Revista Vértice Nº 2 - La recuperación de Chile by Vértice Chile

LA RECUPERACIÓN DE CHILE

VÉ R TI C E N0 2

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VÉRTICE: LA RECUPERACIÓN DE CHILE

n nuestro primer número señalamos que el objetivo de Vértice es servir de vínculo entre el pensamiento, la política y la cultura. Una manera alternativa de entenderlo es como un punto de unión —y de tensión— entre la “vida activa” y la “vida contemplativa”. Se trata, al decir de Santo Tomás de Aquino, de contemplari et contemplata aliis tradere, de contemplar y transmitir a los demás lo contemplado. En este segundo número, titulado “La recuperación de Chile”, nos planteamos justamente aquello. Si en la pasada edición el propósito era pensar nuestra crisis política y social, el trabajo que se encuentra frente a los ojos del lector busca, desde la contemplación, ofrecer ideas que permitan nutrir los fundamentos de nuestra acción. Una idea que cruza los distintos rincones de esta revista es la de tradición. Recuperar un Chile que lleva cuatro años subsumido en la cuestión constitucional requiere entender que no hay utopismo, proyecto refundacional o abstracción alguna que pueda dar cuenta de esa tradición viva que se encarna en el pueblo chileno. Dirigir la mirada a nuestra “Constitución bicentenaria”, como la llama Jaime Arancibia en su entrevista, es un primer paso para salir del pantano. Reivindicar la tradición, sin embargo, no equivale a una negativa al cambio. Muy por el contrario, atenerse a ella implica enfrentar el espíritu revolucionario con un espíritu reformista, uno que mira con optimismo lo construido —pues es fruto del trabajo de las generaciones que nos precedieron—, pero que

tampoco es ciego frente a los evidentes cambios que atraviesa nuestra comunidad política. En palabras de Carlos Frontaura, provenientes del discurso que presentamos en la sección “Desde el Archivo”, necesitamos de una justa dosis de “tradición e innovación”. En ese marco, como examinan los artículos de esta revista, se hace posible repensar la larga huella del ideario portaliano, redescubrir el valor del principio de subsidiariedad como eje de nuestro orden social y reivindicar la necesaria búsqueda de la concordia política. Avanzar en esa dirección requiere de un cierto talante, lo que nos lleva de vuelta a algunas de las ideas que surgieron de nuestras largas conversaciones respecto a Vértice junto a José Manuel Castro, en medio de la bruma londinense: recuperar Chile no sólo implica mantener un sólido vínculo entre pensamiento y acción política; también se necesita de un pilar espiritual capaz de proveer un horizonte, un sentido vital. Es el pilar que se vive, diría Jaime Eyzaguirre, como angustia y esperanza, como esa “brega diaria del hombre cristiano que pugna por congraciar el ideal con la realidad, el espíritu con la vida”. A Chile le urge un nuevo consenso que permita reconectar al país con su tradición y su cultura. Esperamos que las siguientes líneas contribuyan a forjar el espíritu de las personas que lo harán posible. José Ignacio Palma Director Vértice

© Vértice VÉRTICE Nº2, diciembre de 2023 Santiago de Chile Director Ejecutivo: Gerónimo Matheson Editor General: José Manuel Castro Comité Editorial: Clemente Recabarren María Jesús Wulf Ignacio Stevenson José Ignacio Palma Emiliano García José Manuel Castro Colaboran en este número: Álvaro Arriagada Macarena Bravo Felipe Lyon Monserrat Risco Alejandro Tello Ilustraciones: Felipe Guzmán Domeyko Diseño: Huemul Estudio Foto portada: Paul-Jacques-Aimé Baudry, Charlotte Corday y el asesinato de Marat (1860). Foto contraportada: Vinicus Henrique

LA RECUPERACIÓN DE CHILE Gonzalo Arenas Hödar, Diego Portales. Construcción y reconstrucción de la República

Gregorio Luri, Claves para la recuperación de una educación para el siglo XXI

Clemente Recabarren, Subsidiariedad en el debate constitucional: entre la Constitución Mínima y la Tradición Pulverizadora

Claudio Arqueros y José Manuel Castro, Condiciones de posibilidad entre Estado subsidiario y Estado social y democrático de derecho. El factor político Pablo Errázuriz, Chile: crisis, unidad y concordia

Teresa Le Blanc Ureta, La defensa de la vida en el siglo XXI

Vicente Hargous, ¿Por qué fracasó la Convención Constitucional?

Monserrat Risco, Las mujeres en política

José Ignacio Palma Arancibia, Tocqueville, Ratzinger y nosotros

ENTREVISTAS

REFERENTES Aleksandr Solzhenitsyn, Vivir sin mentira

BAJO LA LUPA

Jaime Arancibia Mattar. En Chile nos rige una Constitución Bicentenaria

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IDEAS DE FONDO Juan Ángel Soto Gómez, La “nueva derecha” europea: más allá del populismo

116

María Sánchez, La belleza bajo la concepción de Sir Roger Scruton

126

RESEÑAS Roberto Cerón, Constitución y reconstitución (Bernardino Bravo Lira)

142

Cristián Rodríguez, Filosofía Verde. Cómo reflexionar seriamente sobre el planeta (Roger Scruton)

146

Joaquín Castillo, Razón y ofrenda. Ensayo en torno a los límites y perspectivas de la sociología en América Latina (Carlos Cousiño)

150

Benjamín Cofré, Jaime Guzmán en perspectiva (Daniela Carrasco y Claudio Arqueros)

153

Jaime Abedrapo, Diego Portales y la tradición política portaliana (Gonzalo Arenas Hödar)

155

DESDE EL ARCHIVO Carlos Frontaura. Un sentido para la Constitución

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LA RECUPERACIÓN DE CHILE

La recuperación de Chile

Gonzalo Arenas Hödar. Diego Portales. Construcción y reconstrucción de la República

09.

Gregorio Luri. Claves para la recuperación de una educación para el siglo XXI

21.

Clemente Recabarren. Subsidiariedad en el debate constitucional: entre la Constitución Mínima y la Tradición Pulverizadora

33.

Claudio Arqueros y José Manuel Castro. Condiciones de posibilidad entre Estado subsidiario y Estado social y democrático de derecho. El factor político

49.

