REVISTA PLÉYADE Nº7

Revista

Pléyade

VOLUMEN IV | NÚMERO 1 | ENERO-JUNIO 2011 | ISSN: 0718-655X

DOSSIER “PENSAR LA COMUNIDAD” Intraducción

L Felipe Alarcón

ARTÍCULOS Juan Manuel Garrido

Presentación de Ser-con y democracia de Jean Luc Nancy

Jean-Luc Nancy

Être-avec et démocratie– Ser-con y democracia (Bilingüe)

Comunidad y nihilismo: En torno al pensamiento de Jean-Luc Nancy

Federico Ferrari

Impuntualidades del común. Punto sin punto y el despuntar del comunismo en Jean-Luc Nancy

Cristóbal Durán

Andrea Potestà

La decepción común

Boyan Manchev

La metamorfosis. Comunidad y ontología modal

Aukje Van Rooden

La comunidad en obra. Jean-Luc Nancy en diálogo con Maurice Blanchot: Un desacuerdo tácito

María del Rosario Acosta

Tragedia y perdón en la Fenomenología del Espíritu: Hacia una relectura del pensamiento hegeliano sobre la comunidad El enigma profano del origen o Derrida y la potencia espectral del comunismo

Gustavo Bustos Mauro Senatore

Vida sin crueldad (Jacques Derrida acerca de psicoanálisis e ilustración)

Reseña L Felipe Alarcón

Juan Manuel Garrido: “Chances de la pensé. À partir de Jean-Luc Nancy”.

París: Galilée. 2011.

Temas

Kamal Cumsille

Ibn Jaldún, una teoría política del poder constituyente

Cristián Rettig

Concepción Kantiana de la Libertad Interna y Libertad Externa

Vicente Montenegro

Representación e ilusión. El «como si» en Kant, Nietzsche y Derrida

Entrevista

Nicolás Del Valle

Aïcha Messina: Conversación sobre filosofía, ética y política.

Revista Pléyade (ISSN: 0718-655X) es una revista científica de carácter internacional dedicada principalmente a la ciencia política, publicada semestralmente por el Centro de Análisis e Investigación Política (CAIP) de Chile.

Director responsable:

José Parada Flores E-mail: jparada@caip.cl

Editora:

Ely Orrego Torres E-mail: eorrego@caip.cl

Comité editorial L Felipe Alarcón Centro de Análisis e Investigación Política Matías Bascuñán Centro de Análisis e Investigación Política Gonzalo Bustamante Universidad Adolfo Ibáñez Isaac Caro Universidad Alberto Hurtado Rossana Castiglioni Universidad Diego Portales Daniel Chernilo Loughborough University Mireya Dávila Universidad Alberto Hurtado Nicolás Del Valle Centro de Análisis e Investigación Política Carlos Durán Universidad Arcis Andreas Feldmann Pontificia Universidad Católica de Chile Joaquín Fermandois Pontificia Universidad Católica de Chile Oscar Godoy

Pontificia Universidad Católica de Chile John Griffiths Pontificia Universidad Católica de Chile Patricio Imbert Centro de Análisis e Investigación Política Vanessa Lemm Universidad Diego Portales Fabián Ludueña Universidad de Buenos Aires Juan Pablo Luna Pontificia Universidad Católica de Chile Aldo Mascareño Universidad Adolfo Ibáñez Patricio Morales Centro de Análisis e Investigación Política Luis Oro Centro de Análisis e Investigación Política Eduardo Ortiz Instituto de Estudios Avanzados Pablo Oyarzún Universidad de Chile Fabián Pressacco Universidad Alberto Hurtado Alexandre Ratner

Universidade Estadual Paulista Pablo Salvat Universidad Alberto Hurtado Diego Sazo Centro de Análisis e Investigación Política Willy Thayer Universidad Metropolitana de Ciencias de

la Educación Miguel Vatter Universidad Diego Portales

REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 /

REVISTA PLÉYADE 7 VOLUMEN IV / NÚMERO 1

Presentación CAIP

iv

Nota de la editora

viii

Dossier “Pensar la comunidad” L Felipe Alarcón Intraducción 1

Artículos Juan Manuel Garrido Presentación de Ser-con y democracia de Jean Luc Nancy

5

Jean-Luc Nancy Être-avec et démocratie– Ser-con y democracia (Bilingüe) Being-with and Democracy

10

Federico Ferrari Comunidad y nihilismo: En torno al pensamiento de Jean-Luc Nancy Community and Nihilism: Around the Thinking of Jean-Luc Nancy

32

Cristóbal Durán Impuntualidades del común. Punto sin punto y el despuntar del comunismo en Jean-Luc Nancy Impunctualities of the Common: The Point without Point and the Dis-punctuation of Communism on Jean-Luc Nancy

40

Andrea Potestà La decepción común The Common Deception

56

IV

REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 /

Boyan Manchev La metamorfosis. Comunidad y ontología modal The Metamorphosis. Community and Modal Ontology

66

Aukje Van Rooden La comunidad en obra. Jean-Luc Nancy en diálogo con Maurice Blanchot: Un desacuerdo tácito Community in Work. Jean-Luc Nancy in Dialogue with Maurice Blanchot: An Unspoken Desagreement

78

María del Rosario Acosta Tragedia y perdón en la Fenomenología del Espíritu: Hacia una relectura del pensamiento hegeliano sobre la comunidad Tragedy and Pardon in Phenomenology of Mind: Towards a Re Lectura of Hegelian Thinking on Community

104

Gustavo Bustos El enigma profano del origen o Derrida y la potencia espectral del comunismo The Profane Enigma of Origin or Derrida and the Spectral Potentiality of Communism

128

Mauro Senatore Vida sin crueldad (Jacques Derrida acerca de psicoanálisis e ilustración) Life without Cruelty (Jacques Derrida About Psychoanalysis and Enlightenment)

148

Reseña L Felipe Alarcón Juan Manuel Garrido: “Chances de la pensé. À partir de Jean-Luc Nancy”.

París: Galilée. 2011.

164

V

REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 /

Temas Kamal Cumsille Ibn Jaldún, una teoría política del poder constituyente Ibn Khaldun, a Political Theory of Constituent Power

172

Cristián Rettig Concepción Kantiana de la Libertad Interna y Libertad Externa Kantian Conception of the Internal and the External Freedom

206

Vicente Montenegro Representación e ilusión. El «como si» en Kant, Nietzsche y Derrida Representation and Illusion. The «as if» in Kant, Nietzsche and Derrida

226

Entrevista Nicolás Del Valle Aïcha Messina: Conversación sobre filosofía, ética y política Aïcha Messina: Conversation on Philosophy, Ethics and Politics

240

Instrucciones a los autores

256

Convocatoria Revista Pléyade 8

261

Convocatoria Revista Pléyade 9

262

VI

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REVISTA PLÉYADE Revista Pléyade (ISSN: 0718-655X) es una revista científica de carácter internacional dedicada principalmente a la ciencia política, publicada por el Centro de Análisis e Investigación Política (CAIP) de Chile. Su periodicidad es bianual (julio-diciembre) en formato papel y digital. Desde su fundación en 2008, la publicación incentiva la discusión académica de los fenómenos políticos, considerando temas como la filosofía política, los estudios latinoamericanos, la economía política, las relaciones internacionales, entre otros.

Pléyade recibe colaboraciones bajo la modalidad de artículo, ensayo, reseña y entrevista, escrito en español o inglés. Los temas deben ser apropiados para una discusión a nivel académico de los fenómenos políticos, desde la perspectiva politológica.

La Revista Pléyade con la intención de diversificar y promover sus publicaciones, se encuentra indizada en los siguientes catálogos electrónicos: Dialnet (Universidad de La Rioja, España) Latindex (Universidad Autónoma de México) e-Revistas (España)

CAIP En enero del 2007 se funda el Centro de Análisis e Investigación Política (CAIP) como un espacio para el desarrollo de actividades académicas y de extensión enfocadas a la investigación, análisis y reflexión de los fenómenos políticos. Las plataformas de exposición de CAIP son principalmente dos: el sitio web www.caip.cl, y la revista impresa Pléyade.

Como antecedente, el Centro de Análisis e Investigación Política no representa intereses partidistas de ningún sector político. Esta peculiar característica proporciona una flexibilidad que beneficia el mantenimiento de un espacio en donde se da lugar a un debate en torno a las ideas. Sin embargo, esto no significa que las perspectivas y formas de pensar de los investigadores CAIP tengan una esencia uniforme. Por el contrario, esta diversidad de visiones permite que se cultive el pensamiento crítico necesario para el cuestionamiento y discusión de lo político.

En suma, en CAIP se busca hacer una contribución relevante al debate público, desde una óptica aguda y multidisciplinaria. Todo ello con la finalidad de crear una plataforma que reúna tanto reflexiones de experimentados académicos, así como de nuevos investigadores. A su vez, intenta transformarse en una vitrina para novedosas interpretaciones y conjeturas sobre lo político.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 /

Director responsable:

José Parada Flores E-mail: jparada@caip.cl

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Ely Orrego Torres E-mail: eorrego@caip.cl

Comité editorial L Felipe Alarcón Centro de Análisis e Investigación Política Matías Bascuñán Centro de Análisis e Investigación Política Gonzalo Bustamante Universidad Adolfo Ibáñez Isaac Caro Universidad Alberto Hurtado Rossana Castiglioni Universidad Diego Portales Daniel Chernilo Loughborough University Mireya Dávila Universidad Alberto Hurtado Nicolás Del Valle Centro de Análisis e Investigación Política Carlos Durán Universidad Arcis Andreas Feldmann Pontificia Universidad Católica de Chile Joaquín Fermandois Pontificia Universidad Católica de Chile Oscar Godoy

Pontificia Universidad Católica de Chile John Griffiths Pontificia Universidad Católica de Chile Patricio Imbert Centro de Análisis e Investigación Política Vanessa Lemm Universidad Diego Portales Fabián Ludueña Universidad de Buenos Aires Juan Pablo Luna Pontificia Universidad Católica de Chile Aldo Mascareño Universidad Adolfo Ibáñez Patricio Morales Centro de Análisis e Investigación Política Luis Oro Centro de Análisis e Investigación Política Eduardo Ortiz Instituto de Estudios Avanzados Pablo Oyarzún Universidad de Chile Fabián Pressacco Universidad Alberto Hurtado Alexandre Ratner

Universidade Estadual Paulista Pablo Salvat Universidad Alberto Hurtado Diego Sazo Centro de Análisis e Investigación Política Willy Thayer Universidad Metropolitana de Ciencias de

la Educación Miguel Vatter Universidad Diego Portales

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 /

Nota de la editora Cuatro años han pasado desde el inicio del proyecto de nuestra revista Pléyade. Es por este motivo, que nos sentimos honrados en dar a conocer un nuevo número que es una expresión de la profundización y seriedad de este proyecto. Considerando el desafío de difundir visiones y formas de reflexión, así como discusión pública, Pléyade se ha presentado como una instancia y oportunidad para que jóvenes intelectuales y consagrados académicos lleven a cabo este propósito.

Así, en aras de consolidar nuestra revista como una ocasión para contribuir dentro del debate, esta edición presenta un dossier dedicado a la “comunidad”. En esta oportunidad, L Felipe Alarcón en un excelente trabajo editorial nos presenta una selección de trabajos que incorpora las visiones de un tema discutido a nivel académico e intelectual, así como en la cotidianidad de nuestro presente. Asimismo, el dossier se presenta como una instancia de internacionalización de la revista y de la calidad de ésta, incluyendo trabajos inéditos de destacados pensadores como JeanLuc Nancy, Boyan Manchev y Aukje Van Rooden. Agradecemos asimismo a Ernesto Feuerhake y Javier Pávez, quienes junto a L Felipe Alarcón colaboraron en la traducción de dichos textos. Por otra parte, junto al dossier, se presentan tres artículos que hemos incluido en nuestra sección general, relacionados al pensamiento político (Kamal Cumsille, Cristián Rettig y Vicente Montenegro), además de una interesante entrevista a la profesora Aïcha Messina.

Por otra parte, Pléyade con el paso de los años y con el deseo de mejorar sus estándares de calidad, ha ido sufriendo cambios en su formato así como en la incorporación de integrantes. Uno de ellos corresponde a una reformulación del Comité Editorial, el cual dejará de ser pensado como Comité Interno y Comité externo. A partir de la presente edición, Pléyade presenta un destacado equipo de académicos que colaborarán en proponer y asesorar al equipo en temas relacionados a la mejora de la revista. Así como la inclusión de un equipo de árbitros que colaborarán de forma ocasional en la corrección de artículos en temas de los cuales son especialistas, en vistas a mejorar el sistema de evaluación de pares. Agradecemos a quienes aceptaron nuestra propuesta e invitación a formar parte de este proyecto.

Nos sentimos honrados de que importantes académicos e intelectuales del ámbito nacional e internacional sean partícipes de nuestra revista.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 /

En última instancia, queremos agradecer a Diego Sazo, quien fue editor de nuestra revista durante tres años y que a partir de esta edición, trabajará dentro del Comité Editorial de Pléyade. Parte del trabajo que él desarrolló estos años es el reflejo de lo que hoy la revista representa para el centro y de los avances que la han posicionado en importantes estándares de calidad.

Ely Orrego Torres Editora Revista Pléyade

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 1-4

Intraducción L Felipe Alarcón*

Instituto de Humanidades.

Universidad Diego Portales Vendrá algo sin vínculo una lluvia sin pasado sin gestos censurables o bondadosos Francisco Urondo, Algo1

I En la primavera de 1983 Jean-Luc Nancy abre, en lengua blanchotiana2, un debate.

Han pasado más de 25 años desde la aparición de La communauté desœuvrée en Álea, más de 25 años han pasado también desde la aparición de La communauté inavouable de Maurice Blanchot, dos escritos que quizás hayan abierto la «cuestión en torno a la comunidad» en nuestra época.

Cuestión abierta como una herida en la comunidad, como una herida herida común hecha por una común decepción.

Muchas cosas se mezclan y se seguirán mezclando en el debate, es difícil decir sólo algo. En cualquier caso, desde el comienzo, y aun antes del comienzo, la palabra «comunismo». Desde el comienzo: En el enunciado de Bailly3, escuché inmediatamente: ¿”Qué hay con la comunidad? –como una pregunta que se sustituía silenciosamente a esta otra: “¿Qué proyecto comunista, comunitario o comulgante?”; “¿Qué hay con…?”, es decir: “Cuál es el ser de la comunidad, qué ontología da

* Licenciado en Ciencias Políticas y Gubernamentales y Administrador Público por la Universidad de Chile, estudiante del Magíster en Pensamiento Contemporáneo de la Universidad Diego Portales, Santiago de Chile. Becario Conicyt.

1 Francisco Urondo, “Algo” en Obra poética (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2006), 152.

2 Así lo dice Nancy en La comunidad enfrentada (Buenos Aires: La Cebra, 2007).

3 Jean-Christophe Bailly estuvo a cargo del número de Álea dedicado a la comunidad. Luego publicaría, junto con Nancy, La comparution..

1

Intraducción cuenta de eso que indica una palabra conocida –común– pero cuyo concepto se ha vuelto quizás muy incierto”4

Antes del comienzo: El comunismo: aquello que excluye (y se excluye de) toda comunidad ya constituida (…) El comunismo no puede ser heredero. De eso hay que convencerse: ni siquiera el heredero de sí mismo, y siempre llamado a dejarperderse, al menos momentánea y radicalmente, el legado de los siglos, aunque sea venerable. El hiato teórico es absoluto; el corte, de hecho, decisivo. Entre el mundo liberal-capitalista, nuestro mundo, y el presente de la exigencia comunista (presente sin presencia), no hay más que el guión [traitd’union] de un desastre, de un cambio de astro5

En estas dos citas creemos ver ya dos líneas, dos cosas de las que decíamos que había muchas. Por una parte, desde Nancy, el asunto de la sustitución de una pregunta, de la imposibilidad de preguntar de la misma forma después del Holocausto, también el de una cierta ontología de y en la comunidad. Esta veta «ontológica» aunque negada y renegada, sigue siendo uno de los campos mayoritarios en el debate y así también consta en varios artículos de este dossier. Por otra parte, la de Blanchot: el desastre que desorienta lo absoluto6, su relación con la escritura y la desaparición del «yo». La experiencia de la escritura y la muerte; el prójimo [autrui] y la amistad. Problemas no tematizables y secretos no confesables, la imposibilidad general de poder llegar a decir.

Se dirá que omitimos mucho, que no hemos hablado, y no parece que vayamos a hablar, de Georges Bataille, de Dionys Mascolo, de G.W.F. Hegel, de Martin Heidegger, de Karl Marx. Otros notaran otras ausencias.

En cualquier caso, para nosotros se trata sobre todo de Nancy y Blanchot.

Aún se impone una vuelta a estas «comunidades», la inoperante y la 4 Jean-Luc Nancy, La comunidad enfrentada (Traducción de Juan Manuel Garrido; Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 2007), 19.Subrayado nuestro.

5 Maurice Blanchot, “El comunismo sin herencia” en Escritos políticos (Traducción de Lucas Bidon-Chanal; Buenos Aires: Libros del Zorzal, 2006), 108-109 [Traducción parcialmente modificada y subrayada por nosotros]. Al final de la cita, y como hace constar Bidon-Chanal, hay “un juego de palabras entre désastre y astre (astro, destino)” Ibid, 109. Este texto apareció por primera vez en el número 1 de Comité, octubre de 1968, sin firma. En Gramma 3/4, de 1976, apareció nuevamente, esta vez firmado por Maurice Blanchot. Ninguna de estas dos referencias constan en el Écritspolitiques 1953-1993 editado por ÉricHoppenot[(Paris: ÉditionsGallimard, 2008)], tampoco en el Escritos políticos editado por Libros del Zorzal. Aun así, en la versión francesa, en las últimas páginas, hay una reproducción del índice de Comité1 en la que por supuesto aparece el texto.

En cualquier caso, la referencia precisa está en Maurice Blanchot. Partenaire invisible [ChristopheBident (Seyssel: ÉditionsChampVallon, 1998)] y en Blanchot. Extreme contemporary[Leslie Hill (London: Routledge, 1997)] 6 Maurice Blanchot, L’écriture du desastre(Paris: Éditions Gallimard, 1980), 12 2

L Felipe Alarcón

inconfesable. Algunos de los artículos que aquí ofrecemos responden a esta imposición, otros se embarcan en el pensamiento posterior de Nancy – ser-con, democracia, nihilismo–, mientras otros escriben el comunismo, la crueldad o la amistad.

A más de 25 años, retomamos preguntas jamás interrumpidas: ¿qué la comunidad?, ¿qué la singularidad?, ¿qué el comunismo?, ¿qué ese cambio de destino, de astro?

II­ Se escribe bajo este imperativo: “Hay que introducir”. Hay que escribir sobre la necesidad a la que responde este dossier, sobre la forma en que se seleccionaron los textos, sobre sus pretensiones y limitaciones.En fin, relatar la ¿escena?. Nada más difícil.

El dossier se fue «haciendo» de a poco y sin mucho programa. Fueron llegando textos, algunos muy prontamente, otros solo después de varios intercambios de e-mails. A algunos de los convocados los conocíamos, otros fueron apareciendo por recomendaciones, lecturas y conversaciones.

Muchos quedaron el camino, por falta de tiempo, afinidad temática o problemas editoriales. Otros, en cambio, se sumaron a pesar de todo.

Hubo una posibilidad: hacer un dossier sobre el pensamiento de la comunidad en América Latina. La descartamos de inmediato. Ni recepción, ni traducción a «nuestro» contexto, ni consideraciones sobre el «caso particular de América Latina» o sus “peculiaridades notables en lo que concierne a la cuestión “de la comunidad””7. Quizás eso explique la primacía de textos originalmente en francés e inglés, incluido el de María del Rosario Acosta, originalmente en inglés pero que nos fue entregado ya en castellano.

Aunque tradujimos los textos que no estaban en castellano, quisimos dejar intraducido el problema de la comunidad.Fue una decisión política, sin duda. Una decisión política y una opción teórica, como siempre. Antes de siquiera plantearnos seriamente la posibilidad de pensar una diferencia latinoamericana hubiéramos tenido, se nos hubiera impuesto, pensar la diferencia. O al menos hubiéramos tenido que suponer y afirmar una comunidad (¿lingüística?, ¿racial?, ¿histórica, ¿territorial?), y eso no hubiera sido poco.

Entre las dificultades, una de las más importantes fue conseguir las referencias castellanas. El cierre de bibliotecas (la de la Universidad Diego Portales por cambio de edificio, hacia uno nuevo, más grande y mejor equipado, y la de la Universidad de Chile por las movilizaciones estudiantiles que a la fecha de esta intraducción llevan ya tres meses), empujaron a doblegar los esfuerzos. Las razones de los cierres de ambas 7 Jean-Luc Nancy, “Prefacio a la edición en español” en La comunidad inoperante (Traducción de Juan Manuel Garrido; Santiago: LOM Ediciones/Universidad ARCIS, 2000), 14 3

Intraducción

bibliotecas son ya testimonio de lucha que dan los estudiantes en Chile. A ellos también va dedicado este número.

III Abre este dossier la presentación de Ser-con y democracia que Juan Manuel Garrido preparó especialmente para este número de Pléyade. Entre el comentario y la presentación, Garrido ofrece más que un comentario y más que una presentación: se sitúa el texto y se profundiza en varios puntos que Nancy menciona sólo al pasar. Inmediatamente después se encontrará la versión bilingüe de un texto inédito de Jean-Luc Nancy: Être-avec et démocratie y Ser-con y democracia. Ya en varios sitios, incluyendo el Prefacio a la edición en castellano de La comunidad inoperante, Nancy parecía dar preferencia a ser-con sobre comunidad. Se encontrará en el texto indicaciones implícitas sobre la decisión, que implica por cierto un cambio radical en la manera de pensar la democracia, tal como anuncia el título.

El tercer texto está a cargo de Federico Ferrari, quien publicó junto a Jean-Luc Nancy Nussommes. La peau des images(Paris :Klincksieck, 2002) eIconographie de l’auteur (Paris : Galilée, 2005), además de varios otros libros en Italia. Se trata el asunto del nihilismo, de la salida al nihilismo en consonancia con las propuestas de Nancy, pero introduciendo esta vez una aún incierta aristocracia. A continuación, Cristóbal Durán retoma un asunto nancyano a través de Nancy mismo: el pensar de lo político y su relación con la comunidad. Se diría que Durán sigue a Nancy en su recorrido, en su pensar lo político, aunque no sea sólo eso lo que presenta Durán. Ya se verá en qué termina eso.

El quinto texto, La decepción común de Andrea Potestà pone a la decepción, en tanto disposición, como el núcleo central del problema de la comunidad. Creemos que será de especial interés no sólo su tesis sino la contextualización y la discusión que lleva a cabo.

IV No finalizar sin agradecer a los colaboradores de este número; al equipo de Pléyade, en especial a José Parada quien ofreció el espacio para este dossier y confió en la propuesta; a Juan Manuel Garrido, quien amablemente cedió sus contactos y su apoyó en todo momento; a Ernesto Feuerhake que dedicó horas y esfuerzos a un incierto proyecto, además de contactar a Javier Pavez que realizó la admirable traducción del texto de Aukje van Rooden; a la amistad, la presencia y las palabras de Matías Bascuñán, Belén Pérez, ValerieGiorgi, Paula Valdés y Javiera Herrera; a la ausencia y el silencio Luz María Jeldes, avui i sempre. Al amor de Gabriela Hoffmann.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 5-9

Presentación de “Ser-con y democracia” de Jean-Luc Nancy Juan Manuel Garrido* Instituto de Humanidades.

Universidad Diego Portales

De este modo, aquí todo pasa por la política, pero nada se origina ni se termina en ella. No todo es político, contrariamente a una fórmula que fue fascista o totalitaria. Y esto es así porque el “con” que sostiene y que exige la democracia se despliega ante todo no en una política sino en una ontología o antropología, como se quiera decir. En una metafísica, si se prefiere. Podemos pensar que la política pierde allí su gloria. Pero gana en precisión y en exigencia: tiene un lugar, un rol determinantes, pero también determinados, y de los que debe saber no salirse. La política debe proceder de un pensamiento riguroso del “con” en su infinitud.

Jean-Luc Nancy, “Ser-con y democracia”

1. Así como fue Heidegger, según lo recuerda Nancy al inicio de su texto, el primero en introducir el con en el vocabulario de la filosofía –las estructuras “ser-con” y “existir-con” en el mundo son analizadas en Ser y tiempo como estructuras ontológicas primordiales de la existencia–, fue Nancy el primero en desarrollar un programa filosófico original sobre la base de una radicalización y generalización de estas mismas estructuras: ser, estar en el mundo, existir consisten en ser-con y existir-con. No se trató para Nancy de elaborar una “filosofía política” que Heidegger nunca elaboró. Sólo quienes no están familiarizados con su obra podrían reprocharle a Heidegger no Juan Manuel Garrido es profesor asociado del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales, Santiago de Chile. Licenciado en Letras y Licenciado en Filosofía por la P. Universidad Católica de Chile, Magíster en Literatura Comparada por la Universidad de Buffalo (EE. UU.), Magíster y Doctor en filosofía por la Universidad de Estrasburgo (Francia, 2004). Es autor de tres libros: La formation des formes (París: Galilée, 2008), Chances de la pensée – À partir de Jean-Luc Nancy (París: Galilée, 2011) y On Time, Being, and Hunger. Challenging the Traditional Way of Thinking Life (New York: Fordham University Press, por aparecer). Ha sido traductor de diversos trabajos de Jean-Luc Nancy al español (La comunidad inoperante, Santiago: Lom, 2000, Hegel, la inquietud de lo negativo, Madrid: Arena, 2005, La comunidad enfrentada, Buenos Aires: La Cebra, 2007). *

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PRESENTACIÓN DE SER-CON Y DEMOCRACIA

haber escrito una “filosofía política”, primero porque su obra cuestiona, por razones profundas que no puedo reseñar aquí, cualquier reparto disciplinario del pensar y sus objetos (y esto no porque el pensar posee una unidad que precede a la pluralidad de sus objetos, sino porque la pluralidad de su objetos es irreductible y dinámica y obliga al pensar a diseminarse en una diferencia indefinida de estilos, de métodos y de mecanismos de significación), y segundo porque la meditación sobre el ser, que fue el horizonte de todo su trabajo filosófico, fue siempre indisociable de la meditación sobre nuestra existencia real, concreta y plural en el mundo, así como de la interpretación de la historia, del origen y del destino de Europa y de Occidente. Del mismo modo y por razones análogas, sólo quienes no están familiarizados con, o simplemente quienes se resisten a entender, el pensamiento post-heideggeriano francés (me refiero principalmente al que fue posible con Derrida), podrían formular el reproche de no encontrar allí un recetario de ideas para entender y normar la vida pública. Si pensar es en sí mismo actuar, como dice famosamente la Carta sobre el humanismo de Heidegger, es ante todo porque cualquier acción digna de su nombre debe ser creadora de sus propias condiciones de posibilidad y de inteligibilidad.

La verdadera acción nunca debe limitarse a ser la mera realización de un recetario que la hubiera anticipado, normado o normalizado. El pensar es acción tanto como la acción es pensar, es decir cuestionamiento que desmonta cualquier sentido, imagen o discurso que nos ahorre el vértigo de la decisión, o que nos alivie de la responsabilidad de inventar cada vez, en cada acción y en cada decisión, los horizontes que hacen posible orientarse en un mundo que no tiene horizontes.

Para Nancy, entonces, no podía tratarse de escribir la filosofía política que Heidegger no escribió. Se trató para él más bien de reinterpretar nuestra concepción tradicional de “comunidad” a partir de esta idea del sercon o del “con” como ser en cuanto tal, y a sabiendas de que esto terminaría por independizar el “con” de toda referencia al “ser” (volveré sobre esto).

Se trató para Nancy de analizar y descontruir aquello mismo que predetermina históricamente y metafísicamente lo que llamamos “política”, suspendiendo así todo lo que creemos claro y evidente a propósito del concepto mismo de “política”. Ninguna reflexión parece más urgente hoy, cuando suele afirmarse sin tiritones que todo es política –sobre todo en los lugares donde no se cree en la política.

2. Nancy dice que el “con” implica una “heterogeneidad”, una “exterioridad” y una “aproximación”. El “con” es heterogéneo porque lo que está-con no presupone el plano “homogéneo” de la extensión, poblable por puntos incapaces de crear desde sí o en virtud de su propia interacción el espacio que los reparte y dispone. El “con” es exterior porque su espaciamiento heterogéneo es anterior a cualquier formación de la 6

JUAN MANUEL GARRIDO

interioridad, anterior a cualquier acceso inmediato a sí mismo y a cualquier proximidad de sí mismo consigo mismo. El sí mismo se abre y se separa de sí mismo en el acto mismo de estar con-sigo mismo. Por eso, dicho sea de paso, el sí mismo que es-con no podría resumirse en el “aquí” propio de la “corporalidad vivida”, así como el ser-con de las singularidades, el estar en común, no podría identificarse con una “corporalidad convivida” (ésta supone la vivencia auto-vivida como analizable con independencia de toda convivencia, por tanto como un “vínculo” no primordial, un vínculo que se añade al hecho de vivir o de ser un cuerpo viviente y vivido). Finalmente, el “con” es “aproximación”. Aproximación no es proximidad a sí: es, al contrario, volverse y dirigirse fuera de sí, salir de la proximidad a sí y de la propiedad de sí, darse a partir de lo que me separa, de mí mismo y del otro, y que me pone junto al otro (me yuxta-pone) o me pone con él sin fusionarme con él: límite inapropiable de la proximidad de lo que me separa y me vuelve exterior al resto y a mí mismo.

La tesis con la cual Nancy reinventa la Analítica Existencial de Heidegger es que el ser mismo es primaria y esencialmente ser-con (Mitsein). Esta tesis implicó invertir la relación entre Dasein y Mitsein, que desde el punto de vista de la pregunta por el sentido de ser asignaba un privilegio hermenéutico al primero por sobre el segundo. Ser es cada vez mío, dice un conocido axioma de Heidegger: ser es no poder estar remitido más que a sí mismo en la tarea de ser. Para Nancy, está remisión a la propia singularidad es indisociable de la remisión al otro, o al límite a partir del cual se yuxtaponen y se constituyen el uno y el otro. El otro no es un coexistente que incorporo al horizonte de mi experiencia, ni es un coexistente con el cual decido construir un horizonte común de convivencia y decuidado dado que tanto él como yo estamos remitidos al “mismo” problema y tarea de ser. El otro, más bien, se co-da en mi ser-con primordial. El otro es parte de la estructura íntima del sí mismo. Ser-con, o “con”, no presupone que primero se dé la comprensión del problema y de la tarea (cada vez mía) de ser. Por eso desaparece la condición de que el ser-con sea estar con otros que “sean” como yo, igual de preocupados que yo por la tarea de ser: todo lo que se da (hombres, animales, plantas o piedras) se da bajo el modo del “con” o del ser-con.

El “con” es aquello a través de lo cual “el ser” termina vaciándose de toda sustantividad y esencia para terminar dis-poniéndose en la singularidad-plural de la partición o reparto de los entes. Los entes, antes de remitir a su “entidad” (a su ser), remiten a su mera yuxtaposición. Ninguna unidad de “ser” puede reunir la multiplicidad del “con” de los entes. La singularidad plural, el (ser-)con, la yuxtaposición, deja de ser mirada bajo el prisma de un “ser” cuya diferencia respecto del ente es responsable de la singularidad plural del ente. Nada es responsable de la singularidad plural del ente. O bien, sólo a partir de “nada” (ex nihilo) hay el ente, hay lo que 7

PRESENTACIÓN DE SER-CON Y DEMOCRACIA

hay, en su espaciamiento y yuxtaposición. En el § 4 del texto que estoy comentando, Nancy escribe: “El hecho de “ser” y el hecho de que el “ser” no sea más que este hecho y ningún otro (el hecho, pues, de que “ser” no es o no es nada), esta factualidad absoluta tras la cual no se halla ningún otro absoluto, está en una correlación ella misma absoluta con la factualidad del “con”. Hay cosas (y no una cosa) y estas cosas están unas con otras. El espacio común de su “ser-con” es el mundo. Pero este espacio común no es un receptáculo que preexistiese a la posición de los entes: por el contrario, nace de esta posición. Ésta es yuxta-posición, es decir, posición de unos al lado otros, y dis-posición, es decir, posición de separación de unos respecto de otros. La correlación del yuxta y del dis da la justa medida del “con”: espaciamiento y proximidad.”

3. El con no es, ni subsiste, ni se percibe: es un límite o instersticio infinitamente sustraído a nuestra comprensión y percepción. El con se da en como lo insignificante y como huella –la insignificancia de tu voz, o de tus gestos, o de tu presencia, que escapa a (se excribe de) todo lo que me quieras decir y que escapa a (se excribe de) todo lo que tengamos en común, y que por eso me toca, me violenta, me entusiasma, me excita o me apasiona. Todo lo demás sustantiva y sustancializa al “con”, lo vuelve por lo menos percepetible o comprensible: la comunidad, el pueblo, el mundo propio, el mundo ajeno, los individuos, los hombres, lo social, la norma, la sexualidad, la comunicación, las etnias, la clase social, el partido, el acuerdo, el desacuerdo, el consenso, el relato, el mito...

La democracia es el poder del con. Este poder no es mínimo, ni minimalista, ni meramente resistente, ni marginal. Es un poder central, soberano y principial. Su hegemonía, soberanía y principialidad emergen ahí donde se logra interrumpir toda fuerza reuniente, aglomerante y homogeneizante que haya aprendido a identificarse con la imagen y representación de sí misma (la persona del soberano, o el pueblo, o una Idea –una “visión de país”, por ejemplo–, etc.). Es un poder insuprimible que sólo puede ser suprimido a costa de suprimirlo y aniquilarlo todo.

O bien el pueblo (el demos) es la expresión del con, es decir la necesidad, la menesteriosidad o el hambre del con, o bien pierde el poder y con ello toda centralidad, soberanía y principialidad. Que no lo pierda es tarea –ni “política”, ni “estética”, ni “sociológica”, ni “filosófica”– del “con” mismo, es decir del lenguaje y del pensamiento y de la acción que son capaces de expresar, imprimir, inscribir las articulaciones y configuraciones del “con” sin pretender identificarlo para luego representarlo en alguna figura de la comunidad y de su destino. Sólo el lenguaje, el pensamiento y la acción pueden, en su realidad indisociable e indistinguible, tomarse el poder del “con” y para el “con”. No para “refundar” las cosas y “reabrir” el porvenir –ni las cosas necesitan ser fundadas, ni el porvenir necesita ser abierto. Se 8

JUAN MANUEL GARRIDO

trata de producir o de crear la posibilidad de decir, de clarificar, de pensar y de efectuar el l铆mite a partir del cual existe el reparto del ser-con. Vocaci贸n elemental de toda pol铆tica consiste en exponerse y responder a las siempre y por definici贸n inanticipables configuraciones y articulaciones del ser-con.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 11-31

Ser-con y democracia* Jean-Luc Nancy**

Université des Sciences Humaines de Strasbourg RESUMEN El texto propone una conceptualización del con que escapa a la simple contigüidad y la no-significación, descartando que la relación que se da en el con sea secundaria o el simple estar ahí juntos de dos esencias previamente definidas, que cuentan ya con sentido propio. El simple estar ahí juntos ya crea sentido.

Esta conceptualización del con, regida por la multiplicidad y el eje cercano-lejano, implica una ontología o tópica existencial y no ya solamente una topografía, a la vez que cambia radicalmente la concepción del poder y de la democracia, impulsando una tarea que escapa a la idea tradicional de soberanía de un pueblo y de administración de la vida común. La democracia, así entendida, sería un régimen de inmanencia del sentido.

Palabras clave: Ser-con, Democracia, Martin Heidegger, Sentido, Singularidad

Being-with and democracy The text proposes a conceptualization of the with, that escapes the mere contiguity and non-signification, ruling outthe relation that occurs in the with be secondary or simply that being there together of two essences previously defined, that already possess their own sense. Simply being together already creates sense.

This conceptualization of the with, ruled by multiplicity and the axe close-far, implies an ontology or existential topic and not just a topography, at the same time that radically changes the conception of power and democracy, driving to a new task that escapes to the traditional idea of people’s sovereignty and the administration of life in common. Democracy would be a regime of immanence of the sense.

Key words: Being-with, democracy, Martin Heidegger, sense, singularity

Artículo recibido el 25 de abril y aprobado el 2 de mayo. Traducido del francés al español por Ernesto Feuerhake, licenciado y estudiante de Magíster en Filosofía, Universidad de Chile.

Traductor (de facto). ** Filósofo, profesor emérito de la Université des Sciences Humaines de Strasbourg, Francia. Ha sido también profesor de la Universidad de California (San Diego) y profesor invitado en las Universidades de Irvine, Berkeley y Berlín. Entre muchos otros libros, ha publicado Ego sum (Paris: Flammarion, 1979), La communauté désoeuvrée (París: Christian Bourgois, 1983), L’expérience de la liberté (París: Galilée, 1988), Corpus (París: Métailié, 1992), La déclosion, Déconstruction du christianisme 1 (Paris: Galilée, 2005) y L’Adoration, déconstruction du christianisme II, (Paris: Galilée, 2010). Gran parte de su obra ha sido traducida al español. *

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Ser-con y democracia 1 Como se sabe, Heidegger fue el primero que introdujo la palabra “con” en el léxico de la filosofía. Lo que quiere decir que durante unos veintiséis siglos dicha palabra no tuvo calidad de concepto entre los filósofos. En efecto, no es posible encontrar en ningún filósofo, bajo ninguna forma, una especificación del “con”. Desde luego aquí afirmo esto a beneficio de inventario, y reconozco que no es imposible que en uno que otro se halle una indicación hacia tal concepto. Pero en ninguno se presenta una pieza de doctrina que lleve un nombre semejante.

Encima, puede ser que dos consideraciones (estructurales en la arquitectura que gobierna nuestra tradición filosófica contemplada según el ángulo de una “metafísica de la presencia”) se opongan por principio a esta conceptualización. La primera sería que el “con” concierne ante todo a los objetos en tanto se considera su contigüidad espacial o temporal. [Esta consideración se opondría a una conceptualización del “con”] en la medida en que la contigüidad cae inmediatamente en la contingencia, que lo más a menudo y quizá esencialmente queda por fuera del campo de acción del saber (según esta perspectiva y en este caso, a los sujetos se los concibe de igual manera que a los objetos: su eventual contigüidad es insignificante en tanto que no está subsumida bajo una instancia superior como el “amor” o el “pueblo”). La segunda, que prolongaría a la primera, hallaría sostén en el hecho de que la contigüidad o la proximidad están desvalorizadas a priori, en tanto que no remiten por sí mismas ni a un encadenamiento de razones (por ejemplo de tipo causal), ni a una unidad de esencia, de espacio ni de tiempo (en la esencia no hay otra cosa que ella misma y está sola, en el punto o en el instante están ellos mismos solos).

A estas consideraciones estructurales, el “con” les opone tanto una heterogeneidad, como una exterioridad y una aproximación. Aquí, a partir del “con”, nada se ordena según la lógica de lo uno, ni según la de la identidad, ni según la del vínculo del uno en el otro o por el otro, cualquiera sea el sesgo con que se los considere (intercambio, comercio, contrato, jerarquía, obediencia, dependencia, reunión, asociación, afección, pasión).

En todos estos casos, alguna de estas lógicas exige que se reemplace a la simple contigüidad por una relación explícita e inteligible - por ejemplo, un vínculo social, político o religioso mediante el cual se le da una significación precisa a la copresencia que, por sí misma, está desprovista de signficación.

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Etre-avec et democratie 1 Comme on le sait, Heidegger est le premier à avoir introduit « avec » dans le lexique de la philosophie. Ce qui veut dire que pendant environ vingt-six siècles ce mot n’a pas eu qualité de concept parmi les philosophes. Chez aucun en effet on ne peut trouver une spécification de l’ « avec » sous quelque forme que ce soit. Bien entendu, je l’affirme ici sous bénéfice d’inventaire et je reconnais qu’il n’est pas impossible que chez l’un ou l’autre se trouve une indication vers un tel concept. Mais chez aucun ne se présente une pièce de doctrine qui porte un pareil nom.

Peut-être est-il possible, de surcroît, que deux considérations – structurelles dans l’architecture maîtresse de notre tradition philosophique visée sous l’angle d’une « métaphysique de la présence » – s’opposent par principe à cette conceptualisation. La première serait que l’ « avec » concerne avant tout des objets en tant qu’on considère leur contiguïté spatiale ou temporelle car cette contiguïté tombe immédiatement dans la contingence dont le plus souvent, voire essentiellement, le savoir n’a rien à faire ( à ce titre, les sujets ne sont que des objets : leur éventuelle contiguïté est insignifiante tant qu’elle n’est pas subsumée sous une instance supérieure telle que l’ « amour » ou le « peuple »). La seconde, qui prolongerait la première, tiendrait au fait que la contiguïté ou la proximité sont a priori dévalorisées en tant qu’elles ne renvoient par elles-mêmes ni à un enchaînement de raisons (par exemple de type causal), ni à une unité d’essence ou d’espace ou de temps (dans l’essence il n’y a qu’elle-même, dans le point ou dans l’instant il n’y a qu’eux-mêmes).

A ces considérations structurelles, l’« avec » oppose une hétérogénéité, une extériorité et une approximation. Rien ne s’y ordonne à la logique de l’un, de l’identité, ni à celle du lien, de l’un dans l’autre ou par l’autre, de quelque biais qu’on les envisage (échange, commerce, contrat, hiérarchie, obédience, dépendance, assemblement, association, affection, passion). Là où l’une ou l’autre de ces logiques demande que la simple contiguïté soit remplacée par une relation explicite et intelligible – par exemple, un lien social, politique ou religieux par lequel est donnée une signification précise à la coprésence qui par elle-même en est dépourvue.

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“Con” es insignificante e incluso no-significante. Que este vaso esté sobre esta mesa con este lápiz no establece entre el vaso y el lápiz ningún tipo de relación. Que yo esté en el bus con una africana y que ella misma ande con sus dos niños no nos compromete en ninguna relación. Que todas las galaxias del universo, o bien todos los universos del multiverso, estén unas o unos con otras u otros (sin que, quizá, pueda siquiera decirse en qué otro conjunto superior estarían envueltas) no da ningún sentido particular a esta co-existencia.

2 No obstante, ciertas situaciones familiares ya nos han enseñado otra cosa sobre el “con”. Para comenzar por lo anterior, no es exacto que la presencia de esta mujer o de estos niños en el bus no introduzca un bosquejo de relación. La percibo en tanto que mujer, africana, madre; hago al mismo tiempo algunas observaciones sobre su ropa, la de sus niños, y en estas percepciones a menudo apenas conscientes, por lo menos elaboradas apenas, y sin que se las tome en cuenta por sí mismas, ya hay, inevitablemente, una cierta disposición que, llegado el caso, vendría o vendrá a presidir una relación efectiva. Si esta mujer me pregunta en qué parada bajarse para ir a la municipalidad, mi respuesta será modulada insensiblemente por esta relación preconsciente. Seré espontáneamente más o menos amable, estaré más o menos dispuesto a ir más allá en el intercambio.

Se dirá que me pierdo en una micrología. No cabe duda de que estamos en lo infinitamente pequeño y en lo insignificante. Sin embargo, es ahí que comienza la relación: una “impresión” la precede siempre, o más bien una “impresión” ya siempre la ha comprometido, antes de que nos comprometamos en lo que ordinariamente llamamos una “relación” digna de este nombre. Y quizá precisamente nos engañamos cuando pensamos “una relación digna de este nombre”. Solemos tener en mente una relación en que la palabra tiene que ser importante, si no dominante, a menos que pensemos en una relación afectiva fuerte, es decir a lo menos en un “acuerdo” positivo (en francés se dice escucharse/entenderse o escucharse bien/entenderse bien para decir “estar de acuerdo”: la escucha de la palabra se metaforiza así en concordancia o en armonía). Pero olvidamos que la palabra, es decir, las significaciones, y los afectos fuertes (aquellos a los que atribuimos significaciones o valores, lo que a fin de cuentas remite a lo mismo) sólo son posibles sobre el fondo o por la energía de los recursos más ordinarios y más secretos del afecto en general.

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« Avec » est insignifiant et même non-signifiant. Que ce verre soit sur cette table avec ce crayon n’établit entre le verre et le crayon aucune espèce de rapport. Que je sois dans le bus avec une Africaine elle-même montée avec ses deux enfants n’engage aucune relation entre nous. Que toutes les galaxies de l’univers, ou bien tous les univers du multivers soient les unes ou les uns avec les unes ou les autres (sans que, peut-être, on puisse même dire dans quel autre ensemble supérieur ils seraient enveloppés) ne donne pas de sens particulier à cette co-existence.

2 Pourtant, certaines situations familières nous ont déjà enseigné autre chose au sujet de « avec ». Pour commencer par là, il n’est pas exact que la présence de cette femme et de ses enfants dans le bus n’introduise pas une esquisse de rapport. Je la perçois en tant que femme, africaine, mère, je fais en même temps quelques observations sur son vêtement, ceux de ses enfants, et dans ces perceptions le plus souvent à peine conscientes, du moins à peine élaborées ni prises en compte pour elles-mêmes, il y a déjà, inévitablement, une certaine disposition qui le cas échéant viendrait ou viendra présider à un rapport effectif. Si cette femme me demande à quel arrêt descendre pour aller à la mairie, ma réponse sera insensiblement module par ce rapport préconscient. Je serai spontanément plus ou moins aimable, plus ou moins prêt à aller plus loin dans l’échange.

On dira que je me perds dans une micrologie. Assurément nous sommes dans l’infiniment petit et dans l’insignifiant. C’est là pourtant que commence le rapport : une « impression » le précède toujours ou bien plutôt une « impression » l’a toujours déjà engagé avant que nous engagions ce que nous appelons d’ordinaire un « rapport » digne de ce nom. Et peutêtre précisément nous trompons-nous lorsque nous pensons « un rapport digne de ce nom ». Nous avons à l’esprit un rapport où la parole doit être importante, sinon dominante, à moins que nous pensions à un rapport affectif fort, c’est-à-dire au moins à une « entente » positive (en français on dit « s’entendre » ou « bien s’entendre » pour dire « être en accord » : l’écoute de la parole est ainsi métaphorisée en concordance ou en harmonie). Mais nous oublions que la parole, c’est-à-dire les significations, et les affects forts (ceux auxquels nous attribuons des significations ou des valeurs, ce qui revient au même) ne sont possibles que sur le fond ou par l’énergie des ressources les plus ordinaires et les plus secrètes de l’affect en général).

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Otra situación familiar es la que nos enseña eso que llamamos “naturaleza muerta” en pintura. Diversos objetos están reunidos en el espacio de un cuadro. Pueden pertenecer a una cocina, a la decoración de un interior, a un gabinete de trabajo, etc. La regla del género es la ausencia de personajes humanos e incluso comúnmente de animales. Lo que compone la “escena” no es algo del orden de una acción, de un drama, de una narración. La escena se reduce de algún modo a la copresencia de estas cosas, objetos, instrumentos, flores, frutos...: dicho de otro modo, la escena es un “con” puro. A veces, es cierto, la yuxtaposición evoca una acción (la caza, la preparación de una comida), pero no va más allá de una evocación, y la naturaleza muerta puede también reducirse a un simple manojo de espárragos (en Manet) puestos sobre un plato. Al mismo tiempo, el cuadro parece remitir a una acción mínima (van a servir estos espárragos, después se los van a comer), parece remitir a puros valores pictóricos (formas y colores) y parece también proponer una simple presencia en que algunos objetos modestos están puestos unos con otros y con nosotros. El pintor parece indicar un “con” despojado, elemental: está ahí, está cerca de nosotros, eso es todo.

De este modo aprendemos algo que ya sabemos: la mera yuxtaposición de objetos tiene ya la potencia de hacer sentido. No de producir significaciones (que no dejan de ser débiles, como la idea de comer los espárragos), sino sentido, una apertura de sentido, porque el sentido nunca es otra cosa que una remisión de un lugar a otro, de presencia en presencia. El sentido consiste en que algo pueda valer por otra cosa: la hierba vale como color o como consistencia o como olor, como alimento, como decoración, como especia, como lecho - para un pintor, para un caballo, para una hormiga, para una cocinera, para un vagabundo. Vale también por otra hierba contra la cual el viento la frota, por las gotas de agua que la lluvia acrecienta sobre ella, por la piedra o la suela que la aplasta.

Se han discutido mucho las afirmaciones de Heidegger sobre la relación del hombre, del animal y de lo inanimado con el mundo. Como se sabe, para Heidegger la piedra es sin mundo, el animal es pobre en mundo, y sólo el hombre es “formador de mundo”. No quiero retomar aquí las discusiones que ya se han conducido en torno a estas expresiones.

Sólo quisiera decir esto: el hombre no hace mundo ni forma “mundo” sin el concurso de la piedra y del animal. Sin duda el hombre da forma – Bild, forma o aspecto, apariencia, imagen, composición – pero esta forma es aquella que se muestra como forma (imagen, etc.) en la medida en que toma todas las formas, todos los aspectos y todas las imágenes que ya han sido intercambiadas entre todos los entes.

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Une autre situation familière est celle que nous fait connaître ce que nous appelons « nature morte » en peinture. Divers objets sont rassemblés dans l’espace d’un tableau. Ils peuvent appartenir à une cuisine, au décor d’un intérieur, à un cabinet de travail, etc. La règle du genre est l’absence de personnages humains et même le plus souvent d’animaux. Ce qui compose la « scène » n’est rien de l’ordre d’une action, d’un drame, d’une narration.

La scène se réduit en quelque sorte à la coprésence de ces choses, objets, instruments, fleurs, fruits… : autrement dit, la scène est un « avec » pur.

Parfois, certes, la juxtaposition évoque une action (la chasse, la préparation d’un repas) mais on ne dépasse pas l’évocation et la nature morte peut aussi se réduire à une simple botte d’asperges (chez Manet) posée sur un plat.

En même temps, le tableau semble renvoyer à une action minimale (on va servir ces asperges, puis les manger), renvoyer à de pures valeurs picturales (formes et couleurs) et aussi proposer une simple présence où quelques objets modestes sont posés les uns avec les autres et avec nous. Le peintre semble indiquer un « avec » dépouillé, élémentaire : c’est là, c’est près de nous, c’est tout.

Nous apprenons ainsi quelque chose que nous savons déjà : la seule juxtaposition d’objets est déjà en puissance de faire du sens. Non pas de produire des significations (qui restent faibles, comme l’idée de manger les asperges), mais du sens, une ouverture de sens car le sens n’est jamais autre chose qu’un renvoi de place en place, de présence en présence. Le sens consiste en ce que quelque chose puisse valoir pour autre chose : une herbe vaut comme couleur ou comme consistance ou comme odeur, comme nourriture, comme décoration, comme aromate, comme litière – pour un peintre, pour un cheval, pour une fourmi, pour une cuisinière, pour un vagabond. Elle vaut aussi pour une autre herbe contre laquelle le vent la frotte, pour les gouttes d’eau que la pluie accroche sur elle, pour la pierre ou le soulier qui l’écrase.

On a déjà souvent discuté les affirmations de Heidegger sur le rapport au monde de l’homme, de l’animal et de l’inanimé. Pour lui, comme on le sait, la pierre est sans monde, l’animal est pauvre en monde, l’homme seul est « formateur de monde ». Je ne veux pas reprendre ici les discussions déjà conduites autour de ces expressions. Je voudrais dire seulement ceci : l’homme ne fait pas monde ou ne forme pas « monde » sans le concours de la pierre et de l’animal. Sans doute l’homme donne forme – Bild, forme ou aspect, allure, image, composition – mais cette forme est celle qui se fait connaître comme forme (image, etc.) en prenant en elle toutes les formes, tous les aspects et toutes les images qui se sont déjà échangés entre tous les étants.

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Este intercambio general (piedra dura y calor bajo reptil flexible y adormecido, viento en las hojas, resplandor del sol sobre el agua del mar, explosión silenciosa de una semilla, choque de dos meteoritos, peces en un desove de millares de huevos) se retoma y se relanza en el intercambio humano de signos, y así también en este enlazamiento y en esta recomposición de los entes dados en estos entes producidos que son los útiles, máquinas, cálculos y transformaciones de todas las formas en nuevas formas siempre reformadas y deformadas. Los hombres hacen un mundo que rehace o recrea el mundo, la mundaneidad del mundo. Ahora bien, este proceso muestra bien el modo en que a un primer “con” le sucede otro, que no sólo es a su vez un “con” sino que pone en la palestra el elemento y la función del “con”.

En efecto, el primer “con” es la yuxtaposición y la copresencia de los entes dados en su diversidad: piedra, astros, reptiles, helechos, perros y hombres. El segundo consiste en un trastorno de la primera yuxtaposición, en beneficio de todo un conjunto de relaciones, contactos, remisiones y separaciones que proceden del remodelamiento humano. Las proximidades y los alejamientos, las interacciones, las causas y las consecuencias, los fines y las destinaciones se transforman en el asunto de lo que se llama “técnica”.

Desde el punto de vista que nos interesa aquí, es notable que todo ocurra en una remodelación del “con”. Allí donde el agua gastaba la piedra o alimentaba las raíces, ahora empuja molinos y lleva barcos. Allí donde el aire agitaba las ramas y llevaba pájaros, ahora sopla velas y agita espantapájaros. Allí donde la piedra reposaba sobre sí misma, viene ahora a añadirse a otras piedras en un “aparato”. El reptil que tragaba moscas se desliza por entre los intersticios (o resquebrajaduras) de este aparato y se vuelve también el objeto de una zoología.

3 El “con” está regido por dos grandes principios –o bien sitúa dos coordenadas esenciales. Por una parte, la multiplicidad; por otra parte, lo cercano y lo lejano.

La multiplicidad es inherente al con, porque una cosa única no podría estar con ninguna otra cosa. Pero no hay cosa única, porque “el uno es su propia negación”, como dice Hegel. Una cosa única no podría estar con otra en un mundo, ni hacer un mundo. Y por demás es justamente por eso que la representación de Dios como un ente único anterior al mundo no tiene sentido, o bien tiene el sentido que responde a que “Dios” no es un ente.

Tampoco hay “algo” en singular, 18

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Cet échange général – pierre dure et chaude sous lézard souple et assoupi, vent dans les feuilles, éclat du soleil sous l’eau de la mer, éclatement silencieux d’une graine, choc de deux météorites, frai de poissons aux milliers d’œufs – se reprend et se relance dans l’échange humain des signes et dans cet enlacement et cette recomposition des étants donnés dans ces étants produits que sont les outils, machines, calculs et transformations de toutes les formes en de nouvelles formes toujours réformées et déformées.

Les hommes font un monde qui refait ou recrée le monde, la mondanéité du monde. Or ce processus montre bien comment à un premier « avec » succède un autre, qui non seulement est à son tour un « avec » mais qui porte au premier plan l’élément et la fonction de l’ « avec ».

Le premier en effet est la juxtaposition et la coprésence des étants donnés dans leur diversité – pierres, astres, lézards, fougères, chiens et hommes. Le second consiste dans un bouleversement de la première juxtaposition un profit de tout un ensemble de rapports, de contacts, de renvois et d’écarts qui procèdent du remodèlement humain. Les proximités et les éloignements, les interactions, les causes et les conséquences, les fins et les destinations deviennent les enjeux cde ce qu’on nomme « technique ».

Du point de vue qui nous intéresse ici il est remarquable que tout se passe dans un remaniement de l’ « avec ». Là où l’eau usait la pierre ou nourrissait les racines, elle pousse des moulins et porte des bateaux. Là où l’air agitait des branches et portait des oiseaux il souffle dans des voiles et agite des épouvantails. Là où la pierre reposait sur elle-même elle vient s’ajointer à d’autres pierres dans un « appareil ». Le lézard qui gobait des mouches se glisse dans les interstices – ou lézardes – de cet appareil et devient aussi l’objet d’une zoologie.

3 L’ « avec » est régi par deux grands principes – ou bien il met en place deux coordonnées essentielles. D’une part, la multiplicité, d’autre part le proche et le lointain.

La multiplicité est inhérente à l’avec, puisque une chose unique ne saurait être avec aucune autre chose. Mais il n’y a pas de chose unique, puisque « l’un est sa propre négation » comme le dit Hegel. Une chose unique ne pourrait pas être dans un monde, ni faire un monde. C’est bien pourquoi d’ailleurs la représentation de Dieu comme un étant unique antérieur au monde n’a pas de sens ou bien a le sens qui répond à ceci, que « Dieu » n’est pas un étant. Il y a non pas « quelque chose » au singulier, 19

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sino “algunas cosas” en plural. El plural no se añade a la unidad, sino más bien la precede y la hace posible.

Desde el momento en que hay “algunas cosas”, entre ellas pueden estar cerca o estar alejadas. Pueden estar cerca y alejadas, según el aspecto según el cual se consideren sus relaciones. El reptil está lo más cerca posible de la piedra sobre la cual se calienta, y está muy alejado en tanto que viviendo de la mineralidad de la piedra. La luna está muy alejada de la tierra, pero está en una proximidad particular con las mareas (para formularlo aquí según una física cosmológica muy simplemente tradicional).

La proximidad [proximité] designa el estado del mayor acercamiento [rapprochement]. Es el superlativo del “cerca” [proche], pero este último término recubre sólo una categoría abstracta –como cuando se dice “lo cercano y lo lejano”–, y la palabra “proximidad” es el único sustantivo francés capaz de designar el estado de estar cerca. Como si “estar cerca” acabara significando siempre “estar muy cerca/ser muy cercano”, “extremadamente cerca/cercano”. (La palabra “vecindad”, cuya denotación concierne ante todo al hecho de habitar en proximidad, posee una característica análoga: no hay vecindad más o menos cercana; se es vecino de muy cerca, en un inmueble o en casas adosadas, apenas en la misma calle o en el barrio, y para nada en la ciudad ni siquiera en el pueblo).

Todo ocurre como si el “más o menos cerca” solo tuviera un sentido topológico, y no uno existencial. Según la existencia, se está (muy) cerca o (muy) lejos, se está en una proximidad o en un alejamiento (este término, por su parte, parece no tener necesidad de superlativo; se puede decir “muy alejado”, pero “alejado” solo acarrea ya lo implícito de un “muy”). Con [avec] es una palabra formada a partir del latín apud hoc, que significa “cerca de esto”. Cerca de, junto a: al valor local de estas expresiones (en francés, pero se mostraría la misma cosa en otras lenguas) se le añade casi enseguida un valor afectivo, y ambos juntos se reencuentran en la proximidad. Estar cerca de es estar muy cerca, ser muy cercano y estar por tanto en una proximidad. Ahora bien, la proximidad entraña más que el mínimum de distancia: involucra un cierto reparto. “Con” no se conforma con la yuxtaposición, y abre una coexistencia que compromete en un reparto de lo que está en juego, un reparto de condición, de situación y de suerte o destino.

4 Al “con” no se lo puede limitar simplemente a una copresencia en exterioridad, sino que implica que el “co” de esta copresencia compromete a partir de sí mismo en lo que el francés nombra “reparto” [partage] – 20

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mais « quelques choses » au pluriel. Le pluriel ne s’ajoute pas à l’unité, il la précède et il la rend possible.

Dès qu’il y a « quelques choses » ces choses sont entre elles proches ou éloignées. Elles peuvent être aussi proches et éloignées selon l’aspect sous lequel on considère leurs rapports. Le lézard est au plus près de la pierre sur laquelle il se chauffe, et il est très éloigné en tant que vivant de la minéralité de la pierre. La lune est très éloignée de la terre mais elle est dans une proximité particulière avec les marées (pour le formuler ici selon une physique cosmologique très simplement traditionnelle).

La proximité désigne l’état du plus grand rapprochement. C’est le superlatif du « proche » mais ce dernier terme recouvre seulement une catégorie abstraite – comme lorsqu’on dit « le proche et le lointain » – et le mot « proximité » est en français le seul substantif qui puisse désigner l’état d’être proche. Comme si « être proche » revenait toujours à « être très proche », « extrêmement proche ». (Le mot « voisinage », dont la dénotation concerne avant tout le fait d’habiter à proximité, possède une caractéristique analogue : il n’y a pas de voisinage plus ou moins proche ; on est voisin de très prés, dans un immeuble ou dans des maisons mitoyennes, à peine dans la même rue ou dans le quartier et pas du tout dans la ville ni même dans le village.)

Tout se passe comme si le « plus ou moins près » n’avait de sens que topologique mais non existentiel. Selon l’existence, on est (très) proche ou (très) lointain, on est dans une proximité ou dans un éloignement (ce terme, de son côté, semble n’avoir pas besoin de superlatif ; on peut dire « très éloigné », mais « éloigné » seul emporte déjà l’implicite d’un « très »). Avec est un mot formé à partir du latin apud hoc qui signifie « près de cela ».

Près de, auprès de : la valeur locale de ces expressions – en français mais on montrerait la même chose dans d’autres langues – se double presque aussitôt d’une valeur affective et les deux ensemble se retrouvent dans la proximité. Etre près de c’est être très près, très proche et donc dans une proximité.

Or la proximité entraîne plus que le minimum de distance : elle enveloppe un certain partage. « Avec » ne se contente pas de la juxtaposition et ouvre une coexistence qui engage un partage d’enjeu, de condition, de situation et de sort ou de destin.

4 « Avec » ne peut pas être simplement limité à une coprésence en extériorité mais implique que le « co » de cette coprésence engage de luimême ce que le français nomme « partage » – 21

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término que designa una división con comunicación, o bien regulada por la comunicación: “partager una comida” no es solo repartirla en porciones individuales sino que, como también se dice, “compartir una comida”, es decir, intercambiar algo del apaciguamiento del hambre y del placer de los sabores.

En esta medida, hay que volver sobre la manera en que Heidegger introduce el mit del Mitsein o del Mitdasein, de la “existencia-con”. En efecto, Heidegger subraya que para pensar este “con” a la altura del “existir” –es decir, de lo que el sentido mismo de “ser” pone en juego– es necesario no entender este término de manera únicamente “categorial” sino más bien “existencial”. Tratar al “con” como simple categoría significaría considerar nada más que su valor posicional, local o topográfico. Cuando excluye esta compresión del término, Heidegger quiere precaverse de la insignificacia que tendencialmente se le adscribe. Contrariamente, su comprensión “existencial” debe conferirle un valor digno de la puesta en juego del sentido de “ser”. Este sentido, pues, debe ser considerado en tanto que puesto en juego no solo por el existente (Dasein) sino por el coexistente (Dasein). “Sercon” no es una cualificación segunda y aleatoria de “ser”: es una cualidad suya constitutiva y originaria.

No descuido aquí el hecho de que para Heidegger el Dasein sea un “título”, como él mismo dice, destinado a suplir el de “hombre”, que presupone demasiado una esencia humana (y un “humanismo”). Considero, pero sin detenerme a justificarlo, que el “existir” vale por la totalidad de los entes, incluso si el ente humano pone en juego de manera específica lo que se llama “sentido” del ser.

El sentido de “ser”, en efecto, no puede limitarse al sentido del existir humano. Ser pertenece a todo lo que es –o más bien, ser no es una cualidad o propiedad de lo que es (Kant ya lo decía) sino nada más que el hecho de ser de un ente, cualquiera sea. Este hecho es anterior a toda especie de cualidad o de determinación. Para decirlo con Kant, es la simple posición de este ente en lo real (entendiendo que lo real no es un medio en el que vendría a ponerse algo, sino la efectividad del “poner” mismo). Ahora bien, lo que hemos dicho hasta aquí muestra que “poner” no puede consistir en ningún caso en otra cosa que en “poner con”. Una cosa única, habíamos dicho, no puede ponerse sin de-ponerse inmediatamente. La posición misma le es imposible y extraña, tanto en el sentido de “posición por relación a otra posición” (o “situación”) como en el sentido de “acción de poner”, “establecer” o incluso “de-posición”.

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terme qui désigne une division avec communication ou bien sous règle de communication : « partager un repas » ce n’est pas seulement le répartir en portions individuelles mais c’est, comme on le dit aussi, « le prendre en commun » c’est-à-dire échanger quelque chose de l’apaisement de la faim et du plaisir des saveurs.

Dans cette mesure, il est nécessaire de revenir sur la manière dont Heidegger introduit le mit du Mitsein ou du Mitdasein, de « l’existence-avec ».

En effet, il souligne que pour penser cet « avec » à la hauteur de l’ « exister » – c’est-à-dire de ce qui met en jeu le sens même d’ « être » – il est nécessaire de ne pas entendre ce terme de manière seulement « catégoriale » mais plutôt « existentiale ». Traiter « avec » comme simple catégorie voudrait dire n’en considérer que la valeur positionnelle, locale ou topographique.

En écartant cette compréhension du terme, Heidegger veut se garder de l’insignifiance qui lui est tendanciellement attachée. Il indique en revanche que sa compréhension « existentiale » doit lui conférer une valeur digne de la mise en jeu du sens d’ « être ». Ce sens doit donc être envisagé en tant que mis en jeu non seulement par l’existant (Dasein) mais par le coexistant (Mitdasein). « Etre-avec » n’est pas une qualification seconde et aléatoire de « être » : c’en est une qualité constitutive et originaire.

Je néglige ici le fait que pour Heidegger le Dasein soit un « titre », comme il dit, destiné à suppléer celui d’ « homme » qui présuppose trop une essence humaine (et un « humanisme »). Je considère, mais sans m’arrêter à le justifier, que l’ « exister » vaut pour la totalité des étants, même si l’étant humain met en jeu de manière spécifique ce qu’on appelle le « sens » d’être.

Le sens d’ « être » en effet ne peut pas être limité au sens de l’exister humain. Etre appartient à tout ce qui est – ou plutôt, être n’est pas une qualité ou propriété de ce qui est (Kant le disait déjà) mais rien d’autre que le fait d’être d’un étant quel qu’il soit. Ce fait est antérieur à toute espèce de qualité pu de détermination. Il est, pour le dire avec Kant, la simple position de cet étant dans le réel (étant entendu que le réel n’est pas un milieu dans lequel on viendrait poser quelque chose mais l’effectivité du « poser » lui-même).

Or ce que nous avons dit jusqu’ici montre que « poser » ne peut consister, en tout état de cause, qu’à « poser avec ». Une chose unique, avns-nous dit, ne peut pas se poser sans se déposer immédiatement. La position même lui est impossible et étrangère, aussi bien au sens de « position par rapport à une autre position » (ou « situation ») qu’au sens de « action de poser », « mise en place » ou encore « déposition ».

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El hecho de “ser” y el hecho de que el “ser” no sea más que este hecho y ningún otro (el hecho, pues, de que “ser” no es o no es nada), esta factualidad absoluta tras la cual no se halla ningún otro absoluto, está en una correlación ella misma absoluta con la factualidad del “con”. Hay cosas (y no una cosa) y estas cosas están unas con otras. El espacio común de su “ser-con” es el mundo. Pero este espacio común no es un receptáculo que preexistiese a la posición de los entes: por el contrario, nace de esta posición. Ésta es yuxta-posición, es decir, posición de unos al lado otros, y dis-posición, es decir, posición de separación de unos respecto de otros. La correlación del yuxta y del dis da la justa medida del “con”: espaciamiento y proximidad. En el mundo, como se dice (pero no hay “dentro”, o este “dentro” está formado enteramente por el estar-afuera-unos-respecto-de-otros de todos los entes), todo está espaciado y cerca.

Estas nociones son existenciales (o bien, si se quiere, “ontológicas”): no conciernen a una topografía sino a lo que podría llamarse una tópica existencial. Hay una topología de la proximidad espaciada según la cual todo lo que es se bordea, y en este bordearse compromete ya lo que se llama “sentido”, a la manera en que lo he bosquejado más arriba al hablar del intercambio y del reparto de todas las cosas.

5 La democracia en tanto que poder del pueblo significa el poder de todos en tanto que están juntos, es decir, los unos con los otros. No es el poder de todos como poder de cualquiera, ni de la masa entera sobre una simple yuxtaposición de individuos dispersos. Es un poder que presupone no la dispersión que se mantiene bajo la autoridad de un principio o de una fuerza de reunión, sino la dis-posición de la yuxta-posición. Es decir, a la vez una disposición que no comporta por sí misma ninguna jerarquía ni subordinación, y una yuxtaposición que se entiende existencialmente como un reparto del sentido de ser.

Esta consideración fundamental cambia la naturaleza del “poder”, que es su asunto, así como también cambia el problema del “con”. El poder aquí no está encargado de mantener bajo coacción a las fuerzas dispersas y divergentes de una masa por principio dis-locada (es decir, literalmente estallada por múltiples lugares), sino que está encargado de hacer posible la circulación del sentido que el ser-con lleva en sí, o, mejor aún, que él mismo forma.

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Le fait d’ « être » et le fait que « être » ne soit que ce fait, et rien d’autre – le fait, donc, que « être » n’est pas ou n’est rien – cette factualité absolue derrière laquelle ne se trouve aucun autre absolu se trouve dans une corrélation ellemême absolue avec la factualité de l’ «avec ». Il y a des choses – et non une chose – et ces choses sont les unes avec les autres. L’espace commun de leur « être-avec » est le monde. Mais cet espace commun n’est pas une réceptacle préexistant à la position des tants : il naît au contraire de cette position.

Celle-ci est juxta-position, c’est-à-dire position les uns à côté des autres, et dis-position, c’est-à-dire position à l’écart les uns des autres. La corrélation du juxta et du dis donne la juste mesure de l’ « avec » : espacement et proximité. Dans le monde, comme on dit (mais il n’y a pas de « dedans » ou ce « dedans » est entièrement formé par l’être-en-dehors-les-uns-des-autres de tous les étants), tout est espacé et proche.

Ces notions sont existentielles (ou bien si on veut « ontologiques ») : elles ne concernent pas une topographie mais ce qu’on pourrait appeler une topique existentielle. Il y a une topologie de la proximité espacée selon laquelle tout ce qui est se côtoie et dans ce côtoiement engage déjà ce qu’on nomme « sens » à la manière dont je l’ai esquissé plus haut en parlant de l’échange et du partage de toutes choses.

5 La démocratie en tant que pouvoir du peuple signifie le pouvoir de tous en tant qu’ils sont ensemble, c’est-à-dire les uns avec les autres. Ce n’est pas le pouvoir de tous comme pouvoir de quiconque ou bien de la masse entière sur une simple juxtaposition d’individus dispersés. C’est un pouvoir qui présuppose non la dispersion tenue sous l’autorité d’un principe ou d’une force de rassemblement, mais la dis-position de la juxta-position. C’est-à-dire à la fois une disposition qui ne comporte par elle-même aucune hiérarchie ou subordination et une juxtaposition qui s’entend de manière existentiale comme un partage de sens d’être.

Cette considération fondamentale change la nature du « pouvoir » dont il est question de même qu’elle change l’enjeu de l’ « avec ». Le pouvoir n’est pas ici chargé de tenir sous sa contrainte les forces dispersées et divergentes d’une masse principiellement dis-loquées (c’est-à-dire littéralement éclatée entre des lieux multiples) mais il est en charge de rendre possible la circulation du sens que l’être-avec porte en lui ou mieux encore qu’il forme lui-même.

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Se sigue de esto que para comprender verdaderamente la naturaleza de este poder, y por tanto la naturaleza política de la democracia, ante todo hay que considerar lo que aquí está en juego desde una perspectiva existencial u ontológica. La democracia corresponde a una mutación antropológica y metafísica: promueve el “con”, que no es simple igualdad sino reparto del sentido. Dicho de otro modo, la democracia es fundamentalmente extraña a toda teocracia directa o indirecta (un dios-rey o un rey por derecho divino), y es posible añadir que toda forma de gobierno no democrática es explícitamente o implícitamente teocrática (apela a un principio superior y exterior al “con”). Es por ello que matar al rey no es un episodio accidental en la historia de la democracia. Se ha repetido, de distintas formas, desde el tiranicidio antiguo hasta la decapitación del rey de Francia.

(No obstante, esto no regula la cuestión de la posibilidad de una figura simbólica del “con” mismo, o de lo que se llama la “unidad del pueblo”.

Pero esta cuestión tendrá que presentarse en otra parte.)

El pueblo, el demos es “soberano”, dice el axioma democrático. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir ante todo que su sentido de “pueblo”, el sentido de su ser-juntos, pasa por él, en él y para él. Democracia nombra un régimen de inmanencia del sentido –inmanencia en el pueblo, inmanencia en el conjunto de los entes, inmanencia en el mundo.

Aquí son necesarias dos observaciones: 1) Esta inmanencia sólo se opone a una trascendencia porque este último término designaría el voladizo de un “trascendente” que sería un ente superior y exterior a los otros. Pero no excluye para nada que el sentido se produzca en el movimiento de una trascendencia en plena inmanencia, es decir, de un paso más allá: no hacia en un “más allá” que ocuparía un lugar de ente superior, sino más allá sin ninguna región de más allá, más allá como simple apertura de aquí y ahora –aunque apertura infinita.

2) Este régimen de inmanencia del sentido es universal (o multiversal, como decimos desde ahora): se sigue de ello que el sentido del “pueblo” –y de cualquier otro grupo, conjunto o relación– o, más exactamente quizá, el sentido como pueblo, tiene a su cargo la expresión o la manifestación del sentido general (incluso si no hay un sentido general sino una multiplicidad de sentidos de diversos regímenes y escalas). El hombre en tanto que relación [rapport] (y relación de lenguaje) lleva [porte], si podemos decirlo así, la relación de las relaciones o el con del con uni/multiversal.

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Il s’en suit que pour comprendre vraiment la nature de ce pouvoir et donc la nature politique de la démocratie, il faut d’abord considérer son enjeu existentiel ou ontologique. La démocratie correspond à une mutation anthropologique et métaphysique : elle promeut l’ « avec » qui n’est pas simple égalité mais partage du sens. Autrement dit la démocratie est fondamentalement étrangère à toute théocratie directe ou indirecte (un dieu-roi ou un roi de droit divin), et on peut ajouter que toute forme de gouvernement non démocratique est explicitement ou implicitement théocratique (elle fait appel à un principe supérieur et extérieur à l’ « avec »).

C’est pourquoi la mise à mort du roi n’est pas un épisode accidentel dans l’histoire de la démocratie. Sous diverses formes, elle s’est répétée depuis le tyrannicide antique jusqu’à la décapitation du roi de France.

(Cela ne règle pas pour autant la question de la possibilité d’une figure symbolique de l’ « avec » lui-même ou de ce qu’on nomme l’ « unité d’un peuple ». Mais cette question devra venir ailleurs.)

Le peuple, le demos est « souverain » dit l’axiome démocratique. Qu’estce à dire ? Cela veut dire avant tout que son sens de « peuple », le sens de son être-ensemble, passe par lui, en lui et pour lui. Démocratie nomme un régime d’immanence du sens – immanence au peuple, immanence à l’ensemble des étants, immanence au monde.

Deux observations sont ici nécessaires : Cette immanence ne s’oppose à une transcendance que pour autant que ce dernier terme désignerait le surplomb d’un « transcendant » qui serait un étant supérieur et extérieur aux autres. Mais elle n’exclut pas du tout que le sens se produise dans le mouvement d’une transcendance en pleine immanence, c’est-à-dire d’un passage au-delà : non pas vers ni dans un « au-delà » qui occuperait une place d’étant supérieur, mais audelà sans aucune région d’au-delà, au-delà comme simple ouverture d’ici et maintenant – mais ouverture infinie.

Ce régime d’immanence du sens est universel – ou multiversel comme nous disons désormais : il s’en suit que le sens du « peuple » - et de tout autre groupe, ensemble ou rapport – ou plus exactement peut-être le sens comme peuple est en charge de l’expression ou de la manifestation du sens général (même s’il n’y a pas un sens général ais une multiplicité de sens de divers régimes et échelles). L’homme en tant que rapport (et rapport langagier) porte si l’on peut dire le rapport des rapports ou l’avec de l’avec uni/multiversel.

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6 Por tanto, el pueblo no es ante todo una entidad política. Es una realidad antropológica (u ontológica) que responde a la exigencia de darle al sentido una atmósfera de formación y de circulación (lo que se llama “lenguas”, “culturas”, todas estas formas de reparto de este infinito insensible que nos damos a sentir). En efecto, el sentido es tan poco general como único. No hay este sentido monovalente y englobante que parecen siempre presentar o prometer las religiones o las ideologías. Si algo le concierne propiamente a la filosofía es precisamente descalificar de partida esta representación “del” sentido, y pensar la verdad del sentido como su interrupción o su suspenso, y como su multiplicidad o su singularidad. “El” sentido es cada vez “un” sentido, un sentido singular –el sentido “de una vida”, como se dice, o el de una “cultura”, el de una lengua, el de una obra de arte, el de un encuentro, de un amor, de una amistad, de un odio, etc. Pero al mismo tiempo solo “hay” sentido porque se lo comunica: es(tá) en el envío y en la recepción de aquello mismo que hace sentido. Entiendo el turco o el francés, o los dos, y produzco, dirijo o recibo, recojo sentido según lo que cada lengua o la remisión de la una a la otra me permita sentir.

En su principio, pues, el reparto en pueblos no es asunto económico ni político. Un pueblo, pero también un grupo, una red, una “sociedad”, como se dice en francés, en el sentido restringido de la palabra (o una “asociación” o una “comunidad”), una pareja, un trío, un cuarteto (la formación musical aquí es más que una metáfora) e incluso la pluralidad que “yo” soy en mí mismo y para mí mismo, todo ello compone la diversidad de recortes y de disposiciones según las cuales el sentido tiene lugar. No hay necesidad de anteponer el “diálogo” ni la “apertura a los otros”: estamos de partida en esta dimensión, nacemos en y por ella, y en y por ella vivimos y morimos.

No cabe duda de que no hay relación sin ejercicio de poderes de diversas naturalezas (autoridad, fuerza, coacción, capacidad de decisión, saber, seducción, etc.). Los poderes acarrean el sentido de dos maneras: por una parte, suministran una energía motriz, un élan para la propulsión de envíos de sentido; por otra parte, y por la misma razón, pueden parecer configurar el sentido mismo. Tal es siempre la ambigüedad del jefe, del director, del amo, del legislador o del fundador, en el dominio que sea.

Por fuera de la democracia, el poder político toma siempre más o menos la figura de una asunción del sentido: el pueblo es el cuerpo al que el poder otorga una cabeza. La cabeza puede ella misma comunicar o comulgar con

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6 Le peuple n’est donc pas d’abord une entité politique. C’est une réalité anthropologique (ou ontologique) qui répond à l’exigence de donner au sens des aires de formation et de circulation (ce qu’on nomme « langues », « cultures », toutes ces formes de partage de cet infini insensible que nous nous donnons à sentir). Le sens en effet n’est pas plus général qu’il n’est unique. Il n’y a pas ce sens monovalent et englobant que semblent toujours présenter ou promettre les religions ou les idéologies. Si quelque chose revient en propre à la philosophie c’est précisément de disqualifier d’emblée cette représentation « du » sens et de penser a vérité du sens comme son interruption ou son suspens et comme sa multiplicité ou sa singularité. « Le » sens est chaque fois « un » sens, un sens singulier – le sens « d’une vie » comme on dit ou celui d’une « culture », celui d’une langue, celui d’une œuvre artistique, celui d’une rencontre, d’un amour, d’une amitié, d’une haine, etc. Mais il n’est « sens », en même temps, que parce qu’il est communiqué : il est dans l’envoi et dans la réception de cela même qui fait du sens. Je comprends le turc ou le français, ou les deux, et je produis, j’adresse ou je reçois, je recueille du sens selon ce que chaque langue ou le renvoi de l’une à l’autre me permet de sentir.

Le partage en peuples n’est donc rien d’économique ni de politique dans son principe. Un peuple, mais aussi un groupe, un réseau, une « société » comme on dit en français au sens restreint du mot (ou une « amicale » ou une « communauté ») un couple, un trio, un quatuor (la formation musicale est ici plus qu’une métaphore) et jusqu’à la pluralité que « je » suis en moimême et pour moi-même, tout cela compose la diversité des découpages et des dispositions selon lesquels du sens a lieu. Il n’y a pas besoin de mettre en avant le « dialogue » ni l’ »ouverture aux autres » : nous sommes d’emblée dans cette dimension, c’est en elle et par elle que nous naissons, vivons et mourons.

Sans aucun doute, il n’y a pas de rapports sans exercice de pouvoirs de diverses natures (autorité, force, contrainte, capacité de décision, savoir, séduction, etc.). Les pouvoirs portent le sens de deux manières : d’une part ils fournissent une énergie motrice, un élan pour la propulsion des envois de sens, d’autre part ils peuvent, pour la même raison, sembler configurer le sens lui-même. Tel est toujours l’ambiguïté du chef, du meneur, du maître, du législateur ou du fondateur en quelque domaine que ce soit. En dehors de la démocratie le pouvoir politique prend toujours plus ou moins la figure d’une assomption du sens : le peuple est le corps auquel le pouvoir donne une tête. La tête peut elle-même communiquer ou communier avec

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una entidad superior, dios o destino del pueblo (familia, linaje, nación, patria, etc.). Queda no obstante que el sentido “capital” asumido por el poder político sigue siendo en sí mismo distinto (más o menos, tendencialmente) de los sentidos posibles según las otras dimensiones de la vida común (lengua, arte, cultura, sensibilidad, relaciones de personas y grupos, saber, pensamiento, etc.).

En la medida en que el poder político democrático es el poder del pueblo mismo, existe la tentación de confundirlo por entero con todo el sentido o con todos los sentidos posibles. Es por ello que la democracia moderna (pues en este respecto la antigua sería diferente) se comprendió de partida como la unidad de un modo político y de un sentido general: soberanía del pueblo y destino de este pueblo a través de su soberanía. Este fue el espíritu de las independencias y de los nacionalismos republicanos mientras todavía no se desmoronaban en las convulsiones europeas del siglo XX. Ahora bien, se desmoronaron porque su presunción de encarnar un sentido único y universal del (de los) pueblo(s) se demostró bastante vana. La democracia no se había dado cuenta de que ella era también la forma política que la economía capitalista deseaba para favorecer la circulación libre y autoproductiva de la equivalencia general (de la medida exclusiva por el dinero). Contra esta erosión del valor, es decir del sentido, los fascismos y el estalinismo supieron jugar la carta de una refiguración más o menos sagrada y destinal del “Pueblo”.

Es por ello que hoy tenemos que comprometer a la democracia por otra vía, diferente de la confusión entre el registro político y los registros de sentido que son el lenguaje, la literatura, la cultura, el encuentro en todas sus formas personales y colectivas. La política debe suministrar una energía motriz cuyas finalidades estén más allá de ella misma. Para esto, debe comprometer su responsabilidad en una consideración de las condiciones de apertura del sentido, pero no en el sentido mismo. Está por ello a cargo del “con”, pero no está a cargo de las formas ni tampoco de lo que está en juego en todos los sentidos posibles.

De este modo, aquí todo pasa por la política, pero nada se origina ni se termina en ella. No todo es político, contrariamente a una fórmula que fue fascista o totalitaria. Y esto es así porque el “con” que sos-tiene y que exige la democracia se despliega ante todo no en una política sino en una ontología o antropología, como se quiera decir. En una metafísica, si se prefiere. Podemos pensar que la política pierde allí su gloria. Pero gana en precisión y en exigencia: tiene un lugar, un rol determinantes, pero también determinados, y de los que debe saber no salirse. La política debe proceder de un pensamiento riguroso del “con” en su infinitud.

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une entité supérieure, dieu ou destin du peuple (famille, lignée, nation, patrie, etc.). Il reste cependant que le sens « capital » assumé par le pouvoir politique reste en soi distinct (plus ou moins, tendanciellement) des sens possibles selon les autres dimensions de la vie commune (langue, art, culture, sensibilité, rapports des personnes et des groupes, savoir, pensée, etc.).

Le pouvoir politique démocratique étant celui du peuple lui-même, il lui est plus tentant de confondre entièrement avec tout le sens ou avec tous les sens possibles. C’est pourquoi la démocratie moderne (l’ancienne était différente à cet égard) s’est comprise d’emblée comme l’unité d’un mode politique et d’un sens général : souveraineté du peuple et destin de ce peuple à travers sa souveraineté. Tel a été l’esprit des indépendances et des nationalismes républicains aussi longtemps qu’ils ne se sont pas effondrés dans les convulsions européennes du XXe siècle. Or ils se sont effondrés parce que leur présomption d’incarner un sens unique et universel du (des) peuple(s) s’est avérée assez largement vaine. La démocratie ne s’était pas avisée de ceci : elle était aussi la forme politique que souhaitait l’économie capitaliste pour favoriser la circulation libre et autoproductive de l’équivalence générale (de la mesure exclusive par l’argent). Contre cet arasement de la valeur, c’est-à-dire du sens, les fascismes et le stalinisme ont su jouer la carte d’une refiguration plus ou moins sacrée et destinale du « Peuple ».