Pablo Errázuriz. Chile: crisis, unidad y concordia

63.

Camilo Domeniconi, Retrato de Diego Portales Palazuelos (1837).

DIEGO PORTALES. CONSTRUCCIÓN Y RECONSTRUCCIÓN DE LA REPÚBLICA GONZALO ARENAS HÖDAR

¿Puede decirnos algo Diego Portales sobre la actual crisis chilena? El artículo del historiador Gonzalo Arenas desentraña las claves de su pensamiento y propone que una actualización de la tradición política portaliana puede ser la clave del Chile del futuro.

en su epistolario que ha sobrevivido hasta nuestros días. En este análisis de los rastros o claves que se pueden apreciar en su acción de gobierno, podemos destacar en forma especial aquellas que se coronaron con éxito y que rápidamente pasaron a formar parte de la tradición política chilena, como lo fueron: a) La subordinación del ejército al poder civil; la regularización de la Presidencia de la República y del Congreso Nacional; b) La reorganización de la administración pública, de las policías y el combate a la delincuencia; c) El fortalecimiento de las relaciones del Estado con la Iglesia Católica; d) La reorganización de la hacienda pública y el consiguiente despegue económico del país, que con altos y bajos, se mantuvo al menos hasta 1875; e) Por último, aunque en forma póstuma, la victoria chilena en la guerra contra la Confederación Perú-boliviana.

iego Portales (1793-1837) debe ser una de las figuras más estudiadas por la historiografía chilena, encontrándose indisolublemente asociada a los años fundacionales de la República y su desarrollo, al menos hasta 1891. Tan larga influencia no podía generar más que admiradores y detractores del ministro, sus ideas, sus objetivos políticos y su acción de gobierno, entre otros aspectos. Diego Portales no fue un teórico y menos aún lo que podríamos llamar un político profesional. No contamos con escritos que reflejen sus más profundas ideas y convicciones políticas. Así, en muchas ocasiones los elogios y críticas a su figura se han basado en caricaturas, mitos o visiones políticas presentes, que han hecho de su estudio una discusión más sobre la política contingente que un análisis histórico con intenciones de objetividad. Por lo anterior, resulta esencial intentar descubrir esas ideas y convicciones en los variados rastros que dejó la vida de Diego Portales, en especial sus acciones, testimonios de sus contemporáneos y 9

Por otra parte, en su correspondencia privada podemos encontrar declaraciones que nos ayudan a perfilar algunas de sus ideas, como la carta escrita desde Lima en marzo de 1822 a José Manuel Cea.

los Ministerios del despacho del Interior y de la Guerra en la época más angustiada de la patria, cuando destruido el imperio de las leyes y encendida la guerra civil, la anarquía y el desorden amenazaban la ruina política de la nación, en cuyas lamentables circunstancias, desplegando un celo, vigor y patriotismo extraordinario, consiguió, con la sabiduría de sus consejos y el acierto de las medidas que proponía en Gabinete, restablecer gloriosamente la tranquilidad pública, el orden y el respeto a las instituciones nacionales”.3

“La Democracia que tanto pregonan los ilusos, es un absurdo en los países como los americanos, llenos de vicios y donde los ciudadanos carecen de toda virtud, como es necesario para establecer una verdadera República. La Monarquía no es tampoco el ideal americano: salimos de una terrible para volver a otra y ¿qué ganamos? La República es el sistema que hay que adoptar; ¿pero sabe cómo yo la entiendo para estos países? Un gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan moralizado, venga el gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos. Esto es lo que yo pienso y todo hombre de mediano criterio pensará igual”.1

De estos logros, de las ideas contenidas en su epistolario y del testimonio que nos ha dejado el Senado sobre el juicio de sus contemporáneos, podemos realizar un primer análisis de sus ideales y convicciones políticas. Una primera aproximación nos permite concluir que para Diego Portales, Chile, por su estado de avance político y social, necesitaba un gobierno fuerte, con autoridad, eficaz y cuyos objetivos representen las aspiraciones más profundas y permanentes del país, lo cual requiere de un Presidente de la República capaz de cumplir, entre sus roles, el de gran depositario y defensor del bien común, con independencia de toda clase social o grupo de presión y por tanto, capaz de velar por los valores permanentes de la nación chilena. Un gobierno así entendido, se alza por sobre las divisiones sociales, económicas o ideológicas constituyéndose en árbitro neutral de las disputas que se puedan producir al interior de la sociedad. El Estado Portaliano busca también imponer un principio de autoridad, pues entiende con claridad que la obediencia debida a las instituciones y leyes de la república no pueden basarse simplemente en el temor al poder constituido, incluso si este se encuentra estructurado en torno a un sistema de pesos y contrapesos. En la visión de Portales, el gobierno requiere que la obediencia se base especialmente en la autoridad de quien la ejerce, entendida esta como

A lo anterior, podemos agregar lo señalado en su carta de 1832, esta vez dirigida a Antonio Garfias: “el gran secreto de gobernar bien está solo en saber distinguir al bueno del malo, para premiar al uno y dar garrote al otro”, añadiendo que “palo y bizcochuelo, justa y oportunamente administrados, son los específicos con que se cura cualquier pueblo, por inveteradas que sean sus malas costumbres”.2 Por último, otra fuente de importancia es el testimonio de sus contemporáneos sobre la labor realizada por Diego Portales, donde encontramos el llamado “voto de agradecimiento” que el Senado proclamó el 24 de septiembre de 1832, donde es posible apreciar una clara descripción de sus logros políticos: “El Congreso Nacional, teniendo en consideración que don Diego Portales entró a servir 1 Epistolario Diego Portales, Tomo I, 7-9.

3 Ramón Sotomayor, A la memoria de Portales 1793-1893. Juicios históricos (Santiago: Imprenta Cervantes, 1901), 34.

2 Epistolario Diego Portales, Tomo II, 677.

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La República es el sistema que hay que adoptar; ¿pero sabe cómo yo la entiendo para estos países? Un gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan moralizado, venga el gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos.

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The Mint of Santiago, en Peter Schmidtmeyer, Travels into Chile, over the Andes, in the years 1820 and 1821 (Londres, 1824).

san”, pues “en cada resolución, en cada consejo, etc. dará usted un buen ejemplo de justificación, de imparcialidad, de orden, de respeto a la ley, etc. que insensiblemente irá fijando una marcha conocida en el Gobierno” y concluía su carta ante la tal vez decepcionante recomendación para alguien que pretendía realizar grandes reformas… “¿Es poco hacer?”.4 Del mismo tenor fueron los consejos que Portales entregó a Miguel Dávila en 1833: “El plan de conducta, único que puedo y debo señalar a usted, es, pues, el siguiente: cumpla escrupulosamente con las obligaciones de su cargo sin consideración alguna a las personas cuando éstas se presenten con intereses opuestos a la razón o a la justicia”.5 Es esa forma de tomar decisiones y la calidad de quienes están llamados a ejercerlas, las que otorgan un principio de autoridad al Estado. No basta la legitimidad electoral, sino que, además, es necesaria

la convicción de la gran mayoría de la población, en que la toma de decisiones se realiza en forma meditada, informada, con sentido de realidad, pensando en el bien común y por personas imbuidas de virtudes públicas muy concretas como el patriotismo, la abnegación, espíritu de servicio, compromiso con el bien común por sobre cualquier otro interés particular, austeridad y probidad entre otras, lo que permite confiar en dichas instituciones y leyes como camino seguro para mantener el orden, la libertad y el progreso del país. En cuanto a las virtudes cívicas o públicas que debían tener los funcionarios del Estado, Diego Portales nos dejó en su correspondencia privada dos cartas notables. La primera contiene los consejos que el ministro entregó a Joaquín Tocornal al asumir el Ministerio del Interior: “usted, sin hacer nada en el ministerio, hace más que cualquiera otro que pretendiera hacer mucho”, y por la sencilla razón de que “todos confían en que usted no hará mal ni permitirá que se haga: a esto están limitadas las aspiraciones de los hombres de juicio y que pien-

4 Epistolario Diego Portales, Tomo I, 286. 5 Epistolario Diego Portales, Tomo II, 375.

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John Pinkerton, Mapa de Chile (1818).

En la visión de Portales, el gobierno requiere que la obediencia se base especialmente en la autoridad de quien la ejerce, entendida esta como la convicción de la gran mayoría de la población, en que la toma de decisiones se realiza en forma meditada, informada, con sentido de realidad, pensando en el bien común y por personas imbuidas de virtudes públicas muy concretas como el patriotismo, la abnegación, espíritu de servicio, compromiso con el bien común por sobre cualquier otro interés particular, austeridad y probidad entre otras, lo que permite confiar en dichas instituciones y leyes como camino seguro para mantener el orden, la libertad y el progreso del país.

la consagración de ese mismo Estado al bien común. Un gobierno así entendido no es un simple receptáculo de cambiantes humores sociales, sino que se constituye en fuerza moral capaz de guiar a la sociedad. Por otra parte, la división de poderes que nace de la acción portaliana hace presumir la necesidad de entenderla de forma distinta a la tradicional. Portales entiende el Poder Legislativo como auxiliar, soporte de legitimidad y control de la acción del Poder Ejecutivo, más que la simple idea de dos poderes que se enfrentan constantemente y de cuya lucha se aseguraría la mantención de las libertades políticas. En el Estado portaliano, Ejecutivo y Legislativo son dos poderes que cooperan en el común desafío de gobernar con miras al bien común y en el resguardo de los intereses de largo plazo de la nación. Compartiendo así una visión más cercana al gobierno mixto del republicanismo clásico, que a la moderna separación de poderes. Por último, el Estado portaliano requiere, además, ejercer una acción pedagógica con el fin de inculcar en la población los valores cívicos y patrióticos indispensables para el buen funcionamiento de un sistema político de tipo republicano, permitiendo así que sus instituciones de gobierno no se sostengan exclusivamente en la fuerza del Estado, sino que, además, por los valores y fuerza espiritual de sus ciudadanos. Dicho lo anterior, es necesario destacar también que la acción de gobierno impulsada por Diego Portales no se reduce a una construcción institucio-

nal, ideas o principios en abstracto plasmadas en un texto constitucional, sino, además, comprende la creación de una práctica política, es decir, un conjunto de imágenes, usos, costumbres, convicciones y lenguajes que se han ido elaborando de acuerdo a las necesidades políticas de cada época, adaptándose de múltiples formas para cumplir con su función de entregar sentido y horizonte de futuro a sus protagonistas. Lo que configura, en el fondo, una forma de abordar los problemas públicos y la acción de gobierno del cual todos los actores políticos y sociales se sienten responsables. Como bien ejemplifica Francisco Antonio Encina, la práctica política portaliana “aprisiona a los gobernantes y a sus colaboradores desde el momento que pisan las gradas de la Moneda; una mano invisible los empuja por el sendero que recorrieron los predecesores”.6 Llegados a este punto, es bueno precisar que las ideas, principios y prácticas que hemos descrito no constituyen un legado sancionado y petrificado, sino más bien un marco de acción, un norte a seguir, en una realidad política siempre cambiante, lo cual nos permite afirmar que el sistema de gobierno que podemos calificar de portaliano, tiene mucho de trabajo colectivo, complementado y enriquecido por varias generaciones de pensadores y líderes políticos, constituyendo más que una simple suma de consejos, una verdadera tradición política.