Voilà pourquoi nous devons aujourd’hui engager la démocratie sur une autre voie que celle de la confusion entre le registre politique et les registres de sens que sont le langage, la littérature, la culture, la rencontre sous toutes leurs formes personnelles et collectives. La politique doit fournir une énergie motrice dont les finalités sont au-delà d’elle. Elle doit pour ce faire engager sa responsabilité dans une visée des conditions d’ouverture du sens mais non dans le sens lui-même. Elle est donc en charge de l’ « avec » mais non des formes et enjeux de tous les sens possibles.

Tout passe donc ici par la politique, mais rien ne s’y origine ni ne s’y termine. Tout n’est pas politique, contrairement à une formule qui fut fasciste ou totalitaire. Et il en est ainsi parce que l’ « avec » qui sous-tend et qui demande la démocratie se déploie d’abord non en une politique mais en une ontologie ou anthropologie, comme on voudra dire. En une métaphysique, si on préfère. On peut penser que la politique y perd de sa gloire. Mais elle y gagne en précision et en exigence : elle a une place, un rôle déterminants mais aussi déterminés et dont elle doit savoir ne pas sortir.

Elle doit procéder d’une pensée rigoureuse de l’ « avec » dans son infinité.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 33-39

Comunidad y nihilismo: En torno al pensamiento de Jean-Luc Nancy* Federico Ferrari**

Academia de Bellas Artes Brera RESUMEN Jean-Luc Nancy ha planteado ciertos problemas concernientes al sentido, la democracia, la creación ex nihilo y el ser-con. Este texto se propone una lectura de estos elementos de la mano de un pensamiento del nihilismo, planteando la necesidad de llegar al fondo del “hoyo negro” del nihilismo, donde sólo habría lo imprevisible, lo in-visto, lo que aún no se puede figurar. Para el autor, la democracia es la forma de gobierno del nihilismo, en que ninguna forma de vida tiene medida común con otra, donde la indistinción y el vacío de sentido no permiten jerarquía. Salir del nihilismo se trataría, precisamente, de integrar una especie particular de aristocracia que permita la distinción en la democracia. En este ir más allá de la democracia hay una salida al nihilismo.

Palabras clave: Nihilismo, Democracia, Jean-Luc Nancy, Jerarquía de valores

Community and nihilism: around the thinking of Jean-Luc Nancy Jean-Luc Nancy has set out certain problems concerning sense, democracy, ex nihilo creation and being-with. This text propose a lecture of this elements with the help of a thinking of nihilism, setting out the need of reaching the bottom of the “black hole” of nihilism, where it would just exist the unforeseeable, the un-seen, the things that could not being figurate yet. For the author, democracy is the form of government of nihilism, where any lifestyle has common measure with other lifestyles, where the indistinction and the emptiness of sense don’t allow hierarchy. Getting out of nihilism would involve the integration of a particular kind of aristocracy that allows the distinction within democracy. In this going beyond democracy there’s an exit from nihilism.

Key words: Nihilism, Democracy, Jean-Luc Nancy, Hierarchy of values

Artículo recibido el 22 de abril y aprobado el 29 de abril. Traducido del francés al español por Ernesto Feuerhake, licenciado y estudiante de Magíster en Filosofía, Universidad de Chile.

Traductor (de facto). * * Federico Ferrari es profesor de Arte y Fenomenología del Arte Contemporáneo en la Academia de Bellas Artes Brera en Milan (Italia) donde también coordina el programa de Culturas Visuales y Curatoria. Ha sido profesor visitante en varias universidades y pertenece a la sección italiana del Collège International de Philosophie. *

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En el pensamiento de Nancy existe una tenaz tentativa de enfrentar el problema de las sociedades contemporáneas. El sentido mismo de su gesto filosófico puede ser entendido como un intento de abrir o trazar un camino para salir del nihilismo, de toda forma de pérdida de sentido, de disolución de todo valor, sin por ello desembocar en una nueva fundación de valores tradicionales. Se trata de una tarea paradojal, puesto que por una parte quiere ser un pensamiento del sentido y la experiencia de un nuevo sentido del mundo frente al sinsentido del nihilismo contemporáneo, y, por otra parte, este pensamiento del sentido rechaza toda significación ya dada del mundo, toda nostalgia y toda utopía: este pensamiento considera el sentido del mundo hic et nunc; aquí y ahora, por lo tanto en el nihilismo. No se trata de abandonar el vacío del nihilismo para volver a la plenitud de un mundo del valor (que estaría perdido o habría sido destruido por el nihilismo), sino de abrir en el vacío de sentido del nihilismo el espacio de una separación, una distancia, una distinción capaz de exponer el mundo, este mundo (no un mundo perdido o un mundo por venir), a una nueva experiencia del sentido. Esta búsqueda de una distinción vuelve a aparecer de muchas formas distintas en el pensamiento de Nancy1, búsqueda que también es una capacidad de distinguir, por tanto de evaluar, de sustraer las vidas, los gestos, las obras, el mundo, a un sistema de equivalencia universal donde todo se hunde en la indiferencia general, donde ya nada tiene valor y donde una cosa es igual a otra, una vida igual a la otra, una elección a la otra.

La búsqueda de este camino para salir del nihilismo –pero, ¿se trata verdaderamente de una salida?– va más allá de la elección entre opciones.

No se trata de volver atrás, ni de lanzarse hacia adelante. No hay ni dos ni más vías entre las cuales escoger. En el fondo, no hay aporía. El pensamiento de Nancy carece de toda dimensión trágica de una elección aporética. No hay más que esta praxis de un encaminamiento necesario por el camino mismo del nihilismo que abre a otro espacio, a un vacío poblado por una nueva pluralidad singular de valores: “[A]brimos un camino hacia la salida del nihilismo. Sabemos que es un camino angosto y difícil, pero está abierto”2. En el fondo, no se trata ni de superar el nihilismo ni tampoco de quedarnos presos de él. Se trataría más bien de abrir en el nihilismo un hoyo tan profundo que fuera capaz de llegar hasta su intimidad, la que se revelaría ya no como un vacío que se traga todo, sino como una apertura que deja aparecer una nueva experiencia de la presencia y de su sentido.

1 Cf. por ejemplo Jean-Luc Nancy, “L’image – le distinct”, en Au fond des images (París: Galilée, col. “Écritures/Figures”, 2003). Sobre este tema, particularmente en el campo del arte, me permito remitir a mi texto “The dis-enclosure of contemporary art: an underpinning work”, en Retraiting Religion: Deconstructing Christianity with Jean-Luc Nancy (Nueva York : Fordham University Press, 2001).

2 Jean-Luc Nancy, Vérité de la démocratie, (París: Galilée, col. “La philosophie en effet”, 2008), 21 [En castellano : La verdad de la democracia (Buenos Aires: Amorrortu, 2009), 22]

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FEDERICO FERRARI

Es como si Nancy nos indicara ir hacia el otro lado de un hoyo negro, allí donde la materia que éste se había tragado renace a una vida nueva…

Por supuesto, la angustia, si no el miedo, pueden aparecer al avanzar hacia el centro del hoyo negro del nihilismo. ¿Cómo tener la certeza de que en el centro mismo del hoyo habrá una dimensión nueva de la materia viviente de nuestras sociedades, y no su disolución? ¿Cómo estar seguros de que en el fondo de la nada del nihilismo hay algo más que el aniquilamiento total, la destrucción de toda forma de vida común? Justamente, no puede haber tal certeza. El vacío del nihilismo nos destina a la ausencia de certezas. Es más: nos obliga a abandonar toda visión, o previsión, de los que nos espera. Porque la única cosa aparentemente segura es que la nueva experiencia del sentido, en el centro mismo del sinsentido del nihilismo, está más allá de toda previsión, de todo lo que ya habría sido visto. Hay que aceptar el vértigo de lo in-visto [l’invu], de aquello que no pertenece a nuestro imaginario ya dado, a ninguna de las visiones del mundo que han sostenido y conducido la existencia de la humanidad hasta hoy. Ver lo invisto es, en el fondo, la tarea misma de la humanidad, de una comunidad humana que encuentra la imagen de sí misma más allá de lo que ha podido imaginarse hasta el presente. Un hombre nuevo –que además es siempre el mismo hombre, que supera infinitamente al hombre. Un hombre que no tiene imagen de sí y que, por ello, desde su aparición es homo figurans; un hombre que al crear una distancia entre él y sí mismo, es decir, bosquejando una imagen de sí, no deja de trazar su figura en la búsqueda de sí mismo, de lo que podría querer decir ser hombre; un hombre entre los hombres, un hombre, pues, capaz de humanidad, de este común que compartimos los unos con los otros en la distinción más absoluta entre unos y otros. La humanidad del hombre está al fondo de lo in-visto, en el centro del hoyo negro del nihilismo, donde las imágenes desaparecen, y donde toda figura se desfigura en la nada.

Pero entonces, ¿cómo comprender la soberanía de la nada que el nihilismo lleva consigo? ¿Cómo pensar y vivir un mundo cuya arquía, cuyo principio mismo de la vida es nada? ¿Con qué poblar esta nada, este vacío sideral en el que estamos hundidos?

Podríamos decir que la tarea de un pensamiento del nihilismo es precisamente la búsqueda de una forma de vida capaz de poblar el vacío, de crear un vacío poblado. Ahora bien, en el pensamiento de Nancy este vacío poblado es el lugar de la democracia. La democracia es el espacio vacío que permite la presencia de un demos, de un pueblo.

En el momento en que apareció la democracia, entre las experiencias de las dos grandes Comunas de París (1789 y 1871), el historiador romántico Jules Michelet tuvo miedo del pueblo y lo subsumió bajo la Nación, la Patria:

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le dio una figura inmóvil3. Pero en el momento en que dice que el único monumento del gobierno del pueblo, de la democracia, es un lugar vacío en que la gente se puede reunir, bien sabe además Michelet que el pueblo no tiene sustancia en sí mismo. La voz política democrática no es la voz de la tierra, de la patria y ni siquiera la de una clase (dirigente, media u obrera), sino la respuesta a una apertura, a un espaciamiento del lugar político en las calles y en las plazas. Es una sonoridad que mide un espacio, que permite a la calle comprender la amplitud de su propio estrépito, captar su propia polifonía disonante: siempre una voz más, una más, serie infinita, n+1.

Sobre este punto hay que ser muy claros: la democracia no es lo que puebla el vacío, no es la fuente que dispensaría una nueva significación del mundo. La democracia es más bien el espacio vacío para una convocatoria; una plaza en que hacer resonar la voz política, cada voz singular y todas las voces. La democracia no debe saturar las plazas [places], sino que debe hacer espacio [place] para los que aún no tienen espacio [place] propio, es decir, para los que todavía no tienen una voz política, sino sólo un timbre, tonos, líneas rítmicas, una presencia, una realidad. La voz política es monótona: está siempre escandida por la misma frase: que se haga justicia. No es un mandato (impuesto por un discurso político), sino la ley misma que la voz política se da como su propio estribillo. El motivo varía (según el lugar y la época), pero es siempre el mismo estribillo. Es la reiteración [ressassement] eterna de lo político.

La democracia, el espacio vacío de esta reiteración sin fin de lo político, es la forma vacía en que puede aparecer un pueblo (un pueblo que no tiene su propia esencia detrás ni delante suyo, sino en las prácticas vivientes que la democracia deja ser en su espacio vacío). La democracia no tiene ningún contenido. No se inspira en ninguna figura directriz. No da forma [n’informe] a la vida, sino que justamente deja ser. En una palabra, la democracia es distinta de la vida, no se ocupa de darle un sentido a la vida.

En el fondo, podemos decir de manera muy directa que la democracia es la forma de gobierno del nihilismo. Su distinción, su capacidad de distinguirse de la vida, del contenido de su forma vacía, es originaria, es co-originaria de la aparición del nihilismo. Sería posible decir que este carácter distinto de la democracia es una archi-distinción que toca a su esencia, e incluso a la esencia del nihilismo. La democracia no es más que un origen vacío, abierto a lo que viene. Es el vacío que permite que la comunidad transite y se encuentre: que se relacione.

El vacío de la democracia no es el abismo –que es el inverso exacto del tótem comunitario (para muchos incluso el último tótem). Y tampoco es un “hoyo” que daría a una dimensión distinta que la política, ni a una ultra-política (en este caso sería una suerte de hoyo negro en que vendría 3 Cf. Jules Michelet, Le Peuple (París: Flammarion, 1974 [1846]) [En castellano: El pueblo, (Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2005)].

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a abismarse una política sobre-humana). El vacío es la falta de sustancia identificatoria (o la falta de un Sujeto –sea cual sea su proveniencia histórica e ideológica: Patria, Raza, Clase, etc.: toda la galería de las figuras de un Padre ausente o asesinado). El vacío es la inexistencia de Causa común entre los humanos. En un sentido, no deja de coincidir con el lenguaje (que nos distingue en tanto que humanos, sin que sea nuestra Causa). De este modo, es aquello que permite que los seres singulares se relacionen en su singularidad absoluta, y es por esto que no hay política sin voz, que no se articule a viva voz, es decir, sin la experiencia singular del lenguaje y de la distinción de las voces4.

El problema de la archi-distinción de la democracia es que, al carecer por completo de jerarquía, crea una indistinción general entre las formas de vida que existen en su espacio. No tiene ninguna función reguladora. Su apertura vacía está, por lo tanto, en el origen de este sentimiento de extravío que nos sobreviene en la indistinción general “según [la] cual todo y todos estarían a la misma altura y en el mismo plano”5.

Podríamos recapitular así: la democracia se funda en una archidistinción, en una separación entre la esfera política y las formas vida; la democracia no administra la vida, ni el contenido de lo político, sino que deja que toda forma de vida sea la que es, sin crear ninguna jerarquía entre ellas; esta falta de jerarquía, esta falta de unidad única de valor arroja a las formas de vida en un sistema de indistinción general en que todo es igual (ante el poder y ante la ley), pero también en el que todo equivale entre sí –el nihilismo está en su apogeo.

La experiencia histórica de la democracia es este retiro [retraite] de la esfera de lo político hacia la apertura de una pluralidad infinita de formas de vida, con el corolario de una desvalorización de toda forma de vida dentro de un sistema de indistinción general. Dicho de otro modo, la experiencia de las democracias coincide con la experiencia del nihilismo contemporáneo.

Después de doscientos años de democracia, debiéramos ahora emprender una tarea de distinción en la indistinción general,” [y] esa tarea de distinci6n no es sino lo que puede abrir el camino a la salida del nihilismo”6. De este modo, habría que llevar la archi-distinción de la democracia hasta el final y darle verdaderamente a la distinción, a la separación entre las formas de vida y la forma política, su justa importancia y su verdadero valor: la forma política no administra la vida, sino que la deja ser. Sería necesario que esta archi-distinción deje el espacio para uno o para muchos principios nuevos de distinción en y entre las formas de vida. Las formas de vida deberían distinguirse, por medio de una sustracción a la indistinción general. Habría que saber distinguir, ser capaz de situar un gesto que evalúa y que distingue 4 Cf. Federico Ferrari, Tomás Maia, Federico Nicolao, La convocation (Génova-París: Chorus, 2006).

5 Nancy, La vérité, 41 [En castellano: La verdad, 41] 6 Ibid., 42 [41-42]

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lo que tiene valor de lo que no; crear un gesto que instituya un principio de distinción que no esté fundado en ningún principio ya dado: esta es la tarea de un pensamiento que quiere enfrentar hasta el fondo la democracia y el nihilismo. Pero es justamente en este punto, en esta tarea, que el problema de la democracia y del nihilismo tocan su propio paroxismo. ¿Cómo y dónde encontrar un gesto de distinción en medio de un sistema de vida común que destruye toda jerarquía y toda axiología?

El camino que habría que seguir para hallar este gesto parece conducir precisamente al centro mismo de la democracia, incluso al del nihilismo, a este origen de la archi-distinción, es decir, a la cuestión misma de una distinción originaria entre todas las formas de vida.

En efecto, las formas de vida son el contenido de la democracia, que en sí misma está vacía. En la democracia, lo que aparece es la diferencia o la distinción absoluta de toda forma. Cada forma es única, totalmente distinta de las otras. Ninguna forma tiene medida común con las otras. En el fondo, no hay más jerarquía posible porque todo es distinto en su singularidad, porque ya no es posible ninguna equivalencia general.

El hombre occidental libró su vida común a una forma vacía, a una apertura que no quiere otra cosa que permitir la creación o la concepción de nuevas figuras, nuevas formas de vida, una proliferación de sentido singular y plural. Pero esta apertura que permite todo también es el riesgo continuo de una permisividad general que sólo lleva a existencias sin ningún fin común salvo el goce inmediato de su propio ser-ahí.

Todo el problema de la democracia se muestra en su duplicidad precisamente aquí, en este paroxismo de goce y en este acceso de sentido: experiencia límite del nihilismo, de la pérdida de todo valor y, al mismo tiempo, posibilidad de un sentido que viene al mundo en todas partes y en todas las direcciones, para una humanidad que se renueva y se reinventa con cada nacimiento, más allá de toda identificación posible con una imagen ya trazada o con un sentido ya dado.

Yo creo que en este punto habría que enfrentar la cuestión de una necesidad aristocrática en el interior de la democracia, comprendiendo “aristocracia” y “democracia” como dos formas complementarias. Al decir esto, entiendo que la democracia es el espacio en que todo debe poder venir al mundo, en que toda forma de vida debe poder expresarse y llegar a ser al punto de erupción de un sentido que la nada del nihilismo está siempre a punto de hacer aparecer. La democracia es el espacio de la creación ex nihilo y sin fin(es) del sentido de las singularidades. Pero es preciso que en el interior de la democracia haya un principio de aristocracia, en que los gestos instauradores de sentido se evalúen sobre la base de una comunidad (que no se limita tampoco a los vivientes, sino a la humanidad en su conjunto histórico) donde sólo es soberano el principio de lo mejor, el principio del gesto más potente (que alberga más posibilidades).

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La democracia es el espacio de una apertura, pero esta apertura tiene que poder contener figuras que creen entre ellas relaciones de sentido que vayan más allá de la simple constatación de la unicidad y de la inconmensurabilidad de cada singularidad. En el interior de esta apertura hay que encontrar gestos que creen un lenguaje común, que sea capaz de mantener abierta la toma de la palabra, pero con reglas de escucha en que las palabras asuman un sentido que viene también de las resonancias lejanas, y en que las frases tengan un peso diferente según las bocas que las profieran.

La comprensión de los problemas de la democracia y del nihilismo pasa por la necesidad de ir más allá de democracia, en el interior de las fronteras de la democracia. Hay que guardar el espacio libre de la democracia, su apertura, su vacío, su archi-distinción de la vida, para crear, afirmar sin cesar la necesidad de criterios de juicio que mantengan juntas la pluralidad de las singularidades y de los tiempos. Para salir del nihilismo –o mejor, para llevarlo hasta su última instancia–, hay que asumir la urgencia de un sistema de valores, de un valor que se hace sin cesar en los gestos instauradores. No hay valores dados en la democracia, pero sí hay la necesidad del valor, de la distinción y del reparto de los criterios de valor, que nos sobrepasan infinitamente y que, por ello, conciernen a todos y a cada uno. Comprender esta necesidad, asumirla, quiere decir salir del nihilismo a través de su propia nada; quiere decir enfrentar la cuestión de un nuevo origen siempre en curso –la cuestión de una nueva creación ex nihilo de nuestro mundo, que no es sólo el mundo de cada singularidad, la constatación de la unicidad de cada singularidad, en que cada singularidad tiene su propio mundo, sino que, a fin de cuentas, es nuestro mundo, de nosotros que nos reconocemos y de nosotros que nos reconocemos los unos con los otros en una distinción aristocrática.

Referencias bibliográficas Nancy, Jean-Luc. 2003. “L’image – le distinct”. En Au fond des images. París: Galilée, col. “Écritures/Figures”.

Nancy, Jean-Luc. 2008. Vérité de la démocratie. París: Galilée, col. “La philosophie en effet”.

Ferrari, Federico. ������������������������������������������������������� 2001. “The dis-enclosure of contemporary art: an underpinning work”, en Retraiting Religion: Deconstructing Christianity with Jean-Luc Nancy. Nueva York : Fordham University Press.

Michelet, Jules. 1974. Le Peuple [1846]. París: Flammarion.

Ferrari, Federico; Tomás Maia, Federico Nicolao. 2006. La convocation. Génova-París: Chorus.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 41-56

Impuntualidades del común: El punto sin punto y el despuntar del comunismo en Jean-Luc Nancy* Cristóbal Durán R.**

Universidad Academia de Humanismo Cristiano RESUMEN Este trabajo intenta elaborar una descripción propia del recorrido elaborado por JeanLuc Nancy para enfrentar la cuestión de la comunidad, desde sus escritos de los años ochenta. El propósito de construir dicha descripción es interrogar el lazo que se tiende entre lo político y la comunidad, reelaborada a partir de la posición de Nancy. Al pensar este encuentro se haría posible mostrar la cuestión de la comunidad en Nancy como una tentativa de pensar lo político en su esencia, y de ahí seguir las modulaciones que lleva hasta la idea de un comunismo redefinido a partir de esta discusión, y considerado como exigencia radical planteada a lo político. Ahí introducimos, de una manera un tanto tendenciosa, un punto singular que a la vez tendría que sostener, impidiéndolas, la inmanencia de una comunidad y la negación completa de la comunidad como cuestión.

Palabras clave: Comunidad, lo político, comunismo, propiedad, relación.

Impunctualities of the Common: The Point without Point and the Dis-punctuation of Communism on Jean-Luc Nancy This paper seeks to develop a particular description of Jean-Luc Nancy’s own elaboration of the account concerning the problem of community, since his writings from the 1980’s. The purpose of building such a description is to interrogate the tie that binds the political and the community, reworked from the position of Nancy. Thinking this bind would be possible to show the issue of community in Nancy as an attempt to think the political in its essence, and then follow the modulations that leads to the idea of ​​communism redefined, and considered as a radical requirement posed to politics. Here we introduce a singular point that would hold, by preventing them, the immanence of a community and the complete negation of the community as issue.

Key words: Community, the Political, Communism, Property, Relation.

Artículo recibido el 24 de abril y aceptado el 21 de julio.

Este trabajo es resultado de un proyecto titulado “Políticas de la comunidad: Itinerario y debate de una relación polémica”, del cual fui investigador responsable. Dicho proyecto fue financiado por la Dirección de Investigación y Estudios de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Agradezco sus comentarios a Nelson Beyer, Sofía Muñoz, Diego Planells y Diego Pérez ** Doctor en Filosofía con mención en Estética y Teoría del arte, Universidad de Chile. Profesor e investigador de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Santiago de Chile. E-mail: cristobaldr@gmail.com *

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Comunidad e inmanencia del ab-soluto El pensamiento de Jean-Luc Nancy sobre la comunidad ha estado sometido a varias modulaciones; sus puntualizaciones han sufrido inclinaciones diversas y que incluso difieren en sí mismas si se las considera de una manera homogénea y totalizante. Desde luego, si nos detenemos primeramente sobre su citadísimo ensayo de 1983 sobre “La communauté désouvrée”, lo que nos parecerá más llamativo es su hincapié en el cuestionamiento mismo de la idea de comunidad1. En una de sus vías más persistentes, dicha interrogación se elabora en un intento de sustraer la comunidad de su reducción a un inmanentismo. La idea de inmanencia, en este contexto, alude a la realización o consumación de la auto-producción del hombre que se efectúa ella misma como su propia esencia, y que de ese modo clausura el horizonte de su constitución. La inmanencia de la comunidad toca de cerca la idea de una communitas considerada como una propiedad común, como una puesta en común de lo propio que separa lo común saturándolo precisamente al considerar la unidad de dicha propiedad como realización unitaria de lo común. En cualquier caso, lo que está puesto en juego es el problema de un común que no solo es algo que no se tiene ni que está por apropiarse sino que incluso es una carencia, una falta2. Dependiendo de los pormenores en la lectura de dicha falta, la comunidad ha podido perfectamente ser pensada como la comunidad de una deuda, que es asimismo un relevo de la falta o un pago de la deuda en la plenitud de un cuerpo trascendente. Estaría concedido entonces que en dicha inmanencia no solo se encuentra la participación en la vida divina, que se separaría así en la ‘inmanencia pura’ de una dimensión trascendente que recoge algo común, sino también y sobre todo que esa comunidad sería la obra, la hipostasis3 de la configuración de una esencia que ha sido puesta en común y que operaría (es decir, haría obra con) el relevo de sus muertos. En este sentido, como recuerda Nancy en el ensayo mencionado, “la comunidad bien podría ser, al mismo tiempo que el mito más antiguo de Occidente, el 1 Jean-Luc Nancy, “La communauté désoeuvrée”, en La communauté désoeuvrée, nueva edición revisada y aumentada (París: Galilée, 1999) [En español: La comunidad desobrada (Madrid: Arena Libros, 2001)].

2 No es mi propósito aquí entrar en el examen frontal de este problema gigantesco, pero que atravesaría toda la tematización del munus, y de su comprensión como lugar de tensión entre lo común y lo propio. Ese lugar es el punto de partida del acucioso examen de Roberto Esposito en Communitas. Origen y destino de la comunidad (Buenos Aires: Amorrortu, 2003). Para una aproximación a la cuestión de la comunidad desde una vertiente más filosófico-política, véase: Francesco Fistetti, Comunidad: Léxico de política (Buenos Aires: Nuevas visión, 2004).

3 Sobre la hipostasis comunitaria, tal como Nancy la puede examinar en Maurice Blanchot a propósito de la persistencia de un secreto que corre siempre el riesgo de poder ser re-sustancializado, véase la discusión de Gregory Bird, “Community beyond Hypostasis: Nancy responds to Blanchot”, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities, Volume 13, Number 1, abril 2008, 3-24.

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pensamiento totalmente moderno de la participación del hombre en la vida divina: el pensamiento del hombre que penetra en la inmanencia pura.”4 Hay que precisar que el itinerario que sigue Nancy en este primer ensayo sobre la cuestión de la comunidad, muestra que antes de contraponer una idea de comunidad frente a una que pretendiera serle opuesta, se trataría de detenerse a atender en ella lo que precisamente corre el riesgo de hacer que sus enunciados se conviertan en la culminación de un sobreentendido.

En este caso particular, el cuestionamiento de la comunidad entendida como inmanencia intenta constatar que en ella la imposición de un común es lo muestra la mutua dependencia de la idea del individuo y de la comunidad inmanentizada. Una comunidad sometida al inmanentismo no se podría distinguir muy claramente de una especie de consistencia supraindividual. De este modo, Nancy abriría la consideración de la comunidad a un movimiento que ya no es el de una esencia de ‘lo común’, sea ella entendida en términos individuales o en términos colectivos: el modelo de una comunidad sustancial no sería más que la versión amplificada de un individuo insensible a los índices de su apertura. Pensado en su versión radicalizada, Nancy no escatima esfuerzos en calificar ese individualismo como un atomismo inconsecuente, sin mundo5. En ambos casos, lo que dominaría sería una metafísica del absoluto. En un pasaje del mismo texto que comentamos, queda precisada la conexión entre el individuo y cierta comprensión de la comunidad —que Nancy intentará deconstruir— alrededor del tópico del absoluto. Ella entraña una paradoja, según la cual el cumplimiento acabamiento de lo absoluto es su propia erosión e incompletud: Lo absoluto debe ser lo absoluto de su propia absolutez, so pena de no ser. O bien: para estar absolutamente solo, no basta con que yo lo esté, es necesario además que yo sea el único que está solo. Lo que precisamente es contradictorio. La lógica de lo absoluto violenta lo absoluto. Lo implica en una relación que rechaza y excluye por esencia. Esta relación fuerza y desgarra, desde el interior y desde el exterior a la vez, o desde un exterior que sólo es la expulsión de una interioridad imposible, lo “sin relación” con lo que el absoluto quiere constituirse.6

En este pasaje, una de cuyas partes enfatizamos, se da cuenta de una relación íntima que desconstituye la cuestión misma de lo absoluto en su absolutez. Si esencialmente pensamos al ser como ab-soluto, es decir, como completamente separado, como liberado de sí y clausurado en los límites que lo permiten discernir lo primero que parece ocurrir es que ese corte 4 5 6

Nancy, La comunidad desobrada, 27.

Ibid., 17.

Ibid., 18, el énfasis es nuestro.

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se delimita frente a algo, y que desde entonces lo absoluto es lo absoluto precisamente cuando no lo es. Si lo absoluto se separa de sí, si es capaz de separarse, ello es porque su completitud siempre se limita frente a lo incompleto: lo absoluto ha sido desde siempre la distancia con-sigo y el tiempo que él toma para recuperarse. En ese giro es donde Nancy empieza a perturbar la idea de una comunidad entendida —sustancial o formalmente— como una clausura absoluta, bajo la especie de una propiedad esencial cumplida, y se apoya precisamente en la idea de que una comunidad así pensada es una auto-inmanencia desatada de sí en el cumplimiento de su unidad, sin relación. Sin embargo, la comunidad menoscaba al absoluto, precisamente al ponerlo en relación: “Eso deshace la absolutez del absoluto.

La relación (la comunidad) no es, si es que es, sino aquello que deshace en su principio —y sobre su clausura o sobre su límite— la autarquía de la inmanencia absoluta.”7 Política de la relación Delante o detrás de lo ‘político’ hay esto: a saber, lo ‘común’, lo ‘conjunto’ y lo ‘numeroso’, y quizás ya no sabemos en absoluto cómo pensar este orden de lo real.

Jean-Luc Nancy8

Lo que interesará pensar es la vía de escape para dicha absolutización de la inmanencia. Y la clave por pensar es la idea de relación, en la medida en que el absoluto es relación consigo mismo, hiato introducido en el suspenso de su efectuación. Si la relación aparece en cierta sinonimia con la idea de comunidad es porque ésta entraña la paradoja de una relación del absoluto, “en lugar de entregar este ser inmanente a la totalidad absoluta de los entes”9. Relación quiere entonces decir: comunidad entendida como no-absolutez, entendida como exposición del absoluto en la relación que lo distancia de sí y que, en esa medida, lo haría diferir en cada presuposición de homogeneidad de sí en su unidad. Si hay absoluto solo puede ser remitido o devuelto a la prueba de su propia exposición a sí y, por consiguiente, fuera de sí. Si bien esta idea es principalmente elaborada por Nancy en el contexto de su lectura de Georges Bataille, y a propósito de un pensamiento sobre el éxtasis y la desgarradura, entenderemos cierto empleo persistente de la cuestión de la relación como una tentativa de pensar lo absoluto fuera de sí mismo en sí mismo. Nos interesa esto en particular debido a que la 7 8 9

Ibidem.

Jean-Luc Nancy, La comunidad enfrentada (Buenos Aires: La cebra, 2007 b), 21-22.

Nancy, La comunidad desobrada, 20.

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‘relación’ es el producto, si puede decirse así, de una extracción frente al problema de lo político.

Es significativo que recordemos parte del contexto en que el que Nancy enfrenta este problema. Siguiendo una petición de Jacques Derrida, en 1980-81, Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe inician las actividades del Centre de Recherches Philosophiques sur le Politique, con objeto de enfrentarse a la cuestión provisoria de la esencia de lo político10. Ambos autores consignaban en uno de los textos fundamentales producidos en el Centro, “Le retrait du politique”, que a la hora de preguntarse por lo político en términos esenciales la cuestión de la relación adquiría un carácter central: “La llamada cuestión de la relación se mantiene, a nuestro entender, como la cuestión central; quizá ella es, como tal, la cuestión de la esencia de lo político.”11 ¿Por qué la relación pasará a la altura de un concepto riguroso y esencial para pensar la cuestión misma de lo político? Hacerse la pregunta por la esencia de lo político entrañaría consigo cierto pensamiento del lazo, como incluso ella persiste en un pensamiento sobre el concepto de lo político, como podría ser el caso de Schmitt, en el cual la pregunta misma no se podría fundar en otra determinación ni se la podría remitir a ella12. Así definían la tarea Lacoue-Labarthe y Nancy en la inauguración del Centro: Por el momento, este espacio solo está limitado por una cosa: la determinación de plantear la cuestión de lo político por sí misma, y esto quiere decir, al mismo tiempo, no presuponer una respuesta, y tomarla como una cuestión de ‘esencia’ —o como una cuestión de un ‘retiro’ de esencia. Lo cual excluye el punto de partida de una incursión fuera de lo político. Ya hemos indicado que esta incursión, o la liquidación de lo político —sea que tome una forma ética, jurídica, sociológica, estética o religiosa— siempre está presta a confirmar su dominación. Puede ser un viejo esquema, pero uno que todavía es operativo.13

En esa medida, lo político no era una cuestión que apareciera por sí misma, pues ella se exponía en la toma de otras formas. No se podría ser ingenuo en pensar que lo político se presenta como tal, por ejemplo a partir de la búsqueda de una distinción o un criterio último y fundamental, pues en ese caso sería lo político lo que correría el riesgo de ocupar el lugar de 10 Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, Retreating the Political (Londres/Nueva York: Routledge, 1997). Para una discusión detallada de la formación del Centro, véase también Philip Armstrong, Reticulations: Jean-Luc Nancy and The Networks of The Political (Minneapolis/Londres: University of Minnesota Press, 2009), 1-67.

11 Lacoue-Labarthe y Nancy, Retreating, 133.

12 La pregunta por el concepto sería, en el caso de Schmitt, la pregunta por una distinción última capaz de decidir la esencia de lo político. Véase: Carl Schmitt, El concepto de lo político (Madrid: Alianza, 1998), 56.

13 Lacoue-Labarthe y Nancy, Retreating, 120-121.

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un punto trascendente auto-sustentado en su cierre inmanente. Por eso, volver a lanzar la pregunta por la esencia de lo político, era también reasignar el desplazamiento del lugar de su concepto. Un retiro de la esencia de lo político que es también un re-tiro o un desplazamiento de su rasgo, un re-trait. Y, por consiguiente, implicaba reelaborar y desplazar el concepto de ‘trascendencia política’14. El retiro (el re-tiro o el re-trazo) de lo político implica entonces arrojar la doble afirmación de su respuesta. Habría que dejar en claro la imposibilidad de aproximarse de modo frontal al problema de lo político, dado que ello supondría la propiedad originaria disponiendo su escena para pensar lo político15. Así entienden los autores el cometido de este retiro: El re-tiro, en el sentido en que lo entendemos, seguramente es necesario para hacer posible un cuestionamiento que rechace su confinamiento en categorías agrupadas ordinariamente bajo el rótulo de ‘lo político’ y probablemente, a largo plazo, en el concepto mismo de lo político.

Un cuestionamiento así, que es algo totalmente distinto de un juicio o una ejecución sumaria de lo político, está desde luego dedicado a retornar a la más arcaica constitución de lo político, y a explorar la esencia de la asignación política de la esencia, es decir, a cuestionar el concepto y el valor de lo arcaico en general: origen y primitividad, autoridad, principio, etc. Lo que debe ser puesto en cuestión y en preguntas es, si se quiere, el principado en general.16

Si se trataba de pensar la relación para salir al paso de una noción de lo político quizá ya demasiado desgastada, se hacía precisamente para mostrar en la relación la posibilidad de una desconexión o de una disociación que al poner frente a cierta comunidad presupuesta como unitaria e idéntica consigo buscaba revocar la inmanencia. La inmanencia política de un Sujeto ab-soluto presente a sí mismo y con-sigo mismo en su clausura sería imposible en sus propios términos ya que impediría pensar la relación, o mejor, la escamotearía esencialmente. El retiro sería la desconexión implicada en el hecho político mismo: cada vez que se intenta interrogar lo político en términos esenciales algo impide la captura definitiva (inmanente) de su definición y de sus términos, y desplaza la interrogante hacia la relación que en ella corre el riesgo de esconderse para hacer posible la constitución de su territorio. Dicha relación es entonces un lazo, cierta negatividad no-dialéctica que impide que la relación sucumba bajo la política que la descubre, pero a la vez impide que lo político se presente como la prosecución de un lazo más originario.

14 Ibid., 129-130.

15 Ibid., 116-117.

16 Ibid., 112-113.

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Todo ello implicaría una pregunta esencial, pero no a partir del modo de constitución de un fundamentum inconcussum, sino más bien a partir de interrogar la esencia misma de la “asignación política de la esencia”17.

Ello mostraría que la cuestión de lo político tendría que pasar por mostrar que la relación que aparentemente lo funda o fundamenta es también la desligazón, déliaison, o la disociación, dissociation, en el origen del hecho político mismo. Desde entonces, el logos en el fondo de la polis18, supuesto como su fuente es una relación que ya no podría ser una pre-suposición ni algo deducido o derivado de una singularidad inicial19. Ello no era pensar precisamente una relación constitutiva entre partes preexistentes, ni tampoco una sustanciación de la relación.

En términos más precisos, esta cuestión general del retiro envuelve el pensamiento de la ‘dis-sociación’ que pusimos por adelantado este año [1982] como una idea reguladora. Todas las contribuciones al trabajo del Centro efectivamente implicaron, más o menos directamente o más o menos temáticamente, un pensamiento de la ‘relación’ (o del ‘lazo social’) como constitutivo de un quiebre o de una ‘desconexión’ cuya naturaleza o estructura ha sido, hasta ahora, formulada sólo en oposición —digámoslo así— a la auto-relación (al Sujeto como auto-presente). Puede ser que el retiro sea —teórica y prácticamente— el gesto de la relación mismo. ¿Pero debe este gesto ser atribuido a una política re-trazada o a algo ‘otro’ —o de otro modo— que lo político?20

La relación, entonces, que era una manera de pensar la dis-sociación que recorría lo político, siempre suponía el riesgo de ser pensada como una mera oposición que perturbaba la auto-relación de un Sujeto como presente-consigo-mismo. De ahí la necesidad entonces de pensar que aquello que tomaba para sí todo este valor de relación presente para sí y que parecía constituirse en comunidad a partir de una puesta en común sustantiva o sustancial en cuya unidad se organizaban propiedades, podía y debía ser perturbado con un pensamiento de la relación. La cuestión era saber si este retiro que abría la relación —y que tendría que impedir la saturación del punto de contacto que hiciera de la política un esquema generalizado de dominación total— era un retiro de lo político mismo, que en su posición distanciaba de sí toda comunidad o si era más bien un gesto que debía considerar otra cosa u otro modo de lo político. En ese contexto,

17 Ibid., 13.

18 Esto es algo que podemos detectar en Nancy cuando examina en otro contexto la cuestión de la voz del logos como algo que “constituye la estructura a la vez ‘anticipadora’ y repartida de la voz en general”, razón para considerar que este logos, al darse en su voz, no es nunca unitario ni idéntico consigo mismo. Jean-Luc Nancy, Le partage des voix (París: Galilée, 1982), 82 n.

19 Lacoue-Labarthe y Nancy, Retreating, 117-118.

20 Ibid., 139-140.

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el riesgo de obliteración o saturación de la pregunta por lo político, bajo una sustancialización de explicaciones éticas, estéticas, religiosas o sociales hacía difícil enfrentarse propiamente a la cuestión de la esencia de lo político, que era el cometido inicial del Centro. Pero su disolución no fue una mera debilidad al enfrentar la exigencia que planteaba su problema primero; también se trataba con ello de profundizar en la interrogación de aquello que declaraba la dificultad misma. Nancy explica esto de la manera siguiente: Este trabajo [del retrait du politique] era paralelo al que vino enseguida sobre la comunidad: pero, en cierto sentido, estos paralelos no se tocan y demuestran precisamente la imposibilidad de fundar una política sobre una comunidad comprendida correctamente, así como la imposibilidad de definir una comunidad a partir de una política supuesta como verdadera o justa. Diría hoy que esta separación de los motivos de lo ‘político’ y de lo ‘comunitario’ era también un síntoma de una dificultad que no ha dejado de agudizarse. Era también, a fin de cuentas, una separación persistente entre Lacoue-Labarthe (más bien político) y yo al interior de nuestro trabajo común… (para él, ‘comunidad’ remitía siempre primero a la embriaguez fascista, sobre lo cual volveremos).21

La comunidad, singularidad puntual de la relación Aun cuando sea posible pensar que la reconducción de lo político a la relación sea una muestra de mero fracaso para pensar la ‘esencia de lo político’, y que incluso lo político pueda verse reducido por el marco de “una tendencia a evitar las consecuencias radicales que implicaría una auténtica inversión política del campo de la filosofía”, como lo sugiere Oliver Marchart22, lo que es bien cierto es que un pensamiento de la comunidad

21 Nancy, La comunidad enfrentada, 21-22 n. Esto ya aparecía en el ensayo de 1991, “La comparution. De l’existence du ‘communisme’ à la communauté de l’ ‘existence’”, incluido en el libro escrito junto a Jean-Christophe Bailly, La comparution (París: Ch. Bourgois, 2007 a), 95-96 n. Este nexo entre la cuestión del retrait y el examen de la comunidad ha sido también referido por Oliver Marchart: “La idea de ambos autores [Lacoue-Labarthe y Nancy] sobre la retirada de lo político en función de la diferencia política fue luego elaborada con más detalle por Jean-Luc Nancy en su obra posterior sobre las cuestiones inherentes a la comunidad, al ser-en-común o ser-con, a la singularidad y a la libertad”. Oliver Marchart, El pensamiento político posfundacional.

La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009), 96.

22 Marchart nos advertía respecto al peligro de filosofismo que parecía acarrear cierta deriva abierta por la obra de Jean-Luc Nancy. Dicha acusación se ve concentrada sobre todo en lo que Marchart advierte que las discusiones de Nancy, pese a recurrir a las categorías del conflicto y del antagonismo, termina por vaciar de toda política a las ideas de división y de Streit, ideas que corren el riesgo de ser convertidas en un “mero asunto filosófico del pensar” (El pensamiento político posfundacional, 112). Pero nos parece un juicio desmesurado y ciertamente injusto, en la medida en que pasa por alto mucha de la dificultad que hemos detectado en este paso de la

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se tendría que ver abierto desde su compromiso con una experiencia de una imposibilidad absoluta de la inminencia acabada que afectaba también a la discusión sobre lo político. ¿Cómo no acusar recibo de lo entrevisto por Marchart, y entonces cómo no reducir lo político a una esencia que se le presuponga como primordial y hasta cierto punto preexistente, y que ocuparía el lugar de una comunidad? Pero, también, por otro lado, cómo no ceder ante la negativa de lo anterior, ¿cómo no ceder a la tentación del enunciado totalitario —o inmanentista— por excelencia, al ‘todo es político’? Algo pasa entonces entre lo político y la comunidad, que impediría la dependencia que se podría pretender encontrar entre lo político y una comunidad que le sea preexistente como esencia disponible o ser-común, pero que también tendría que impedir recoger o plegar lo común en un registro de apropiación identitaria o en la consumación de un dispositivo de poder. Ello implicaría mostrar que la cuestión misma de lo político que no podía ser enfrentada como tal, requería abrir la comunidad en un punto en el cual ella ya no fuera puramente su inmanencia, sino la exposición, la abertura de su tesis definitoria. ¿Qué es lo que desplaza el lazo político pero al mismo tiempo lo que lo anuda en la exposición de la comunidad, que lo descorre, o lo desanuda conteniéndolo en una singular tesis de la comunidad? Voy a seguir primero el trazado de uno de los primeros pasajes en los que Nancy da cierta figura conjunta a lo político y a la comunidad, para comenzar propiamente mi interrogación: Lo político, si esta palabra puede designar el ordenamiento de la comunidad en tanto que tal, en el destino [destination] de su partición, y no la organización de la sociedad, no debe ser la asunción o la obra del amor o de la muerte. No debe encontrar, ni reencontrar, ni operar una comunión que habría sido perdida, o que estaría por venir. Si lo político no se disuelve en el elemento socio-técnico de las fuerzas y de las necesidades (en el que, en efecto, parece disolverse ante nuestros ojos), debe inscribir la partición de la comunidad. Político sería el trazado de la singularidad, de su comunicación, de su éxtasis. ‘Político’ querría decir una comunidad que se consigna al desobramiento de su comunicación, o en cuanto destinada a dicho desobramiento: una comunidad que hace conscientemente la experiencia de su partición. cuestión de lo político a la cuestión de la relación. En el contexto del estudio mencionado de Marchart, lo que este autor denomina “filosofismo” hace alusión a una tradición que se identifica a partir de una “moderna subordinación de lo político a lo social” (Ibid., 113 n), que pasa por alto la cuestión paradójica implicada en la fundación y la institución de lo social. Si bien el reproche es claramente dirigido a los escritos de Nancy, no nos sorprenderá encontrar, varias páginas más adelante, la siguiente afirmación: “… en Nancy y Lacoue-Labarthe uno puede advertir, de tanto en tanto, un cierto filosofismo así como la tendencia a evitar las consecuencias radicales que implicaría una auténtica inversión política del campo de la filosofía.” (Ibid., 218 n)

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IMPUNTUALIDADES DEL COMÚN Alcanzar tal significación de lo ‘político’ no depende, o no simplemente en todo caso, de lo que se llama una ‘voluntad política’. Esto implica estar ya comprometido en la comunidad, es decir, hacer, de la manera que sea, la experiencia de la comunidad en cuanto comunicación.23

Interrumpo abruptamente el pasaje del cual extraigo estas líneas para detenerme en este contacto que tendrá que estrechar, cuerpo a cuerpo si se quiere, lo político y la comunidad. No perdamos de vista que en sus textos dedicados al retiro de lo político, Lacoue-Labarthe y Nancy veían la necesidad de pensar la disociación —o la relación como desligazón— para sustraer la cuestión de lo político de algún tipo de inmanencia, y al horizonte totalitario que ella prescribe. Por eso hay que ser cuidadosos aquí respecto al ordenamiento de la comunidad donde Nancy deposita lo político. “Político sería el trazado de la singularidad”, el re-trait de la relación singular o de la relación como singularidad, si somos más precisos. Y la singularidad es relación, eso quiere decir que la comunidad es también lo que resiste a la fusión, la consumación o la comunión. Y si ese fuera el punto, “au point de la communauté”, ya no habría comunidad24. La comunidad se juega entonces en una finitud singular, un “modo singular del aparecer”, “más originaria que cualquier otra fenomenalidad”, y que es la singularidad puntual de la relación como com-parecencia25. Y es precisamente cierta puntualidad la que empieza aquí a bosquejar cautelosamente una política, de los lugares de comunicación: “Estos ‘lugares de comunicación’ ya no son lugares de fusión, aunque se pase de uno a otro; están definidos y expuestos por su dislocación. Así, la comunicación la partición sería esta dis-locación misma.”26 Lo que voy a intentar mostrar en lo que sigue es cómo cierta consideración del punto tendría que permitir sostener conjuntamente lo político y lo común. Pero para ello habría que confiarse a ese punto que no puede ser puntualizado. A ese punto que es tanto el contacto de un punto con otro, como ese punto que entra en contacto con cualquier otro punto.

Un punto sería lo que impide anudar la comunidad en una política, pero un punto es a la vez lo que permite marcar o indicar que el punto no se puede recoger porque eso determinaría el anudamiento en su marco. Un punto de contacto sería entonces lo que liga y desliga a la vez lo político de la comunidad. ¿No será esta desnudez del contacto la que desanuda una política?

Jean-Luc Nancy afirma en un breve texto, de 1991, que no habría nada más desnudo que lo político. Y tenemos que entender con ello: lo 23 24 25 26

Nancy, La comunidad desobrada, 76-77.

Ibid., 114. Este pasaje es del ensayo titulado “El mito interrumpido”.

Ibid., 57.

Ibid., 51.

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político es lo más expuesto a la dispersión, a la finitud de la destinación y al desnudamiento de la existencia. Tan expuesto que pasa inadvertido: No habría nada más desnudo que lo político. Nada más expuesto: a la dispersión, al interés donde se retira el inter-ser, a la finitud de toda destinación y al desnudamiento de la existencia. Nada más desnudo, nada más común. Tampoco nada, por consiguiente, donde se indique mejor la condición de un acceso de la existencia a un sentido cualquiera: acceso impracticable, que pese a todo accede, escondiéndose en su mismo gesto, nunca presente, siempre ofrecido a venir a presencia, y así siempre común. Hasta el punto de pasar inadvertido, como hasta el punto de cegar de odio o de encandilar de gloria.27

Pero expuesto y desnudo también quiere decir lo más común. Me concentraré en este punto, donde precisamente un punto tendría que impedir a la vez la saturación política de una comunidad y la evacuación de una política. Ese punto de contacto singular del que tendremos que hablar, en cada caso, marca una resistencia de la comunidad a su constitución como obra o a su figuración, y ella resiste, como Nancy también lo ha recordado, en el seno de lo político28. El punto, como ya hemos dicho, es una singularidad, “nunca presente” y sin embargo que llega al punto de pasar inadvertida. Y los puntos no son aquí individuales ni individuados, siempre son divisibles en su contacto, y su puesta en contacto es siempre más y menos puntual.

Por ello, el contacto mismo es singular. Esto es lo que Nancy pensará con la idea epicúrea del clinamen, que inclina o dispone uno hacia otro, uno por otro o uno a otro. Clinamen que abre un individuo una vez que se le presupone atómico.

La singularidad es siempre el punto que pierde su punto en el sentido de su unidad. Lo pierde pero para extenderlo, aplazarlo, retrasarlo o acelerarlo fuera de sí. Para desfasarlo. Por esta razón, la comunidad no tiene que ver necesariamente con algo que sea puesto en común y que constituya cierta unidad común a partir de la cual individuos se identifiquen entre sí por medio de su alteridad o su alteración. Punto de contacto que es cada vez, punto por punto, estar entre y estar separado. Este punto ciertamente no es nada por sí mismo ni en sí mismo. Este punto sería el ‘en’ del en-común, o el co- de la comunidad, que conmociona una identidad. Este punto en cierto sentido no tendría punto, pero seguiría dando puntada, quizá una todavía con hilo. Nos predispondría entonces el tejido que quiere también contribuir a borrar. El punto es lo que define la singularidad, es decir, la comunidad, la exposición del en-común. Cito un pasaje a modo de ejemplo.

Se encuentra en el ensayo “Del ser-en-común”: 27 Nancy, “La comparution”, 100-101.

28 Nancy, La comunidad desobrada, 62 n.

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La ‘singularidad’ designaría precisamente lo que, cada vez, forma un punto de exposición, traza una intersección de límites, sobre la que hay exposición. (…) La exposición es anterior a toda identificación, y la singularidad no es una identidad: es la exposición misma, su actualidad puntual.29

Pero el ex– de la exposición puntúa también el despunte, la salida fuera de sí de toda posición puntual o puntualizable. La exposición es entonces un punto de exposición a la relación que cada vez puede no constituirse.

Ese espaciamiento del punto es lo que podríamos advertir es varios de los textos de Nancy a propósito de la idea de ‘arealidad’30. Ese punto sólo es tal en tanto exposición a un afuera, pero dicho afuera sólo es exposición de otra singularidad: la arealidad es el espacio sin espacio que se compone de puntos impuntuales, nunca unitarios ni idénticos31. Es lo que impide además que la circunscripción de la comunidad coincida con un territorio, y que todo lo que podamos pensar como marcas territoriales que comprometen a una comunidad sea también lo que desplazan el presupuesto unitario de una comunidad más allá de sí.

Pero este punto que se hace necesario para pensar la forma extática de una comunidad, y que tendría que impedir que ella se plegara rápidamente en una figura política que se ofrezca como final, es decir, en el perímetro de un territorio, de una nación, de una etnia o de marcos institucionales dados por prácticas sociales; tendría que ser él mismo un punto que sea sin punto, es decir, hasta cierto punto, inlocalizable e inidentificable. Tendría que ser él también un punto que no es. Tendría que poder no ser un punto. Por ejemplo, Nancy ha intentado pensar esto no sólo cuando remarca y enfatiza sus términos en ‘ex’ sino también cuando inventa una síncopa como manera de recoger sin recoger lo que junta y desjunta a la vez32. Manera estricta de pensar el contacto o la puesta en relación. Lo que habría que preguntarse, me parece, es si esto todavía puede seguir siendo llamado punto ¿No es hacer del espaciamiento un espacio, no es todavía confiar demasiado a la presencia de un presente por muy disipado que sea? ¿No es intentar encontrar un punto de unión, un nudo, donde él también es siempre el sinpunto, el des-punte? El siguiente pasaje me permite apuntalar un poco más la cuestión: ‘Político’ debe designar lo que interesa en lo ‘común’ a cada puntualidad de existencia [chaque ponctuali29 Ibid., 167.

30 Véase Jean-Luc Nancy, Ego sum (París: Flammarion, 1979), 162-163.

31 Nancy, La comunidad desobrada, 57.

32 Los términos en ‘ex–‘ han sido destacados por Jacques Derrida en: Le toucher. Jean-Luc Nancy (París: Galilée, 2008). La cuestión de la síncopa ocupa un lugar destacado en: Jean-Luc Nancy, Le discours de la syncope. I. Logodaedalus (París: Flammarion, 1976), 13-14.

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CRISTÓBAL DURÁN R. té d’existence]. Lo que está en juego es el interés (lo que importa) del interesse (a la vez, ‘ser entre’, ‘estar separado’, ‘diferir’, ‘estar entre’, ´participar’). Lo que interesa es necesariamente lo que hay de más común. Pero lo que hay de más común interesa porque no está dado.

Eso se mantiene en el intervalo, en el ‘en’ del ‘entre’. La presentación misma de ello es múltiple y espaciada.33

En, entre ‘cada puntualidad de existencia’ se dibuja, con una figura que queda por pensar, el lugar del en-común en cuanto tal34; pero lo hace separándose, “según la esencia del ser-en-común, que consiste en no dejarse hipostasiar en ninguna figura o significación.”35 Lo político y la comunidad se tocan en un punto, en un lazo que Nancy previene de considerar según su pura clausura. Un lazo singular, “indeterminado, desanudado o todavía no anudado”36, pero cuyo anudamiento, “debe venir al punto crucial”37.

Un punto en-común con el comunismo En 1991, en el ensayo “La comparution”, subtitulado significativamente “De l’existence du ‘communisme’ à la communauté de l’ ‘existence’”, Nancy volvía interrogar, en las postrimerías de un ‘comunismo real’, la mantención de la hipótesis de lo común. Y ello no deja de tener relación con lo que podría ser denominado, desde la época de Le retrait du politique, la suspensión de la interrogación por la esencia de lo político. Y planteaba su problemática en el umbral de la siguiente afirmación: “Sin duda, el comunismo es el nombre arcaico de un pensamiento que todavía queda enteramente por venir.”38 Si hasta el momento lo que llevaba el nombre de ‘comunismo real’ no era otra cosa que la constatación de una superposición del ser-en-común a la comunidad, sustantivada e hipostática, ello mismo deja abierta la cuestión del por-venir del comunismo, de la cuestión del común que el comunismo pone en jaque y que abre en su juego. En un texto más tardío, publicado en 1996, Nancy mostrará que ahí hay una interrogación de la que no se puede salir con el mero rechazo ni tampoco con algún tipo de afirmación sencilla: “Así, al hundimiento del comunismo no se responde más que con un rechazo apresurado de la cuestión misma del ser-en-común (que, por su parte, el comunismo llamado ‘real’ había rechazado bajo un ser común).

Ahora bien, es esta cuestión la que se ha puesto al día, ella y no otra, y 33 Nancy, “La comparution”, 98-100.

34 “La política es el lugar del en-común en cuanto tal.” Jean Luc-Nancy, El sentido del mundo (Buenos Aires: La marca, 2003), 137.

35 Jean-Luc Nancy, La verdad de la democracia (Buenos Aires: Amorrortu, 2009), 40-41.

36 Nancy, El sentido del mundo, 139.

37 Ibid., 166.

38

Nancy. “La comparution”, 66.

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no nos dejará, no cesará de volver, ya que en ella somos nosotros lo que se cuestiona.”39 El comunismo tendría que ser aquello que expone la cuestión de la comunidad a su punta más aguda, ya que en él toda la promesa de un en-común se muestra saturada y donde más queda por ser interrogada. Ello implica desde luego pensar otra vez más las relaciones entre la comunidad, entendida en el ‘en-común’, y lo político.

Marx había bosquejado el programa y el por-venir de una “ontología” del ser-en-común al mostrar que el proceso mediante el cual unos individuos se crean unos a otros, según la expresión de La Ideología alemana, dependía de una generación recíproca, que no era “el misterio de un Sujeto hipostasiado” sino “la condición real de una multiplicidad real de relaciones reales”40. Lo que quedaría pensar en ello sería la mayor dificultad para el examen de lo político. Si lo político aparece como el elemento separado del “en-común” y la comparecencia, el problema sería cómo enfrentarse al imperativo de Marx de una ‘realización’ de lo político como ese “volverse no separado” que al efectuarse impregnaría todas las esferas de la actividad humana41.

Siempre lo que acecha, y lo que se vuelve temible, es una separación a punto de recogerse en su inmanencia. Lo que hace el comunismo es exponer ese riesgo, un riesgo puntual: la separación tendría que estar separada cada vez, pero sin hipostasis, lo que quiere decir que está ligada, pero separándose cada vez, a punto de la fusión comunional o de la con-fusión.

Desde luego, no se consigue nada al intentar aislar cuidadosamente ese punto que pareciera concentrarlo todo y donde reside quizá con la mayor de las potencias la resistencia de la comunidad a lo político. Punto local del común, que tendría a la vez que perder su sitio42. Entonces, ¿Cómo retirar, cómo retrazar, volver a trazar, reiterar un rasgo, desplazar un rasgo? ¿Cómo evitar, al dejarlo venir, que ese ‘en-común’ no sea reabsorbido por la auto-apropiación de un Sujeto Común? Siempre ella se puede descubrir y exponerse, es decir, descorrer su nudo, volviendo a cerrar sobre sí la apropiación de su sentido. “¿Cómo la comunidad se apropia el sentido que ella es?”, ¿y cómo lo hace sin que ello sea una “auto-apropiación de sentido” en la sustancialidad de un sujeto?43 Esto es ciertamente lo que queda por 39 Jean-Luc Nancy, Ser singular plural (Madrid: Arena Libros, 2006), 50 40 Nancy, “La comparution”, 92.

41 Ibidem.

42 Me limito a recordar uno de los pocos lugares que conozco en donde Jacques Rancière polemiza directamente con la apuesta nancyana de encuentro de este punto que aquí intentamos tocar: “Lo que rechazo es fundar la comunidad política en una propiedad antropológica o en una disposición ontológica primera. Sea que se funde la política en una sociabilidad natural o en la necesidad de luchar contra una insociabilidad natural, sea que se la funde en el quiebre del actuar de los aristoi o en la exposición común de los dasein, sea que se infle el contenido de las propiedades repartidas o que se lo reduzca al “en” del “en-común”, siempre estamos en ese dispositivo que piensa la política en términos de comunidad y la comunidad a partir de una propiedad o disposición originaria de lo común.” Jacques Rancière, “La communauté comme dissentiment”, Rue Descartes, n° 42 (2003), 98.

43 Nancy, “La comparution”, 81.

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pensar: la singularidad de una apropiación como aquella con la que soñó cierto comunismo, y que también habría podido ser una apropiación que queda, donde lo por-apropiar no es ciertamente lo que se esperaba, lo que venía llegando. Pero esto marcaría además una existencia muy peculiar entre la inmanencia de lo común y el lugar que queda por venir. Así, Nancy lo afirma respecto a Marx: “lo que Marx (y con él, todo ‘comunismo’ hasta aquí, sin duda) piensa irresistiblemente como el nexus o el plexus superior (sustancial, principial, final) de una organicidad comunitaria, eso mismo indica el lugar (que se ha vuelto) vacante del en-común, de su propiedad que se declara inapropiable, y de su apropiación, o sin embargo una ‘re’apropiación que, justamente, se revela necesaria.”44 Por lo pronto, si a la política le corresponde todavía un nombre como ‘comunismo’, es porque acrecienta cada vez el riesgo mismo de saturar una excepción. Siempre está a punto de cerrar la separación que resiste la cuestión de la comunidad. Pero ello también repite el gesto: corre el riesgo de hacer de la comunidad una especie de ‘propiedad originaria’. Los puntos, pues ahí reside el problema, siempre están a punto de corresponderse con lo político. Lo tocan pero para resistirlo. Al menos eso es lo que habría que esperar. Hasta el punto de activar cada vez la cuestión política. Pero, también, cada vez, limitar su imperio. Uno de los últimos pasajes de Nancy referidos al comunismo nos deja arrojada esa afirmación que es, ciertamente, una tarea: Comunismo significa la condición común de todas las singularidades de los sujetos, es decir, de todas las excepciones, de todos los puntos singulares cuya red hace un mundo (una posibilidad de sentido). No corresponde a lo político. Está antes que cualquier política. Es lo que obliga a la política a satisfacer un requisito absoluto: la exigencia de abrir el espacio común a lo común mismo —que no es lo privado ni lo colectivo, ni la separación ni la totalidad— pero sin permitir ningún logro político de lo común mismo, ninguna manera de convertirlo en una sustancia. El comunismo es un principio de activación y limitación de la política.45

Referencias bibliográficas Armstrong, Philip. 2009. Reticulations: Jean-Luc Nancy and The Networks of The Political. Minneapolis/Londres: University of Minnesota Press.

44 Ibid., 94.

45 Jean-Luc Nancy, “Comunismo, la palabra”, en: Analía Hounie (comp.) Sobre la idea del comunismo (Buenos Aires: Paidós, 2010), 150.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 57-66

La decepción común* Andrea Potestà**

Universidad de Estrasburgo RESUMEN El artículo intenta describir el rasgo fundamental de los debates contemporáneos franceses alrededor de la comunidad con la ayuda de un análisis de la disposición emotiva de la «decepción». La decepción, pensada como disposición no negativa frente al fin de los ideales políticos, representaría el nudo central de la tarea deconstructiva en relación a la filosofía política: ella obliga a abandonar la posibilidad de «deducir» y de «solucionar» la cuestión política del estar-en-común a través de una fundamentación racional, y a enfrentarse a la imposibilidad de un recurso teórico capaz de «axiomatizar» la noción de la comunidad. Ese rasgo, esencialmente próximo a la postura nihilista nietzscheana, exige entonces correr el riesgo, o asumir filosóficamente el desafío, de tener dentro del pensamiento de la política el principio catastrófico de su concepto.

Palabras clave: Comunidad, decepción, deconstrucción, Friedrich Nietzsche, Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida.

The common deception The article tries to describe the fundamental gesture of contemporary French debates around community with the help of an analysis of emotive disposition of «deception».

Deception, considered ad a non-negative disposition in front of the end of political ideals, would represent a central climax of deconstructive task concerning political philosophy: it forces to abandon the possibility of «deduce» and «solve» the political question of being-in-common through a rational basis, and to the impossibility of theoretical recourse able to «axiomatise» the notion of community. That gesture, essentially close to a Nietzschean nihilistic posture, demands to risk, or philosophically assume the challenge, of having into the thinking of the political a catastrophic principle of his concept .

Key words: Community, Deception, Deconstruction, Friedrich Nietzsche, Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida.

Artículo recibido el 22 de abril y aprobado el 28 de junio.

Andrea Potestà es profesor visitante en la Universidad de Chile, en la Universidad Alberto Hurtado y en la Universidad Diego Portales. Obtuvo un doctorado en Filosofía en la Universidad de Parma (Italia) y otro en la Universidad de Estrasburgo (Francia). Enseñó en Francia en la Universidad de Estrasburgo y en la Universidad de Metz. Es autor de un libro en italiano sobre Kant (La “pragmatica” di Kant. Milano: Franco Angeli, 2004), de un libro en francés sobre Platón (Voyage à Syracuse. Paris: Phocide/Portique, 2009) y de varios artículos sobre Heidegger y Derrida. *

**

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LA DECEPCIÓN COMÚN

1.

Les voy a decepcionar.

Lo lamento, pero, por un lado, creo que es inevitable cierta decepción frente al problema de la comunidad en los debates franceses contemporáneos que voy a tomar en cuenta acá, por lo menos desde el punto de vista de su «traductibidad» política; por otro lado y de manera más general, hay que reconocer lo siguiente: que el tema de la comunidad nació y dio lugar a discusiones en los últimos cuarenta años precisamente en la medida en que se planteó como la sublimación filosófica de una cierta decepción política. La cuestión moderna de la comunidad se movió dentro de una lógica hecha de cortes y de fisuras, de saturaciones conceptuales y de renuncias teóricas, de abdicaciones ideológicas y de brechas filosóficas contradictorias.

Se podría pensar, tal vez, que eso no es solamente un motivo propio de los últimos decenios, sino que desde la primera problematización filosófica de la política, desde La república o, por lo menos, desde la Carta VII de Platón, hasta todos los planteamientos modernos de la Gemeinschaft, y, en toda continuidad, hasta la discusión alrededor de una comunidad «inoperante» o «inconfesable», nunca cambió el motivo de una cierta sublimación de la decepción. Si la «decepción» no es otra cosa que la otra cara de una esperanza frustrada, sería por eso consustancial a toda ilusión de fundamentar lo político sobre lo racional, de darle su lugar propio (aunque utópico), en tanto lo político siempre se construye, inevitablemente, como un espacio parcial, irresuelto, y constitutivamente inagotable.

Sin embargo, al hablar de «comunidad y decepción», quiero referirme a algo distinto, a un pliegue peculiar de la disposición emotiva evocada, a una experiencia o a una prueba más esencial de la decepción. Y creo que entender la especificidad de la decepción filosófica frente a la comunidad puede permitir una comprensión del motivo del extrañamiento y de la desorientación, o del retraimiento1 de sentido que le es propio.

No se trataría de hecho sólo de la decepción política: esta última implica un desencanto, una desilusión desde un ideal o, según la indicación de Maurice Blanchot, un des-astre, la pérdida del astro2, es decir, lo que Platón, en la Carta VII describe, a su manera, como una «situación donde todo [va] a la deriva»3. Esta sería la formulación de una desilusión, de una esperanza fracasada, de la experiencia del desengaño, del fin de un ideal. Y consistiría entonces esencialmente en un movimiento negativo o de negación: desde 1 Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy empezaron sus investigaciones en el Centre de recherches philosophiques sur le politique precisamente con ese motivo. ����������������������� Cf. Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, Le «retrait» du politique, en Le retrait du politique (Paris: Galilée, 1983), 183-200.

2 Cf. Maurice Blanchot, L’écriture du désastre (trad. P. de Place, Caracas: Monte Avila, 1987).

3 Jean-Luc Nancy, La comunidad inoperante (trad. J. M. Garrido, Santiago de Chile: LOM, 2000), 110 [traducción modificada].

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la esperanza en lo posible, hasta la comprensión de la ineluctabilidad de lo imposible, pasando por el motivo del fracaso, del naufragio, de la ruina.

Mientras que, a la inversa, lo que quiero evocar con el tema de «decepción y comunidad», lo que quiero nombrar con eso, es distinto de la mera desilusión, y constituye, creo, una experiencia deceptiva enteramente contemporánea y que se conoció únicamente, o por lo menos en el modo más radical, frente a la cuestión de la «comunidad» o de su experiencia pensante. Lo que ocurrió –y que, creo, no puede no seguir ocurriendo frente a esa cuestión– no se deja indicar simplemente bajo la cifra de una «crisis de los ideales», de la pérdida del astro, o del eclipse de las ilusiones y del encanto político. Es claro que, por un lado, todo eso detalló indudablemente la reflexión contemporánea sobre el espacio político. Pero, por otro lado, la decepción frente a la comunidad no consiste solamente en el hecho de señalar la necesidad de «dar la vuelta» a los ideales, no corresponde únicamente a un impulso «negativo» o «destructivo». La decepción que reunió esos pensadores modernos de la comunidad (Bataille, Blanchot, Nancy, Esposito, Agamben, entre otros) obliga a un giro más largo que el del mero desencanto o de la simple comprensión teórica del desastre: la decepción en qué nos pone la comunidad tiene una connotación más performativa que conceptual, capaz de contaminar igualmente el asunto de la desilusión.

Es tan hiperbólica que afecta íntimamente la postura filosófica frente al desastre e imposibilita la mera negatividad, nostálgica o melancólica (por ejemplo, la de Platón en la Carta). Vale decir: la decepción que me parece fundamental evocar al hablar de comunidad implica que no podemos ni siquiera abandonarnos al abandono, enfrentarnos a la ausencia del «astro» o al fin del encanto. La comunidad, su tema, su comprensión, es entonces de partida el nombre de una cuestión que no puede cumplirse o resolverse, ni siquiera en términos negativos, en términos de «renuncia», sancionando el «fin del encanto», sino que es una cuestión cuya ineludibilidad implica salir de todo esquema teórico, de toda «tela de juicio», obliga a suspender el saber de la comunidad, para encontrarse radicalmente en suspenso frente a su asunto deceptivo infinito, frente a un inagotable agotamiento.

2.

Les voy a decepcionar, entonces, pero –si puedo poner ahí un «pero», si existe acaso la instancia de un recurso frente a la decepción– lo hago en vista de desplegar los rasgos de un cierto «abismo» filosófico, de una cierta transformación del régimen del sentido que se requiere con la palabra «comunidad», que consiste también en el desafío de una cierta persistencia deconstructiva.

Es una transformación que involucra naturalmente una reconsideración filosófica de la política, y que sin embargo, me parece, puede llevar aún más 59

LA DECEPCIÓN COMÚN

allá de ello: la especificidad del tema de la comunidad obliga a reconsiderar enteramente la cuestión del sentido de una «filosofía política», implica cambiar de actitud frente a su praxis, a su telos y a su arquía; se podría decir que obliga a realizar una revolución –pero no una revolución política, lo que la involucraría en la tarea clásica de una desestabilización del poder y de la justicia–, sino una revolución de la política, lo que exige más profundamente la suspensión del espectro del poder en todo discurso sobre la justicia.

La complexidad consiste entonces en un doble efecto contradictorio que se podría expresar así: si, por un lado, la comunidad demanda que encontremos un modo para ser justos con la cuestión del común, para respetar esta cosa extremadamente frágil que es la justicia del estarjuntos, por otro lado, aunque nos esforcemos para hacerle justicia, para restituirle lo suyo, para no forzar su idea o no estropear el «concepto de comunidad», y precisamente en la medida de ese esfuerzo, ya producimos su catástrofe, su malentendido, su denegación. Esta complejidad transforma la interrogación en torno a la comunidad, que no puede más orientarse únicamente a esclarecer su concepto (porque eso implicaría precisamente producir estructuras unitarias de sentido que le asignan una arquía, un telos y una praxis), sino que debe ahora esencialmente medir la imposibilidad de todo refugio conceptual y empujar todos los saberes tranquilizadores.

Para preservar la consistencia de esta oscilación, se trata entonces de suspender el asunto del saber de lo político, de destituir filosóficamente la idea de un poder racional, o de desarmar la «soberanía filosófica» en la comprensión del «estar-en-común». E incluso de indicar un vínculo irreductible que nos obligue, más que a definir su tarea, ante todo a velar por que el pensamiento resista frente a su no-poder, a velar por que el vínculo filosófico de la comunidad consista en el abandono de las posibilidades de «deducir» y de «solucionar» la cuestión política del estar-en-común. Ese sería entonces el desafío filosófico moderno de la «comunidad», lo que implica al mismo tiempo una decepción, por así decir, exponencial: tanto frente a la ilusión política del pasado (los ideales con los que se creía poder fundamentar lo político), como frente a la supuesta desilusión de la política, eso es, de la posibilidad de un discernimiento perfecto de lo político después el fin de los ideales.

3.

No se trata entonces de un problema simple. No se trata en lo absoluto de un problema, si pensamos en el sentido etimológico de esta palabra, en tanto «cosa frente a nosotros»: la comunidad sería más bien lo que impide un enfrentamiento teórico de la política, y que exige un movimiento doble, deconstructor, infinitamente paradojal y ambiguo, muy parecido al nihilismo de Nietzsche.

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«El filósofo nihilista –dice Nietzsche– está convencido de que todo acontecer no tiene sentido, de que todo sucede en vano y también de que no debería existir nada sin sentido ni en vano». Dos movimientos simultáneos estarían, entonces, implicados: por un lado, la comprensión de la falta de sentido, esto es, de que «todo suceda en vano», sin razón, sin predeterminación o sin recursos teleológico; pero, por otro lado, la comprensión de una falta de la falta, es decir, de que el «en vano» no soluciona el pensar, no alcanza suspender su inquietud, no nos ofrece una solución teórica frente al nihil del sentido. Por eso, agrega Nietzsche en la misma página: «quedaría por preguntar si, de alguna manera, es posible ver el “sentido”, la “finalidad”, si la cuestión de la falta de sentido, o la contraria, no serán insolubles para nosotros»4. Nietzsche está acá radicalizando la postura filosófica frente al nihil a través de una alternativa sin resolución y de una instancia performativa: el pensamiento se expone a una «falta hiperbólica» de sentido, que comprende la falta, y que excede esa misma comprensión. Y concluye Nietzsche: «El nihilismo es entonces la consciencia de un largo despilfarro de las fuerzas, la tortura del “en vano”, la inseguridad, la falta de oportunidad para rehacerse de alguna manera, de tranquilizarse todavía con cualquier cosa; […] la disolución en un estado de nada universal. […]

Por tanto, la decepción [Enttäuschung] sobre una supuesta finalidad del devenir es la causa del nihilismo: sea una decepción en relación a un fin completamente determinado, sea generalizando la consideración de la insuficiencia de todas las hipótesis del fin sustentadas hasta ahora»5.

Acá está, a mí parecer, enunciado lo propio de la diferencia entre decepción y desilusión que señalaba antes. Hay desilusión, cuando se debe suponer que algo, un ideal por ejemplo, terminó, resultó infructuoso y merece ahora una denegación. Ahí se puede preguntar: ¿qué queda de eso?

Y se responde: no queda una nueva substancia, pero en un sentido queda la idea de una substancia anterior, perdida, negativa. Lo que queda es poco, pero se puede seguir pensando ese «poco» que queda en la nostalgia, por ejemplo. Con la decepción, en cambio, no queda nada. Queda la nada, la «nada universal», como dice acá Nietzsche, eso es, el borrarse de una contrariedad, el desaparecer de un «problema» y, con eso, de la posibilidad de articularlo resolutivamente. Así se produce performativamente el imperativo de asumir «la tortura del “en vano”», como la llama Nietzsche. Pero frente a ella, no se trata solamente de hacer el esfuerzo teórico para entender la contradicción, de trabajar con su propio oxímoron, a fin de permitir otra aproximación a la nada, como si, en el «en vano» del sentido hubiéramos encontrado una supuesta nueva «meta» o nuevo telos del pensamiento. El pensamiento, a la inversa, no cesa ahora de tocar su propia imposibilidad, su propio «en vano» performativo, en la medida en que el tercer término 4 Ibid., p. 78.

5 Jean-Luc Nancy, El sentido del mundo (trad. J. M. Casas, Buenos Aires: La Marca, 2003), 91.

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LA DECEPCIÓN COMÚN

dialectico, la finalidad de su operación, no cesa de faltar. Ahora, no solo se comprende que algo falta (el valor, el sentido, Dios – o: el ideal, el modelo político, el astro), sino que estamos frente a una infinita falta de la falta: hace falta la posibilidad teórica de abandonarse a la ausencia de ideal, porque el «en vano» es una «tortura» que reaparece y resurge siempre de nuevo: es una «agonía infinita»6 que no deja de inquietar y parasitar el pensamiento.

Del mismo modo, surgió o apareció la cuestión de la comunidad: el pensamiento de la comunidad se enfrentó a una falta de sentido, a la «nada» o a la «ausencia de finalidad» del espacio común y, al mismo tiempo, no quiso abandonarse a esa nada o al sin sentido. Así como el filósofo nihilista no encuentra y no puede encontrar una comprensión satisfactoria del «en vano», la comunidad no se aproxima a su objeto, no lo alcanza, porque ese «objeto» no puede ser encontrado con un acto tranquilizador: no es más el «pueblo», ni la «nación», ni el «estado», ni la «gente» – ni el «soberano», ni la «patria», ni la «familia», ni la «ley», ni el «común». El sueño político de articular un problema con un esclarecimiento conceptual de esos términos se acaba o hace falta, y no queda otra cosa que una (des)articulación aporética de la comunidad, no queda otra cosa que el enigma de un «estar-en-común» que escapa constitutivamente a la tarea de una filosofía política, y al cual pertenecemos antes de toda pertenencia axiomática.

4.

El pensamiento de la comunidad nos expone a la imposibilidad política de un «común orgánico», y muestra que toda totalización del sentido es íntimamente ideológica y mitológica. La comunidad designa en Jean-Luc Nancy lo que desarticula o des-opera el «común», es decir, es lo que conlleva la interdicción de toda «fusión», de toda comunión inmanente que, en cuanto tal, haría imposible el com-parecer recíproco de las singularidades.

La comunidad debe entonces ser concebida más allá de la substancia, del telos, del cumplimiento de un proceso o de una «obra», y es por eso mismo, como se lee en La communauté désoeuvrée, «más un acontecimiento que un ser»�. La comunidad es para Nancy el acontecimiento y la experiencia primitiva de una falta de ser (común).

Pero, al decir eso, al pensar la comunidad como una falta, Nancy no está suponiendo un valor perdido, u otro valor capaz de restituirle una consistencia nocional y política. A la inversa, la interrogación de Nancy expone la necesidad de pensar la comunidad como un espacio vacío, como un lugar abierto de cuestionamiento infinito: la necesidad de una exposición filosófica de la política a la ausencia de legitimidad fundadora, la necesidad por lo tanto de una resistencia a toda intención «operativa» u «operante» – la necesidad de un «comunismo literario»� que sea capaz de llegar al límite, de 6 Nancy, La comunidad inoperante, 107.

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interrumpir toda ilusión, de poner juego o en obra la inoperosidad más radical.

La verdad de la comunidad no consiste en su opus, en su operatividad política, sino en la praxis de su interrupción, que la escritura filosófica debe obrar. Así, si por un lado la comunidad implica la experiencia de una falta de ser, por otro lado, Nancy quiere asumir el ser de esta falta, quiere ocupar filosóficamente el lugar de ese imposible, y en esa medida, desbordar la mera comprensión de una precariedad conceptual.

Así, se ve de nuevo en qué sentido el pensamiento de la comunidad no es solamente un modo para asumir o para enfrentar el fin de los ideales comunitarios, sino que se trata más bien de englobar el desastre en el pensamiento, de hacerse cargo del vacío generado por él, y transformar performativamente las condiciones de la relación del pensamiento con la cuestión política. Es preciso afirmar, de hecho, que el gesto de Nancy no pretende comprobar el carácter «insuficiente» o «erróneo» de los fundamentos políticos de la comunidad (según un movimiento que sería todavía negativo), sino que quiere más bien mostrar el carácter «demasiado suficiente», demasiado auto-suficiente y auto-normativo al cual inevitablemente se expone toda fundación de la comunidad. Por lo tanto, Nancy quiere desvincular la noción de «estar-en-común» o de «con» de toda ideología que aspire consignarla a cualquier tipo de substancia o de identidad, y así romper definitivamente todo vínculo indisoluble entre los individuos (ya sea el de un «contrato social», el de la patria o el de la tierra natal, del mito de un común teleológico). Hay que pensar la comunidad a partir de (o como) la imposibilidad de su fundación, mostrando en qué medida todo telos hace del común una representación intelectual inadecuada.

Vale decir: hay que exponer la cuestión de la comunidad a la «nada de la soberanía», como había propuesto George Bataille. «Comunidad y soberanía –dice Nancy– constituyen así el cruce de caminos que también es, sin dudas, la cruz de toda la política […], constituyen la mejor representación de toda la apuesta occidental por el sentido entre la interioridad apropiativa y la exterioridad inapropiable»�.

El pensamiento de la comunidad coincide con la más radical «inoperosidad» de la comunidad así como de la soberanía, y asume la tarea de destituir su ejercicio deductivo y conceptual, y de desviar el foco de atención del común o de la soberanía hacia la praxis que es el compartir (partage) de las existencias individuales. La soberanía del pensamiento sobre la comunidad no se puede ejercer más sin que se haga inmediatamente «dominación ideológica»: y por eso Nancy quiere que no se ejerza, sino que se exceda. En un sentido, todo el ejercicio del pensamiento propuesto por Nancy a través de la palabra «comunidad» consiste en exceder el sentido de la comunidad, en mostrar la exigencia de desvincularse de la apropiación de su sentido, en revelar su falla constitutiva – y con eso, en mostrar que el sentido de la comunidad coincide con la circulación infinita de su 63

LA DECEPCIÓN COMÚN

cuestionamiento. La comunidad entonces es lo que, al no tener esencia, nos impone pensar a partir de una ausencia. No se discute de la comunidad política como «producto» del pensamiento, sino del «estar-en-común» que nos tiene juntos en el pensamiento de la política.

Pues no se trata aquí de nada menos que de un riesgo del pensamiento, un riesgo que Nancy quiere correr y hacer correr a la «filosofía política», y que intenta precisamente decepcionarla, pero también hacer de la decepción el término de un desafío: el de representar lo irrepresentable, de «exponer el inexponible» en el cual la comunidad tiene lugar y se dispone como una cuestión capaz de sostener el peso de su imposibilidad: Habría entonces desde ahora una tarea indisociable, y aun acaso indiscerniblemente «filosófica» y «comunitaria» (una tarea de pensamiento y de política, si estas palabras pueden cuadrar sin otro examen), que sería la tarea de exponer el inexponible en [del estar-en­-común]. De exponerlo, vale decir de no presentarlo o representarlo sin que esta (re)presentación sea ella misma, a su vez, el lugar o lo que está en juego de una exposición: no sin que el «pensamiento» se arriesgue en ella y se abandone a la «comunidad» y la «comunidad» al «pensamiento».� Este sería entonces el programa sobre la política – sin ningún programa político – de Nancy, en el cual la política no es comprendida en cuanto pesquisa del sentido, sino en cuanto «anudamiento infinito del sentido de uno a otro, o en tanto anudamiento de este infinito que es el sentido»7. El punto de disolución de la comunidad, es entonces esencialmente idéntico al punto de reafirmación de una tarea infinita de lo político y de la afirmación, igualmente esencial, de la decepción común frente a su sentido. Es un gesto de afirmación que no «resuelve» nada, y que al contrario afirma la nada de cualquier «obra» y de cualquier «solución», que acepta la suspensión del sentido y, por consiguiente, la ineluctable finitud de todas sus puestas en obra. «La política –dice Nancy– no afirma: da cabida a las exigencias de la afirmación; no expresa el “sentido” o el “valor”: hace posible que estos encuentren su sitio y que ese sitio no sea el de una significación terminada, realizada y reificada, que pueda reivindicarse como figura consumada de lo político»8.

5.

De ahí, emerge un rasgo «positivo», o –mejor–, excesivo, de la decepción, opuesto al simple motivo negativo de la desilusión: es un rasgo exorbitante –de nuevo según la metáfora del astro, que ahora no solo está ausente, sino que nos obliga a salir de su órbita– en el sentido que la decepción impone el 7 Jean-Luc Nancy, La verdad de la democracia (trad. H. Pons, Madrid: Amorrortu, 2008), 47.

8 Jacques Derrida, La escritura y la diferencia (trad. P. Peñalver, Barcelona: Anthropos, 1989), 108.

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pensamiento performativo de la «falta de falta» y obliga a salir de la lógica de la pérdida. Lo que se modifica es la relación filosófica que está implicada: no se piensa más con la noción de comunidad en términos de «objetos del pensamiento» que habría que manipular, transformar, modular de modo nuevo para alterar las condiciones de su propia posibilidad, ni se la piensa según la mera falta de condiciones. Sino que se pide un gesto suspensivo y a la vez performativamente capaz de transformar, de «ex-orbitar», los términos del discurso filosófico acerca de la política – de transformarlos, pero sin abandonarse al abandono. Se trata de exceder una alternativa, la alternativa entre transformar la decepción en nueva esperanza, y reducirla a mera negatividad nostálgica.

Habría entonces que pensar aquello que llamé «decepción filosófica de la comunidad» en su propio desafío. El desafío y el riesgo de tener dentro de nuestro pensamiento de la política el principio catastrófico de su concepto. Es un desafío infinito y abismal: no alcanzaremos a realizarlo (eso sería de nuevo quedarse en la promesa y en la ilusión de una solución), aunque no podemos no tentarlo. Es un desafío paradojal –o tal vez es más precisamente un «desafío», en el sentido originario de esta palabra: lo del de-fideo, del retirar la fe, del deshacer la promesa o la confidencia en la cosa que se pone, en tanto transgresión radical de lo esperado.