6 Francisco Antonio Encina, Historia de Chile, Tomo X (Santiago: Editorial Nascimiento, 1948), 448.

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En tal sentido, podemos utilizar el concepto de tradición elaborado por Alasdair MacIntyre para quién una tradición “es un argumento que se extiende a través del tiempo”. En nuestro caso de estudio, el argumento es el “orden”, el que a juicio de la tradición política portaliana constituye la llave maestra del progreso del país y las necesidades de Chile, orden que, a su vez, no es un fruto silvestre que surge de manera espontánea, sino que es producto de una acción de gobierno fuerte, impersonal, centralizado y cuyos miembros sean ejemplos de virtudes cívicas. De esta tradición se sintieron herederos importantes personajes políticos e intelectuales de nuestra historia como Ramón Sotomayor Valdés, Carlos Walker Martínez, Diego Barros Arana, Francisco Antonio Encina, Alberto Edwards, Mario Góngora, Gonzalo Vial y presidentes de la república como Manuel Montt, Domingo Santa María, José Manuel Balmaceda y Eduardo Frei Montalva, por nombrar solo algunos. La gran mayoría de los cuales no fueron solo seguidores sumisos de dicha tradición, sino que, además, ayudaron a construirla y perpetuarla, haciendo de ella, al final del siglo XX, algo más amplio que las ideas o acciones de Diego Portales, para terminar representando la evolución más clara y permanente de la síntesis del pensamiento liberal-conservador chileno. De lo anterior dan testimonio, por ejemplo, las palabras de Eduardo Frei Montalva en 1937, al conmemorarse el centenario del asesinato del ministro. Para Frei, el proyecto político de Portales constituía “la suprema aspiración de los pueblos modernos”, un Estado y un gobierno “Impersonal en cuanto a los hombres que lo ejercen, autoritario y eficaz en sus resoluciones, patriarcal y benévolo de acuerdo con la condición del país y del ambiente”, características con las cuales el estado portaliano “respondía a la esencia misma de la nacionalidad chilena”, “respondiendo a sus verdaderas necesidades”, por todo lo cual, el entonces joven dirigente político y los miembros de la Falange Nacional, se sentían “herederos legítimos de la tradición portaliana”.7

Es en este contexto que Francisco Antonio Encina describió el período de anarquía chileno de 1823-1830. Para Encina, dicha crisis se caracterizó, más que por razones ideológicas, por el arribo a la primera línea política de “los violentos, los locos, los desconformados cerebrales y los temperamentos apostólicos”, todos los cuales habrían ayudado a crear “un ambiente semidelirante”.8 En contraste, lo propiamente portaliano sería, más que una

7 Diario Ilustrado, 7 junio 1937.

8 Francisco Antonio Encina, Historia de Chile, Tomo IX (Santiago: Editorial Nascimiento, 1948), 122.

Alessandro Capalti, Retrato del Presidente Manuel Montt Torres (1865).

Francisco Antonio Encina describió el período de anarquía chileno de 1823-1830. Para Encina, dicha crisis se caracterizó, más que por razones ideológicas, por el arribo a la primera línea política de los violentos, los locos, los desconformados cerebrales y los temperamentos apostólicos, todos los cuales habrían ayudado a crear un ambiente semidelirante. En contraste, lo propiamente portaliano sería, más que una reacción ideológica de carácter conservador o partidista, una reacción contra el desorden, el desgobierno y la inmoralidad que se siguieron a la caída de O’Higgins.

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política que vive el país, manifestada en el llamado estallido social de octubre de 2019. En algún momento de la década que se inició en 2010 –siempre es difícil encontrar una fecha precisa para este tipo de fenómenos– podemos advertir los primeros síntomas de un agotamiento del consenso republicano chileno iniciado en 1990 y un proceso de abierta decadencia de la moralidad pública asociada a dicho consenso. Desde ese momento, –aún por definir y que podría ser objeto de amplio debate–, fuimos perdiendo progresivamente nuestro consenso republicano de 1990, el cual, al igual que el consenso de 1830, permitió una explosión de creatividad, esfuerzo, emprendimiento, servicio público y visión de Estado de largo aliento, produciendo en ambos

reacción ideológica de carácter conservador o partidista, “una reacción contra el desorden, el desgobierno y la inmoralidad que se siguieron a la caída de O’Higgins”.9 A esos valores republicanos imbuidos de sentido común se refirió Enrique Mac-Iver en su famoso discurso “La crisis moral de la República” del 1° de agosto de 1900. Según Mac-Iver, Chile, a principios del siglo XX, no vivía una crisis política o económica, sino que una crisis de carácter moral, y específicamente de moralidad pública, la que iba mucho más allá del hecho de “no apropiarse indebidamente los dineros nacionales, con no robar al Fisco, con no cometer raterías”, sino que era algo más exigente, esto es, “el cumplimiento de su deber y de sus obligaciones por los poderes públicos y los magistrados, en el leal y completo desempeño de la función que les atribuye la carta fundamental y las leyes, en el ejercicio de los cargos y empleos, teniendo en vista el bien general y no intereses y fines de otro género”.10 Para Mac-Iver dicha moralidad pública había logrado personificarse en nuestra historia, no solo en un hombre, sino también “en el gobierno, en la administración, en el pueblo de Chile”.11 Sin embargo, a inicios del siglo XX, Mac-Iver veía que el país había quedado entregado “a las ambiciones personales, al odio, a la venganza, a la codicia y al interés de bandería”.12 Lo anunciado por Mac Iver terminó por desencadenar la crisis político-institucional iniciada en 1924. Durante dicha crisis, un joven poeta llamado Vicente Huidobro, invocó la necesidad de un líder que debía “ser un cirujano que corte todo lo malo, que reviente las podredumbres para que salga toda la pus… Hace ya tiempo que pedimos un Portales, un hombre de su talla que necesitamos para comenzar la regeneración de la Patria”.13 En el contexto que hemos intentado describir, puede ser de alguna utilidad analizar la actual crisis

Encina, Historia de Chile, Tomo IX, 147.

10 Mac-Iver, Enrique, Discurso sobre la crisis moral de la República (Santiago: Imprenta Moderna, 1900), 16. 11 Mac-Iver, Enrique, Discurso sobre la crisis, 17. 12 Mac-Iver, Enrique, Discurso sobre la crisis, 18.

Retrato de Enrique Mac-Iver (1887).

13 Acción, 20 agosto 1925, “Un hombre para comenzar”.

Cabe preguntarnos si la crisis política y social que vive el país desde octubre de 2019, es una crisis de consensos republicanos y de la moralidad pública asociada a aquellos y en tal caso, si podemos retomar el curso de estabilidad y progreso que veníamos generando en las últimas décadas, volviendo la mirada a nuestra historia con el fin de redescubrir esas prácticas, ideas, convicciones e instituciones, que si bien dábamos por seguras, a partir de 2019 han demostrado ser concreciones y acuerdos siempre frágiles, que pueden desaparecer si no se sostienen en un compromiso republicano sólido y constante.