6.

A Derrida se le ocurrió escribir lo siguiente: «…déjenme esperar en esta “decepción”. ¿Qué es una decepción? Ello obliga al menos preguntar por qué esperábamos, porqué esperábamos esto o aquello, desde esto o aquello, desde aquel o aquel otro. La decepción es siempre la mejor incitación a las cuestiones y a las reflexiones»�. De eso se trataría con la palabra comunidad: de correr el riesgo de esperar en la decepción, de pensar con ella, de interrumpir la espera de hacer de la comunidad un tema, la perspectiva de encontrar su término y el acceso resolutivo a su demanda, y de «incitar a una cuestión» que, perteneciendo a lo político, no cesa sin embargo de salir de su órbita.

La comunidad no es un tema. O si lo es, es un tema que dice muy poco, casi nada. Tal vez, otra cosa que algo. Y en este sentido, no sería solamente un problema político, sino por encima de todo la experiencia más exigente, más inagotable, más intratable, de la «esencia» de lo político: una decepción frente a él, a través de la cual lo político se enfrenta a su nada, a su falta de fundamento, y el pensamiento se encuentra en la falta de la falta, en la infinitud de una tarea que le pide franquear la distancia hacia una imposible fundación de lo político y que lo arrastra desde su límite teórico.

La comunidad no sería nada más que la frágil instancia del pensamiento de la cual habló Derrida:

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LA DECEPCIÓN COMÚN Comunidad de la cuestión, pues, en esta frágil instancia en que la cuestión no está todavía suficientemente determinada como para que la hipocresía de una respuesta se haya inducido ya bajo la máscara de la cuestión, como para que su voz se haya dejado ya articular fraudulentamente en la sintaxis misma de la cuestión [...], en que la cuestión no ha encontrado todavía el lenguaje que ha decidido buscar, no se ha asegurado en éste todavía acerca de su propia posibilidad. Comunidad de la cuestión acerca de la posibilidad de la cuestión. Es poco –no es casi nada–, pero ahí se refugian y se resumen hoy una dignidad y un deber intangibles de decisión. Una intangible responsabilidad.�

Referencias bibliográficas Blanchot, Maurice. 1987. L’écriture du désastre. Trad. P. de Place. Caracas: Monte Avila.

Derrida, Jacques. 1989. La escritura y la diferencia. Trad. P. Peñalver. Barcelona: Anthropos.

Derrida, Jacques. 1992. Points de suspension. Paris: Galilée.

Lacoue-Labarthe, Philippe y Jean-Luc Nancy. 1983. Le «retrait» du politique, en Le retrait du politique. Paris: Galilée.

Lacoue-Labarthe, Philippe. 2003. “Agonie terminée, agonie interminable”.

En Maurice Blanchot – Récits critiques. Paris: Farago/Lép Scheer.

Nancy, Jean-Luc. 2000. La comunidad inoperante. Trad. J. M. Garrido. Santiago de Chile: LOM. Nancy, Jean-Luc. 2003. El sentido del mundo. Trad. J. M. Casas. Buenos Aires: La Marca.

Nancy, Jean-Luc. 2008. La verdad de la democracia. Trad. H. Pons. Madrid: Amorrortu.

Nietzsche, Friedrich. 2000. La voluntad de poder. Trad. A. Froufe. Buenos Aires: Editorial EDAF. Platón. 2007. Carta VII. Trad. E. Lopez Castellon. Madrid: Espasa Calpe.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 67-78

La metamorfosis.

Comunidad y ontología modal* Boyan Manchev**

Nueva Universidad de Bulgaria en Sofia RESUMEN El artículo se propone leer el debate en torno a la «comunidad» a partir de categorías aristotélicas. Usando como ejemplo el concepto de «desobramiento», que debe ser pensanda como suspensión del paradigma platónico-aristotélico del ergon.

Lo que harían, tanto Nancy como Negri, sería radicalizar el paradigma aristotélico al punto de transformar completamente las nociones de potencia y acto, transformando así su relación. En este sentido, la «comparecencia» en Nancy y Bailly coincidiría con el de la potencia, lo que abre una serie de problemas que el texto aborda, en particular el problema del acontecimiento y el estar en común a través de la noción de metamorfosis.

Palabras clave: Comunidad, Potencia, Acto, Aristóteles, Jean-Luc Nancy, Metamorfosis.

The metamorphosis. Community and modal ontology The article wants to read the debate around «community» starting from aristotelic categories. Using as example the concept of «inoperability», that must be considered as suspension of platonic-aristotelic paradigm of ergon.

What Nancy and Negri would have done is to radicalize the aristotelic paradigm to a point of complete transforming the notions of potentiality and actuality, also transforming their relation. En this sense, «compearance» in Nancy and Bailly would coincide with potentiality, which would open a series of problems that the text deal with, en particular the event and the being-in-common through the notion of metamorphosis.

Key words: Community, Potentiality, Actuality, Aristotle, Jean-Luc Nancy, Metamor���� phose.

Artículo recibido el 25 de abril y aprobado el 16 de mayo. Este texto corresponde a un capítulo de La métamorphose et l’instant.Désorganisation de la vie (Strasbourg: La Phocide, 2009). Traducido del francés al español por L Felipe Alarcón, licenciado en Ciencias Políticas y Gubernamentales, Administrador Público y estudiante del Magíster en Pensamiento contemporáneo de la Universidad Diego Portales. Becario Conicyt. *

Filósofo, director de programa en el Collage international de philosophie en Paris y profesor de la Nueva Universidad de Bulgaria en Sofia. Entre 2004 y 2010 fue vice-presidente del Collègeinternational de philosophie. Ha publicado, entre otros, TheUnimaginable. Essays in Philosophy of Image (Sofia: NBU, 2003), The Body-Metamorphosis(Sofia: altera,2007) yL’altération du monde. Pour uneesthétiqueradicale (Paris: Lignes, 2009). **

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LA METAMORFOSIS

Comunidad, ontología. El debate contemporáneo.

Podemos considerar que el debate filosófico contemporáneo en torno la comunidad,en la estela de Bataille, Blanchot y Nancy,es una de las manifestaciones más importantes de la crítica radical de la ontología, a la vez post-crítica y post-heideggeriana1.

Las problemáticas de esta crítica se desenvuelven en torno acategorías ontológicas heredadas de Aristóteles: basta volver a la noción centraldel capítulo precedente2, la noción de desobramiento3. El desobramiento, es decir, la inoperatividad, la no-funcionalidad, deberíaser pensada, sin duda, como la suspensión del paradigma platónico-aristotélico del ergon. Como he afirmado, esta noción vehicula la idea de una resistencia inmanente a la exigencia reductiva de la lógica de la producción – de la obra y del trabajo – así como la de la funcionalidad – y por consiguiente de la violencia del principio metafísico activo.La noción de desobramiento excede el orden de lo negativo, en tanto está ligada a lo que Blanchot llama «ambigüedad esencial» del ser, más «original» que toda negatividad. Además, es necesario notar la persistencia de las categorías cuyo fondo común es, sin duda, la oposición al paradigma de la energeia. Entre ellas se destaca la noción de potencialidad o de potencia que, sobre todo en contextos anglófonos, ha sido objeto de uso e incluso un poco de abuso en el último tiempo. Muchos aspecto de esta noción han sido desarrollado de manera metódica por Giorgio Agamben siguiendo a Antonio Negri, quien a su vez había retomado la noción sieyèsiana-schimittiana de poder constituyente, para pensarla en tanto que poder no-actualizado, incluso en tanto que contra-poder que resiste a la fijación, en el régimen de la soberanía, del horizonte de libertad y de 1 Jean-Luc Nancy ha rebatido explícitamente la noción de comunidad en el plano ontológico –o bien sería mejor decir, a la inversa, que ha reformulado la pregunta del ser a partir del pensamiento del ser-en-común: “El ser está en común. ¿Hay algo más simple de constatar y, con todo, qué ha sido más ignorado, hasta ahora, por la ontología. Estamos bastante lejos de haber alcanzado el punto en que la ontología debería ofrecerse directamente y sin ningún retraso en cuanto comunitaria […] La comunidad del estar –y no el ser de la comunidad-: de eso debe tratarse ahora. O si se prefiere: la comunidad de la existencia –y no la esencia de la comunidad. (Con todo no es seguro que el punto de la ontología comunitaria pueda ser “alcanzado” al modo de una etapa identificable en un proceso progresivo del conocimiento filosófico. [] pero, sea como sea, sólo propongo, hoy, derivar condiciones previas de acogida del “pensar” en este sentido).”(Jean-Luc Nancy, La comunidad inoperante (trad. Juan Manuel Garrido;Santiago: LOM Ediciones /Universidad Arcis, 2000), 139-140). “La ontología de lo «común» y del «reaparto» no sería otra cosa que la ontología del «ser» radicalmente sustraída a toda ontología de la substancia, del orden y del origen” (“Lacomparution”, en La comparution, Jean-ChristopheBailly y Jean-Luc Nancy (Paris: Christian BourgoisÉditeur, 1991), 57.

2 El autor refiere a Le bleu du ciel. Le doubleabîme, capítulo que precede al que aquí presentamos en La métamorphose et l’instant. Désorganisation de la vie (Strasbourg: La Phocide, 2009). Hemos decidido mantener la referencia, más por justicia que por fidelidad al original [N. del T.].

3 Los juegos de palabras, sumado a la cadena désœuvrement–inopérativité–non-fonctionnalitéen este pasaje,no nos permiten mantener la decisión de Garrido de traducir désœuvrementporinoperancia. Excepto esto, se ha seguido la traducción su en todo momento [N. del T.].

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BOYAN MANCHEV

creación que se abre con este poder no-determinado y libre. Para Negri, la soberanía no es sino el agotamiento de la potencia del poder constituyente, su fijación4. Puede decirse, entonces, que el poder constituyente es pensado como la potencia política «originaria», y desde este punto de vista la noción se acerca a la noción de resistencia en Deleuze5.

Las categorías en cuestión están asociadas a figuras ejemplares o bien, que se han desarrollado como tales. Así, la retención de la potencia en Agamben evoca, siguiendo aBenjamin, la figura del mesías, aquel que despoja la ley, toda actualización de la ley, que interrumpe el tiempo y reabre el espacio de la potencia pura de la que es señal y portador. En Blanchot y Nancy podría identificarse otra figura, menos visible y aún más paradojal.

Es lo que llamaré, evidentemente arriesgándome, la figura o imagen de un «dios desobrado». Esta imagen aparece en El espacio literario de Blanchot al margen del argumento donde habla de la creación como de “la función menos divina del dios, la que no es sagrada, la que hace de Dios el trabajador de los seis días, el demiurgo, el “sirviente””6. Me arriesgaré a asociar este fragmento con la imagen de dios en Nancy, correspondiente al programa de deconstrucción del cristianismo. Por ejemplo,esto es lo que responde Nancy a una pregunta de niño en Au ciel et sur la terre: “Ahondándose, dios abre el vacío en el que el mundo puede tener lugar […] No hay nada hecho. […]

Ese en ese momento, dios no ha abierto el vacío a la tierra, dios es más bien el vacío abriéndose”7.De todas formas, es necesario notar la diferencia,muy nítida, entre las nociones de «creación»en BlanchotyNancy8.

Podría decirse que estas dos figuras transmiten la imagen de una potencia pura que no pasa al acto, que se retiene en sí, y que sin embargo es efectiva en su no actualización9. Desde este punto de vista tienen un fuerte 4 Cf. Antonio Negri, El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad(trad.

Clara de Marco; Buenos Aires:Ediciones Libertarias-Prodhufi,, 1993).

5 “La resistencia es primera” afirma Deleuze en Foucault; precede, entonces, al poder. Esta afirmación tiene un doble valor, político y ontológico. Deleuze liga la resistencia primera a la figura ontológica del Afuera heredada de Blanchot. François Proust afirma: “La resistencia es el Afuera […] El Afuera es la exterioridad abierta. Pero si el Afuera no es lo Abierto heideggeriano, es porque, como insiste Deleuze, el Afuera es batalla y no serenidad, guerra y no en paz” (Françoise Proust, “La ligne de résistance”, en Rue Descartes.GillesDeleuze. Immanence et vie (Paris: CIPh/ PUF, 2006 [1998]), 36-37.

6 Maurice Blanchot, El espacio literario(trad. Vicky Palant y Jorge Jinkins;Madrid: Editorial Nacional,2002), 195 (“La cuestión del arte”).

7 Jean-Luc Nancy, Au ciel et sur la terre, (Paris:Bayard, 2004), 55-61. Hay versión castellana: En el cielo y sobre la tierra (Buenos Aires: La Cebra, 2010).

8 Sobre la noción de creación en Nancy habría que consultar en primer lugar La creación del mundo o la mundialización(trad. P. Perera Velamazán;Barcelona: Paidós, 2003).

9 Cf. igualmente, a propósito esto, la noción de potencia pasiva en SimoneWeil, estudiada por Roberto Esposito (Categorías de lo impolítico[trad. Roberto Raschella;Buenos Aires:Katz, 2006)).

Agamben no deja persistir ninguna duda en cuanto al valor político de este concepto ontológico: “Hasta que una nueva y coherente ontología de la potencia (más allá de los pasos que han dado en este sentido Spinoza, Schelling, Nietzsche y Heidegger) no sustituya la ontología fundada sobre el principio del acto y su relación con la potencia, seguirá siendo impensable una teoría

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valor ontológico, que podría ser descrito como una inversión del primer motor de Aristóteles, de su actualidad pura.

A fin de cuentas, el punto común de estos dos paradigmas nocionales, que traducen una nueva posibilidad de lo político, del ser-en-común, radicalizando totalmente el pensamiento del ser heredado de Aristóteles, sería entonces, evidentemente –y sería la afirmación más banal por lejos– la inversión de la relación (en sí misma compleja y ambivalente) entre potencia y acto en Aristóteles. Al mismo tiempo, ysin duda sorprendentemente, el pensamiento de Aristóteles podría representar igualmente un fondo común positivo de las tendencias en cuestión. Ahora bien, Aristóteles había tratado de pensar la posibilidad de la posibilidad de manifestarse comocontraposibilidad (siguiendo la formulación de DimkaGicheva-Gocheva10). En otros términos, Aristóteles sería el primero en introducir una noción de contraposibilidad que anticipa a la que identificamos aquí con la noción de resistencia.

En la Metafísica, Aristóteles distingue cuatro significados11 de la categoría de potencia (dynamis), y es la cuarta la que interesa aquí particularmente.Se trata del punto más desconocido y subestimado de la definición aristotélica de la posibilidad (que no tiene una traducción particular en latín; los tres primeros aspectos han sido traducidos respectivamente por potentia, posibilitas y potestas), en específico del funcionamiento de la posibilidad comocontra-posibilidad, una resistencia intrínseca que salva a la cosa de un desarrollo indeseable, de una decadencia, de una degeneración, es decir, garantiza su movimiento hacia lo mejor (1019a – 26-30). Lo más importante aquí es precisamente la idea de resistencia, de resistibilidad en tanto que cualidad intrínseca de la potencia. Es una resistencia contra la actualización, una fuerza «demoniaca», en el sentido en que se opone al primer motor«Dios», esa actualidad pura sin ningún residuo de potencia. Sin embargo, ésta es absolutamente necesaria para Aristóteles: sin resistencia no habría potencia, sin potencia no habría actualización.

La pregunta, un poco dóxica, que a menudo se plantea en relación con el privilegio acordado a las categorías en cuestión es la siguiente: ¿no sería simplemente una filosofía de la pasividad en el sentido de una no-acción?

(La noción de comunidad desobrada, así como la filosofía de Blanchot en su conjunto, han sido así mal interpretadas frecuentemente).Se trata, en efecto, de una acusación dóxica recurrente. Evidentemente, la respuesta podría ser breve: no, en la medida en que la pregunta no está correctamente planteada o al menos no está planteada a la altura crítica de los conceptos a los que se enfrenta. Tal pregunta se basa, evidentemente, en la valorización de la noción de actividad de linaje aristotélico, mientras que con las tesis en política sustraída a las aporías de la soberanía” (Giorgio Agamben. Homo sacer: El poder soberano y la nuda vida [trad. Antonio Gimeno Cuspinera; Valencia: Pre-Textos, 2003], 62).

10 Cf. DimkaGicheva-Gocheva, Noviopitivyrhuaristoteloviateleologizym [Nuevos ensayos sobre el teleologismo aristotélico] (Sofia: LIK, 1998), 74-77.

11 En efecto, en el libro Theta son cuatro, en el Libro Delta son más bien cinco (1019a 15-32).

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cuestión se trata de repensar de manera crítica esta tradición. Sin embargo, no es la única pregunta que se plantea. La pregunta más difícil –y por lejos la más importante– se encuentra detrás de este cuestionamiento rápido, y es la cuestiónde saber cómoel estado de no-actualización «actúa» no obstante, cómo tiene lugar sin actualizarse: cómo deviene efectivo. La cuestión crucial es, entonces, saber cómo pensar la potencia, el modo de la potencia, que sería el modo propio del cum. Tal es la pregunta de partida de la ontología de la comunidad.

Singularidad, potencia y comparecencia. ¿Cómo comparecen las singularidades?

Mi primera hipótesis es que el problema de la potencia coincide con el de la comparecencia, tal como ha sido expuesta por Jean-Luc Nancy y JeanChristopheBailly12. La noción de comparecencia de las singularidades está destinada a hacer frente al mismo problema ontológico: cómo el ser deviene efectivo (sin obrar [suspensión del ergon], sin actualizar –ni reducir– la potencia [suspensión de la energeia], sin manifestar su principio; sin reducirse a una totalidad). A continuación se podría correr el riesgo de plantear la misma pregunta de manera afirmativa: ¿en qué sentido la efectividad del ser es su ser-en común? La coincidencia de las cuestiones de la potencia y la comparecencia es, entonces, fundamental para la preguntapor el ser-encomún. Y estas dos cuestiones coinciden, evidentemente, en la cuestión del acontecimiento y de la «dinámica» del ser.

Aparentemente la comparecencia, o la exposición, no representa la actualización de una potencia. Pero si la singularidad es “la exposición misma, su puntual actualidad”13, ¿cómo la actualización de la exposición se realiza (evidentemente se trata aquí de una formulación paradójica, pues la exposición nombra otro modo de la presentificiación, que no es la actualización)? ¿Hay acaso una com-posición más allá de (o, bien, capaz de) la puntualidad? Para generalizar la pregunta: ¿cómo la comparecencia de las singularidades podría crear nuevamente relieves ontológicos (¿o incluso políticos? ¿cómo la invención política es posible a través del movimiento de la comparecencia, constitutiva sin constitución, de la comunidad?), sin ser una re-composición, que sería necesariamente una nueva actualización?

(Porque si no lo fuera, querría decir que las singularidades son átomos, ideas o mónadas –es decir, elementos gobernados por la lógica de la substancia; y sabemos bien que no es el caso; si hemos recurrido a la noción de singularidad, es para disociarse de la universalidad y la particularidad).

Es claro que la comparecencia no quiere decir pasaje o transición14. No se 12 Jean-Luc Nancy y Jean-Christophe Bailly,La comparution(Paris: Christian Bourgois, 1991).

13 Nancy, La comunidad inoperante, 152.

14 Al respecto, es necesario recordar la noción de transitividad de Nancy, que aparentemente tiene como tarea introducir la idea de una transición sin transición: “Toda la ontología se reduce a

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pasa de una singularidad a otra. Sin embargo, ¿cómo una comunidad, o bien lo en-común del ser, podría pasar de un estado a otro? ¿No presupone este movimiento una comparecencia totalmente otra de las singularidades? La pregunta más importante sería siempre la del modo, que se une a nuestra pregunta del comienzo: ¿cómo se realiza este otro modo (autrement)? (Podría responderse «por contacto», en el sentido literal del con-tacto, evidentemente.

Pero eso no explicaría cómo ha tenido lugar la transformación. Si todas las singularidades estuvieran expuestas para siempre –tal cual, en su momento sin duración, infinitamente finito– ¿cómo vendrían las nuevas singularidades al mundo?)

Mi respuesta, necesariamente aquí demasiado rápida e igualemente hipotética, es que la com-posición de las singularidades no es otra cosa que la intensidad o la dinámica de la potencia (dynamis). Podría decirse incluso que la com-posición es una dinámica pura. ¿Cómo pensar, entonces, la dinámica de las singularidades? Esta sería la formulación más precisa de nuestra pregunta.

Es preciso decir que, aunque no insista mucho en eso, al menos visiblemente, Nancy introduce y afirma un pensamiento de la dinámica del ser, es decir, del ser-en-común o de la comunidad. Esta dinámica se anuncia bajo el régimen singular de la modalización15. Y si hablo de dinámica de la modalización, es para insistir en el hecho de que el concepto de modalización vehicula un pensamiento alternativo de la potencia y que, por ello, tiene un fuerte valor ontológico y político. Si volvemos a la oposición con lo que hemos llamado el paradigma aristotélico del pensamiento de la potencia, podemos decir que en el contexto de un pensamiento ontológico del ser-en-común, la dynamis aparece como pura, privada de toda dimensión «substancial». Lo que llamamos aquí una posibilidad no debe ser entendido como una esencia en potencia, ni como la potencia de la esencia. La la transitividad del ser. […] Toda la ontología se reduce a este estar-vuelto-sobre-sí-estar-vueltohacia-el-otro. La esencia no es, transitivamente, más que la exposición de su subsistencia: es el lado expuesto del subsistente, que no existe más que en cuanto expuesto, por siempre inaccesible e inapropiable para el interior de la subsistencia, para su centro espeso, opaco, inexpuesto, inmanente y, para decirlo todo, inexistente” (ibid, 143) 15 “Este modo de ser, de existir (¿hay algún otro? El ser no sería nunca «el ser», sino que estaría siempre modalizado en la exposición) (ibid, 153). En Corpus, donde Nancy introduce, precisamente, la noción de «ontología modal», que nombra la ontología del cuerpo, la modalización es puesta en relación directa con la creación: “Que Dios cree el limo y que desde el limo dé forma al cuerpo, eso quiere decir que Dios semodaliza o se modifica, pero que su mismo sí mismo no es otra cosa que la extensión de y la expansión indefinida de los modos. Eso quiere decir que la «creación» no es la producción de un mundo a partir de no se sabe qué materia de la nada, sino que la materia (eso mismo que hay) esencialmente se modifica: no es una substancia, es la extensión y la expansión de los «modos», o bien, por decirlo de modo más exacto, es la exposición de lo que hay. Los cuerpos son la exposición de Dios, y no hay otra –en la medida en que Dios se expone” (Jean-Luc Nancy, Corpus [trad. Patricio Bulnes; Madrid: Arena Libros, 2003], 49). Ahora, el otro nombre de la dinámica de las singularidades, entonces de la modalización, es la creación. La creación es composición por modalización, es el acto de la potencia misma, un acto que jamás la agota sino que la hace efectiva.

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posibilidad es una modalidad pura, en el sentido de no estar subordinada a una substancia que la modalice. A partir de esta visiónsobre la modalidad, que la disocia del registro onto-lógico, haría falta pensar la posibilidad de una ontología que no parta de la idea de una representación de la presencia o de una actualización de la potencia, sino precisamente de la idea de una modalización pura, de una potencia de transformación. Si Aristóteles postula en el libro L de la Metafísica que “de nada sirve tampoco, por consiguiente, que supongamos substancias eternas, como los partidarios de las Especies, si no hay algún principio que pueda producir cambios”16, nuestra tarea sería repensar este principio sin el horizonte transcendental de las substancias eternas, en tanto que únicasubstancia.

La ontología como ontología del ser-en-común no opera, entonces, en el régimen de la substancia sino en el de la modalización. Desde este punto de vista, la potencia no sería otra cosa que el infinito de la transformabilidad.

Podría decirse, anticipando el desarrollo del argumento, que la ontología modal es la respuesta singular a la ontología de la potencia o de la (no) actualización. La transformación sería, así, el modo ontológico de coincidencia de la potencia y de la actualidad (y no de su identificación, criticada por Aristóteles en relación con las teorías de los Megáricos17), en la medida en que lo que se actualiza no es sino la potencia misma –la potencia de la potencia si se quiere, la energeia de la dynamis misma. Así, la respuesta a la crucial cuestión sobre la dinámica de las singularidades consiste en la introducción del concepto que le da título a este texto: el de metamorfosis.

La metamorfosis es el modo de la comunidad: el modo de la comunidad es el modo mismo, la comunidad es el lugar mismo de la modalización. Es la potencia de unaotra manera(un autrement). La comunidad no es solamente el reparto de las singularidades irreductibles de los otros: la exposición a la alteridad irreductible. Es, además, el lugar mismo de la metamorfosis –o de la alteración– donde las singularidades se alteran bajo el efecto de los acontecimientos que com-ponen los relieves finitos de su exposición infinita.

La singularidad está expuesta infinitamente, en el sentido de que nada sino la exposición a otras singularidades la funda; la exposición no es otra cosa que la irreductibilidad (infinita) de las singularidades que com-parecen.

La exposición es así la imposibilidad de tenerse en sí misma, de sostenerse: el movimiento de la salida de (todo) «sí». La salida a lo impersonal causa el choque de intensidades que llamo alteración o, en otros términos, la potencia de transformación. El espacio neutro e intenso de esta transformación es la experiencia: no es jamás experiencia de un sujeto, sino la experiencia singular de la salida de todo «en sí» por la cual la singularidad es. La transformación alterante –«constitutiva» sin ninguna constitución18– de la 16 Aristóteles, Metafísica(trad. Valentín García Yebra; Madrid: Gredos, 1997 [1970]), 1071b.

17 Ibid., Libro Theta, 3, 1046b – 1047b.

18 En ningún caso habría que entender estas afirmaciones en el sentido de una sustitución de la noción de transformación por la de movimiento inmediato de autoconstitución. Hay que evitar

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experiencia quiere decir que el corazón del ser es poseído –o desposeído– por lo otro. La alteración es el modo singular de la presentificación (venue en presence) del ser (siempre modal y modalizante)19: la venida delo otro en tanto que única posibilidad de la presencia, al extremo de lo posible según la conocida fórmula de Bataille.

La alteración del ser es la dinámica inmanente de lo en-común. La potencia de su alteraciónes su intensidad. Y esta intensidad es el otro nombre de la coincidencia de las singularidades. Es en este sentido en que el esquema de base de la comunidad no es la relación de un ser singular con otro –el ser frente a el otro, sino la coincidencia de singularidades(Coincidencia quiere decir incidentes/acontecimientosco-produciéndose, sin determinación causal ni lógica, sin anterioridad ontológica). Coincidencia es la palabra justa, que traduce igualmente el carácter doble del acontecimiento.

El acontecimiento por el cual la singularidad es, es siempre doble pues expresa la alteridad de la presencia o, bien, su potencia de alteración. El co- supone también una distancia entre dos o más incidentes, pero que es inmanente (o íntima; es el término que me sugiere Jean-Luc Nancy y que acepto gustoso), en el sentido que le es propio al acontecimiento de la presencia del ser. Allí está la potencia de la presencia, que presentándose es al mismo tiempo, también, lo otro de lo que presenta. La presencia es siempre algo más que lo que representa, es más-que-presencia. Lo que está demás de lo presentificado es solamente la potencia de presentar de otra manera (autrement), o de trans-formar. No hay nada otroque lo que está presente; pero hay además la potencia que deviene otro. La potencia de la alteración.

El acontecimiento podrá entonces ser definido como lo que efectúa la potencia en su conjunto. El evento es la energeia de la dynamis misma. Cada actualización del acontecimiento es, en particular, una suspensión de la actualización: «abre» en el límite, en el corte de su suspenso (o la actualidad puesta en suspenso), la potencia o, si se prefiere, la potencialidad ilimitada que solamente en su exceso podrá producir un nuevo acontecimiento: siempre como el punto de exceso de la potencia que incluye también, necesariamente, el momento de la actualización. Esta puesta en suspenso puede ser pensada como una fijación sin duración (el momento mesiánico) del infinito de la transformabilidad. Lo que «aparece» en esta fijación es la transformabilidad misma, que es el «conector» de la secuencia acontecial (événementielle) (que en ningún sentido debe ser pensada como lineal). La fijación «perfora» el momento de la secuencia «in-yectandole» potencia pura. Y es esta perforación de un instante la que trans-forma la orientación de la secuencia abriendo en ella la potencia ilimitada. a toda costa la implicación de un origen, de una causa originaria, de un engendramiento. Es por esta razón que valdría hablar de una intensidad común, intensidad de transformación.

19 Lo que reafirma su posición en relación a la noción de Nancy y Bailly, la comparecencia. ¿Es necesario decir que la noción de comparecencia implica una crítica radical a la «metafísica de la presencia» y al aparecer del fenómeno?

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Así, el acontecimiento se produce cuando la secuencia de la transformabilidad toca el punto del exceso que necesariamente contiene.

Esto quiere decir que toda singularidad, sin ser de ninguna manera reducción, suma, mónada o átomo universal de la comunidad, afirmándose por su acontecimiento singular abre la potencia del «todo» (o lo pone en suspenso, lo que vendría a ser lo mismo), y la potencia de transformación abierta por este efecto singular llevará a un lugar completamente otro, que no será jamás el mismo después del «pasaje» de la singularidad, afectado (y consumido) hasta su límite. Este instante de ilimitación que transforma todo límite es la potencia no-causal del movimiento del «todo», la afectación del todo: la comunicación o la exposición «infinita». Así, una comunidad de «singularidades» quiere decir precisamente esta afectividad absoluta, esta expeausición20 (si se recurre a la palabra forjada por Nancy en Corpus) y vulnerabilidad frente a toda otra singularidad, frente a la distancia íntima –o la instancia ínfima– de su acontecimiento.

A fin de cuentas, se impone necesariamente la cuestión del tiempo (o de la interrupción acontecial del tiempo) que reenvía directamente al reparto de las singularidades. ¿Cuál es la relación entre la estructura acontecial y la estructura temporal? ¿Cómo se pasa de un estado al otro, afectando, alterando totalmente la configuración de los otros estados? ¿Cómo se corta una secuencia de la dinámica continua en tanto que «estado»? Es inevitable retomar en este contexto el concepto de tiempo mesiánico, en la medida en que sería la imagen de un tiempo acontecial, «vertical» –el tiempo de la corte del tiempo– por excelencia. La noción de tiempo mesiánico,¿no traduce la intuición de que la potencia de la toda-acontecialidad podría corresponder solamente a un tiempo absoluto sincrónico? Sin embargo, este «tiempo» depende de una paradoja básica. Su actualización, la actualización de esta potentia, suprime, reduce, inmediatamente su carácter de omnipotencia; no es posible, entonces, sinoen su no-actualización, en su estado de (auto) suspensión, en su intransitividad. Sin embargo, la transición del tiempo, es decir, el advenimiento del acontecimiento21sólo se realiza a través de esta intransitividad. Sólo hay sentido efectuando en él la totalidad acontecial, que no representa ni reproduce, sino que efectúa, hace efectivo. Pero como tal, no puede ser una fijación –una encarnación (como en Platón, en que el tiempo es la encarnación de la eternidad), no hay duración. Es gracias 20 Expeausition no se deja traducir fácilmente. El reemplazo del «po» de ex-po-sition por «peau»(piel) mantiene el sonido francés, gracias a la homofonía de los sonidos eau y o. Patricio Bulnes traduce simplemente exposición, haciendo notar, a pie de página, que “el “peau” intercalado indicaría que la exposición es de la piel” (Jean-Luc Nancy, Corpus (trad. Patricio Bulnes; Madrid: Arena Libros, 2003), 28). Nosotros no iremos tan lejos y mantendremos el «eau», obligando al lector a decidir si esta expielsición corresponde a la exposición de la piel, en la piel, por la piel u otra [N. del T.] 21 Hemos preferido traducirévénement por acontecimiento, aun cuando en esta frase se pierde el juego “l’avènement de l’événement”, más aún cuando événementpuede escribirse también évènement, alterando sólo una letra en francés pero alterando todo en castellano [N. del T.].

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al hecho de que el acontecimiento es siempre su propio aniquilamiento que puede efectuar una «totalidad» acontecial, o dicho de otra forma, un universal de singularidades. Pero, entonces, si todo momento de intensidad temporal es también su desmoronamiento, ¿cómo es que hay el tiempo? ¿Es el tiempo una transferencia sin ninguna transición de los conjuntos de intensidad, sin ningún punto de intersección? Y en ese caso, esa transferencia, esa continuidad, ¿no serían siempre el tiempo, sublimado a otro nivel (lo que, en efecto, tendría relación la paradoja de Russell del conjunto de todos los conjuntos)?

La respuesta debería ser doblemente negativa: ni la una ni la otra. El tiempo es una trans-formación permanente. Según la fórmula de Benjamin, el tiempo (histórico) no es homogéneo y vacío. Pero tampoco es pleno y heterogéneo. La substancia del tiempo es la transformación incesante de la substancia o bien, y más justamente, la transformación misma en tanto que substancia. Ahora bien, el acontecimiento no es del orden de la actualización de la substancia, sino del orden de la operación modal.

No iremos tan lejos como para afirmar una fluidez heraclitiana ni dar como absoluta una alteridad irreductible y solipcista. No se entra dos veces en el mismo río porque no se sale de él. El «sujeto»-singularidad es el operador inmanente del acontecimiento, a través del cual los efectos del acontecimiento se redistribuyen de manera que su exceso adviene comootro acontecimiento. Esta redistribución, este corte, injerta (o más bien in-yecta) la totalidad potencial en la actualidad acontecial.

Para concluir: el acontecimiento por el cual la singularidad es, abre la potencia reduciendo la actualidad por su actualización. El acontecimiento no es una actualización de la potencia, sino la potencia misma que transforma el frente de lo actual. La potencia: no el recurso de una substancia sino el giro de un acontecimiento. No el otro borde de lo actual sino el borde mismo.

La potencia –la superficie del acontecimiento, su frente sensible. Superficie sensible que es el lugar de la transformación: afrontando el afuera, exponiéndose a él, cambia siempre su configuración. Su frente cambia. En este sentido, el acontecimiento concierne esencialmente a una meteorología (el cuerpo de la nube, la nube delcuerpo). El acontecimiento meteorológico es la secuencia de una acontecialidad continua o, dicho de otra forma, de una transformación continua. El acontecimiento es, entonces, el punto donde la actualidad y la potencia se vuelven indiscernibles.

Sin embargo, siendo una secuencia de acontecialidad continua, el acontecimiento es fijación, discontinuidad radical. La intensidad máxima, la intensidad de la presencia y de su transformación, se expresa por esta fijación que es el instante de suspensión de la actualización y de la presentación de la potencia en tanto que potencia. El acontecimiento como fijación, o la exposición de la singularidad, sin hacerla aparecer, abre –esa sería la fórmula última– el infinito de la finitud. O bien, en otros términos, 76

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el acontecimiento es lo que abre lo infinito en la finitud radical: lafinitud infinita. La efectividad (ese sería el nombre del «salto» ontológico entre discontinuidad y continuidad) del acontecimiento es la obra desobrada de la finitud: o de la vida. Por esto la metamorfosis es el nombre mismo de la vida, hasta en la muerte.

El cuerpo-comunidad y el acontecimiento de la muerte Este texto, que habla del acontecimiento, del acontecimiento que nos pone en comunidad, ha sido interrumpido por un acontecimiento, imprevisto como todo acontecimiento, terrible como muchos acontecimientos. Sabemos que para Bataille la comunidad tiene su primer movimiento en el cara a cara con el otro muerto. Y este cara a cara tiene el carácter de un acontecimiento: es la interrupción y la fijación, abre también a la potencia de la experiencia; nos altera, y por él la presencia nos llega. Este cara a cara es la exposición al acontecimiento mismo o, bien, ala huella de su paso. Esta huella adquiere la apariencia de una imagen inmóvil: laimagen del muerto. La imagen paradójica, ambivalente, que según Blanchot se parece a sí misma. Sin embargo, en su «fijación», se parece al advenimiento del acontecimiento.

Esta fijación es portadora de la potencia de la metamorfosis, pues la metamorfosis desemboca siempre en lo incorporal del acontecimiento, que no es otra cosa que la singularidad ex-corporada (ex-corporée), la singularidad (en tanto que, siempre) saliendo, partiendo del cuerpo –el movimiento mismo de su exposición infinita.

La exposición o la ex-corporación del cuerpo finito es infinita. Las singularidades excorporadas del cuerpo no son (solamente) las presencias de una ausencia, como las imágenes del muerto; son expuestas –compartidas, por la emoción que no conoce ningún límite, en los gestos del ausente que vuelven en nuestros gestos, en el eco de su voz, en los reflejos de su sonrisa que habitan los nuestros, en las ex-cripciones de su escritura y en las huella de su cuerpo: las singularidades del cuerpo dispersas y libres, que dejan huellas y marcas –heridas y caricias–sobre toda otra singularidad.

El acontecimiento de la comunidad consistiría, así, en la imposibilidad de consumar la muerte: la comunidad es el desbordamiento de la imagen inmóvil de la muerte, la apertura de la potencia sin límites de la metamorfosis de la vida/la muerte. La comunidad es la «cripta» de donde las imágenes-acontecimiento, el afuera inapropiable, no cesarán nunca de salir para acechar el interior, para que ese interior no se cierre jamás sobre sí, para que elaire de lo posible, el afuera, lo habite. Porque la apertura de cada singularidad deja una huella en la piel del vacío: esas huellas invisibles, cuya red se extiende, se teje y se repliega sin cesey sin límites, son el aire diáfano de la presencia que toca por todas partes y que vuelve posible todo.

La metamorfosis (de la comunidad) es el infinito de la finitud.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 79-103

La comunidad en obra.

Jean-Luc Nancy en diálogo con Maurice Blanchot: Un desacuerdo tácito* Aukje van Rooden** Universidad de Utrecht RESUMEN Desde la noción nancyana de comunidad como estar-en-común, cuya formación no se puede determinar ni realizarse desde una esencia, ni como origen, destino o proyecto, sino como el simple estar juntos de las singularidades, más allá de su fundación, legitimación o voluntad de sistema, el texto pretende acercarse a cierta noción de comunicación como otra praxis del discurso. Allí se jugaría, en la noción de literatura como inoperancia, un desacuerdo tácito entre Nancy y Blanchot, que encuentra su lugar en las distintas concepciones de la literatura y el lenguaje. Si bien ambos autores se acercan en una teoría del lenguaje deconstructiva o diferencial, y jamás se critican explícitamente el uno al otro, el desacuerdo tácito alcanza la cuestión de la relación entre literatura y ontología. El texto aventura que mientras lapoética ontológica de Nancy es de inspiración heideggeriana, el lenguaje literario en Blanchot es de carácter mallarméano. Esta diferencia apunta a que el plano ontológico sobre el que Nancy concibe la comunidad, como estar singlar plural, como inoperancia que se resiste a ser obra, no radica sólo en un asunto de lenguaje literario sino de la existencia como el murmullo silencioso de las cosas mismas, mientras que el estatuto poético desde el que Blanchot comprende esta noción de inoperancia, como aquella suspensión que no es separable de la obra, como el movimiento inconfesable que se da en ycomo una obra literaria,a la vez supone, pues, cierto obramiento.

Palabras clave: Nancy - Blanchot - Comunidad - Literatura - Inoperancia – lenguaje.

Community in work. Jean-Luc Nancy in dialogue with Maurice Blanchot: An unspoken desagreement From the nancyan notion of community as being-in-common, whose formation can not be determinate or realized neither from an essence nor as an origin, destiny or pro-

Artículo recibido el 23 de abril y aceptado el 12 de mayo.

Este texto es un extracto, modificado, de mi libro L’Intrigue dénouée. Politique et littérature dans une communauté sans mythes (Tilburg: 2010, Tesis Doctoral.). La traducción está a cargo de Javier Pavez quien es estudiante del Magíster en Filosofía, de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Becario Conicyt. ** Aukje van Rooden es Doctor en Filosofía y Letras. Está ligada a la Universidad de Utrecht, Países Bajos. *

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LA COMUNIDAD EN OBRA ject, but as the simple being together of singularities, beyond their foundation, legitimation or desire of system, the text approaches to a certain notion of communication as other discourse praxis. There, in the notion of literature as inoperability, would be an unspoken disagree between Nancy and Blanchot that founds his place in the different conceptions of literature and language. Even when both authors get close to a differential or deconstructive theory of language, and had never criticized each other explicitly, the unspokendisagree reaches the question of the relation between literature and ontology. The text ventures that while Nancy’s ontological poetics is inspired

by Heidegger, the literary language in Blanchot is a mallarméan one. This difference points out the fact that the ontological plane in which Nancy conceives the community, as being singular plural, as inoperability that resists to be work, is not just a matter of literary language but of existence as a silent whisper of things themselves, while the poetic status from which Blanchot understands the notion of inoperability, as that suspension that’s not separable from work, as the unavowable movement that occurs in and as a literary work, suppose at the same time, then, certain working.

Key words: Nancy, Blanchot, Community, Literature, Inoperability, language

1. ¿Cómo pensar la comunidad después del comunismo?

Jean-Luc Nancy es, sin duda, uno de los pensadores actuales que más profundamente ha cuestionado la noción de comunidad. Lo hace, sin embargo, en un marco conceptual que ha determinado en gran medida el pensamiento político francés: el del pensamiento del comunismo.

Mientras algunos de sus colegas subrayan el colapso del comunismo, Nancy encuentra, ahí, el corazón o más bien el germen de un pensamiento necesario e inédito de la comunidad. Lo que quiere subrayar Nancy —y lo que, según él, subraya el comunismo– es que la comunidad no es algo que nosotros compartamos, un ser común, sino sencillamente un estar en común [être en commun]1 del que somos parte pero que al mismo tiempo 1 Siguiendo la traducción de Juan Manuel Garrido en La comunidad inoperante (Santiago: Lom/ Arcis, 2000), vierto la expresión nancyana «être en commun» por «estar en común». Esta decisión recoge el «Mitsein» heideggeriano que J. E. Rivera traduce como «coestar» en Ser y Tiempo (Santiago: Universitaria, 1997). Véase, por ejemplo, las notas de Rivera, en Ser y Tiempo, 142* y 144** correspondientes al § 26). Sobre el «Mitsein» que está a la base de su re-comprensión de la comunidad, escribe Nancy: “Debe dar a entender que el estar-en-común [être-en-commun], o que el coestar [être-avec], no se agrega de manera segunda y extrínseca al ser-sí-mismo y al estar solo.

Debería llegar hasta dar a entender que lo que Heidegger llamó el Mitsein, e inclusive el Mitdasein, aún no está pensado en él con la radicalidad y con la determinación que serían apropiadas.

Habría que comprender, en efecto, que el «mit» no califica el «sein» (como si el ser subsistiera ya por sí mismo de una manera cualquiera, como si el ser fuera sí-mismo, vale decir como si el ser fuera o existiera, absolutamente), y que el «���������������������������������������������������������� mit������������������������������������������������������� » ni siquiera califica el «���������������������������� dasein���������������������� », sino que lo constituye esencialmente. En un alemán barroco, diría que se trata del «seindamit», o del «con» como modalidad propia, exclusiva y originaria del estar-ahí o del ser-el-ahí” (La comunidad inoperante, 140). Nancy destaca que esta idea del «Mitsein», exposición del sí-mimo, donde el «con» no se agrega secundariamente al «ser», es la idea que Heidegger menos elaboró y que marca su evolución política al identificar el «ser-con» a la noción de «pueblo», o, podríamos agregar, del Dasein histórico alemán: “Hubo en Heidegger de Ser y tiempo la idea de que el ser-con es absolutamente primordial. Que no hay ser y después ser-con. Sin embargo, esa es la idea que menos

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nos reparte antes de que nos determinemos, ya sea como grupo o como individuo. Este estar-en-común es un «sin-valor» que no es determinable, ni, por esta razón, tampoco puede ser perdido o deseado.2 Marx, por supuesto, no está lejos de aquí. Al estar fuera de todo valor mesurable, el estar-encomún se sustrae también a todo valor de cambio. Un pensamiento sensible a este estar-en-común no puede partir de un principio de equivalencia, sino de uno de no-equivalencia, pues en tal situación nada se equivale, ningún caso puede equivaler a otro. La exigencia será, según Nancy, «[la] de encontrar, de conquistar, un sentido de la evaluación, de la afirmación evaluadora que le da a cada gesto evaluador —decisión de existencia, de obra, de porte— la posibilidad de no ser medido de antemano por un sistema dado, sino, al contrario, ser en cada oportunidad la afirmación de un «valor» —o un «sentido»— único, incomparable, insustituible.»3

Una política absolutamente contemporánea no debería, entonces, convertirse en un principio de igualdad excesivamente ejecutado, según el cual todas las opiniones, culturas y creencias son equivalentes, sino un principio de desigualdad principal que vuelve imposible tal indiferencia.

Si hay algo por salvar del comunismo, es entonces la pista abierta por la tentativa de Marx de pensar la comunidad independiente de la medida de un sistema dado. Lo que tenemos en «común», según Marx, es la particularidad del hic et nunc del trabajo –llamado «trabajo concreto»–, particularidad que, de un lado a otro, es negada precisamente en la generalidad exigida no sólo por el capitalismo, sino también, podemos agregar, por cualquier tentativa de hacer proyecto de la comunidad.4 Siguiendo a Marx, Nancy incita, por tanto, a comprender la comunidad en su forma más elemental, desnuda, como el puro y simple vivir-juntos de las singularidades, anterior o subyacente a cada proposición de denominación común. A buen entendedor, la lección del comunismo consiste en que, elaboró. Y ahí está toda su evolución política, porqué termino por reconocer el sentido del sercon en la noción de «pueblo». El pueblo alemán.” ‘Con Jean Luc-Nancy’ (Entrevista realizada en Estrasburgo por Stéphane Gatti y Michel Séonet), en La verdad de la Democracia (Buenos Aires: Amorrortu, 2009), 86. [N. del T.] 2 Jean-Luc Nancy, Vérité de la démocratie (Paris: Galilée, 2008), 33. [La verdad de la democracia (Buenos Aires: Amorrortu, 2009).]

3 Ibid, 46 [44-45] 4 Cf. Marx, K. Œuvres I, 284-285: «Los trabajos determinados del individuo producidos en naturaleza constituyen aquí el lazo social; la particularidad y no la generalidad del trabajo (…)

Es sencillamente la comunidad, establecida antes de la producción». Citado por Jean-Luc Nancy, La communauté désœuvrée (Paris: Bourgeois, 2004), 184 [La comunidad inoperante, 127]. Yo subrayo.

Sobre las referencias de Jean-Luc Nancy a Marx ver, entre otros, el tercer capítulo de La communauté désœuvrée, ‘Le communisme littéraire’, p. 177 ss [‘El comunismo literario’, p. 123-136]; §11, ‘Mesure de l’«avec»’, de Être singulier pluriel (Paris: Galilée, 1996); y La comparution (con Jean-Christophe Bailly) (Paris: Bourgeois, 2007), 68 ss.

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«ya no puede tratarse de figurar o de modelar, para presentárnosla y para festejarla, una esencia comunitaria, y que se trata al contrario de pensar la comunidad, es decir de pensar su exigencia insistente y tal vez aún inaudita, más allá de los modelos o modelajes comunitarios [communautaristes].»5

La formación de la comunidad no puede realizarse en nombre de una esencia, en germen, ya presente (del Hombre, del Pueblo, de la Nación, etc.), sino en nombre del estar desnudo en común que se da cada vez singular, única e incomparablemente. Como dice Nancy, se trata aquí de pensar la comunidad como una cuestión de sentido y no de significación.

Lo más importante es que este sentido precede y rebasa [dépassant] toda significación, por lo que resulta que la comunidad no puede determinarse de una vez por todas, sino que está forzada a revalorizarse en cada instante donde ella se instala, revalorización no en nombre de otro valor, sino en nombre de una falta de valor primario.

A pesar del hecho de que ha sentado las bases de otro pensamiento de la comunidad, el comunismo cayó en la trampa que ha amenazado a todo el pensamiento occidental, la pretensión de apropiar su origen, pretensión cuya manifestación, ya ingenua, ya monstruosa, se produce a través de toda nuestra historia. En el caso del comunismo la trampa se alberga en el sufijo, siempre dispuesto a verse inmerso: el «—ismo». Ahora bien, una trampa tal se muestra más claramente en el momento preciso en que se intenta evitarla. El fracaso del comunismo, entonces, puede ser más instructivo que su aparición. La lección que se desprende del fracaso del comunismo es para Nancy, según una nota que introduce la republicación de su trabajo común con Jean-Christophe Bailly La comparution [La comparecencia], que “[el] después del comunismo no se puede encontrar más que en el por venir de un ‘común’ desligado de todo ‘—ismo’, pero expuesto a aquello que le es más propio y que no es ni una esencia, ni una destinación sino siempre un nuevo acontecimiento”.6 Así, la lección por sacar es la siguiente: si bien lo «común» debería efectivamente ser el punto de partida de cualquier reflexión sobre la comunidad, no debe estar determinado para que podamos 5 Nancy, La communauté désœuvrée, 59 [49]. Aunque Nancy parece estar cerca del llamado «comunitarismo» establecido en los años ochenta por Sandel y Taylor, esta cercanía es sólo aparente. Es cierto que Nancy, como los comunitaristas, critica el individualismo al comprender la comunidad no como una agrupación [rassemblement] de individuos autónomos sino como una agrupación que constituye al individuo. Sin embargo, según Nancy, el comunitarismo no hace más que reemplazar lo individual por lo común en cuanto esencia de la comunidad, proporcionando precisamente un modelo de la comunidad. Cf. ‘������������ Dem Politischen ������������������������ mangelt es an Symbolizität. Ein Gespräch mit Jean-Luc Nancy’, entrevista con Wagner, Niederberger et Köveker en Information Philosophie 4 (2002), 35-41. [Hay versión virtual en: http://www.michael-funken.de/ information-philosophie/philosophie/Nancy.html] 6 Nancy & Bailly, La comparution, 7-8. [Traduzco directamente. N. del. T.]

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hacerlo operacional. Lo «común» es aquello que se impone cada vez de nuevo y cada vez de manera diferente.

Para ir más lejos que el comunismo, hace falta sin embargo en primer lugar identificar porqué el comunismo no cubre suficientemente la pista que había abierto. Según Bailly, hay dos rasgos del comunismo que asumen la responsabilidad del giro tomado por los acontecimientos, a saber, primero «la confianza en la noción de progreso» y segundo, «la determinación de un sujeto revolucionario (el proletariado) y de su meta-sujeto armado (el partido)».7 Incluso si al comunismo le bastaba de la comunidad desnuda, y no buscaba su fundamento fuera de esta comunidad, no obstante quería cubrir esta desnudez como determinación y proyecto. Esta tendencia aparentemente irresistible proviene, en el caso del comunismo como en todo régimen político, de la voluntad de proporcionar un sistema de explicación que pueda servir de fundación [fondation] y legitimación. La voluntad de fundarse y legitimarse revela, según Nancy, lo que él llama un «inmanentismo absoluto». Este es un pensamiento donde «el hombre (es) definido como productor (podría decirse también: el hombre definido, a secas), y fundamentalmente como productor de su propia esencia bajo las especies de su trabajo o de sus obras».8 Dicho de otra manera, se trata aquí de las formas inmanentes de comunidad, ya que se efectúan como su propia obra o se realizan como la finalización de la esencia auto producida.

Encontramos la misma inmanencia, por supuesto, en aspiración europea de los siglos XVIII y XIX de producirse colectivamente como la última y más grande obra de la humanidad.

El fracaso del comunismo no resulta del hecho de que el hombre se forme, y se forme en común –porque no hay otra opción como bien lo vio el comunismo– sino del hecho suplementario que se forma como obra a fin de determinarse y formarse como proyecto: «es en efecto la inmanencia del hombre al hombre, o bien el hombre mismo, absolutamente, considerado como el ser inmanente por excelencia, lo que constituye el escollo de un pensamiento de la comunidad. Una comunidad presupuesta como debiendo ser de los hombres presupone que efectúa o que debe efectuar integralmente su propia esencia como tal, presupone que es ella misma la realización de la esencia del hombre.»9

Que esta esencia del hombre se efectúe en el intercambio económico, en algún ideal político o más en alguna referencia a la naturaleza, no cambia en nada, según Nancy, el asunto del cual se trata aquí, en todo caso, de una 7 8 9

Bailly, en Ibid, 46. Yo subrayo. [Traduzco directamente. N. del T.] Nancy, La communauté désœuvrée, 13. [La comunidad inoperante, 20] Ibid, 15 [21]

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clausura del estar en común pensado única y solamente por sí mismo y no por lo que podría o debería ser.

Por muy anodina que pueda ser tal aspiración, desemboca siempre, según Nancy, en una lógica «totalitaria». Siendo, en los años ochentas, una de las nociones claves del Centre de recherches philosophiques sur le politique fundado por Nancy y Lacoue-Labarthe, el término «totalitarismo» significa para ellos un pensamiento de la comunidad que se caracteriza por la voluntad de una formación total de la comunidad como totalidad. O como ellos mismos lo precisan, se trata de un sistema regulado por una lógica «que se cumple totalmente (y proviniendo de una voluntad de cumplimiento total), de una idea, que ‘permite explicar el movimiento de la historia como un proceso único y coherente […] de tal suerte que todo lo que sucede, sucede en conformidad con la lógica de una idea’.».10 Sobre la base de la definición arendtiana de ideología propuesta en Le système totalitaire11, un sistema totalitario es entonces para Lacoue-Labarthe y Nancy un sistema basado sobre la idea de la historia como intriga y que se atribuye a sí-misma, el rol principal en su finalización.

2. Superar los horizontes Sin embargo, a través de sus fracasos y escandalosos e inexcusables realizaciones, el comunismo nos ha enseñado algo importante: concentrarse en el hecho desnudo del estar en común. Así, el comunismo jugó para Nancy el rol, si me atrevo a hacer la analogía, que según Nietzsche juega el loco, el loco que nos informa de la muerte de Dios, por el hecho de que nuestro horizonte se borra y la tierra se separa de la cadena del sol12. Es el loco que intenta explicarnos que una vez que los dioses se han alejado, una vez que el orden cósmico ya no es divinamente sancionado, no hay más consuelo ni expiación. Él nos asegura que a partir de ahora estamos abandonados a nosotros-mismos y nos advierte que si queremos jugar juegos sagrados, estamos forzados a inventarlos nosotros-mismos. En el

10 Jean-Luc Nancy & Philippe Lacoue-Labarthe, Le mythe nazi (La Tour d’Aigue: L’Aube 2003 [1991]), 21. [El Mito Nazi (Barcelona: Anthropos Editorial, 2002), 20]. Los autores citan Arendt, H., Le système totalitaire, trad. de Jean-Loup Bourget, Robert Davreu & Patrick Lévy 1972, 21. El Centro fue fundado por Lacoue-Labarthe y Nancy en 1980, y de allí salieron en dos colecciones Rejouer le politique (1981) y Le retrait du politique (1983). Entre los integrantes se cuentan Jacob Rogozinski, Claude Lefort, Jacques Rancière, Denis Kambouchner y Philippe Soulez.

11 Como indica A. van Rooden, Nancy y Lacoue-Labarthe remiten a la versión francesa (París: Seuil, 1972) de Arendt, H., The origins of the totalitarianism (New York: 1951). Hay, sin embargo, versión en español: Los orígenes del totalitarismo (Traducción de Guillermo Solana; Madrid: Taurus, 1974). [N. del T.] 12 Van Rooden hace referencia, obviamente, al § 125 de Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft. Hay Traducción en español: La Ciencia Jovial (Traducción de José Jara; Caracas: Monte Ávila Editores, 19922) [N. del T.]

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momento en que hizo su anuncio, el loco, sin embargo, se da cuenta de que llegó muy temprano. Por más que escuchen el anuncio de la muerte de Dios, aún no entienden lo que se dice, y continúan viviendo como si nada hubiera cambiado, como si siempre hubiese un sol radiante al que estamos atados, como si siempre hubiese un lejano horizonte que nos soporta y nos guía.

De manera análoga, quizás nosotros todavía no hemos entendido verdaderamente el increíble mensaje del comunismo, como asegura Nancy.

Intenta hacernos sentir que finalmente ha llegado el tiempo de tomar en serio a este loco. Es el tiempo de deshacerse de todos los pretendidos horizontes insuperables [indépassables] de nuestro tiempo. Si se quiere verdaderamente sacar las consecuencias del mundo contemporáneo, hace falta, como dice Nancy varias veces en La comunidad inoperante, ir más allá de todos los horizontes: «El límite último de la comunidad, o el límite que forma, como tal, la comunidad, afecta, se verá, un trazado completamente distinto. Por ello, dejando en claro que el comunismo ya no es nuestro horizonte insuperable, hay que establecer también, con la misma fuerza, que una exigencia comunista se comunica con el gesto a través del cual debemos ir más lejos que todos los horizontes.»13

El régimen político que efectivamente parece ser el más adaptado a las condiciones actuales es, sin duda, la democracia. Después de la caída del comunismo, el régimen democrático, bajo reserva pero de todos modos con firmeza, es adoptado como «la peor forma de gobierno, exceptuando todas las demás» como dice la famosa frase de Churchill, régimen que aunque no es perfecto es, sin embargo, el único que amerita ser conservado, defendido, incluso exportado. Aunque la democracia, en esta caracterización, no sea idealizada, ella, según Nancy, parece valer como ideal, como una idea reguladora, tan abstracta o formal como pudiera ser. El régimen democrático es, cierto, perfectible [à améliorer] pero no desafiable. Sin embargo ¿la reserva a primera vista modesta de Churchill no se invierte, así, en su contrario? Por más reservada que sea nuestra actitud en relación con la democracia, si esta reserva no se dirige también al régimen democrático en cuanto tal, podría ser que este último régimen no sea mejor que todos los demás. Esta parece, por lo menos, ser la hipótesis de Nancy en La verdad de la democracia (2008).

En apoyo de esta hipótesis, Nancy vuelve implícitamente a su análisis del romanticismo alemán expuesto, en colaboración con Lacoue-Labarthe, en El absoluto literario (1978), ante todo para caracterizar la democracia como 13 Esta tesis es también desarrollada por Lacoue-Labarthe en La fiction du politique. Heidegger, l’art et la politique (Paris: Bourgeois, 1987), 125 [La ficción de lo político (Madrid: Arena Libros, 2002), 102] «[toda] una tradición (que culmina con el nazismo) habría pensado que lo político depende del ficcionamiento de los seres y de las comunidades.» Yo subrayo.

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un devenir infinito. Pero, aunque nos encante percibir la democracia como un régimen por siempre en devenir, que resiste a toda forma definitiva, ella también se basa al mismo tiempo en otro aspecto detectado por Nancy en el romanticismo, a saber su persistencia, a pesar de sus propias revoluciones, en la más tenaz aspiración de la tradición filosófica occidental, a saber la voluntad de sistema, es decir, la ambición de formar la comunidad en tanto que la última y más grande obra de la humanidad. Algunos años después de su estudio sobre el romanticismo, Nancy y Lacoue-Labarthe estudiaron los perjuicios de una politización de la idea romántica de la autoformación en El mito nazi (1991). La importancia de su estudio reside sobre todo en la agudización de la observación, en sí misma no muy innovadora, de que el nacional-socialismo sigue una lógica mitológica. Porque, según ellos, éste régimen no es el único que se caracteriza por una lógica tal: también la siguen los regímenes democráticos que consideramos como alterativas deseables.

Ante todo, El mito nazi es –como luego La verdad de la democracia– una tentativa de despertarnos de nuestra cómoda satisfacción en el sistema democrático. Nancy y Lacoue-Labarthe subrayan que un régimen como el nazismo no es un defecto accidental del tejido político sino que revela su estructura misma. A primera vista, esta tesis –además sostenida, entre otros, por Arendt y Agamben14–, podría ser recibida como poco matizada y hasta provocativa. Hace falta, sin embargo, comprender que esta tesis no implica que la cultura occidental conduce necesariamente al nazismo, que el nazismo le es destinalmente inevitable (esto implicaría precisamente una finalidad de la historia, que ellos rehúsan evocar). Lo que Nancy y Lacoue-Labarthe intentan mostrar es que una lógica como la del nacional-socialismo fue posible porque podía injertarse sobre una lógica más general, que es la lógica occidental misma del pensamiento sobre la comunidad: «Queremos subrayar solamente en qué medida esta lógica, en el doble trazo de la voluntad mimética de identidad, y de la auto-efectuación de la forma, pertenece profundamente a las disposiciones del Occidente en general, y más precisamente, a la disposición fundamental del sujeto, en el sentido metafísico de la palabra»15

Reconocemos en este trazo doble, el inmanentismo absoluto que caracteriza, según Nancy, el pensamiento occidental de la comunidad.

Comprendida de acuerdo con este inmanentismo absoluto, la comunidad se realizaría al completar la forma que se ha dado a sí misma y que ha apropiado como su forma propia. Nancy y Lacoue-Labarthe añaden que, 14 Jean-Luc Nancy. & Philippe Lacoue-Labarthe, Le mythe nazi, 71. [50. Traducción parcialmente modificada] 15 Ibid, 39 [31] Cf. también p. 24 [21]: «la metafísica realizada del Sujeto [es] donde la ideología encuentra a pesar de todo su caución verdadera: es decir, en este pensamiento del ser (y / o del devenir, de la historia) en tanto que subjetividad presente a sí misma, soporte, fuente y fin de la representación, de la certidumbre y de la voluntad».

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en Occidente pero sobre todo en Alemania, este doble rasgo se ha ligado indisociablemente a una metafísica del sujeto. En comparación con otros países europeos, Alemania, después de largo tiempo, carecía [manquait] de una identidad colectiva propia, es decir, de una identidad bien definida del sujeto alemán. Esta falta [manquer] fue tomada por los alemanes como el objetivo de su hacer, hacer por consecuencia consagrado a su autorrealización, como también lo indican Nancy y Lacoue-Labarthe: «Lo que le ha faltado entonces a Alemania, prácticamente, es su sujeto, o es ser el sujeto de su propio devenir».16 Bajo el ejemplo de los griegos, los alemanes eligieron un modelo estético para esta autorrealización: el modelo de la obra de arte.

Porque se trata, en el mito nazi, de un sujeto colectivo, según Nancy y Lacoue-Labarthe la lógica conduce a «una fusión de la política y del arte», en lo que ellos llaman, prolongando su estudio sobre el romanticismo alemán, «la producción de lo político como obra de arte.»17 Lo que caracteriza más específicamente al nazismo es que el sujeto posee su contraparte colectiva no sólo en la nación o el partido, sino en la raza. La forma a la que se aspira, que contendría su fuente y su destino, era para el nazi una forma fisiológica, a saber, la del Ario.� Sin embargo, el objetivo del análisis de Nancy y Lacoue-Labarthe, de nuevo, no se sitúa en el esclarecimiento de especificidades del nacional-socialismo, ni en general de la vuelta tomada por la historia, sino en una comprensión del presente a través del pasado nacional-socialista, comprensión que, como ya se ha dicho, sobre todo debe despertarnos: «La confortable seguridad de las certezas de la moral y de la democracia, no sólo no garantiza nada, sino que además nos expone al riesgo de no ver venir, o regresar, aquello cuya posibilidad no se ha debido a un puro accidente de la historia.»� 3. Un comunismo literario Entonces, nuestra manera de existir en el mundo nos obliga, según Nancy, a cambiar radicalmente la manera en que hemos abordado hasta el momento la cuestión de la comunidad. Si el mito es efectivamente la figura según la cual Occidente siempre ha comprendido el estar juntos, 16 Ibid, 49 [37] 17 De esta interpretación fisiológica de la forma se sigue, como lo indican también los autores de Le mythe nazi (cf., 51ss [41ss]), que, estrictamente hablando, los miembros de otras razas no son sujetos y son, por consecuencia, sin forma, informes, ni siquiera pueden ser una raza: son bastardos. Recordemos aquí la tesis de Blanchot de que el judío es «el hombre liberado de los mitos». Maurice Blanchot, Les intellectuels en question. (Paris: Fourbis, 1996), 50 [Hay versión castellana: Los intelectuales en cuestión (Trad. Manuel Arranz Lázaro; Madrid: Tecnos, 2003)]. Para un análisis de este pasaje de la lengua a la sangre, Nancy & Lacoue-Labarthe, Le mythe, 61-62 [El mito, 44-45]. Su principal argumento radica en que los alemanes se comprendieron como la encarnación del querer-formar, del Formwillen griego.

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debemos cambiar nuestro modo de pensar, o pensar en el límite de nuestro pensamiento, para ser capaces de pensar la verdad inadecuada de nuestro estar en común. Para no ceder al reflejo, no solamente religioso y político sino también intelectual, de vestir el desnudo estar en común con la presuposición de una esencia, de un origen o de un destino, debemos ir más allá, sobre la pista abierta por lo que Nancy llama «comunismo», debemos responder aún más radicalmente a su exigencia. Para ello hace falta forzar nuestro pensamiento a casi no pensar, a detener todas sus tendencias naturales, a agotarlo.

Este «después» del comunismo reside según Nancy, como hemos visto, en un pensamiento desligado de todo «–ismo». Ahora bien, tal renunciamiento al «ismo» radica, a su vez, en lo que él llama, a falta de algo mejor, «comunismo literario». Cito extensamente a Nancy: «Por el momento, digamos que, a falta de nombre, es menester movilizar palabras, para poner otra vez en movimiento el límite de nuestro pensamiento. Lo que «hay» en el lugar de la comunicación, no es ni el sujeto ni el ser comulgante, sino la comunidad, y el reparto Eso no dice nada aún. Acaso en verdad no hay nada que decir. Acaso no hay que buscar ni palabra ni concepto, y reconocer en el pensamiento de la comunidad un exceso teórico (más exactamente: un exceso sobre lo teórico) que nos obligaría a otra praxis del discurso y de la comunidad. Pero esto, al menos, hay que intentar decirlo, pues «sólo el lenguaje indica, en el límite, el momento soberano donde ya no cuenta» (George Bataille, El Erotismo. Paris, Minuit, 1957, 306). Lo que significa, aquí, que sólo un discurso de la comunidad —agotándose— puede indicar a la comunidad la soberanía de su reparto (vale decir no presentarle ni significarle su comunión). Una ética, una política del discurso y de la escritura están evidentemente implicadas allí. Lo que debe ser o lo que puede ser tal discurso, por quién y cómo debe y puede ser sostenido en la sociedad, inclusive lo que llamaría a transformar, revolucionar o resolver de esta sociedad […] es lo que habrá que comenzar a indagar. No es otra cosa que la cuestión del comunismo literario, o de lo que por lo menos trato de indicar con esa torpe expresión: algo que sería el reparto de la comunidad en y por su escritura, su literatura.»18

Con la «torpe» expresión comunismo literario, Nancy intenta indicar que debemos localizar el pensamiento sobre la comunidad en otra praxis del discurso o, más simplemente aún, en la praxis misma del discurso. En lugar de presentar o de significar la comunidad en toda suerte de conceptos,

18 Cf., George Bataille, L’Expérience intérieure (Paris: Gallimard, 1954 [1943]), 115 [La experiencia interior (Madrid: Taurus Ediciones, 1973), 107] «la existencia es comunicación». Ver también p.

126 [118]. Encontramos ecos de esta tesis en Nancy, Être singulier pluriel, 47 y 116: «Se podría decir simplemente: el ser es comunicación» y «la comunicación es el ser.»

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de formas y de ideas, debemos compartirla [la partager] en la praxis del discurso mismo. Más precisamente, la compartimos [la partageons] ya en esta praxis. Hablar sobre la comunidad, o simplemente hablar, es ya la partición [partage] misma de la comunidad, su comunicación. Se trata, pues, de lo que Nancy llama la «escritura» y la «literatura» de la comunidad, es decir su comunicación sin comunión, representación o significación de la comunidad. Aquello que es comunicado sólo es la comunidad misma.

La razón por la cual Nancy busca una salida del pensamiento tradicional sobre la comunidad en cierta teoría de la comunicación y de la literatura, es que el modelo del lenguaje es, para él, el modelo por excelencia de lo que está en común sin que haya lo común. A través de todas sus diferencias, sus variantes, sus acentos y sus traducciones, el lenguaje no funciona porque haya, por debajo, una lengua única y original, una lengua esperanto o babilónica que sería como la fuente común de todas las enunciaciones.

Aquello que compartimos [partageons] en y por el lenguaje es, a fin de cuentas, el lenguaje mismo. Compartimos [partageons] y somos repartidos [partagés] por el lenguaje, no porque sea el reflejo de de una fuente o de un sistema de significación preexistente, sino porque existe cada vez como un acontecimiento entre nosotros.

Otra razón por la que Nancy encuentra apoyo sobre una teoría de la comunicación, es porque se asocia con Bataille, que, según sus propias palabras, quería desarrollar una nueva filosofía de la comunicación.19 Para Nancy, Bataille es «es sin duda el primero en hacer, o quien hizo de la manera más aguda, la experiencia moderna de la comunidad: ni obra que producir, ni comunión perdida, sino el espacio mismo, y el espaciamiento de la experiencia del afuera, del fuera-de-sí».20 Esta experiencia específicamente moderna de la comunidad, descrita por Bataille bajo el título ligeramente engañoso de La experiencia interior, es la experiencia de estar expuesto a lo otro, de estar fuera de sí (como lo dice Bataille, en éxtasis). Aquí es donde se constituyen mutuamente la experiencia de la comunidad y del estar, porque, como dice Bataille, «cada ser es, según creo, incapaz por sí solo de ir hasta el límite del ser».21 Nancy reconoce una experiencia estrictamente moderna, ya que ella incita a pensar el ser no en dependencia de algún sol 19 Nancy, La communauté désœuvrée, 50 [La comunidad inoperante, 43] 20 Bataille, L’Expérience intérieure, 55 [La experiencia interior, 51]. Según Nancy, Bataille, a pesar de sus méritos, no piensa suficientemente la comunidad. La razón de esto sería que Bataille no ve el éxtasis del sujeto ni de la comunidad misma. En este sentido la comunidad queda [reste] fuera del sujeto y mantiene la oposición entre interioridad y exterioridad que debe ser cuestionada si se quiere pensar la primacía de la comunidad. El giro de Nancy consiste, a nivel ontológico, en una radical renuncia del pensamiento del sujeto en favor de un pensamiento de la comunidad.

21 Nancy, La communauté désœuvrée, 96-97 [La comunidad inoperante, 72]. La �������������������������� referencia a la literatura amorosa, es una referencia a la concepción de Bataille que la comunicación ejemplar es la de los amantes.

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brillante en el horizonte del mundo sino como algo que se determina de manera racional –en cuanto comunicación.

Mediante la expresión «comunismo literario», Nancy precisa, siguiendo a Bataille, que se trata siempre de un comunicación de tipo literaria, al menos en un cierto sentido de la palabra «literatura». «[L]a ‘literatura’ no designa aquí lo que de ordinario. Se trata en efecto de esto: que hay una inscripción de la exposición comunitaria, y que esta exposición, como tal, sólo puede inscribirse, o sólo puede ofrecerse a través de una inscripción. No es únicamente, ni siquiera ante todo, la literatura amorosa, ni la literatura ‘literaria’, las que están en juego, sino únicamente la inoperancia [désœuvrement] de la literatura: toda la ‘comunicación’ inoperante [désœuvrée]»22

Ya que la literatura no es la transmisión de un mensaje sino, en principio o en el fondo, una comunicación sin lo comunicado, la comunicación literaria no puede ser un hecho operacional. «Literatura», para Nancy, es aquello inoperante e inoperado23, aquello que resiste a hacer obra, porque, por principio, es una exposición sin retorno.

22 Como hemos indicado a propósito del «être en commun», se ha adoptado la traducción de Juan Manuel Garrido. En este caso, el traductor vierte «La communauté désœuvrée» por «La comunidad inoperante». La fuerza, se juega en la decisión de traducir «désœuvrée» por «inoperante», aún cuando en esta decisión se echa en falta la pasividad del participio pasado del término nancyano. En Nancy el término apuntaría, incluso, al partage, relación, reparto, partición y retirada de la presencia-presente-a-sí, no la relación sin diálogo de la intimidad de un yo sino la articulación singular-plural del espaciamiento. El término, por lo tanto, desobra la simple oposición actividad/pasividad, productivo/improductivo. La actividad inacabada de la partición, que a la vez nos reparte y compartimos, se juega en los términos désœuvrée/désœuvrante. Por ejemplo, en un pasaje del libro de Nancy, J. M. Garrido, decide traducir sólo como «actividad inoperante» donde dice «activité désoeuvrée, et désoeuvrante», es decir el término «inoperante» es a la vez lo «inoperado», en otros términos, actividad desobrada y desobrante: “Aussi bien n’y a-t-il pas d’entité ni d’hypostase de. la communauté parce que ce partage, ce passage est inachevable. L’inachèvement est son «principe» —mais au sens où il faudrait prendre l’inachèvement comme un terme actif, désignant non l’insuffisance ou le manque, mats l’activité du partage, la dynamique, si on peut dire, du passage, ininterrompu par les ruptures singulières. C’est-à-dire, à nouveau, une activité désoeuvrée, et désoeuvrante. Il ne s’agit pas de faire, ni de produire, ni d’installer une communauté ; il ne s’agit pas non plus d’y vénérer ou d’y redouter une puissance sacrée — mais il s’agit d’inachever son partage.” (La communauté désœuvrée, 87) “Por ello no hay entidad ni hipóstasis de la comunidad, porque este reparto, este tránsito es inacabable. El inacabamiento es su «principio» —pero en el sentido en que el inacabamiento debería ser tomado como un término activo, designando no la insuficiencia o la falta, sino la actividad del reparto, la dinámica, si puede decirse, del tránsito ininterrumpido por las rupturas singulares. Vale decir, otra vez, una actividad inoperante. No se trata de hacer, ni de producir, ni de instalar una comunidad; tampoco se trata de venerar o de temer un poder sagrado en ella. Se trata de inacabar su reparto.” (Nancy, La comunidad inoperante, 66) [N. del T.] 23 Nancy, La communauté désœuvrée, 161 [La comunidad inoperante, 112-113]. Yo subrayo. Cf. También p. 160 [112] “es el ser en común el que es literario”. La ontología poética de Nancy será el tema del próximo capítulo.

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Es por ello que –y aquí está el corazón de la ontología poética de Nancy– «habrá que designar por ‘la literatura’ este estar mismo, en sí mismo, vale decir esta cualidad ontológica singular del ser que lo da en común».24 Ex-sistiendo estamos ya en común, y de manera literaria. Lo que Nancy llamaba «comunismo literario», es por lo tanto inevitable e impasable, tan corriente como la vida corriente. El plano ontológico sobre el que Nancy propone comprender la comunidad, el plano sobre el cual la comunidad se da en cuanto estar singular plural, debe ser concebido como literario.

El estar se escribe [graphe], se dice en tanto literatura. El giro filosófico específico de Nancy reside en esto, en su hipótesis de que el estar en común mismo es literario. Dicho de otra manera, las cosas están de manera poética.

Debe quedar claro que la designación no-corriente dada por Nancy a la palabra «literatura» se sitúa en la prolongación de que lo que Heidegger indicaba bajo el nombre de Dichtung, la «constitución» primaria de la cosas.

4. Obra, inoperancia.

De lo anterior resulta que la principal característica de esa literatura es, según Nancy, su inoperancia [désouvrement]. Aunque se sirve de la noción blanchotiana de «inoperancia» para describir nuestra manera de existir,

24

Esta fricción es constatada, entre otros, por Robert Bernsconi quien, en su ‘On Deconstructing Nostalgia for Community within the West. The Debate between Nancy and Blanchot’, dice que «lo que me gustaría interrumpir, es esta impresión de confortable comunidad de Nancy con Blanchot acerca de la comunidad, » Research in Phenomenology 23 (1993) 7: En ‘The Echo of an Impossible Future in The Literary Absolute’, Daniel Hoolsema también indica que la noción de inoperancia es el punto donde el pensamiento de Nancy (y de Lacoue-Labarthe, en este caso) toma un giro imprevisto : «Leyendo con este libro [L’Absolu littéraire], entiéndendolo apropiadamente, desde adentro hacia afuera, se descubre en su corazón un problema más serio de lo que sus críticos han apuntado hasta ahora. El problema tiene un nombre: désœuvrement.».

MLN 119 (2004) 848; Finalmente Christopher Fynsk también expresa su sorpresa por el uso que Nancy hace del término «inoperancia» [désœuvrement]: «En este sentido, no puedo dejar de mantenerme ligeramente desconcertado por el uso de Nancy de un término como ‘désœuvré’ o ‘désœuvrement’, términos con un distintivo registro blanchotiano. Se puede ver como Blanchot desarrollaría el término en relación a su meditación sobre la muerte y lo neutro, y al insistir en deshacer la comunidad se puede ver cómo podría llamar a su noción de lo cotidiano. Sin embargo, hasta donde sé, Nancy nunca explora esos sentidos del término ‘désœuvrement’ en ninguno de sus escritos. Tendría que decir que si entendemos el término en un sentido blanchotiano o incluso en un sentido más cotidiano, la “inactividad” [idleness] no es parte de la comprensión nancyana de la comunidad (y si puedo decirlo, el término es profundamente extraño a su forma de estar en el mundo). Nancy es conducido a escribir porque la comunidad (o su concepto) se ha vuelto inactiva [idle], y si intenta convertir el désœuvrement en un rasgo activo de la comunidad que está tratando de pensar, sin duda debemos entender esta ‘actividad’ más como un desobrar [unworking] (una praxis que no es una producción: el termino clave es obra [work]) que como un deshacer» Fynsk, C., ‘Foreword’, The Inoperative Community, 154: 23n. Aunque el uso nancyano del término «inoperancia» de Blanchot les parece extraño, estos comentaristas no explican verdaderamente por qué Nancy, deliberadamente o no, toma distancia.

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pareciera que no quiere sustraerla del domino de la literatura en el cual Blanchot la sitúa: «La comunidad tiene lugar necesariamente en lo que Blanchot denominó la inoperancia. Más acá o más allá de la obra, aquello que se retira de la obra, aquello que ya no tiene que ver ni con la producción, ni con el acabamiento, sino que encuentra la interrupción, la fragmentación, el suspenso.»25

Es claro: La «esencia» de la comunidad no reside en una obra por acabar, en un producto por producir, sino en aquello que no se deja operancionalizar, aquello que impide y resiste a una tal obra. En esta hipótesis, Nancy se enfrenta a la reflexión tradicional occidental sobre la comunidad. Sea bajo la forma de la obra de Dios, de la última y más grande obra de la humanidad o de un proyecto por terminar en un futuro lejano, la comunidad es generalmente concebida como una obra realizada o por realizar. Nancy pretende sustraer definitivamente la comunidad de esta presuposición, situándola, por contra, en aquello que por definición resiste a ser obra, es decir se sitúa en lo que llama «literatura».

No es sorprendente que Nancy atribuya un importante papel a la noción blanchotiana de «inoperancia» en su propio pensamiento de la comunidad. Lo que sorprende, sin embargo, es que, mientras que sugiere su asociación, parece diferir fundamentalmente de la significación que Blanchot le atribuye a esta noción. Esta fricción –señalada también por varios comentaristas26– es el resultado, a mi modo de ver, del hecho de que Nancy desarrolla una idea de lenguaje fundamentalmente diferente de Blanchot.

Es decir, dicho de otra manera, me parece que dado que Nancy tiene otra visión sobre el lenguaje que Blanchot, la noción de inoperancia toma en él una significación diferente. Es importante descubrir este desacuerdo tácito entre el pensamiento de Blanchot y el de Nancy, sobre todo porque Nancy regularmente se apoya en el pensamiento de Blanchot, especialmente en lo que concierne a la relación entre lenguaje literario y comunidad. Además, generalmente, los comentaristas sitúan la obra de Nancy en línea con la de Blanchot, y a menudo los puntos de divergencia son caracterizados no como desacuerdos sino como ajustes y expansiones. Esta impresión de parentesco es reforzada por el hecho de que ellos mismos, Blanchot y Nancy, jamás se criticaron explícitamente el uno al otro. Sin embargo, ha debido ser un sentimiento de fricción el que ha motivado las reservas expresadas por Blanchot hacia Nancy en La comunidad inconfesable (1984) –su respuesta al 25 Maurice Blanchot, L’ Entretien infini (Paris: Gallimard, 1969), 524 [Versión castellana: La conversación infinita (Trad. Isidro Herrera; Madrid: Arena Libros, 2008)].

26 Hace falta, por lo tanto, como lo subraya también Paul Davies, leer la obra en la inoperancia.

Davies, P., ‘The Work and the Absence of Work’, Maurice Blanchot, The Demand of Writing, ed. por Christopher Bailey Gill, 1996.

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texto ‘La comunidad inoperante’ (1983)– y en la respuesta de Nancy al libro de Blanchot en La comunidad enfrentada (2001). ¿En qué medida, entonces, las reflexiones de Blanchot y Nancy se separan?

Ante todo, hace falta constatar que la inoperancia no es, para Blanchot, algo que se opone a la obra. Mientras que Nancy describe la inoperancia como aquello que se retira de la obra, que se encuentra más acá o más allá de ella, Blanchot, más bien, subraya que la obra y la inoperancia no son separables, sino en realidad la misma cosa: “la obra es inoperancia”, como lo dice en L’ Entretien infini.27 Un sutil pero crucial matiz, en este contexto, es que Blanchot no dice que la obra está inoperada [désœuvrée], como lo formula Nancy, sino que es inoperancia [désœuvrement]. De ello se sigue entonces, que para Blanchot la inoperancia no es algo que precede o sucede a la obra, que transcurra más acá o más allá de la obra.28 Sin duda, la identificación de los términos obra e inoperancia en Blanchot resulta de la distinción entre libro y obra (presentada al final del capítulo anterior). En este contexto el «libro» es lo que tiene que ver con la producción, el producto final, mientras que la «obra» es aquello que se sustrae, lo que encuentra la interrupción, la fragmentación, el suspenso. ¿Se debe, por lo tanto, concluir que lo que Nancy llama «obra» equivale a lo que Blanchot prefiere llamar «libro»? Este es, a veces, efectivamente el caso. Sin embargo, el desacuerdo no parece poder ser tan simplemente resuelto. Porque incluso si la «obra» en Nancy representa el «libro» de Blanchot, la inoperancia parece contener en Blanchot una dimensión que falta en Nancy: a saber, lo que Blanchot denomina «obra». Dicho de otra manera, para Blanchot la inoperancia parece ser una dinámica o un movimiento que se da en una obra (aún no comulgante), o como una obra, y es, por esta razón, en gran medida ambigua, mientras que para Nancy la inoperancia parece ser, decimos a falta de algo mejor, más pura o purificada. Me parece que La comunidad inconfesable de Blanchot critica precisamente este aspecto del análisis de Nancy.

Por muy largo tiempo, Nancy no se hizo cargo de esta crítica. En el prefacio de la traducción italiana de La comunidad inconfesable, prefacio escrito dieciocho años después del libro de Blanchot y publicado separadamente bajo el título La comunidad enfrentada, Nancy confiesa: «Nunca aclaré completamente esta reserva o este reproche [de Blanchot, AvR], ni en un texto, ni para mí mismo, ni en la correspondencia con él.

Hablo de ello por primera vez, con ocasión de este prefacio».29 Sólo después de todos estos años, Nancy se siente capaz de aportar una respuesta (para volver ahí, por otra parte, una vez más algunos años más tarde en el texto 27 Jean-Luc Nancy, La communauté affrontée (Paris: Gallilée 2001), 38 [La comunidad enfrentada (Traducción de Juan Manuel Garrido; Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 2007), 26] 28 Cf. Jean-Luc Nancy, ‘Un commencement’, en Philippe Lacoue-Labarthe, L’« Allégorie » suivi de Un commencement par Jean-Luc Nancy (Paris: Galilée, 2006), 130.

29 Ibid, 44.

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‘Un comienzo’).30 Examinemos, en primer lugar, la explicación dada por Nancy de la reserva de Blanchot. Lo que quiere indicar Blanchot, ya por su título, concluye Nancy en La comunidad enfrentada, es que la comunidad, a pesar de o “bajo” su inoperancia, es siempre también obra, pero obra de una forma no comunitaria.

«Ahí donde yo [Nancy, AvR] intentaba sacar a la luz la ‘obra’ comunitaria como la condena a muerte de la sociedad y, correlativamente, establecer la necesidad de un comunidad que se rehúsa a obrar […] ahí mismo, entonces, Blanchot me significa o señala lo inconfesable. En aposición pero también en oposición a lo désœuvrée de mi título, este adjetivo propone pensar que tras la inoperancia todavía hay la obra, una obra inconfesable»31

Esta obra inconfesable, así lo deduce Nancy del libro de Blanchot, está ahí, incluso antes de que sea cuestión de una obra comunitaria, en el sentido de un Partido o de un Estado, de una Obra de la Humanidad. Por esta razón es inconfesable. Se opone a la obra llamada «comunitaria», que, por decirlo así, está hecha para ser confesada, confirmada e identificada.

Por lo tanto, el reproche o la reserva de Blanchot vendría a advertir que hay todavía otra significación de obra, otra especie de obra: «hubo ya, siempre ya, una ‘obra’ de comunidad, una operación de reparto que siempre habrá precedido toda existencia singular o genérica, una comunicación y un contagio sin los cuales no podría haber, de modo absolutamente general, ninguna presencia ni ningún mundo, pues cada uno de estos términos implica en él una coexistencia o una co-pertenencia –aun si esta ‘pertenencia’ sólo es la pertenencia al hecho del estar-en-común.»32

Según Nancy la obra inconfesable sobre la que quería insistir Blanchot no es una obra comulgante, sino una operación que es anterior y constituyente. La comunidad inoperante no se explica, por consecuencia, sólo de manera negativa sino que se deja igualmente comprender, se podría decir, como cierto «obramiento» [oeuvrement]. Este obramiento tiene cierto

30 Ibid, 40.

31 Fynsk, ‘Foreword’, The Inoperative Community, 154: 23n.

32 ���������������������������������������������������������������������������������������� Esta cuestión, de igual modo, parece haber obsesionado a Nancy, porque en ‘Un commencement’, brevemente, vuelve a su intercambio e indica, tan precavidamente como en La comunidad enfrentada, que “[lo] inconfesable de la comunidad, si pude comprender a Blanchot (esto no lo puedo decidir), es lo que se opone a su inoperancia o a lo menos se le distingue”. Nancy, ‘Un commencement’, 130.

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ser inconfesable, y «no termina de ser dicho o de decirse en el silencio íntimo de quienes podrían pero no pueden confesar.»33 Sobre este silencio íntimo, inconfesable pero sin embargo dicho, acerca del cual Blanchot le hubiera querido llamar la atención, escribe Nancy: «Imagino que Blanchot quería intimarme con este silencio y con lo que dice: prescribírmelo y hacerlo entrar en mi intimidad, como la propia intimidad –la intimidad de una comunicación o de una comunidad, la intimidad de un modo de obra íntima que se retiraba más allá de toda inoperancia, volviéndolo posible y necesario pero no disolviéndose en él. Blanchot me pedía que no permaneciera en la negación de la comunidad comulgante, que pensara más allá de esta negatividad, hacia un secreto de lo común que no es un secreto común.»34

Más oculta que cualquier inoperancia, la comunidad, entonces, muestra este obramiento íntimo que es como su manifestación siempre ya positiva, antes que y para que fracase el proyecto llamado comunidad comulgante.

5. ¿Cómo confesar lo inconfesable?

Aunque Nancy parece poner el dedo en la llaga, me pregunto, sin embargo, si él hizo el diagnóstico correctamente. Porque al fijar la atención en su diagnostico, lo inconfesable no parece ser nada diferente que el estar en común que él piensa ya bajo el nombre de la comunidad inoperante.

La inconfesable «operación de reparto» [partage] que, según Nancy, revelaría Blanchot, es perfectamente compatible con la idea nancyana del estar 33 Maurice Blanchot, La communauté inavouable (Paris: Minuit, 1985), 92 [La comunidad inconfesable (Trad. Isidro Herrera; Madrid: Arena Libros, 2002), 94] El adagio «Para callarse, hay hablar» me parece ser la preocupación el misma de la obra de Blanchot expresada de manera ejemplar en el relato La folie du jour, cuya última frase, en gran medida ambigua, es «¿Un relato?» No, nada de relatos, nunca más» Maurice Blanchot, La folie du jour (Paris: Gallimard 2002 [1973]), 30. [“La locura de la luz”, en El instante de mi muerte y La locura de la luz (Trad. Alberto Ruiz de Saraniego; Madrid: Tecnos, 2001), 64] Así, Blanchot prefiere soportar el «dilema del escritor» antes que su solución, descrita por Daniela Hurezanu: «La solución al dilema del escritor, atrapado entre la mentira fascinante de la literatura y las exigencias de lo real [es] simple: renunciar a la literatura» D. Hurezanu, Maurice Blanchot et la fin du mythe (New Orleans: Presses universitaires du nouveau monde, 2003), 53. Se trata aquí, por supuesto, de la problemática de la confesión y del testimonio.

34 Cf. D. Hoolsema, ‘The Echo of an Impossible Future in The Literary Absolute’, 866-867 : «[Para Blanchot] désœuvrement es un nombre para la existencia que cae no sólo en el límite de la metafísica sino, más radicalmente, fuera de los límites de la ontología como tal. Es anárquico con respecto al mundo lleno de acontecimientos de los seres: anárquico o previo al arché, antes del comienzo y, por lo tanto, fuera de los límites de cualquier pensamiento o construcción del mundo que Lacoue-Labarthe y Nancy hubiesen hecho que la escritura inaugurase. La literatura, cuya esencia es désœuvrement, no promete ningún futuro; ofrece un no nacimiento a la presencia»

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en común. El cuestionamiento, descrito y recogido por Nancy, ¿no está ampliamente dirigido a un hombre de paja? Pues lo que Nancy intenta con la noción de inoperancia, es precisamente no mantenerse en la negación de la comunidad comulgante. Por lo tanto, la noción de inoperancia obtiene según Nancy una significación más bien activa, o como dice justamente Fynsk, inclusive creativa.35 Pero si, grosso modo, el aspecto inoperante y el aspecto inconfesable desenbocan en mismo, ¿por qué Blanchot se esfuerza por acentuar lo inconfesable?36 ¿Cuál es entonces su reserva frente a la comprensión que tiene Nancy del término inoperancia?

Lo que Blanchot quería subrayar, a mi modo de ver, no es solamente que siempre hay un obramiento inconfesable sino también, y sobre todo, que este obramiento –para complicar las cosas– debe ser confesado en una obra. Al relacionar el reparto [partage] inconfesable de la comunidad al silencio y a la intimidad, Nancy transita, a mi modo de ver, sobre lo que parece ser el corazón del reproche de Blanchot. Éste se resume, al final de su libro, en una frase aparentemente banal: «para callarse, hay que hablar».37 A pesar de su banalidad, esta frase contiene, creo, el punto exacto donde las teorías de Blanchot y de Nancy se separan la una de la otra, distanciamiento que se basa, como lo he anunciado, en sus divergentes visiones sobre la literatura. Se podría decir que la originalidad y el plus-valor del pensamiento de Nancy residen en la extensión hacia el dominio de la ontología del saber deconstructivo; y que, en consecuencia, revelan la «escritura» y la «literatura» como el modo de existencia de las cosas mismas. Sin embargo, esta extensión no se despliega sin consecuencias. Una de esas consecuencias es, me parece, que lo que Nancy llama «inoperancia» no es ya, en sentido ordinario, un asunto de lenguaje literario (es decir, un asunto de romances, de poemas, de narraciones) sino que deviene una cuestión ontológica. Lo que, siempre ya y constantemente, resiste a la puesta en obra (o, si se quiere, a la puesta en libro) no es la obra (el libro) en sí, sino otra cosa. Es decir, la cosa misma que resiste, la res, la realidad sin la cual no hay obra o libro. En 35 Blanchot, La communauté inavouable, 52 [La comunidad inconfesable, 54-55] Yo subrayo. Por otra parte se podría decir que la divergencia entre Nancy y Blanchot vuelve en la interpretación de la formula de Bataille citada por Nancy en La comunidad inoperante, cuando explica lo que él entiendo por comunismo literario: « […] que nos obligaría a otra praxis del discurso y de la comunidad. Pero esto, al menos, hay que intentar decirlo, pues ‘sólo el lenguaje indica, en el límite, el momento soberano donde ya no cuenta’ (Bataille, L’ Erotisme, 306)» Nancy, La communauté désoeuvrée , 66 [La comunidad inoperante, 53] Me parece que para Blanchot, como para Bataille, esta fórmula es otra manera de decir «para callarse, hay que hablar». Es decir, para alcanzar el momento donde el lenguaje ya no cuenta, no comunica más, hace falta servirse de este lenguaje en curso [courant]. Nancy pareciera proponer, sin embargo, otra lectura de esta fórmula, una lectura que se apoya en una interpretación más bien heideggeriana de la palabra lenguaje como Auslegung, es decir, como la disposición de las cosas mismas. Esta disposición, que está siempre en el límite, que impide por principio un estar puesto en curso o en circulación, porque este gesto es, por principio, dis-posición, extravío.

36 Blanchot, La communauté inavouable, 29 [La comunidad inconfesable, 33] 37 Ibid, 55 [58]. Yo subrayo.

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Nancy, esta inoperancia caracteriza todo lo que es, y la cosa literaria no es sino una cosa entre otras aun cuando sea, sin duda, una cosa ejemplarmente sensible a la inoperancia.

Como lo señala también Daniel Hoolsema, Nancy, no obstante, redefine con este gesto la noción blanchotiana de «inoperancia».38 El comentario de Blanchot de que «para callarse, hay que hablar» reafirma, a mi modo de ver, que la inoperancia no reside en lo que se podría llamar, siguiendo a Nancy, el murmullo silencioso de las cosas o de los cuerpos desnudos, sino que requiere una especie de palabra, incluso una especie de obra para, como lo dice Blanchot, «dejar que se manifestara, más allá de cualquier interés utilitario, una posibilidad de ser-juntos [être-ensemble]».39 Me parece que Blanchot indica que el estar-juntos [être-ensemble] se manifiesta, quizás, sólo en la desnudez cuando esta desnudez es puesta en escena. Dicho de otra manera –y Blanchot se sirve de diversas formulaciones para abordar esta tesis– el estar juntos se manifiesta, quizás, como algo inconfesable si se ha «renunciado a su renuncia a hacer obra»40 si se «vehiculaba la exigencia de estar-ahí [être-là]».� Aunque esto implica una obra «sin proyecto» y «sin duración»�, Blanchot sigue convencido de que «la ausencia de obra […] necesita de obras y las supone para dejar que se escriban bajo el encanto de la inoperancia»� Por esto, yo sugería que lo inconfesable para Blanchot debe ser confesado a fin de poder ser experimentado como tal. Como Nancy, Blanchot gira en torno a mayo del 68 para ilustrar una confesión tal. Pero al contrario de Nancy, que elogia la comunidad de mayo del 68 como el ejemplo por excelencia de una comunidad que no se forma como obra, que no aspira a darse forma y producirse como proyecto�, Blanchot subraya el hecho de que esta comunidad inoperante sólo pudo ser realizada a través de los múltiples comités de acción y las asociaciones cuasi-serias, ciertamente siempre dispuestas a disociarse, pero que aún así se reunieron por una causa. Que esta causa no se haya transformado en proyecto resulta del hecho de que estos comités asumieron su impotencia y su inutilidad como su objetivo mismo.� Si la comunidad de los que no tienen nada en común consiste en la privación de toda esencia, de todo objetivo y todo proyecto, quizás no pueda sino ser manifestada por una puesta en escena o incluso por una intriga que se desenvuelve [dénoue] ella misma. Esto me parece, por lo menos, el añadido 38 Cf., Ibid. Por ejemplo pp. 52 y 56. [pp. 54 y 58 ] 39 Cf., Nancy, Vérité de la démocratie [La verdad de la democracia] 40 Cf., Blanchot, La communauté inavouable, 52 [54]: «’Sin proyecto’: éste era el rasgo a la vez angustioso y afortunado, de una forma de sociedad incomparable que no se dejaba aprehender, que no estaba llamada a subsistir, a instalarse, aunque fuere a través de los múltiples ‘comités’ gracias a los cuales se simulaba un orden desordenado, un especialización imprecisa.»; y p. 54 [57]: «Presencia del pueblo […] había que entenderla, no como el conjunto de fuerzas sociales, listas para decisiones políticas particulares, sino en su rechazo instintivo a asumir ningún poder, en su aprensión absoluta a confundirse con un poder al que quedaría delegado, por tanto en su declaración de impotencia.»

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crítico de Blanchot y la razón por la cual la comunidad se da, según él, en y como una obra literaria.

Ahora bien, una intriga tal se nos ofrece en La maladie de la mort41, la enigmática narración de Margarite Duras tratada en la segunda parte del libro de Blanchot (titulada ‘La comunidad de los amantes’ que sigue a ‘La comunidad negativa’). La comunidad de los amantes (o «El mundo de los amantes», según una expresión de Bataille) descrita por Duras parece ser, para Blanchot, la comunidad inoperante por excelencia. ¿Por qué Blanchot se vuelve entonces, a la figura de los amantes, después de que Nancy, en La comunidad inoperante, había renunciado a ellos de manera tan clara, precisamente porque se trata siempre de una figura de la comunión?42 Según Blanchot la comunidad de los amantes de Duras demuestra que una comunidad en cuanto tal no puede tener lugar sino por el enlace [nouement] de una cierta intriga; una habitación cerrada, un tiempo calculado de noche y sobre todo un contrato, que relaciona a un hombre incapaz de amar con una mujer que se dejar pagar para ser amada. A pesar de esto, ¿forman algo como una comunidad, incluso la comunidad sin comunidad de los amantes?

La respuesta de Blanchot no deja sombra de duda: «Más bien es por eso por lo que forman una comunidad».43 Este es el contrato, absurdo y extraordinario, que les permite experimentar, a fondo, lo que es la comunidad.

«Son uno al lado del otro, y esta contigüidad que pasa por todas las especies de una intimidad vacía los preserva de desempeñar [jouer] la comedia de un acuerdo ‘fusional o comunional’. Comunidad de una prisión, organizada por uno, consentida por otro, donde lo que está en juego [jeu] es efectivamente la tentativa de amar –pero para Nada, tentativa que no tiene finalmente otro objeto que esta nada que los anima sin saberlo ellos y que no los expone a nada distinto que a tocarse vanamente»44

La Nada que forma la causa y el objeto de la comunidad contemporánea se da entonces, según Blanchot, en el proyecto mentiroso45 que forma su 41 Hay traducción en español: Marguerite Duras, El mal de la muerte (Barcelona: Tusquets, 1984) [N. del T.] 42 Nancy, La communauté désœuvrée, 89-90 [La comunidad inoperante, 68]: «Para Bataille, la comunidad fue ante todo y para terminar la de los amantes […] los amantes de Bataille, atendiendo a varios aspectos y desde el momento en que se enfrentan a la sociedad, presentan la figura de una comunión» 43 Blanchot, La communauté inavouable, 82 [84]. Yo subrayo.

44 Ibid. [84-85] 45 Ibid: “La mentira de esta unión que siempre se realiza no realizándose” [84] En el último capítulo volveré sobre la noción de la mentira como una de las principales figuras de la impotencia deliberada.

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contrato. A fin de cuentas, lo que caracteriza las comunidades ejemplares descritas por Blanchot –Acéphale, Mayo del 68, los «amantes» de Duras– es que sus miembros (si esta palabra tiene aún algún sentido) se abstienen por el anudamiento [nouement] de «una intriga», ponen en suspenso o renuncian a la realidad de sus actos y se niegan a tomar el poder que sea, aceptan no hacer nada, guardar el secreto total o que encerrarse en un fuerade-lugar o un fuera-de-tiempo completamente afectado46, de tal suerte que su comunidad no existe más que en esta pregunta: «¿El acontecimiento?, ¿es esto lo ha tenido lugar?».47 6. ¿La palabra me da el ser?

De ello se deduce, en mi opinión, para volver al desacuerdo tácito entre Nancy y Blanchot, que el último quiere mantenerse lejos de una significación ontológica de la inoperancia. Si, según él, la inoperancia se relaciona con la literatura, o incluso es idéntica, no es porque la literatura equivalga al ser desnudo o viceversa, sino porque la literatura es aquello que está privado de ser, según la decisiva fórmula de La literatura y el derecho a la muerte: «La palabra me da el ser, pero me lo da privado de ser».48 Como lo indica Françoise Colin en su excelente monografía sobre Blanchot, «el lenguaje de la ficción» se distingue de lo que Blanchot llama el «lenguaje del mundo» y de lo que significa el lenguaje en su uso cotidiano u ordinario. Lo que caracteriza este «lenguaje del mundo» es que «hablar y constituir se identifican. La palabra del mundo pone en lugar, y por su lugar, un mundo o una verdad que la desestima [congédie]».49 Según Blanchot, el lenguaje literario se distingue, empero, porque renuncia a todo hacer. Para él, el decir literario o poético no es un decir, o un legein del ser, como lo es para Heidegger o para Nancy. Al contrario, según él, lo que la literatura dice no es [n’est pas].50 Aquí Blanchot se refiere a la idea del lenguaje desarrollada por Mallarmé. Esta idea es resumida por Mallarmé de manera muy concisa en un conocido pasaje: «Yo digo: ¡una flor!, y, fuera del olvido en que mi voz relega algún contorno, en 46 A propósito de la comunidad de los amantes de Duras, Blanchot también habla de la apatía como su rasgo principal. Cf., Ibid, 81.

47 Ibid, 54. Cf, también p. 88 90] sobre Acéphale de Bataille «(…) como si esta tentativa que emprendió con una seriedad extrema, dispuesto a consagrarle toda su vida, no dejara en su memoria sino la irrisión de lo ilusorio. Lo que es efectivamente uno de los rasgos de la comunidad, cuando la comunidad se disuelve, dando la impresión de no haber sido nunca posible, ni siquiera habiendo sido.»

48 Maurice Blanchot, La part du feu (Paris: Gallimard, 1949), 312 [Hay versión castellana: La part du feu. Paris : Gallimard 1949. [La parte del fuego (Trad. Isidro Herrera; Madrid: Arena Libros, 2007]. Yo subrayo.

49 F. Colin, Maurice Blanchot et la question de l’ecriture (Paris: Gallimard, 1986), 59.

50 Cf., también D. Hurezanu, Maurice Blanchot et la fin du mythe, 29: «La literatura no es: en el sentido que no tiene ‘ser’.»

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tanto que otra cosa que los cálices consabidos, musicalmente se eleva, idea incluso y suave, lo ausente de todo bouquet.»51 Blanchot añade: «En la ausencia donde la cito, en el olvido donde relego la imagen que ella me da, en el fondo de esta pesada palabra, surgiendo ella misma como una cosa desconocida, convoco apasionadamente la oscuridad de esta flor, su perfume que me atraviesa y que no huelo, este polvo que me impregna y no veo, este color que es huella y no luz»52

Lo que se puede deducir de este análisis de Blanchot, es que, según él, las palabras, incluso en su pesadez, en su materialidad, están lejos de implicar una puesta en presencia de las cosas en su realidad sensible. Aquello que evocan, por el contrario, es, por así decir, una realidad «suspendida» que no puede ser respirada o vista y cuyo calor no puede dar calor a la piel.

Creo importante centrar el desacuerdo tácito entre el pensamiento de la comunidad de Nancy y Blanchot sobre esta idea del lenguaje literario. A primera vista sus ideas sobre el lenguaje literario parecen corresponderse.

De acuerdo con los dos pensadores, el lenguaje literario llama la atención sobre su «obramiento», más bien sobre el hecho de que ello comunica más que sobre el mensaje comunicado. Subyacente a esta intuición común, encontramos, sin embargo, inspiraciones totalmente diferentes. Mientras que la teoría del lenguaje literario de Blanchot se refuerza sobre la poética de inspiración mallarméana, la de Nancy se apuntala, pues, sobre una poética de inspiración heideggeriana. La razón por la que ni Blanchot ni Nancy precisaron verdaderamente la diferencia entre sus inspiraciones, respectivamente mallarméana y heideggeriana, debe probablemente ser buscada en el hecho de que se elogian sobre los puntos decisivos de Heidegger y de Mallarmé, y se acercan el uno al otro en una teoría del lenguaje que se puede denominar deconstructiva o diferencial. Más que Heidegger y parcialmente al encuentro de Mallarmé, subrayan que hay que renunciar a la idea de un lenguaje primario y original, en favor de una teoría del lenguaje como un suplemento cada vez singular del origen. Sin embargo, aunque sus apuestas parecen ser semejantes, la diferencia de base de las poéticas blanchotiana y nancyana plantea un descuerdo que alcanza, a fin de cuentas, la cuestión de la relación entre literatura y ontología.

Esta diferencia puede, en mi opinión, resumirse en dos comentarios ejemplares de Blanchot y Nancy. La fórmula central de la poética de Blanchot, que es quizá la formula ya citada «la palabra me da el ser, pero me lo da privado de ser», proviene del texto clave ‘La literatura y el derecho a 51 Maurice Blanchot, ‘Littérature et le droit á la mort’, La part du feu, 317.

52 Blanchot, ‘La littérature et le droit à la mort’, 312. Yo subrayo.

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la muerte’.53 De manera un poco forzada, se podría decir que la formula central de la poética nancyana es su versión acotada: La palabra me da el ser.

Dicho de otra manera, Nancy pone el acento en el ser, incluso allí donde se lo cree suspendido, disimulado o idealizado. Al comprender la literatura como la técnica por la cual las cosas se dicen ellas mismas, la experiencia de la literatura deviene la experiencia sin límites [incontournable] de que hay lo real, o bien de que se da una puesta en realidad sin que haya todavía algo determinable. Para Nancy, nunca es cuestión de saber si el acontecimiento literario tuvo lugar, porque es el lugar mismo, el espaciamiento primario por el cual hay algo. Si la literatura confiesa el estar en común, no es por tanto a causa de su carácter impostor o ficticio, sino a causa de esa suerte de realismo que le está siempre ya implicado. Se trata siempre de una res, de una cosa existente, y existente en común. Es por esto que, mientras Blanchot indica una deliberada ruptura con el ser, Nancy, por el contrario, presupone que la literatura y el ser coinciden.� Así, para Blanchot la inoperancia es una dinámica o un movimiento que se da en el ser, suspendiéndolo, incluso en la obra del ser que es la comunidad, mientras que para Nancy es lo que ocurre más acá o más allá de la obra, incluso lo que sucede sin obra, porque consiste en un murmullo silencioso de las cosas. Aunque están de acuerdo en el hecho de que nos falta un «comunismo literario» para pensar la comunidad contemporánea, Blanchot parece poner sus esperanzas en los momentos furtivos, y sin duda bastante raros, de la experiencia literaria, mientras que Nancy parece tener en perspectiva la ruptura del horizonte del pensamiento de la comunidad en tanto que obra.

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53 Nancy, La communauté désœuvrée, 138. [La comunidad inoperante, 99] Cf. También Aukje van Rooden, ‘Ce qui aura été. À la recherche d’un langage révolutionnaire chez Blanchot et Nancy’, Maurice Blanchot, Communauté, Politique et Histoire, ed. por Éric Hoppenot & Alain Milon, 2013.

Por aparecer.

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Inédito, por aparecer.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 105-128

Tragedia y perdón en la Fenomenología del Espíritu: hacia una relectura del pensamiento hegeliano sobre la comunidad* María Del Rosario Acosta López** Universidad de Los Andes RESUMEN El artículo propone una lectura alternativa del pensamiento hegeliano sobre la comunidad. Separándose de interpretaciones tradicionales, que han leído el pensamiento ético y político hegeliano en el marco de una concepción totalitaria del ser-en-común, donde lo que busca llevarse a cabo es la reconciliación definitiva de las diferencias, se muestra cómo para Hegel la comunidad está atravesada más bien por una alteridad radical que hace imposible concebir lo político y el espacio de lo común a partir de esta idea de reconciliación. Esto se lleva a cabo a partir de la lectura de dos de las figuras del capítulo del “Espíritu” en la Fenomenología: la ruptura trágica del mundo clásico griego (iluminada por la tragedia de Antígona de Sófocles) y la figura de la confesión y el perdón con la que Hegel cierra dicho capítulo en su obra.

Palabras clave: G.W.F. Hegel, Reconciliación, Comunidad, Fenomenología del Espíritu

Tragedy and pardon in Phenomenology of mind: towards a re lectura of hegelian thinking on community The article proposes an alternative lecture of Hegelian thinking on community. Split Artículo recibido el 21 de abril y aprobado el 20 de junio.

Este artículo es el resultado de un trabajo de investigación sobre la noción de comunidad en Hegel que está siendo financiado por Colciencias en coordinación con la Universidad de los Andes. Una primera versión del mismo fue presentada como conferencia en la Universidad de Buffalo en noviembre de 2010. Agradezco al profesor Rodolphe Gasché la oportunidad que me brindó en esa ocasión de discutir y compartir mis ideas con sus colegas y estudiantes, y por los comentarios que recibí en ese entonces por parte de todos. Agradezco también especialmente la ayuda de Nicolás Parra, en la Universidad de los Andes, para la traducción y corrección final de esta versión en español. ** María del Rosario Acosta es filósofa por la Universidad de Los Andes (Colombia) y doctora en filosofía por la Universidad Nacional de Colombia. Es profesora titular en la Universidad de Los Andes, Colombia. Sus principales líneas de investigación son estética, filosofía moderna -especialmente Idealismo alemán- y filosofía política moderna y contemporánea. Ha publicado diversos artículos en revistas especializadas en Colombia, Estados Unidos y México. *

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TRAGEDIA Y PERDÓN EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU ting up from traditional interpretations that has read the Hegelian ethical and political thinking within a totalitarian conception of the being-in-common, where the definitive reconciliation of differences is wanted, it shows that how, for Hegel, the community is rather crossed by a radical otherness that makes impossible to conceive the political and the common space starting from this idea of reconciliation. This is done through a lecture of two figures of the “Spirit” Chapter in the Phenomenology: the tragic split up of classic Greek world (illuminated Sophocles’ Antigone tragedy) and the figure of confession and pardon whereupon Hegel close that chapter.

Key words: G.W.F. Hegel, Reconciliation, Community, Phenomenology of Mind

¿Qué significa pensar la comunidad hoy? ¿Acaso sigue teniendo sentido hablar de la “comunidad” en un mundo que se sabe ya heredero de los profundos peligros que implica esta noción sobre-entendida y, quizás, sobre-valorada de “lo común”? En las últimas décadas se han llevado a cabo grandes esfuerzos en filosofía, especialmente por parte de ciertos pensadores europeos contemporáneos, por cuestionar y evidenciar los riesgos intrínsecos de una noción de “comunidad” que ha sido heredada acríticamente de y por nuestra tradición occidental. La comunidad ha sido vinculada, tradicionalmente, a una “tarea” o proyecto político, a una “obra” a ser realizada; esto es, a una especie de punto de llegada, pero también a un origen perdido o punto de partida que, visto retrospectivamente con nostalgia, es transformado repetidamente en un “mito” fundador1.

La urgencia a la que responde un pensamiento crítico que pretenda distanciarse de estas nociones debe ser una parte integral de una reflexión contemporánea sobre la comunidad y sobre lo político: es una invitación a explorar las múltiples posibilidades de interrupción de esa tradición heredada, a interrogarnos por la “inoperancia” de esa anhelada comunidad, a deconstruir y suspender una herencia política que ha sido asumida acríticamente por nuestro presente. Se trata, en fin, de una obligación a repensar radicalmente todas estas nociones en aras de introducir una pausa en el presente, de abrir un espacio para lo que Derrida ha llamado el (lo) por venir.

1 Estoy pensando particularmente en un debate iniciado por Jean Luc Nancy y Maurice Blanchot, desencadenado por un ensayo del primero sobre la comunidad inoperante (cf. Jean Luc Nancy, La comunidad inoperante [trad. J. M. Garrido; Santiago de Chile: LOM Ediciones, 2000]), y por la respuesta del segundo en Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable (trad. Isidro Herrera; Madrid: Arena Libros, 2002). Este debate continúa, de alguna manera, en algunas reflexiones de Derrida, especialmente en Jacques Derrida, Políticas de la amistad (trad. P. Peñalver; Madrid: Trotta, 1998), y encuentra un eco en algunas de las obras de Roberto Esposito sobre el mismo tema (cf. especialmente Roberto Esposito, Communitas: Origen y destino de la comunidad [trad. C. R. Molinari; Buenos Aires: Amorrortu, 2007]). Podría considerarse también a Giorgio Agamben como otro interlocutor en este diálogo (cf. especialmente Giorgio Agamben, La comunidad que viene, trad. J. L. Villacañas [Valencia: Pretextos, 2003]).

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La invitación, por supuesto, no es a dejar de pensar sin más la cuestión de la comunidad, sino, por el contrario, a pensarla hoy más que nunca, como una tarea inaplazable: nada es más urgente, pues nada ha sido más postergado que esto. El pensamiento sobre la comunidad ha sido hasta ahora abandonado a una serie de presupuestos que deben ser recordados para evitar su repetición; que deben ser recuperados para interrumpir sus consecuencias. Así, la tarea no conduce a una renuncia, sino a recorrer ese umbral, tan elusivo y sin embargo tan necesario, que traza a la vez la posibilidad de pensarnos, unos con otros, “en común”, pero en la separación radical, como una comunidad de singularidades en la que lo que se comparte, si algo es compartido, es aquello que Blanchot llamaría lo “inconfesable”: un secreto de lo común que no es, no obstante, un “secreto en común”, sino la imposibilidad misma de cerrar el trazo, de acceder y asumir enteramente al otro dentro del horizonte de lo propio. La comunidad imposible, sí, pero también la irrenunciable e impostergable comunidad.

En este contexto, podría pensarse que mi interés al escribir sobre Hegel es precisamente traer a colación todos los presupuestos intrínsecamente riesgosos del pensamiento político moderno acerca de la comunidad. Es innegable, en efecto, que Hegel no sólo forma parte de dicha tradición, sino que, desde cierto punto de vista, también él puede representar paradigmáticamente los extremos de esta tendencia a pensar lo político como obra en común, como comunidad puesta en obra o pensada en función de esta tarea (de lo) común. No quisiera negar de ninguna manera el hecho de que toda lectura de Hegel deba estar siempre atenta a estos elementos, más aún si lo que se busca (como me gustaría hacerlo aquí) es, más allá de una lectura crítica, intentar traer a Hegel de vuelta y revivir aspectos de su pensamiento que todavía tienen mucho que decir frente a nuestras preocupaciones contemporáneas. Creo que, a pesar de los riesgos intrínsecos de su pensamiento, no hay tampoco nadie mejor que el mismo Hegel para hacernos conscientes tanto de estos riesgos, como de las posibilidades de su interrupción.

Así, con la intención de sustentar estas afirmaciones, propongo mirar cuidadosamente dos pasajes de la Fenomenología del Espíritu en los que la noción de comunidad es protagonista del análisis: en un caso, como punto de partida y, en otro, como punto de llegada del movimiento de la conciencia2. Me refiero, por un lado, al comienzo del capítulo del 2 Hay una pregunta que estoy dejando de lado por ahora: ¿por qué la Fenomenología? Estoy de acuerdo con quienes defienden que Hegel es un autor sistemático, y que para comprender adecuadamente su propuesta ético-política, por ejemplo (dado que éste es el tema que nos concierne), habría que ir a sus trabajos más sistemáticos y maduros sobre el tema, especialmente la Enciclopedia y la Filosofía del Derecho. No obstante, como me gustaría sugerir a lo largo de este ensayo, lo que encuentro particularmente interesante en la Fenomenología –precisamente debido a su perspectiva fenomenológica– es el hecho de que allí Hegel está constantemente topándose con los límites del sistema, al verse obligado a confrontar la perspectiva sistemático-especulativa

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Espíritu, donde lo que está en juego es la noción misma de “vida ética”, que Hegel ha ido desarrollando en escritos anteriores en conexión con su teoría de la comunidad ético-política3. Toda esta figura está permeada por la imagen de la tragedia de Antígona, que en este caso particular, como lo mostraré a lo largo de este ensayo, ya no representa la posibilidad de una reconciliación definitiva de las diferencias al interior de la esfera ética (como sí ocurre en algunos de sus escritos de juventud, particularmente a la luz de las Euménides de Esquilo4), sino que, por el contrario, sirve de imagen precisamente para mostrar la imposibilidad de esta resolución definitiva, y la apertura, en el suelo mismo de lo común, de una herida irreconciliable.

Por lo tanto, aunque cierta noción de “comunidad” como totalidad se encuentra aparentemente en la reflexión de Hegel sobre la vida ética y sobre el destino del Espíritu en general, una consideración detenida del análisis que Hegel propone en estos pasajes ayudará a revelar que no hay algo así como un suelo común, y que lo que se lleva a cabo en esta figura del Espíritu no es la desintegración de la comunidad, sino la corrobación por parte de Hegel de que la comunidad sólo es posible sobre la base de esta herida, y de que toda concepción de lo común como algo anterior a esta ruptura sigue siendo aún un concepto de comunidad vacío, inmediato, no “realizado”, y por lo tanto ingenuo y abstracto, con todos los peligros que esta abstracción trae consigo para Hegel5.

Por otro lado, me detendré en la figura del “alma bella, el mal y su perdón” que se encuentra al final del capítulo del Espíritu. Esta figura suele leerse como el momento de resolución definitiva de todos los conflictos propios de una conciencia moral moderna (Gewissen) que, después de su recorrido por los momentos del Espíritu, encuentra su “redención” en el “Sí” reconciliador del perdón. Podría pensarse, con esto, que aunque la comunidad como una “totalidad reconciliada” no sea ni el punto de partida ni la base de la reflexión sobre la vida ética, sí sea en todo caso el punto de llegada del Espíritu, preparando con ello el camino hacia la religión (la comunidad espiritual)6. No obstante, me gustaría mostrar aquí cómo la con la experiencia de una conciencia que continuamente tiene que soportar el peso de sus circunstancias concretas.

3 Especialmente los dos escritos de la época de Jena: Sistema de la eticidad y Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural.

4 Como no puedo ir al detalle analizando aquí esta función de lo trágico en los escritos hegelianos de juventud, remito a otro texto donde lo he tratado con cierta profundidad: cf. María del Rosario Acosta, “From Eumenides to Antigone: Developing Hegel’s Notion of Recognition, Responding to Honneth,” Philosophy Today 34 (2009): 190-200.

5 Basta para ello pensar en lo que dice Hegel sobre el tema en su corto ensayo “¿Quién piensa abstractamente?”; pero también puede uno remitirse directamente a la Fenomenología, en donde Hegel analiza los extremos violentos que puede alcanzar la abstracción en el análisis que se propone allí de la Revolución Francesa bajo la figura de la libertad absoluta y el terror”.

6 Theodore George, por ejemplo, quien convierte a la tragedia en un hilo conductor para leer algunos pasajes claves de la Fenomenología, parece pensar algo de este estilo: que el perdón al final del Espíritu lleva a la absoluta reconciliación a aquello que ha sido herido desde el comien-

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figura que se articula en el movimiento que va de la confesión al perdón (y la confesión va a ser un punto esencial en este análisis) se introduce precisamente como corroboración y reconocimiento de la imposibilidad de una reconciliación definitiva de la comunidad: es la confirmación, más que la supresión, de esa herida que atraviesa nuestro ser-en-común, y frente a la cual sólo queda la respuesta, imposible pero inevitable, al llamado del otro. Por consiguiente, este momento parece confirmar precisamente que, al menos dentro de una perspectiva fenomenológica, Hegel no concibe la vida ética absoluta (esto es, una comunidad absoluta y resuelta) como el resultado final del mundo moderno. El perdón, como la tragedia, aparece allí para constatar, e incluso para profundizar, la conciencia de esta absoluta e irreparable herida en el corazón de la comunidad.

Así, a través de una lectura detenida de estos pasajes en la Fenomenología, quisiera mostrar que lo que se pone en juego en la noción de comunidad que Hegel desarrolla en el curso del capítulo del Espíritu, es precisamente esa doble tarea mencionada anteriormente, y que parece ser una tarea inaplazable para el pensamiento contemporáneo: la de reconocer en la misma imposibilidad de lo común, una cierta manera distinta de pensar la comunidad, otra comunidad, una que quizás está siempre por venir7.

1. La herida infinita de lo trágico: Antígona y la vida ética Como quedaba anteriormente sugerido, durante los últimos años de Hegel en Jena parece llevarse a cabo un giro interesante con respecto a su concepción de la comunidad política. Esto puede rastrearse claramente si se compara el uso que se le da a la tragedia como un modelo para la vida ética en algunos de los escritos más tempranos de la época de Jena (el Sistema de la eticidad y Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural) con el tratamiento que se ofrece de esta misma relación en la Fenomenología. Dado que me es imposible desarrollar esta idea con detalle en el presente ensayo, quisiera al menos mencionar brevemente dos de los elementos que sugieren zo del capítulo (cf. Theodore George, Tragedies of Spirit. Tracing Finitude in Hegel’s Phenomenology (Albany: State University of New York Press, 2006), 75). También Renato Caputo (cf. Renato Caputo, “De la Tragédie Grecque a la Tragédie Moderne. Généalogie du Tragique dans la Philosophie de Hegel a Iena”, Hegel Jahrbuch, 2004) se muestra interesado en el tipo de reconciliación definitiva que el Cristianismo (y ya no la tragedia) puede traerle a la conciencia moderna.

7 Mi intención, por lo tanto, es proponer la posibilidad de establecer un diálogo entre Hegel, al menos el Hegel de la Fenomenología, y el debate contemporáneo sobre la comunidad mencionado anteriormente en la nota al pie 1. Ésta puede ser una empresa atrevida y tal vez obligue a leer a Hegel “a pesar de sí mismo”, pero creo que hay allí elementos que pueden enriquecer mucho las discusiones actuales sobre el tema, y que de alguna manera se encuentran tácitamente en algunos de los autores que intervienen en el debate (pienso particularmente en el caso de Nancy). No intento afirmar que Hegel ya habría dicho, y ya habría previsto, lo que todos estos autores contemporáneos reclaman. Se trata más bien de insistir en que, a la luz de todos estos elementos que, gracias a dichos reclamos, hacen parte de nuestro contexto de pensamiento contemporáneo, podemos (¿y debemos?) leer nuevamente a Hegel.

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este cambio. Mientras en el texto sobre Derecho Natural Hegel utiliza a las Euménides de Esquilo como una imagen para el tipo de movimiento espiritual que tiene lugar en el ámbito ético-político, en la Fenomenología Hegel parece darle más bien un papel central a la Antígona de Sófocles para mostrar el mismo proceso8. Del mismo modo, mientras la primera noción de vida ética y comunidad está vinculada a una idea fuerte de reconciliación, la segunda estará vinculada a una concepción mucho más compleja del tipo de resolución que se lleva a cabo, tanto en el ámbito ético-político como en lo que respecta a la agencia humana. Por lo tanto, mientras las Euménides sirven para introducir el concepto de vida ética como un sistema autónomo capaz de resolver sus propias contradicciones, Antígona, como me gustaría mostrar, abre la pregunta por la imposibilidad una tal resolución definitiva para la cuestión de la comunidad.

Para ilustrar este punto, me permito citar en extenso dos pasajes claves del ensayo sobre Derecho Natural. Hegel introduce allí la noción de la “tragedia de la vida ética” [Tragödie im Sittlichen] para explicar la manera como es alcanzada la resolución definitiva de una comunidad –la “eticidad absoluta de un pueblo”. Escribe entonces: Así la tragedia consiste en esto: en que la naturaleza ética separa de sí su naturaleza inorgánica como destino, poniéndola por fuera de sí, y a través del reconocimiento de este destino en la lucha, lo reconcilia [versöhnt] con la esencia divina como la unidad de ambos.9

La tragedia funge aquí como imagen para ilustrar el proceso en el cual las dos partes involucradas –los estamentos de la clase económica y la política, que son asociados en el ensayo con lo inorgánico y lo orgánico, respectivamente– reconocen sus pretensiones como igualmente válidas y, a la vez, su mutua necesidad10. De este modo, continúa Hegel:

8 No quisiera entrar aquí en una discusión acerca de si Antígona es en efecto la imagen central para el análisis que hace Hegel de la vida ética en este capítulo de la Fenomenología. Recientemente Katherine de Boer ha mostrado que, más allá de la tragedia de Antígona (y de las menciones allí también a otras tragedias de Sófocles), las comedias de Aristófanes podrían ser de gran ayuda para entender el desenlace de esta figura y los análisis de Hegel sobre el declive de la vida ética griega (cf. Katherine de Boer, “The Eternal Irony of the Community: Aristophanian Echoes in Hegel’s Phenomenology of Spirit”, Inquiry 52, no. 4 (2009), 311-334). Si bien considero que el artículo de De Boer es especialmente sugestivo en este sentido, me gustaría insistir en que Antígona es central, al menos en lo que respecta a la comprensión de la herida trágica que atravesará, tras su inicial declive, todo el camino de la vida ética a lo largo del capítulo del Espíritu.

9 G.W.F. Hegel, Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural (trad. Dalmacio Negro Pabón; Madrid: Aguilar, 1979), 76. La traducción ha sido modificada teniendo en cuenta el original en alemán.

10 En su desarrollo de la noción de la vida ética, Hegel está tratando de cuestionar una noción atómica de lo individual, característica de las circunstancias modernas y las teorías del derecho que Hegel consideró propias de su tiempo. La noción atomística se muestra como una perspectiva unilateral, y la vida ética absoluta es, por tanto, en dicho ensayo, el movimiento que reconcilia lo individual con la comunidad, la perspectiva liberal clásica con cierta alternativa comunitarista, permitiendo un permanente diálogo entre ambas a través del reconocimiento de

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La imagen de esta tragedia, más exactamente determinada en relación a lo ético, constituye el desenlace de aquel proceso del pueblo de Atenas a las Euménides y a Apolo en relación con Orestes antes de lograr la organización ética. El pueblo de Atenas, de manera humana, como Aerópago de Atenas, depositó en la urna de los dos poderes iguales votos, reconociendo el existir de ambos, uno al lado del otro; sólo que así no dirimió la disputa ni concretó ninguna relación ni ninguna proporción entre ambos.

Pero, a la manera divina, como la Atenas de Atenea, […] se emprendió también la reconciliación [Versöhnung], de suerte que las Euménides fueron honradas por este pueblo como poderes divinos, obteniendo su sitio en la ciudad.11

Los dos pasajes dejan en claro al menos dos aspectos importantes del análisis de la vida ética propuesto por Hegel bajo la imagen de esta tragedia: por un lado, que lo trágico representa aquí para Hegel sacrificio y conflicto, y que ambas cosas se encuentran a la base de la posibilidad de restauración de un ámbito común. Por otro lado, y más allá de esta primera instancia, la imagen de las Euménides muestra que lo trágico es aquello que, a la vez, trae consigo ya los elementos de su propia reconciliación: el momento del reconocimiento del otro como un otro ético (en manos tanto del Aerópago como, sobre todo, de Atenea) es aquí la reconciliación definitiva de este conflicto.

Por el contrario, el movimiento que el crimen de Antígona pondrá en marcha en la Fenomenología no será uno que conduzca a una resolución definitiva. Seguirá tratándose de un movimiento trágico, pero esta vez, quizás, la resolución será tan trágica como el proceso mismo12. Como bien lo explica Theodore George, la acción de Antígona y el proceso que se inaugura con ella desatan una “insuperable paradoja”13: tras la acción sus pretensiones igualmente válidas. La tragedia de las Euménides sirve claramente como una imagen de este movimiento, como Hegel lo mostrará a lo largo del ensayo. El movimiento, por supuesto, es mucho más complejo. Ésta es solamente una presentación esquemática. Para un comentario verdaderamente detallado sobre el ensayo cf. Bernard Bourgeois, Le Droit Naturel de Hegel. Commentaire (Paris: Vrin, 1986). He analizado con más detalle el tema en Acosta, “From Eumenides to Antigone”, 193ss.

11 Hegel, Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural, 75-76.

12 Cf. Dennis Schmidt: “The analysis of ethical life here not only exhibits the form of a tragedy, it also has the result of a tragedy” (On Germans and Other Greeks. Tragedy and Ethical Life (Bloomington: Indiana University Press, 2001), 101). La noción de lo trágico como un movimiento de reconciliación, y no como uno de conflicto y herida, no está sólo presente en los escritos de Jena.

De hecho, la Antígona de la Fenomenología parece ser una excepción a este respecto, más que un cambio definitivo en la concepción hegeliana de la tragedia. Uno puede ver una vez más la reconciliación como una resolución definitiva de lo trágico en los comentarios de Hegel sobre la tragedia en sus Lecciones de estética (cf. G.W.F. Hegel, Lecciones sobre estética (tr. A. Brotons; Madrid: Akal, 1989), 855ss.

13 George, Tragedies of Spirit, 87.

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(el crimen) y después de las contradicciones que, aunque existiendo desde siempre, sólo ésta logra hacer visibles, no hay marcha atrás. El corazón mismo de lo ético aparecerá como una herida profunda en la que el lugar para la individualidad (inevitable destino de cualquier vida ética) estará siempre en conflicto con la posibilidad de una vida (en) común.

El capítulo sobre “El mundo ético” en la Fenomenología comienza con una descripción de la misma totalidad ética que resultaba de la resolución final de la tragedia de las Euménides en el ensayo sobre Derecho Natural.

Hegel la describe así como “un equilibrio quieto de todas las partes” en el que “cada parte [es] un espíritu en su propio medio”14: […] un mundo inmaculado, cuya pureza no mancha ninguna escisión. […] Su movimiento es un devenir quieto de una de las potencias de él en otra, de tal manera que cada una de ellas mantiene y produce por sí misma a la otra.

Las vemos, ciertamente, dividirse en dos esencias y en su realidad; pero su oposición es más bien la confirmación de la una por la otra y, allí donde entran en contacto de un modo inmediato como esencias reales, su término medio y su elemento es la compenetración inmediata de ellas.15

Pero este mundo, dice Hegel, es sin embargo uno inmóvil y, por tanto, representa aún un concepto vacío, “muerto”, “abstracto”. La vida ética absoluta, que aparecía en el ensayo sobre el Derecho Natural como la resolución final y el movimiento definitivo y reconciliatorio del mundo común, ahora se muestra apenas como un concepto ingenuo que tendrá que actualizarse, realizarse, confrontando sus ya existentes (pero aún invisibles) contradicciones. Éste será el mundo en el que irrumpirá la acción de Antígona; y en este movimiento, escribe Hegel, el mundo ético “encontrará su propio declinar”16: un mundo ético que mostrará ser aún sólo la primera “manifestación” de un suelo de lo común mucho más profundo sobre el que yace verdaderamente la vida ética concreta y real:17 14 G.W.F. Hegel. Fenomenología del Espíritu (trad. W. Roces; México: Fondo de Cultura Económica, 1993), 271. Sólo cuando se hagan modificaciones a la traducción de Roces, se citará en nota al pie el texto original en alemán.

15 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 272.

16 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 262. La traducción ha sido aquí corregida con respecto a la versión original en alemán: “durch diese Bewegung ist eben die Sittlichkeit zugrunde gegangen”.

17 Aquí vale la pena hacer una aclaración sobre el modo como se mueve la experiencia en la Fenomenología, revelando progresivamente las verdades que se encuentran a la base de la experiencia. Ramón Valls Plana explica este desenlace de una manera muy aguda cuando dice que el movimiento de la Fenomenología debe ser entendido en dirección ascendente y descendente. El movimiento progresivo de la conciencia hacia el desarrollo de su verdad durante sus distintas figuras no es, a su vez, nada distinto que el gradual reconocimiento de las condiciones de posibilidad de las figuras anteriores (cf. Ramón Valls Plana, Del Yo al Nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel (Barcelona: Editorial Estela, 1971), 99). La herida que se hace

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MARÍA DEL ROSARIO ACOSTA LÓPEZ La acción [de Antígona] trastorna la organización quieta y el movimiento estable del mundo ético. Lo que en éste se manifiesta como orden y coincidencia de sus dos esencias, una de las cuales confirma y completa la otra, pasa a ser con la acción un tránsito de dos contrapuestos, en el que cada uno se demuestra más bien como la anulación de sí mismo y del otro que como su confirmación; deviene hacia el movimiento negativo o la eterna necesidad del terrible destino que devora en la sima de su simplicidad tanto a la ley divina como a la ley humana.18

Ésta es la fuerza de la acción de Antígona, y éste el destino que ella suscita: lo que parecía ser un movimiento equilibrado y armónico, donde las diferencias se mostraban, más que como contradicciones, como complementándose mutuamente, ahora se revela como el colapso de esa vida común. No hay algo así como la totalidad ética, demuestra la acción de Antígona: el suelo de lo común no es un suelo común, sino el lugar de las diferencias absolutas, irreconciliables. Éste es el destino, como Hegel lo mostrará, de toda acción ética, esto es, de toda acción que está destinada a ser significativa y a ser introducida en el mundo común, público y compartido: Lo que obra no puede negar el crimen y su culpa; la acción consiste en esto: en poner en movimiento lo inmóvil, en hacer que brote lo que de momento se halla encerrado solamente en la posibilidad, enlazando con ello lo no-sabido a lo sabido, lo que no es al ser.19

No hay algo así como una acción inocente, insiste Hegel: “sólo es inocente el no obrar, como el ser de una piedra, pero no lo es ni siquiera el ser de un niño.”20 Toda acción es intrínsecamente una transgresión. Debe serlo si está destinada a ser ética, si está destinada a introducir –a manifestar– la individualidad del agente en el mundo común: “el obrar es él mismo este desdoblamiento, que consiste en ponerse para sí y en poner frente a esto una realidad exterior extraña”.21 visible a través de la acción de Antígona, por tanto, es la verdad de la vida ética, el suelo sobre el que ésta se sostiene, y no solo su desarrollo hacia una figura ya distinta.

18 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 273.

19 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 277. La traducción ha sido aquí corregida con respecto a la versión original en alemán: “Das Handelnde kann das Verbrechen und seine Schuld nicht verleugnen; –die Tat ist dieses, das Unbewegte zu bewegen und das nur erst in der Möglichkeit Verschlossene hervorzubringen, und hiemit das Unbewußtedem Bewußten, das Nichtseiende dem Seinzu verknüpfen”.

20 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 276.

21 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 276. Aquí puede verse cómo Hegel ha desarrollado para este momento una noción mucho más compleja de las acciones éticas, no solo comparando a la Fenomenología con los escritos tempranos de Jena, sino incluso con algunos de sus textos de Frankfurt como el Espíritu del Cristianismo y su destino, donde Hegel introduce ya la figura de Antígona como representando “la culpa más sublime”, la culpa que surge como el resultado

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Más aún, es precisamente a través de la introducción de esta individualidad que la acción adquiere su carácter ético y deviene significativa, no sólo para los otros, sino para quien ha actuado. Es justamente a través de la acción que es siempre transgresora –siempre violenta, quizás, con respecto a esa realidad externa común en la que busca introducirse– que quien actúa construye y hace manifiesta su individualidad, tanto ante los otros, como ante sí mismo. “Porque sufrimos reconocemos que hemos errado”22 –escribe Hegel citando su propia versión del famoso monólogo de Antígona. Quien actúa, experimenta en sus actos tanto la contradicción de aquellas potencias en que la sustancia se ha escindido y su mutua destrucción, como la contradicción de su saber acerca de la eticidad de sus actos con lo que es ético en y para sí, y encuentra su propio declinar. Pero con ello la sustancia ética se ha convertido en autoconciencia real, o este sí mismo se ha convertido en algo que es en y para sí.23

Gracias a estos pasajes puede comprenderse en su justa dimensión la importancia del papel que cumple Antígona en el análisis hegeliano.

Lo que Antígona permite introducir en el pensamiento hegeliano sobre la comunidad24 no es únicamente el hecho de que, gracias a ello, Hegel ahora sabe que lo que subyace a toda posibilidad de la vida ética no es la reconciliación sino el conflicto (un cambio que ya por sí mismo demarca un giro con respecto al Ensayo sobre Derecho Natural). Más allá de esto, el carácter trágico de la acción de Antígona y su culpa –una culpa trágica, la hamartia aristotélica, esto es, el errar de un alma noble25– han puesto a su disposición los elementos adecuados para entender el carácter imposible de de la inocencia (cf. G.W.F. Hegel, El espíritu del Cristianismo y su destino (trad. W. Roces; México: Fondo de Cultura Económica, 1978), 325). En la Fenomenología, Hegel ya no considera inocente la acción de Antígona (precisamente por el hecho de ser una acción ética). Esto también explica por qué la noción de perdón que entra al final de la Fenomenología tendrá que ser mucho más compleja que aquel perdón del que Hegel habla en el Espíritu del Cristianismo precisamente en el contexto del destino trágico suscitado por la inocencia. He tenido que dejar esta comparación, sin embargo, para otra ocasión, aunque haré alguna referencia a ella más adelante.

22 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 278. La traducción ha sido aquí corregida con respecto a la versión original en alemán: “weil wir leiden, anerkennen wir, daß wir gefehlt.”

23 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 262.

24 Lo expongo en estos términos a propósito pues estoy convencida de que no ha sido de la manera contraria: es decir, no creo que Hegel tuviese claro de antemano qué quería decir acerca de la acción ética, y que posteriormente eligiera la tragedia de Antígona como imagen para ello.

Considero, por el contrario, como lo sostiene Alan Speight, que es más bien la lectura de Antígona la que llevó a Hegel a reformular su teoría de la acción humana, y con ella, de la comunidad (cf. Alan Speight, Hegel, Literature and the Problem of Agency (Port Chester, N.Y.: Cambridge University Press, 2001), 48).

25 Cf. el análisis que presenta George de la pertinencia de este concepto para la interpretación hegeliana de la agencia ética en George, Tragedies of Spirit, 91ss. Cf. también Schmidt, On Germans and Other Greeks, 100-101.

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dicha reconciliación. Es decir, ahora Hegel tiene las herramientas necesarias para explicar y presentar adecuadamente, como parte de la experiencia que de sí mismo debe tener el “mundo común”, ese abismo que permanecerá hasta el final del capítulo del Espíritu como aquello que se encuentra a la base de toda experiencia real de la vida ética, y que Hegel describirá, como lo veremos, como una “diferencia absoluta”26.

Esta explicación y presentación pueden leerse también, como lo han mostrado ya recientemente algunos intérpretes27, como una muy sugestiva teoría de la acción ética, que aún tendrá que adquirir su contenido y desarrollo a través de la totalidad del capítulo del Espíritu, pero cuya base fundamental ya se encuentra anunciada a partir de este momento. A través de su acción, Antígona descubre lo que sólo en el último estadio del Espíritu la Gewissen (la conciencia moral del mundo moderno) sabrá en toda su justa dimensión y complejidad: que no podemos predecir el resultado y las consecuencias de nuestra acción; esto es, que el conocimiento moral previo a nuestras acciones es necesariamente un conocimiento incompleto, porque éstas se llevan a cabo siempre en un mundo compartido, que no puede ser de ningún modo controlado ni determinado previamente (una comunidad, por tanto, que no puede ser de ninguna manera pensada bajo la idea de totalidad, sino, tal vez, de pluralidad). Nuestras acciones también adquieren su significado –incluso el significado que tienen para nosotros– a través del juicio de otros, y este juicio es contingente e impredecible28.

Antígona ha llevado a cabo el primer paso hacia este conocimiento. Ella ya sabía (incluso previamente a los hechos, a diferencia de Edipo29) que estaba cometiendo un crimen, pero es sólo después de que su acción se introduce en el mundo en común, el mundo ético, que ella “experimenta ahora en 26 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 384.

27 Cf. el artículo ya clásico de Charles Taylor, “Hegel’s Philosophy of Actions”, en .) Hegel and the Philosophy of Action, eds. Lawrence S. Stepelevich y David Lamb (Atlantic Highlands: Humanity Press, 2003). Especialmente interesantes al respecto resultan ser también los artículos de Robert Pippin, “Recognition and Reconciliation. Actualized Agency in Hegel’s Jena Phenomenology”, en Recognition and Power: Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory, ed. B. Van den Brink (Cambridge: Cambridge University Press, 2007) y nuevamente el capítulo sobre Antígona en Speight, Hegel, Literature and the Problem of Agency.

28 Esto es lo que Bernstein llama “the fallibilism of all moral knowledge and the ineliminable interpretive pluralism with respect to the meaning of all moral actions”. Cf. J.M. Bernstein.

“Confession and Forgiveness: Hegel’s Poetics of Action” in R. Elridge (ed.) Beyond Representation: Philosophy and Poetic Imagination (Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 34-65), 35.

Puede verse aquí, además, una cercanía importante con las reflexiones de Hannah Arendt sobre la acción humana en su capítulo sobre el tema en La condición humana. Valdría la pena estudiar con más profundidad las similitudes entre Arendt y Hegel –especialmente el Hegel de la Fenomenología y particularmente en referencia a la acción.

29 Cf. Hegel, Fenomenología del Espíritu, 277: “la conciencia ética es una conciencia más completa, y su culpa es más pura, si conoce previamente le ley y la potencia a las que se enfrenta […] y comete el delito a sabiendas, como Antígona”.

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sus actos la naturaleza desarrollada de su acción real” 30, es decir, es sólo entonces que aprende y reconoce lo que realmente ha significado su acción.

Pero entonces, y gracias a este proceso, el mundo en común ha dejado de ser, para ella y para quienes juzgan su acción, un mundo común.

A diferencia de la manera como quedaba resuelta la cuestión de la vida ética en el ensayo sobre Derecho Natural, en el caso de la Fenomenología la pregunta no es por el tipo de sacrificio que tiene que llevar a cabo la totalidad para lograr asimilar y reabsorber en su interior aquello que se ha revelado como una interrupción necesaria de lo común. Por el contrario, en el caso de la imagen de Antígona, lo que se lleva a cabo es más bien una reflexión acerca de la paradoja que se desencadena cada vez que una acción individual irrumpe en un mundo común; mundo que, por lo demás, sólo puede devenir real, actual, y concreto (en oposición a una situación de quietud, abstracta y vacía) por esta misma disrupción31. La acción ética, representada por el crimen de Antígona, es el límite con el que se topa necesariamente, una y otra vez, toda noción de comunidad: un límite que no puede ser simplemente asimilado, sino que, en el contexto concreto de la Fenomenología, apunta al corazón mismo de lo ético y a todo proyecto que busca definirse a sí mismo en términos de “comunidad”. No se trata, por tanto, de un movimiento de lo negativo que, reabsorbiendo toda contradicción en el interior del sistema, pondrá ahora en marcha un proceso de “asimilación” y reconciliación de las diferencias. Se trata más bien de una interrupción, de una imposibilidad de resolución que permanecerá a la base de todo el desarrollo del capítulo del Espíritu, y que constituye ya, por sí misma, una experiencia que altera por completo las interpretaciones tradicionales de la idea de comunidad en el caso de Hegel32.

30 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 277. Cf. también Pippin: “only as manifested or expressed in a social space shared by others […] can one (even the subject himself) retrospectively determine what must have been intended” (Pippin, “Recognition and Reconciliation”, 72). Esto también es lo que Speight llama, siguiendo a Taylor, la “retrospectividad” de la acciones en la teoría de la acción de Hegel (cf. Speight, Hegel, Literature and the Problem of Agency, 42ss).

31 Cf. Hegel, Fenomenología del Espíritu, 260: “Como la sustancia, el espíritu es la inmutable y justa igualdad consigo mismo; pero como ser para si, es la esencia que se ha disuelto, la esencia bondadosa en la que cada cual lleva a cabo su propia obra, que desgarra el ser universal, y toma de él su parte. Esta disolución y singularización de la esencia es cabalmente el momento del obrar y el sí mismo de todos; es el movimiento y el alma de la sustancia y la esencia universal efectuada. Y precisamente por ello, porque es el ser resuelto en el sí mismo, es por lo que no es la esencia muerta, sino la esencia real y viva”.

32 Es curiosa aquí la relación que sostiene con Hegel un lector tan atento y perspicaz como J.L. Nancy. Si, por un lado, en sus lecturas directas de Hegel, tales como La Remarque spéculative (Un bon mot de Hegel) (París: Galilée, 1973) y La inquietud de lo negativo (trad. Juan Manuel Garrido; Buenos Aires: Arena Libros, 2005), Nancy insiste precisamente en comprender el movimiento dialéctico hegeliano en estos términos de interrupción y apertura; en sus menciones explícitas en La comunidad inoperante a la dialéctica hegeliana, ésta representa ese movimiento de totalidad y totalización que caracteriza a la obra consumada y que no da lugar a una nueva manera de pensar la comunidad. Lo que intento hacer aquí, gracias también a la lectura que hace Nancy de Hegel en esos primeros trabajos, es mostrar cómo esas interrupciones en el pensamiento de

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Vale la pena hacer explícitos para este punto los supuestos sobre los que se sostiene la lectura que ha sido presentada hasta ahora. Lo que toda esta interpretación presupone es que, en el capítulo del Espíritu, Hegel no sólo está narrando lo que sería una especie de desarrollo histórico de la vida ética. Paralelamente a las referencias históricas que intervienen en los análisis hegelianos en la Fenomenología, lo que se está llevando a cabo allí es también una construcción conceptual: una explicación de la vida ética tal y como la percibimos en nuestra experiencia fenomenológica del mundo (en) común33. Antígona, por tanto, no es sólo Grecia; somos nosotros. No representa por esto una figura que será superada y dejada de lado en un movimiento progresivo hacia una forma de vida ética más desarrollada y completa. Es, por el contrario, el piso ineludible –¿o deberíamos decir el piso sin piso (la herida)?– donde tendrá que erigirse toda vida ética que merezca ese nombre. Las heridas que eso puede dejar, por tanto, no podrán ser simplemente borradas. 34 2. Una herida irreparable: confesión y perdón Independientemente de cómo se lean los pasajes sobre Antígona en el capítulo del Espíritu en la Fenomenología, hay al menos algo que ningún lector podría negar: Antígona no ofrece de ninguna manera una resolución definitiva para los conflictos subyacentes a la vida ética. El mundo ético debe experimentar su propio declinar. Que esto signifique que la vida ética deba ser entonces entendida como algo que queda atrás para siempre en el Hegel dan lugar también a un nuevo modo de pensar y comprender sus reflexiones sobre el ser en común, poniéndolo en un diálogo más explícito, quizás, con el debate contemporáneo sobre el tema.

33 El análisis que proporciona Alan Speight de estos pasajes es particularmente iluminador en este sentido: la Antígona de Hegel, dice Speight, es a la vez una lectura del ethos griego y una reflexión muy sugestiva de aquello que se encuentra a la base de una teoría moderna de la acción (Cf. Speight, Hegel, Literature and the Problem of Agency, 52). Theodore George también insiste en esta interpretación cuando aclara –distanciándose de Christoph Menke y de una lectura más histórica de este capítulo– que este momento de la Fenomenología puede ser leído “as an inquiry into what it means for consciousness actually to embrace a number of broader political, social, and ethical commitments while allowing for an individual to remain true to itself” (George, Tragedies of Spirit, 75).

34 Cf. Schmidt. On Germans and Other Greeks, 96: “this crisis [opened up by Antigone’s crime] will never be fully and finally resolved; the locus of its appearance will remain vital in the life of the community”. En un contexto distinto, también Jacques Derrida concluye en su lectura de estos pasajes: Antígona “is to come after, to be followed, to be continued” (Jacques Derrida, Glas, trad. John P. Leavey y Richard Rand (University of Nebraska Press, 1986), 187a). Muy en la línea de lo que he estado defendiendo en esta primera sección del ensayo, Derrida está interesado en mostrar cómo Antígona representa, en el caso de la Fenomenología, un “lugar imposible” (Derrida, Glas, 151a), un punto de quiebre o de interrupción del sistema, que sin embargo, a la vez, “assures the system’s space of possibility” (Derrida, Glas, 162a). Una discusión detenida de la interpretación que hace Derrida de Antígona en Glas tendrá que ser por ahora dejada de lado.

Creo, no obstante, que Glas puede ser uno de los puntos principales de anclaje de una reflexión sobre la comunidad en el pensamiento de Derrida, y que sus intentos más recientes por acercarse a estos temas se alimentan mucho de esos primeros trabajos deconstructivos.

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recorrido del espíritu, es, no obstante, algo que aún puede ser cuestionado.

Al respecto, me permito insistir una vez más sobre este punto: si se entiende que la Fenomenología no es únicamente un movimiento progresivo, sino también el camino de una experiencia que conserva para sí las verdades que se han ido revelando a lo largo del recorrido, habría entonces que insistir en que el capítulo del Espíritu es la experiencia exhaustiva que lleva a cabo de sí misma la noción de vida ética a través de su historia (fenomenológica y no solo histórico-cronológica). De ahí que la vida ética no sólo abra el capítulo, sino que establezca ya la base –esa in-fundada base sugerida anteriormente: el piso sin piso abierto por la herida– sobre la que tendrá lugar la experiencia de la conciencia como Espíritu. Partiendo de la experiencia comunal –o debería decirse, ahora, a-comunal- del mundo ético, lo que ocurre en el capítulo del Espíritu podría ser leído entonces como un des-velamiento de todas las capas y conflictos propios de cualquier intento por establecer una mirada compartida del mundo; es decir, el camino que se recorre allí podría entenderse como el proceso mediante el que se revelan todos los momentos que hacen parte de una reflexión atenta a las complejidades de todo proyecto ético-político cuya base sigue siendo la búsqueda de un “mundo (en) común”. Ésta es la razón por la cual las rupturas que han ocurrido desde el comienzo del capítulo están destinadas a permanecer. Es también la razón por la cual, como me gustaría mostrarlo en lo que sigue de este ensayo, la confesión y el perdón serán introducidos al final del capítulo: para confirmar la ausencia de cualquier otra posibilidad de resolución. El perdón entra en escena precisamente allí donde la finitud ya no puede ser superada o negada, y donde aún, sin embargo, debe ser re-establecida una posibilidad del ser en común. Aparece así en los límites de la moralidad y mostrando estos límites de la moralidad, del derecho, y de cualquier fuerza institucional, como un intento por mantener aún la posibilidad del restablecimiento de cierta comunidad.

Si bien esta lectura sobre el perdón no es la más evidente, tampoco carece de soporte textual en el desarrollo del pensamiento hegeliano. Está informada ya, hasta cierto punto, por la introducción de dicho concepto en uno de los textos de juventud de Hegel, el Espíritu del Cristianismo y su Destino, escrito durante sus años en Frankfurt, siete a ocho años antes de la Fenomenología. A pesar de las diferencias que recorren estos dos textos –diferencias que, por lo demás, yo misma he traído a colación a partir del cambio que he mencionado en la noción de lo trágico–, el contexto en el que el joven Hegel decide introducir la experiencia del perdón puede ser útil para comprender mejor su aparición posterior en la Fenomenología: el perdón se introduce allí como un primer paso hacia lo que posteriormente serán sus críticas a los límites de la perspectiva moral moderna (especialmente la noción kantiana de deber y autonomía). Es decir, aparece ya allí como 118

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un reconocimiento de la complejidad de nuestra vida moral, y como un intento por responder de manera distinta a la finitud que permea nuestras acciones. En efecto, el joven Hegel presenta al perdón como una posibilidad de reconciliación para aquellas acciones que resultan ser transgresiones legales o morales precisamente por el hecho de que han cumplido con la ley moral.

El ejemplo paradigmático es, como ya se ha mencionado en el caso de la Fenomenología, el destino de Antígona: el cumplimiento de su deber está necesariamente ligado a la transgresión de la ley, y con ella, del carácter común del mundo ético. Hegel describe su situación en este punto como “la culpa más sublime de todas”, por ser la culpa que surge como resultado de la inocencia. Esto cambiará en la Fenomenología, como se mencionaba anteriormente35, puesto que la inocencia no seguirá siendo una posibilidad en el caso de la acción ética, al ser una acción que está destinada a introducir siempre algo nuevo (y por lo tanto transgresor) en la vida ética común. Sin embargo, lo que quisiera resaltar aquí es el punto al cual este análisis se dirige en el caso del Espíritu del Cristianismo y su destino: el perdón allí no es ni el reemplazo del castigo, ni la cancelación de la acción (Hegel repite a lo largo del ensayo los famosos versos de Lady Macbeth de Shakespeare: “what’s done cannot be undone”, “pues nada que se ha hecho se puede transformar en algo no hecho”36). Representa más bien la posibilidad de introducir un punto de vista alternativo para aquellas acciones que, aún si no pudieron ser evitadas, tampoco pueden ser enteramente reparadas.

Frente a una realidad irreparable, parece decirnos allí el joven Hegel, nos encontramos ante un dilema que sólo podrá ser resuelto por el camino del perdón; pues el perdón será la única forma de reconciliarnos con las heridas que han sido infligidas en la realidad, sin que por ello se borre el recuerdo de lo ocurrido. Quien perdona, escribe Hegel, “conserva de la lucha la vida, eliminando la oposición, mientras que del sufrimiento pasivo conserva la pérdida, pero permite que desaparezca el dolor”37. Estos fragmentos parecen sugerir que quien perdona logra asumir lo irreparable de la realidad (en lugar de oponerse a ello, de luchar contra lo ocurrido y seguirle exigiendo lo que no va a poder ser reparado), conservando a la vez la pérdida. Se reconcilia con un pasado sin que esto implique olvidar; acoge la vida que queda, la vida que llega, el por venir, “conservando la pérdida”38. Ya se 35 Cf. nota al pie 21.

36 Hegel, Esbozos al Espíritu del Cristianismo y su destino, 276.

37 Hegel, Espíritu del Cristianismo y su destino, 327.

38 He intentado en otros lugares explorar cómo estas reflexiones tempranas de Hegel sobre el perdón responden de un modo muy interesante a los dilemas característicos, entre otras cosas, de las situaciones de justicia transicional: cómo responder por un lado a la demanda ética de las víctimas, al deber inaplazable de la memoria histórica, a la insistencia en sacar a la luz la verdad de los hechos aunque esto traiga como consecuencia la profundización de las heridas que el tiempo, mal que bien, ha ido poco a poco borrando (no sanando, por supuesto); y no obstante cómo insistir a la vez en la necesidad, la urgencia, de la reconstrucción de una comunidad, del

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verá cómo esta capacidad del perdón de asumir esta doble tarea, tendrá que ver muy estrechamente con el tipo de comunidad que puede resultar de esta doble experiencia en el caso de la Fenomenología: una comunidad que no deja de buscarse a pesar de que se sabe siempre ya herida de muerte.

El perdón aparece en la Fenomenología una vez más en el punto donde Hegel está desarrollando las consecuencias de su crítica a la “Concepción moral del mundo”, encarnada básicamente en la filosofía práctica kantiana.

Opera allí, por lo tanto, como una respuesta a o una resolución de una versión moderna de la herida ética trágica, a saber, la figura representada por la Gewissen o conciencia moral, y la experiencia que ésta lleva a cabo de las paradojas inherentes a la vida en común. La Gewissen –como se sugería previamente– está situada en lo que concierne a su conocimiento práctico mucho más allá que la culpa de Antígona, pues ya ha experimentado y aprendido de la experiencia desarrollada a lo largo de todo el capítulo, comenzando por la ruptura definitiva del mundo ético, y llegando hasta los extremos del terror de la Revolución Francesa y el colapso de la filosofía práctica kantiana. De esta manera, la Gewissen ya sabe mucho más acerca de su finitud y de la posibilidad de violencia y transgresión inherentes a todo intento de cumplir con su propio deber: “se comporta –escribe Hegel–, como una conciencia que sabe [als Wissendes] con respecto a la realidad del caso en el que hay que actuar”39. Sin embargo, continúa Hegel, este saber es un tal saber de estas circunstancias consciente de no poder abarcarlas o de no poder ser escrupulosa en ello. […]

Contrastada con la simplicidad de la conciencia pura [des reinen Bewusstseins, la versión kantiana de la conciencia moral (M.A.)] esta realidad es una variedad absoluta de circunstancias que se dividen y extienden hasta el infinito: hacia atrás en sus condiciones, hacia los lados en su yuxtaposición, y hacia adelante en sus consecuencias.40

Así, la Gewissen “sabe que no conoce el caso en que actúa con arreglo a esta universalidad requerida, como sabe también que es nulo su pretextar comenzar de nuevo que debe venir de la mano de un proceso que se compromete con el presente y con el futuro sobre la base de una garantía de no repetición. Se trata de un difícil equilibrio, de dos exigencias que en muchas ocasiones es necesario “negociar”, porque responder a la una parece ir en detrimento de la otra. Pero otra parece ser la relación entre ambas en el caso del perdón en Hegel. He encontrado también muy interesantes las reflexiones que a este respecto, pero basándose más bien en la noción de perdón en la Fenomenología, introduce Rebeca Comay en su libro Mourning Sickness. Hegel and the French Revolution (Stanford: Stanford University Press, 2011). Cf. especialmente pp. 129ss.

39 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 374.

40 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 374-5. La traducción ha sido aquí corregida con respecto a la versión original en alemán: “Dies Wissen aber, da es die Allgemeinheit als ein Moment kennt, ist daher ein solches Wissen von diesen Umständen, das sich bewußt ist, sie nicht zu umfassen oder darin nicht gewissenhaft zu sein […]Gegen die Einfachheit des reinen Bewußtseins, das absolut Andere oder die Mannigfaltigkeit an sich, ist sie eine absolute Vielheit der Umstände, die sich rückwärts in ihre Bedingungen, seitwärts in ihrem Nebeneinander, vorwärts in ihren Folgen unendlich teilt und ausbreitet.”

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esta concienzuda ponderación de todas las circunstancias.”41 La experiencia de la conciencia aquí describe un dilema imposible; ya sabe que no hay tal cosa como la realización de un deber puro absoluto, pues reconoce, tras la experiencia fallida de la moral kantiana, que todo caso singular “se desdobla” y que, en todo caso, tendrá que “tomar una decisión” entre “una multiplicidad de deberes”.42 Por un lado, entonces, la conciencia sabe que tiene que actuar si no quiere permanecer en el mutismo al que queda condenada la experiencia del concepto abstracto del deber, carente de todo el ámbito concreto de las acciones que devienen significativas al ser reconocidas por otros: “hay que actuar –se dice a sí misma– el individuo debe determinarse”.43 Por otro lado, cualquier contenido dado a una acción, cualquier “actualización” del deber, contendrá, como la Gewissen bien lo sabe, “la mácula de la determinabilidad de la que está libre el puro saber”44. Por una parte, entonces, “hay” que actuar, pero, por otra, en cada acto siempre habrá una oposición (por decir lo menos) entre el significado que esa acción tiene para quien actúa, y el significado que adquiere a los ojos de otros.

Surge siempre, por consiguiente, la posibilidad intrínseca de la violencia y la transgresión, ya que hay un abismo impredecible e incalculable en el corazón de la relación con otros.

Con el análisis del dilema en el que se encuentra la Gewissen, Hegel parece poder reunir y recoger el desarrollo final de aquella “paradoja imposible” que desde el comienzo del capítulo, con el acto de Antígona, se había convertido en el movimiento esencial de la vida ética. Podríamos incluso remitirnos a aquel momento, al comienzo del capítulo sobre la Autoconciencia, en el que Hegel ya anunciaba -a la manera de un narrador omnisciente, que anuncia a sus lectores lo que aún está por suceder– que la única resolución posible para el concepto puro de mutuo reconocimiento –esto es, para todo “vivir juntos”, para todo intento de construcción de vida en común–, tendrá que pasar por la experiencia de la renuncia absoluta y de la muerte. ¿Cómo pretender establecer una continuidad con el otro, si hay –y tiene que haber, para que yo pueda actuar como un individuo- un abismo entre su juicio y mi acción, su lenguaje y el mío? El Espíritu, escribe Hegel en este contexto, vive y existe en el lenguaje, un lenguaje que, sin embargo, sólo puede ser la expresión de una discontinua continuidad entre los otros y el yo45. Ésta es la situación que da lugar a aquellas dos figuras de la conciencia que guiarán –ambas de ellas como momentos de esta Gewissen que está en el proceso de descubrir su verdad– el movimiento de la confesión y el perdón.

La resolución descrita por este movimiento será aquella que se presentará 41 42 43 44 45

Hegel, Fenomenología del Espíritu, 375.

Cf. Hegel, Fenomenología del Espíritu, 375.

Hegel, Fenomenología del Espíritu, 375.

Hegel, Fenomenología del Espíritu, 377.

Cf. Hegel, Fenomenología del Espíritu, 392.

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como la relación entre dos tipos de conciencia: la que juzga, por un lado, a la que Hegel llamará “el alma bella”, y la que actúa, por el otro, la cual será esa Gewissen que asume enteramente, actuando, aquello que el alma bella es incapaz de asumir: las paradojas en las que queda envuelta toda acción debido a nuestra propia finitud y al suelo inestable y escindido sobre el que se erige todo mundo en común.

Por un lado entonces se encuentra el alma bella, una conciencia que, entre los dos lados del dilema, se toma seriamente la amenaza de la mácula que trae consigo toda determinación, todo actuar. En su obstinación por preservar la pureza de sus máximas morales, prefiere renunciar a toda posibilidad de un “actuar significativo”, es decir, de toda acción ética en general. Esta conciencia decide dejar el peso de todo significado moral al momento deliberativo, universal, desde donde se proyectan y juzgan las acciones de aquellos que, inevitablemente, al actuar, pondrán en entredicho la pureza —y, por tanto, el vacío— de esa universalidad. Parece como si Hegel estuviese recordándonos aquí cierta interpretación liberal de la comunidad46, que decide poner todo el peso de lo que es moralmente significativo en el pensar a priori toda posible acción, y en el juzgar consecuentemente acorde con ello. Hegel reconoce que este lado es necesario en toda concepción del espacio compartido, pero está interesado en mostrar los límites de una aproximación que se queda sólo de este lado del asunto47.

Por el otro lado, se encuentra aquella conciencia que, al actuar, será juzgada por la anterior como una “mala” conciencia. Ésta es la conciencia que, a pesar de reconocer la transgresión al deber que implica su acción, escoge actuar, confirmando con ello una separación absoluta entre su certeza y la verdad; es decir, entre su acción y la comunidad en la que ésta necesariamente se introduce. Ésta es la conciencia transgresora que, al actuar, pone en evidencia una y otra vez, como sucedía ya en el caso de la acción de Antígona al comienzo del capítulo, el abismo radical, arraigado en lo más profundo del mundo ético, que se abre entre el individuo y los otros, entre la acción pensada desde lo individual y el juicio de aquellos que la reciben: “la conciencia actuante –escribe Hegel– es, evidentemente, consciente de su puro sí mismo, pero en el fin de su actuar como contenido real es consciente de sí como este singular particular y de la oposición entre lo que es para sí y lo que es para otros”48.

46 Y que Hegel, en su ensayo sobre el Derecho Natural, describe como “formalismo” político.

47 Cf. Bernstein, “Confession and Forgiveness”, 37; y Pippin, “Recognition and Reconciliation “, 74. Es interesante también ver la relación que existe entre este diagnóstico del liberalismo moderno que Hegel decide encarnar en el alma bella, y las posteriores críticas al liberalismo por parte de un pensador como Carl Schmitt: la idea schmittiana de la “conversación eterna” como descripción del liberalismo político, incapaz de toda decisión, se acerca muchísimo a estos análisis hegelianos.

48 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 385.

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Así, más allá del caso de Antígona, la conciencia ahora no solo sabe previamente de su transgresión, sino que sabe previamente de su no saber, y por ello la relación con las consecuencias de su acción tendrá que ir más allá de la culpa trágica49: mientras en el caso del mundo ético se trataba, nos dice Hegel, del cumplimiento de la ley, “la simple orden y la queja, que es más bien una lágrima derramada sobre la necesidad”50; en el caso de la conciencia moral actuante se tratará más bien de la necesidad de salir del mutismo al que la condena la falta de continuidad —que ella misma ha introducido, a sabiendas— entre su propio interior y su ex-istencia: “la conciencia moral, por el contrario, es todavía muda, encerrada en su interior, pues en ella el sí mismo no tiene todavía existencia, sino que la existencia y el sí mismo mantienen aún una relación externa entre sí”51. La conciencia moral es todavía muda, pues no se ha introducido aún en ese lenguaje compartido que es para Hegel “la existencia del Espíritu”52. Pero tendrá que hacerlo para evitar caer en la desesperación y en la locura —a las que quedará condenada el alma bella, la conciencia que se rehúsa a restablecer la continuidad del espíritu, la continuidad con los otros—, y lo hará a través de esa palabra que, en sí misma, es acto: la palabra de la confesión. Éste es el significado del acto de la confesión que la conciencia actuante llevará a cabo antes de que el perdón tenga lugar. Lo que la conciencia actuante confiesa es precisamente su finitud, su inhabilidad para impedir la transgresión del otro a través de sus actos. Ésta es la única cosa que tiene en común con la conciencia que ha juzgado su acción como “mala”: lo que es compartido sólo puede ser compartido en esta confesión, a saber, la finitud inherente a las acciones éticas, y, con ello, la contingencia esencial propia de todo espacio compartido. Dado que la conciencia actuante sabe de su finitud precisamente a través de sus acciones, y aprende de su transgresión justamente a través del juicio de otros, la única cosa que queda por hacer – más allá de la moralidad, más allá de la fuerza de la ley – es confesarse ante el otro. Únicamente de esta manera puede reconocer su responsabilidad 49 No puedo extenderme aquí en esta idea, pero hay aquí ya una diferencia importante entre la culpa trágica, representada por Antígona al principio del capítulo, y que tiene que ver con un paso del no saber al saber posterior a su actuar, y la culpa moderna, en la que el conocimiento de este no saber es incluso previo a la acción: la Gewissen sabe que su acción, precisamente por proceder de un conocimiento finito de las circunstancias, será una acción transgresora del mundo común. Esto le da aún un sentido más profundo a la aparición del perdón, que no entrará a “resolver” solo los conflictos propios del mundo de lo ético griego, sino que deberá enfrentarse a un conflicto mucho más complejo: el de la culpa moderna, que carga consigo una estructura mucho más paradójica que aquella de lo trágico. Para un análisis más exhaustivo de este problema, cf. María del Rosario Acosta, “Confesión y perdón: otro desenlace para el reconocimiento en la filosofía hegeliana”, in Acosta, ed., Reconocimiento y diferencia. Idealismo alemán y hermenéutica: un retorno a las fuentes del debate contemporáneo (Bogotá: Siglo del hombre, 2010), 151-173.

50 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 380.

51 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 380.

52 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 389.

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por lo que no podía haber evitado, por lo que no estaba enteramente en su control.

La confesión se presenta así, en este momento de la Fenomenología, como la otra cara de lo que será la experiencia del perdón. Cuando no queda ya nada por decir, cuando nada puede evitar el carácter paradójico e imposible de cualquier intento por apelar a ese suelo in-fundado de lo común, uno confiesa y al hacerlo, reconoce su responsabilidad para con el otro. Uno se arroja hacia y por el otro53. Es de alguna manera como si Hegel ya estuviera diciéndonos que no hay nada dado en nuestra vida en común, que ésta siempre tiene que ser construida y pensada sobre la base de su imposibilidad, y, por tanto, que no hay nada que hacer excepto confesarse, una y otra vez, al otro, ante el otro: ante aquel a quien siempre debo responder, antes incluso que ante mí mismo.

Pero ¿qué pasa cuando ese otro se muestra como aquel que de cara a la confesión, como Hegel lo describe, actúa inicialmente como “el corazón duro” del alma que juzga, que no perdona, que se niega a su vez a confesarse?

Dándole “a la confesión la espalda rígida del carácter igual a sí mismo y del silencio de quien se repliega en sí mismo”, escribe Hegel, esta conciencia se rehúsa a replegarse, a rebajarse, a arrojarse hacia el otro54, a diferencia de lo que la primera conciencia ha hecho al confesarse, arriesgándolo todo.

Es gracias a esto, sin embargo, que se hace aún más evidente el carácter incondicional de la confesión: la confesión es esta entrega absoluta, una exposición al otro en mi desnudez; es arrojarse sin garantía de recibir nada a cambio.

La confesión es el acto a través del cual renuncio a mi propia particularidad – a mi “ser para sí separado”55– de cara al otro; es el acto en el que permito que sea el otro quien hable en mi. La conciencia, Hegel dice, “se pone a sí misma como momento, atraída a la existencia que se confiesa por la intuición de sí misma en el otro”56. Esto presagia lo que está por venir: el momento del perdón en el cual el otro extenderá también de vuelta esta “renuncia a sí”57, dejando que sea la “discontinua continuidad” la que tome su lugar en aquella “palabra de la reconciliación […] un reconocimiento mutuo que es el Espíritu absoluto”58. El perdón sera así esta permanente demanda por responder ante el otro, arrojándose hacia y por el otro, en la búsqueda constante por acceder a una alteridad inasequible: la búsqueda de un suelo común a la que no se renuncia aunque se sepa imposible.

53 Cf. Hegel, Fenomenología del Espíritu, 389. La expresión en alemán es: “gegen einen anderen wegzuwerfen”. Queda más clara en la traducción de Miller a la versión en inglés: “throwing oneself away for the other” (cf. Phenomenology of Spirit (trad. Miller; Oxford: Oxford University Press, 1977), §667, 406.