casos, un despegue económico, social y cultural sin precedentes y que hicieron de Chile –en las dos oportunidades– un ejemplo exitoso en la siempre convulsionada América Latina. El consenso republicano de 1830 nos permitió –hasta 1875– multiplicar por 8 nuestras exportaciones y pasar de un PIB per cápita de 710 dólares en 1820 a los 1.350 dólares en 1870, con un aumento del 85%, situándonos en el segundo lugar de América Latina, solo sobrepasado levemente por Argentina,14 y en el plano político, tener una estabilidad excepcional en la región con una sucesión regular de presidentes de la república y Congreso Nacional de más de 60 años. Por otra parte, el consenso republicano de 1990 nos permitió, según estadísticas del Banco Mundial, pasar de un PIB (a precio en dólares constantes de 2010) de US$ 71,8 MM en 1990 a un PIB de US$ 281,48 MM en 2022 y pasar de un PIB per cápita (en dólares a precios constantes de 2010) de 5.381 dólares en 1990 a 14.358 dólares en 2022.15 También se logró una reducción de la pobreza –según cifras del Ministerio de Desarrollo Social– de un 68,5% en 1990 a un 8,6% en 2017.16 Resulta así sorprendente apreciar como los dos máximos

periodos de crecimiento económico y aumento del bienestar de nuestros habitantes (exceptuando el boom salitrero de 1881-1930 que fue generado por otras causas) se han producido de la mano de consensos republicanos básicos, como el de 1830 y 1990. Por lo anterior, cabe preguntarnos si la crisis política y social que vive el país desde octubre de 2019, es una crisis de consensos republicanos y de la moralidad pública asociada a aquellos y en tal caso, si podemos retomar el curso de estabilidad y progreso que veníamos generando en las últimas décadas, volviendo la mirada a nuestra historia con el fin de redescubrir esas prácticas, ideas, convicciones e instituciones, que si bien dábamos por seguras, a partir de 2019 han demostrado ser concreciones y acuerdos siempre frágiles, que pueden desaparecer si no se sostienen en un compromiso republicano sólido y constante. Ese fue el desafío de Diego Portales en 1830, de la centro izquierda y centro derecha chilena en 1990, y debe ser el desafío de los líderes políticos ante nuestra crisis de octubre de 2019.

14 Luis Bértola y José Antonio Ocampo, El desarrollo económico de América Latina desde la Independencia (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2022), 82. 15 www.bancomundial.org. 16 Ministerio de Desarrollo Social y Familia. Evolución de la pobreza 1990-2017 ¿Cómo ha cambiado Chile? (2020), 63.

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Juan Francisco González, Le Pont Neuf (Crédito Imagen: Richard Baptista)

SOBRE EL AUTOR

Gonzalo Arenas Hödar Doctor en Historia Contemporánea por la Universidad Autónoma de Madrid. Abogado por la Pontificia Universidad Católica de Chile y Magíster en Historia por la Universidad de los Andes, actualmente se desempeña como director de la Escuela de Derecho de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad San Sebastián. Autor de Diego Portales y la Tradición Política Portaliana (Bicentenario/ USS, 2023).

Rafael, La Escuela de Atenas (1511).

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CLAVES PARA LA RECUPERACIÓN DE UNA EDUCACIÓN PARA EL SIGLO XXI GREGORIO LURI

La actual crisis educacional es una de las tantas manifestaciones de la crisis de la cultura moderna. Ante los desafíos de la Inteligencia Artificial y las nuevas tecnologías del conocimiento, el intelectual español Gregorio Luri subraya la necesidad de reabrir el “gran diálogo” con los autores cumbres del pensamiento occidental. El inasible presente y el inapelable futuro

Otros, negando la mayor, se creen en condiciones de desentrañar las claves de la evolución histórica y se empeñan en dejarse guiar por su espejismo. Tradicionalmente, los primeros han sido los conservadores y los segundos, los progresistas. No hace falta ser un lince para entender que unos y otros dispondrán de pedagogías diferentes y esta diferencia es una de las pocas certezas que tenemos sobre el futuro. No intentaré aparentar que dispongo de una posición teórica equidistante de ambas posturas. Yo, lo confieso, soy del partido de los prudentes y me defino serenamente como conservador. En tanto que conservador, mi “ars nesciendi” me permite sospechar que no solamente soy como una crisálida ignorante de su futuro, sino que ni tan siquiera dispongo de una imagen fiable del presente que me permita comprender bien mis síntomas. No se me escapa que disponemos de sutilísimos conocimientos fragmentarios sobre el mundo, pero con ellos no tenemos suficiente para articular una ciencia de la totalidad que proporcione una cierta unidad sistemática a los fragmentos, que ordene

s siempre arriesgado hacer prospecciones en el futuro. Si algo nos enseña la historia es que el futuro siempre llega con sorpresas. Y este es un privilegio al que no parece dispuesto a renunciar. De hecho, ni tan siquiera estamos seguros de comprender bien el presente. Somos como crisálidas en el interior de su capullo. Sentimos claramente que estamos viviendo un cambio, pero no sabemos si estamos asistiendo al fin del mundo o simplemente a la modificación de nuestra imagen del mundo. Siempre ha sido así y es perfectamente previsible que seguirá siendo así. Sin embargo, no todos asumen la realidad de su ignorancia y se muestran dispuestos a elaborar su propio “ars nesciendi” (la expresión es de Luis Vives). Quienes lo hacen suelen mostrarse predispuestos a preservar lo que hasta el presente se ha mantenido vigente, ya que si ha resistido el paso del tiempo es posible que haya ido acumulando experiencias valiosas sobre las cosas humanas. 21