54 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 389.

55 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 389.

56 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 390.

57 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 391.

58 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 391.

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El “corazón duro”, por el otro lado, en su rechazo y mutismo frente a la palabra de la confesión terminará, anuncia Hegel, condenado a la locura.

Es el destino de todo aquel que comete, a los ojos de Hegel, el peor crimen contra el espíritu, al “rechazar la continuidad con lo otro”, y con ello, al negarle al otro toda posibilidad de reconocimiento y perdón. Si hay algo imperdonable, parece decir Hegel, es precisamente esto: la patología de la conciencia moral moderna, que entronada en su independencia, se niega a reconocer que ésta es sólo posible en el terreno de un suelo compartido.

Un suelo, es verdad, que no puede ser nunca un suelo común, pues ésta ha sido desde siempre herido de muerte: un terreno compartido, no obstante, al que tampoco nos es posible renunciar. Negarse a reconocer al otro es condenar al otro a una pérdida que se reflejará también, para la conciencia que se niega a reconocer, en una pérdida absoluta de sí. Quien se adentra en ese camino, carente y negador de toda realidad distinta a sí mismo, no termina sino negándose a sí mismo: “en su inconciliada inmediatez, se ve desgarrada hasta la locura y se consume en una nostálgica tuberculosis”59.

El contexto de esta discusión no es, por supuesto, el contexto de un perdón como deber (precisamente nos encontramos ya más allá de la moralidad). No se da tampoco allí donde ha tenido lugar lo imperdonable, como es el caso de las discusiones sobre el perdón que se llevan a cabo posteriormente y a raíz de los acontecimientos atroces del siglo XX60. Aquí Hegel no está refiriéndose propiamente ni a crímenes ni a víctimas, sino más bien a las heridas constitutivas de todo intento por pensar una vida compartida en términos de un suelo común. Yo insistiría por esto en que, de lo que se trata aquí es más bien de una reflexión sobre el carácter imposible, y sin embargo irrenunciable, que tiene la comunidad para nosotros. Una paradoja que Hegel demuestra haber comprendido y anunciado para la modernidad. Éste es el tipo de reconciliación que el perdón pone en marcha al final del capítulo del Espíritu: la única resolución posible para esta compleja y paradójica experiencia de la vida ética y, por tanto, de la comunidad.

Atender a la llamada del otro es tan imposible como necesario, pues siempre hay una fractura en mi relación con los otros, una herida en el corazón del ser en común: se trata, dice Hegel, de ser capaz a la vez de “confiarse a la diferencia absoluta”61, en el proceso infinito de atender a la llamada del otro, mientras “cada yo […] al mismo tiempo, contradice todavía a su igualdad con el otro y se aleja de él”62. Esta fractura, esta ruptura constitutiva, es 59 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 391.

60 Y que, a la luz de los acontecimientos de un país como Colombia, por ejemplo, adquieren nuevamente dimensiones sobre las que aún habría mucho que pensar. Esto tiene que ver con el tipo de reflexiones que mencionaba ya en la nota al pie 39, y sobre las que no puedo detenerme aquí.

61 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 384 62 Hegel, Fenomenología del Espíritu, 392.

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aquello que constantemente pone en marcha el camino hacia los otros, hacia el piso sin piso de nuestra existencia común. Al mismo tiempo, sin embargo, esta fractura es aquello que, como Hegel lo muestra, no puede nunca ser definitivamente “reconciliado.”

De esta manera, el perdón es precisamente aquello que abre realmente la posibilidad de “mirar cara a cara a la alteridad y de permanecer en ella”63.

Es, al final, la admisión más explícita por parte de Hegel, de la imposibilidad de la comunidad en el corazón de nuestra búsqueda constante por su establecimiento. Su ocurrencia en la Fenomenología puede entenderse, así, como el reconocimiento de que un suelo en común es algo que debe permanecer irresoluble, algo a lo que debemos renunciar una y otra vez, pues es el único modo de ganarlo de vuelta en el curso, incansable, de nuestra relación con los otros. *** La complejidad de toda posibilidad de pensar la vida humana como un mundo compartido es algo que Hegel no ignora. Si bien esto no es aún suficiente para intentar introducir a Hegel en el debate contemporáneo sobre la comunidad, y aunque sé que quedan aún elementos que tendrían que ser destacados con más cuidado, dejando claras las distancias entre la propuesta hegeliana y la mirada contemporánea, creo sin embargo que una lectura en la línea de la que acabo de construir puede ser un primer paso para darle voz a Hegel hoy. Sus reflexiones sobre la comunidad en la Fenomenología están atravesadas por esta constante preocupación por cómo asumir las rupturas que nos constituyen. El abismo a la base de nuestra vida en común y la diferencia absoluta que yace ante nosotros cada vez que intentamos atender la llamada del otro, es algo que Hegel, y especialmente el Hegel de la Fenomenología, no nos deja olvidar. Aunque sea únicamente por esta razón, yo creo que es casi un deber leerlo una vez más.

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63 La expresión que parafraseo es conocida, y se encuentra en el prólogo a la Fenomenología: “El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento […] sólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece en ello” (Hegel, Fenomenología del Espíritu, 24)

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 129-147

El enigma profano del origen o Derrida y la potencia espectral del comunismo* Gustavo Bustos Gajardo** Universidad de Chile RESUMEN Se ensaya a continuación un modo, entre otros, de escribir con Jacques Derrida los espectros y las potencias del comunismo. Considerando la imposible complitud del origen, la idea es invocar y re-enviar la cuestión del comunismo hacia su materialidad. Se trata, en efecto, de pensar el comunismo como un pensamiento que desde su retraso avanza hacia su origen, pero que anuncia, al mismo tiempo, la imposibilidad de su proyecto. A partir de la figura de un origen adverso, los espectros del comunismo son convocados con tal de recorrer y atormentar, una y otra vez, en su calidad de primera vez, las lógicas de intercambio del mundo de la vida cotidiana. De este modo, hacia el final del texto, al menos retroactivamente, podrá observarse que el comunismo no ha dejado nunca de habitar secretamente el mundo. La deconstrucción del origen absoluto y homogéneo, interrumpiendo la linealidad del tiempo histórico, permitirá ubicar, entonces, a los espectros del comunismo en los instantes fracturados del presente. Esta es, al fin de cuentas, la apuesta profana de este ensayo.

Palabras clave: Origen adverso, espectros del comunismo, tormento, materialidad.

The profane enigma of origin or Derrida and the spectral potentiality of communism One tests later a way, between others, of writing with Jacques Derrida the specters and the powers of the communism. Considering the impossible complitud of the origin, the idea is to invoke and to forward the question of the communism towards his materiality. It is a question of thinking in effect the communism as a thought that, from his delay, advances towards his origin, but that announces, at the same time, the impossibility of his project. From the figure of an adverse origin, the specters of the communism are summoned so as to cross and to torment, again and again, in his quality of the first time, the logics of exchange of the world of the daily life. Thus, towards the end of the text, at least retroactively, will be able to be observed that the communism has never stopped living secretly the world. The deconstruction of the absolute and homogeneous origin, interrupting the linearity of the historical time, will allow be locating, then, to the spectra of the commuArtículo recibido el 21 de abril y aprobado el 4 de julio.

Psicólogo; actualmente cursa Magister en Filosofía en la Universidad de Chile; miembro del Comité Editorial Revista Actuel Marx / Intervenciones. Contacto: gbustosg@gmail.com, gbustosg@actuelmarxint.cl. *

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Key words: Adverse origin, specters of the communism, torment, materiality.

Nosotros no transformamos las cuestiones profanas en cuestiones teológicas. Nosotros transformamos las cuestiones teológicas en cuestiones profanas.

Karl Marx, La cuestión judía.

1. El origen adverso y las potencias del comunismo “Es imposible justificar absolutamente un punto de partida”1. Y sin embargo, a partir del carácter contingente de una cita, de una remisión a la escritura de Jacques Derrida, el espíritu de este ensayo será el de comenzar por reenviar al ser al con-ahí2 de sus comienzos. Se trata de escribir e injertar, considerando la impronta de unos espectros que, no habiendo dejado de cercar al capital, anticipan de forma cuasitrascendental, mediante lo que Derrida denominó “una política de la memoria”, “una astilla de eternidad en la huida del instante”3 y, de este modo, abrir la estructura o existenciarios político-económicos de un porvenir revolucionario. Señalado esto, la (des) orientación del presente4 no ha de dirigirse hacia una crítica formal del capitalismo neoliberal sino, objetando las pretensiones onto-metafísicas del comunismo, aquello que, sin horizonte de espera, ha de inscribirse habrá de participar y habitar la reinvención material de las potencias del comunismo5.

1 Jacques Derrida, De la grammatologie (Paris: Les Édition de Minuit, 1967), 233.

2 Jacques Derrida, Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. (Paris: Édition Galilée, 1993) [Trad. José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti (Madrid: Editorial Trotta, 2003)].

3 Daniel Bensaïd, Éloge de la politique profane (Paris: Éditions Albin Michel, 2008), 13.

4 Del presente artículo pero también del tiempo presente como Presente Vivo.

5 Es indispensable señalar, en tal sentido, que este artículo, al heredar el carácter herético del gesto político-filosófico de Daniel Bensaïd, no inscribe ni comparte, al modo de la ética-filosófica de Alain Badiou, el carácter ideal e idealizante de una hipótesis comunista. Cuando esta última piensa y reduce al comunismo a una proposición pura e ideal, lo hace al precio de evitar la necesidad de un inventario histórico crítico y, por ello, reduce “la idea comunista a “invariantes” atemporales”. Las potencias del comunismo, por el contrario, implican un “movimiento real que (…), de forma permanente, supera/suprime el orden establecido” para encontrar y encontrarse en la invención de nuevas formas políticas de emancipación. El comunismo no es entonces un ideal sino, como señala Slavoj Zizek, es tanto “un movimiento que reacciona a los antagonismos sociales reales” como una urgencia práctica que constituye, en palabras de Jean-Luc Nancy, una especie de “preposición o presupuesto universal de cualquier existencia”. Cf. Daniel Bensaïd, “Puissances du communisme”. Revue Contretemps 4 (2010); Slavoj Zizek, “El futuro será comunista o no será”, Perfil, Buenos Aires, 28 de febrero de 2010. Jean-Luc Nancy, “Comunismo, la palabra”. En Sobre la idea del comunismo, Analia Hounnie (comp). (Buenos Aires: Paidós, 2009). Respecto de la

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El leitmotiv de este texto, entonces, puede-ser que un falso comienzo6, 1848 por ejemplo, justifique y dicte tan sólo el punto de partida de una deconstrucción de la lucha de clases y la afirmación material de una comunidad evanescente.

La necesidad de este falso comienzo, por intermedio del cual se ha de reenviar al ser a los espectros del comunismo, se explicará, en algún momento de este escrito, en, por y a través de la imposible complitud del origen.

Así, con los espectros del comunismo ha de ensayarse “otra oportunidad”, otra fuente y otro destino, favorable a la materialización de una política y unas resistencias en su diseminación deconstructiva. Lo que aquí se escribe, por tanto, no busca ni pretende en ningún caso producir una “síntesis originaria” sino, a la inversa, la idea es invocar el tormento de una fuente genealógicamente sin destino. Esto, considerando el ir-y-venir de la archiescritura de J. Derrida, supone, a su vez, dislocar la presencia como punto de partida sobre y en torno a la materialidad y porvenir del comunismo puesto que, con anterioridad a toda aparición objetiva, el presente pleno no admitiría inscripciones de lo no definido, lo suspendido, lo espaciado, la ausencia y la alteridad, en este caso, del conflicto y la lucha de clases en lo que tal vez podrían o no llegar a ser. Ello exige la imposibilidad de un fundamento primero pero también unas apuestas que, mediante los trazos de una escritura seminal, no tendrían sino por objetivo afirmar y re-abrir, anticipándose como posibilidades de un horizonte indeterminado y de una transgresión que ubique lo político en su no-lugar, la re-invención doctrinaria del comunismo a su existencia liberada. Sólo a través de sus límites el comunismo podrá, efectivamente, facilitar en su porvenir aperturas para una “otra oportunidad” de los espectros y/o la materialidad de la ausencia.

De modo tal, no se trata aquí-y-ahora, en ningún caso, de invocar la posibilidad de establecer y delimitar el ser de los espectros; tampoco se trata de introducir, al menos así lo habrán de indicar los esfuerzos de este idea de hipótesis comunista ver: Alain Badiou, “The communist hypothesis”, New Left Review 49 (2008): 29-42.

6 Jacques Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl (Paris: P.U.F, 1990). Derrida en la nota al pie nº2 de la página 2 se pregunta: “¿Porqué un falso comienzo del discurso es siempre necesario? ¿Cuál es el sentido de esa necesidad? (…) Estas exigencias en sí mismas reenvían a un <<momento>> más profundo de la cuestión: ¿por qué es siempre a partir de lo constituido, es decir, del producto derivado, que se debe volver hacia la fuente constituyente, es decir hacia el momento más originario?” Con Derrida y la deconstrucción se podría responder, al menos esquemáticamente y sin indicar más que un lugar entre otros, que no se comienza nunca a partir de un origen absoluto, puro y descontaminado; todo punto de partida es dependiente y segundario respecto de un punto que se despunta, esto es, en la anacronía del tiempo mismo se comienza desde un retraso y una repetición originaria. En L’ecriture et la différence Derrida subraya con Freud “una doble necesidad: reconocer la diferencia en el origen, y al mismo tiempo tachar el concepto de primariedad (…) es el no-origen lo que es originario”. Jacques Derrida, L’ecriture et la différence (Paris: Édition du Seuil, 1967), 302. [Trad. Patricio Peñalver (Barcelona: Editorial Anthropos, 1989), 280].

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texto, discontinuidades y aberturas ahí donde, hoy por hoy, la marcha del ser insiste, en su metafísica y reificante disposición, a inaugurar el reino inmutable de la presencia. Aun cuando se esté de camino hacia un horizonte descomunal, no deja de afirmarse el carácter restringido del presente, y con ello, la necesidad de asumir, también con restringida responsabilidad, la exigencia infinita de errar por el vaivén de una diferencia trascendental que haga, por una parte, descarrilar la disposición fundamental, el comenzar del comienzo7 o arkhé del ser hacia sus comienzos y, por otra, permita re-inventar y desajustar, en cuanto tarea política, el carácter homogéneo que se le otorga, después de 1871, a la Comuna en tanto fuente y luz negra del comunismo.

Tal y como se ha dejado entrever, el vigor y espesor del comunismo de antemano tienen por horizonte extraviar al ser bajo la lógica de la espectralidad y, con ello, re-enviar la inscripción del comunismo hacia la materialidad de su origen adverso8. Esto, por una parte, supone la manifestación estructural del dos en uno del origen y, por otra, la espectralización de la irreductible materialidad del comunismo. Bajo los efectos de este punto de indecisión, inevitable e inefable, es que los espectros y potencias del comunismo constituyen, una y otra vez, las nuevas posibilidades de su fuerza performativa. En y a cada instante el pasado de los espectros queda abierto para reinventar la materialidad y potencia de un porvenir aún en ciernes. En esta condivisión entre lo absoluto y lo adverso de lo origen, la materialidad de los espectros constituye la huella y el reenvío a la anterioridad del comunismo. Sólo a partir de los efectos de desplazamientos de la huella es posible crear, originar y/o reenviar los orígenes del comunismo hacia la impresentable figura de una doble barricada desde la cual, por una parte, se configuran nuevos espacios para todo aquello que ha sido marginado y, por otra, tensionar las formalidades en las que se encapsula el lazo social.

7 Al respecto: Martín Heidegger, Sobre el comienzo (Buenos Aires: Biblos, 2007). Se retomará con Derrida, en un punto o en más de uno, de modo crítico algunas consideraciones en torno a este texto de Heidegger.

8 Respecto de la luz negra y de este origen o fondo adverso parece necesario, con el afán de moverse en y con la huida del origen, indicar que Derrida, ya en sus primeros textos, apela con estos “nombres” a la imposibilidad y la impotencia de un origen estático. Este, si bien, sólo puede ser sólo uno, esto es, absolutamente absoluto, no por ello deja de anunciar, en sus retenciones, la diferencia en la infinidad de sus confines. Sobre esta luz negra y este origen adverso reposa la diferencia trascendental en cuanto antecedente de la différance. Si las potencias del comunismo y los espectros de su origen tienen alguna posibilidad de venir y ver la luz sólo podrán hacerlo en la extrañeza, la alteridad y el enigma. Tanto la luz negra como el origen adverso, mediante su impotencia e imposibilidad, permiten tomar nota a la vez de la obligación del retraso y de la necesidad de avanzar. Esta es la hipótesis que aquí se ha de defender. Una lectura desplegada respecto de la luz negra y el origen adverso puede encontrarse en: Pier Aldo Rovatti, “Derrida: la luz negra”. En Como la luz tenue. Metáfora y saber (Barcelona: Gedisa, 1990), 77-88. Cabe destacar que estos términos si bien no son, en estricto rigor, nociones epistémicas se las encuentra deambulando, bajo estos u otros semblantes, por toda la obra de Jacques Derrida. Al respecto ver: Jacques Derrida. L’ecriture et la différence.

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Los comienzos del comunismo, entonces, se anuncian desde siempre como una huella en su différance. Y, por esta razón, hoy más que nunca, hay que pensar el comunismo como un pensamiento que desde su retraso avanza hacia su origen, pero que anuncia, al mismo tiempo, la imposibilidad de su proyecto. A través de esta aporética razón, absoluta e insuficiente, hay que disponerse, siguiendo las bifurcaciones de una hipótesis sin modo de empleo, a re-enviar al ser a la heterología originaria de los espectros, en este caso, hacia él con-ahí y/o la materialidad ausente del comunismo. En los despuntes de este punto, sería que, en lo político, se disloca la cuestión de un posible comienzo indivisible del ser. A partir -o a través- de este instante desarticulador, de este instante de la apertura, el comunismo quedaría abierto de inmediato a una trayectoria sin rumbo y sin garantía, fiel a su diseminación aún por venir. Eso, al menos, forja y arriesga el compromiso y la herencia filosófica de este texto. De lo contrario, en el comenzar de su comienzo, el comunismo no podría más que marchitarse en la causalidad del tiempo y las determinaciones progresivas del presente. De ahí que siendo permanencia anticipada de los espectros, este con-ahí se inscribe aquí, en su errancia, en los intersticios del ser como una supervivencia testamentaria que, no habitando plena ni planificadamente el presente, sin embargo, asediaría, en y a cada instante, la lógica de la presencia. “A la vez vivo y muerto”, el comunismo y sus espectros (su con-ahí), se puede adelantar, no han dejado nunca de habitar el mundo, e incluso, nunca habrían dejado de experimentarse y concretarse de una u otra forma en el9.

Por esta razón, los espectros seguirán siendo aquello que más da a pensar la comunidad, especialmente, en los confines de lo inhabitable. Se trata de escribir con Derrida, entonces, en la memoria y en la espera de aquella disyunción que posibilite la irrupción de la alteridad sin que, por ello, ésta quede encapsulada en los parámetros condicionados de la identidad.

Y, precipitadamente, se ha de afirmar, además, que “todo comienza en la inminencia de una re-aparición, pero de la reaparición del espectro como aparición por primera vez”10 en el teatro familiar, por ejemplo, de la economía política. Los espectros del comunismo no han dejado nunca entonces de recorrer y atormentar, una y otra vez, en su calidad de primera vez, las lógicas de intercambio que gobiernan el mundo de la vida cotidiana.

En la inminencia de su potencia, los espectros del comunismo se dan a escribir en unos comienzos que trascendiendo sus condiciones 9 ����������������������������������������������������������������������������������������� Al respecto: Alain Brossat, “Communisme – La rose de personne”. Este artículo, al momento de la escritura del presente, estaba siendo traducido por María Emilia Tijoux. La fecha de su publicación se estima para el segundo semestre de 2011 en: Revista Actuel Marx Intervenciones 11, “<<La sonrisa de los explotados>>: Huellas y porvenir de la Revolución” (2011). Brossat señala en él: “hoy el comunismo ya no se presenta sobre la línea de un horizonte medianamente claro, sino en los sistemas prácticos y en las maneras de hacer, en el infinito campo de relaciones sociales múltiples”.

10 Derrida, Spectres de Marx…, 22 [Trad.: Espectros de Marx, 18].

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de posibilidad no se han todavía desplegado. Esto, significa que en los comienzos del ser el origen adverso, segundo y opuesto material al origen absoluto, retorna, inter-viene y contamina espectralmente aquellos márgenes, desde y a partir de los cuales establece y reclama su distancia sin dejar, por ello, de mantenerse en la misma fuente que los comienzos del ser. En tal sentido, la fuente histórica del ser, podría decirse incluso, la diferencia ontológica y su sentido, es simple y llanamente un origen absoluto fisurado, agrietado, atormentado, abierto por el origen adverso de los espectros. Los espectros del comunismo, en virtud del carácter pulsionante y emancipador de lo heterogéneo, exigen al ser vagar de un lugar a otro, de errar por la multiplicidad de sus comienzos, sin por ello determinarle una esencia, un comienzo absoluto y reconciliado, un sentido propio a la cuestión del sentido, la verdad y donación del comunismo.11 2. Destinerrancia del origen De otro modo, sin por ello dejar de considerar que no existen sino los comienzos del ser en los espectros del comunismo, pensar la idea de comunidad implica, como ya se ha esbozado, estar afectados por una diferencia inmanente a la diferencia que, al no coincidir consigo, trascendería todo destino sin poder conservarse como la luz blanca de un origen absoluto.

Estos comienzos del ser se inscriben, por tanto, en cierta indisociabilidad a lo que tempranamente Derrida llamó “la trascendentalidad de la abertura”12.

En tal sentido, dicha trascendentalidad es –ocasionalmente- “a la vez el origen y el fracaso de toda estructura” en virtud de la cual la abertura, en este caso, tanto del ser como de la comunidad, posibilita el sin como tal de sus comienzos.13 Asumiendo, entonces con Derrida, la impotencia de un comienzo absoluto y la imposibilidad de un fundamento del fundamento, el 11 Quizá, y sólo quizás, entre las razones históricas del fracaso de la donación del comunismo, pueda señalarse, por una parte, el apego irrestricto de la donación a los horizontes del ser y al modelo del objeto y, por otra, derivada de este último, su excesiva participación en cuanto intento de superación de la lógica capital y circular del intercambio económico. En tal sentido, la donación del comunismo queda neutralizada toda vez que, en términos políticos, se opone ella directamente a las lógicas del capitalismo, perdiendo con ello de vista su condición de alteridad ideológica que desarticula las consideraciones de lo que sería su propio trayecto. El comunismo no es una propiedad opuesta al capitalismo. La necesidad de apropiarse del comunismo, de dar y configurarle un sentido propio sería, de algún modo, una forma de saturar y hacer desaparecer lo heterogéneo que hay en su cotidiana donación.

12 Jacques Derrida, “«Genèse et structure» et la phénoménologie »”. En L’ecriture et la différence (Paris: Édition du Seuil, 1967), 243. [Trad. Patricio Peñalver (Barcelona: Editorial Anthropos , 1989), 223].

13 No deja de ser un argumento, por ejemplo, el hecho de que Derrida señale, en Posiciones (1972), que su obra más preciada, La voix et le phénomène (1967), no sea sino una larga nota al pie tanto de L’ecriture et la différence como de De la grammatologie (1967). Siguiendo a Maurizzio Ferraris esto indicaría el origen ocasional de ese pequeño gran texto y, por tanto, se dice, ahora a favor de nuestro ensayo, que un texto y su contexto, desde su origen hasta su ocaso, no es sino una diferencia sin como tal que habita el irreductible tormento del origen .

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ser de toda estructura queda re-enviado a la pluralidad de sus comienzos.

Sólo de este modo, podrá interrogarse su material in-determinación. Por ello mismo, en los comienzos del ser, la condición in-determinada pero real de la materia se ha constituido, en efecto, en un privilegiado lugar para iniciar una reflexión sobre la noción de comunidad. Si bien, volveremos posteriormente sobre esto, habría que adelantar aquí que la materia estaría siempre tocada por su abertura y la metamorfosis de su forma, razón por la cual impediría, en la conjunción de los comienzos del ser y de toda comunidad, el cierre estructural de sus posibilidades fenoménicas.

En este momento, a pesar de los requerimientos y exigencias metafísicos de un punto de partida exacto, todo ya ha comenzado, no sin cierto vertiginoso rigor fenomenológico, ahí donde el comenzar del comienzo ha quedado interrumpido y, por ende, donde la pluralidad ha roto con la unidad del Ser: el fondo negro del origen resta en la manifestación de su anexactitud (por ejemplo: de la materia, del fenómeno, de los comienzos mismos). La posibilidad de la abertura al igual que todo “punto de partida es, en cierto sentido, radicalmente contingente”14. De ahí que la estructuralidad de la contingencia, los orígenes del ser y, por consiguiente, la luz negra de toda comunidad, se inscriban bajo los designios y juegos de una radical “potencia del simulacro”15. No habiendo fuentes independientes entre, por una parte, el ser de la comunidad y, por otra, la comunidad que produce al ser, el simulacro sería la escena que permite con Derrida situar, en la contingencia de un punto de partida, un suplemento del origen en el origen del origen. Aun cuando el suplemento de origen derrideano este políticamente en sintonía con el nomadismo deleuzeano, esto es, con el infinito devenir-copia del original y, por tanto, con las posibilidades de una comunidad en su loco y revolucionario devenir, este tendría, sin embargo, un punto de partida que dejaría entrever la comunidad en un secreto respecto de “lo que habr(í)á debido ser y nunca ha sido”16. Un secreto que, en tanto futuro anterior de la posteridad, no habría, en el futuro, ni habrá, en el pasado, dejado de errar e interrumpir todos los comienzos.

Los espectros del comunismo no pueden sino, por su soberanía, inaugurar, en esta demora de los comienzos, el desvío y la apuesta que este articulo, en estricto rigor, habr(í)á debido comenzar a escribir y que ahora no puede ya dejar de defender al desprenderse de su fuente. A partir, entonces, de la fugacidad de esta conclusión se ha de abrir la hipótesis del presente a su dislocación: tanto el ser como la comunidad estarían, en sus respectivos 14 Geoffrey Bennington, Jacques Derrida (Madrid: Ediciones Cátedra, 1994), 44.

15 Gilles Deleuze, “Platón y el simulacro”. En Lógica del sentido (Buenos Aires: Paidós, 2008), 255-267.

16 Derrida, De la grammatologie, 345.

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comienzos, parasitados por lo que Derrida ha llamado retraso originario17. Ni el ser ni la comunidad tendrían entonces un punto de partida constituido en la plenitud homogénea de un presente. Por el contrario, el presente mismo, como ha mostrado Derrida, estaría siempre ya escindido en una imposible reconciliación entre su tiempo-ahora y su todavía-no. Esta escisión, siendo ella condición de toda diferencia originaria, haría imposible el aparecer como tal de todo ser y de toda comunidad. Producto de esta diferencia originaria y trascendente, podría el juego de la diferencia descentrar, en efecto, la “estructuralidad de la estructura”18 y, con ello, favorecer el infinito devenir de toda comunidad en su simulacro. Dicho esto, “ni antes ni después del origen”19 existiría el ser de la comunidad sin que la comunidad sea, a su vez, lo radicalmente otro de sus comienzos. Condenados así a la imposibilidad de la mutua coincidencia consigo, ser y comunidad, harían de la “potencia del simulacro” un modo de des-inscripción de la pureza del origen para, en su contingencia, producir el tener-lugar de otras, siempre múltiples, inscripciones. Sólo a partir de este “retraso originario” puede el devenir de la comunidad desmantelar el origen pleno del ser e inscribirse de otro modo; siempre de otro modo (que ser). No hay duda, habrá tan sólo porvenir no más allá del origen. O como ha señalado Marc Goldschmit, “el después viene, pues, antes que el origen que, por su parte, sucede después, con un retraso y una demora que le son constitutivos”20. Asimismo, en el presente, todavía antes de su origen, ya habr(í)á comenzado a reenviarse la cuestión o pregunta por el sentido del ser a lo que sería la donación in-originaria de una comunidad.

En este reenvió del ser a los espectros del comunismo, sin embargo, nada comenzaría, pues lo ahí localizado no es, bajo ninguna circunstancia, un punto de vista determinado. Mas, todo punto de partida del ser seríaya irreductiblemente múltiple, esto es, comenzaría siempre en lugares completamente otros que, no obstante, siendo en sí mismos cada uno un

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La idea de retraso originario aparece por primera vez en Derrida en la Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl. Ahí Derrida señala que en todo origen absoluto habitaría una alteridad que es a la vez retraso y anticipación. Este retraso, en consecuencia, haría posible la posibilidad abierta y permanente de otro origen que, final y paradójicamente, imposibilitaría un origen absoluto del presente. Ya en este texto Derrida comienza a delinear lo que, posteriormente, será la estructura irreductible del diferir, es más aun, Derrida en”Como si fuese posible, «whitin such limits»...” señala explícitamente que “la différance es asimismo una especie de retraso originario” [Jacques Derrida., Papel Máquina. La cinta de Escribir y otras respuestas (Madrid: Editorial Trotta, 2003), 263]. La diferencia, entonces, existe en el origen y, por tanto, con ella se retiene, anuncia y produce el sentido presente y dislocado de lo fáctico y lo trascendental.

Jacques Derrida, Introduction a “L’origine de la géométrie” de Husserl (Paris: Édition PUF, 1962), 168-171. [Trad. Diana Cohen (Buenos Aires: Ediciones Manantial, 2000), 160-162.

18 Jacques Derrida, “La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines”. En L’ecriture et la différence, Op. Cit., 409. [Trad. Citada, 383] 19 Derrida, De la grammatologie, 345 20 Marc Goldschmit, Jacques Derrida, una introducción (Buenos Aires: Nueva Visión, 2004), 49.

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extraño extranjero21 no se encontrarían fuera de sí. En su excedencia queda inscrito el ser en el lugar de la histórica producción de lo otro. Sucintamente, puede arriesgarse aquí, en lo que serían los comienzos del ser, que este no se auto-reconoce en su ahí, en lo propio, o en la comprensión de su poder ser22, sino que sólo en el lugar de la efracción del origen no cesa de producirse por y gracias a su radical alteridad. El otro, en lo otro de sí, irrumpe los comienzos del ser y se inscribe en ellos como huella que, alterándose y escondiéndose, enfatiza el enigma del ser en el con-ahí del ser-con el otro23. Ante el énfasis de lo ausente, lo otro de sí, moviéndose dentro del laberinto estructural del ser, hace de la comunidad una posibilidad espectral a la cual no le queda “más remedio que acoger lo otro dentro de sí (…) y debe, por consiguiente, dirigir a la vez hacia sí mismo y contra sí mismo las defensas inmunitarias aparentemente destinadas al no-yo, al enemigo, al opuesto, al adversario“24.

Se adelanta el origen adverso para señalar: ninguna comunidad comienza en la ipseidad; los comienzos del ser reconocen la différance en el origen25 y no fuera de él. En efecto, desde el comienzo hay siempre resto en “el origen estructurado y diferidor de las diferencias”26. Este resto, que con Derrida, por tanto, se hace indescifrable, responde única y exclusivamente al extraño movimiento de un quedarse (con lo) que no permanece.27 A través, e incluso antes, de un vaivén entre los límites mismos de toda clausura, de un origen absoluto, hay este resto, hay ahí lo que ya estaba ahí y que, al interrumpir la continuidad entre arkhé y telos, se anticipa demorando todo comienzo.

Al errar los espectros del comunismo entre el origen absoluto y su adverso, al destinarse errando, moviéndose, descentrando sus puntos de partida, sus fuentes se liberan del dogma que, genética e históricamente, ha promovido su fracaso. No siendo idéntico a sí mismo el con-ahí no puede sino atormentar el encadenamiento reificador del presente, abrir y asediar cada instante a lo radicalmente otro de una responsabilidad política, sin mediación, entre el pasado y el futuro. Con los muertos en la memoria y aquellos que aún no han nacido, a los espectros del comunismo no les queda más que habitar los confines de lo inhabitable con tal de evitar la luz blanca de un destino fatal. Solo enfrentándose y bailando con sus espectros puede el comunismo avanzar en su destino; sólo aceptando y refractando su origen los espectros pueden continuar discontinuamente el ritmo de su marcha por “la estructura irreductible del diferir en sus relaciones a la consciencia, 21 Maurice Blanchot, El diálogo inconcluso (Caracas: Monte Ávila editores, 1996), 116.

22 Al respecto Cf. Martín Heidegger, El ser y el tiempo (México: FCE, 2007, trad. José Gaos), §31.

23 Derrida, Spectres de Marx…, 15. [Trad. José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti (Madrid: Editorial Trotta, 2003), 12].

24 Derrida, Spectres de Marx…, 224. [Trad., 159] 25 “Freud et la scène de l’écriture”. En Derrida, L’ecriture et la différence, 302. [Trad., 280] 26 Jacques Derrida, “La différance”. En Marges, 12.

27 Mónica Cragnolini, “Prólogo” en Iconos de la ley, Massimo Cacciari (Buenos Aires: Ediciones La cebra, 2007), 7.

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a la presencia, (…), a la desaparición o al retardo del origen”28. Así, en los senderos re-trazados del ser-con, el socius abre y produce trayectos y trayectorias intempestivas donde, como señala Derrida, “el deseo del origen se vuelve una función indispensable e indestructible pero situada dentro de una sintaxis sin origen”29. Por lo demás, en el caso de los comienzos del ser, tanto la différance como el suplemento de origen impedirían la síntesis o cierre dialéctico del tiempo; todo origen estaría, inmanente y trascendentalmente, habitado por un exceso indecidible. Los comienzos del ser, incluso en una versión singular de la formula, no serían más que un punto de indecisión: la contingencia de un punto, en este caso, orientado a pensar una comunidad entre otras, queda Out of joint. Esta huella, indecidible pero también ineludible, habita la relación entre ser y ente, motivo por el cual Derrida abrió el tiempo y el espacio a lo que, el uno en el otro, no es. En tal sentido, la ausencia de un origen y un destino absoluto o, hegelianamente, del origen como destino, en lo que sería la co-implicación, el a la vez (hamà)30, entre ser y ente en general, tornaría provisorio todo comienzo de una comunidad. Sin embargo, en la contingencia de los comienzos del ser ninguna comunidad tendría ni una fuente ni unos horizontes seguros. Con Derrida, por tanto, al no haber ya prioridad del origen absoluto (del ser o la diferencia como tal31) se facilita la inscripción como aquella operación secundaria a través de la cual se transforma el espacio-tiempo que habitamos. La huella es así tanto la posibilidad de la inscripción como la producción de la espacialidad del espacio32. Y, de este modo, el origen adverso permite al comunismo mantenerse ahí donde la indeterminable figura del resto sigue siendo aquello que ya estaba ahí pero que no es lo que queda33. La inscripción de los espectros del comunismo, entonces, espacia, desde después, su devenir-ausente34. Esto significa que el comunismo se escribe en el movimiento mismo de su deriva 28 Jacques Derrida, “Implicaciones. Entrevista con Henri Rose”. En Posiciones (Madrid: Editora Nacional, 2002), 11.

29 Derrida, De la grammatologie, 345. [Trad., 306] 30 Cf. Jacques Derrida, “Ousia y grammè. Note sur une note de Sein und Zeit”. En Marge, 3378. La inseparabilidad de ousía y grammè constituye, en los términos aristotélicos de la metafísica de la presencia, un hilemorfismo que será radicalizado por Derrida. En la continuidad entre esencia y línea, la esencia se vuelve condición ineludible de la presencia en cuanto impresión.

El tiempo sería, en esos términos, inscripción de la esencia. Ahora bien, la lectura de Derrida, en el subtítulo de la Paráfrasis, presenta este desplazamiento de la referencia abriendo la donación metafísica del texto hacia un texto completamente otro. Así y todo queda la condición de posibilidad, la fuente, de la constitución metafísica del tiempo, aun cuando en ella se inscribe la huella de la huella, esto es: no hay sentido propio del instante, este abre la fuente del tiempo a su imposibilidad. Como ha señalado Iván Trujillo, en un parafraseo de este y otros textos de J. Derrida, la fuente no se produce entonces sino es escindiéndose por un tormento que la habita.

Esto, precisa e imprecisamente, es lo que aquí interesa al porvenir del texto, de este texto.

31 En el sentido heideggeriano de la diferencia óntico-ontológica.

32 Al respecto ver: Derrida, De la grammatologie, 410.

33 Mónica Cragnolini, “El resto, entre Nietzsche y Derrida”. En Derrida, un pensador del resto (Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 2007), 137-139.

34 Derrida, De la grammatologie, 100.

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sin dejar por esto de habitar la inscripción en general. En tanto huella de la huella, los espectros comandan la batalla que socava las certezas del logos y, como señala Amalia Quevedo, Derrida se propone con ello “desechar la exigencia de un punto indiviso de origen”35.

En los meandros de la escritura de J. Derrida se encuentra, entonces, cierta divisibilidad del origen que, en tanto fuerza y potencia heterogénea de un espíritu emancipador del comunismo, habita lo radicalmente otro de su inscripción. De modo tal, las potencias del comunismo, morando el desajuste genético del tiempo, no se encuentran sino en la ausencia de todo horizonte emancipador. No hay programa revolucionario que tenga la capacidad real de emancipar el mañana; lo inaudito del comunismo no es por tanto planificable, sus posibilidades indefinibles responden anárquicamente a la divisibilidad de su origen: sólo desde su porvenir podrá el comunismo espaciar su experiencia y abrirse al ayer que siempre lo contuvo. Los espectros del comunismo avanzan así sin horizonte de espera; derivan y trastocan, en su trazado, los puntos de su constitución. Sin más, cada vez único, el conahí ha operado, silenciosamente, en todos los rincones del mundo contra la Santa Alianza que, sin jamás haber desistido en su cometido, prosigue en sus intentos cotidianos de anularlo. Los espectros han sobrevivido y escapan, con repetida y alterada potencia, a la reificación de la justicia. En tal sentido, parece necesario afirmar que si bien no hay origen del futuro el futuro del origen estaría, sin exagerar, en la escritura e inserción de los espectros del comunismo en los comienzos de toda comunidad.

3. Tormento y materialidad Eludiendo la dogmática prioridad de la presencia, lo que el resto ha dado a pensar, en los intersticios de la efracción del origen, no es sino el movimiento de la materia. Se trata, hasta y desde aquí, como ya se ha esbozado, de la división interna del origen y el reenvío del ser al con-ahí del comunismo. En tal caso, se ha dejado entrever que la materialidad del comunismo es ya una indeterminable figura del resto en la divisibilidad del origen. Ausencia, devenir y génesis de una restancia del comunismo configuran irrefragablemente la materialidad de un origen tachado.

En el margen condividido entre luz negra y luz blanca se configura, en consecuencia, el claro-obscuro de la fuente inaprensible de los espectros y las potencias del comunismo. Sin embargo, ha sido la luz blanca quien, en la producción de la lucha de clases, ha deseado eliminar las posibilidades del aniquilamiento de sí, imponiendo violentamente la lógica de un consenso que no hace más que ontologizar la verdad a su medida, mientras la luz negra, respetuosa de la inestabilidad de toda decisión, va en busca de la 35 Amalia Quevedo, De Foucault a Derrida. Pasando fugazmente por Deleuze y Guattari, Lyotard, Braudrillard (Navarra: Ediciones Universidad de Navarra, 2001).

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incierta justicia de la política aun cuando sabe que no hay horizonte político más allá de la lucha de clases. En el origen mismo es inevitable el conflicto.

La divisibilidad del origen no es, efectivamente, una mera barrera o frontera que divide simple y llanamente una fuente en dos, sino que ella misma, en tanto divisibilidad, habita el origen en función del cuestionamiento y abolición de toda forma de propiedad.

Siendo el origen adverso el dos material de una fuente rota, este no ha cesado nunca de trabajar clandestinamente al modo de una inquietud insurreccional contra el origen común y absoluto de la unidad del ser. Y, sin embargo, ha sido denegado política e ideológicamente por una izquierda que suele repetir, sin diferencia, la derechización de sus demandas. Mas, el origen adverso insiste per se a favor de “la discordancias de los tiempos” y la crítica de la Razón histórica.36 Sin como tal, la deconstrucción del origen absoluto y homogéneo, interrumpiendo la linealidad del tiempo histórico, ubica, entonces, a los espectros del comunismo en los instantes fracturados del presente. Y, desde estas fracturas, los espectros atormentan el status quo de la vida solicitando la deconstrucción de la actualidad. El con-ahí del comunismo habita de este modo “una nueva escritura de la historia”: situándose en los confines de lo inhabitable atormenta su devenir sin obviar ni desconocer que “cada presente ofrece una pluralidad de desarrollos posibles”37. La idea de comunidad abre y cierra, insiste y asedia, descentra y desacraliza las apuestas y aperturas revolucionarias que permiten materialmente interrumpir “el movimiento mecánico de las ideas”38. En efecto, el tormento que habita y fractura las fuentes del comunismo moviliza así la inscripción y materialidad de una comunidad en su ausencia. ¡Nihil obsta la materialidad de la ausencia! Esta es, a fin de cuentas, la consigna filosófica de los espectros del comunismo. Pues, si el origen adverso constituye la partición de toda fuente, y esta “no se mantiene nunca en el presente” y, por tanto, queda [rester] ella en cada paso dividida, los espectros del comunismo son, a la vez, tormento y movimiento del porvenir.

La cuestión del tormento produce así tanto la división como la materialidad interna de la fuente y, con ello, lanza vertiginosamente al tiempo a su destinerrancia. De este modo, y sin embargo, no sin origen, el lugar diseminado y diseminante de la espectralidad ha re-enviado pues al ser a lo no-originario de sus comienzos. Hasta cierto punto, ha sido en el despunte del ser o en la división del origen que el reenvío material de lo ausente acierta al evitar pensar, en la secuencia imposible de un aquí-y-ahora, el comenzar [anfängnis] del comunismo a partir del comienzo o su esencialidad.

36 Al respecto, al menos para este escrito, han sido ineludibles los siguientes textos de Daniel Bensaïd: Marx l’intempestif: Grandeurs et misères d’une aventure critique (XIXè, XXè siècles) (Paris: Fayard, 1996) y Éloge de la politique profane (Paris: Éditions Albin Michel, 2008).

37 Bensaïd, Marx l’intempestif, 67.

38 Karl Marx, La sagrada familia o crítica de la crítica (Buenos Aires: Editorial Claridad, 1971), 147.

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De no esquivar dicha pretensión, la ausencia habría quedado inmediata e inmanentemente reificada en su presencia. Con Marx, entonces, no hay como, posteriormente habría querido Heidegger, el comenzar del comienzo.

En tal dirección, los espectros del comunismo desquician, desajustan y desjuntan incluso las condiciones de su propia posibilidad, multiplicando, así, clandestinamente la iterabilidad de un pro-grama revolucionario. De este modo, una política, una memoria y unos acontecimientos revolucionarios son aquellos que han de interrumpir aquel otro comienzo con el que Heidegger pretendía justificar la inicialidad del primer comienzo39. En consecuencia, si se retoma con fuerza aquel planteamiento situado en el origen adverso de este ensayo, sólo a partir de la condición de re-envió del ser al espectro de sus comienzos es que habrá sido posible pensar, de aquí en más, la anterioridad y porvenir de los espectros del comunismo. En tal sentido, al re-enviar al ser a los espectros del comunismo ya se ha anunciado, incluso, se anticipó, una escritura que no ha cesado de apostar, en lo político y en lo filosófico, por interrumpir el envío metafísico del ser a su unidad e identidad. El recorrido hasta aquí realizado, efectivamente, indica que no existiría ser ni determinación del comunismo, tan sólo, como se ha dejado entrever, hay su con-ahí; tan sólo se cuenta con el espectro que in-fundando al “socius hace al ser-con en general más enigmático que nunca”40.

Si, al decir de Marx, “entre las propiedades innatas de la materia, “la primera es el movimiento, pero no solamente como movimiento mecánico y matemático, sino más bien como instinto, espíritu vital, tendencia, tormento (para emplear la expresión de Jacob Boehm) de la materia”41, la destinerrancia de los reenvíos del ser no puede más que retrasar el tener-lugar de toda comunidad. Es decir, el tormento de la materia ya en Marx se formula no al modo de una dialéctica de las oposiciones reales sino como un retraso originario que habita, políticamente, lo profano. Prevalece el origen adverso sobre el origen absoluto. A través de esta ruptura material del tiempo lineal, la tendencia de la materia politiza la historia y la “vuelve inteligible para quien quiera actuar para cambiar el mundo”42. El comunismo es así tanto un pensamiento en marcha como una práctica en deconstrucción: abandona, por una parte, –anticipadamente- la heideggeriana espera de la muerte y, por otra, la blochiana esperanza del horizonte utópico. Interrumpiendo entonces al origen absoluto, lo adverso de la fuente abre permanentemente al mundo a sus caóticas turbulencias. Pero asimismo, en lo adverso del origen aquello que acontece como profecía revolucionaria, apuesta

39 40 41 42

Heidegger, Sobre el comienzo, 167-168.

Derrida, Spectres de Marx…, 15 [¨Trad.: 12].

Marx, La sagrada familia…, 150. Las cursivas pertenecen al autor de este artículo.

Bensaïd, Marx l’intempestif…, 146.

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histórica o compromiso mesiánico reconoce a priori su compromiso con lo peor, en este caso, con la derrota y la catástrofe. Bensaïd trata esta apuesta melancólica y lucida del revolucionario aludiendo a la figura de una “revolución en sus laberintos”43. Y, a propósito de este, en lo que concierne al presente, habría que señalar que los espectros del comunismo no dejan de resistirse al desastre toda vez que comprenden que el comunismo no es un producto a fabricar sino el movimiento material de una apuesta que habita, y no ha dejado nunca de habitar, los laberintos de una fuente inmanente y trascendente al mundo. Los espectros del comunismo (en Marx, Bensaïd y Derrida) saben que “no puede separarse el pensamiento de una materia que piensa”44: los espectros del comunismo no han sido sino esta materialidad de la ausencia que el mundo carga sin saberlo, mientras la materialidad de la presencia ha producido, por medio del circuito productivo que finaliza en la plusvalía, el ocultamiento de una muchedumbre. El capitalismo, en lo que serían sus metafísicas disposiciones, lucha cada día por disolver y destruir la diseminación de los espectros del comunismo y, sin embargo, estos siguen habitando secretamente el mundo.

Com-parten entonces el capitalismo y el comunismo la misma fuente, y sin embargo, sus comienzos se yuxtaponen y superponen, se envían y re-envían, en la multiplicidad de sus respectivos comienzos, pero, precisamente por ello, no coinciden nunca en un fundamento absoluto e inteligible. La materialidad de los espectros del comunismo se inscribe en los comienzos mismos del capitalismo. Para insistir con la formula de este ensayo: la comunidad es el origen adverso del Capital, ella y sólo ella puede descentrar la voz originaria del Logos capitalista al hacerla fracasar en sus intentos reificadores. Fuera de sí, los efectos –históricos- del origen indican en efecto, en su retardo originario45, que el reenvío del ser no comienza sino en “una multiplicidad de reenvíos”46. Los espectros del comunismo apuestan, contra las disposiciones del Capital, a favor de esta multiplicidad, en tanto que la acumulación capitalista, apuesta por la indivisibilidad del ser y su reunión en el origen absoluto. De ahí, por tanto, que en y desde los infigurables comienzos del ser parezca imposible reunir y estabilizar los comienzos de una comunidad cualquiera. Y sin embargo, estos comienzos, en su irreductible y singular multiplicidad, no habitarían sino un 43 Daniel Bensaïd, Le Pari mélancolique (Paris: Fayard, 1997).

44 Marx, La sagrada familia…, 151.

45 Ver nota 17 del presente texto. Con la expresión “retardo” originario se reenvía a la diferencia a su perpetuo aplazamiento, a un diferir sin interrupción, esto es, se presenta “la Diferencia originaria del Origen absoluto” como lo “trascendental”. Al respecto Cf. Jacques Derrida, Introduction a “L’origine de la géométrie” de Husserl (Paris: Édition PUF, 1962), 168-171. [Trad. Diana Cohen (Buenos Aires: Ediciones Manantial, 2000), 160-162.

46 Jacques Derrida, “Envío”. En La desconstrucción en las fronteras de la filosofía (Barcelona: Paidós, 1996).

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mismo “desgarramiento interior que es también [su] fuente”47. Es decir, los comienzos del ser, aun cuando marcan “una división en lo que habrá podido aparecer en el comienzo”48 y, por ende, quedan ellos mismos abiertos a su multiplicación, comparten con los comienzos de toda comunidad aquello que atormenta la falta radical de un origen absoluto de todos los comienzos.

La idea misma de la división de la fuente produce y posibilita a la vez, como se ha visto, los comienzos del ser en una economía onto-metafísica y de la comunidad en una fantología profana, y cada comienzo en sí queda reenviado, por tanto, al carácter escindido de la fuente, confundiéndose así en la indivisibilidad de lo que ya estaba dividido. En tal sentido, la fuente no es sino un defecto de origen, un punto débil o una tacha contingente, cuya fuerza se inscribe en tanto aporía de una síntesis pasiva49. En esta, el horizonte estaría ya constituido ahí donde, fenomenológicamente, la conciencia tendría que constituir sus objetos. Marcada entonces por el reenvío de unos comienzos a otros, la fuente sería el origen no-originario de lo que siendo no es el ser de una comunidad y su progreso. En este punto, aquello que anticiparía el carácter escindido del origen, la partición de la fuente, serían aquellos comienzos que comienzan antes de comenzar pero que por ello mismo aún no comienzan completamente. Esta aporía implica y permite reconocer, con Derrida, que el origen siendo a la vez dividido e indivisible es a su vez históricamente performativo: así la aporía constitutiva de la husserliana síntesis pasiva se divide y transita de la génesis –empírico/ trascendental- a su propio devenir50.

La espectralidad de la comunidad en tanto comunidad sin ser, esto es, en su mutua implicación, no es en efecto la síntesis pasiva entre una génesis trascendental y una génesis empírica, como podría haberse propuesto con Husserl. La exigencia de una síntesis tal sería un modo dialéctico de capturar la materia y calmar su tormento, o lo que activa su movimiento.

Sin embargo, la lectura de Derrida evidencia que al interior de toda génesis existe una tensión, no sólo entre origen y devenir, sino entre trascendencia e inmanencia, entre fuera del afuera y adentro. Ante esto, la fuente, -toda vez única-, al producir los comienzos del ser en los espectros del comunismo, en lo que sería el ahora en tanto indefinición ontológica y comienzo absoluto, 47 Iván Trujillo, “La fuente y el tormento. Hegel y el círculo del arte”. En Jacques Derrida, estética y política (Santiago de Chile: Editorial Palinodia, 2009), 9.

48 Jacques Derrida, “Qual quelle. Les sources de Valèry”. En Marges, 327.

49 Al respecto Cf. Jacques Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl (Paris: Édition P.U.F, 1990).

50 “La génesis reúne en su concepto dos significaciones contradictorias: el del origen y el del devenir. Por una parte, en efecto, la génesis es nacimiento, comienzo absoluto de un instante o de una <<instancia>> irreductible a su instancia precedente, (…); brevemente, no hay génesis sin origen absoluto, ni originariedad si no se la proyecta [envisage] ontológicamente o temporalmente, ni originalidad si no se la piensa [envisage] axiológicamente; toda producción genética aparece y adquiere sentido por una trascendencia a eso que no es ella”. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, 7.

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estaría gobernada por un tormento que desajusta la temporalidad de la existencia. A partir de la imposibilidad de toda determinación de un comienzo tanto real como irreal, los comienzos del ser sé con-funden entonces en los comienzos de toda comunidad. La ausencia de un comienzo efectivo, real y determinable favorece así la reconstitución de la presencia por unas huellas, esto es, por unas no-presencias que “posibilita(n) la continuidad de la continuidad y de la discontinuidad”51. Ello significaría, al menos aquí, que toda comunidad en sus comienzos es materialmente una huellaescrita que, exteriorizando los comienzos del ser, re-envía el ser-con hacia un con-ahí diferidamente original. Entre los comienzos del ser habitaría la comunidad en la repetición de sus comienzos y, así, esta no sería posterior al ser sino aquel espaciamiento que retiene, en la instantaneidad de cada ahora, la multiplicidad de las inscripciones del ser. Huella de la huella que anticipándose al devenir de la génesis permitiría interrumpir la prioridad de la presencia y, con ello, facilitar el despliegue de la comunidad en cuanto suplemento necesario del ser: no hay ser sin comunidad, ni comunidad sin huella, ni huella sin différance, ni différance sin el movimiento de la materia.

Como ya se ha visto, el retardo del origen, anticipándose a su devenir, habrá producido e inscribiría en los márgenes de toda fuente la inexistencia de su pureza. El tormento de la fuente, para terminar por fin a comenzar el argumento, ha de transgredir los límites de un movimiento originariamente constituido. No ir más allá sino interrumpir el progreso destructivo del capital para, de este modo, situarnos en la continua discontinuidad del conahí, y así permitirle a las fuentes del comunismo “pensar el <<mantener la unión>> de la disparidad misma”52. Los espectros del comunismo reenvían, efectivamente, al ser-con a la heterogeneidad imborrable del otro, del otro en su diferencia, y con justicia, esto, ciertamente, promueve “la alianza de un volver-a-juntar sin con-junto, sin organización, sin partido, sin nación, sin Estado, sin propiedad”53. Traicionando la tradición clásica del marxismo, las fuentes derrideanas del comunismo, ellas-mismas, han interrumpido la continua emanación de su herencia y, desde después, han descubierto en Marx, como ha señalado Daniel Bensaïd, el “métèque del concepto”54.

El comunismo ha sido siempre, en efecto, tanto en Karl Marx como en Bensaïd y Derrida, históricamente errático y conceptualmente herético.

Es decir, no ha sido sino un despliegue y en el movimiento silencioso de unas apuestas cotidianas. Gracias a esta indefinición el comunismo ha sido siempre, entonces, un asunto, incluso, una solicitud porvenir, un devenirespacio bajo la doble sesión de un pasado como porvenir absoluto55 y de un 51 Ibid., 8 52 Derrida, Spectres de Marx…, [Trad.: 43].

53 Ibídem.

54 Jacques Derrida, “Du marxisme (Avec Daniel Bensaïd)”. En Sur parole. Instantanés philosophiques (Paris: Édition de l’Aube, 1999), 117.

55 Derrida, Spectre de Marx…, 41 [Trad. 31].

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pasado absoluto como porvenir56. No obstante, y esto es algo que Bensaïd y Derrida reconocen muy bien, el comunismo es también hoy en día una palabra herida. A pesar, no obstante, de los equivocados intentos de su concreción, el comunismo siguió, sigue y seguirá siendo un proyecto que nos convoca en favor de su radical y diferida inexistencia: desde esta disparidad entre lo “no advenido de un acontecimiento, de lo que queda por ser” y la anticipación que marca el paso previo de una huella, en el presente, no se deja de apostar, en lo que sería una yuxtaposición no dialéctica entre la esencia y la vivencia, por una pre-inscripción material del comunismo en un pensamiento de la huella. Sin todavía llegar, el comunismo es-siendo, una y otra vez, en la alteración de su repetición una convocatoria de lo inexistente cuyo amor a la metamorfosis desfigura y desborda sus propias posibilidades categoriales, esto es, escapa en todo momento de su privatización. De modo tal, las experiencias de los espectros del comunismo están-siendo, aquí y ahora, a la vez entre una génesis trascendental y una génesis empírica que marca la existencia de un nosotros todavía eternamente en camino. “Entre un origen trascendental y su origen histórico, o entre un origen histórico y su origen trascendental”57, los espectros del comunismo retuercen sus falsos comienzos potenciándose y reteniéndose en cuanto simulacro. En virtud de esta operación retencional, las potencias del comunismo permiten la abolición de los límites entre lo primario y lo secundario: el suplemento de origen no “sirve para separar dos modos de remitirse a la irreductible no-presencia de otro ahora”58 sino “más bien permite el surgimiento y la virginidad siempre renaciente”59 de “la posibilidad de la re-petición en su forma más general, la huella en su sentido más universal, es una posibilidad que debe no solamente habitar la pura actualidad del ahora, sino constituirlo por el movimiento mismo de la différance que ella ahí introduce ”60. Con ello se indica, es más, se desea indicar y subrayar, en el umbral de esta reflexión, que toda comunidad habita siempre de modo anticipado los intersticios, el entre-dos, de la justicia, la democracia, la política, aún cuando en la experiencia que va de suyo haya sido, es y siga siendo denegada.

Referencias bibliográficas

56 Si bien en cuanto enunciado esta última fórmula no ha sido desplegada por Derrida, ella es posible a través de una lectura atenta de sus primeros textos sobre y en torno a E. Husserl. Al respecto ver: Derrida, Le problème de la genèse…, Derrida, Introduction à l’Origine de la Géométrie de Husserl.

57 Geoffrey Bennington, “Écrire, écrit-il…”. En Adnen Jdey (Dir.). Derrida et la question de l’art.

Deconstructions de l’esthétique (Nantes: Éditios Cécile Defaut, 2011), 145.

58 Jacques Derrida, “Le signe et le clin d’œil”. En La voix et le phénomène (Paris: Édition P.U.F, 2009; 4ª édition), 75.

59 Ibíd., 73.

60 Ibíd., 75.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 149-164

Vida sin crueldad (Jacques Derrida acerca de psicoanálisis e ilustración)* Mauro Senatore**

Università Federico II di Napoli RESUMEN En el contexto de un pensamiento de la vida, este trabajo se centra en la intervención por parte de Jacques Derrida ante los Estados Generales del Psicoanálisis. En ella, y en la estela de los pensamientos que tanto Nietzsche como Freud dedicaron a la crueldad en tanto rasgo estructural de la economía de la vida, Derrida intenta ligar esta tradición con el pensamiento de la soberanía. Con un enfoque en el aspecto performativo propio de toda soberanía, marcado en todo “Yo puedo” soberano, se investiga asimismo la apertura de un horizonte de sentido que todo acto performativo reclama e instaura al mismo tiempo, o dicho de otro modo, un horizonte que toda economía performativa neutraliza y, por ello, deja intacto. En atención a este horizonte no obstante imposible de alcanzar por el pensamiento, lo que se anuncia es un pensamiento que, sin renunciar a las aporías de la crueldad, pueda recibir el nombre de “progresista”.

Palabras clave: Vida, Crueldad, Jacques Derrida, Soberanía

Life without cruelty Within the context of a thinking of life, this essay is centered in Jacques Derrida’s intervention in front of the États Géneraux de la Psychanalyse, in which, following Nietzsche’s and Freud’s thoughts on cruelty as a structural trace of the economy of life, Derrida tries to bond these with the thinking of sovereignty. Paying special attention to the performative aspect of ever sovereignty, marked in every sovereign “I can, I may”, this essay also investigates the openness of a horizon of sense that is reclaimed and at the same time proposed by every performative act; in other words, a horizon that every performative economy neutralizes and which, in that very operation, it leaves intact. Considering this horizon that, nonetheless, thought can’t reach, what announces itself here is a thought that, without renouncing to the aporias of cruelty, may be called “progressive”.

Key words: Life, Cruelty, Jacques Derrida, Sovereignty Artículo recibido el 22 de abril y aprobado el 14 de junio. Traducido del francés al español por Ernesto Feuerhake, licenciado y estudiante de Magíster en Filosofía, Universidad de Chile.

Traductor (de facto). *

Mauro Senatore es investigador en la Università Federico II di Napoli (Italia), el Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas de la UNESCO en Paris (Francia) y la London Graduate School (Inglaterra). En 2011 editó un número dedicado a Jacques Derrida titulado“Conjurations” en la Revista Parallax. **

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Ser justo: más allá del presente vivo en general –y de su simple reverso negativo–. (…) Este axioma puede resultar chocante. Y la objeción no se hace esperar: ¿con respecto a quién, se dirá, comprometería al fin y al cabo un deber de justicia, aunque fuera más allá del derecho y de la norma, con respecto a quién y a qué, sino a la vida de un ser vivo?, ¿hay acaso justicia, compromiso de justicia o responsabilidad en general, que haya de responder de sí (de sí vivo) ante otra cosa que, en última instancia, no sea la vida de alguien que está vivo, se la entienda como vida natural o como vida del espíritu? Cierto. La objeción parece irrefutable. Pero lo irrefutable mismo supone que esa misma justicia conduce a la vida más allá de la vida presente o de su ser-ahí efectivo, de su efectividad empírica u ontológica: no hacia la muerte sino hacia un sobre-vivir [sur-vie], a saber, una huella cuya vida y cuya muerte no serían ellas mismas sino huellas y huellas de huellas, un sobre-vivir cuya posibilidad viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo así como de toda efectividad.

Jacques Derrida, Espectros de Marx1

En el “Exordio” de Espectros de Marx (1993), Jacques Derrida enlaza el “deber de justicia” (y el compromiso que conlleva) con lo que/con quien [what/who] queda “más allá” del presente viviente. Unos pocos párrafos más abajo, al momento de responder a una objeción “irrefutable”, considera cierta incondicionalidad de la vida, que la “vida presente” admite pero que no puede reducírsele. Así, en el momento mismo en que se objeta que cualquier compromiso particular tiene que estar dirigido hacia la vida de un ser viviente, ya se ha “supuesto” una apertura general de la vida, junto con el correspondiente deber de justicia. En este ensayo, propongo leer la presentación de Derrida ante los Estados Generales del Psicoanálisis (“Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo imposible más allá de la soberana crueldad”, 2000) como una elaboración más tardía de la vida más allá de la vida presente y de un cierto compromiso ético-político. En este caso, 1 Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, The Work of Mourning and the New International, trad. Peggy Kamuf (London y New York: Routledge, 1994), XX. [Espectros de Marx: El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti (Madrid: Trotta, 1995), 14].

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Derrida contribuye al debate sobre el “psicoanálisis por venir” y sobre la “revolución psicoanalítica” por medio de una rearticulación de la tradición nietzscheana y freudiana que piensa la crueldad como un rasgo esencial de la vida. Poner la mira en una “vida sin crueldad”, que excede a la vida en tanto economía de impulsos y principios, y que se mantiene fuera del foco de cierta tradición psicoanalítica, le permite a Derrida pensar la única vida “que vale la pena ser vivida”, en el nombre de la cual jura y se compromete.

Ya desde el comienzo de su presentación, Derrida invoca a Nietzsche y a Freud, llamados a purificar cierta tradición de pensamiento de la crueldad que, de algún modo, Derrida intenta reconectar con su pensamiento de la vida sin crueldad. El primer movimiento de Derrida consiste en enfocarse en las tesis de Nietzsche y Freud sobre la relación esencial de la crueldad con la vida, y por tanto en la imposibilidad de pensar la vida sin el impulso de crueldad2. “Si hay algo irreductible en la vida del ser vivo, en el alma, en la psyché (…), y si eso irreductible en la vida del ser animado es la posibilidad de la crueldad (la pulsión, si quieren, del mal por el mal, de un sufrimiento que jugaría a gozar del sufrir, de un hacer-sufrir o de un hacerse sufrir, por placer)…”3. Derrida sostiene que únicamente instalándose en medio de una cierta tradición identificada con “lo que se llama psicoanálisis” es posible reconocer la posibilidad irreductible de la crueldad y, de este modo, dar cuenta de la pulsión de crueldad como un rasgo estructural de la vida. Otras tradiciones, que intentaran que esta posibilidad quedara lejos del concepto de vida, instalarían por ello un discurso reductivo de la vida, y serían incapaces de comprender sus rasgos esenciales o estructurales. “… entonces ningún otro discurso –teológico, metafísico, genético, fisicalista, cognitivista, etcétera– sabría abrirse a esta hipótesis. Todos estarían hechos para reducirla, excluirla, privarla de sentido”4. En el momento en que se dirige a los Estados Generales del Psicoanálisis, Derrida exige una “revolución” psicoanalítica que tome en cuenta esta tradición de pensamiento de la crueldad, e invita al psicoanálisis a abordar la cuestión de la “crueldad”, de modo que “ya no estuviera abandonada a la religión o a la metafísica”, y lo invita de igual modo a ponerse “en condiciones de dar cuenta” de los múltiples disfraces de tal pulsión irreductible5. Más precisamente, y manteniéndose en la comprensión nietzscheana y freudiana de la irreductibilidad de la crueldad y de su habilidad infinita para reinventarse a sí misma y a sus formas, esto es, como veremos, para “resistir”, Derrida apela a una revolución 2 ���������������������������������������������������������������������������������������� Para la evocación de la posición nietzscheana acerca de la crueldad, véase Jacques Derrida, “Psychoanalysis searches the States of its Souls. The impossible Beyond of the sovereign Cruelty”, en Without Alibi, ed. Peggy Kamuf (Stanford: Stanford University Press 2002), 239: “Nietzsche, por ejemplo, reconoce allí la esencia artera de la vida: la crueldad sería sin término y sin término oponible, luego, sin fin y sin contrario” [Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo imposible más allá de la soberana crueldad, trad. Virginia Gallo (Buenos Aires: Paidós, 2001), 10] 3 Derrida, Without Alibi, 240 [Estados de ánimo…, 12].

4 Ibid., 240 [12].

5 Ibid., 240 [13].

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psicoanalítica que pueda dar cuenta de “una mutación de la crueldad misma –o por lo menos las figuras históricas nuevas de una crueldad sin tiempo”6. Como sugiere Derrida al referirse a la “doble problemática de la soberanía y la crueldad”7, esta determinación de la crueldad en tanto pulsión que no puede erradicarse del ser vivo presupone el principio de soberanía, es decir, del Yo absoluto, auto-ponente o soberano, que permite todos los actos posicionales8. La soberanía arrastra consigo la tradición de una “cierta metafísica onto-teológica” que supone la (auto-)posición absoluta del principio/Yo/mismo. Derrida hace un catastro de un conjunto de tropos de esta (auto-)posición absoluta, como “autonomía y omnipotencia del sujeto –individual o estatal–, libertad, voluntad egológica, intencionalidad consciente, si quieren, el yo, el ideal del yo y el superyó, etcétera”9. Por medio de una interpretación del discurso psicoanalítico freudiano, Derrida propone conectar soberanía y dominio (Bewältigung), que en Más allá del principio del placer juegan “un papel decisivo […] en el desencadenamiento de la crueldad” con el “tema de un Bemächtigungstrieb, de una pulsión de dominio, de poder o de posesión”10. Derrida entiende la pulsión de poder como el principio absoluto o trascendental de cada acto singular de poder y, por lo tanto, de lo que puede ser llamado cierta economía u horizonte de poder. Si se lo sigue en la inscripción de la noción de lo performativo en esta comprensión de la pulsión de poder, entonces habría que pensar en éste último como un performativo trascendental o absoluto (“Yo puedo”, I can, I may) que garantiza todos los actos performativos singulares. “Indisociable del Bewältigung […] sería, pues, el concepto de pulsión de poder, es decir de la habilitación, del “yo puedo”, I can o I may, y en particular del poder performativo”11. Mediante esta lectura, Derrida retrotrae [retraces] tanto la pulsión de poder de Freud como la noción de lo performativo hacia una cierta tradición onto-teológica de la (auto-)posición absoluta de la soberanía.

Esta lectura es notable en la medida en que, más adelante en el texto, a lo performativo se lo va a entender como acto inaugural de la convocatoria de los Estados Generales, y como un acto de autoridad en general. Por lo tanto, tiene lugar también un llamado a la revolución psicoanalítica a que tome en cuenta las mutaciones históricas de la soberanía, caracterizadas por la deconstrucción creciente de los Estados-nación (“los abandonos de 6 Ibid., 270 [66 (traducción parcialmente modificada)].

7 Ibid., 258 [45].

8 Para el modo en que Derrida comprende la soberanía, véase por ejemplo su referencia a la noción de Schmitt del soberano, en Jacques Derrida, Rogues. Two Essays on Reason, trad. PascaleAnne Brault y Michael Naas (Stanford: Stanford University Press 2005), xi: “Schmitt definió al soberano de esta manera: aquel que tiene derecho a interrumpir el derecho” [Canallas. Dos ensayos sobre la razón, trad. Cristina de Peretti (Madrid: Trotta, 2005), 9].

9 Derrida, Without Alibi, 244 [19].

10 Ibid., 258 [44].

11 Ibid., 258 [44-45].

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soberanía, la armonización de las legislaciones, etcétera”)12 y por las crecientes luchas contra las formas de crueldad “que resisten” y que despliegan la soberanía “resistente” de los Estados-nación (“contra los grandes vestigios de los castigos llamados “crueles”, que siguen siendo el mejor emblema del poder soberano del Estado sobre la vida y la muerte del ciudadano, a saber, además de la guerra, la pena de muerte”)13. Luego de retomar la tradición nietzscheana y freudiana, Derrida anuncia su contribución singular a ella por medio de una referencia a un “pensamiento psicoanalítico por venir”.

Explica que este pensamiento debería, en efecto, ocuparse del más allá de la soberanía y de la crueldad: de lo que es irreductible a la economía del principio auto-ponente de la soberanía, es decir, de lo incondicional sin soberanía o, dicho de otro modo, lo no-puesto, que interrumpe cualquier (auto-)posición absoluta o soberana. De hecho, esto incondicional tiene que ver con lo que la tradición de la soberanía sigue sin tomar en cuenta y que, no obstante, está admitido tanto en el pensamiento del principio absoluto o auto-ponente como en la economía que se le relaciona. “¿Hay, para el pensamiento, para el pensamiento psicoanalítico futuro, otro más allá, si se puede decir, un más allá que se sostenga más allá de esos posibles que siguen siendo tanto los principios del placer y de realidad como las pulsiones de muerte o de dominio soberano que parecen ejercerse siempre donde se manifiesta la crueldad?”14. Derrida habla de este más allá como de lo “imposible”, lo que no puede traducirse a ningún posible, esto es, lo que permanece intocado por cualquier acto singular de poder, de posición o performativo, y que, por ello, no es susceptible de ser considerado como un principio soberano o auto-ponente. Es evidente que lo que está en juego con la cuestión de lo imposible es la necesidad de pensar la vida sin soberanía y sin crueldad. “Dicho de otro modo, de muy distinto modo, ¿podemos pensar esto aparentemente imposible, pero imposible de otro modo, a saber, un más allá de la pulsión de muerte o de dominio soberano, por lo tanto el más allá de una crueldad, un más allá que no tendría nada que ver ni con las pulsiones ni con los principios?”15. Aquí Derrida llama a pensar la vida “sin” o “más allá” de principios o impulsos auto-ponentes y, por lo tanto, “sin” o “más allá” de una cierta tradición que desea o sueña removerla. Su contribución a esta tradición puede ser considerada como un cierto intento de pensar “sin” o “más allá” de ella.

Permítaseme volver ahora sobre la doble irreductibilidad y esencialidad de la crueldad y la soberanía. Derrida elabora las configuraciones de Nietzsche y Freud por medio de un comentario sobre ciertos pasajes clave de la correspondencia Einstein-Freud. Esto le permite plantear tanto la cuestión del compromiso ético-político como la cuestión de la Ilustración, dentro de 12 13 14 15

Ibid., 258 [45].

Ibid., 245 [21].

Ibid., 241 [14].

Ibid., 241 [14].

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una cierta configuración de la vida y la soberanía. De este modo, Derrida evoca el llamamiento hecho por Einstein a instituir una “organización supranacional” (“una autoridad legislativa y judicial para arbitrar todos los conflictos que surjan entre ellos”) que implicase un “abandono incondicional, por cada nación, de (…) su soberanía”16, sea parcial o incondicionalmente. Y al hacerlo, nos invita a contrastar las palabras de Einstein, dando cuenta de “su pertinencia hoy”. No obstante seguir la petición, Derrida observa que “un tribunal internacional no tiene a su disposición necesaria para aplicar sus decisiones y por lo tanto depende de ‘influencias extrajurídicas’”17.

Einstein reconoce el lazo estructural entre “fuerza y derecho” y, por tanto, el carácter esencial de la autoridad como “indiscutible y aplicable”. Derrida sugiere leer este lazo, que Einstein identifica agudamente con “poderosas fuerzas psicológicas”, como la pulsión de poder de toda Nación soberana, y, de este modo, como la soberanía en general. Por definición, corresponde a lo que en términos de Einstein, “[paraliza] los esfuerzos en vista de esta justicia internacional” y, con ello, cualquier “restricción de los derechos soberanos del Estado”18. De hecho, Einstein lleva más lejos todavía su comprensión de la soberanía, y conecta la pulsión de poder con una pulsión de crueldad (es decir, como Derrida sugiere, una pulsión de muerte), que Einstein encuentra en el hecho de que la gente esté dispuesta a sacrificar sus vidas a cambio de poder, y que describe como “una necesidad de odiar y de aniquilar”19. Derrida entiende las observaciones de Einstein como un intento de que la Ilustración o perfectibilidad, que cierta política progresista pueda pensarse a partir de la irreductibilidad de la crueldad y la soberanía. “¿Qué hacer con una irreductible pulsión de muerte y una invencible pulsión de poder en una política y un derecho progresistas, es decir, confiados, como en el Siglo de las Luces, en alguna perfectibilidad?”20.

Se trata de una pregunta que presupone la comprensión psicoanalítica de la crueldad, en la medida en que se distingue de cualquier intento de erradicar o remover la crueldad considerándola un rasgo no-esencial de la vida.

Einstein quisiera mantener juntas la urgencia de una política progresista y la irreductibilidad y esencialidad de la crueldad. “Si la pulsión de poder o la pulsión de crueldad es irreductible, más vieja, más antigua que los principios (…), entonces ninguna política podrá erradicarla”21. Como anticipa Derrida en este punto, el pensamiento psicoanalítico de Freud sobre la crueldad describe a la Ilustración como indirección y negociación. “[La política] solo podría domesticarla, diferirla, aprender a negociar, a transigir, indirectamente pero sin ilusión, con ella, y es esta indirección, esta vuelta 16 17 18 19 20 21

Ibid., 251 [33].

Ibid., 251 [32].

Ibid., 251 [33].

Ibid., 252 [34].

Ibid., 252 [33].

Ibid., 252 [34-35].

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diferente, este sistema de relevo y de plazo diferenciales, la que dictará la política optimista y a la vez pesimista (…) de Freud”22. Aquí Derrida toma la noción freudiana de negociación, que más adelante va a estudiar haciendo referencia directamente al texto de Freud, y que va a rearticular en términos de un compromiso deconstructivo en nombre de una cierta vida sin crueldad.

Como explicará, la indirección de Freud juega entre la irreductibilidad de la crueldad y un cierto concepto de vida que, de hecho, no podría identificarse con ninguna de las figuras de lo incondicional sin soberanía (imposible, etc.).

Remitiéndose a la obra de René Major, Derrida intenta explorar con mayor profundidad lo que Major llama la “ambigüedad de Freud” respecto de la crueldad. ¿Cómo podría ser posible reconocer la irreductibilidad de la crueldad y al mismo tiempo quererla erradicar? ¿Cómo se podría responder a cierto espíritu de la Ilustración bajo ciertas condiciones? “Por un lado, una ética y una política están implicadas allí, que se corresponden con una condena y tienden pues a una eliminación de la mentada crueldad, sin duda, pero al mismo tiempo, por otro lado, dado el carácter originario e indesarraigable de la pulsión de muerte o de agresividad, al igual que de la pulsión de poder y, por lo tanto, de soberanía, no puede mantenerse ninguna ilusión en cuanto a la erradicación del mal”23. Derrida enfoca la cuestión de la ambigüedad señalando el modo en que Freud justifica el compromiso ético-político contra la crueldad dentro de la comprensión psicoanalítica de la crueldad y de la soberanía. En primer término, nos recuerda que Freud inscribe la noción de crueldad “en una lógica psicoanalítica de pulsiones destructivas indisociables de la pulsión de muerte. Más de una vez hace alusión al ‘placer que se obtiene de la agresión y la destrucción’, a las ‘innumerables crueldades de la historia’, a las ‘atrocidades de la historia’, a las ‘crueldades de la Santa Inquisición’”24. Implícitamente, aquí se sugiere que, en el desarrollo de una relación de poder, la crueldad ha de estar estructuralmente vinculada a la soberanía, es decir, tanto a una autoridad auto-constituyente como a un sistema de convenciones autorizadas que dependería de ésta. Freud analiza la estructura de la autoridad autoconstituyente, por ejemplo cuando da cuenta de la constitución de la comunidad y de su autoridad o ley. Allí Freud reconoce el rol constitutivo de la fuerza, es decir, de la (auto-)constitución absoluta del Yo-comunidad a través del sometimiento de la fuerza individual. “El pasaje de la violencia al derecho, es la puesta en común, la unión que hace la fuerza, l’union qui fait la forcé, como él dice en francés. El derecho deviene el poder o la violencia de la comunidad que, monopolizando la fuerza, se protege contra la violencia individual”25. Freud pone en marcha la articulación fuerza-violencia22 23 24 25

Ibid., 252 [35].

Ibid., 267 [61].

Ibid., 269s. [65].

Ibid., 270 [66].

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autoridad en sus observaciones sobre la imposibilidad de una “verdadero derecho internacional”: “la Sociedad de las Naciones no ha obtenido ese poder propio de una nueva unión porque los Estados separados no están dispuestos a renunciar a la soberanía de su propio poder. No hay, por lo tanto, todavía verdadero derecho internacional”26. Al momento de leer estas observaciones freudianas sobre la crueldad, Derrida intenta asegurar el punto de partida del compromiso ético-político de Freud, a saber, la creencia psicoanalítica “en la existencia indesarraigable de pulsiones de odio y de destrucción”27. Esta suposición debiera conjurar, en la búsqueda de cualquier compromiso ético-político, la ilusión de “una erradicación de las pulsiones de crueldad y de las pulsiones de poder o de soberanía”28.

En este punto, Derrida se fija en la elaboración, por parte de Freud, de la noción de “transacción”, lo que quiere decir que se fija en la chance de un compromiso económico y estratégico contra la crueldad. El rasgo “indirecto” de este compromiso sería compatible con la comprensión psicoanalítica de la crueldad como inerradicable y, al mismo tiempo, garantizaría la chance de cierto “progresismo”. “Lo que hace falta cultivar (…) es una transacción diferencial, una economía de la vuelta y de la diferencia, la estrategia, podemos incluso decir del método (…) de la marcha indirecta: una vía indirecta, siempre indirecta, de combatir la pulsión de crueldad. La palabra indirecta se articula como la bisagra de ese progresismo sin ilusión”29.

Nuevamente Derrida refiere la hipótesis de Freud a la Genealogía de la moral de Nietzsche, donde se entiende a la crueldad como sin contrario y, por ello, “ligada a la esencia de la vida y de la voluntad de poder”30. Derrida reescribe la tradición en términos de un sistema diferencial de crueldad, y por lo tanto de fuerza y soberanía, donde los seres vivos no pueden hacer más que enfrentarse a la mutaciones de dichos principios. “Cuando hablo una vez más, en la doble huella de Nietzsche y de Freud, de una crueldad que no tendría término contrario o que, en todo caso, sería irreductible (…), quiero decir esto: hay sólo diferencias de crueldad, diferencias de modalidad, de calidad, de intensidad, de actividad o de reactividad dentro de la misma crueldad”31. En última instancia, uno podría decir que no es posible ningún compromiso ético-político que no sea indirecto, en la medida en que todo compromiso en general es un efecto diferencial del sistema crueldad/soberanía. Pero a estas alturas, por supuesto, uno podría comenzar a preguntarse en qué medida pueda ser posible seguir hablando de un compromiso ético-político o de una Ilustración. En otros términos: ¿cómo es que una política progresista de la indirección puede tener lugar 26 27 28 29 30 31

Ibid., 270s. [67].

Ibid., 271 [67].

Ibid., 271 [67].

Ibid., 271 [67].

Ibid., 271 [68].

Ibid., 271 [68].

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dentro del sistema diferencial de crueldad y soberanía? Hacia el final de su lectura del pensamiento freudiano de la crueldad, Derrida explica que, en Freud, la fundamentación de la Ilustración o de un compromiso éticopolítico corresponde a una justificación “biológica” y que, por ello, vuelve a caer en una concepción “orgánica” de la vida. Derrida encuentra en la explicación psicoanalítica sobre la crueldad el principio del compromiso mismo. “Freud (…) continúa (…) arraigando en la vida, en la vida orgánica, en la economía protectora de la vida orgánica, es decir en uno de los polos de la polaridad, toda la racionalidad ético-política en nombre de la cual propone someter o restringir las fuerzas pulsionales”32. De manera que si comprendemos la vida, o el derecho a la vida, como aquello en nombre de lo cual se comprometen una cierta Ilustración o racionalidad, habría que entender estos “nombres” como estando referidos a la vida biológica u orgánica, que está no obstante marcada esencialmente por los principios de la soberanía y la crueldad. “Es así como justifica, por la vida, por la vida orgánica, el derecho a la vida (por lo tanto, implícitamente, la condena no sólo de la guerra sino de la pena de muerte […])”33. Como he intentado mostrar, Derrida está buscando una manera diferente de pensar la vida, a favor de la cual habría que tomar posición o evocar una Ilustración, y por tanto, está buscando otra noción de indirección en tanto la transacción entre tal pensamiento de la vida y una cierta irreductibilidad de la fuerza, la violencia y la crueldad.

A lo largo del ensayo, Derrida intenta pensar lo imposible en el marco [within] de un trabajo sobre las “verdaderas fuerzas que están en juego en la organización de [los] Estados Generales [del psicoanálisis]”34. La preocupación por un análisis de la fuerzas implica una referencia constante a cierta tradición nietzscheana que piensa las fuerzas como diferencias de diferencias, tradición que Derrida recupera, por ejemplo, en “Firma, acontecimiento, contexto” o en “La différance” y también, en el ensayo que comento, en su lectura de la noción freudiana de indirección35. En este caso, Derrida emprende una cierta explicación [account] tradicional de los Estados Generales como conjunto de performativos y convenciones que implican otros performativos que, en última instancia, descansan sobre un performativo trascendental consistente en el fundamento auto-ponente del 32 Ibid., 274 [73].

33 Ibid., 274 [73].

34 Ibid., 254 [38].

35 Véase, por ejemplo, el intento por parte de Derrida de reinscribir el performativo de Austin en una cierta tradición nietzscheana, en Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trad. Alan Bass (Chicago: Chicago University Press, 1982), 322: “Austin ha debido sustraer el análisis del performativo a la autoridad del valor de verdad, a la oposición verdadero/falso, al menos bajo u forma clásica y sustituirlo por el valor de fuerza, de diferencia de fuerza (illocutionary o perlocutionary forcé). (Esto es lo que, en este pensamiento que es nada menos que nietzscheano, me parece señalar hacia Nietzsche; éste se ha reconocido a menudo una cierta afinidad con una vena del pensamiento inglés)” [Márgenes de la filosofía (Madrid: Cátedra, 1989), p. 363]

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“I can”, “I may”, etc. Esta explicación puede ser retrotraerse a una comprensión tradicional de lo performativo como el acto inaugural de una sesión, que es una comprensión en la cual Derrida se enfoca en “Firma, acontecimiento, contexto” y que puede hallar su origen en las observaciones de Benveniste a la teoría de los performativos de Austin36. Se describe a los Estados Generales como “toda una puesta en escena ordenada según las deliberaciones comunes, dispuesta según las decisiones y las declaraciones performativas de los organizadores o incluso de los participantes”37. La autoridad constitutiva de cada performativo singular de la escena presupone una autoridad auto-constituyente del “Yo puedo” soberano, su performativo absoluto o trascendental. Ahora bien, Derrida está comprometido con dar cuenta de un más allá de esa escena, de aquello que esa escena no toma en cuenta, es decir, lo que cualquier cualquier acto performativo deja intocado, lo no-puesto incondicional que previene la (auto-)posición o (auto-) constitución absoluta del “Yo puedo” soberano. “Desde entonces continúa ocultándoseles otra escena todavía invisible”38. Lo imposible, que permanece más allá de los perfomativos y de los posibles, es la apertura misma de “toda la puesta en escena” de los Estados Generales, es decir, su apertura o exposición incondicional a lo que/a quien pase o al acontecimiento de lo otro [the other]. Para referir a lo imposible, Derrida pone a circular la figura metonímica de “el acontecimiento de lo otro” (“lo que/quien pase”), en la que el acontecimiento refiere a lo que permanece más allá de cualquier referencia y que, por ello, abre la referencia en general. “Ahora bien, lo que adviene, el acontecimiento de lo otro que llega, es lo imposible que excede y derrota siempre, a veces cruelmente, a aquello que la economía de un acto performativo, se supone, produce soberanamente, cuando una palabra ya legitimada saca partido de alguna convención”39. La economía de las relaciones productivas, que corresponde a actos performativos singulares y 36 Véase Émile Benveniste, “Filosofía analítica y lenguaje”, publicado por primera vez en Les études philosophiques 18 (enero-marzo 1963) y más tarde en Émile Benveniste, Problems in general Linguistics (1966), trad. Mary Elizabeth Meek (Coral Gables: University of Miami Press, 1971), pp. 231-8. [“La filosofía analítica y el lenguaje”, en Problemas de lingüística general I, (México, Siglo XXI, 1971 [1997]), 188-197]. Es muy interesante saber que este ensayo es un comentario de las actas de una conferencia acerca de los análisis del lenguaje ordinario que desarrollan los “filósofos de Oxford”: La philosophie analytique (París: Éditions de Minuit, 1962). Esta publicación incluye el ensayo de Austin “Performatif: Constatif” (pp. 271-281), que representa la fuente principal de las observaciones de Benveniste. Vale la pena recordar que Benveniste describe al performativo mediante una referencia al acto de abrir una sesión. Véase “Analytical Philosophy and Language”, p. 236: “Un verbo cualquiera de palabra, aun el más común de todos, el verbo decir, es apto para formar un enunciado performativo si la fórmula digo que…, emitida en las condiciones apropiadas, crea una situación nueva. Tal es la regla del juego. Una reunión de carácter oficial no puede comenzar hasta que el presidente ha declarado: se abre la sesión” [“La filosofía analítica y el lenguaje”, p. 194].