cada uno según su rango y nos permita describir Un futuro tenebroso con justeza nuestra situación en el cosmos. Hemos de contentarnos con conocimientos fragmentarios Nuestras máquinas, cada vez más sofisticadas, dispersos en las diferentes ciencias particulares, sin afrontan con éxito retos que hace poco tiempo paque alcancemos a vislumbrar la posibilidad de una recían completamente fuera de su alcance y esto es ciencia totalizadora. La consecuencia paradójica de lo que nos inquieta. Pensemos en la IA. Algunos este hecho es que el saber científico, que se postula analistas se preguntan si llegará el momento en que como la forma legítima de conocimiento riguroso, una inteligencia artificial superdesarrollada será no dispone de un concepto científico riguroso de capaz de mejorarse a sí misma exponencialmente “Naturaleza”. de manera autónoma. Si Vistas de cerca, tanse diera el caso, ¿podría Entre no pocos sectores de la to las ciencias como las tomar decisiones por su población el pesimismo está tecnologías presentan, cuenta sobre los humacada una en su campo nos?1 adquiriendo tonos apocalípticos, específico, avances esEntre no pocos sectoporque creen que vamos pectaculares. Pero es res de la población el pemás espectacular aún el encaminados fatalmente hacia algún simismo está adquirienhecho de que la suma de tipo de apocalipsis planetario, que do tonos apocalípticos, todos esos innumerables porque creen que vamos pudiera estar ocasionado por una progresos fragmentarios encaminados fatalmente o varias de las siguientes causas: el hacia algún tipo de apono nos ofrece de forma convincente fundamen- cambio climático, el agotamiento y la calipsis planetario, que tos para un Progreso con degradación de los recursos naturales pudiera estar ocasionado mayúsculas, es decir, para por una o varias de las y los ecosistemas, el crecimiento de siguientes causas: el camun progreso optimista. Tanto es así, que hasta la población mundial, las pandemias, bio climático, el agotalos herederos del viejo un colapso económico internacional, miento y la degradación progresismo se han hecho de los recursos naturales una guerra nuclear o biológica, pesimistas y, adoptando y los ecosistemas, el creun vocabulario claramencimiento de la población el terrorismo, la colisión de un te conservador, muchos meteorito... lo que sobran, al parecer, mundial, las pandemias, de ellos se definen abierun colapso económico son candidatos. tamente como conservainternacional, una guecionistas. Hoy se habla, rra nuclear o biológica, incluso, de “progresofobia”. el terrorismo, la colisión de un meteorito... lo que Insisto: Los que hoy se creen en condiciones de sobran, al parecer, son candidatos. desentrañar las claves de la evolución histórica, ya ¿Qué tipo de pedagogía puede ser adecuada para no son progresistas, pero aunque a veces adopten los que se ven a sí mismos como “los humanoides como propio un vocabulario conservador, tampoco postreros”.2 ¿Qué tipo de centro educativo puede son conservadores y parece de justicia concederles albergar a jóvenes que padecen lo que la ONU ha su parte de razón, pues no podemos negar que en denominado climate anxiety (“ecoansiedad”)? La muchos aspectos el futuro no sólo es oscuro. Es también aparentemente tenebroso. 1 Ray Kurzweil, La singularidad está cerca (Berlín: Lola Books, 2021). 2 Jean-Luc Nancy, La piel frágil del mundo (Madrid: De Conatus, 2021), 20.

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Es fácilmente constatable que estamos educando a las nuevas generaciones en el miedo y lo peor de todo es que lo estamos haciendo sin un sereno debate sobre las consecuencias de esta educación. Por eso mismo los discursos sobre el posthumanismo, el postantropocentrismo o el transhumanismo están cada vez más presentes en los textos pedagógicos. No nos detendremos a detallar las diferencias entre posthumanistas, postantropocentristas o transhumanistas. Basta, para nuestros propósitos, con constatar que estas tres posturas comparten el mismo cansancio con el hombre tal y como es.

la racionalidad), mientras que la preocupación por el bien del hombre sería un saber filantrópico. A lo largo de la tradición filosófico-científica occidental, desde el pitagorismo a la actualidad, no parecía haber ninguna contradicción entre la filología y la filantropía. El mismo hombre era visto como un microcosmos. La afirmación de una armonía esencial entre filología y filantropía se encuentra en el núcleo mismo del cristianismo (ahí están los textos de San Juan), de manera que su puesta en cuestión sería un grave pecado contra el Espíritu Santo. En él hemos caído, ya que el principio de la probidad (cuyo origen es bíblico) nos pone a disposición de la verdad, pero no de la piedad (que no es un concepto científico) ni de la moral (que no es una preocupación de las estrellas). Los antiguos, cuando miraban hacia el cielo en una noche estrellada veían un “cosmos” (una “cosmética” natural), un orden y una armonía que constituía una guía fiable para las cosas humanas. Allá arriba, muy por encima de nuestras cabezas, se mostraba reluciente y segura de sí misma la razón filantrópica en todo su esplendor. Esta fue la convicción tanto de los filósofos estoicos como de los fieles cristianos. ¿Y qué es lo que vemos hoy cuando alzamos la cabeza? Vemos, primero, que el momento actual de nuestra observación no coincide con el momento actual de lo observado. Nada de lo que vemos está donde lo vemos. En segundo lugar, sabemos que todo cuanto vemos acaba mal, pero no para la ciencia (la filología) sino para el hombre (la filantropía).

cuestión no es menor, puesto que las encuestas señalan que el 75 por ciento de jóvenes de entre 16 y 25 años no ve nada tranquilizador en su porvenir. Más del 30 por ciento duda de si tener hijos o no. ¿Una escuela que fue diseñada para formar a jóvenes capaces de afrontar con éxito los retos del futuro puede ofrecerles respuestas convincentes que no refuercen un pesimismo que ya está asentado en nuestros centros educativos? Es fácilmente constatable que estamos educando a las nuevas generaciones en el miedo y lo peor de todo es que lo estamos haciendo sin un sereno debate sobre las consecuencias de esta educación. Por eso mismo los discursos sobre el posthumanismo, el postantropocentrismo o el transhumanismo están cada vez más presentes en los textos pedagógicos. No nos detendremos a detallar las diferencias entre posthumanistas, postantropocentristas o transhumanistas. Basta, para nuestros propósitos, con constatar que estas tres posturas comparten el mismo cansancio con el hombre tal y como es.

La ciencia no nos ama No acaban aquí nuestras perplejidades. Añadamos una más: la misma ciencia, a medida que va descubriendo los secretos de la naturaleza nos va mostrando que no tiene ningún interés especial por el hombre, que lo que guía el progreso científico no es el interés por la humanidad, sino el interés por la probidad. Podemos definir la ciencia como un saber filológico (en el sentido original amor por la razón y 23

Jan Matejko, Astrónomo Copérnico, o conversaciones con Dios (1873).

La probidad científica nos asegura que llegará un momento en que “la expansión acelerada del universo haya desintegrado la estructura misma de la materia”. Todo cuanto vemos se habrá consumido y reinará una absoluta oscuridad. Hasta los átomos dejarán de existir mientras la implacable expansión gravitacional proseguirá́ su hundimiento en una “negrura eterna e insondable”3. La historia del Cosmos acaba de la única manera que puede acabar, según nos lo muestra la filología, pero este final inapelable no tiene nada de filantrópico.