37 Derrida, Without Alibi, pp. 253-254 [Estados de ánimo…, p. 37].

38 Ibid., 253 [37].

39 Ibid., 254 [37].

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que está legitimada por algunas convenciones que a su vez dependen de otros actos performativos hasta llegar al performativo trascendental, admite una apertura incondicional, es decir, su misma apertura a lo imposible, a lo que/a quien pase, o al acontecimiento de lo otro: “lo imposible más allá de todos los enunciados que instituyen, más allá de todas las convenciones, más allá del dominio, más allá del ‘yo puedo’, más allá de la economía de apropiación de un ‘eso está en mi poder’, de un ‘eso me es posible (…), tantas presunciones como implican siempre los actos performativos’”40.

Podemos considerar a esta apertura incondicional, es decir, a este más allá de la escena, como la apertura misma de la economía de la vida, esto es, la escena de pulsiones y principios y, por tanto, como la vida más allá de esa economía y de esas pulsiones/principio: más allá “de todo principio de placer o de realidad, más allá de toda pulsión de poder y quizá de toda pulsión de muerte”41. A partir de esto, Derrida recurre a otro tropo de lo imposible: la hospitalidad incondicional o apertura incondicional al acontecimiento del otro, la “hospitalidad de la visita”, que refiere al hecho de que lo imposible permanece intocado por la economía del performativo y por consiguiente no se preocupa de él. Si entendemos esta economía como un conjunto de reglas o convenciones, lo imposible juega como lo que no se preocupa, o bien como lo que excede tales reglas y que, al mismo tiempo, al ser su apertura misma, juega como la hospitalidad incondicional permitida por cualquier forma condicionada de hospitalidad. “Hospitalidad de visita y no de invitación, cuando lo que viene del otro excede las reglas de hospitalidad y sigue siendo imprevisible para los huéspedes”42. El pensamiento de lo imposible pone en cuestión el presupuesto de una condición o de un principio trascendentales de la economía de los Estados Generales, el presupuesto de “un verdadero y soberano director de escena” como fundamento de todos los performativos singulares y de sus convenciones, de todo tipo de hospitalidad condicionada. Implícitamente, Derrida sugiere que lo por-venir es otro tropo de lo imposible y que, de este modo, la apertura de lo por-venir es la apertura misma de todo acto performativo. En efecto, todo acto performativo singular garantizado por el principio soberano de los Estados Generales, por el director de escena, está siempre, desde su mismísima apertura, excedido por lo por-venir. “Lo que es seguro es que ningún director pudo nunca prever ni programar cualquier cosa más allá del primer acto de la apertura. ¡Y ni siquiera!”43. Siguiendo la lectura hecha por Benveniste del performativo de Austin como el acto inaugural de un director de escena, Derrida vincula el poder performativo o productivo de producir un evento, con un acto de autoridad o de institución de ley. Este acto presupone la tradición kantiana del “como si”, 40 41 42 43

Ibid., 254 [37].

Ibid., 54 [38].

Ibid., 254 [38].

Ibid., 254 [38].

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que en última instancia consiste en una ley auto-legitimante, una ley que se da a sí misma su propia autoridad, un performativo o un poder trascendental, el principio de soberanía que se manifiesta por medio de actos crueles: “[el] acto inaugural que se supone produce el acontecimiento, el poder performativo del llamado o de la convocatoria que trae aparejado siempre el “como si” de una convención desde la cual, autorizado o autorizándose a sí mismo, un acto de autoridad detenta el poder de decir “yo puedo”, I can, I may”44. Estas observaciones sugieren la tentativa de pensar la noción de lo performativo y sus convenciones, así como el “como si” kantiano, dentro de una cierta tradición metafísica de la soberanía y, por tanto, la tentativa de firmar un cierto compromiso con el más allá de tal tradición. Con esta idea [insight], Derrida argumenta que la idea de “auto-convocatoria” de los Estados Generales, es decir, de la autoridad performativa o productiva de la convocación, ha de ser desafiada tanto desde una perspectiva política como desde una perspectiva analítica. En su “opinión”, la suposición de que “estos Estados Generales se habrían dado espontáneamente su ley de manera auto-noma, bajo pretexto de que se habrían auto-convocado y no hetero-convocado, sería (…) una debilidad política, una denegación, incluso una dimisión analítica”45. Quizá pueda entenderse esta doble perspectiva de lectura si tomamos en consideración que el pensamiento derridiano del “más allá” de la escena de los performativos consiste en un compromiso con lo incondicional sin soberanía ni crueldad (y con sus tropos, como el acontecimiento, lo otro, lo que/quien pasa, etc.). Más adelante en este mismo ensayo, Derrida va a hablar de la negociación como el estilo de este compromiso. Por otra parte, la hetero-convocatoria, en tanto la exposición incondicional o la apertura misma de lo performativo en general, no es tanto un principio auto-constituyente como lo no-puesto irreductible a cualquier (auto-)constitución absoluta. Derrida escoge el tropo de la heteronomía, es decir, de la ley del otro, para apuntar a lo incondicional sin soberanía que estaría admitido por la autoridad de la convocatoria. Ahora bien, como él mismo sugiere, podemos pensar este “más allá” del orden soberano y de la vida (en tanto marcada por la soberanía y la crueldad) en términos de una vida que permanece inalcanzable para este orden (“sobrevida”, de hecho) y en el nombre de aquello que, quizá, sería necesario llamar, o se llama, tomar posición. “Cómo una auténtica auto-nomía (igualitaria y democrática) se instituye, y debe hacerlo, a partir de una heteronomía que sobrevive todavía a lo que la sobrevive, a partir de una ley del otro, como venido del otro sobre-viviente, he aquí una de las formas de la pregunta ‘¿qué hacer?’, que quisiera llevar, sin coartada, más allá de toda soberanía y de toda crueldad posibles”46. Unas pocas páginas más abajo, 44 Ibid., 259 [46].

45 Ibid., 264 [55].

46 Ibid., 264 [55].

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Derrida intenta considerar esta vida del otro como una fuerza por definición irreductible a todo performativo (trascendental o particular) y que juega, en efecto, como la apertura misma de lo performativo. “¿Se trata de una heteroconvocatoria de unos por el otro?, ¿o de una auto-convocatoria espontánea de fuerzas que todavía no tienen nombre?, ¿o de una hetero-convocatoria por la fuerza de otro aún innombrable, de visitantes inesperados, y de lo que arriban imprevisibles o no identificables?”47. Y, dado todo lo que la configuración de términos como espontaneidad y fuerza auspician, lo que aquí está en juego es un psicoanálisis por venir que se comprometería con un principio de la vida completamente otro, es decir, con algo completamente otro (o más allá) que un principio estructuralmente soberano y cruel.

Por consiguiente, cuando Derrida se refiere al psicoanálisis por venir, o a lo que queda por pensar, está apuntando hacia aquello que ningún pensamiento es capaz de alcanzar. Se lo puede pensar como una tarea o como un horizonte del psicoanálisis y del pensar en general, pero solo en la medida en que es irreductible a cualquier tarea u horizonte y, por ello, es su apertura misma, su exposición incondicional a lo por-venir. “Puesto que l que voy a nombrar a toda velocidad es lo que hace pedazos el horizonte de una tarea, es decir, excede la anticipación de lo que debe venir como posible”48. Podemos entender el sistema soberano de los performativos y de los posibles (la escena del “como si”) como una economía, es decir, como un movimiento de apropiación bajo la condición de una autoridad auto-constituyente, que por definición no daría cuenta de lo que queda por pensar: de lo que permanece más allá de cualquier posibilidad autorizada o auto-autorizante de apropiación. “Lo que voy a nombrar desafía la economía de lo posible y del poder, del ‘yo puedo’. Se trata en efecto de la economía en todos los sentidos del término, la de la ley de lo propio (oikonomía) (…), la del Estado soberano, del derecho de la propiedad (…), y más ampliamente de todo lo que Freud llama también la economía psíquica.

Llamo aquí a un más allá de la economía, por lo tanto de lo apropiable y de lo posible”49. Derrida entiende la radical explicación freudiana [Freud’s ultimate account] de la vida orgánica como un sistema económico en que el “acontecimiento” está producido o performed bajo la condición de un poder o de una autoridad soberana (“Yo puedo”, I may, I can, etc.). Lo que queda por pensar refiere, por lo tanto, a cierta “alteridad” del acontecimiento, a lo que está más allá del poder o de la autoridad performativas o productivas del “Yo puedo”, o bien, si lo miramos desde otra perspectiva, a aquello que el “Yo puedo” no puede hacer más que neutralizar y, de este modo, dejar intacto. “[A]propiación, lo posible como poder del ‘yo puedo’ (I can, I may), el dominio de lo performativo que domina todavía y por lo tanto neutraliza 47 Ibid., 265s. [58].

48 Ibid., 275 [75].

49 Ibid., 275 [75].

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[…] el acontecimiento que produce, la alteridad del acontecimiento, el advenimiento mismo del que viene”50. Derrida elabora la antinomia entre performatividad y alteridad del acontecimiento entre los polos de la neutralización y el exceso. La alteridad del acontecimiento “excede” al performativo neutralizándolo, en la medida en que no se preocupa por el performativo mismo y juega como su apertura (incondicional) misma. “Pero un acontecimiento, la llegada de un acontecimiento digno de ese nombre, su alteridad imprevisible, el advenimiento del que viene, esto excede incluso todo poder, todo performativo, todo ‘yo puedo’”51. Por consiguiente, el más allá del pensamiento, en la medida en que excede la economía de la vida orgánica, es lo incondicional sin soberanía ni crueldad. Al pensar en ello, Derrida se compromete con lo que por definición excede al pensamiento. La afirmación de que hay tal tipo de incondicional es el performativo mismo de su compromiso. “Ahora bien, afirmaré que hay, es necesario que haya, alguna referencia a lo incondicional, un incondicional sin soberanía y por lo tanto sin crueldad, cosa sin duda muy difícil de pensar”52. Por sí misma, esta “dificultad” implica un cierto compromiso o un cierto performativo.

Como sugiere Derrida, habría que intentar pensar este incondicional en tanto estructuralmente admitido por la economía auto-constituyente de la vida orgánica, precisamente en la medida en que ésta no está constituida, es decir, no puede ser traducida a ningún término constituido de tal economía.

“Es necesario para que esta condicionalidad económica y simbólica se constituya”53. Derrida invita a pensar lo incondicional excesivo como la exposición incondicional de una afirmación/sí originaria: la ley o el performativo del otro, irreductible a cualquier “Yo puedo” auto-ponente.

Esta afirmación es la apertura misma, y también el más allá mismo de la economía de la vida orgánica: “la afirmación originaria desde la cual, y por lo tanto más allá de la cual, las pulsiones de muerte y de poder, la crueldad y la soberanía, se determinan como ‘más allá’ de los principios”54. En efecto, la afirmación o el compromiso de Derrida con una afirmación originaria ha sido ya siempre abierta y excedida (“avanzada”) por esta afirmación misma. Tentativamente, podemos entenderla como aquello que interrumpe cualquier auto-afirmación o auto-donación absoluta y, por ello, podemos entenderla como “sin” soberanía. “La afirmación originaria, que por adelantado así se adelanta, se presta más que se da. No es un principio, un principado, una soberanía”55. Se adelanta a sí misma en la medida en

50 51 52 53 54 55

Ibid., 276 [76].

Ibid., 278 [81].

Ibid., 276 [76].

Ibid., 276 [76, traducción parcialmente modificada].

Ibid., 276 [77].

Ibid., 276 [77].

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que no deja de prometerse56. En este punto, Derrida nos invita a pensarla como una “vida” completamente otra, como una vida que excede a la vida orgánica, como la apertura y el más allá de la economía de la vida, una noción no-teológica de la sobre-vida57. Lo que aquí está en juego es la vida que queda por pensar, la vida que el pensamiento de la vida orgánica deja impensada: la vida que, para poder afirmarla, habría que tomar posición.

“Se refiere a una vida, ciertamente, pero a otra vida que la de la economía de lo posible, una vida im-posible sin duda, una super-vivencia (…) la única que valga ser vivida”58. Esta vida sin soberanía ni crueldad es aquello en el nombre de lo cual deberían jurar la Ilustración o el compromiso éticopolítico. Por tanto, la deconstrucción, en tanto pensamiento de esta vida excesiva, se despliega como una cierta Ilustración. Aquí Derrida marca la diferencia entre una cierta toma de posición deconstructiva a favor de la vida sin crueldad, y la versión [account] psicoanalítica de la vida orgánica, que es incapaz de fundamentar ningún compromiso ético-político contra la crueldad misma. “Por ejemplo, justificar un pacifismo, y el derecho a la vida no puede hacerse, de manera radical, a partir de una economía de la vida, o de lo que Freud alega, como escuchamos, bajo los nombres de una constitución biológica o de una idiosincrasia”59. Derrida sugiere leer su interés último [late focus] por las “figuras de lo imposible” (como la hospitalidad, el don, el perdón, el quizá, etc.) como la afirmación performativa de la afirmación originaria, es decir, como el compromiso a favor de la vida sin crueldad.

“Esta afirmación originaria del más allá del más allá se da a partir de numerosas figuras del incondicional imposible”60. Pensar la vida excesiva podría ser la tarea de un psicoanálisis por venir, de eso que Derrida llama una “revolución psicoanalítica”. En este punto sale al escenario una noción completamente otra de indirección, que da cuenta de la negociación o de la transacción entre el polo no-negociable de lo incondicional sin soberanía ni crueldad, y el rasgo económico o performativo (y por eso mismo cruel) de cualquier afirmación o compromiso. En otros términos, la negociación es el performativo de un cierto compromiso por afirmar lo incondicional excesivo. “Pero lo que puede, tal vez, convertirse en tarea, mañana, para el psicoanálisis, para una nueva razón psicoanalítica, es una revolución que, como todas las revoluciones, transigirá con lo imposible, negociará 56 Para la estructura de este “prometerse” (o “anunciarse”) en el trabajo de Derrida, véase, por ejemplo, las siguientes observaciones extraídas de “Plato’s Pharmacy”, en Jacques Derrida: Dissemination, trad. Barbara Johnson (Chicago: University of Chicago Press, 1981), 128: “Vamos a verle [al pharmakon] prometerse al infinito y escaparse siempre por puertas ocultas, brillantes como espejos y abiertas a un laberinto” [“La farmacia de Platón”, en La diseminación, trad. José Martín Arancibia (Madrid: Fundamentos, 1975), 192] .

57 Véase Ibid., 276: “Eso no puede hacerse sino desde una super-vivencia que no debe nada a la coartada de algún más allá mitoteológico” [77].

58 Ibid., [p. 77] 59 Ibid., [77] 60 Ibid., 276 [77].

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lo no negociable”61. Por medio de una articulación entre psicoanálisis y razón, o entre psicoanálisis e Ilustración, aquí Derrida propone enlazar el “progresismo” con un pensamiento psicoanalítico de la vida sin crueldad.

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Derrida, Jacques. 2002. Without Alibi. Editado por Peggy Kamuf. Stanford: Stanford University Press.

Derrida, Jacques. 2005. Rogues. Two Essays on Reason. Trad. Pascale-Anne Brault y Michael Naas. Stanford: Stanford University Press.

61 Ibid., 277 [78].

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 165-171

Juan-Manuel Garrido, “Chances de la pensée. À partir de Jean-Luc Nancy”.

París: Galilée. 2011.

L Felipe Alarcón*

Instituto de Humanidades.

Universidad Diego Portales

20 años han pasado desde la aparición en castellano de Le titre de la lettre, primera traducción de un libro Jean-Luc Nancy de la que tenemos noticia.

A partir del 2000 parece haber una especie de aceleración en el ritmo de las prensas, comienzan a aparecer cada vez más traducciones1 y también más dossiers en lengua castellana, y precisamente es el 2000 el año en que aparece la traducción de La communauté desouvrée hecha por Juan Manuel Garrido y editada por LOM en conjunto con Universidad ARCIS. Pasados ya 11 años, Juan Manuel Garrido nos presenta no ya otra traducción2 sino su segundo libro publicado en Francia3, esta vez a partir de Nancy (aunque también al partir de Nancy, ya justificaremos esto) En términos formales el libro está dividido en cinco capítulos, y si bien tienen diferente procedencia, el libro no funciona como un compilado o un “ensayos reunidos”. No es sólo que todos desarrollen, como anuncia el título, algún aspecto de la obra de Jean-Luc Nancy o hayan sido escritos en el marco de dos proyectos Fondecyt. Eso aún sería poco, sólo aseguraría una cierta filiación (un autor, una institución). Lo que hay es un intento constante por pensar la vida, el cuerpo, el mundo, la tortura, por darle una posibilidad al pensamiento después de Nancy, diríamos.

Sobre la procedencia, cuatro capítulos-artículos aparecieron o aparecerán en cuatro revistas diferentes (MonoKL, Epoche, Europe y ContreLicenciado en Ciencias Políticas y Gubernamentales y Administrador Público por la Universidad de Chile, estudiante del Magíster en Pensamiento Contemporáneo de la Universidad Diego Portales, Santiago de Chile. Becario Conicyt. *

1 Antes del 2000 sólo contamos dos traducciones (El título de la letra y La experiencia de la libertad), mientras que entre 2000 y 2010 hay, al menos, 27. En el sitio de Nancytropias (http:// www.nancytropias.es) puede encontrarse una lista mucho más exhaustiva de lo que podríamos permitirnos aquí.

2 Juan Manuel Garrido ha publicado dos traducciones más de Nancy: Hegel. La inquietud de lo negativo (Madrid: Arena Libros, 2005) y La comunidad enfrentada (Buenos Aires: La Cebra, 2007).

3 El primero fue La formation des formes (Paris: Galilée, 2008) 165

RESEÑA

attaques), mientras que el primero, Le sens de l’être comme création ex nihilo et la déconstruction de la vie, es el único que no ha sido publicado. No publicado pero sí leído: es una conferencia pronunciada el 2009 con ocasión del coloquio Figures du dehors – Autour de Jean-Luc Nancy, organizado por Gisèle Berkman y Daniel Cohen-Levinas.

Antes de comenzar, debemos advertir que esta reseña, como toda reseña suponemos, omite mucho. Es una lectura, una especie de nota de lectura.

Advertimos, principalmente, la lamentable negligencia del reseñador sobre la veta fenomenológica de este libro. Pero bien, ahora que vamos a partir, partamos por el principio: en el primer texto, Le sens de l’être comme création ex nihilo et la déconstruction de la vie [El sentido del ser como creación ex nihilo y la deconstrucción de la vida], se juega la posibilidad de “precisar el sentido ontológico de la idea de creación”4. Partiendo de los análisis de Nancy sobre la creación ex nihilo, se problematiza la diferencia ontológica hasta un punto al que Nancy no habría llegado, inscribiéndose en el proyecto, marcado por Derrida, de llevar a la ontología hasta sus límites últimos, de pensar lo que queda por pensar: la diferencia misma entre ser y ente. Y es en ese mismo gesto de radicalización que Garrido da con un nombre para la diferencia misma, para lo irrepresentable, para la différance: la vida. Proponer a la vida como nuevo nombre para la différance: asunto complicado, pues como advierte el autor (pero también el lector), la vida ha sido el esquema en que se ha pensado el ser, esquema en que crecimiento, desarrollo, alimentación han guiado el pensamiento, o las figuras que el pensamiento se ha dado, sobre ser y ente. Garrido desarrolla el asunto, ubicando este pensamiento, en Kant, pero también en Heidegger y Nancy. Todos ellos dependerían, de diversas maneras, de un esquema de la vida para pensar el ser. No se trata, según Garrido, de clausurar la época de la différance sino de desclausurarla, de abrirla. La différance ni podría ni sabría ser «época».

De lo que se trataría, entonces, es de pensar el ser con la estructura de la creación ex nihilo, de la potencia de la idea de “una creación con nada, por nada y de nada”5 que interrumpiría, así, el sentido del ser como producción, como vida. Se trata también de pensar la diferencia ontológica considerando ya los avances del «pensamiento francés», es decir, pensar la diferencia misma, la cosa en sí pero no ya pensadas negativamente sino a partir de un esquema totalmente distinto, que a la vez exige otra manera de pensar la vida. Lo que se da a pensar como vida es hoy, lo inaccesible, lo no tematizable o la diferencia misma.

Así puestas las cosas, se introducen los dos problemas con los que Garrido se las tendrá que ver: un cierto problema con el origen y un cierto problema con el tiempo. Los últimos párrafos están, precisamente, dedicados al tiempo, aunque bajo la forma de aproximaciones, mientras 4 5

Juan Manuel Garrido, Chances de la pensée (Paris: Galilée, 2011), 9 Ibid, 15

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L FELIPE ALARCÓN

que los problemas que, por comodidad, denominados «del origen» son tratados a lo largo del libro, como se verá.

El segundo texto, La vie et le mort [La vida y el muerto], puede leerse como una precisión a Le sens de l’être comme création ex nihilo et la déconstruction de la vie. Lo que hay es un ahondamiento en el concepto de vida, en la diferencia entre vida y muerte, entre lo vivo y lo muerto. Y es que, al parecer, toda representación de la vida implicaría una cierta representación de la muerte, todo pensar la vida sería pensar la diferencia entre lo vivo y lo muerto. La vida misma aparece como siendo esta diferencia, o al menos «toca» esta diferencia. Hasta ahora no parece que se haya podido hablar de la vida sin tener que referirse a la muerte. Aun así, a la oposición vida-muerte, podría oponérsele un tercer término: lo muerto. Pero lo muerto no es lo irrepresentable, ha sido, de hecho, representado. ¿Qué queda, entonces, como lo irrepresentable? La respuesta, en este punto, parece ser la muerte.

La muerte como inaugurando y constituyendo la singularidad, la alteridad total. No la muerte como universal, sino cada muerte. Tu muerte. No es lo muerto, entonces, lo irrepresentable, sino la muerte singular, cada vez única. La tarea, pendiente en el primer capítulo, se presenta: pensar la vida no ya como diferencia entre lo vivo y muerto sino como alteridad, como esa absoluta alteridad. Es en este sentido que la vida puede ser un nuevo nombre para la différance.

Aquí estableceremos una especie de corte, arbitrario, claro. Y es que el tercer capítulo, Le concept de corps [El concepto de cuerpo], sin estar totalmente separado, puede leerse como un quiebre en el libro. No un quiebre temático ni estilístico pero sí quizás tonal.

Se comienza hablando del alma para hablar del cuerpo: introducción de un problema aristotélico, de una «esquema» aristotélico y de un diálogo entre Nancy y Aristóteles, relatado por Garrido. ¿Qué es el alma, un alma?

No otro cuerpo sino otra cosa que un cuerpo, o bien es el cuerpo fuera de sí. Alma sería “el nombre para la alteridad constitutiva de los cuerpos”6, y es que, aunque esencia, el alma difiere del cuerpo, es la diferencia misma entre cuerpo y alma. Pero el alma no es alma de los cuerpos en general, lo es sólo de los cuerpos vivos. Asunto, entonces: “desde el momento en que la corporalidad es concebida como he psyché, se la interpreta principalmente como vida”7. Este «esquema» aristotélico estaría presente en Nancy pero con alguna diferencia: no ya el alma, la diferencia misma, pensada con la vida sino, esta vez, con la muerte, bajo la figura del cadáver. Pero como cadáver, a partir de un cadáver, es decir, como singularidad, como otredad, como inaccesible: no bajo el esquema de la muerte sino de la muerte, de una muerte. Aun así, Nancy no está tan lejos de Aristóteles. La vida cesa, estar vivo es estar también pronto a morir.

6 7

Ibid,50 Ibid, 49

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RESEÑA

La pregunta sigue, ¿qué es un cuerpo? Responde Garrido, siempre con Nancy, “un cuerpo es esencialmente algo singular”8. Como frente a un cadáver, al que ya no podemos acceder, ya no. Tocar es compartir la finitud, desde que hay tocar hay exposición, inaccesibilidad. Sólo se toca un afuera, aun cuando se trate de «mí mismo». Garrido da un paso más allá: la experiencia más radical de la distancia estructural absoluta se da en el tocarse, en el sentirse, uno mismo. Mi mano, por ejemplo. En el momento del sentir, del tacto, soy otro para mí. No ya para mí mismo: si el cuerpo se forma, se experimenta en el tocar, no podría ya hablarse de «sí mismo», habría que decir siempre «con». ¿Qué del alma, entonces? El alma aparece aquí, en Garrido, como cuerpo singular plural, porque co-presencia. El afuera espacia los cuerpos y hace cuerpos. Sólo puedo «tocar» una exterioridad, un afuera: es una delimitación de los cuerpos lo que produce su singularidad. Tocar, entonces, es “la proximidad absoluta de la distancia absoluta”9. Así puestas las cosas, el tocar no es una modalidad de la vida pero sí puede revelar una «generalidad»: el «autos» (generarse, mantenerse, moverse), dominante en cierto discurso sobre los cuerpos vivientes, es imposible: son actividades que no pueden ser realizadas por ningún «sí mismo», sino siempre gracias al tacto, a la co-presencia. Decir yo es ser ya otro.

“La «tortura», por ejemplo, es propiamente violenta sólo por lo que significa”10 sea quizás una cita para empezar con el cuarto capítulo: Le corps insacrifiable [El cuerpo insacrificable]. Se habla de tortura, de herida, de interioridad pero también de Osvaldo Romo, de memoria, de Cristo.

De cuerpo y de sacrificio. Un cuerpo es inviolable, no porque no pueda ser herido, mutilado, torturado: es inviolable porque es pura exposición, expeausition. No hay interioridad, un cuerpo está siempre expuesto, no aguanta la significación: es a-significante o, para hablar con Marchant, insignificante. (Hay, quizás, un punto, un punto de contacto incluso. En La novena sinfonía de Gustav Mahler, de 1982, Patricio Marchant deja que leamos “Te lo he dicho, terminé por entender: tu cuerpo es absolutamente insignificante. Tú te arreglas para desarmar todo orden simbólico; eres esto o aquello, como tú quieres, cuando quieres; rompes toda previsión, esperanza o seguridad. Y cuando tu cuerpo se tiende, se extiende, ni angustia ni emoción, nada que simbolizar; ajena al significado, ajena al sentido, no te entregas ni rehusas entregarte; sin dominación, ni activa ni pasiva –funcionas. Y también lo sabes: no te conozco, no sé quién eres, no me preocupa conocerte. Porque sin pasado y sin futuro, eres sin presente; nunca presente, nunca ausente,

8 Ibid,49 9 Ibid, 62 10 Ibid, 97-98

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L FELIPE ALARCÓN

simplemente: vienes o no vienes”11. El cuerpo, tu cuerpo. En este punto no sabemos ya si es sólo cosa de estilo, los subrayados podrían ayudar en algo).

Así puestas las cosas, la operación de la tortura consiste más en crear un interior, en hacer significante a un cuerpo que en marcar la piel, por ejemplo.

La tortura es violenta por lo que significa (por lo que ella significa y porque hace significar a un cuerpo): la violación de un derecho, de una dignidad.

En esto último nos parece ver un indicio de historicidad, por decirlo de algún modo, que Garrido no desarrolla: es respecto a un cierto esquema de derechos, a una cierta situación o a una cierta «visión del mundo» (en términos aproximadamente althusserianos) que varían las maneras de la tortura, sus mecanismos y sus herramientas. Es claro que Garrido no está hablando en esos términos, que escapa a los límites del texto y quizás también a su interés pero es sin duda un punto a discutir.

Esto, la tortura y su significación, Garrido intenta verlo en Chile, cita a Osvaldo Romo y Hernán Valdés, y es a precisamente a partir de la escena de la Dictadura que puede Garrido hablar del esquema del sacrificio y la escena crística, última sección del texto y que dejaremos al lector.

Quizás este sea el texto que mejor representa el subtítulo del libro, Garrido parte de conceptos nancyanos y no los abandona. Así, en este texto en particular, creemos, a una profundización o a una crítica se le hace necesario pasar (o incluso hacerse pasar) por Nancy, sería necesario criticar a Nancy o desde Nancy para poder empezar a decir algo. Es también, quizás, el texto que más dará a pensar a los preocupados de la situación en Chile, el texto que más se deja operacionalizar.

La chance de la pensée [La posibilidad del pensamiento] es el último capítulo, aunque bien pudo haber sido el primero. Y es que, justo en el cierre del libro, hay una especie de inscripción en un proyecto, de definición de campo y, a grandes rasgos, una declaración metodológica. Garrido comienza describiendo lo que él llama «la época de Nancy» (época “preparada por el trabajo de Derrida, de Heidegger, de Husserl, de Nietzsche, de Hegel, de Kant”12), que tiene una tarea e incluso un destino, marcado por la “exigencia incondicionada de preguntarse sobre la proveniencia de toda exigencia concerniente a las condiciones, los orígenes, las razones o los fundamentos”13 . Hay también una respuesta a la pregunta que surge desde los primeros párrafos del libro, y que Garrido hereda de Nancy, ¿por qué vida, creación, sentido, mundo? ¿por qué esas viejas y grandes palabras, que Derrida, por ejemplo, evitó y que otros incluso despreciaron, aunque fuera a ratos? En este punto, creemos, sucede la «inscripción» y la «declaración metodológica”, se trata de darle a esas palabras su posibilidad, su potencia.

11 Patricio Marchant, “La novena sinfonía de Gustav Mahler (1982)” en Escritura y temblor (Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2009), 60. Subrayados míos excepto uno, el último (“vienes o no vienes”) 12 Ibid,103 13 Ibid, 103

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RESEÑA

No de rehabilitarlas, intentando volver a un pasado más pleno, sino de darles su posibilidad. Esta sería la tarea de la filosofía hoy.

Entrando ya al texto, el nombre de Jacques Derrida aparece a lo largo de todo el libro, y este último capítulo no es excepción, pero esta vez Garrido se detiene, creemos, mucho más explícitamente en la deconstrucción (o «desconstrucción», como lo escuchamos decir y defender hace ya un tiempo en el auditorio de Ciencias Sociales de la Universidad Diego Portales, con ocasión de una presentación de Alexander García Düttman), en la relación de Nancy con la deconstrucción y de Nancy con Derrida, principalmente a partir de El tocar14.

La última sección del capítulo está dedicada a uno de esos viejos términos de los que hablamos: mundo. Aprovechando el término francés mondalisation (bastante más frecuente que globalisation, que se reserva casi exclusivamente a los aspectos económicos), se habla de mundo y globalización. Asumiendo a la globalización como escenario, se piensa sobre el testimonio profundo de este momento globalizado. Contra toda la fuerza del término, no habría homogeneidad sino más bien diferencia, singularidades singularizándose.

Lo que habría, más bien, es la imposibilidad de constituirse como «sí mismo», como individuo cerrado en sí mismo. Garrido mismo se presta como testimonio: una especie de imposibilidad de establecer claramente un aquí y un allá, un estar en Santiago y un estar en Strasbourg, de sentirse en sí mismo como en casa. Una cierta imposibilidad general de generar, de sentir unidad, entonces, de que el mundo sea uno, de que alguien sea uno.

Es precisamente este «escenario» el que ofrece una posibilidad, o incluso una oportunidad, al pensamiento Al principio habíamos dicho Juan Manuel Garrido nos presentaba un libro a partir de Nancy, aunque también al partir de Nancy. Y es que si bien Garrido usa un lenguaje nancyano y parte, casi siempre, de «tesis» nancyanas hay desplazamientos, interpretaciones, e incluso radicalizaciones, que lo llevan fuera «de» Nancy. En este sentido, hay en este libro una especie de partida de Nancy. No un abandono pero sí, en varios puntos, una separación, un ir más allá o más acá. Un cierto tocar.

Sabemos que publicar la reseña de un libro publicado en Francia puede resultar un poco odioso, sobre todo en un ambiente académico como el chileno, e incluso el latinoamericano en general, un poco reacio al francés, donde lo que por comodidad podríamos llamar «pensamiento francés contemporáneo» no ha logrado aún carta de ciudadanía. Creemos que este libro de Juan Manuel Garrido puede ofrecer una buena entrada, tanto a Nancy como al «pensamiento francés contemporáneo», aun estando lejos de ser una introducción o un libro de «recepción». El aparato de citas del 14 Jacques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy (Paris: Galilée, 1998) [El tocar, Jean Luc-Nancy (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2011)]

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L FELIPE ALARCÓN

libro, que es amplio y bastante preciso, ayudará mucho a quien quiera saber más sobre estos asuntos.

El libro, de todas formas, está disponible en la biblioteca de Ciencias Sociales de la Universidad Diego Portales, junto a varias traducciones de Nancy.

Referencias bibliográficas Derrida, Jacques. 1998. Le toucher, Jean-Luc Nancy. Paris: Galilée.

Derrida, Jacques. 2011. El tocar, Jean Luc-Nancy. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Garrido, Juan Manuel. 2008. La formation des formes. Paris: Galilée.

Garrido, Juan Manuel. 2011. Chances de la pensée. À partir de Jean-Luc Nancy.

Paris: Galilée.

Marchant, Patricio. 2009. “La novena sinfonía de Gustav Mahler (1982)”. En Escritura y temblor. Santiago: Editorial Cuarto Propio.

Nancy, Jean-Luc. 2005. Hegel. La inquietud de lo negativo. Madrid: Arena Libros.

Nancy, Jean-Luc. 2007. La comunidad enfrentada. Buenos Aires: La Cebra.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 173-205

Ibn Jaldún, una teoría política del poder constituyente* Kamal Cumsille** Universidad de Chile RESUMEN El presente trabajo pretende mostrar que el núcleo del pensamiento político de Ibn Jaldún es una teoría del poder constituyente, que se expresa en su concepto de ‘asabiyya como esa potencia decisiva que da lugar a la soberanía en todas las comunidades humanas. En primer término, se traza un contexto histórico intelectual, a través del cual se plantea una lectura filosófica de Ibn Jaldún en el marco de la tradición de pensamiento político árabe e islámico. En segundo término, se estudia el concepto de ‘asabiyya considerando sus usos tanto desde la época preislámica como en el Islam contemporáneo, su lugar en la obra de Ibn Jaldún, y los problemas de interpretación que se han discutido entre los estudiosos del autor, con el objeto de establecer el carácter teórico del concepto por sobre los factores histórico y cultural que ha privilegiado la lectura sociológica. En tercer término, y a modo de reflexiones finales, se establecen ciertas conexiones entre Ibn Jaldún y tres pensadores contemporáneos (Benjamin, Arendt y Foucault) en razón del problema de la ‘asabiyya, la violencia y el poder.

Palabras clave: Ibn Jaldún, ‘asabiyya, poder constituyente

Ibn Khaldun, a Political Theory of Constituent Power This paper aims to show that the core of Ibn Khaldun’s political thought is a theory of constituent power that is expressed in his concept of ‘asabiyya as this decisive potentiality that leads to sovereignty in all human communities. Primarily, it is drawn an historical and intellectual context from which it is proposed a philosophical reading of Ibn Khaldun within the tradition of Arab and Islamic political thought. Secondly, the concept of ‘asabiyya is studied considering its uses from pre-Islamic societies to contemporary Islam, its place in Ibn Khaldun’s work, and the problems of interpretation that were discussed between the scholars on the author, in order to establish the Artículo recibido el 1 de diciembre de 2010 y aceptado el 20 de junio de 2011.

El presente texto recoge los contenidos esenciales de mi tesis de Magíster en Filosofía (Mención Axiología y Filosofía Política, U. de Chile) titulada: Notas sobre la Teoría Política de Ibn Jaldún: Umran, ‘asabiyya y mulk (2007), y han sido reagrupados y reelaborados a la luz de mi actual tesis doctoral en curso sobre la filosofía árabe como una arqueología de lo humano. *

Doctor © en Filosofía, Mención Filosofía Moral y Política, Universidad de Chile (Becario Conicyt 2007). Académico del Centro de Estudios Árabes de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Sus líneas de investigación abarcan la filosofía política árabe clásica (especialmente Alfarabi, Averroes e Ibn Jaldún) y filosofía política contemporánea (especialmente Leo Strauss, Benjamin, Arendt, Foucault y Agamben). Actualmente desarrolla su investigación de tesis doctoral sobre la filosofía árabe en el Islam clásico como una arqueología de lo humano. **

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IBN JALDÚN, UNA TEORÍA POLÍTICA DEL PODER CONSTITUYENTE theoretical character of the concept more than the historical and cultural factors that were considered by the sociological reading. Thirdly, and as final reflections, are established some connections between Ibn Khaldun and three contemporary thinkers (Benjamin, Arendt and Foucault) in relation to the problem of ‘asabiyya, violence and power.

Key words: Ibn Khaldun, ‘asabiyya, constituent power

1. Ibn Jaldún y la tradición de pensamiento político árabe e islámico Hacia el siglo XIV, la historia intelectual islámica registraba tres campos de estudio relacionados con lo político, a saber: la teología, la jurisprudencia y la filosofía política. Si bien Ibn Jaldún es considerado por muchos como un historiador, a la vez que gran parte de su vida ejerció como jurista, y en su pensamiento encontramos una sólida base teológica y filosófica, veremos que no se inserta específicamente en ninguno de estos campos, pues lo que él se propuso fue fundar una ciencia nueva, la ‘Ilm al ‘Umran, ciencia de la civilización o de la cultura como la ha traducido Muhsin Mahdi1. Una ciencia que se preocupa de la reunión de los hombres en comunidad y el estudio de la naturaleza y las causas de los hechos que ahí acontecen, esto es, una ciencia de la política.

El orientalista británico Hamilton Gibb, ha llamado la atención sobre la exageración de los intérpretes de Ibn Jaldún en cuanto a la originalidad de su pensamiento con respecto a la tradición. Gibb comparte que la originalidad de Ibn Jaldún radica en su análisis objetivo de los factores políticos, sociales y económicos que influyen en las comunidades humanas, sin embargo, los principios en los que se basa su estudio, se encontrarían prácticamente todos en la jurisprudencia y la filosofía islámicas2. Esta idea es compartida por el politólogo indio S.M.A. Imam, quien sostiene que aunque Ibn Jaldún basa su análisis de la naturaleza y sociedad humanas en factores puramente socioeconómicos y políticos, recurre frecuentemente a los dogmas religiosos3. Por otra parte, Muhsin Mahdi ha enfatizado la raíz del pensamiento de Jaldún en Platón, Aristóteles y sus seguidores musulmanes, situándolo en la categoría de filósofo medieval y contrariando la opinión generalizada que ubica a Ibn Jaldún como un pensador protomoderno o un precursor de la sociología. Ciertas o no, estas opiniones nos ponen en evidencia que el pensamiento jalduniano no es una creación ex nihilo, y en 1 Muhsin Mahdi. Ibn Kahldun’s Philosophy of History: A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture. (Chicago:University of Chicago Press, 1964) 2 Ver H.A.R. Gibb, “The Islamic Background of Ibn Khaldun’s Polítical Theory”, En H.A.R. Gibb, Studies on The Civilization of Islam. Stanford Shaw y William Polk Eds.. (Boston: Beacon Press, 1962), 166-175.

3 S.M.A. Imam, Some Aspects of Ibn Khaldun’s Socio-Political Analysis of History. A Critical Appreciation. (New Delhi: Kitab Bhavan, 2000), 9

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KAMAL CUMSILLE

cuanto tal, es necesario revisar sus bases en la tradición intelectual árabe e islámica.

1.1 En busca de la felicidad El problema de la filosofía política en la tradición iniciada por Platón fue, hasta Maquiavelo, la búsqueda de la felicidad. La filosofía política islámica, en tanto parte de esta tradición, tuvo a la adquisición de la felicidad como su problema central, más aún si tomamos en cuenta que, como bien afirma Leo Strauss en su Persecución y arte de escribir, en el judaísmo y el Islam, a diferencia del cristianismo, la revelación se planteó con el carácter de Ley, no sólo como creencia, lo que implicó para los filósofos de estas tradiciones, una preocupación mayor por el orden político perfecto, el cual estaría asociado a la Ley Divina4.

Alfarabi, considerado el fundador de la filosofía política islámica y conocido por sus sucesores como El Segundo Maestro (siendo Aristóteles el primero), en su Libro de la Política señala: “La felicidad es el bien absoluto”5.

Asimismo, dio a uno de sus más importantes tratados políticos el título de La consecución de la Felicidad, en cuyo primer párrafo escribió: “Las cosas humanas a través de las cuales las naciones y los habitantes de las ciudades alcanzan la felicidad terrena en esta vida y la suprema felicidad en la vida más allá, son de cuatro tipos: virtudes teoréticas, virtudes deliberativas, virtudes morales y artes prácticas”6. Esto significa que la Sa’adah, en árabe Felicidad, término con el que se tradujo el griego Eudaimonía, reúne la perfección práctica y teórica, siendo evidentemente esta última el paso necesario para una vida feliz.

Según Erwin Ronsenthal, esta búsqueda no estaba reservada sólo a los filósofos –sino también era compartida por los teólogos y jurisconsultos-, ni tampoco al Islam o al judaísmo, él se refiere a una “actitud medieval”, según la cual la felicidad estaba concebida “en relación con Dios, y para ellos su consumación consistía en el amor de Dios. Salvo pocas excepciones, no se ocupaban tanto del individuo y de su perfeccionamiento como del grupo, la sociedad religiosa en un Estado gobernado por la ley divina”7. Esta “actitud 4 Leo Strauss,. Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política. (Valencia: Edicions Alfons el Magnanim, 1996), 60 5 Alfarabi, Obras Filosófico-Políticas. Edición de Rafael Ramón Guerrero. (Madrid: CSIC, 1992), 44 6 Alfarabi, “The Attainment of Happiness”. En Muhsin Mahdi (Ed). Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle. (New York:The Free Press of Glencoe, 1962), 13. También hemos tenido en vista la edición en árabe: Kitab al tahsil as-sa’adah. Introducción de ‘Ali Bu Melhem. Beirut: Dar ua Maktaba al-Halal, 1995. La traducción al ingles dice “citizens of cities”, sin embargo, en la edición árabe se habla de Ahl al mudun, que es más apropiado traducirlo como “las gentes de las ciudades” o “los habitantes de las ciudades” como lo hemos hecho en este caso.

7 Erwin Rosenthal, El pensamiento político en el Islam medieval. (Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente), 31

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IBN JALDÚN, UNA TEORÍA POLÍTICA DEL PODER CONSTITUYENTE

medieval”, común a las filosofías de los tres monoteísmos, Rosenthal la resume en la convergencia que existe entre Tomás de Aquino, Maimónides y Averroes, quienes al mismo tiempo que tomaron por herencia la idea griega de la felicidad, le otorgaron un fundamento teológico – político como es la Ley Divina. En palabras de Rosenthal: “Tomás de Aquino, Maimónides y Averroes están de acuerdo en que el conocimiento de Dios es la culminación de la búsqueda de la felicidad del hombre racional. El bien supremo de la sociedad religiosa y de sus miembros individualmente, la felicidad, es el problema central del pensamiento político en el judaísmo, el cristianismo y el islamismo medievales. Es misión del Estado garantizar no sólo la vida y los bienes de los ciudadanos mediante la justicia y la equidad, sino también su felicidad. En el Islam, el gobernante auna la autoridad política con la espiritual; en el Cristianismo, el emperador y el papa comparten entre sí estas funciones; en el judaísmo la autoridad pertenece a los rabinos hasta que no se establezca el reino mesiánico. Pero en las tres religiones, la ley divina, cuando menos en teoría, detenta el mando supremo, y jamás deja de ser considerada como el ideal. Aunque procede de la filosofía política griega, a esta felicidad se le confirió un sentido más pleno y hondo al extenderla a la totalidad de la sociedad, aun cuando en su grado más elevado, en su forma más perfecta, quedó confinada en la elite intelectual, los filósofos religiosos”8.

El planteamiento de Rosenthal, hace parecer que, según esta “actitud medieval”, en las filosofías desarrolladas al interior de las comunidades regidas por las religiones reveladas hubo prácticamente una indistinción entre teología y filosofía, al menos en cuanto al fin del hombre. A pesar que en ambas disciplinas se presenta la felicidad como fin supremo, lo que las hace diferir es precisamente “el camino” hacia esa felicidad, y esa fractura es la que Leo Strauss ha bautizado como “Jerusalén y Atenas”, para referirse a la tensión existente entre los planteamientos morales fundamentales de la filosofía y las religiones del libro; mientras la filosofía como la entendieron los griegos exigía una vida de entendimiento autónomo, las religiones bíblicas exigen una vida de amor obediente. Además, habría que poner en evidencia, como señala el mismo Strauss, que la suerte que corrió la filosofía en el cristianismo, no fue de ninguna manera la misma que corrió en el judaísmo ni en el Islam. En este último, debido a la posición que adquirió la ciencia del kalam planteada como teología racional, la filosofía ocupó un lugar intermedio, mientras en el judaísmo ocupó un lugar marginal y en el cristianismo un lugar privilegiado. Es decir, la filosofía fue despreciada por la doctrina teológica judía, mientras que en el cristianismo fue absorbida por la teología oficial; “mientras nadie puede ser instruido en la sagrada doctrina del cristianismo sin haber tenido un considerable adiestramiento filosófico, se puede ser un competente talmudista sin haber tenido 8

Ibid., 32

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KAMAL CUMSILLE

adiestramiento filosófico alguno. Judíos de la competencia filosófica de Ha-leví y Maimónides tuvieron por garantido que ser judío y filósofo se excluían mutuamente”9.

A la luz de este sugerente planteamiento, Muhsin Mahdi, quien fue discípulo de Strauss, señaló respecto de la tradición islámica: “Las exigencias de la filosofía islámica y de la ley divina tal como son comúnmente comprendidas no coinciden en todos los aspectos. Para el moderno estudioso occidental del Islam (como es el caso de Rosenthal) los acuerdos parecen ser grandes. Para los filósofos y teólogos musulmanes, los desacuerdos exigen prestarles atención, y en algunos casos, una adecuada resolución”10.

1.2 La Jurisprudencia (‘Ilm al fiq).

La muerte del profeta Muhammad y la expansión del Islam, trajeron como consecuencia que ni el Legislador ni sus primeros compañeros estuvieran presentes al momento en que se presentaba la disyuntiva de discernir acerca de algún asunto de orden jurídico que no estuviera claro en el Corán ni la Sunna11. Además, como es de suponer, a medida que las comunidades islámicas se fueron volviendo más complejas, se presentaban casos nuevos para los cuales la pura palabra escrita o la tradición transmitida oralmente no proporcionaban claves para su resolución. De ahí surgió entonces el ejercicio interpretativo llamado iytihad12, que suponía el esfuerzo personal que debía realizar el jurista por interpretar las fuentes de la revelación para resolver una situación jurídica compleja. De la práctica del iytihad surgieron además diferentes tendencias en cuanto a la orientación de la interpretación, la cual podía privilegiar la opinión personal (ray), el consenso (iyma’) o la analogía (qiyas).

La utilización preferente de una de estas vías por sobre las otras, dio origen a las cuatro escuelas jurídicas de interpretación coránica conocidas como: hanafí, malikí, shafií y hanbalí, cada cual debe el nombre a su fundador.

La primera, fundada en Basora por Abu Hanifa (fallecido en 765 d.C.), privilegiaba la opinión personal del jurista (ray e istihsan -preferencia) como principal vía, y daba una utilización secundaria al razonamiento analógico, constituyéndose como una escuela, más bien, racional. La segunda, fundada en Medina por Malik Ibn Anas (fallecido en 795 d.C.), privilegió el uso del iyma’ (consenso entre los juristas) e introdujo la noción de istislah, la utilidad común. Tercero, vendría la escuela de Muhammad Ibn Idris Al Shafi’i (nacido en 767 d.C.) que concibió la noción de iyma’ como una extensión 9 Strauss, “Persecución”,71 10 Muhsin Mahdi, Alfarabi y la fundación de la filosofía política islámica. (Madrid: Editorial Herder, 2003),38. El paréntesis es mío.

11 Las bases doctrinales del Islam son el Corán, o sea el libro sagrado, y la Sunna, la tradición del profeta, la que está recogida en los llamados hadices (diálogos o dichos del profeta).

12 Palabra que significa esfuerzo, con el que se designa el “Esfuerzo de interpretación”.

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del consenso a todos los musulmanes, constituyendo éste junto con la analogía las dos principales vías de interpretación jurídica. Finalmente, la escuela fundada por Ahmad Ibn Hanbal (fallecido en 855 d.C.), es, según los historiadores del pensamiento islámico, una reacción conservadora a las anteriores, puesto que ésta no admitió otra vía que la interpretación literal de la ley revelada13.

Según Gibb: “Ibn Jaldún no sólo era musulmán, sino que más aún, cada página de la Muqaddimah atestigua a un jurista y teólogo musulmán de la estricta escuela malikí”14, a nuestro entender, éste juicio es un tanto exagerado y en consecuencia, discutible. Si bien, de algunos pasajes de la Muqaddimah se podría deducir la adhesión del pensador a esta escuela, otras referencias demuestran cierta ambivalencia de Jaldún a las distintas escuelas.

En el capítulo VI del Libro Sexto titulado: De las ciencias que tienen por objeto las tradiciones, escribe: “En los primeros tiempos del Islam, el conocimiento de las tradiciones el conocimiento de la ley era puramente tradicional. No había recurso (para formar esas nociones) ni a la especulación, ni al juicio íntimo, ni a razonamientos fundados en la analogía. Los musulmanes de aquella época se aplicaban al estudio de la ley y trabajaban con todo celo par reconocer las verdaderas doctrinas de la misma hasta alcanzar el éxito. El imam Malik redactó su «Mowatta» (conforme al sistema de los legistas del Hidjaz) y consignó en el los principios fundamentales de la jurisprudencia que se encuentran en las tradiciones cuya autenticidad es universalmente admitida”15.

En este pasaje, se observa claramente una tendencia de mayor reconocimiento a Malik y su sistema legal, pues, además de ser el único que nombra, le otorga el mérito de haber consignado los principios fundamentales de la jurisprudencia. Sin embargo, el juicio de Gibb nos sigue pareciendo discutible, puesto que a pesar de la evidencia de la cita anterior, de ahí a decir que cada página de la Muqaddimah nos muestra a un Ibn Jaldún malikí, es una exageración que no se sostiene. Pues, además del pasaje citado y otro anterior a él en el mismo capítulo, sólo una referencia del capítulo siguiente en el mismo libro, podría permitir inferir, y sólo sobre la base de los datos biográficos del autor, que éste adhirió a dicha escuela.

Es en el capítulo VII, específicamente sobre la Jurisprudencia, en el cual se dedica a elaborar una historia de las distintas escuelas, sus condiciones de aparición, expansión y lugares de predominancia en los territorios del Islam de cada una, en que señala: “Toda la población del Occidente (entiéndase del Occidente Musulmán, esto es: el Norte de África y España) sigue la doctrina de Malik, y los discípulos de este imam se diseminaron en Egipto 13 Sobre el tema de las escuelas jurídico-coránicas, véase: Miguel Cruz Hernández, La Filosofía Árabe. (Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1962), 9ss 14 Gibb, “The Islamic Background”, 171.

15 Ibn Jaldún. Introducción a la historia universal. Al Muqaddimah. (México: Fondo de Cultura Económica, 1977), 794

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y en Iraq”16, en consecuencia, podríamos entender que dentro de “toda” la población del Occidente musulmán, se consideraba a sí mismo ya que pasó casi toda su vida entre los territorios de Marruecos, Túnez, España y Egipto, donde murió investido con el cargo de juez supremo bajo el reino de los mamelucos.

Sin embargo, poco antes, en el mismo capítulo, nos encontramos con un pasaje que resulta revelador en un asunto fundamental con respecto a la ciencia en cuestión, no simplemente de manifestaciones explícitas de adhesión a una u otra escuela, sino de la preocupación del autor en cuanto al lugar postergado en que habría quedado el ejercicio de interpretación, y en consecuencia el pensamiento, luego de la institución oficial de las cuatro escuelas jurídicas, permítasenos citarlo en extenso: “Desde esa época, la puerta de la controversia y las numerosas vías de discusión han quedado clausuradas; debido a la reducción a sistemas a todos los diversos conocimientos, a los obstáculos que impiden alcanzar la categoría de «Modjtahid» (es decir, aquel que interpreta), y al temor de referir datos apoyados en hombres incapaces o personas cuya piedad y juicio no son merecedores de confianza. Persuadidos de la imposibilidad de ir más lejos, se limitaron a aconsejar al pueblo a seguir las doctrinas que habían sido enseñadas por el uno o el otro (los fundadores de aquellas cuatro escuelas), y profesadas por sus partidarios. Se prohibió pasar de una de dichas escuelas a otra, en prevención de que teniendo parecida conducta se maniobrara con cosas muy graves. Así pues, no quedó (a los mentores) más que transmitir a sus discípulos las doctrinas de aquellos imames. Los estudiantes se apegan a las opiniones de un imam, tras haber verificado los principios (de su doctrina) y asegurado de que esos principios le habían llegado oralmente y por una Tradición concatenada. De tal suerte ya no hay hoy día otras fuentes que consultar, si uno se aplica al estudio de la ley; ya no es permitido trabajar (como antaño) con un celo esmerado para desembrollar por el esfuerzo personal las cuestiones de derecho. Esa práctica (iytihad) está ahora condenada y caída en desuso; por tanto los musulmanes (ortodoxos) de nuestro tiempo se hallan todos adheridos a una u otra de aquellas cuatro escuelas”17.

A la luz de esto, no cabe duda de que si Ibn Jaldún en la mayor parte de su trabajo manifestó su adhesión explícita por una de estas escuelas (la malikí), esto se debió a la persecución de que era objeto la práctica del iytihad una vez que se había cerrado la doctrina teológico-jurídica en un sistema que no admitía más interpretaciones que las de las cuatro escuelas oficiales. Por ello, si es que el pasaje citado es único en la Muqaddimah, es porque el autor se vio obligado a ocultar lo que realmente pensaba respecto 16 Ibid., 815. El paréntesis es mío.

17 Ibid., 811, el primer paréntesis es mío.

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de esta ciencia para evitar ser condenado; un párrafo en casi mil páginas pasaría, evidentemente, desapercibido.

1.3 La teología (‘Ilm al kalam).

El vocablo árabe kalam significa “palabra”, ‘ilm al kalam es, en consecuencia, la ciencia de la palabra, y el mutakallim es aquel que se ocupa de aquella ciencia. Puesto que la revelación islámica llegó en forma de palabra, la teología adquirió el nombre de ciencia de la palabra, siendo el mutakallim el teólogo. Ibn Jaldún explica muy bien en qué consiste la ciencia del kalam en el décimo capítulo del Libro sexto de la Muqaddimah: “La teología escolástica (‘ilm el kalam) es una ciencia que suministra los medios de probar los dogmas de la fe por los argumentos racionales, y refutar las innovaciones que, en lo concerniente a las creencias, se partan de la doctrina seguida por los primeros musulmanes y por los observantes de la Sunna. El fondo de estos dogmas es la profesión de la unicidad de Dios”18.

La primera corriente de teólogos fueron los llamados mu´tazilíes, esto significa, “los que se apartan”, “los escindidos”. Se les llamó así, porque asumiendo ciertos elementos de la filosofía griega – especialmente la lógica-, e intentando encontrar justificación racional a los dogmas de la fe, sus elaboraciones teológicas los llevaron a ciertas innovaciones doctrinarias que se separaban de la tradición de los primeros musulmanes. Su sistema se articula en torno a cinco tesis centrales, a saber: 1. La unicidad de Dios; 2. La justicia divina, la que está ligada a la libertad y responsabilidad de sus hombres en cuanto a sus actos; 3. La promesa de la otra vida, es una tesis compartida por todas doctrinas teológicas, sin embargo, los mu´tazilíes la vinculan a la libertad y responsabilidad humanas, dando menos cabida a la gracia divina; 4. La situación intermedia, esto es que, quien no cumpla con los mandatos de la religión pero no ha renegado de la fe, no es verdaderamente creyente, pero tampoco infiel; y 5. El imperativo moral, se refiere a la aplicación de los principios de justicia y libertad en el comportamiento de la comunidad19.

Dos de sus innovaciones más polémicas son las relativas a los atributos de Dios y la del carácter creado del Corán. En cuanto a los atributos, sostenían que “el predicar de Dios un atributo positivo era lo mismo que sostener que existen dos Dioses. Dios es un ser rigurosamente Uno y absolutamente Necesario; todo lo demás es estrictamente posible”20. Respecto del Corán, sostenían que era palabra creada por Dios y transmitida a los hombres, al contrario del dogma de los antiguos musulmanes según el Corán era 18 Ibid., 834 19 Véase: Henry Corbin, Osman Yahia, y Sayyed Hosein Nasr,“La filosofía islámica desde sus orígenes hasta la muerte de Averroes”. En Historia de la filosofía. Del mundo romano al Islam medieval. (España: Siglo XXI editores, 1998), 285ss 20 Cruz, Hernández, La filosofía , 20

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palabra increada, siendo la revelación, un atributo mismo de la palabra.

El hecho de ser palabra creada, no sólo admitía, sino que exigía una libre exégesis, y así los antropoformismos del Corán podrían ser interpretados como metáforas21.

Como reacción a estas innovaciones, nació la escuela ash’arí, que debe el nombre a su fundador Abu-l-Hasan al Ash’arí. Los ash’aríes no desdeñaron por completo la demostración racional como tampoco pretendieron por medio de ésta transformar los dogmas de la fe, lo que los situó en una postura intermedia entre el literalismo absoluto y el racionalismo mu´tazilí.

Defendieron las tesis de los atributos divinos y la del Corán increado, lo que los llevó a sostener que los antropofromismos de los versículos ambiguos, debían ser asumidos con la predisposición de “sin saber cómo”. Además, sostuvieron que ningún acto escapa a la voluntad de Dios, sin embargo, en tanto que Dios crea también la adquisición de los actos por quien los realiza, entonces pro esta vía el hombre era responsable jurídicamente ante él para recibir recompensa o castigo en el más allá, tesis que se situaba en un lugar intermedio entre los que defendían la coacción divina y los partidarios de la total libertad humana, como era el caso de los mu´tazilies.

Cualquiera que lea el capítulo X del Libro Sexto de la Muqaddimah de Ibn Jaldún, concluiría a simple vista, que éste era un partidario de la escuela Ash’arí. Pues en el extenso capítulo referido, que se dedica especialmente a la ciencia del kalam, Ibn Jaldún se dedica a refutar la doctrina de los mu´tazilíes, la que considera “perniciosa”, y a exponer con gratitud la de Al-Ash’arí quien según él, se habría encargado de “demostrar la veracidad de los dogmas ortodoxos mediante pruebas racionales, con el objeto de impugnar a esas innovaciones”22. Aquí, la relación de Ibn Jaldún con la teología parece clara, sin embargo las cosas son algo más complejas que lo que se nos plantea explícitamente. Habrá pues, como sugiere Leo Strauss, que leer entre líneas para develar el genuino propósito del autor en condiciones que, como él mismo afirmó, la libre investigación se exponía a persecución y condena.

Bajo este punto de vista, podemos decir que cuando Ibn Jaldún condena las innovaciones de los mu´tazilíes, - quienes ya habían sido condenados y perseguidos, a pesar que en sus inicios gozaron, por un tiempo corto, de convertirse en doctrina oficial – y manifiesta su favor por la doctrina ash’arí, nos está hablando en el registro comúnmente aceptado en su época, evitando la persecución y ocultando, quizás, su verdadero propósito. Revisemos un pasaje que podría decirnos algo a este respecto: “En resumen, diremos que el conocimiento de esta rama de ciencia que se denomina «‘ilm-el-kalam» o «la escolástica» ya no es ahora necesario para el estudiante, puesto que ya no existen herejes ni impíos, y además, los libros y compilaciones dejados 21 Véase: Rafael Ramón Guerrero, Filosofías Árabe y Judía. (Madrid: Editorial Síntesis, Madrid, 2001), 55ss 22 Ibn Jaldún, Introducción, 844

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por los grandes ulemas ortodoxos son perfectamente suficientes para guiarnos. Por otra parte, las pruebas racionales eran necesarias cuando se precisaba defender la religión y abatir a los adversarios; pero hoy día (la cosa es distinta porque) apenas queda (de aquellas opiniones peligrosas) una sombra de doctrina, de la que debemos repeler las suposiciones y las aseveraciones por respeto a la majestad de Dios”23.

La cita nos abre dos caminos de interpretación, uno exotérico, el cual está a la vista con la primera lectura, y otro esotérico, que supone la lectura entre líneas y la puesta en relación de éste con otros pasajes que aparecen como marginales en la obra. En la introducción del libro primero, el autor dice: “si alguna cuestión se halla confundida con otra, el lector crítico sabrá rectificar mi error”24, por otra parte, Leo Strauss sugería que dadas las condiciones de persecución a que se exponían los pensadores en la Edad Media, si encontramos “dos tesis contradictorias estamos legitimados para presumir que la tesis más secreta, o sea, la que aparece con menos frecuencia, representa la auténtica posición del autor”25. En consecuencia, si tomamos el primer camino, llegaremos a decir que Ibn Jaldún es un teólogo musulmán partidario de la escuela Ash’arí, y que cuando nos dice que el estudio del kalam no es ya necesario, es porque todo lo que se pudo haber dicho, ya lo escribieron los grandes teólogos del pasado. Sin embargo, si tomamos el segundo camino, la cosa se nos torna más compleja, pues podríamos decir que si Ibn Jaldún nos dice eso, - y habida cuenta que la libre investigación sobre cuestiones jurídicas y teológicas era, en su tiempo condenada – lo que en realidad estaría diciendo es que no es conveniente entrar en debates que ya están cerrados doctrinariamente y asumidos oficial y socialmente, y en consecuencia, quien quiera ejercer la libre investigación, hágalo en otro campo del conocimiento. De hecho así lo hizo él, pues criticó a los filósofos por entrar en debate con los teólogos argumentando la imposibilidad de conocer la naturaleza de los asuntos divinos por medio del método demostrativo, aplicándose así, al estudio de los asuntos humanos.

Estudio que lo llevó a postular tesis que si se leen atentamente, constituyen heterdoxia con respecto a los dogmas religiosos, sin embargo, Ibn Jaldún con reiteradas aseveraciones como las que hemos señalado, hizo pasar como marginales las tesis centrales de su propuesta de “ciencia nueva”, esto es, la ‘ilm al umrán, que se propone estudiar la naturaleza y las causas de los asuntos de los hombres.

Tomemos por ejemplo el asunto del gobierno justo e injusto. Ibn Jaldún, al plantear los tipos de régimen político existentes propone tres: el ideal, el racional, y el religioso. El ideal, o sea, el de los filósofos, lo descarta por ser un mero ejercicio especulativo de éstos, pero no constituye 23 Ibid., 848 24 Ibid., 149 25 Leo Strauss, “Sobre un modo olvidado de escribir”. En ¿Qué es filosofía política?(Madrid: Guadarrama, 1970), 314

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un objeto de la ciencia de la política, puesto que su requisito fundamental, es la inexistencia de discordia, lo que hace innecesaria la presencia de una autoridad. Luego el religioso, basado en la ley divina, que proporciona a los hombres la felicidad en esta vida y en la otra. Y finalmente, el gobierno racional regido por leyes humanas, y que sólo proporciona la felicidad en esta vida. Éste puede ser justo o injusto, es justo cuando el rey gobierna teniendo en cuanta el interés del público por sobre el propio, e injusto cuando antepone el interés propio al del pueblo. En referencia al gobierno racional justo dice: “Este sistema filosófico fue el de los persas; el califato no tuvo necesidad de seguirlo, Dios nos había eximido de emplearlo dándonos la ley musulmana”26. Esto significa que Ibn Jaldún admite la existencia de gobierno justo antes de la revelación de la ley divina. Ibn Taymiya, previo a Jaldún, había reconocido la existencia de asociación política prescindiendo de la religión, sin embargo, ésta no sería nunca justa27.

1.4 La filosofía (Falsafa) Como hemos dicho más arriba, con el nombre de falasifa se denominó la corriente de pensamiento islámico que tomó por herencia las filosofías de Platón y Aristóteles, cuyo fundador fue Al-Kindi, y sus máximos exponentes son: Alfarabi, Al-Razi, Avicena (Ibn Sina), Avempace (Ibn Bayya) y Averroes (Ibn Rushd). El capítulo XXIV del Libro Sexto de la Muqaddimah Ibn Jaldún lo titula: “La filosofía es una ciencia vana en sí misma y nociva en su aplicación”28, en el cual se dedica a la crítica de las principales ideas de los falasifa, en primer lugar porque las considera perjudiciales para la religión, y en segundo lugar, porque considera que sus especulaciones no se pueden comprobar por medio de la evidencia. Siguiendo la misma línea de lectura que proponíamos más arriba, podríamos decir que este capítulo constituye la posición explícita del autor frente a una disciplina que era mal vista por la oficialidad religiosa. Como veremos, el hecho que Ibn Jaldún tenga diferencias doctrinarias con los falasifa, no lo saca del campo de la filosofía, más aún si consideramos que entre los mismos pensadores en cuestión había divergencias, y considerando que la actitud de Ibn Jaldún no es la misma hacia todos, la actitud que tiene hacia Alfarabi y Avicena es muy distinta que la que tiene hacia Averroes, a quien respeta más que a los primeros.

Diremos que Ibn Jaldún es un filósofo, puesto que su propósito es uno filosófico. Cuando en el prefacio de su Muqaddimah se refiere a la historia dice: “La Ciencia histórica tiene sus caracteres intrínsecos que son el examen y la verificación de los hechos, la investigación atenta de las causas que los han producido, el conocimiento profundo de la naturaleza de los 26 Ibn Jaldún, Introducción, 543 27 Gibb, “The Islamic Background”, 169 28 Ibn Jaldún, Introducción, 960

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acontecimientos y sus causas originantes. La historia, por tanto, forma una rama importante de la filosofía y merece ser contada en el número de sus ciencias”29. Asimismo, cuando en la introducción de la Muqaddimah, formula los aspectos fundamentales de su “ciencia nueva”, deja entrever claramente un propósito filosófico, escribe: “la norma por observar, para discernir en los relatos lo verdadero de lo falso, se fundamenta en la apreciación de lo posible y de lo imposible, y consiste en examinar la sociedad humana, es decir, la civilización: distinguir, por un lado, lo que es inherente a su esencia y a su naturaleza, y, por el otro, lo que es accidental y que no debe ser tomado en cuenta, reconociendo asimismo lo inadmisible. Procediendo así, tendremos una regla segura para distinguir, en cuanto suceso y noticia, la verdad del error, lo verdadero de lo falso, valiéndonos de un método demostrativo, que no dejará lugar alguno a duda”; y prosigue: “Me parece que la mía, una ciencia de nueva creación, sin precedente, producida espontáneamente; porque, a fe mía, nunca he visto ni he sabido de tratado alguno que se haya escrito especialmente sobre esta materia. Ignoro si hay que atribuir a la negligencia de los autores el olvido del tema…”30 . Éste, el impulso por investigarla verdad de las cosas que a pesar de estar a la mano caen en el olvido, ha sido el propósito de la filosofía desde Heráclito a Heidegger. Más aún, lo que aquí vemos es la formulación de una filosofía de la política, esto es, de investigar los acontecimientos políticos en su esencia, naturaleza y causas, y distinguir lo que es verdadero de lo que es falso en la materia.

A este respecto, una referencia que hace sobre Aristóteles resulta muy reveladora: “El tratado sobre la política atribuido a Aristóteles, y que circula entre el público, contiene varias y útiles observaciones acerca de nuestro tema”, es decir, que toma por base a Aristóteles, a quien en esta misma introducción llama el Primer Maestro. La utilización de esta denominación del estagirita nos resulta interesante, si se compara con las críticas que hace el mismo Jaldún tanto a Aristóteles (el gran Maestro de los falasifa) como a Alfarabi y Avicena en el capítulo dedicado a la filosofía. Pues el hecho de referirse a Aristóteles como primer Maestro, supone asumir a un segundo Maestro, y ese es Alfarabi. Quizá debido a esto, es que Taha Husayn dijo que cuando Ibn Jaldún “condena a la magia y la alquimia es sincero, y cuando condena a la filosofía es insincero”31. Y es por eso mismo que, estamos legitimados para afirmar que el hecho que Ibn Jaldún tenga diferencias doctrinales con los falasifa no lo saca del campo de la filosofía, pues la filosofía no es una doctrina, sino que es un propósito, propósito que en él no está ausente.

29 Ibid., 93 30 Ibid.,145 31 Citado por Nataniel Schmidt. Ibn Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher. New York, 1930. Cita Obtenido del Artículo de Vivanco, Luis. Fásafa y Hikma enlos Prolegómenos de Ibn Jaldún. V Congreso Nacional de Filosofía, U.C.V. Caracas, 1999.

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Leo Strauss había dicho sobre los falāsifa que algunos de sus oponentes habían juzgado necesario ayudarlos a “ocultar sus enseñanzas, porque temían el perjuicio que su publicación causaría en aquellos de sus correligionarios cuya fe era débil”32. Sorprendentemente, en Ibn Jaldún encontramos una reflexión similar, justamente en su capítulo sobre la filosofía, en el que escribe: “Por ello recomendamos a quien quiera estudiar estas ciencias mantenerse siempre en guardia contra sus consecuencias nocivas, y no comprometerse en ellas antes de estar bien penetrado de las doctrinas contenidas en la ley divina y al corriente de lo que la exégesis coránica y la jurisprudencia ofrecen de certeza. Nadie debe aplicarse a ese estudio, antes de haberse profundizado en las ciencias religiosas”33. A partir de aquí, es importante rescatar un sugerente planteamiento de Muhsin Mahdi respecto a la relación subsidiaria que mantuvieron la filosofía y la teología política en el Islam clásico: “Habiendo privado a la teología de su pretensión de ser el mejor medio para conocer los asuntos teóricos, la filosofía es muy conciente d la función práctica de la teología, que da a casi toda la teología un carácter eminentemente político. Siendo una disciplina práctica, la filosofía política apunta a un fin práctico: preservar el bien alcanzado por la comunidad y mejorarlo enmendarlo para obtener un bien más elevado. Como disciplina independiente, la teología política no cumple esta función de manera adecuada. (…) La filosofía política, por tanto, insiste en la exigencia para la que el filósofo se prepara: cumplir estas dos funciones; es decir, el conocimiento teórico debe estar unido a las virtudes prácticas. Por medio de esta combinación el filósofo será capaz de de realizar para su comunidad la tarea necesaria del teólogo político: ayudarla a preservar el bien presente y dirigirla hacia el bien al que aspira, basándose en su conocimiento y prudencia. De esta manera, la filosofía política islámica considera que la teología política es una función subsidiaria de la filosofía política; en tanto que los filósofos se dirigen a sus conciudadanos con el propósito de instruirlos en los asuntos políticos –asuntos en los que tratan de hacerlos creer o hacer-, hablan y escriben invariablemente como teólogos políticos; esto es, defienden ciertas creencias y prácticas y ofrecen argumentos contra otras”34. Ello nos lleva a sostener que Ibn Jaldún, a la vez que filósofo, es un teólogo político, en el sentido que Mahdi lo entiende. En consecuencia, por ello se explican sus posiciones contradictorias respecto a la filosofía y sus consecuencias, para cuya lectura hemos recurrido a la hermenéutica straussiana.

2. El concepto de ‘asabiyya 32 Strauss, Persecución, 69 33 Ibn Jaldún, Introducción, 967 34 Mahdi, Alfarabi y la fundación, 70

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2.1 ¿Qué es la ‘asabiyya?

La ‘asabiyya es un término que surge en la sociedad árabe preislámica y que denota la solidaridad tribal, de hecho su acepción original es ‘asabiyya al qābalīyya, siendo qābīla tribu y qābalīyya tribal. En la Enciclopedia del Islam se dice que originalmente significa espíritu de consanguinidad (y específicamente paterna)35. Este término aparece condenado en un dicho del profeta Muhammad por ir en contra del espíritu del Islam, pues lo que debía prevalecer eran los vínculos religiosos, y no familiares o tribales36.

En su estudio sobre el nacionalismo árabe, Carmen Ruiz-Bravo se refiere a la ‘asabiyya como un factor desintegrante de la sociedad, propio del contexto preislámico. Dice: “Me refiero a la ‘asabiyya, que podríamos traducir, sin reflejar su verdadero contenido, como solidaridad. Es ésta una fidelidad tribal, propia de una sociedad polinuclear de tipo igualitario y democrático”37. Son de vital importancia para nuestro propósito los dos aspectos que Ruiz-Bravo aporta en este pasaje. Primero, la salvedad que hace al traducir ‘asabiyya por solidaridad agregando “sin reflejar su verdadero contenido”, lo que tiene especial relación con las dificultades de traducción e interpretación que presenta el concepto en cuestión (objeto central de esta primera sección). Segundo, la referencia a la ‘‘asabiyya como un sentimiento propio de una sociedad polinuclear de tipo igualitario y democrático, en circunstancias que se da en una época en que las únicas unidades políticas consolidadas son los Imperios, hecho que nos muestra el carácter, más bien, constituyente que constituido de la ‘asabiyya. Prosigue Ruiz-Bravo: “Creo de vital importancia recalcar el carácter aterritorial de la ‘asabiyya. (…). La ‘asabiyya no tiene como característica básica lo regional, ya que se trata de un especial elemento de cohesión, referido a grupos humanos «familiares», o linajes. Este sentimiento, en principio, dificulta la unidad superior, en un obstáculo para el poder único, y apoya sin reservas al individuo del grupo, al mismo tiempo que se le exige una lealtad incondicional”38. Como veremos, si bien, este carácter aterritorial se puede apreciar en el uso que Ibn Jaldún hace del concepto, la idea según la cual este sentimiento dificulta el poder único, en nuestro autor es exactamente al contrario, pues es la ‘asabiyya la que contribuye a constituir el poder monárquico, pero a la vez es incompatible con éste, pues, un reino no se logra jamás sin ‘asabiyya, pero una vez en el poder, el soberano se ve impelido a destruirla porque no está dispuesto a compartir su soberanía. Finalmente agrega Ruiz-Bravo: “tiene un doble sentido, según el contexto en que se emplea: puede tener un sentido negativo, peyorativo, significando entonces adhesión particularista, tribal, y 35 Francesco Gabrielli, ‘Asabiyya. En The Enciclopedia of Islam. (Liden: Brill,1999) 36 Ibidem.

37 Carmen Ruiz-Bravo, La controversia ideológica Nacionalismo Árabe / Nacionalismos Locales. (Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1976), 21 38 Ibidem.

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puede poseer una acepción más noble, por cuanto que entonces designa entusiasmo, celo, por una causa nacional. En ocasiones, como radicalización del primer sentido- que se ve más claramente en la palabra, de la misma raíz, ta‘assub- puede llegar a significar fanatismo”39. Es en el primer sentido, en que se entiende la ‘asabiyya como factor desintegrante, y es el que tenía en la sociedad preislámica, motivo por el cual fue condenada por Muhammad.

Sin embargo, Ibn Jaldún reposiciona el concepto, dándole el segundo sentido, adquiriendo la ‘asabiyya un significado exactamente opuesto al que tenía en la sociedad preislámica (aunque manteniendo los elementos de solidaridad y rudeza), si en ésta era desintegrante, desde Ibn Jaldún, es un factor de cohesión social y constituyente de los cuerpos políticos. Esto ha alcanzado tal magnitud, que en el pensamiento islamista contemporáneo se ve, incluso, una valoración de la ‘asabiyya como relaciones comunitarias, a pesar de aparecer condenada en la tradición del profeta. En uno de sus escritos Sayyid Qutb, uno de los más importantes ideólogos de la Hermandad Musulmana en Egipto, afirma: “El colonialismo ha minado los fundamentos de nuestras sociedades, ha acabado con nuestras relaciones de ‘asabiyya”40.

Ibn Jaldún transformó la ‘asabiyya en un concepto analítico con el que se pretende dar cuenta de la fuerza que da origen a las comunidades políticas, apartándolo de cualquier particularismo racial o étnico. A partir de ello, la mayoría de sus intérpretes ha coincidido en que el concepto de ‘asabiyya es la base teórica y la idea central en su pensamiento. Sin embargo, el mismo concepto encierra dificultades de traducción e interpretación que han sido, hasta el momento, prácticamente insolubles. En su traducción al francés De Slane tradujo ‘asabiyya como “spirit de corps”, mientras Frantz Rosenthal lo tradujo al inglés como “group feeling” y Juan Feres al español como “espíritu de coligación”. En otros estudios sobre el autor, el concepto de ‘asabiyya ha sido traducido al alemán por Von Kremer como “Gemeinsinn” (espíritu público) o como “Nationalitaetsidee” (sentimiento nacional); al inglés por Muhsin Mahdi simplemente como “solidaridad”, y al francés por Nassif Nassar y Anuar Abdelmalek como “solidaridad socio-agnaticia”41. Ninguna de estas traducciones, a nuestro parecer, refleja el contenido teórico-político del concepto de ‘asabiyya tal como Ibn Jaldún lo entiende. Entonces, ¿qué es exactamente la ‘asabiyya? Revisemos su significado de raíz, ejercicio que nos 39 Ibid., 548 40 Sayyid Qutb, “La nueva yahiliya y el nuevo despertar islámico”. Antología de textos por Miguel Peyró. En Oliver Roy,Genealogía del Islamismo. (Barclona: Editorial Bellaterra, 2000), 109 41 Alfred Von Kremer, Ibn Chaldun und Seine Kulturgeschichte der Islamichen Reiche. En Sitzungsberichte der Kairserlichen. (Viena: Akademie der Wissenchaften, Philhist, Klasse, 1879); Nassif Nassar, El pensamiento realista de Ibn Jaldún. (México: Fondo de Cultura Económica,1980); Anuar Abdelmalek, “Ibn Jaldún, Fundador de la ciencia histórica y de la sociología”, En Chatelet, Francois (dir.), Historia de la filosofía: Ideas y doctrinas. (Madrid: Espasa Calpe,1976), 344ss

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ayudará a comprender el contenido multiforme que el concepto adquiere en la teoría política jalduniana.

Toda palabra árabe, proviene de una raíz trilítera, de la cual se deriva un conjunto de palabras que constituyen la familia semántica del vocablo.

La raíz de ‘asabiyya es ‫‘( ﺐﺻﻋ‬sb) de la cual se derivan, entre otras palabras: ‘asb o ‘isāb que significa “apoderarse de”; ‘assab “hacer jefe o cabecilla”; ta‘assab “ceñirse, envolverse, ser fanático, mostrar partidismo por”; īn‘asab e ī‘sāūsab “hacerse duro o difícil”, la segunda también significa “formar un partido o bandería” e “ir a huelga”; ‘usbā /pl. ‘usāb “grupo, partida, bando”, ‘asab /pl. a‘sāb “élite”; ‘asaba /pl. ‘asabāt “partido, facción, grupo, liga, clan, parientes”, por ejemplo, ‘asaba al umam es la Liga de las Naciones; ‘asabī “solidario con los suyos”; ‘asabiyya “solidaridad (tribal), parentesco, partidismo, fanatismo”, ‘asāba /pl. ‘asābāt o ‘asā’ib “grupo, partida”, y ‘asābāti al harb es “guerra de guerrillas”; finalmente ta‘assub significa “partidismo o fanatismo”42. Vemos que todas las palabras asociadas de raíz al concepto de ‘asabiyya tienen un significado relativo a lo político y al poder en distintos sentidos: “apoderarse de” refiere a poder como dominación; “hacer jefe o cabecilla” se podría entender como levantar o dar lugar a un liderazgo, esto es como acción; “élite” tiene un sentido de poder aristocrático; “ceñirse, envolverse, ser fanático, mostrar partidismo por” se entienden como apoyo o compromiso con una causa; “hacerse duro o difícil” e “ir a huelga” implican resistencia, igual que “guerra de guerrillas”; mientras que las acepciones de “partidismo o fanatismo” y “grupo, partido, bando, liga, facción”, nos muestran la política como relación conflictual entre grupos, esto es, como relación de bando.

2.2 La ‘asabiyya en la Muqaddimah Un tratamiento específico del concepto de ‘asabiyya aparece por primera vez en la Muqaddimah en el Capítulo VII del Libro Segundo, el cual se titula: “La aptitud de vivir en el desierto no es dable sino a las tribus animadas por un espíritu de coligación (‘asabiyya)”43, en el que sostiene: “La convivencia en esos ámbitos requiere inevitablemente los medios de la defensa propia.

Al comprender esa situación, nos percatamos de las circunstancias similares concomitantes a los diversos designios de hombres: como la implantación de una profecía, la fundación de un imperio, o la instauración de una secta religiosa. Pues para alcanzar estas metas, se hace ineludible la lucha armada, a efecto de vencer el espíritu de oposición, que forma uno de los 42 Federico Corriente Córdoba, Diccionario Árabe- Español. (Barcelona: Editorial Herder, 1995), 513ss. De la misma raíz también derivan las palabras nervio, nervioso, nerviosismo, temperamento nervioso, etc. Por tratarse de un trabajo sobre la ‘‘asabiyya como concepto político en la obra de Ibn Jaldún y no de un estudio filológico de la palabra en sí, sólo hemos tomado las palabras que tienen significado político y que están relacionadas de raíz con el término que nos interesa.

43 Ibn Jaldún, Introducción, 275.

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caracteres del género humano. Luego, para sostener una lucha armada, se hace indispensable contar con una fuerte coligación ‘asabiyya”44. Lo que Ibn Jaldún nos deja entrever aquí, es un nexo indisoluble entre ‘asabiyyaviolencia-fundación, o bien, un vínculo originario entre violencia-fundación operado por la ‘asabiyya, puesto que toda fundación nace de la lucha armada, y ésta se precisa indispensablemente de una ‘asabiyya. Quienes han leído a Ibn Jaldún como sociólogo, han puesto énfasis en la importancia de la distinción entre cultura primitiva y civilizada establecida por nuestro autor, para comprender la realidad de las sociedades norteafricanas del siglo XIV, e incluso lo han entendido como un avance medieval a lo que serían las modernas relaciones campo-ciudad. Esto nos haría entender a la ‘asabiyya sólo como la fuerza de la cual se dotan los pueblos primitivos para enfrenar las condiciones de precariedad en las que viven, y en consecuencia se vería reducida a una categoría sociológica que es sólo propiedad de los grupos en tal situación, que es, de hecho, lo que se podría extraer de una primera lectura del título del capítulo citado.

Sin embargo, la interpretación teórico-política nos lleva por otro camino. Tomar en cuenta la distinción entre cultura primitiva y civilizada de Ibn Jaldún, tal como él la entiende, esto es, como dos estados conformes a la naturaleza, y que una precede necesariamente a la otra, significa comprender que todos los pueblos o grupos de hombres, antes de organizarse políticamente en cualquier forma de Estado, han pasado por una fase más primaria, a partir de la cual han constituido una vitalidad cuya fuerza los ha llevado a levantar el imperio o ciudad en el cual se han civilizado, esta vitalidad es la ‘asabiyya. Es por eso que si Ibn Jaldún parte de un referente particular (que por cierto le es más cercano) que es el de los árabes beduinos, luego dice “nos percatamos de las circunstancias similares concomitantes a los diversos designios de hombres”. Esto significa que no habría que entender la ‘asabiyya meramente como una propiedad beduina, sino como aquella fuerza que conduce a los pueblos a la fundación de una comunidad política. Menos hay que entender la ‘asabiyya – como lo han hecho algunos – como solidaridad familiar, tribal o de clan, esto queda muy claro cuando Ibn Jaldún dice: “el verdadero parentesco consiste en esa unión de los ánimos que hace valer los lazos sanguíneos y que impele a los hombres a la solidaridad; exceptuada esa virtud el parentesco no es más que una cosa prescindible, un valor imaginario, carente de realidad.