El gran diálogo ¿De qué manera afecta todo lo anterior a la esencia de la cultura occidental? La esencia de esta cultura no es otra que la relación dialógica que las diferentes generaciones, al menos hasta el presente, hemos sido capaces de 3 Ray Brassier, Nihil desencadenado (Segovia: Materia Oscura, 2017), 418. Katie Mack, El fin de todo (Barcelona: Crítica, 2021).

mantener con nuestra herencia cultural, que vista colectivamente presenta la forma de una gran conversación y, vista individualmente, es un ejercicio de subjetivización de la cultura objetiva (es decir, de asimilación rumiante del patrimonio cultural que nos ha sido legado en herencia). Pensemos en Platón haciendo del diálogo la forma propia de la filosofía. En Aristóteles, que antes de empezar a tratar un tema, recoge todo lo que se ha dicho de relevante sobre el mismo. En Cicerón traduciendo a los griegos, en los neoplatónicos revitalizando a Platón y a Aristóteles. En los padres de la Iglesia intentando poner en diálogo a Jerusalén y Atenas. En los autores medievales, que cuando mencionan un antiguo parece que se acaban de encontrarse con él en el mercado. En Petrarca, que nos anima a agradecer a los antepasados el privilegio de las letras y a educar a nuestros descendientes en este agradecimiento… ¿Qué son el Renacimiento y el Humanismo sino formidables proyectos colectivos de subjetivización del mundo antiguo? ¿Sin Las confesiones de San Agustín, Santa Teresa hubiera escrito su Libro de la vida y Rousseau sus propias Confesiones?

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La esencia de esta cultura no es otra que la relación dialógica que las diferentes generaciones, al menos hasta el presente, hemos sido capaces de mantener con nuestra herencia cultural, que vista colectivamente presenta la forma de una gran conversación y, vista individualmente, es un ejercicio de subjetivización de la cultura objetiva (es decir, de asimilación rumiante del patrimonio cultural que nos ha sido legado en herencia).

V 25

Eugene Savage, Alma Mater (Universidad de Yale, 1932).

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En el Eliot de los Cuatro Cuartetos resuena el estro de San Juan de la Cruz. La Eneida de Virgilio y el Ulises de Joyce son retoños de Homero; así como el Purgatorio de Dante lo es de la Eneida; y el Paraíso Perdido de Milton del Purgatorio de Dante… Isaac de Nínive conoció a un monje que se dirigía a sus propios pensamientos de esta manera: “¿Por qué me consideráis feliz si aún estoy vivo?” ¿Sería consciente este monje de que estaba haciendo uso de la historia de Creso y Solón contada por Heródoto? Isaac de Nínive fue un monje del siglo VII nacido en la actual Qatar cuyos textos encontrarán un asiduo lector en Smerdiakov, uno de los personajes de Los hermanos Karamazov, de Dostoievski, y, más tarde en Franco Batiato, que recoge su nombre en su canción Mesopotamia. Podríamos extendernos durante horas despertando las voces del gran diálogo, pero lo importante es resaltar que este diálogo nos ha hecho, nos ha constituido tal y como somos y nos permite imaginarnos como ciudadanos tanto de nuestra patria como de la república universal del Espíritu, que es una comunidad de rumiantes cuyos más virtuosos representantes fueron los monjes medievales. La “meditatio” era para estos monjes la aplicación atenta al ejercicio de inscribir los textos antiguos en su propia alma. Ellos fueron los primeros en utilizar el vocabulario de la digestión para hablar de la lectura, a la que califican con frecuencia de “rumiatio”. En estos tiempos de fragilización generalizada de la atención, nos convendría dialogar un poco más con estos monjes.

Ramon Llull escribe en su Llibre de meravelles: “En una ocasión ocurrió que un filósofo, después de estudiar fue a distraerse fuera de la ciudad, y vio un buey que comía en un campo de trigo. Cuando estuvo lleno, se dirigió al desierto y yació a la sombra de un gran árbol, donde rumió y masticó el trigo que había comido. Aquel filósofo regresó a la ciudad y, siguiendo el ejemplo del buey, subió a una montaña con todos sus libros. Y en esta montaña permaneció mucho tiempo recordando lo que había aprendido, y descubrió nuevas ciencias”. Esto último es lo relevante: ha sido el diálogo vivo con nuestra tradición lo que nos ha permitido encontrar nuevas ciencias. El gran diálogo no pretendía repetir lo antiguo, sino fertilizar lo nuevo. En el transcurso del ejercicio rumiante los monjes aspiraban a modificar su yo mediante el ejercicio de subjetivización de la cultura objetiva. Y lo conseguían de una manera que no está al alcance de la IA. En la IA puede estar el texto del Quijote, pero la experiencia de su lectura sólo está en mí en la medida en que, al hacerla mía, siembro con ella una semilla en mi alma. Leer es sembrar, pues como decía Ferreolo de Uzés (siglo VI), las palabras “anidan” y “germinan” en el corazón. Baltasar Gracián recoge este vocabulario rumiante en El Criticón, cuando, tras comparar a diversas bestias con el hombre, concluye que la superioridad animal más notable es “aquella del rumiar que en alguno de los brutos se admira y no se imita”, porque es gran cosa “volver a repasar segunda vez lo que la primera a medio mascar se tragó, aquel desmenuzar despacio lo que se tragó aprisa”.

...ha sido el diálogo vivo con nuestra tradición lo que nos ha permitido encontrar nuevas ciencias. El gran diálogo no pretendía repetir lo antiguo, sino fertilizar lo nuevo.

De Gracián toma la imagen del rumiante su gran admirador, Schopenhauer, que insiste en que sólo rumiando se asimila lo que se ha leído y toma cuerpo y raíz en la mente. Y de Schopenhauer la hereda Nietzsche, gran defensor del arte de la lectura, para lo cual, afirma contundentemente, “se necesita ante todo una cosa que es precisamente hoy en día la más olvidada […], una cosa para la cual se ha de ser casi vaca y, en todo caso no hombre moderno: el rumiar...” (La genealogía de la moral). De Nietzsche tomó ejemplo Deleuze cuando presentó así su curso de 1983-4: “Voy a decirles con toda franqueza lo que quisiera hacer este año […]. Quisiera hacer filosofía a la manera de las vacas”.