Para ser útil debe entrelazar los afectos y unir los espíritus. Si esta unión es evidente, estimula a las almas hacia ese lazo de simpatía y afinidad, que le es natural”45. Quiere decir que una causa política o religiosa que unifica los ánimos y mentalidades, prevalece por sobre los lazos meramente sanguíneos.

44 Ibid., 276.

45 Ibid., 277

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De lo anterior, es de donde Ibn Jaldún va a plantear que la verdadera nobleza de linaje, se encuentra donde hay una fuerte ‘asabiyya, puesto que es la fuerza que conduce a un grupo a alcanzar una posición de poder real, digna de consideración: “Allí donde existe una ‘asabiyya respetable y temida, constituida por elementos de cepa nítida e inexpugnable, allí se obtiene la posición más ventajosa y definitiva del linaje, cuyo vigoroso fruto es convertido en exitosos resultados”46. Mientras que en las ciudades ya fundadas, donde se ha perdido la ‘asabiyya, la nobleza es sólo figurativa: “En los centros urbanos, los habitantes hacen una vida individual, cada quien por su lado, es así que no poseen sino una nobleza figurativa, convencional si se quiere, y, si se imaginan lo contrario, no es más que simple pretensión con visos de oropel”47. Con esta idea, lo que hace Ibn Jaldún es refutar la existencia de aristocracias y linajes nobles simplemente por nacimiento, sino que el poder real de una familia o grupo, no se logra sino por el impulso de una fuerte ‘asabiyya. Un ejemplo de ello, es la crítica que hace a Averroes a este respecto, que merece ser citada en extenso: “Señalemos aquí un error de Abu-l-Walid Ibn Rushd (Averroes). En el tratado de Retórica, que forma parte de su comentario sobre el Kitāb del Primer Maestro (se refiere al Organon de Aristóteles), habla del hasāb (lustre) diciendo que una familia noble es aquella que lleva largo tiempo de estar establecida en una ciudad; mas la realidad que acabamos de exponer se le había escapado. Yo quisiera saber ¿qué ventaja lograría una familia de su larga inveteración en una ciudad, si le falta aquel núcleo fundamental que denominamos ‘asabiyya del que dimana el respeto y la obediencia? Según parece, Ibn Rushd hace consistir el hasāb de una casa en el simple número de sus progenitores. Añadiremos que el arte oratorio tiene por finalidad primordial persuadir a quien cuya opinión pesa, esto es, las personas que tienen el poder en la mano, en tanto las gentes que carecen de toda autoridad, se tienen sin cuidado; en nadie ejercen influencia; nadie, por lo mismo, trata de ganarlas. Tales son los citadinos. Es cierto que Ibn Rushd había pasado su juventud en una ciudad y en medio de una sociedad ya ajena al carácter de la ‘asabiyya; desconocía su índole tanto como sus efectos. Por ello escribía atenido a la opinión común en lo que respecta a la nobleza de las familias y la consideración que les es debida; admite, como regla general, que esas ventajas dependen del número de los ascendientes que componen la genealogía de una casa, omitiendo la verificación de la realidad de la ‘asabiyya y su decisiva influencia en los hombres”48. Quienes piensan la política desde lo constituido (esto es, desde la ciudad), que sería el caso de Averroes, y en general de la filosofía política antes de Ibn Jaldún, no logran dar con la influencia decisiva que tiene la ‘asabiyya como lo constituyente de lo político. Es decir, mientras lo 46 Ibid., 286 47 Ibidem.

48 Ibid., 287ss

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que le interesa a Averroes es la pregunta por las cualidades de quienes son respetados y obedecidos en las ciudades, la cuestión en Ibn Jaldún es cómo han llegado ciertos grupos de personas a ser respetados y obedecidos, en definitiva, la pregunta por qué es lo que da lugar a la soberanía, y esto es la ‘asabiyya.

Para Ibn Jaldún la reunión de los hombres en sociedad y la ‘asabiyya son los dos elementos que componen el temperamento del cuerpo político, y como para que la constitución de un ente sea cabal es necesario que un elemento predomine sobre otro, en el cuerpo político es la ‘asabiyya el elemento predominante, puesto que es lo que da origen a la soberanía. Lo que significa en consecuencia, que a la relación violencia-fundación operada por la ‘asabiyya, se agrega como condición de posibilidad la soberanía, pues, a la vez que no hay constitución de soberanía sin ‘asabiyya, tampoco hay ‘asabiyya sin una proyección de soberanía, esto porque: “La soberanía es, pues, la meta concluyente de la ‘asabiyya”49. Y así como la ‘asabiyya es aquello que da origen a la soberanía, es también, la base de la gloria: “Hemos mencionado que la gloria y la potencia, para ser reales, deben apoyarse en una base fundamental: la ‘asabiyya y la familia, con las nobles cualidades por complementos, que servirían para verificar su perfectibilidad.

Ahora, puesto que la soberanía es la meta de la ‘asabiyya, lo es también de sus complementos. Sin estas cualidades complementarias, la ‘asabiyya sería como un cuerpo mutilado, o una persona que aparece en público completamente desnuda”50. En este sentido, la ‘asabiyya sería una especie de voluntad de poder, la cual para ser cabal, no sólo requiere de la fuerza bélica para sostenerse, sino del deseo de gloria y reputación, tanto del jefe como del grupo, lo que agrega una cierta norma ética. Pues, para alcanzar el ejercicio de la soberanía con dignidad, es necesario proceder conforme a ciertos principios de justicia, que por cierto no admiten la crueldad. Este comportamiento ético, es producto, según Ibn Jaldún del amor propio: “éste procura crearse una esplendente fama y mostrar cualidades perfectivas con la tendencia íntima a una política universal. El tener miramientos para con los iguales o los rivales en potencia es un principio necesario en la política particular de una tribu hacia sus semejantes. Pero el honrar a extraños o forasteros que se distinguen por sus méritos y sus talentos significa perfección en la política general. Pues a los hombres píos se les honra porque sirven a la religión; los ulemas son aquellos que explican los preceptos de la ley; los negociantes, para estimularlos a propagar entre los pueblos las ventajas que el comercio ofrece; la buena acogida y la protección a los extraños es una simple generosidad; finalmente, el tratar a las gentes según las reglas de cortesía y equidad, es cosa de justicia. Los componentes de una ‘asabiyya que proceden de esta forma, se muestran dignos de ejercer 49 Ibid., 296 50 Ibid., 302

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una política extensa, es decir, la autoridad soberana”51. De manera que la violencia fundadora que opera necesariamente con la ‘asabiyya, es mediada por el proceder justo que exige la gloria a fin de que la soberanía sea íntegra.

Pues la ‘asabiyya es una aparición pública cuya acción consiste en llevar acabo la lucha en busca de la soberanía, y los complementos de los cuales se viste son la gloria y la justicia, sin lo cuales se presenta como vacía.

Hasta el momento, nos hemos dedicado a mostrar la presencia del concepto de ‘asabiyya en el Libro Segundo de la Muqaddimah, el cual trata sobre la cultura primitiva. Lo que hemos visto, son fundamentalmente los ámbitos de la ‘asabiyya en tanto fuerza política de los pueblos previa fundación de un Estado. Lo que nos ha mostrado que lo medular de este concepto es una violencia fundadora en vistas de la autoridad soberana, la cual a la vez se presenta como un espacio de aparición pública que requiere de la gloria y la justicia para ser cabal. En lo que sigue, nos enfocaremos al estudio de la presencia del concepto de ‘asabiyya en el Libro Tercero, dedicado a la cultura civilizada, es decir, a los Estados ya fundados, las dinastías y el problema del gobierno, donde el carácter constituyente del concepto en cuestión, es aún más acentuado.

En el Capítulo I del mencionado Libro, Ibn Jaldún sostiene: “En el capítulo primero del primer libro de este volumen, hemos asentado por principio que las conquistas de un pueblo así como su propia defensa no podrían efectuarse, a menos que esté fuertemente unido bajo la influencia de una poderosa ‘asabiyya, agnación que entraña el grito de la sangre, el estímulo a la lucha y el sacrificio máximo de cada uno por los suyos. A eso podemos añadir ahora otras consideraciones: la dignidad de la soberanía es igualmente honrosa como atrayente. Engloba en sí todos los bienes mundanos, todo lo que pueda satisfacer los sentidos y encantar el espíritu.

De ahí surgen las rivalidades por su posesión, y que quien la ocupa es casi siempre objeto de envidia, y raramente desiste de ella, a menos que se vea obligado por la fuerza. La pugna que tal posición despierta conduce a la lucha que concluye en la guerra, los combates y el predominio sobre otros; mas nada de esto ocurre que por el efecto de una fuerte ‘asabiyya. Decisivo factor que la gran mayoría de la gente (sometida a una autoridad soberana) desconoce; no tiene idea de ello, porque ha olvidado el período preparatorio que precedió a la fundación de su imperio y cuya permanencia en el seno de una civilización urbana ya comprende varias generaciones. Ignoran por tanto lo que Dios ha hecho para elevar la dinastía que les rige; sólo conciben una soberanía ya bien consolidada, una autoridad ya reconocida que impone su obediencia y mantiene el orden dentro del Estado, sin tener la necesidad del apoyo que una ‘asabiyya común podría suministrarle. No saben tampoco cómo ese imperio inició su historia; carecen de toda noción 51 Ibid., 304

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acerca de las dificultades que sus ancestros tuvieron que superar antes de llegar al poder”52.

El pasaje citado, nos resulta sumamente revelador. En primer lugar, porque nos muestra el carácter multiforme que el concepto de ‘asabiyya tiene en Ibn Jaldún, pues, abarca prácticamente todas las acepciones de la familia semántica de la palabra, ya sea como solidaridad, como estímulo a la lucha, adhesión a una causa, o relación conflictiva entre grupos. En segundo lugar, porque pone en evidencia la otra cara desde la cual Ibn Jaldún piensa la política, a diferencia de la tradición filosófica que le precede. Esto es, si desde los griegos, la política se pensaba desde una continuidad entre Pólemos y Polis, en la tradición islámica, la predominancia de la concepción de la cuidad ideal de Alfarabi, había pensado la política únicamente desde la Polis, poniendo énfasis en las virtudes que conducen a la felicidad53.

Mientras que Ibn Jaldún, habiendo descartado de la realidad la idea de la ciudad ideal, nos muestra que la política se juega en una relación dialéctica circular entre ‘asabiyya y mulk (autoridad soberana), donde la pugna por esta última, pone en evidencia la inherente relación conflictiva que entraña toda política, la que en definitiva comienza y concluye en la guerra, con lo que Ibn Jaldún vuelve a instalar la vieja continuidad entre Pólemos y Polis, es decir Guerra (‘asabiyya – fundación) y Ciudad (mulk – soberanía). Y, precisamente, a partir de ello es que surge el tercer motivo por el cual el pasaje citado resulta vitalmente importante; porque es donde Ibn Jaldún hace explícito el carácter constituyente de la ‘asabiyya, al referirse a este concepto como “el período preparatorio que precede a la fundación de un imperio”. De manera que la definición del concepto de ‘asabiyya a que llega Ibn Jaldún, es más bien nominalista que enfática, es decir, más allá de cualquier definición de contenido que se le haya querido dar, y que evidentemente restringe su carácter elástico y multiforme, la ‘asabiyya no es otra cosa que: “el estado de cosas que tiene lugar durante la etapa preparatoria de una dinastía (léase Estado)”54, esto es, el poder constituyente.

2.3 Problemas de interpretación Un importante problema para la interpretación del pensamiento de Ibn Jaldún, es el que surge cuando los estudiosos se encuentran con el concepto de ‘asabiyya. Pues, a pesar que la gran mayoría coincide en que éste constituye la idea central de su teoría, a la vez, muchos se esfuerzan en reafirmar el carácter estrictamente particular –culturalmente hablando52 Ibid., 321.

53 Cabe destacar también que, los griegos, si bien, pensaban la política desde tal continuidad, la parte conflictiva (Pólemos) que daba origen a la política, se consideraba a la vez como fuera de la política, mientras que ésta surgía específicamente en la Polis. En este sentido, lo interesante de Ibn Jaldún, es que nos muestra que la fase de conflicto violento, que es la fundacional de la ciudad, también es política.

54 Ibid., 324

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en tanto no se puede entender fuera del contexto de las sociedades que Ibn Jaldún observó empíricamente, esto es, las árabes musulmanas, y específicamente, las del norte de África. A este respecto, se podría decir que existen dos tendencias interpretativas, una que entiende la ‘asabiyya como el concepto central a través del cual Ibn Jaldún pudo explicar la historia del Islam, y particularmente, su desarrollo en la región del norte de África, y otra que la entiende como un concepto eminentemente teórico el cual, no necesariamente debe ser circunscrito sólo al contexto de Ibn Jaldún. En el primer grupo podemos ubicar a Muhsin Mahdi, Nassif Nassar e Yves Lacoste; y en el segundo a Erwin Rosenthal, Hellmut Ritter y Aziz AlAzmeh.

El estudio pionero sobre este concepto, que abre la discusión y en cierta manera, da pie para ambos caminos de interpretación es el de Francesco Gabrielli titulado: Il concetto della ‘asabiyya nel pensiero storico di Ibn Haldun55.

Se trata de un estudio acucioso y sistemático del concepto en relación al parentesco y la clientela; la formación, expansión y decadencia del Estado; y a la religión. Para Gabrielli, la ‘asabiyya es la piedra angular de la teoría de la historia de Ibn Jaldún, y es ante todo el sentido de coligación y solidaridad recíproca, inspirado en la necesidad del combate por la vida, que apasiona a los miembros de un agregado social en condiciones primitivas56.

Teóricamente, según Gabrielli, el concepto de ‘asabiyya en Ibn Jaldún es de una complejidad y elasticidad tales, que no permite que se le determine a un grupo singular (sean éstos tribus, familias o pueblos) ni a una estirpe étnicamente definida, lo que en cierta manera, lo puede hacer coincidir con el moderno sentimiento de nacionalidad57. Sin embargo, en la práctica, el concepto de ‘asabiyya se dota de unas características que resultan exclusivas del contexto de las sociedades árabes y bereberes de religión musulmana de las cuales Ibn Jaldún escribió su historia. Éstas serían, las estructuras tribales y de parentesco (nāsāb), las relaciones de clientela (wāla), y por último, la relación de la ‘asabiyya y la religión (particularmente el Islam), en tanto factor decisivo para la formación del califato58.

Resulta sintomático que, tres de los autores que han trabajado a Ibn Jaldún en un intento de posicionarlo como un teórico de la historia, a cuyo pensamiento le es atribuible un carácter general, al referirse al concepto de ‘asabiyya, realizan el movimiento inverso. Muhsin Mahdi, en cuya interpretación nos hemos apoyado reiteradamente en este trabajo, asigna a la ‘asabiyya el lugar de la causa eficiente de la civilización (en términos de la metafísica aristotélica), sin embargo, en una nota al pie, dice: “It must be noted, however, that this term, wich embodies one of the key concepts 55 Francesco Gabrielli, “Il concetto Della ‘asabiyyah nel pensiero storico di Ibn Haldun”. Atti della Reale Accademia delle Scienze di Torino 65 (1929-1930) 56 Ibid.,474ss 57 Ibid., 475ss 58 Ibidem

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of Ibn Khaldun’s science of culture, is elusive and cannot be defined apart from the context of his discussion, wich is for the most part sociological”59.

Es decir que, para Mahdi, a pesar que Ibn Jaldún es un filósofo de la historia, heredero de la tradición de Platón, Aristóteles y sus seguidores árabes, uno de sus conceptos medulares, es mayormente sociológico y no tiene, por lo mismo, un carácter filosófico.

En el caso de Nassif Nassar, se presenta un movimiento similar.

Pues, a la vez que reconoce cierta vigencia y una aceptación universal al pensamiento de Ibn Jaldún, insiste en clasificarlo como una teoría sociológica de un período bien definido, que sería el Islam Medieval. En esta dirección, reconoce a la ‘asabiyya una importancia incontestable en el pensamiento de nuestro autor, sin embargo, al igual que Mahdi, la circunscribe estrictamente al período estudiado empíricamente por Ibn Jaldún, en lugar de rescatar su riqueza teórica. A este respecto, señala: “Los Estados cuya historia analiza Ibn Jaldún surgieron, casi todos, de la sociedad nómada. Ibn Jaldún creyó generalizable el fenómeno y olvidó investigar el modo de formación de la primera especie de gobierno organizado que haya aparecido en la sociedad primitiva, más o menos sedentaria. Sus análisis se limitan en el conjunto a los ocho ciclos de la historia árabe musulmana, historia colmada de una sucesión casi monótona de dinastías y de imperios fundados a partir de la estepa. Siendo posterior el sistema de la sociedad sedentaria, es natural que tenga el dinamismo del sistema de la sociedad nómada. Por ejemplo, en todo lo que concierne a la extensión del imperio y a su fuerza, es la ‘asabiyya conquistadora (número, caracteres, historia) lo que constituye el factor más importante; porque asegura el triunfo, la conquista, la dominación, y la cohesión. Paralelamente, una región que cuenta con gran número de tribus y clanes será difícil de conquistar y de gobernar. Esto significa que el aspecto de la de la sociedad sedentaria está determinado por la «fuerza originaria» de la solidaridad socio-agnaticia que señale de antemano la edad del Estado fundado”60.

Luego, Yves Lacoste, quien ha visto en Ibn Jaldún a un precursor del materialismo histórico, y que considera el concepto de ‘asabiyya como el eje central de las concepciones jaldunianas, sostiene al mismo tiempo que: “La ‘asabiyya es, en efecto, inseparable del fenómeno tribal”61. “Para Ibn Jaldún, la ‘asabiyya caracteriza específicamente al África del Norte y explica la persistencia del fenómeno tribal y la inestabilidad política”62. “Ibn Jaldún destaca con claridad que no considera a la ‘asabiyya como una noción general, ni como fundamento de todos los gobiernos y todas las sociedades, puesto que observa la ausencia de la ‘asabiyya en la mayor parte del 59 Mahdi, Ibn Khaldun’s Philosophy, 196 (nota 1) 60 Nassar, El pensamiento racionalista, 197ss 61 Yves Lacoste, El nacimiento del tercer mundo: Ibn Jaldún. (Barcelona: Ediciones Península, 1971), 148 62 Ibid., 152

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mundo musulmán, y precisamente allí donde se establecieron los Estados relativamente más estables y poderosos. Es necesario, por tanto, rechazar todas las interpretación que hacen de la ‘asabiyya una noción sociológica general y permanente”63. Como se ha visto, Lacoste es tremendamente categórico con respecto a la intrínseca relación entre la ‘asabiyya y el fenómeno tribal, y en consecuencia, a su exclusiva circunscripción a las sociedades norteafricanas de la época de Ibn Jaldún. Pareciera ser que Lacoste, no tomó en consideración la afirmación de nuestro autor citada en la sección anterior, según la cual, cuando el parentesco prescinde de la unión de ánimos, se vuelve totalmente irrelevante. O incluso, la aclaración que, desde el primer capítulo del Libro I, hace Ibn Jaldún en cuanto a que la ‘asabiyya ha sido siempre una cosa necesaria en la organización política de la especie humana, en el contexto en que está refiriéndose a la inexactitud del argumento – tanto de filósofos como teólogos musulmanes- según el cual no podría existir autoridad sino en virtud de una ley emanada de Dios: “desde antes de las profecías, la existencia de la especie humana ya se realizaba normalmente. Se mantenía simplemente con la influencia de una autoridad suprema, que, ya atenida a su potencia personal o al apoyo de la coligación que la sostenía (léase ‘asabiyya), disponía de los medios para constreñir a los hombres a su obediencia y a seguir la ruta trazada por ella”64.

Las consideraciones de Mahdi, Nassar y Lacoste, probablemente se deban a que, efectivamente, el número de menciones al concepto de ‘asabiyya en la Muqaddimah es muy superior en ejemplos históricos que en definición teórica, y en consecuencia, la interpretación de estos autores no parece injustificada. Sin embargo, a pesar de ser significativamente menores las menciones teóricas (como hemos visto en nuestra sección anterior), también son eminentemente aclaratorias en cuanto al carácter extensivo y general del concepto en Ibn Jaldún. Es más, en Nassar y Lacoste, que desde un principio se plantean hacer una lectura más bien sociológica de nuestro autor, su interpretación de la ‘asabiyya es perfectamente consistente con sus líneas argumentativas. Distinto es el caso de Mahdi, quien se plantea hacer una lectura filosófica, e incluso influenciado por la hermenéutica straussiana, y en consecuencia cabría esperar que no basara su interpretación de la ‘asabiyya según el número de sus menciones, sino todo lo contrario, en las menciones que aparecen como más bien marginales, pero que justamente son las que asientan la definición teórica del concepto.

Muy distinto es el camino que toma Erwin Rosenthal, quien considera que el “postular la ‘asabiyya como primordial fuerza rectora de la acción política”65, es uno de los más notables aportes de nuestro autor, y que tiene un valor y significado permanentes. Escribe: “Ibn Jaldún roturó campo 63 Ibid., 153 64 Ibn Jaldún, Introducción, 154 65 Rosenthal, El pensamiento político, 120.

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nuevo, no menos en su visión del funcionamiento de la política de poder, que en su descubrimiento de la importancia del grupo animado por la ‘asabiyya”66. Rosenthal compara el lugar de la ‘asabiyya en Ibn Jaldún, con el de la virtú en Maquiavelo: “‘Asabiyya es un término acuñado por Ibn Jaldún para expresar la voluntad corporativa de un grupo. Capacita al grupo, y especialmente a su caudillo, para realizar en la acción política su unida voluntad, y específicamente fundar y mantener el Estado. (…) Originalmente, virtú expresa el valor personal, la habilidad y la determinación de un individuo, pero al cabo vino a emplearse para señalar la fuerza inherente a todos los ciudadanos del Estado, especialmente al gobernante, y halla su expresión en la acción decisiva, dentro de la vida política y social. Es el factor determinante de la acción política. Sin embargo, en contraste con el carácter colectivo de la ‘asabiyya, la virtú obra como fuerza directriz personal, limitada a su poseedor, y en sus orígenes es más bien una fuerza espiritual. Pero en combinación con la virtú de otros, su sede es el Estado, y su influencia efectiva recae en la política, y así desempeña el mismo papel que la ‘asabiyya”67. No obstante que el planteamiento de Rosenthal resulta muy sugerente, es necesario apuntar algunas consideraciones. La ‘asabiyya, a diferencia de la virtú, está presente sólo en la fase de conquista del Imperio, ya que luego, con la transición hacia la autocracia ésta tiende a ser destruida.

En este sentido, el papel de la ‘asabiyya no es –como dice Rosenthal- fundar y mantener el Estado (como sí de la virtú), sino sólo fundar. Y esta diferencia, se debe al carácter colectivo de la ‘asabiyya e individual de la virtú, puesto que en último término, el amor propio del jefe tiende a destruir la ‘asabiyya, mientras en el caso de Maquiavelo, ese mismo amor propio es el que, en gran parte, ayuda a mantener la virtú. Esto muestra que, mientras la ‘asabiyya tiene un carácter eminentemente constituyente, es decir, fundador; la virtú es, al mismo tiempo, fundadora y conservadora del orden político. Lo que, en definitiva, nos plantea una importante diferencia entre Ibn Jaldún y Maquiavelo (a pesar de las enormes semejanzas68), mientras a éste lo que le interesa es la relación entre soberano-súbdito, al primero le interesa, sobre todo, el cómo surge el soberano. De ahí que, para el Maquiavelo de los Discursos sea posible un régimen permanente, mientras que para Ibn Jaldún, cuando comienza la ruina de un Imperio, nadie puede detenerla.

Hellmut Ritter69, quien al igual que Rosenthal, compara el concepto de ‘asabiyya con el de virtú, añade un aspecto más a esta comparación, del cual 66 Ibid., 121 67 Ibid, 121ss 68 Véase: Abadía Laroui, El islam árabe y sus problemas. (Barcelona: Ediciones Península, 1984), 111ss y Barbara Freyer Stowasser,. Religion and Political Development. Comparative Ideas on Ibn Khaldun and Machiavelli. Occasional Papers Series, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1983.

69 Hellmut Ritter, “Irrational Solidarity Groups. A Socio-Psycological study in Connection with Ibn Khaldun”. Oriens 1 (1948), 1ss

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se extraen algunas conclusiones interesantes. Es la idea según la cual, tanto para Ibn Jaldún como para Maquiavelo, el poder es una fuerza puramente natural, la cual crece progresivamente hasta encontrar resistencia70. En este sentido, la lucha por el poder en Ibn Jaldún no se entiende como una oposición entre dos grupos -uno que detenta la soberanía y otro que busca detentarla- sino que es una lucha que adquiere un carácter polivalente, en la que se confrontan varias ‘asabiyyas donde la más fuerte va venciendo la resistencia de las demás y finalmente instaura su soberanía. Entendida así, según Ritter, la relación política planteada por la ‘asabiyya sería muy similar a la distinción amigo-enemigo71, puesto que es una batalla permanente que se da en un escenario en el que no hay monopolio de la violencia por parte de ningún ente particular. Según Ritter, esta concepción del poder habría visto sus limitaciones desde las teorías constitucionales de los siglos XVIII y XIX, las que además de regular el monopolio de la fuerza por parte del Estado, también trajeron consigo regulaciones internacionales para la guerra entre Estados. El autor escribe este estudio en 1943, lo que lo hace concluir que, en dicho contexto aquellas normas derivadas del constitucionalismo habían volado en pedazos72, y en consecuencia, la batalla multiforme por el poder planteada desde el concepto de ‘asabiyya de Ibn Jaldún, donde el dinamismo de las fuerzas políticas sigue su curso naturalmente, habrían recobrado una importante vigencia.

Otra interesante interpretación, que enfatiza el aspecto teórico del concepto de ‘asabiyya, es la de Aziz Al.Azmeh: “That the agent that holds power is abstract and in keeping with the exigencies of historical writing (…) can be shown with reference to the concept of ‘asabiyya. Conventional wisdom on Ibn Khaldun has it that this notion portrays his sociological thinking par excellence, but it will be shown that Ibn Khaldun was no more a sociologist than Plato a Platonic lover. Much of the confusion has raged around a fundamental misconception: the supposition that ‘asabiyya is an invariant denotatum which could thus be rendered as ‘esprit de corps’, as ‘group will’, or one of the other variants of these renditions. I will now argue that this notion, in the Muqaddimah as elsewhere in Ibn Khadlun, is polymorphous, and that all of these forms and locations within which it is embedded are geared towards a conceptual order whose locus is the concept of the state as required by historiography, and that, therefore, it is not ‘asabiyya that dictates the form of the state, but that it is the abstract conception of power agent which produces a requirement for the various forms in which ‘asabiyya appears in the text of Ibn Khaldun”73.

Cabría suponer que cuando Al-Azmeh se refiere a la concepción equivocada de la ‘asabiyya en que se basa el estudio convencional 70 71 72 73

Ibid., 40 Ibidem.

Ibid.,41 Aziz Al-Azmeh, Ibn Khaldun: An Essay in Reinterpretation. (Budapest: CEU Press, 2004), 28

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de Ibn Jaldún, en tanto que concepto sociológico que se circunscribe invariablemente al contexto al que corresponden los ejemplos de Ibn Jaldún, se refiere probablemente a Mahdi, Nassar y Lacoste, que constituyen tres de los más importantes y famosos estudios sobre nuestro autor. Resulta muy sugerente la idea de Al-Azmeh de plantear –en cuanto a la noción de ‘asabiyya- a un Ibn Jaldún platónico, y atribuir al concepto un carácter abstracto. Pues esto significa que la ‘asabiyya, es fundamentalmente una idea cuya principal característica es la producción de la soberanía, y que según su contexto reviste distintos caracteres particulares como el de solidaridad tribal, relaciones de clientela, o bien una causa religiosa. Y en este sentido, compartimos esta interpretación, si bien no en su totalidad, pues AlAzmeh pone demasiado énfasis en la centralidad del Estado en la teoría jalduniana (es decir, del poder constituido), cuando justamente para Ibn Jaldún, el elemento predominante del temperamento del cuerpo político es la ‘asabiyya (o sea, el poder constituyente). Sin embargo, tiene el mérito, más que todas las interpretaciones anteriores, de elevar el concepto de ‘asabiyya a una abstracción teórica tal que, a partir de ahí es posible abrir el camino para insertar a Ibn Jaldún en algunas importantes discusiones de la filosofía política contemporánea. Pues, la ‘asabiyya así considerada, viene a hacer de la teoría política jalduniana, una que conserva al poder constituyente en el poder constituido, que es precisamente la consecuencia política que según Agamben se deriva de repensar la figura de la potencia74.

3. Relaciones contemporáneas 3.1 La formación del Estado, en Ibn Jaldún, está estrechamente ligada a la sucesión cíclica de los estados sociales primitivo y civilizado; en tanto que toda civilización parte de la forma de vida primitiva, y se dirige hacia la formación de un Estado, que es donde alcanza la forma de vida civilizada, en la cual el poder natural y colectivo de la fase preparatoria (‘asabiyya), se reemplaza por uno racional y autocrático; luego, el Estado entra en decadencia, y una vez arruinado, otro grupo que se encuentra en la forma de vida primitiva, conquista el poder, instala un nuevo imperio y comienza su ciclo. Todo este circulo, es operado por la ‘asabiyya –el poder constituyente, cuya meta es la soberanía (mulk)- que es la fuerza vital en la fundación de todo Estado, pero que a la vez, es destruida por el mismo soberano desde la segunda fase de éste, hecho que inevitablemente produce su decadencia y ruina. Quizá pueda parecer extemporáneo, pero no por eso injustificado, establecer una relación entre este círculo jalduniano y la dialéctica circular 74 Véase: Giorgio Agamben, “La potencia del pensamiento”, En La potencia del Pensamiento.

Ensayos y conferencias. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2007), 368

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que Benjamin plantea entre la violencia que funda y la que mantiene el derecho: “La ley de estas oscilaciones (entre la violencia que funda y la que conserva el derecho) se funda en el hecho de que toda violencia conservadora debilita a la larga indirectamente, mediante la represión de las fuerzas hostiles, la violencia creadora que se halla representada en ella. (…) Ello dura hasta el momento en el cual nuevas fuerzas, o aquellas antes oprimidas, predominan sobre la violencia que hasta entonces había fundado el derecho y fundan así un nuevo derecho destinado a una nueva decadencia”75. Éste es, exactamente el mismo movimiento que recorre la dialéctica entre ‘asabiyya y mulk planteada por Ibn Jaldún: “Todo imperio, (…) es el fruto de la ‘asabiyya. La ‘asabiyya se compone de numerosos núcleos, formados de otro tanto de tribus de las cuales una prevalece sobre las demás, dominándolas al punto de reunirlas y absorberlas. Es así como se forma la unificación capaz de someter a otros pueblos y alcanzar el imperio. (…) Esta ‘asabiyya común (…) no es asequible sino para familias ilustres habituadas al mando o la administración. De esa suerte se desarrolla el amor propio, poder de imponer su voluntad a los demás. Ese individuo ocuparía la jefatura del conjunto de familias y ‘asabiyyas coligadas debido a la superioridad de su linaje. Como la soberbia y el orgullo son de la naturaleza animal que persiste en la especie humana, dicho jefe, como tal, jamás consentiría en compartir su poder con los demás, ni permitirles la participación en el mando o en la administración. (…) Un jefe supremo reprime la ambición de las familias o partidos puestos bajo sus órdenes; doblega la audacia desvaneciéndoles toda esperanza de participar en el poder con él. Domeña el anhelo de cuanto núcleo o ‘asabiyya que aspiren al mando impidiéndoles por cuanto medio llegar a ello; en cuanto posible, él se reserva toda la autoridad no dejando a nadie la menor porción. (…) Tal acaparamiento es asequible para el fundador de un reino; el sucesor suyo no lo logrará probablemente en sentido cabal, o ese será el tercer soberano de la dinastía. Ello dependerá del espíritu de independencia que anima a sus subordinados y de sus medios de resistencia. Lo que acabamos de indicar debe necesariamente ocurrir en todos los imperios (…)”76. Luego, ya adoptada la autocracia, por la naturaleza misma del imperio se introduce el lujo, y entonces: “El reino muestra su debilidad; las naciones vecinas, o bien las poblaciones y las tribus sometidas a su autoridad, cobran ánimo al grado de atacarle; finalmente desaparece”77. Haciendo un doble movimiento de resumir a Ibn Jaldún y al mismo tiempo, parafrasear a Benjamin, podríamos decir: el mulk –soberanía que se ha fundado a partir de la ‘asabiyya- tiende, también mediante la represión de quienes podrían constituir una amenaza para el soberano, a destruir la fuerza constituyente (la ‘asabiyya) que 75 Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia. (Buenos Aires: Editorial Leviatán, 1995), 76 76 Ibn Jaldún, Introducción, 341ss 77 Ibid., 346

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produjo su institución. Lo que dura hasta que nuevos grupos, o aquellos antes marginados del poder, constituyen una nueva ‘asabiyya, y fundan un nuevo imperio, destinado necesariamente a la decadencia.

3.2 Habíamos señalado en nuestro apartado sobre el concepto de ‘asabiyya, que los complementos con los cuales ésta se viste para aparecer dignamente en público, son la gloria y la justicia. Añadamos ahora que para el mismo Ibn Jaldún, la ‘asabiyya depende necesariamente del número: “La ‘asabiyya (…) alcanza su cabal desarrollo en las masas numerosas”78.

En este sentido, podríamos establecer un paralelo entre ‘asabiyya y poder, tal como lo entiende Hannah Arendt, esto es, como espacio de aparición, y que siempre depende del número. En La Condición Humana escribe: “El espacio de aparición cobra existencia siempre que los hombres se agrupan por el discurso y la acción, y por lo tanto precede a toda formal constitución de la esfera pública y de las varias formas de gobierno, o sea, las varias maneras en las que puede organizarse la esfera pública. Su peculiaridad consiste en que a diferencia de los espacios que son el trabajo de nuestras manos, nos sobrevive a la actualidad del movimiento que le dio existencia, y desaparece no sólo con la dispersión de los hombres –como en el caso de las grandes catástrofes cuando se destruye el cuerpo político de un pueblo-, sino también con la interrupción o desaparición de sus propias actividades.

Siempre que la gente se reúne, se encuentra potencialmente allí, pero sólo potencialmente, no necesariamente ni para siempre. Que las civilizaciones nazcan y declinen, que los poderosos imperios y grandes culturas caigan y pasen sin catástrofes externas –y, con mayor frecuencia, que tales «causas» externas no vayan precedidas por una no menos visible decadencia interna que invita al desastre- se debe a esta peculiaridad de la esfera pública que, puesto que en su esencia reside en la acción y el discurso, nunca pierde por completo su potencial carácter. Lo que primero socava y luego mata a las comunidades políticas es la pérdida de poder y la impotencia final; y el poder no puede almacenarse y mantenerse en reserva para hacer frente a las emergencias, como los instrumentos de la violencia, sino que sólo existe en su realidad. Donde el poder carece de realidad, se aleja, y la historia está llena de ejemplos que muestran que esta pérdida no pueden compensarla las mayores riquezas materiales. El poder sólo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están vacías y los hechos no 78 Ibid., 337. Respecto al poder y su dependencia del número, Arendt define el poder como: “la capacidad humana, no sólo para actuar, sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido. Cuando decimos que alguien está en el poder nos referimos realmente a que tiene un poder de cierto número de personas para actuar en su nombre. En el momento en que el grupo, del que el poder se ha originado (potestas in populo, sin un pueblo o un grupo no hay poder), desaparece, su poder también desaparece”. Hannah Arendt, “Sobre la Violencia”, En Crisis de la República, (Madrid: Taurus, 1998), 146

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son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino par establecer relaciones y crear nuevas realidades”79.

Al igual que con Benjamin, a pesar de ser una conexión extemporánea, no carece de fundamento. Hablar del poder como espacio de aparición – en términos de Arendt- en relación a Ibn Jaldún, significa entender que la ‘asabiyya sólo tiene lugar cuando ocurre una unión de los ánimos en vistas de una causa (esto es, la agrupación de los hombres por el discurso y la acción), que es la fase preparatoria de todo Estado (o sea, que precede a la constitución formal de la esfera pública). Ésta, desaparece cuando se encuentra con una ‘asabiyya más poderosa que la absorbe o bien, cuando tras la adopción de la autocracia, el mismo soberano tiende a destruirla (o lo que es lo mismo, la dispersión de los hombres o la interrupción de sus propias actividades). Por eso mismo, es que para Ibn Jaldún, no es posible un régimen permanente o un reino eterno, pues, como ha dicho Arendt: “Siempre que la gente se reúne, se encuentra potencialmente allí, pero sólo potencialmente, no necesariamente ni para siempre”, y de ello es prueba, para ambos, que las civilizaciones nazcan y declinen. Así es que lo que socava a las comunidades políticas, es la pérdida de la ‘asabiyya o el poder, esa unión de los ánimos que establece la ligazón entre el discurso y la acción. Y es por eso mismo que cuando se pierde la ‘asabiyya, no hay recurso que remedie la ruina del imperio, esto es porque el poder no se puede almacenar como las riquezas materiales. Por último, la ‘asabiyya, al igual que el poder en Arendt, sólo es real donde además de su potencia para llevar a cabo la lucha, ésta lleva consigo un proceder justo y por objetivo la fundación de un nuevo orden.

3.3 Cuando discutimos los problemas interpretación respecto del concepto de ‘asabiyya, sostuvimos, a partir de las consideraciones de Ritter, que la ‘asabiyya puede ser entendida –más que como una lucha entre dos opuestos- como una batalla permanente de carácter polivalente entre varias ‘asabiyyas, lucha que se despliega en un campo donde no hay monopolio de la fuerza. Si nos remitimos al mismo Ibn Jaldún cuando sostiene: “La ‘asabiyya se compone de numerosos núcleos, formados de otro tanto de tribus de las cuales una prevalece sobre las demás, dominándolas al punto de reunirlas y absorberlas”, y luego, cuando en relación a la imposibilidad del permanente acaparamiento de toda la autoridad por una dinastía plantea que: “Ello dependerá del espíritu de independencia que anima a sus subordinados y de sus medios de resistencia”, el asunto queda más o menos claro. Si esto es así, estamos legitimados –aunque extemporáneamente- para establecer una conexión entre Ibn Jaldún y Foucault en cuanto a la comprensión del poder como pura inmanencia. En su Historia de la Sexualidad éste último escribe: “Se 79 Hannah Arendt, La condición humana. (Barcelona: Paidós, 2006), 225ss

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trata en suma, de orientarse hacia una concepción del poder que reemplaza el privilegio de la ley por el punto de vista del objetivo, el privilegio de lo prohibido por el punto de vista de la eficacia táctica, el privilegio de la soberanía por el análisis de un campo múltiple y móvil de relaciones de fuerza donde se producen efectos globales, pero nunca totalmente estables, de dominación”80. Esta conexión se sostiene en la idea según la cual, toda ‘asabiyya inicia su lucha teniendo por objetivo la conquista del poder, un poder del cual no se encuentra investido por derecho, sino que su obtención dependerá de sus medios de combate (esto es, de su eficacia táctica), en razón de los cuales se verá absorbida o logrará dominar sobre las demás ‘asabiyyas que componen el campo de relaciones; luego, si bien, es un grupo el que finalmente logrará absorber a los demás e instaurar su poder, éste no es permanente ni estable, ya que necesariamente tiende a la decadencia, y el campo de relaciones de fuerza se vuelve a abrir en vistas de la conquista y fundación de un nuevo imperio.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 207-226

Concepción Kantiana de la Libertad Interna y Libertad Externa* Cristián Rettig Bianchi**

Pontificia Univesidad Católica de Chile RESUMEN El artículo examina el concepto de libertad interna y el concepto de libertad externa. El artículo analiza el aspecto negativo y el aspecto positivo de dichos conceptos. El autor defiende una convergencia formal sin vincular los principios morales con los principios jurídicos. La propuesta se vincula con la discusión contemporánea sobre la teoría de justicia kantiana.

Palabras clave: Libertad, Libertad Externa, Libertad Interna, Teoría de Justicia, Teoría de Justicia Kantiana

Kantian conception of the internal and the external freedom The article examines the internal freedom concept and the external freedom concept. The article analyses the negative and the positive aspect of these concepts. The author affirms a formal convergence without connecting the moral principles with the juridical principles.

The proposal is related to the contemporary discussion about the Kant’s theory of justice.

Key words: Freedom, External Freedom, Internal Freedom, Theory of Justice, Kant’s Theory of Justice

Die Autonomie des Willens ist das alleinige Princip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten“ Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Ak. V, 33

§1. Introducción: Justicia y Moralidad La teoría kantiana de la libertad desarrolla un complejo sistema conceptual que guarda nexo con todo el aparato crítico y con los fundamentos de la filosofía trascendental. Siguiendo el análisis desarrollado por Beck, existirían al menos cinco significaciones fundamentales: “libertad empírica”, “libertad moral”, “libertad como espontaneidad”, “libertad trascendental” *Artículo recibido el 26 de noviembre de 2010 y aceptado el 20 de marzo de 2011. **Licenciado en Filosofía, Bachiller en Ciencias Sociales de la Pontificia Univesidad Católica de Chile (PUC). Instructor Adjunto, Facultad de Filosofía (PUC); Profesor, Facultad de Artes Liberales (Universidad Adolfo Ibáñez, Santiago de Chile). E-mail: crettig@uc.cl 207

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y “libertad como postulado”1. Sumado a estos conceptos, la teoría de justicia desarrollada por Kant se erige sobre una distinción de mayor amplitud que refiere a la diferenciación entre “libertad externa” y “libertad interna”, donde la primera pertenece a la teoría moral y la segunda a la teoría jurídica.

En efecto, una de las últimas obras escritas por el pensador de Königsberg desarrolla una distinción entre la exterioridad de la libertad y la interioridad de esta, justificando la diferencia a partir del “móvil” que determina una acción. Si bien Kant bosqueja un límite que permitiría demarcar el ámbito de la teoría moral y el ámbito de la teoría jurídica, el alcance de esta distinción es confuso y discutible, por lo cual se ha generado un inabarcable debate académico que ha conllevado un conjunto de interpretaciones disímiles en torno a los límites del sistema moral2. Precisamente, el problema central refiere a si los principios de justicia guardan relación unívoca con el sistema formal del esquema ético o si podría trazarse una distinción entre ambos.

Profundizando este punto, se comprende que el éxito o fracaso de la demarcación remite a la relación o desvinculación entre los principios que conforman el sistema jurídico y el sistema moral. Como es bien sabido, por una parte, el contenido del sistema moral se despliega a través de las diferentes significaciones de la ley moral. Dicha proposición formal, expresada en modo imperativo, puede ser desplegada a través de diferentes formulaciones, donde la primera corresponde a la formula de autonomía, la segunda a la del respeto por la dignidad humana y la tercera a la de una legislación moral comunitaria: (F1) “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”; (F2) “Obra de modo tal que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.; (F3) “Obra por máximas de un miembro legislador universal en un posible reino de los fines”3.

Por otra parte, tal como plantea Pogge, el contenido de la teoría de justicia se despliega a través de tres principios en orden lexicográfico: (J1) Los agentes racionales deben coexistir bajo un sistema coercitivo que asegure la consistencia mutua del dominio externo de la libertad; (J2) Dicho sistema debe demarcar equitativamente el límite de los distintos dominios externos de la libertad; (J3) Dicho sistema coercitivo debe intentar promover el desarrollo de la racionalidad4. Expresado de modo sumario, (J1) es un requerimiento básico de la justicia, según el cual los agentes racionales 1 Lewis Beck, “Five Concepts of Freedom in Kant” en Philosophical analysis and reconstruction, editado por Srzednick, J. (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987), 35-51.

2 Véase: K. Flikschuh, Kant and modern political philosophy (New York: Cambridge University press, 2008), 80 - 104.

3 Siguiendo la interpretación de R. Sullivan, he acogido sólo las formulaciones que atañen directamente a un estudio comparativo entre teoría moral y teoría de justicia. ����������������� Véase: Roger Sullivan, Kant’s Ethics. An Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

4 Thomas Pogge, “Kant’s Theory of Justice”, Kant-Studien 79 (1988): 407–433.

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deben coexistir en un estado jurídico, es decir, en un estado que determine, aplique, y fuerce una distribución consistente de los dominios externos de la libertad. En relación con el principio anterior, (J2) prescribe que las leyes deben ser aplicadas de modo igualitario, pues el objetivo principal radica en la concreción de un sistema igualitario de libertades. Siguiendo este sentido, (J3) consiste en que dicho sistema es un elemento necesario para lograr el desarrollo de las capacidades humanas, pues el despliegue de la razón práctica y teórica se sigue causalmente del desarrollo de estructuras sociales racionales.

Dentro de este marco de principios morales y jurídicos, el objetivo general de este escrito no radica en analizar si las proposiciones de justicia son reducibles a los éticos, ni tampoco en exponer una interpretación sobre la distinción entre el ámbito jurídico y el ámbito moral. Más bien, dado que aquel propósito mayúsculo requiere de trabajos específicos y minuciosos, el objetivo de este escrito consiste en desarrollar una analogía entre el modelo de la libertad interna (que contiene los primeros principios señalados) y el modelo de la libertad externa (que contiene los últimos principios señalados), comprendiendo que cada modelo integra un ámbito positivo - caracterizado como una capacidad deliberativa en conformidad con leyes racionales y un ámbito negativo - caracterizado como una independencia respecto de factores empíricos. En el primer caso, (§4) analizaré la inserción de la libertad trascendental y la libertad moral en el modelo de la libertad interna.

En el segundo caso, (§5) analizaré la inserción de la libertad civil y la libertad política en el modelo de la libertad externa5. Para introducir y sistematizar esta tarea, antes desarrollaré sumariamente una (§2) aproximación a dichos conceptos (libertad externa, libertad interna) y una (§3) introducción al origen de dicha dicotomía (ámbito positivo, ámbito negativo). Finalmente (§6) concluiré una convergencia entre el sistema moral y el sistema jurídico que no contempla una similitud entre los principios que contienen dichos modelos. §2. Libertad Externa y Libertad Interna Kant introduce una distinción entre exterioridad e interioridad de la libertad para poder distinguir el ámbito moral del ámbito jurídico.

Propongo que la distinción entre libertad externa y libertad interna puede ser comprendida a través de dos temáticas interrelacionadas: (i) según el móvil de la acción; (ii) según la procedencia de cada concepto.

5 En este punto sigo indirectamente la interpretación que Rosen desarrolla en su texto, a propósito de la externalidad de la justicia. Sin embargo, no es una relación directa, pues vinculo su análisis con los principios expuestos por Pogge. Allen Rosen, Kant’s Theory of Justice (New York: Cornell University Press. 1993), 6-39

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Siguiendo este orden de ideas, el fundamento del (i) criterio de demarcación según el movil descansa en dos niveles. El primer nivel asevera que toda legislación comprende dos elementos: (a) una ley objetiva que establece la necesidad de una acción y (b) un móvil que liga la representación de la ley con el fundamento de la determinación del arbitrio. El segundo nivel articula una distinción sobre dicha base, pues, por una parte, la legalidad refiere a la concordancia o discrepancia de una acción con la ley, sin tener en cuenta los móviles de la misma (en la legislación jurídica el móvil se diferencia de la idea del deber); por otra parte, la moralidad refiere a la concordancia de una acción con la ley, según la cual el deber es móvil de la acción, pues el deber determina el arbitrio del agente (en la legislación moral el móvil no se diferencia de la idea del deber). De este segundo nivel se desprende que la legislación jurídica se presenta como externa, pues sólo exige adhesión exterior, mientras que la legislación moral se presenta como interna, pues exige adhesión interior.

Cabe destacar que esta distinción no es completamente excluyente, sin embargo, según Kant, sería posible lograr distinguir ámbitos. En efecto, la legislación ética es la que no puede ser exterior, pero la jurídica es la que también puede ser exterior. Como primer ejemplo destaco que cumplir un contrato es un deber exterior (es ilegal no cumplirlo), pero el mandato de hacerlo únicamente porque es deber - en este caso, cumplir la promesa correspondiente al contrato - sin tener en cuenta ningún otro móvil, pertenece sólo a la legislación interior6. Como segundo ejemplo destaco el caso de un ciudadano que se encuentra necesariamente impelido a obedecer su constitución a través de una coacción interna (obligado desde su propia voluntad legisladora) y a través de una coacción externa (obligado desde una coacción jurídica)7. Por consiguiente, es comprensible postular una “moralidad jurídica”, es decir, una conducta moral al cumplir ley jurídica, pero no una “legalidad moral”, es decir, una conducta moral ante un mandato legal, pues un mandato externo no puede obligarnos internamente.

De lo anterior se desprende que las leyes jurídicas refieren al ámbito de la libertad en su uso externo, toda vez que la justicia debe regular externamente las relaciones entre los arbitrios individuales o, dicho de otro modo, toda vez que la justicia debe equilibrar externamente la coexistencia de libertades (J1), pues aquella sólo instala una coerción exterior a los individuos (J2). Por otra parte, las leyes morales refieren al ámbito de la libertad en su ámbito interno, pues la eticidad se vincula con una esfera interior, toda vez que la legislación moral se distingue en cuanto que esta se relaciona con un móvil moral, en este caso, el respeto a una ley que es 6 MS, Ak. VI, 220 7 Véase: A. Cortina, en “Estudio Preliminar” de Immanuel Kant, La Metafísica de las Costumbres. Traducción y Estudio Preliminar de Adela Cortina (Madrid: Ed. Tecnos, 1999), XLI

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expresión autónoma de la razón y para la razón (F1). De esta forma, debemos notar que los principios de justicia son externos y coercitivos, mientras que las leyes y deberes morales son internos y no coercitivos, pues estos últimos se vinculan con un auto-constreñimiento. Siguiendo este sentido, Rosen señala que la externalidad de la justicia se deriva de su naturaleza coercitiva, pues sólo las acciones exteriores – nunca los motivos, las intenciones u otros estados mentales – pueden ser controladas a través de la coerción externa.

Contrariamente, la legislación ética, en cuanto que guarda nexo con el libre auto-constreñimiento y no con otro incentivo que la idea del deber, siempre es una legislación del ámbito interno8.

Según mi interpretación, de lo expuesto se deriva que cada concepto posee una procedencia diferente y revela una preocupación distinta. Por un lado, no es difícil ver que el ámbito interno de la libertad proviene de la distinción entre heteronomía y autonomía. En efecto, si el sentido positivo de la libertad remite a una capacidad deliberativa en conformidad con leyes racionales, se sigue que la deliberación del sujeto agente presupone la autonomía como auto-determinación o auto-legislación (F1). Esto se debe a que la voluntad humana puede ser “patológicamente afectada”, pero no “patológicamente necesitada”. Precisamente, el pensador de Königsberg defiende en el “Canon” que la sensibilidad no determina necesariamente la acción humana, pues el hombre posee la capacidad de determinarse a sí mismo con independencia de la imposición de impulsos sensibles; por consiguiente, la voluntad humana se define como “arbitrium liberum”, mientras que la animal como “arbitrium brutum”. La primera puede ser determinada por motivos representados exclusivamente por la razón, mientras que la segunda es necesariamente afectada por los estímulos sensitivos9. De este modo, es comprensible que el ámbito interno de la libertad radique en la concordancia de una acción con la ley racional, toda vez que el deber es móvil de la acción en la medida que la voluntad es determinada por una proposición práctica que no guarda relación con la experiencia.

Por otro lado, el ámbito externo de la libertad proviene de la presentación de la libertad de arbitrio como “derecho innato” (J1). Si bien no me detendré ahora en este complejo concepto, Kant asevera que la libertad, entendida como la independencia respecto al arbitrio constrictivo de otro, en la medida que puede coexistir con la libertad de cualquier otro según una ley universal, debe ser comprendida como un derecho único y originario que corresponde a todo ser agente en virtud de su humanidad10. De este modo, la definición preliminar de la libertad externa radica en un derecho de libre interacción según un sistema igualitario de libertades (J1, J2). Este 8 Rosen, Kant’s Theory of Justice, 83.

9 KrV, A 802 - B 830 10 MS, Ak. VI, 237

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concepto es reforzado por la definición del derecho, el cual se concibe como agente regulador de las relaciones externas entre agentes con capacidad de elección. En efecto, siguiendo el reciente estudio de Ripstein, el punto de inflexión radica en que el derecho innato gobierna de modo incompleto las relaciones entre agentes libres y, dada esta incompetencia, Kant propone que el derecho privado y el derecho público deben velar por la concreción y despliegue de dicho derecho (J2). El primero explica cómo las inequidades materiales, incluyendo la propiedad privada, las obligaciones contractuales, las relaciones laborales y familiares, pueden ser consistentes con nuestro derecho innato; el segundo explica cómo los diferentes poderes públicos pueden ser consistentes con nuestro derecho originario11.

Por consiguiente, tal como sugiere Rosen, el ámbito externo de la libertad se comprende substantivamente a través de tres principios jurídicos que se derivarían de la libertad externa12. El primer principio refiere a la libertad civil, comprendida como el derecho de cada individuo a desplegar su libertad sin desequilibrar un sistema igualitario de libertades (J1). El propósito de esta regla radica en demarcar un área de libertad individual dentro de la cual los sujetos son libres de actuar según sus propósitos, es decir, según la capacidad de seleccionar fines. El segundo principio refiere a la equidad legal, comprendida como la igualdad de cada individuo ante la ley, según su habilidad de seleccionar fines respecto a otros agentes. El propósito de esta regla radica en una equidad distributiva de la libertad civil, pues ningún sujeto debe poseer ventajas legales respecto de otros. El tercer principio refiere a la libertad política, comprendida como la independencia participativa de cada ciudadano. El propósito de esta regla radica en que los ciudadanos están autorizados a ser colegisladores de las leyes que deben obedecer13.

Tras lo expuesto se vislumbra claramente el contenido de las definiciones de la libertad externa y libertad interna. En primer lugar, una definición general de libertad interna refiere al concepto de libertad moral desarrollado por los escritos éticos, pues la libertad de carácter práctico remite a la autonomía o auto-legislación de la voluntad, toda vez que radica en la independencia de la voluntad (Wille) respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad. De este modo, la libertad moral enfatiza el carácter positivo del concepto, toda vez que la libertad práctica no sólo se relaciona con la independencia de la voluntad respecto de las inclinaciones sensibles, sino que refiere principalmente a la auto-legislación de la voluntad bajo la ley de nuestra razón. Por consiguiente, es necesario notar que la libertad moral, es decir, la libertad en su ámbito interno, representa la síntesis de dos aspectos, pues el concepto positivo de la libertad (como 11 Arthur Ripstein, Force and Freedom (Cambridge: Harvard University Press. 2009), 18 12 La relevancia de los principios expuestos por Rosen radica en que expresan la concreción de los principios de justicia y en que no poseen un orden lexicográfico determinado.

13 Rosen, Kant’s Theory of Justice, 7-39

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autonomía – ámbito positivo) se agrega al concepto de espontaneidad (independencia de causalidad sensible – ámbito negativo).

En segundo lugar, una definición general de libertad externa refiere a la independencia respecto del arbitrio (Willkür) de otro. Tal como sugiere Sharon, quien no depende del arbitrio de otro cuando actúa, es un ser no coaccionado a actuar según el arbitrio de otro y, por consiguiente, es un agente externamente libre. De este modo, la definición básica de la libertad externa remite a una independencia respecto del arbitrio de otro agente, es decir, remite a la coexistencia de mi libertad con la libertad de cualquier otro según una ley universal14. Por consiguiente, de modo análogo a la libertad interna, es necesario notar que la libertad externa, es decir, la libertad en su ámbito externo de relaciones recíprocas, representa la síntesis de dos significados, pues el concepto negativo de la libertad (como independencia respecto del arbitrio de otro– ámbito negativo) se agrega al concepto deliberativo (articulación del derecho público – ámbito positivo).

A continuación pretendo esquematizar estos conceptos a través de dos modelos, es decir, a través del modelo que integra la libertad externa y el que compone la libertad interna, pues, tal como he esbozado, cada modelo integra un ámbito positivo y un ámbito negativo: el primero radica en un carácter deliberativo, mientras que el segundo radica en un carácter independiente. Sin embargo, antes de llevar a cabo esta tarea, explicaré brevemente el origen trascendental de esta distinción. §3. Ámbito negativo y Ámbito positivo El punto de partida crítico y el origen trascendental de la dicotomía que examino, centrada en la diferenciación entre ámbito negativo y ámbito positivo, puede encontrarse en la exposición de la “antinomia de la razón pura” y, más específicamente, en la “tercera antinomia de la razón pura”.

En términos generales, la antitética de la razón pura expresa conflictos que nuestra racionalidad genera cuando se refiere a la “unidad incondicionada de las condiciones objetivas” en la esfera del fenómeno, donde el tratamiento del “tercer conflicto de las ideas trascendentales” pretende resolver si la causalidad natural es la única ley que tiene lugar en el mundo o si bien existe otro tipo de causalidad. La tesis de la tercera antinomia propone que de no haber libertad, entonces todo ocurriría de acuerdo con la ley de causalidad, pero esto es imposible debido a que la ley de causalidad siempre 14 Por consiguiente, se desprende que un agente puede ser externamente libre pero internamente no-libre. Para probar esto, bastaría encontrar una acción que no se derive del esquema moral de la razón práctica y que al mismo tiempo no representara la coacción de un agente externo. Recordemos que la legalidad refiere a la concordancia o discrepancia de una acción con la ley, sin tener en cuenta los móviles de la misma, pues en la legislación jurídica el móvil se diferencia de la idea del deber.

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supone un estado previo. Por consiguiente, la imposibilidad de concebir la ausencia de una “causa suficiente determinada a priori” nos lleva a pensar una causalidad de carácter espontaneo, lo cual remite a la “libertad en su carácter trascendental”.

Dentro de este contexto, la “libertad trascendental” es definida como la absoluta espontaneidad causal capaz de iniciar por sí misma una series de fenómenos, pues su definición estricta refiere a la capacidad de iniciar por sí misma un estado (das Vermögen einen Zustand von selbst anzufangen). De esta forma, en el “tercer conflicto de las ideas trascendentales se defiende que la razón nos prescribe “como si” una serie de acontecimientos se iniciara en términos absolutos, toda vez que la libertad trascendental se puede pensar (denken), pero no conocer (erkennen). Precisamente, el pensador de Königsberg asevera que aquel concepto problemático no es más que una idea o noción de la razón, pues no existe intuición empírica que le corresponda. Así, a libertad trascendental debe ser comprendida según su uso regulativo, pues aunque esta idea no encierra contradicción alguna, nunca puede ser conocida de modo objetivo15.

Atendiendo a la finalidad de este escrito, lo relevante radica en que la libertad trascendental nos invita a pensar una “dimensión inteligible” marginada de la causalidad natural asentada en la “segunda analogía de la experiencia”, pues aquella noción nos permite pensar, según el pensador de Königsberg, en una “causalidad incondicionada”. Siguiendo este sentido, la primera crítica sugiere que la libertad trascendental poseería una funcionalidad de carácter práctico, cual es la fundamentación de la libertad moral. En efecto, tal como señala el “Canon de la razón pura”, la libertad trascendental demanda la independencia de la causalidad propia de la razón respecto a todas las causas determinantes del mundo sensible, pues este tipo de libertad es contraria a la ley natural. En relación con este punto, el tratamiento kantiano sugiere que la absoluta espontaneidad y la completa independencia de todo lo sensible están entendidas en función de la posibilidad de una libertad de carácter práctico, pues la libertad

15 En palabras de Kant: “Sostengo, pues, que las ideas trascendentales nunca son de uso constitutivo, de suerte que se dan en virtud de ellas los conceptos de ciertos objetos (Ich behaupte demnach: die transscendentalen Ideen sind niemals von constitutivem Gebrauche); entendidas así, no son más que conceptos sofísticos (dialécticos). Tienen, por el contrario, un destacado uso regulador, indispensablemente necesario, a saber: dirigir al entendimiento a un objetivo determinado en el que converge las líneas directrices de todas sus reglas. Este punto de convergencia, aunque no sea más que una idea, es decir, un punto del que no parten realmente los conceptos del entendimiento, ya que se halla totalmente fuera de los límites de la experiencia (ein Punkt, ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz außerhalb den Grenzen möglicher Erfahrung liegt), sirve para dar a esos conceptos la mayor unidad, a la vez que la mayor amplitud”. KrV, A 645 - B 673; tr., p. 532

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trascendental refiere indirectamente a la independencia de la razón en la determinación pura de la voluntad16.

Dentro de este margen argumentativo, es importante destacar que, en la medida que la noción trascendental conforma parte del concepto de libertad moral, esta última hereda la distinción entre su ámbito negativo y positivo, pues el proyecto de Kant radica finalmente en articular una libertad de tipo práctico-trascendental, es decir, una libertad de carácter moral. Siguiendo esta idea, sugiero que el origen de dicha distinción se desarrolla a partir de una comparación entre el contenido “Dialéctica trascendental” y el “Canon de la razón pura”: por una parte, en la sección dialéctica la libertad trascendental es definida como una capacidad de iniciar un estado espontaneo (aspecto positivo), cuya noción equivale a una idea pura trascendental de la razón que no puede ser conocida por medio de la experiencia; por otra parte, en el “Canon” la libertad trascendental demanda independencia de la causalidad espontanea respecto a todas las causas determinantes del mundo sensible (aspecto negativo), pues este tipo de libertad es contraria a la ley natural y por tanto a toda experiencia posible.

Dicho de otro modo, sostengo que el concepto de “capacidad” (das Vermögen) que integra la noción de libertad trascendental inaugura un aspecto positivo en la medida que se vincula con la generación espontánea de una nueva serie; de modo análogo, el concepto de “por sí misma” (von selbst) que integra la noción de libertad trascendental inaugura un aspecto negativo en la medida que la serie es iniciada de manera independiente, pues la libertad trascendental se margina de la segunda analogía de la experiencia17. Como es de prever, lo relevante radica en que la teoría de justicia y la teoría moral heredan dicha dicotomía al construir los conceptos de libertad interna y libertad externa. A continuación analizaré la inclusión de dicha dicotomía en el ámbito interno de la libertad y en el ámbito externo de la misma.

16 Henry Allison, Kant’s theory of freedom (Cambridge: Cambridge University press, 1990), 55.

Al respecto, Torretti señala: “La prueba de la tercera antinomia sostiene que existe una causalidad de este género, y en este sentido se relaciona con el problema de la libertad. Pero la exigencia a que esa tesis responde no tiene nada que ver con este problema. Se trata de encontrar un fundamento último que explique y garantice la eficacia de las series causales fenoménicas. Sólo este fundamento permite cerrar el sistema causal de la naturaleza. Ahora bien, para que sirva a este propósito tiene que ser único. En definitiva, pues, un mundo que estuviera efectivamente satisfecha la exigencia a que responde la tesis de la tercera antinomia sería del todo incompatible con la acción libre de una pluralidad de personas. Pero con la solución propuesta por él, Kant no piensa cumplir dicha exigencia, sino sólo justificar la viabilidad metafísica del concepto de libertad”. Roberto Torretti, Manuel Kant, estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica (Santiago de Chile: Ed. Universidad Diego Portales, 2005), 710.

17 Cabe destacar que Kant, en la “analítica de la razón práctica”, prosigue esta lógica para constituir el concepto de libertad moral, pues el pensador de Königsberg funde el aspecto autolegislativo de la libertad moral (como autonomía) con el concepto de espontaneidad (independencia de causalidad sensible).

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§4. Libertad Interna: Ámbito Negativo y Ámbito Positivo18 El ámbito interno de la libertad se identifica con el concepto kantiano de autonomía moral o libertad práctica19. Este concepto es caracterizado como el principio de la moralidad y refiere a la auto-legislación de la voluntad, es decir, a una auto-coerción conforme a reglas objetivas otorgadas por nuestra razón. Kant asevera que estas reglas son objetivas y universales en la medida que la naturaleza suprasensible del ser racional supone su existencia conforme a leyes que son independientes de toda condición empírica, es decir, conforme a leyes prácticas universales. De este modo, el concepto de autonomía, basado en el principio de no contradicción, supone que nuestras máximas deben ser propuestas como ley universal racional, es decir, como expresión consistente y coherente de nuestra racionalidad práctica. Esta expresión consistente se formula bajo el criterio del imperativo categórico, toda vez que voluntad libre, voluntad autónoma y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa20.

Dicha argumentación kantiana asumiría tres proposiciones vinculadas: (i) la voluntad libre posee una ley propia al margen del determinismo natural; (ii) la voluntad libre se relaciona con una ley auto-impuesta; (iii) siguiendo la interpretación de Paton, la ley auto-impuesta sólo puede referir a un producto de la propia razón, es decir, “de y para la razón”21, lo cual genera consistencia entre la elección del agente y su naturaleza racional.

Siguiendo este último sentido, tal como propone Ameriks, lo relevante es destacar que dicha autonomía, como auto-determinación racional del sujeto agente, se relaciona con (a) una determinación formal y (b) una determinación eficiente.

En primer lugar, el decir que la razón provee una (a) “determinación formal” de la voluntad equivale a sostener que el contenido de la moralidad es articulado por consideraciones racionales, es decir, por la forma - persiguiendo la universalidad de la elección - y no por la materia.

Esto equivale a decir que la determinación formal es un tipo de autodeterminación consistente y coherente, toda vez que la voluntad autónoma se nos presenta como una capacidad de la razón práctica. Así, la autonomía es concebida como un principio por el cual la razón determina la voluntad, en la medida que la razón puede estatuir la voluntad determinando qué 18 Este apartado contiene una reestructuración de un fragmento de mi reciente artículo titulado “Racionalidad, libertad y determinación general de la Voluntad”.

19 B. Sharon, Kant’s Doctrine of Right. A commentary (New York: Cambridge University Press, 2010), 50.

20 GMS, Ak. IV, 447 21 H. J. Paton, The categorical imperative. A study in Kant’s Moral Philosophy (London: Hutchinson’s University Press, 1967), 212.

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debe hacer. Por ende, el aspecto determinante que resalta Ameriks remite al contraste entre autonomía y heteronomía, es decir, entre una voluntad comandada por leyes prácticas y una voluntad empíricamente afectada. En efecto, debemos recordar que la heteronomía se relaciona con un elemento externo que afecta nuestras elecciones. Cuando es la propia razón la que determina la voluntad, ésta es autónoma o voluntad pura, pero cuando la voluntad está determinada por la inclinación, la voluntad es heterónoma.

De modo similar, la heteronomía de una proposición práctica se constituye cuando esta última se fundamenta en un objeto de inclinación, de lo cual se sigue que la normatividad propuesta es de carácter contingente. Por ende, la heteronomía, en un sentido general, se relaciona con la “permeabilidad de la voluntad y de la ley moral”, en cuanto es posible que estas sean afectadas por datos externos a la razón22.

En segundo lugar, el decir que la razón provee una (b) “determinación eficiente” de la voluntad equivale a decir que esta última debe ser efectivamente determinada y, más precisamente, determinada por una causa absolutamente libre, pues no es suficiente que la razón sea causa inmediata del actuar, debido a que la razón debe ser, al mismo tiempo, la última causa. En efecto, el sujeto agente no debe operar a través de una racionalidad psicológica o evaluativa, sino que, en su aspecto volitivo, el sujeto debe ser vinculado, de modo efectivo, con una causalidad fuera de la segunda analogía de la experiencia23. Precisamente, la justificación de la ley práctica se vincula con un agente racional que posee directa penetración en el principio de autonomía, entendiendo este último como un principio del sujeto que, con absoluto control sobre su voluntad, actúa de modo necesario y universal24.

Siguiendo la interpretación de Allison, este argumento remitiría a cuatro proposiciones: (P1): Los agentes racionales, caracterizados como trascendentalmente libres, mantienen que las inclinaciones y deseos no constituyen una “razón suficiente” para justificar el actuar. (P2): Los agentes racionales, caracterizados como trascendentalmente libres, requieren de una razón “no sensible” para justificar el actuar. (P3): La justificación “suficiente y no sensible” refiere a una máxima conforme a una proposición incondicional. (P4): Sólo una ley moral de carácter a priori equivale a dicha proposición incondicional.

Lo relevante de esta esquematización radica en que sólo una ley práctica puede proveer una genuina justificación para un sujeto concebido como trascendentalmente libre, de lo cual se sigue que sólo una proposición práctica incondicional puede proveer una genuina justificación para un ser 22 KpV, Ak. V, 36 23 Karl Ameriks, Interpreting Kant’s Critiques (Oxford: Oxford University Press, 2003), 253.

Como es de prever, este punto marca un punto de distanciamiento respecto a Rawls que analizare posteriormente.

24 Paton, The categorical imperative, 247.

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racional concebido como agente autónomo. Como es de prever, el argumento kantiano descansa en que los agentes racionales deben considerar sus reglas prácticas según una “justificación suficiente” y una “justificación formal”, la cual debe ser asumida como apropiada para todos los sujetos que actúan según su naturaleza racional.

Según mi interpretación, de lo expuesto se concluye que la libertad interna incluye dos aspectos que integran el principio de autonomía, pues, de no ser así, sería imposible integrar una justificación suficiente y una justificación formal. Por una parte, el (a) ámbito negativo se vincula con la justificación formal y es bien explicado en el “Canon de la razón pura”. En dicha sección se sostiene que el aspecto trascendental de la libertad práctica demanda independencia de la causalidad propia de la razón respecto a todas las causas determinantes del mundo sensible, pues este tipo de libertad es contraria a la ley natural y por tanto a toda experiencia posible.

En efecto, siguiendo nuevamente la interpretación de Allison, el pensador de Königsberg sugiere que la “absoluta espontaneidad” y la “completa independencia de todo lo sensible” debe ser comprendida en función de la posibilidad de una libertad de carácter práctico. De esta manera, el aspecto negativo refiere a la independencia de la razón en su determinación pura de una voluntad no afectada por elementos heterónomos, pues, tal como se ha señalado, aquella debe ser comprendida como la facultad de elegir con independencia de las representaciones sensibles25.

Por otra parte, el (b) ámbito positivo se la vincula con la capacidad de actuar según una auto-determinación racional y eficiente, toda vez que el sujeto moral puede considerar su propia existencia como determinable sólo por leyes que se auto-confiere a través de la razón al margen de las analogías de la experiencia26. Siguiendo este sentido, Kant defiende que la razón despliega su aspecto práctico cuando conforma una capacidad de determinar a priori la voluntad a través de una causalidad por libertad, es decir, cuando se identifica con la facultad de proveer (beschaffen) una condición incondicionada, toda vez que la razón pura puede entrañar un fundamento práctico que determina la voluntad por medio de leyes 25 Allison, Kant’s theory of freedom, 55.

26 KpV, Ak. V, 97; tr., p. 197. La justificación teórica de dicho argumento remite a este fragmento de gran relevancia: “En un sujeto del mundo sensible encontraríamos entonces: en primer lugar, un carácter empírico (einen empirischen Charakter) en virtud del cual sus actos estarían, en cuanto fenómenos, ligados a otros fenómenos conforme a leyes naturales constantes, y podrían derivarse de estos otros fenómenos como condiciones suyas. Enlazados con esos fenómenos, los actos serían, pues, miembros de una serie del orden natural. En segundo lugar, habría que conceder, además, a dicho sujeto un carácter inteligible (einen intelligibelen Charakter) en virtud del cual fuera efectivamente causa de esos actos en cuanto fenómenos, pero que no se hallara sometido a ninguna condición de la sensibilidad ni fuese, por su parte, un fenómeno (Zweitens würde man ihm noch einen intelligibelen Charakter einräumen müssen, dadurch es zwar die Ursache jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen Bedingungen der Sinnlichkeit steht und selbst nicht Erscheinung ist)”. KrV, A 539 – B 567; tr., p. 467

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prácticas. De este modo, el aspecto positivo sugiere que el aspecto práctico de la razón es capaz de proveer una determinación auto-legislativa o autocoercitiva que no guarda relación con el ámbito sensible, pues el ámbito positivo integra la noción de una libertad práctico-trascendental.

En síntesis, el sujeto moral, concebido como trascendentalmente libre, se reconoce como auto-determinado a través de una ley práctica incondicional desvinculada de todo interés sensible (ámbito negativo) y se reconoce como un ser auto-legislativo que se constituye efectivamente como ser práctico y libre (ámbito positivo). Considero que no por otra razón, en la sección dialéctica de primera crítica se asevera que la libertad trascendental conforma el fundamento del concepto práctico de aquella, pues la supresión de la libertad trascendental significaría la destrucción de toda libertad de carácter práctico (so würde die Aufhebung der transscendentalen Freiheit zugleich alle praktische Freiheit vertilgen). §5. Libertad Externa: Ámbito Negativo y Ámbito Positivo El ámbito externo de la libertad se identifica con el concepto kantiano de derecho innato o natural. Este último conforma un axioma según el cual no hay sino un derecho original que constituye el fundamento del derecho público y privado. Dicho principio debe ser entendido como el derecho a la independencia respecto del arbitrio constrictivo de otro, es decir, debe ser comprendido como el derecho que posee un sujeto a ser libre en la medida que su libertad pueda coexistir con la libertad de cualquier otro según una ley universal justificada de modo a priori. Por esta razón, Kant sostiene que la igualdad innata que incluye el axioma de la libertad externa consiste en no ser obligado por otros sino a aquello a lo que también podemos obligar de modo recíproco27.

De lo anterior se desprende que el axioma de la libertad externa implica que allí donde la acción o el estado de una persona puede coexistir con la libertad de los demás según una ley universal, resulta ilícito o fuera de derecho cualquier impedimento (Hindernis) o resistencia (Widerstand) exterior a dicha acción o estado28. Esto se debe a que tal impedimento o resistencia no satisface la condición básica de un sistema igualitario de libertades, pues se contrapone a la coexistencia de libertades según una ley universal. En efecto, el estado jurídico avalado por Kant debe proteger el (J1) principio de justicia que defiende la coexistencia de los agentes racionales bajo un sistema coercitivo que asegura la consistencia mutua del dominio externo de la libertad.

27 GMS, Ak. IV, 238; tr. p.49 28 Alejandro Vigo, “La concepción kantiana del derecho natural”. Escrito Inédito: 3.

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Dentro de este margen, es posible sostener que el axioma de la libertad externa se comprende como la individuación del principio universal de derecho. En efecto, el contenido del axioma se revela en la medida que cada persona es libre de usar sus propias habilidades para seleccionar y perseguir sus propósitos, siempre y cuando dicha permisibilidad no suprima los propósitos de otros agentes. De esta forma, tal como sugiere el completo comentario de Ripstein, el axioma de la libertad externa se identifica con nuestra intencionalidad (purposiveness), pues cada agente sólo tiene derecho a usar sus capacidades de forma tal que sus fines sean consistentes con la permisibilidad de los fines de otros agentes. De esto se concluye que la libertad en su ámbito externo provee un modelo de interacción que reconcilia la habilidad de cada individuo a desarrollar sus habilidades para fijar y perseguir propósitos que no atentan contra un sistema igualitario de libertades29.

Atendiendo a la finalidad de este escrito, lo relevante radica en que el axioma de la libertad externa fundamenta la estructura del derecho privado y del derecho público, de lo cual se sigue que aquel axioma integra un ámbito positivo y negativo. El derecho privado explica cómo las inequidades materiales, incluyendo la propiedad privada, las obligaciones contractuales y las relaciones interpersonales, pueden ser consistentes con nuestro derecho innato. Sin embargo, Kant asume que el derecho privado es un sistema de carácter incompleto, pues tener algo exterior como suyo sólo es posible en un estado jurídico donde impera un poder legislativo público, es decir, donde impera la estructura de un estado civil. Esto se debe a que la seguridad de la posesión, es decir, la demarcación entre lo mío y lo tuyo, junto a la adquisición de propiedad, son elementos que no pueden ser satisfechos sin una autoridad pública que permita constituir, aplicar, y forzar leyes. No por otra razón, el pensador de Königsberg sostiene que “si ha de ser jurídicamente posible tener un objeto exterior como suyo, entonces el sujeto ha de estar también autorizado a obligar a cualquiera - con quien entre en conflicto sobre lo mío y lo tuyo acerca de tal objeto - a entrar con él en una constitución civil”30.

Bajo estas premisas, sugiero que el ámbito externo de la libertad integra un ámbito positivo y un aspecto negativo, toda vez que el axioma se despliega insuficientemente a través del derecho privado, pues sólo alcanza su completitud por medio del derecho público. Dicho de otro modo, es sencillo apreciar el aspecto negativo de la libertad externa, pues su definición enfatiza dicho ámbito al señalar que nuestro derecho original consiste en no ser obligado por otros sino a aquello a lo que también recíprocamente podemos obligar. Sin embargo, no es sencillo apreciar el aspecto positivo del mismo concepto, pues dicho ámbito refiere a la extensión del concepto 29 Ripstein, Force and Freedom, 42.

30 GMS, Ak. IV, 256; tr. p.70

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originario, más precisamente, a la extensión pública del axioma de la libertad de carácter externo.

Centrándome en este punto, la respuesta radica en que el derecho público es caracterizado como la ley positiva que impera al interior de un estado jurídico. Aquel es definido como el conjunto de leyes que precisan ser universalmente promulgadas para producir un estado jurídico, toda vez que sólo a través del derecho público es posible unificar relaciones de influencia mutua bajo una constitución legítima. En relación con este punto, lo relevante radica en que el pensador de Königsberg también se refiere al derecho público como ley que proviene de la voluntad legisladora universal. En efecto, el pensador de Königsberg defiende que el poder legislativo sólo puede corresponder a la voluntad unida de un pueblo, pues sólo del poder legislativo debe proceder todo derecho. Como es previsible, el argumento básico señala que si alguien decreta algo contra otro siempre es posible que con ello cometa injusticia, pero esta situación se suprime una vez que el sujeto decide sobre sí mismo. Por ende, “de ahí que sólo la voluntad concordante y unida de todos, en la medida en que deciden lo mismo cada uno sobre todos y todos sobre cada uno, por consiguiente, sólo la voluntad popular universalmente unida puede ser legisladora”31.

Kant lleva dicha aseveración a un nivel de abstracción mayor, pues señala que el acto por el cual un pueblo se constituye como estado genuino refiere a la idea de contrato originario, según el cual todos los integrantes de la comunidad renuncian a su libertad exterior32, para recobrarla íntegramente como miembros de una comunidad civil. En otras palabras, el punto de inflexión radica en que la idea de contrato sirve como modelo de perfección para sistematizar la interacción de los individuos, pues, del mismo modo que la libertad trascendental, se trata de una idea regulativa, y no constitutiva, de la experiencia.

De lo anterior se concluye que la única constitución que satisface los requerimientos de autonomía, universalidad y respecto a las personas es la carta republicana, pues, según el pensador de Königsberg, los principios del gobierno republicano coinciden con los principios de la genuina libertad externa. Como es bien sabido, estos principios son los de libertad civil, 31 GMS, Ak. IV, 314; tr. p.143 32 GMS, Ak. IV, 316; tr. p.146. En relación con el concepto de “libertad salvaje”, en otro escrito se menciona que si todas las criaturas existentes poseyeran un arbitrio sujeto a impulsos sensibles, no existiría en el mundo valor alguno, pues el valor interno del mundo refiere a la libertad del arbitrio que no se ve inexorablemente determinado a actuar. De este modo, en tanto que no se vea restringida a ciertas reglas condicionantes de su uso, la libertad es lo más espantoso (das schrecklichste) que uno pueda imaginarse, pues si la libertad no es restringida conforme a reglas objetivas, se origina el mayor caos (Unordnung) imaginable. En este sentido, lo relevantes de la defensa kantiana radica en destacar que la realidad de esos principios (Gründe) que restringen y actualizan la libertad, constriñéndola (necessitirende) objetivamente, se hallan en el entendimiento (im Verstande) y, por esta razón, el esfuerzo de la racionalidad humana debe centrarse en descubrirlos. Moralphilosophie Collins, Ak. XXVII.1, 344-345

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igualdad legal y libertad política. Por una parte, considero que el contenido del primer principio enfatiza el (a) aspecto negativo de la libertad externa al integrar cuatro proposiciones imperativas: cada individuo tiene el derecho a perseguir su propia felicidad, toda vez que la selección de sus fines no interfiera con la libertad de otros sujetos que persiguen el mismo fin; nadie puede compendiar dicho derecho en nombre de promover el bien de otros; toda interacción consentida es justa, pues ninguna interacción es injusta si las partes acuerdan el modo que la relación afecta a los individuos; nada que un individuo puede hacer a sí mismo se considera como injusticia en sí misma33. Estas proposiciones se vinculan con los principios de justicia que señalan: (J1) los agentes racionales deben coexistir bajo un sistema coercitivo que asegure la consistencia mutua del dominio externo de la libertad; (J2) dicho sistema debe demarcar equitativamente el límite de los distintos dominios externos de la libertad.

Por otra parte, considero que el contenido del tercer principio enfatiza el (b) aspecto positivo de la libertad externa, pues el pensador de Königsberg defiende que el poder legislativo debe descansar en manos de una asamblea representativa. En efecto, Kant considera que la libertad y la equidad sólo se despliegan en tanto que el estado soberano descansa en el consentimiento general que guía las decisiones del poder ejecutivo. Por esta razón, el derecho público establece que los miembros de un estado civil, unidos con vistas a la legislación, se llaman ciudadanos en la medida que cuentan con atributos jurídicos inseparables de su esencia, entre los cuales se cuenta la libertad legal de no obedecer a ninguna otra ley mas que a aquella a la que ha dado su consentimiento34.

De este modo, el punto de fondo radica en que la unidad distributiva de los sujetos, la voluntad general, la voluntad colectiva y la voluntad unificada de los individuos, son conceptos equivalentes y positivos que guardan relación con el principio de consistencia que integra el concepto kantiano de autonomía moral35. Como se ha esbozado en el apartado precedente, esta integración se comprende de modo analítico y no metafísico, pues el principio de autonomía práctica y su vinculación con el principio de consistencia simplemente descansa en un análisis formal del agente moral.

Tal como he señalado, la tesis central radica en que este sujeto no delibera según proposiciones prácticas que sean incompatibles con el principio fundamental de la razón, pues no delibera contradiciendo su naturaleza racional, es decir, no delibera sino a modo de auto-legislación. Siguiendo esta idea, el pensador de Königsberg, al igual que Rawls, defiende que la descripción del contrato original, junto a la constitución del estado jurídico, 33 Rosen, Kant’s Theory of Justice, 18.

34 GMS, Ak. IV, 314; tr. p.143 35 Roger Sullivan, Immanuel Kant’s moral theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 253.

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interpreta el punto de vista de seres que expresan su naturaleza libre y racional con la finalidad de construir un sistema igualitario de libertades36. §6. Conclusión General Sostengo que los dos modelos que he presentado poseen convergencias que pueden ser defendidas al margen de una identificación entre teoría moral y teoría jurídica. Considero que el punto de vinculación radica en que la libertad trascendental, es decir, la libertad en sentido cosmológico, conforma una noción fundamental del sistema kantiano que extiende de su contenido hacia el ámbito interno y el ámbito externo. Precisamente, si defendemos que la libertad trascendental conforma una noción “originaria” de la teoría de la libertad, es posible detectar una fuerte coherencia respecto a dicho contenido dicotómico, pues la libertad externa y la libertad interna heredan la estructura formal de la noción trascendental.

Dicho de otro modo, a lo largo de este escrito he defendido que la dicotomía analizada - ámbito positivo, ámbito negativo - se extiende más allá del sistema teórico, pues traspasa las fronteras del sistema práctico y jurídico. Por una parte, el pensador de Königsberg defiende que el sujeto moralmente libre se reconoce como auto-determinado a través de una ley práctica incondicional desvinculada de todo interés sensible (ámbito negativo), al mismo tiempo que se reconoce como ser auto-legislativo que se constituye efectivamente como ser práctico y libre a través de su deliberación autónoma (ámbito positivo). Por otra parte, la dicotomía que integra la libertad trascendental se extiende más allá del sistema moral, pues traspasa hacia el aspecto externo de la libertad. En efecto, el aspecto negativo se expresa en el axioma de la libertad externa cuando se asevera que cada persona es libre de usar sus propias habilidades para seleccionar y perseguir sus propósitos, siempre y cuando dicha permisibilidad no suprima los propósitos de otros agentes. El aspecto positivo se expresa cuando el derecho privado es insuficiente y los individuos deben acudir a la creación de un derecho público a través de una voluntad general, una 36 Rawls diseña la posición original como un ejemplo de justicia procesal pura. Siguiendo esta idea, la teoría de elección racional que opera al interior de la posición original, permitiría un contrato que expresa de modo consistente la racionalidad práctica de los pactantes. Precisamente, en la medida que el velo de ignorancia priva ciertos elementos heterónomos, los principios de justicia podrían ser considerados, según el pensador norteamericano, como imperativos categóricos, los cuales no serían más que expresión de nuestra autonomía práctica. Por consiguiente, la descripción de la posición original interpretaría el punto de vista de seres inteligibles que se ubican en un ámbito no-empírico, pues, tal como defiende Kant, la autonomía, comprendida como libertad práctica, se origina a partir de una doctrina del doble carácter de la causa que justificaría una causalidad marginada de las analogías de la experiencia. Si bien existen grandes diferencias entre los dos tratamientos, el punto de convergencia radica en el principio de consistencia.

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voluntad colectiva, es decir, una voluntad unificada que representa diversos individuos.

De lo expuesto se concluye que, ya sea en el plano jurídico o el plano moral, el pensador de Königsberg asume una postura de carácter coherentista: por una parte, el sujeto moral no delibera según proposiciones prácticas ajenas al principio fundamental de la razón, pues no delibera contradiciendo su naturaleza racional; por otra parte, el miembro de una comunidad jurídica obedece leyes que son expresión un poder legislativo que descansa en manos de una asamblea representativa. Como es previsible, la tesis que fundamenta estas dos posturas coherentistas asevera que los individuos deben obedecer leyes en la medida que participan de ellas37, pues, a fin de cuentas, obedecemos racionalmente las leyes que nuestra razón práctica incluye. Por consiguiente, siguiendo esta idea, es comprensible que la descripción del contrato original interprete el punto de vista de seres que expresan su naturaleza libre y racional, pues los principios de justicia no expresarían más que la autonomía y la racionalidad práctica de los sujetos pactantes, de modo análogo a como los principios morales no expresarían más que la naturaleza inteligible de los sujetos.

De lo expuesto se desprende que tanto el sujeto moral como el sujeto jurídico se ubican en un plano que margina intereses unilaterales, pues los sujetos adoptan una perspectiva universal de la razón práctica. No por otra razón, las teorías procedimentales contemporáneas pretenden ser herederas del contractualismo kantiano, toda vez que la noción de imparcialidad constituye el núcleo de una razón práctica que se expresa en la moral, el derecho y la política38. Siguiendo a Rawls, esto se debe a que la filosofía trascendental es la fuente histórica de la idea de que la razón, tanto teórica como práctica, se origina a sí misma y se hace auténtica a sí misma a través de su aplicación práctica39. Siguiendo esta idea, tal como defiende más tarde O’Neill, la originalidad del constructivismo kantiano radica en su profundidad y extensión, pues este se articula una postura coherentista que se adentra en la existencia misma de los principios morales, los principios jurídicos y en la constitución del orden de los valores éticos40. De este modo, el punto central radica en que el sistema kantiano establece un concepto de razonabilidad o razón práctica capaz de abarcar una pluralidad de seres que interactúan imparcialmente, al margen de las creencias y sistemas que los individuos defiendan. Esto último permite llevar a cabo una interpretación constructivista no sólo de la justicia y, de manera más extensa, de la ética, sino que, todavía más radicalmente, del despliegue de nuestra razón práctica41 37 38 39 40 41

Rosen, Kant’s Theory of Justice, 7-39.

Cortina, “Estudio Preliminar”en La Metafísica de las Costumbres, LXV. Rawls: Liberalismo Político. p. 110 Rawls: Liberalismo Político. p. 109 O’Neill, O.: “Constructivismo en Rawls y Kant”. p.416

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 22-242

Representación e ilusión.

El «como si» en Kant, Nietzsche y Derrida* Vicente Montenegro Bralic** Instituto de Humanidades.

Universidad Diego Portales RESUMEN En el presente trabajo se analiza el problema de la representación en la filosofía de Kant y de Nietzsche a partir de la clave del como si («als ob»), siguiendo las lecturas que han hecho Derrida respecto a Kant, y Vaihinger respecto a Nietzsche. La lectura de Derrida, se concentra en la discusión sobre la Universidad sin Condición y sobre la “democracia por venir”, en las cuales destaca la manera en que el como si desafía la distinción clásica entre juicios constatativos y performativos, y de manera más radical, la distinción entre naturaleza y libertad. Vaihinger reconoce en la filosofía de Nietzsche, los orígenes de una “metafísica del como si”. Dicha figura, aparece estrechamente vinculada a la idea de “voluntad de ilusión”, en cuanto la ilusión es el como si. El problema fundamental que se plantea refiere a las posibilidades que abre el como si para la filosofía y la ciencia en general. Frente a ciertos peligros que comprometen tanto la “vida del espíritu” como la vida del ser humano mismo, una posible solución la ofrece la noción derridiana de lo auto-inmune, al entender el como si (la necesidad de la ilusión) como un mecanismo auto-inmunológico propio de la razón.

Palabras clave: Como si, idea trascendental, voluntad de ilusión, auto-inmune

Representation and illusion.

The «as if» in Kant, Nietzsche and Derrida This article analyzes the problem of representation in Kant and Nietzsche’s philosophy emphasizing the as if («als ob») notion and following Derrida’s reading of Kant and Vaihinger’s reading of Nietzsche. Based on The University without Condition by Derrida and the “democracy to come” discussion, the article highlights the way in which the as if challenges the classical distinction between constatative and performative judgements, and -in a more radical way- the distinction between nature and freedom. The article also explores Vaihinger’s argument that it is possi-ble to recognize an “as if metaphysics” in Nietzsche’s philosophy. The as if appearclosely related to the idea of a “will to illusion”, as the illusion is itself the as if. The main problem that this article discusses refers to the possibilities opened by the as if for phi *Artículo recibido el 26 de noviembre de 2010 y aceptado el 15 de junio de 2011.

Sociólogo de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Actualmente cursa estudios de posgrado en el programa de magíster “Pensamiento Contemporáneo. Política y Filosofía”, del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales, Santiago de Chile. **

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REPRESENTACIÓN E ILUSIÓN losophy and for science in general. Among these possibilities there are risks that involve both the “life of spirit” and the human life itself. A possibility to face these risks may be found on Derrida’s notion of the “autoimmune”, given that the as if (the necessity of illusion) may be understood as a reason’s autoimmunity mechanism.

Key words: as if, transcendental ideas, will to illusion, autoimmune

I La cuestión de la esencia y la apariencia, la cosa-en-sí o la mera cosa, el noúmeno o el fenómeno, no es otra que la cuestión que la precede, esto es, la representación de lo ente, y con ello, la pregunta por el ser del ente y la esencia de la verdad. Heidegger se refería a la metafísica como una “meditación sobre la esencia de lo ente así como una decisión sobre la esencia de la verdad”, la cual, “fundamenta una era” y “domina por completo todos los fenómenos que [la] caracterizan”1. En su reflexión sobre la esencia de la técnica y la ciencia modernas, Heidegger caracteriza el conocimiento científico como “objetivación de lo ente”, la cual tiene lugar como re-presentación. Así, “la ciencia se convierte en investigación única y exclusivamente cuando la verdad se ha transformado en certeza de la representación”2. A partir de estas consideraciones, Heidegger va a definir la esencia de la Edad Moderna como la época de la imagen del mundo, es decir, aquella en que el mundo es concebido como imagen. En él, “lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce”3.

Con estas palabras introductorias quisiera plantear el problema de la representación, y cómo este atraviesa de manera decisiva la filosofía de Kant y de Nietzsche. Dicho problema es considerado aquí bajo la clave del como si («als ob»), siguiendo las lecturas que han hecho Derrida respecto a Kant, y Vaihinger respecto a Nietzsche. Además de analizar en qué medida la filosofía de Nietzsche puede relacionarse con la de Kant en torno a este punto, el problema fundamental que se plantea refiere a las posibilidades que abre el como si para la filosofía y la ciencia en general, y desde allí, atender a algunas de sus consecuencias “destructivas” o posibles peligros tanto para la vida del espíritu —para emplear una conocida expresión4—, como para la vida del ser humano.

II 1 Martin Heidegger, La época de la imagen del mundo, en Caminos de Bosque (Madrid. Alianza, 2005), 63 2 Ibid., 72 3 Ibid., 74 4 Hannah Arendt, La Vida del Espíritu (Buenos Aires: Paidós, 2002).

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Una de las facultades del entendimiento que analiza Kant en su Crítica de la Razón Pura (CRP), es la imaginación. El conocimiento —dirá Kant— sólo es posible mediante las categorías trascendentales del entendimiento, y ellas se deducen a partir de una triple síntesis: la síntesis de la aprehensión en la intuición, la síntesis de reproducción en la imaginación, y la síntesis de reconocimiento en el concepto. La “doctrina de la triple síntesis” constituye sólo una descripción analítica de la deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento. Lo interesante de la “reproducción” operada por la imaginación, es que permite ir más allá de la mera sensibilidad —del impacto que produce el fenómeno en mis sentidos—, conservando los datos sensibles y produciendo “imágenes”. Pero Kant advierte que es necesaria además la síntesis del concepto, pues sin conceptos que refieran a los fenómenos sensibles, no sería posible el conocimiento. En este sentido, la pura imaginación no conduce a conocimiento alguno, aunque ciertamente ella es una condición de posibilidad. La imaginación es “la capacidad de representar un objeto en la intuición incluso cuando éste no se halla presente”5.

Pero la imaginación se sitúa en una posición mediadora entre la intuición sensible y el entendimiento, y por ello, Kant distingue entre la “imaginación productiva” —aquella cuya síntesis opera según las categorías, y en cuanto tal, es espontaneidad—, y la “imaginación reproductiva” —aquella que se rige de acuerdo a leyes empíricas de asociación—. La primera produce “esquemas”, es decir, aquellas determinaciones del tiempo que permiten relacionar los conceptos del entendimiento con los objetos de la intuición6, mientras que la segunda (re)produce propiamente “imágenes”.

Lo anterior permite hacernos una idea de la relevancia que atribuye Kant a la imaginación en aquello que hace posible el conocimiento. La representación, la producción de imágenes y esquemas, constituye una condición necesaria para que sea posible el conocimiento, y asimismo, posibilita la deducción trascendental de las categorías. En tanto la imaginación es representación de un objeto “incluso cuando no se halla presente”, la imaginación revela ya la estructura del “como si” en el núcleo de la doctrina trascendental kantiana, puesto que tanto para la deducción de las categorías como para el entendimiento en general, la imaginación debe hacer como si el objeto que re-presenta efectivamente estuviera ahí presente ante la consciencia.

Ahora bien, el como si adquiere una relevancia aun mayor en el plano no ya del entendimiento, sino que en el plano de la razón, y de la relación de ésta con el entendimiento. Si en la “analítica trascendental” Kant define sistemáticamente cuáles son los conceptos puros o a priori del 5 Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura (México: Taurus, 2006), 166 (B151).

6 Los “esquemas” son cuatro y se corresponden con las categorías: la “serie” refiere a las categorías de cantidad; el “contenido” refiere a las categorías de cualidad; el “orden” refiere a las categorías de relación; y el “conjunto” refiere a las categorías de modalidad. Sobre el “esquematismo trascendental”, ver Ibid, 182-189 (A137/B176).

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entendimiento y cómo se aplican a la experiencia para hacer posible el conocimiento científico, en la “dialéctica trascendental” Kant va a realizar una crítica de la metafísica tradicional, señalando el mal uso que se ha hecho de los conceptos puros del entendimiento, pues, como se sabe, para Kant no es posible tener un conocimiento más allá de la experiencia, de lo “fenoménico”, o en otras palabras, es imposible conocer el “noúmeno” o la cosa-en-sí7. Kant afirma la imposibilidad de una psicología, una cosmología y una teología “racionales”, en cuanto pretenden conocer el alma, el mundo o Dios, pues no son conceptos del entendimiento, sino que constituyen las tres ideas trascendentales de la razón, las cuales han concentrado la atención de todo el pensamiento metafísico. Mientras los conceptos son principios del entendimiento referidos a la intuición, las ideas son principios de la razón que refieren al entendimiento. De allí que Kant hable de las ideas como “análogas” a los conceptos (como si fueran conceptos). Las ideas, en cuanto principios de la razón, son “reglas” para pensar y no para conocer, son principios que se basan ellos mismos en conceptos y no en intuiciones.

Como el propio Kant señala, se trata de ideas regulativas del entendimiento, condiciones de posibilidad del conocimiento mismo, y no de “objetos” de conocimiento, tal como la metafísica las ha considerado. De allí que la crítica sea al “mal uso” y no a la “validez” de tales ideas, pues aunque en rigor no haya ningún objeto de la experiencia sensible que corresponda a las ideas de alma, mundo o Dios, ello no implica que sean invenciones arbitrarias, sino al contrario; se trata de ideas necesarias que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razón. Estas ideas regulativas en definitiva son las que permiten unificar todo conocimiento, y el error no está en concebirlas, sino en considerarlas como objetos del conocimiento. En otras palabras, el error de la metafísica ha estado en confundir la necesidad del juicio respecto a tales ideas, con la necesidad de la cosa; ha confundido predicados “lógicos” (por ejemplo, que “Dios existe”) con predicados “reales”; ha confundido, en suma, el pensamiento con la realidad.

En el buen uso de las ideas, entonces, reconocemos el uso propio del como si: nos referimos a la idea psicológica de alma, relacionando “todos los fenómenos, actos y receptividad de nuestro psiquismo como si éste fuese una sustancia simple y con identidad personal permanente”; nos referimos a la idea cosmológica de mundo, buscando “las condiciones de los fenómenos naturales… en una investigación que nunca llega a un final, como si ésta fuese infinita en sí y careciese de un miembro primero o supremo”; y nos referimos a la idea teológica de Dios, cuando consideramos “todo aquello que puede formar parte del contexto de la experiencia posible como si ésta constituyera una unidad absoluta… y, al mismo tiempo, como si

7

Ibid, 548-549 (A672/B700)

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el conjunto de todos los fenómenos tuviera un único fundamento supremo y omnisuficiente”8.

En el apéndice a la dialéctica trascendental, Kant reconoce que “todas las inferencias que pretenden rebasar el campo de la experiencia posible son falaces y carentes de fundamento…”, y agrega que “la razón humana posee una tendencia natural a sobrepasar ese campo; que las ideas trascendentales son tan naturales como las categorías del entendimiento, si bien con la diferencia de que, mientras las últimas nos conducen a la verdad, es decir, a la concordancia de nuestros conceptos con su objeto, las primeras producen una simple ilusión, pero una ilusión que es irresistible y apenas neutralizable por medio de la crítica más severa”9. Pues bien, ya en este reconocimiento de la ilusión que producen las ideas trascendentales hay una paradójica cercanía con la necesidad de la ilusión en Nietzsche, cuestión que veremos más adelante.

III Tal como señala Vaihinger10, la voluntad de ilusión es una de aquellas tesis de Nietzsche que aparecen prácticamente a lo largo de toda su obra filosófica, desde sus escritos de juventud11 hasta sus escritos póstumos12. De manera muy esquemática, puede decirse que para Nietzsche, la filosofía y la ciencia en general, lo único que han hecho hasta ahora ha sido producir ilusiones, ficciones, conceptos e ideas falsas. Todo lo que la ciencia tiene por conocimiento verdadero no es más que el producto de un mecanismo engañoso operado por la propia razón. La verdad misma es en el fondo una ficción, la más recurrente de las ilusiones que se ha creado el propio ser humano en su ingenua pretensión racionalista –o empirista, da lo mismopor conocer la esencia de las cosas, por conocer el alma, el mundo, o Dios. La verdad sólo adquiere la apariencia de algo estable y permanente (y, por ende, asequible al intelecto) desde el momento en que se establece para la propia tranquilidad de la conciencia, para la propia satisfacción de la comprensión, 8 Ibid., 530 (A642/B670) 9 Ver Hans Vaihinger, La Voluntad de Ilusión en Nietzsche, versión digital disponible en http:// www.nietzscheana.com.ar/comentarios/vaihinger.htm. También disponible en Friedrich Nietzsche y Hans Vaihinger, Sobre Verdad y Mentira (Madrid,Tecnos, 2003). Aquí, sin embargo, se cita la versión digital.

10 Ver Friedrich Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia (Madrid: Edaf, 1998) y también Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, versión digital disponible en http:// www.nietzscheana.com.ar/sobre_verdad_y_mentira_en_sentido_extramoral.htm.

11 Ver Nietzsche, Friedrich. La Voluntad de Poderío, Edaf, Madrid, 1981.

12 Nietzsche citado por Vaihinger, La Voluntad de Ilusión en Nietzsche. En adelante –a menos que se indique lo contrario-, las referencias a Nietzsche citadas por Vaihinger serán indicadas directamente en Vaihinger, pues no tenemos acceso a las Obras que contienen las citas originales de Nietzsche.

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lo que se ha dado en llamar el “ser”. Una vez que la filosofía toma al ser como algo real, como una realidad que puede –y debe- ser conocida, entonces se multiplican las ficciones y los “conceptos delirantes” que de uno u otro modo buscan aprehenderlo. Se trata de un mecanismo de auto-engaño al que el propio entendimiento necesita recurrir de manera ineludible, y con ello, realiza “fantásticos” esfuerzos por justificarlo. La falsedad de las ideas y conceptos son necesarios para la vida humana misma, pues requiere de estas “ilusiones”, para creer que se vive en un mundo conocido, un mundo que tendencialmente podemos someter bajo nuestro completo dominio. No se trata sólo de una necesidad de la filosofía o de la ciencia, sino que abarca más profundamente –y más radicalmente- a la vida misma de los hombres.

Se trata, en definitiva, de su “supervivencia”, y por ello es que Nietzsche va a decir que “una negación de [la] ficción… es equivalente a una negación de la vida misma”13.

La “voluntad de ilusión” es para Nietzsche producto del reconocimiento de esta condición, de este instinto fundamental del hombre de construir metáforas, de mitologizar, de levantar todo conocimiento sobre los andamios de la ficción. Nietzsche denomina a este instinto como un “impulso mítico” que en su origen permanece inconsciente, pero que luego de su reconocimiento y de su afirmación –reconocimiento que sólo es posible para el “intelecto liberado”-, se constituye propiamente en “consciencia de la ilusión” y con ello, se torna un recurso al que la razón acude de forma deliberada. Es en este sentido que Nietzsche sostiene: “ahora debemos abrazar la falsedad, el error se convierte por fin en mentira y mentirnos a nosotros mismos es una necesidad de vida”14. La voluntad de ilusión es el reconocimiento de que “los errores y equivocaciones de la fantasía son los únicos medios con los que la humanidad, gradualmente... ha sido capaz de elevarse a sí misma”15; es el reconocimiento de que tanto las creencias religiosas (o consuetudinarias) así como las convicciones científicas son “errores ópticos simplemente necesarios: necesarios si nos preocupamos algo por vivir, y errores en la medida en que todas las leyes de la perspectiva deben, por su naturaleza, ser errores”16. De este modo, la “mentira en sentido extramoral”, refiere a una reivindicación o a un reconocimiento del valor y la utilidad de la ilusión. La mentira, en cuanto ilusión, se sitúa para Nietzsche “más allá del bien y del mal”, y consiste más bien en una necesidad biológica; es en verdad el modo de operar propio de la razón, y por ello, de la ciencia.

La voluntad de ilusión nietzscheana refiere entonces a una cuestión de importancia capital: la ilusión, lo falso o la mentira son condición de posibilidad del conocimiento. Pero Nietzsche justifica la ilusión como condición necesaria, no con el argumento de que ello sea en realidad 13 14 15 16

Nietzsche citado por Vaihinger, La Voluntad de Ilusión en Nietzsche.

Ibid.

Ibid.

Ibid.

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la única verdad o la verdad última, sino más bien con el argumento o el criterio de utilidad, el cual tiene que ver esencialmente con la supervivencia.

El pensamiento, dice Nietzsche, “debe adscribir atributos a la realidad, para existir él mismo. Ningún sujeto ni ningún objeto precisan, por necesidad, existir para hacer posible al pensamiento, pero el pensamiento debe creer en ambos”17. Y en otro lugar señala: “la falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra él… la cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida… nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos son los más imprescindibles para nosotros, que el hombre no podría vivir si no admitiese las ficciones lógicas”18. De este modo, la ciencia (y también la filosofía) pierde el estatuto de una actividad humana orientada a la búsqueda de la verdad, y pasa a constituir un medio, un instrumento útil que permite el auto-engaño, la ilusión necesaria para la vida.

Lo que interesa del análisis de Vaihinger es que reconoce precisamente en la voluntad de ilusión nietzscheana “los inicios de una Metafísica del Como-si”19, y ello ofrece la clave que permite relacionar la filosofía de Nietzsche con la de Kant. De momento, consideremos un pasaje en clara discusión con Kant: “no es el mundo como cosa en sí, sino el mundo como representación (como error), lo que está tan rico de sentido… tan preñado de dicha y desgracia. Este resultado conduce a una filosofía de negación lógica del mundo: la cual, por lo demás, puede unirse tanto a una afirmación práctica del mundo como a su contrario”20. Esta última observación anticipa de manera clarividente la discusión que daremos al final.

IV ¿Cuál es la cercanía entre la filosofía de Kant y la de Nietzsche?, o bien, ¿qué hay de kantiano en la voluntad de ilusión nietzscheana? Desde luego, cabe mencionar el rol que ocupa la imaginación en la doctrina kantiana, y cómo Nietzsche incorpora “lo imaginario” en su reflexión sobre la filosofía y la ciencia en su aspiración a la verdad. En este sentido, el rol de la imaginación desempeña un papel igualmente “ficcional” en cuanto productora de imágenes, y a su vez, realiza una operación equivalente a la que Nietzsche describe como “falsificadora” en cuanto es representación de un objeto como si éste estuviera presente ante la consciencia. Pero además, es evidente la cercanía entre ambos filósofos en cuanto que cada cual habla de la necesidad de la ilusión para el pensamiento. Como vimos, las ideas trascendentales de la razón son necesarias para regular y dar unidad al entendimiento, y aunque no sean invenciones arbitrarias, son de todas formas ilusiones.

17 18 19 20

Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal (Madrid: Alianza, 2000), 25.

Vaihinger, La Voluntad de Ilusión en Nietzsche.

Friedrich Nietzsche, Humano, Demasiado Humano (Madrid: Edaf, 1984), 62.

Nietzsche citado por Vaihinger, La Voluntad de Ilusión en Nietzsche.

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Nietzsche, por su parte, afirma la necesidad “vital” de la ilusión, no solo como condición de posibilidad del pensamiento, sino que también –más radicalmente- de la vida humana misma. En este sentido, hay pasajes de Nietzsche que hablan casi en registro kantiano: “a pesar de su importancia regulativa para nosotros –dice Nietzsche- semejantes estimaciones [los juicios sobre la verdad] podrían ser, sin embargo… una especie de niaiserie (bobería), quizás necesaria precisamente para conservar seres tales como nosotros”21. Pero tan pronto como se avanza en el argumento, la cercanía inicial de ambos filósofos inmediatamente desemboca en una divergencia en la que cada cual toma rumbos radicalmente distintos. Y ello básicamente porque Kant se sitúa en la tradición metafísica que cree en la verdad (en “lo permanente”, dirá Nietzsche), y por ende, concibe a la actividad filosófica como el camino para acceder al conocimiento verdadero. La diferencia puede ilustrarse contrastando algunos pasajes. Cuando Kant dice “esta ilusión (cuyo engaño podemos impedir) es, sin embargo, inevitablemente necesaria”22, manifiesta su completa fe en la capacidad de la razón para distinguir el engaño de lo real, y por ello, de que hay efectivamente una “realidad verdadera”. Pero frente a dicha convicción, Nietzsche responderá “el hecho de que sabemos que erramos no suprime el error”23, es decir, que impedir el engaño que provocan las ideas trascendentales, no asegura en modo alguno un pensamiento libre de nuevos engaños, no garantiza un conocimiento verdadero que sepa distinguir entre ilusión y realidad. Pero la creencia kantiana de que en efecto somos capaces de impedir el engaño o la ilusión, no sólo señala que efectivamente hay verdad, sino que, por debajo de esa creencia, hay una concepción de la naturaleza de la razón que descarta por principio la posibilidad del engaño: “las ideas de la razón pura –dice Kant- nunca pueden ser en sí mismas dialécticas24. El que surja de ellas una ilusión dialéctica tiene que deberse a un uso inadecuado de las mismas, ya que vienen planteadas por la naturaleza de nuestra razón, y es imposible que este tribunal supremo… contenga, por su parte, engaños e ilusiones originarios”�. En este sentido, la diferencia de Kant con Nietzsche respecto a la necesidad de la ilusión es que mientras el primero considera que es una cuestión útil sólo en la medida que se le dé un buen uso, en el segundo no podría haber buen o mal uso, sino simplemente uso –y uso para la vida- pues la ilusión es la dimensión misma en la que se desenvuelve el pensamiento, no hay “ilusiones dialécticas” ni engaños que impedir; de allí que Nietzsche hable de la mentira en sentido extramoral como situada más allá del bien y del mal, esto es, “más allá de su buen o mal uso”.

Por otro lado, desde el momento en que Kant subordina la imaginación a las categorías, Kant se vuelve un “ingenuo creyente” a ojos de Nietzsche, 21 22 23 24

Kant, Crítica de la Razón Pura, 532 (A645/B673) Nietzsche citado por Vaihinger, La Voluntad de Ilusión en Nietzsche.

Dialécticas significa aquí “sofistas” o “erróneas”.

Kant, Crítica de la Razón Pura, 547 (A669/B697)

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pues las categorías trascendentales son ellas mismas “falsificaciones” y no los conceptos puros del entendimiento que se derivan de juicios sintéticos a priori. Cuando Nietzsche sostiene, por ejemplo, que “son nuestras leyes y nuestra conformidad a las leyes lo que leemos en el mundo de los fenómenos; aunque lo contrario parezca ser cierto”25, lo que hace es reconocer el hecho de que en realidad nuestro intelecto opera con categorías (con “representaciones de la imaginación”), sin embargo, ello constituye precisamente un pensamiento que permanece en el plano de la ilusión. El quiebre del pensamiento de Nietzsche respecto a esta aparente continuidad con la doctrina kantiana, queda perfectamente resumida en el siguiente pasaje: “ya es hora de sustituir la pregunta kantiana ‘¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?’ por una pregunta distinta: ‘¿por qué es necesaria la creencia en tales juicios?’, es decir, ya es hora de comprender que, para la finalidad de conservar seres de nuestra especie, hay que creer que tales juicios son verdaderos; ¡por lo cual, naturalmente, podrían ser incluso juicios falsos! [y, de hecho,] son nada más que juicios falsos. Sólo que de todos modos, la creencia en su verdad es necesaria, como una creencia superficial y una apariencia visible pertenecientes a la óptica perspectivista de la vida”26.

A pesar de este quiebre, lo que permanece como denominador común es la figura del “como si”. Ya sea bajo la forma de la imaginación o de la idea trascendental, ya sea como voluntad de ilusión, la figura del como si ocupa un lugar fundamental, pues, plantea al pensamiento, la filosofía y la ciencia en general, una serie de dificultades que contienen de cierto modo algunos peligros.

V Derrida ha sido uno de los filósofos contemporáneos que ha analizado el como si, aunque ciertamente desde una particular ‘perspectiva’. Su reflexión se concentra principalmente en Kant, y analiza el como si en relación a la distinción entre juicios constatativos y juicios performativos27, o bien, entre “saber” y “fe” (“profesión de fe”, “fe en el saber”). Los juicios constatativos tienen una función meramente descriptiva, son los juicios propios del discurso científico en cuanto discurso referido a “objetos”. En los juicios performativos, en cambio, el discurso “produce el acontecimiento del que habla”28, tienen un efecto sobre la realidad a la que refieren. Precisamente esta distinción –que no es otra que la distinción entre lenguaje y realidades la que se pone en cuestión cuando opera el como si. ¿Qué ocurre, pues, –pregunta Derrida- cuando empleamos el como si? Una primera posibilidad, 25 Nietzsche citado por Vaihinger, La Voluntad de Ilusión en Nietzsche.

26 Nietzsche, Más allá del bien y del mal, 34.

27 Distinción introducida por Austin, a quien Derrida hace referencia. Ver John Langshaw Austin, Cómo hacer cosas con palabras: palabras y acciones (Buenos Aires: Paidós, 1971).

28 Jacques Derrida, Universidad sin Condición (Madrid: Trotta, 2002), 21.

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REPRESENTACIÓN E ILUSIÓN

dice, es entregarse a “la arbitrariedad, al sueño, a la imaginación, a la hipótesis, a la utopía”29. Una segunda posibilidad, Derrida la encuentra en la operación que realiza el como si en la Crítica de la Facultad de Juzgar de Kant, específicamente en su concepción del arte. Allí, el arte bello se define como aquél que “debe parecer tan libre de toda sujeción a reglas arbitrarias como si fuera un producto de la mera naturaleza”30. El como si en Kant, observa Derrida, “dice nada menos que la finalidad de la naturaleza, es decir, una finalidad cuyo concepto… es uno de los más insólitos y de los más difíciles de delimitar. Pues, [Kant] señala, no es ni un concepto de la naturaleza ni un concepto de la libertad. Por consiguiente, este ‘como si’ sería por sí mismo… una especie de fermento deconstructivo, puesto que excede en cierto modo y no está lejos de descalificar los dos órdenes que con tanta frecuencia distinguimos y oponemos, el orden de la naturaleza y el orden de la libertad”31. En este sentido, el como si ha sido siempre fundamental en la relación de nuestro entendimiento con los fenómenos sensibles, y sin embargo, su misma operación hace problemático permanecer en una distinción tan determinante como la que hay entre libertad y naturaleza.

Una tercera posibilidad, vinculada a la anterior, es en definitiva que el como si desempeña en realidad un papel igualmente determinante no sólo en el arte, sino que en las humanidades y en las ciencias en general.

En esto radica uno de los problemas que el propio Derrida señala del como si, y es algo que, de hecho, voluntariamente pretende problematizar, reconociendo que “a veces estoy tentado de hacer ‘como si’ no tuviese objeciones a los ‘como si’ de Kant”32. Por un lado, el como si plantea la cuestión de hasta qué punto podemos aceptar la distinción entre naturaleza y libertad como órdenes completamente heterogéneos, autónomos, libres de co-determinaciones. En este sentido, el problema se trata de saber hasta qué punto es posible pensar bajo la distinción entre constatativo y performativo, es decir, hasta qué punto lo constatativo es posible como tal, o bien, nunca pensamos, nunca hablamos fuera del performativo. De allí que Derrida quiera vincular la universidad sin condición con la “profesión de fe”, pues, ocurre precisamente en las humanidades que toda profesión es al fin y al cabo una profesión de fe, o bien, que todo saber, es en definitiva profesar una profesión. La cuestión de la universidad sin condición alberga la aporía de la posibilidad e imposibilidad, pues una universidad sin condición no sólo es aquella en que se tiene el “derecho primordial a decirlo todo”33 y a decirlo públicamente, sino que precisamente porque es “sin condición”, ello significa sin poder, vulnerable a la apropiación por cualquier poder externo; “sin condición” implica que ella pueda asimismo “capitular sin 29 30 31 32 33

Ibid., 25.

Immanuel Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar (Caracas: Monte Avila, 1991), 215-216 (§45).

Derrida, Universidad sin Condición, 26 Jacques Derrida, Canallas. Dos Ensayos sobre la Razón (Madrid: Trotta, 2005), 109.

Derrida, Universidad sin Condición, 14.

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condición”. Y es en este dilema que Derrida emplea el como si, atribuyendo a las mismas humanidades un rol protagónico en esta profesión de fe que sería la incondicionalidad: las humanidades deben ejercer una “resistencia irredenta e incluso, analógicamente, como una especie de desobediencia civil”34. En este mismo acto, el límite entre la profesión y la profesión de fe (lo constatativo y lo performativo) se desdibuja.

Retomemos en este punto la voluntad de ilusión en Nietzsche y los inicios de lo que Vaihinger veía como una “metafísica del como si”. El problema en el caso de Nietzsche puede ser planteado del mismo modo como él en algún momento lo formuló: ¿se puede permanecer conscientemente en la falsedad? O en otras palabras, ¿puede realizarse aquella “consciencia de la ilusión” de manera plena? El problema de distinguir entre realidad y ficción, o entre verdad y mentira, es de cierta forma el mismo que planteamos con Derrida entre lo constatativo y lo performativo. Pero en el caso de Nietzsche el problema radica en la voluntad (la voluntad de ilusión): allí, el problema se vuelve a tal punto recursivo –y autodestructivo-, que la propia voluntad de ilusión arrasa consigo misma y termina por darse cuenta que ella misma es una ilusión.

De Man realiza en sus propios términos una lectura similar respecto a Nietzsche35: si no es posible distinguir entre literatura y filosofía, o bien, entre retórica y verdad; si para Nietzsche no hay otra cosa que “retórica”, entonces su propia reflexión habría que concebirla como tal, es decir, leerla “retóricamente”. Nietzsche, es cierto, no habla desde la nada (no puede hacerlo, pues él mismo es humano), por ende, o bien habla desde una nueva verdad –una verdad más allá del bien y del mal, pero verdad al fin y al cabo-, o bien, efectivamente puede aplicarse a Nietzsche una lectura nietzscheana –como hace de Man-, esto es, considerar a la propia voluntad de ilusión una ilusión en sí misma36. En cierto sentido, la voluntad de ilusión y la voluntad de poder en Nietzsche desembocan en una misma vorágine ocasionada por el querer de la voluntad, o la voluntad referida a sí misma. En La Voluntad de Poderío, Nietzsche distingue entre “nihilismo pasivo” y “nihilismo activo”37. Acá, nihilismo pasivo consistiría en decir ‘debemos renunciar a toda pretensión de verdad y aceptar lo falso’, sin más. Nihilismo activo, en cambio, sería reconocer lo falso, asumirlo como necesario y utilizarlo para la supervivencia del pensamiento –evitar la locura38- y de la especie humana –evitar la muerte-. Y entonces la voluntad nos conduce aquí a una 34 Ibid., 19.

35 Paul De Man, Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press, 1979), 5-6.

36 La primera alternativa abre a mi juicio todo un campo de reflexión en torno al estatuto de la voluntad en la filosofía de Nietzsche, que aunque necesariamente tendría que considerar la lectura de Heidegger, me parece que bien podría conducir a nuevas interpretaciones. Ver Martin Heidegger, Nietzsche (Madrid: Destino, 2000).

37 Nietzsche, La Voluntad de Poderío.

38 Entendiendo locura en sentido amplio como “muerte del pensamiento”, o “muerte del concepto”.

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REPRESENTACIÓN E ILUSIÓN

nueva formulación del problema mucho más profunda y, por lo mismo, decisiva: ¿Qué posibilidades se abren para la ciencia y particularmente para la filosofía ante esta voluntad de ilusión? Si efectivamente se supera el “nihilismo pasivo” y el pensamiento liberado del que nos habla Nietzsche se afirma como consciencia de la ilusión, ¿a qué conduce este móvil nihilista del ficcionalismo más que a un infinito devenir? Quizás se trata de un problema anterior, y es que la filosofía de Nietzsche es precisamente una filosofía del devenir, y no una del ser. De todos modos, esta filosofía del devenir expresada en una voluntad de ilusión pareciera albergar cierto peligro, y Nietzsche mismo en cierta medida estaba consciente de aquello, al criticar que el hombre “es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos”39. La pregunta es, entonces, en qué medida es posible forjar un conocimiento puro y “sin consecuencias”, o bien, afirmar verdades que tengan “efectos perjudiciales o destructivos”, sin que ello conduzca a la propia aniquilación del pensamiento o a la “libre” anulación del otro.

Una lectura posible me parece que puede ofrecerla Derrida y su noción de lo auto-inmune. Por auto-inmunidad, Derrida entiende esa “extraña lógica mediante la cual un ser vivo puede destruir espontáneamente, de una forma autónoma, aquello mismo que, en él, está destinado a protegerlo contra el otro, a inmunizarlo contra la intrusión agresiva del otro”40. En Canallas, Derrida aplica este concepto a la democracia analizando cómo, en nombre de sí misma, despliega ciertos mecanismos (leyes, políticas, regulaciones) que de a poco amenazan con destruirla, pero que sin embargo estaban destinados a protegerla de la agresión externa. Así, la lógica auto-inmunitaria “ordena siempre reenviar la democracia a otra parte, expulsarla o rechazarla, excluirla so pretexto de protegerla en el interior reenviando, rechazando, excluyendo fuera a los enemigos domésticos de la democracia”41.

Pues bien, al reconocer en la voluntad de ilusión nietzscheana una filosofía del como si, en cuanto la ilusión es ella misma el como si, la ilusión o el como si parecen ser el mecanismo auto-inmunológico propio de la razón42. En Kant, el como si sería aquel mecanismo que –mediante las ideas trascendentales- permitiría la auto-conservación de la razón, su “unidad” y su “mayor amplitud”, pero al mismo tiempo, las ideas trascendentales son un engaño que –independientemente de la fe que tiene Kant en la razónha llevado a toda la metafísica por el camino equivocado. En términos derridianos, si el como si señala una condición de posibilidad de la razón (que no hay razón sin analogía o sin el como si), al mismo tiempo señala su condición de imposibilidad (la expone a la pura virtualidad, a la ilusión, 39 Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

40 Derrida, Canallas, 150.

41 Ibid., 55.

42 Esta es en parte una de las tesis que sugirió David E. Johnson en su clase magistral dictada en junio del presente año, en la Universidad Diego Portales (Santiago).

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al error)43. En Nietzsche, el como si es llevado a su máximo despliegue de la mano de la voluntad de ilusión, y con ello, su operar auto-inmunológico muestra todas sus implicancias. Afirmar la voluntad de ilusión, permite la propia supervivencia del ser humano, pero tal como dijimos, en su propio núcleo yace aquella tendencia avasalladora que amenaza con destruirla, esto es, que la voluntad termine por darse cuenta que ella misma es una ilusión.

Tanto en uno como en otro caso, asumir la perspectiva de lo autoinmune, ya sea la del como si en el caso de la razón, la de la “profesión de fe” en el caso de la universidad, o la del “reenvío” en el caso de la democracia, dicha perspectiva conlleva de cierto modo un peligro, a saber, la posibilidad de que por la democracia se invoque nuevamente el exterminio del hombre por el hombre, que por la incondicionalidad de la universidad ella “capitule sin condición”, o bien, que a través de la razón se tome por naturaleza aquello que en su origen es producto de la decisión (y en cuanto tal, de la libertad). En el caso de la democracia, Derrida parece afirmar con demasiada tranquilidad (o tal vez, con demasiada voluntad de ilusión), que “jamás se podrá probar… que hay más democracia en el derecho a voto otorgado o en el derecho al voto negado a los inmigrantes así excluidos… ni que hay más o menos democracia en el escrutinio llamado mayoritario o en el escrutinio llamado proporcional; ambos escrutinios son democráticos y, a la vez, protegen su carácter democrático por medio de la exclusión, del reenvío”44. En el caso de la universidad, como dijimos, ella se enfrenta a su propia aporía, y al igual que en la democracia, debe lidiar con su propia indecidibilidad. Y en el caso de la razón, Kant, por un lado, lo denuncia en toda la tradición metafísica que ha considerado a los conceptos de alma, mundo y Dios, como conceptos del entendimiento, es decir, como objetos del conocimiento, en circunstancias que nunca han sido más que productos de la razón (necesarios, pero ilusorios). Y Nietzsche, por su parte, lo hace con toda la metafísica, incluido Kant, dirigiendo especialmente su artillería –como bien sabemos- a la religión y la moral cristianas, expertas en naturalizar sus decisiones y en adorar la verdad cuando ella ha sido siempre la más solicitada de las ilusiones. ¿Cómo apreciar el arte como si fuera naturaleza, sabiendo que el arte no es naturaleza?; ¿cómo conocer algo verdadero sin ser engañado por la ilusión?; ¿cómo referirnos a una cosa sin que nuestro referir produzca la cosa así referida?; ¿cómo concebir un fenómeno “natural” cuando su origen se halla en nuestra libertad? Estas interrogantes reflejan ciertos peligros, los cuales, a su vez, anuncian un desafío: la posibilidad –o imposibilidad43 Estos son los términos que utiliza Johnson. Para ello me baso en un “manuscrito” no publicado de su clase.

44 Derrida, Canallas, 55.

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de permanecer en la distinción entre naturaleza y libertad; de mantener la diferencia entre constatativo (lo “real”) y performativo (lo “ilusorio”).

Referencias Bibliográficas Arendt, Hannah. 2002. La Vida del Espíritu. Buenos Aires: Paidós.

Austin, John Langshaw,. 1971. Cómo hacer cosas con palabras: palabras y acciones. Buenos Aires: Paidós.

De Man, Paul. 1979. Allegories of Reading. New Haven: Yale University Press.

Derrida, Jacques. 2005. Canallas. Dos Ensayos sobre la Razón. Madrid: Trotta.

Derrida, Jacques. 2002. Universidad sin Condición. Madrid: Trotta.

Heidegger, Martin. 2005. La época de la imagen del mundo, en Caminos de Bosque. Madrid. Alianza.

Heidegger, Martin. 2000. Nietzsche. Madrid: Destino.

Kant, Immanuel. 1991. Crítica de la Facultad de Juzgar. Caracas: Monte Avila.

Kant, Immanuel. 2006. Crítica de la Razón Pura. México: Taurus.

Nietzsche, Friedrich, y Hans Vaihinger. 2003. Sobre Verdad y Mentira. Madrid: Tecnos.

Nietzsche, Friedrich. 1998. El Nacimiento de la Tragedia. Madrid: Edaf.

Nietzsche, Friedrich. 1981. La Voluntad de Poderío. Madrid: Edaf.

Nietzsche, Friedrich. 2000. Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza.

Nietzsche, Friedrich. 1984. Humano, Demasiado Humano. Madrid: Edaf.

En internet Nietzsche, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, en http:// www.nietzscheana.com.ar/sobre_verdad_y_mentira_en_sentido_extramoral.htm Vaihinger, Hans. La Voluntad de Ilusión en Nietzsche, en http://www.nietzscheana.com.ar/comentarios/vaihinger.htm

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 241-255

Aïcha Messina: Conversación sobre filosofía, ética y política*

Nicolás Del Valle O.**

En febrero de 2010 el Director de CAIP sostuvo una conversación con Aïcha Messina sobre su trabajo e inquietudes filosóficas sobre lo político y la ética.

La entrevistada se ha destacado por la publicación de un libro sobre el posar que comenzó por su experiencia como modelo para artistas. Actualmente realiza una investigación sobre el pensamiento de la Justicia y la paz en la obra de Emmanuel Levinas. De esto, entre otros temas, se habla en esta entrevista.

Sobre el posar y la filosofía Nicolás Del Valle (NDV) - Aïcha, muchas gracias por concederme esta conversación. El año 2005 publicaste un hermoso libro titulado Poser me va si bien, que nacía de tus experiencias de posar en arte. ¿Qué importancia tiene para ti el “posar”? Me lo pregunto, sobre todo, cuándo lo hacemos desde una perspectiva filosófica.

Aïcha Liviana Messina es Doctora en filosofía de la Universidad Strasbourg II, Marc Bloch. Ha sido académica de la Universidad de Chile y actualmente se desempeña como académica en el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales, Santiago de Chile. Sus principales áreas de investigación son la filosofía contemporánea francesa, literatura y teología. Desarrolla actualmente un trabajo de investigación sobre el pensamiento de la justicia en Levinas y prepara un libro sobre la relación entre la filosofía y la ley donde se destaca entre otros, el problema de la culpabilidad de Sócrates y de la exposición de la filosofía a lo político. Es autora Poser me va si bien (París: P.O.L) y Amour. Le livre blanc des manuscrits de 1944 (París: Ed. Les carnets du portique). ** Nicolás Del Valle O. es Cientista Político, Magíster en Pensamiento Contemporáneo (Universidad Diego Portales) y estudios de posgrado en Estudios Latinoamericanos Interdisciplinarios en la Freie Universität Berlín (Alemania). Director del Centro de Análisis de Investigación Política (CAIP) y ha sido investigador en el Lateinamerika Institut de Berlín (LAI-Berlín) y en Centro de Estudios Socio-Culturales (CESC Chile). Es autor de numerosos artículos de Filosofía, Ciencia Política y Sociología y actualmente se encuentra preparando un libro sobre los orígenes de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. Sus áreas de interés son la Filosofía Política y los Estudios Interdisciplinarios. *

ENTREVISTA A AÏCHA MESSINA

Aïcha Messina (AM) - Lo que a mi me encanta del posar es que es absolutamente inútil, que no vivo la temporalidad hacia un fin. Claro, espero que se acabe la pose, porque me duele, pero no tengo un fin. Mientras que cualquier persona que trabaja, se relaciona de un modo u otro hacia un fin… aunque la obra sea inacabada. Pero yo tengo solamente que no hacer nada.

NDV - Cómo ves eso, ¿cuál es la relación entre quien posa y la obra de arte?

AM - Uno puede ser buen modelo o un mal modelo, pero eso me lo enseñaron los artistas. Cuando te agradecen, dicen que tú fuiste muy presente, que tuviste presencia, que fuiste expresiva, o sea, que en el momento en que posas, das algo. Pero, por definición no tienes que saber lo que das o sino no tiene gracia. Muchos modelos son bailarines o trabajan en teatro y lo hacen para suplementar cuando no tienen suficiente dinero, pero no les gusta posar, porque un bailarín quiere moverse. Los artistas me dicen que la mayor parte de los modelos no dan nada, no dan presencia, porque lo hacen en contra de sí mismos. Y a mi me gusta mucho porque es el único momento en la vida en que tú puedes no hacer nada. Bueno, hay tres cosas que me gustan mucho del posar. Toda posa requiere una decisión, tú tienes que decidir con un gesto y no lo puedes anticipar, si lo anticipas te sale mal, artificial. Tú tienes que decidir por lo que no sabes de lo que es tu estilo, tu modo de encarnarte.

NDV - En ese sentido, el modelo no debe tratar de “representar algo” al posar.

AM - Sí, por ejemplo, si hago una pose con los brazos tratando de mostrar algo es malo, porque estás haciendo algo. Es bueno si no hago nada, porque lo que yo poso es lo que hace mi encarnación, lo que hace la relación entre el cuerpo y el tiempo, y todo cuerpo tiene su habitus propio. Entonces, tienes que decidir por eso, por esa pequeña nada que hace que tú eres tú y no otro.

NDV - ¿Y aparte de la decisión, cuales son las otras dos cosas que te gustan de posar?

AM - La otra cosa es que no haces nada. Cuando tú tienes que escribir todo el tiempo, leer y pensar y que nunca es suficiente lo que haces; es un gran momento de libertad. Y la tercera cosa, es muy trivial, pero me gusta igual, es que tú puedes ser feo, estúpido o cualquier cosa, y no importa pues en este momento eres la perfección. Tú eres el modelo, tú eres el absoluto en este momento. El que dibuja siempre va a ser en falta de algo, pero tú eres lo absoluto. No tienes que “medirte” a algo, no tienes que ser bonito para posar…

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NDV - Más allá de toda medida.

AM - ajá NDV - Hablabas de la presencia y el absoluto. Esto es interesante, porque aun cuando el posar es una cuestión de “presencia” y los artistas agradezcan por ello, hay algo que no aparece ahí, que no se presenta. Tal vez es ese no hacer nada del posar. La obra de arte puede dar cuenta de eso. ¿Tú vives esa ausencia como modelo para la obra de arte? ¿Cuál es la lectura que haces del posar cuando contemplas la obra de arte?

AM - Cuando contemplo la obra de arte estoy sorprendida. Siempre estoy sorprendida, porque tú ves lo que nadie puede ver de sí mismo, ni siquiera de ti mismo. Ves tu contacto con el mundo, no ves tu interioridad, tú ves…

NDV - La exposición AM - Claro, ves la exposición…pero también ves que no hay “una” exposición, sino una multiplicidad infinita de exposición. No solo porque en general me dibujan desde varios puntos de vista, sino porque cada uno ve algo diferente. Es muy notable en los retratos. Es muy lindo ver que una sola pose puede dar lugar a un retrato melancólico o un retrato de joya….O sea una misma cara tuya puede expresar miles de cosas.

NDV - ¿Y por qué te llama la atención la noción de inmovilidad?

AM - Porque en eso consiste el posar, o sea, es trivial. Al principio no había una pregunta esencial detrás de la inmovilidad, sino que si tratas de quedarte inmóvil tres minutos, te vas a dar cuenta que es muy difícil aguantar el tiempo que pasa, pero tú no pasar NDV - ¿Cómo es eso?

AM - Bueno, porque el movimiento es un “hacer” que pasa constantemente.

Entonces tú, mientras el tiempo pasa, tú también obras con el pasar.

NDV - Pero uno al “dar”, da el tiempo también.

AM - Claro, da el tiempo. Es paradójico, al posar das el tiempo, quitando el tiempo, porque ellos tienen poco tiempo.

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ENTREVISTA A AÏCHA MESSINA

Sócrates y lo político NDV - Aïcha, estás preparando un libro entre filosofía y ley, y dentro de ello la cuestión la culpabilidad Socrática, la relación entre la filosofía y lo político. Me gustaría saber cuál fue el tránsito para llegar a Sócrates y cuál es tu preocupación por lo político.

AM - ¿Porqué llegué a Sócrates? Bueno, llegué a él por un accidente de recorrido. Mmm… la política es siempre una intervención sobre qué tiempo vivimos. Sócrates es un accidente de percurso. Es que yo estaba trabajando sobre la inocencia, mi doctorado fue sobre la inocencia, y un día me puse a leer la Apología de Sócrates y me parecía obvio que él era la paradoja de la inocencia culpable…es condenado a muerte, porque… no hace nada…

Sócrates no hace nada…sólo sabe no saber, sólo conduce a aporías, nunca dice yo sé, nunca toma una posición, nunca se decide por una acción, está siempre conduciendo a un punto de inoperacia. Entonces, me parecía muy interesante que no solo antes de Nancy la filosofía tuviera que ver con la inoperancia, sino que en el mismo momento inaugural de la filosofía, en el mismo momento fundacional con Platón, apareciera esta figura que es puro desgarro e inutilidad y no tanto fundación, sino des-fundación. O sea, me parece interesante que desde el principio, la filosofía no puede fundar sin que antes haya una des-fundamentación que no necesariamente se recupera dialécticamente. No necesariamente Sócrates es un momento de la dialéctica…yo creo hay algo que queda sin respuesta con Sócrates.

NDV - Ahora, hay algo complejo, porque en la tradición filosófica el Sócrates de Platón se relaciona a una gran cantidad de posiciones metafísicas. Y tu apreciación sobre Sócrates es, precisamente, no una visión metafísica en términos tradicionales que apela a un fundamento o a un origen. La pregunta ahí es cómo leer a Sócrates AM - Sí NDV - Y en cierta medida, en la actualidad, es una pregunta recurrente incluso cómo pensar a Sócrates, como leerlo…pienso en los últimos cursos de Michel Foucault.

AM - Ah sí, ¿es el último libro el que tú dices?

NDV - Claro, sobre la idea de parrhesia y esta relación con la verdad. Ahí Foucault lo que hace es tomar a Sócrates y tratar de darle una “vuelta de tuerca”, darle una interpretación distinta con esta idea del cuidado de sí y la apelación a los otros 244

NICOLÁS DEL VALLE O.

AM - De hecho no lo leí. Pero es todo lo que estoy tratando de escribir sobre el coraje y la verdad. Bueno, Sócrates no tiene exactamente coraje, porque la ironía no puede ser pensada como una figura de coraje, pero sí, con Sócrates, se trata de romper la retórica. Se trata de… exponerse más allá de un…mmm…lo voy a decir mal, pero se trata de vivir y no sólo de hablar.

Que es contradictorio con todo lo que se puede decir de Platón, el idealismo, la dialéctica como discurso…Yo creo que Sócrates, al contrario, interrumpe el discurso y lo suspende a la cuestión de su posibilidad. Entonces al mismo tiempo, fundamenta su posibilidad o con él nace, por lo menos, una forma de pensar. Pero ese nacimiento está suspendido a su desgarro, y lo que hace Sócrates es, primero, desenmascarar al que habla, el que cree saber porque sabe hablar, y le dice “bueno a mi no me importa lo que tú sabes decir, lo que me importa es lo que vas a engendrar”. O sea que la verdad, si hay una verdad, no precede esta suspensión y esta exigencia de darle nacimiento, entonces no es tan simple como lo dice Nietzsche; Sócrates no es tan optimista.

NDV - No es un optimista de la razón…

AM - No! NDV - Lo interesante es que uno podría decir que Sócrates es siempre proclive, inclinado, a la muerte. Bueno, él acepta su condena, bebe la cicuta, siempre aceptando la posibilidad de la muerte, acogiéndola….

AM - Bueno ese es el límite de Sócrates, para mí. En el Fedón, que yo encuentro es el texto más lindo de la filosofía, creo que no acepta la muerte, la acepta irónicamente. Sócrates nunca deja de ser irónico y la ironía consiste… entre otros… en suspender el sentido. Entonces cuando Sócrates dice, en la apología, “bueno ustedes creen que me condenan a lo peor, condenándome a muerte, tal vez no sea así, tal vez la muerte sea el bien más grande…porque ustedes piensan que la muerte es el peor de los males, porque creen saber lo que es, pero yo sólo sé no saber”. Entonces no es que él acepte la muerte, sino que suspende su mascara de terror. Solamente la suspende y ese es el límite de la ironía, porque “podemos suspender todo”, salvo la muerte.

NDV - Quiero insistir en esto del coraje, pues tal vez lo que se pone en cuestión es la relación entre filosofía y muerte, la filosofía siempre va de la mano con la muerte y, en este sentido, el trabajo filosófico tienen algo de coraje.

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ENTREVISTA A AÏCHA MESSINA

AM - (…) Tendría que pensarlo más, pero tal vez el coraje de Sócrates está en el hecho de que nunca dejó de ser irónico. Entonces, por un lado, la ironía es cobardía, porque si solo dices que “sabes no saber”, no tomas nunca una posición y nunca te conduces a un punto afirmativo. Pero, al mismo tiempo, no habías dejado nunca de ser irónico, Sócrates no deja nunca de dar lugar a interrumpir el poder de lo político. O sea, en la apología, él estaba acusado de impiedad y de corromper la juventud, y el dice “bueno, esas son mis acusaciones, yo voy hacer mi deber de ciudadano, voy a defenderme, es decir, voy a ser conforme a la ley. Pero -dice al principio- ustedes tienen que aceptar el hecho que yo soy como un extranjero, que no manejo la retórica de la justicia”. Y lo que aparece a la lectura de la apología es que su ser como un extranjero es, en realidad, no hablar el idioma de nadie.

No es que él hable otro idioma, no habla un idioma con otra gramática, no habla el idioma de las ideas, sino que habla ningún idioma…habla el idioma del no-saber, de suspender siempre la positividad del lenguaje.

Entonces, parasita el lenguaje del juicio, lo que hace posible decir si algo es bueno o malo; él tiene la culpa más grande: suspende la ley, suspende su verdad. Pero no remplaza este sistema por otro, entonces su coraje está en eso, porque si Sócrates hubiese dicho “mira tengo la intuición que hay un saber verdadero que se alcanza con un trabajo dialéctico…” o qué sé yo, lo hubiesen condenado a la cárcel o declarado inocente, pero el hablar el idioma de nadie es demasiado perturbador, lo tienen que matar.

NDV - El lugar de Sócrates, el extranjero, es el lugar de la alteridad.

AM - Es el extranjero, pero en el sentido de que él se presenta como el nolugar, él suspende toda posición, entonces es el afuera de lo aquí, pero no nos reconduce a un afuera metafísico, ideal. Bueno esta es la lectura que hace Kierkegaard de Sócrates; Sócrates entre el aquí y el allá, no se puede refugiar en un más allá.

NDV - ¿Y esa no sería una manera de explicar negativamente la alteridad?

Lo digo por ese “no-saber”, un “no-idioma”, fuera de la “positividad” del lenguaje AM - Es la pregunta…es lo que estoy trabajando. Por un lado, lo que me interesa en Sócrates es que aparece una relación de heterogeneidad entre filosofía y política, o sea, Sócrates no es el que va a legislar, no va a subsumir la política a un saber verdadero, no es el “filósofo rey”. Es el perturbador, y yo pienso que la filosofía debe mantener esta relación de heterogeneidad con la política; no puede haber una relación de inmanencia, esa es mi posición. Pero, ¿qué hacemos de este perpetuo no saber, de esta perpetua perturbación? ¿Hasta qué punto eso no conduce a un nihilismo? En este 246

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sentido, necesitamos también una decisión, una afirmación, y, bueno, trabajo en eso. Hay algo que me interesa en Sócrates que esa heterogeneidad y que implica que la filosofía hable un no-idioma, que implique una invisibilidad de la verdad. Y lo otro que me interesa es que en esta relación de heterogeneidad, no es que la filosofía permanezca afuera y eternamente heterogénea a lo político, sino que la filosofía incide en lo político; es la tarea del filósofo interrumpir algo. En su no-posición, Sócrates desconcierta. Eso es lo que me interesa, pero ahora trato, a partir de otras lecturas, de salir de la aporía de un eterno no-saber, pienso que hay que afirmar algo.

NDV - Aunque hay relación entre ambas, filosofía y política son cosas distintas. ¿Y qué lugar le queda al filósofo crítico? Pienso en la tradición de la teoría crítica donde incluso el trabajo filosófico e intelectual es una labor política. Ellos dirán, en su primera época, que es parte del proceso revolucionario. Es interesante, porque filosofía se funde con la política y particularmente con esta política emancipadora que tiene mucho que ver con esta idea de interrupción. Tal vez la interrupción, precisamente ese carácter “interruptivo”, es muy político.

AM - Sí, esa es la pregunta. De hecho es lo que conversábamos en el seminario de Juan Manuel Garrido “Lenguaje y Política”, donde se planteaba que la suspensión era política y yo decía que si eso es la política, entonces, estamos conducidos siempre a una suspensión, pero al mismo tiempo se requiere una decisión, una decisión de justicia…no podemos permanecer en la suspensión.

NDV - ¿Y en esa decisión de justicia queda la política para ti?

AM - Mm..., por el momento es un problema, para mí. No lo tengo resuelto, pero creo que hay que preguntarse, seriamente, qué es la política. Y no sé, no tengo una idea clara, pero lo que hace que me haga esta pregunta es que creo que la suspensión es más bien un momento ético, un momento de interrupción, de hacer emerger algo que excede lo presente, lo que sabemos, es lo que nos hace salir de la esclerosis del tiempo, pero sabemos que eso no se puede institucionalizar y que si se institucionaliza, se pierde. Pero al mismo tiempo sabemos que no podemos prescindir de toda institución, porque, de lo contrario, cambias una ideología por otra, o sea, cambias la ideología de una verdad absoluta que desarrollar o que imitar, en contra de este no-saber que llega a ser el nuevo modelo de lo político. Entonces, por eso insito que la política y la ética deben permanecer en una no-coincidencia, pero se deben tocar, sino estamos en una teología negativa o en un angelismo. Para mi el filósofo es, entre otros, el que tiene la responsabilidad de que se toquen y

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tienen que hablar un no-idioma, tiene que, en cierto modo, interrumpir la ley. Ética y política NDV - El problema que hemos comenzado a discutir uno lo constata con el pensamiento de Levinas, que tú trabajas este último tiempo, ya que la ética es esta “puesta en cuestión del sujeto” que se puede interpretar como el momento de interrupción del sujeto, interrupción del Uno y una apertura hacia la alteridad. Ahora, quiero insistir en lo político. Me pregunto ¿porqué pensar la interrupción como ética y no como política? Tengo en mente ese trabajo de Roberto Esposito sobre la comunidad que parte de cierta lectura de Maurice Blanchot y Jean-Luc Nancy. Allí esta apertura de la alteridad se entiende como el momento de la comunidad política. Entonces se podría decir que hay dos derivas al momento de pensar esta relación con la alteridad o la interrupción, una la ética y otra política. Al parecer tú sigues por la primera.

AM - Sí, pero después de haber pasado por otro camino. Antes de Levinas yo trabaje más Blanchot, Nancy y la comunidad, y al final de muchos años llegue a una aporía con la política…

NDV - En el fondo sigues la deriva de Levinas…

AM - Claro, esa distinción parte de Levinas. Bueno, voy a responder de dos maneras, primero voy a decir porqué Levinas mantiene la distinción y luego porqué yo seguí este lado pudiendo seguir por otro. Creo que Levinas mantiene la distinción porque su inquietud y su gesto filosófico ha sido el de pensar la responsabilidad y si su pensamiento es tan intransigente y tan radical es porque todo pasa en el cara a cara. Si se introduce un tercero, esta intransigencia se pierde y la alteridad también. Entonces, cuando Nancy en la Comunidad inoperante propone pensar la comunidad de los otros, no es aceptado por el punto de vista que parte Levinas, por que Nancy en ese momento no dice la “comunidad de los otros” sino la communauté de l’autrui, y “autrui” es la palabra que utiliza Levinas para hablar del otro hombre, del hombre que está cara a cara contigo, entonces si tú lo extiendes a una comunidad, pierdes la relación al otro. Por lo tanto, no lo podrías llamar “autrui” o sino un sería otro que es “otro” por ciertos principios humanistas. Bueno, probablemente le habrán dicho mil veces a Nancy que por lo menos esta extensión, desde Levinas, no se puede hacer precisamente porque Levinas no la autoriza. Todo su pensamiento consiste en decir “esta es una situación excepcional”, tú aceptas la extravagancia 248

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de su pensamiento o no. También podrías decir “¿qué es esto del cara a cara?”, pero no es una cuestión que se fundamente filosóficamente. Es una audacia de Levinas, curiosa sí, porque proviene de toda una descripción fenomenológica, pero podrías decir no, no darle crédito. Entonces, si se extiende pierde toda intransigencia. Y esta intransigencia lo conduce a pensar la filosofía a partir de una salida, de una exposición sin vuelta atrás.

Si pierde esta radicalidad, se pierde todo ese modo como repensó todas las categorías filosóficas a partir de algo que desborda y, es un trabajo que me gustaría hacer pues ahora sólo lo tengo a nivel de intuición, lo que hizo en el idioma, con la corporalidad del idioma, encuentro que eso es muy fuerte.

Entonces él no puede tranzar. Y bueno se explica, también por la época en la cual él piensa. Levinas no es entusiasta políticamente, no confiaría en lo que ahora se llama una “revolución sin fin”, por ejemplo. Por dos razones.

Una es porque ¿dónde esta la revolución sin fin? Y, dos, porque el temor de Levinas o lo que constituye su lucha, según yo, es el entusiasmo, la comunión, el perder la diferencia.

Ahora uno puede decir que el “otro” no es aquel “cara a cara” conmigo, sino que todos somos otros unos a otros y que la multiplicidad es infinita. Y eso Levinas lo sabe, pero no es lo mismo que la relación que él describe. La relación del cara a cara, asimétrica, en el cual tú empiezas a partir del otro y éste te impulsa hacia fuera para encarnar en tu palabra, es distinta a una situación de multiplicidad donde, visto que todo es “otro”, entonces, tal vez, todo puede llegar a ser “lo mismo”. Ese es el problema que se plantea Platón en su lucha contra los sofistas, que para ellos todo es otro. Y él les dice “pero si todo es otro, todo es lo mismo”. Cómo pensar la diferencia, pero cómo pensar la diferencia para que ésta implique un compromiso o una tarea de desborde, para eso hay que tener cuidado que la “diferencia” no llegue a ser “indiferencia”. En eso lo que Levinas llama ética exige un desborde permanente de lo que hay, exige un exceder las normas, porque la ética para Levinas no es normativa, y si llama la relación al otro anárquica no es por nada; o sea, no es una moral, para nada. Y creo que Levinas tuvo, por ejemplo, una profunda admiración por Marx, pero no ve como pensar políticamente la revolución infinita. Entonces su gesto es, en vez de pensar la ética como parte de la política, como algo que tiene que regular lo político o algo que se deduce de una ontología de lo común, Levinas hace derivar la política de la ética. Levinas no permite que la política se autogestione, se tiene que pensar a partir de lo que lo desborda, exigiendo que vayamos más allá del Estado, pero a su vez no podemos renunciar a tener un Estado. Por lo tanto, para Levinas, es mejor pensar la diferencia, sino nada impediría la vuelta a formas de autoritarismo. Tal vez es esta la razón, una de las razones, por la cual Levinas marca esta diferencia.

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Ahora, mí razón es que después de haber estudiado, tal vez no muy sistemáticamente a Nancy, pero muy sistemáticamente Blanchot (que quiere radicalizar el gesto de Levinas, o sea que quiere pensar la diferencia más allá de la relación del cara a cara), después de cómo 10 años de haber estudiado esto, me di cuenta que yo era una ingenua políticamente. Es muy trivial, pero la verdad, me di cuenta que no sabía ni siquiera cómo funcionaba una institución y que desconocía profundamente la política como relación de fuerza, y el problema del mal. No te voy a aportar mucho, pero simplemente ahora lo que quiero hacer con Levinas, haciéndolo dialogar con otros autores, pues no me interesa ser una especialista de Levinas, sino entender porqué piensa así después de Marx, cómo piensa lo político relacionado a Hobbes, cómo trata de re-pensar lo que hace que la política sea la política. Lo que quiero hacer con Levinas es, realmente, dar una respuesta precisa a esto, porque si bien 30 años atrás era el tiempo de “todo es ético”, ahora es el tiempo de “todo es político”; entonces, el arte es político, la ironía es política, la revolución es política; y sin embargo, la política opera.

Y mi pregunta es ¿la izquierda y la derecha son lo mismo? ¿Qué hace la diferencia y cómo concretamente pensar esa diferencia sin remitirme a una política de la gestión? O ¿cómo pensar la política internacional? Es una gran pregunta, porque el contexto internacional es terrible; lo que pasa en el medio oriente, sin fin, trágico…y no veo una salida, sino un agotamiento.

Creo que tenemos que pensar si queremos salir de la relación de fuerza, de la relación dialéctica. Entonces, ¿cómo lo hacemos concretamente?

NDV - Hay que preguntarse el rol del poder y preguntarse qué noción de poder tenemos en mente. Uno podría decir que política y poder están por un lado, mientras que la ética por el otro. No obstante, pienso en Foucault. Él tratará de dar una vuelta a esto. Y tratará de decir que el poder es un elemento constituyente de toda relación humana. Ahora, poder no sólo en sentido negativo, represivo o limitante, sino también como positivo, productivo, como productor subjetividad inclusive. Al parecer uno podría decir, y esta es, creo, una de las derivas que quiere seguir Foucault, es que hay una cierta relación entre ética y poder. Una noción de ética no normativa y lo ve como prácticas de sí, prácticas transformadoras de sí. Es interesante porque en Foucault esta noción de ética, este giro ético como se le llama al último periodo de su obra, viene después de una reflexión fuertemente política. Con lo último me refiero a los cursos etiquetados por “biopolíticos” y que tematizan el problema del gobierno. Su noción de gobierno tendrá, entonces, un sentido político en el “gobierno de los otros” -la pregunta por la política-, pero luego dicho problema lo llevará a la pregunta por la ética, al “gobierno de sí”. El gobierno podría ser el punto de engarce entre ética y política, y por lo tanto en su noción de poder. La pregunta sería cuál es la noción de poder de Levinas, cuál es la relación entre ética y poder para él.

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AM - La ética es una suspensión del poder, se suspende el poder de poder.

No quiere decir que estamos en un estado de impoder, es una suspensión del poder. Hay algo que rompe con la posibilidad, pero lo interesante es que en Levinas esta ruptura de la posibilidad, no es un imposible pensado en términos de un mesianismo donde lo imposible nunca lo alcanzamos, es todo lo contrario, no hay como algo que hay que hacer, pero que nunca logramos hacer y que hay que creer en un más allá. Al contrario, es algo que interrumpe aquí y ahora la posibilidad en cuanto tal, y que ya te compromete en este imposible. Para Levinas la ética es ese ya ser comprometido con algo que desborda lo posible, entonces ninguna forma de teología negativa o de mesianismo pasivo que dice “ya vendrá el mesías”. Entonces si hay una subjetivación es porque algo desborda tu poder de poder. Pero, no sé si contesto bien tu pregunta, porque no toco la sutileza de Foucault. En todo caso si hay algo así como una subjetivación sería a partir de este desborde.

NDV - Del cara a cara, con el otro AM - Sí, pero es algo extraño, porque ¿qué es el cara a cara? Hay muchos “cara a cara”. Levinas habla del “cara a cara” con el otro. Bueno, la audacia de introducir el rostro en la filosofía y de pensar el “cara a cara” como relación primera y, sin embargo, no en términos de arché, fue también un gesto de romper con el estructuralismo, aunque no para rechazarlo. Hay una frase muy bonita en Difícil libertad que dice “nunca hablamos, siempre somos hablados”, pero también dice que hay un momento en que hay que interrumpir esta relación en que siempre puedo pensarme a partir de algo que me desborda, que me estructura. Levinas dice que no, dice que hay algo que escapa a esta estructura, a esa imposibilidad de tomar la palabra y, con ese tomar la palabra, romperlo. Entonces el “cara a cara” responde a la exigencia de salir del “yo soy hablado” para decir “yo hablo a alguien”. Como si mi palabra me permitiera salir del “yo soy”. Bueno, y no conozco Lacan, pero sería muy interesante hacer un trabajo sobre Lacan y Levinas, porque cuando Levinas dice que el rostro significa sin recurrir a la necesidad de “referirse a”, significa desde sí mismo, significa su exposición, y me significa. Eso quiere decir que tal vez no todo pertenece a este gran otro que es el lenguaje.

Un afuera que no es tampoco en otro mundo, es el afuera en términos de Nancy, el afuera de la exposición. El hecho de que Levinas quiera pensar la situación del lenguaje a partir de eso que significa desde sí mismo, me parece muy interesante. En todo caso lo que lo anima, creo, es que “dar sentido” tiene que hacerse con todo su cuerpo. Y para eso hay que salir del encierro de “todo es lenguaje”. Si hay este fuerte impulso para que las palabras sean un comienzo, es para radicalizar un antihumanismo, no hay 251

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una vuelta al humanismo, para nada, no hay una vuelta al sujeto. Se trata de ser más antihumanista que el antihumanismo. De hecho hay una frase muy bonita en De otro modo de ser que dice, luego de suscribir al antihumanismo, “el antihumanismo debe ser denunciado porque es insuficientemente humano”. No implica para nada una vuelta al humanismo, sino que, para Levinas, la política es imposible si no podemos exceptuarnos de un sistema, si no podemos vivirnos como excepción, sino podemos responder de nuestros actos, en cuanto únicos. Si se pierde esa situación de excepción, pasa de todo. Yo entiendo más Levinas. Si me fui por el lado de Blanchot y de otros autores por todos estos años, es por que en el fondo no entendía cuanta exigencia hay en eso, porque efectivamente qué es lo que hace posible una guerra, no solo el poder, o sea qué hace posible las matanzas tal como las vemos, que ocurren, qué hace posible la tortura: El hecho de que algo cuestione tu poder. Por que si no es esto, no seria tan cruel la guerra. Yo creo, no sé. Pero me parece muy interesante que Levinas piensa la guerra, tal como es, porque hay algo que existe o “resiste”. Levinas no piensa la guerra a partir de una descripción antropológica del hombre, es el hecho de la animalidad del hombre. Pero ¿cómo un animal va crear una técnica de guerra? Eso no se explica a partir de la animalidad del hombre NDV - Interesante. Pensar en la guerra y la destrucción del otro, nos hace recordar y considerar el exterminio nazi. ¿No? Es interesante porque, por ejemplo, en el prologo a la edición de habla hispana de la Comunidad Inoperante de Jean-Luc Nancy, él comienza diciendo que todo el texto esta cruzado por esta idea del exterminio nazi. Aquí tenemos un texto de Levinas, sobre la filosofía del “hitlerismo”. Quizás, me parece que es un diagnostico de la época. No sé si uno puede decir eso. Es decir, nunca más algo como el exterminio nazi, por que precisamente significa el negar al otro.

Precisamente no abrirse al otro, sino que ver al otro como un enemigo al que hay que destruir porque esta poniendo en cuestión la propia existencia AM - Sí, pero Levinas diría que no es como negar al otro, sino negarse a sí mismo. No como un experimento psicológico, sino que en Totalidad e Infinito, el prefacio se abre con la pregunta que es de suma importancia plantearse, ¿estamos engañados por la moral? Entonces él empieza con una pregunta nietzscheana.

NDV - ¿Levinas es nietzscheano?

AM - Tal vez no para todo el mundo, pero para mí sí. Después de todo, el prefacio él lo empieza con una reflexión sobre la guerra y termina diciendo no necesitamos fragmentos de Heráclito para confluir que la realidad es guerra. Pero es cierto que si pensamos la guerra en el sentido 252

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que todo se opone a todo, no pensamos la guerra. Por que la guerra no consiste simplemente en que todo se opone a todo. Porque la guerra exige un aparato en la cual se ejerce la soberanía y se destruye al otro. No se niega, se destruye. Y se destruye en masas. Auschwitz es otro ejemplo. Nadie se oponía a nadie, simplemente se exterminaba.

NDV - Pensar en la guerra siempre nos lleva a pensar en la paz. Para Levinas la paz figura como siempre primera.

AM - Para Levinas, sí. En el sentido que, para Levinas, la paz es como molestia, procede de una molestia, de un desorden, algo que te molesta, algo que deja perturbado un lugar; mientras la guerra es orden. Levinas es muy sutil en esa afirmación. Por que se suele decir que la guerra es desorden, pero no lo es. La guerra es ejercicio de la soberanía. Tiene como finalidad un orden. Incluso pensar la paz en términos de orden es una hipocresía. Pero, para volver sobre el tema de la guerra, en esas páginas, Levinas, nos dice que la guerra consiste no en negar al otro, sino no verlo. No hay más otros en la guerra. Y lo que pasa es que al hacer la guerra, no eres más sujeto, eres actuado por la guerra misma. O sea no es tanto negar al otro: en la Guerra no hay otros. Yo me exceptuó de un sistema, frente al otro, no frente a este gravitante esquema en el cual me obligan. Entonces si no hay más otros, yo me disuelvo en un sistema. Soy lo que me dicen ser.

NDV - Al seguir la tradición del pensamiento político moderno desde Maquiavelo, ya se trazará esta línea entre lo político y lo moral. La política se rige por sus propios parámetros normativos, diferentes de la moral. Y de ahí se despunta toda una corriente del realismo que piensa la política como relación de fuerza, como cuestión de interés y poder. Mientras que Levinas si bien establece ese mismo corte, uno podría decir (entre ética y política, en este caso) pareciera decir casi lo contrario a Maquiavelo. Para Maquiavelo, igual la política tiene sus propias reglas. En cambio, para Levinas, no. Si entiendo bien, no tiene su propio marco normativo. Aún más interesante es que la política deriva de la ética.

AM - Claro, la ética es como el punto de la cual deriva la política, pero de una anarquía, no es arché precisamente. Eso que hace que el espacio entre nosotros sea hecho tanto de proximidad y distancia, fuente de toda alteridad. La ética es lo que hace el espacio entre nosotros. Es intransigente Levinas con esto; intransigente y molesto y pesado (bueno yo no lo veo como una “pesadez”), pero su vocabulario es siempre extremo con esa proximidad, reduciendo también la distancia. Levinas piensa la política con esa distancia. Y cuando a mi deber de responder, está mi deber mediar o medir las distancias y preguntarme qué pasa. Es muy extraño, la descripción 253

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de la política en Levinas, porque después dedicar su pensamiento a la responsabilidad, a la subjetividad como excepción y a la corporalidad del sujeto responsable, se pregunta por el tercero y la Justicia. Claro, la responsabilidad infinita es casi injusta por que yo no puedo reclamar nada para mí. Si yo lo dijera, estaría de nuevo remitiéndome a un orden, a una justa medida. Entonces, radicalizo así esta responsabilidad, este sentido para el otro, quedaría como un sujeto bueno, un sujeto expuesto. Y después, Levinas, dice que todo empieza con la pregunta por la justicia que aparece con el tercero. Y que ese tercero es extraño porque ya está comprendido en el otro. Es algo muy extraño fenomenológicamente. Con el tercero la proximidad da el paso a la distancia y entonces a la justicia. Lo que se llama justicia es como la necesidad de pesar los incomparables. Salomón, dos mujeres pretenden ser madre de un hijo, ¿cómo lo hacemos? Se requiere a un tercero, como un gesto externo. Sino se va a disolver el tema. Y Levinas dice, no solo que la justicia empieza con el tercero, sino que la conciencia y, entonces, la filosofía empieza con el tercero. Es muy extraño, ¿cierto? Y entonces la política. En vez de pensar que el hombre es como un lobo que está en guerra permanente con otro lobo. Levinas piensa que el hombre se exceptúa de un sistema en el “cara a cara”. Así, de esa excepción, ese no disolverse, ese poder exceder la normativa y de esa situación del hombre como en guerra con el otro, Levinas pasa a la situación de responsabilidad infinita que excede toda norma. De esa situación se deriva la política. Lo que quiero decir es que la política deriva de la ética y que la ética exige que vayamos siempre más allá que la política. El Estado no es nada más que lo necesario para que las dos mujeres encuentren una solución para este hijo.

Pero una solución se debe encontrar.

NDV - Es notable el gesto de trabajar con la tradición, pero siempre vislumbrar ya en ella misma un sentido distinto. Tal vez, tomar la tradición y llevarla al límite. Pero al mismo tiempo no me parece que Levinas nos lleve a una aporía o punto sin salida.

AM - Incluso de partir del limite. Levinas parte de un límite franqueado.

Piensa la filosofía a partir de una salida, una relación con otro, sale las posibilidades de la filosofía. Al mismo tiempo nos lleva a repensar su inicio, repensar su gesto, a siempre exceder su gesto. No hay una destrucción de la tradición, sino siempre repensarla a partir de lo que le escapa y sin la cual no sería posible. Entonces, Levinas no te llega a una aporía. No te lleva a lo imposible. Si tú quieres, parte de lo imposible. Es lo que me atrae mucho en su idioma y hace que otra gente lo deteste. Completamente inseguro, muy molesto. Entonces, tú ya has franqueado la línea y nunca llegas a un término. Levinas leía Zaratustra todo el día en voz en alta. Supongo que una de sus frases estrellas es que “el hombre es un puente y no un término”, 254

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entonces está siempre transgrediendo algo, pero no llega a un punto final.

Entonces no llega a una aporía. Levinas no diría la justicia es imposible, tal vez es posible, pero lo que importa es cómo se va a exceder la imposibilidad.

Y vamos a partir de ese exceso porque es urgente y porque incluso todo lo que es posible no se puede entender, sino a partir de ese exceso.

Referencias bibliográficas Lévinas, Emmanuel. 1987. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme.

Lévinas, Emmanuel. 1992. Humanismo del otro hombre. México: Siglo XXI. Lévinas, Emmanuel. 1987. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Sígueme.

Messina, Aïcha. 2005. Poser me va si bien. París: Ediciones P.O.L. Nancy, Jean-Luc. 2000. La comunidad inoperante. Santiago de Chile: LOM. Nietzsche, Friedrich. 2001. La genealogía de la Moral. Madrid: Alianza.

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Hannah Arendt, La condición humana (Barcelona: Paidós, 1996), 211.

1

Las siguientes veces en que se cite el mismo texto se debe poner sólo el Apellido del autor, seguido del título abreviado de la obra, luego una coma y el número de página correspondiente.

1

Arendt, La condición, 55.

Si volvemos a citar una misma obra en la nota inmediatamente posterior, sólo se coloca la abreviatura Ibid. (en cursiva), seguido por el número de página que corresponde a la nueva cita.

Hannah Arendt, La condición humana (Barcelona: Paidós, 1996), 211.

2 Ibid., 235.

1

Pero si se vuelve a citar la misma obra y la misma página en la nota inmediatamente posterior, sólo se coloca la palabra Ibidem.

Hannah Arendt, La condición humana (Barcelona: Paidós, 1996), 211.

2 Ibidem.

1

Todas las citas deben ir del siguiente modo cuando se hace referencia a más de una página: 180-220; 35ss.

1 2

Hannah Arendt, Sobre la revolución, 106-10.

Jürgen Habermas. Teoría de la acción, 135ss.

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1

Rodrigo Karmy, “Carl Schmitt y la política del AntiCristo. Representación, forma política y nihilismo,” Revista Pléyade 3 (2009): 20-41.

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Las siguientes veces en que se cite el mismo texto se procede de la misma forma antes mencionada.

Karmy, “Carl Schmitt y la política,” 25.

Ibid., 27.

4 Ibidem.

2 3

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Deleuze, Giles. “¿Qué es un dispositivo?”, en Michel Foucault filósofo. Barcelona: Editorial Gedisa. 1990.

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REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 /

Convocatoria Revista Pléyade 8 Volumen iv, número 2. Segundo Semestre 2011

Soberanía, representación y autoridad: Lecturas actuales de Teología Política Desde que Carl Schmitt escribió en 1922: “todos los conceptos políticos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”, la lectura sobre las relaciones de poder derivó en una serie de consecuencias en el pensamiento político contemporáneo. Por un lado, se plantea una relación inherente entre religión y política, ambos tradicionalmente pensados de forma aislada. Por otra parte, a partir del concepto schmittiano de teología política basado en el poder del “soberano”, se han propuesto interpretaciones que vinculan la figura de la autoridad a la dictadura o teocracia. Sin embargo, la actual crisis de representación nos propone re-pensar la relación de la soberanía en tanto líder que representa y/o del pueblo en tanto cuerpo empoderado. Así, la teología política ha propuesto un entendimiento de las relaciones de poder entre el representante y los representados.

En el presente dossier, se invita a cuestionar los conceptos de soberanía, representación y autoridad, tanto desde su tradicional lectura autoritaria así como de una posibilidad democrática del poder, o de nuevas concepciones sobre esta relación.

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262

Ely Orrego Torres eorrego@caip.cl 28 de octubre de 2011 Se receptarán propuestas en español e inglés.

Diciembre de 2011 contacto@caip.cl

REVISTA PLÉYADE 7/ VOLUMEN IV-N°1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 /

Convocatoria Revista Pléyade 9 Volumen v, Número 1. Primer Semestre 2012

Horizontes contemporáneos de la violencia ¿Cómo pensar los horizontes de la violencia contemporánea? La violencia es un tema recurrente, un punto esencial de la agenda política mundial y nacional; se relaciona con una amplia gama de fenómenos que van desde las guerras, el crimen organizado, la violencia de género y la exclusión económica.

El significado del término violencia se da por hecho y poco reflexionamos sobre su relación etimológica en latín con la fuerza, el problema de su legitimación o su institucionalización. Es necesario ahondar sobre el correlato de la violación y su relación con el espacio, el cuerpo, los límites subjetivos, textuales y las fronteras territoriales.

La intención de este dossier es indagar sobre los múltiples significados de la violencia a partir de un mapeo de las perspectivas ofrecidas por distintas tradiciones de estudio: la filosofía, la ciencia política, la historia, el psicoanálisis.

Este dossier es dará cuenta, a través de distintos dominios de estudio, de las violencias institucionales, sociales, psicológicas, históricas y políticas.

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263

Miriam Jerade y Francisco Roberto Pérez fperez@17.edu.mx 1 de marzo 2012 Se receptarán propuestas en español e inglés Julio de 2012 fperez@17.edu.mx

Sumario Nº 122 Otoño 2011

ESTUDIOS PÚBLICOS www.cepchile.cl

Mario Vargas Llosa Arturo Fontaine

Edmundo Paz Soldán

Jorge Edwards

Alicia Borinsky

Javier Cercas

Horacio Castellanos Moya

Óscar Hahn

Juan Gabriel Vásquez

Silvia Hopenhayn

Alberto Fuguet

Guadalupe Nettel

Héctor Soto

Juan Antonio Masoliver R.

José Miguel Oviedo

Rodrigo Fresán

Carlos Peña

Fernando Iwasaki

Ignacio Echevarría

Christopher Domínguez Michael

J. Ernesto Ayala-Dip

Antonio Muñoz Molina

Iván Thays

Santiago Gamboa

Eloy Urroz

Álvaro Enrigue

David Gallagher

Francesca Denegri

Efraín Kristal

Carlos Franz

Jorge Volpi

Gonzalo Contreras

Alonso Cueto

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07/09/2011, 12:20

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1 (2011): 10-30.

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