Las dos formas del gran diálogo El gran diálogo presenta dos formas, según se trate del trato de los científicos con la ciencia precedente o de los humanistas con los hombres del pasado. William Blake, Newton (1805).

Un buen ejemplo de la primera es la carta que escribió Isaac Newton el 15 de febrero de 1676 al científico Robert Hooke: “Si he podido ver más lejos que los demás –le decía–, sólo es porque me encuentro sobre los hombros de gigantes.” Mucho antes de Newton, un teólogo del siglo XII, Bernardo de Chartres, sostuvo que “nosotros somos como enanos sentados en los hombros de los gigantes, de tal manera que podemos ver más cosas y más lejos que ellos, pero no por la agudeza de nuestra vista, ni por las dimensiones de nuestros cuerpos, sino porque la gran altura de los gigantes nos eleva y nos sostiene a cierta altura”. Teniendo en cuenta estas palabras un artista representó en una vidriera de la catedral de Chartres al profeta Daniel llevando a sus espaldas al evangelista San Marcos. El diálogo de los científicos con la ciencia es vertical, ascensional. Esto es lo que le permitió a Stephen Hawking escribir un libro titulado A hombros de gigantes, que no hace falta decir de qué

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Lo que subyace a la actual novolatría es el supuesto acrítico de que el hombre es un ser de temporada, otro producto tecnológico más, sometido, como cualquier otro, a la obsolescencia. Pero si existen permanencias antropológicas –como el gran diálogo no ha dejado de poner de manifiesto–, es que hay algo en el hombre que no está sometido al paso del tiempo.

trata. No nos detendremos con las sutilezas de Kuhn y su teoría de las revoluciones científicas. Lo evidente es que un físico actual puede mirar a sus pies para ver el pasado y que un joven universitario de ciencias puede ver más allá de lo que vio un sabio del siglo XV. Pero no está nada claro que pueda ver más allá de lo que vio Sócrates. Si ahora se presentase Sócrates entre nosotros, se quedaría pasmado con nuestras tecnologías y nuestras ciencias, pero si nos detuviéramos a hablar de las cosas humanas, tendría muchas cosas que decirnos. El diálogo humanístico es horizontal porque para el humanista donde hay un hombre hay un contemporáneo. Esto sugiere que las cosas humanas no son un capítulo más del Todo, sino que son cosas noéticamente heterogéneas que deben ser comprendidas de una manera propia. No podemos entenderlas si ignoramos, por ejemplo, que las ilusiones que el hombre proyecta sobre sí mismo son siempre verdaderas en sus resultados. No negaré que un científico pueda ser también un gran humanista, pero creo que los científicos no me negarán que a la probidad científica le resultan irrelevantes las inquietudes humanas. El logos científico, como ya hemos dicho, no es filantrópico en su esencia, aunque pueda serlo en su uso. La física de partículas no se guía por consensos democráticos, sino por la metodología científica. Para comprender a una neurona no hay que preguntarle cómo se ve a sí misma. El logos científico es estrictamente filológico. Un logos filantrópico es esencialmente un logos prudencial que trata sobre seres cuyas acciones se entienden mejor como motivos que como causas. Es un logos frágil y está guiado por valores en los que andan en juego diferentes concepciones sobre el bien del hombre. La prudencia es la ciencia de un mundo trágico. Parece, pues, sensato, articular nuestros programas de estudio con una sabia combinación de filología y filantropía. Además, en última instancia las tecnologías no son más que prótesis antropológicas que amplifican lo que somos. Las gafas que llevo puestas mientras escribo estas líneas, el ordenador en el que escribo, la silla, la mesa, la ropa que llevo puesta, el mismo lenguaje que me sirve para comunicar mis ideas sobre la IA… todas estas cosas son prótesis que

amplifican lo que ya soy. Por lo tanto, es conveniente que priorice la reflexión sobre quién soy.

Lo nuevo y lo bueno Todo cuanto llevamos dicho se resume en la confusión entre lo bueno y lo nuevo que caracteriza en gran medida a nuestro tiempo. Creo que estaremos de acuerdo en que el logos científico que ha creado la IA no puede ser el que decida sobre su uso. Lo mismo podemos decir de la bomba atómica o de las bolsas de plástico. El logos que decida sobre el uso de la ciencia y la tecnología ha de ser filantrópico y nos ha de ofrecer motivos para actuar. Pero sospecho que estamos viviendo en un momento histórico en que el logos filantrópico se siente acomplejado ante el filológico y por ello parece, al mismo tiempo, dispuesto a recibir con los brazos abiertos cualquier novedad tecnológica y reticente sobre sus consecuencias. Esta reticencia sólo puede vencerse si entendemos que no podemos seguir convirtiendo lo nuevo en un valor por el mero hecho de ser nuevo. Hoy, si algo se presenta como nuevo y, sobre todo, como innovador, puede ahorrarse el esfuerzo de justificar su bondad. Nadie se molesta si le dices que está equivocado, pero se corren serios riesgos si se le dice que se ha quedado anticuado. En las escuelas los padres exigen métodos innovadores y hay docentes que, sin conciencia alguna 29

realidad con las gafas que esos movimientos nos han construido. No negaré que en el campo de la tecnología tiene fundamento la valoración positiva de lo nuevo. El último automóvil es previsible que sea el más evolucionado, pero ¿no sería estúpido creer que somos mejores escritores que Proust por el mero hecho de escribir después de él? Seducidos por el fulgor de lo nuevo, nos hemos dejado engañar por quienes aseguran que en torno al 65% de los niños que comienzan hoy su escolarización habrán de vérselas en su vida profesional con tecnologías que aún no han sido inventadas para resolver problemas que hoy son inimaginables. Si esto fuera cierto, también deberíamos atender al 35% que, según este mismo rumor, habrá de vérselas con la pervivencia de problemas actuales. A pesar de que tanto la OCDE como el World Economic Forum han recogido en sus informes este porcentaje, su fuente dista mucho de ser seria. Más aún, podemos reducirla a la categoría de “fake news”. Lo que subyace a la actual novolatría es el supuesto acrítico de que el hombre es un ser de temporada, otro producto tecnológico más, sometido, como cualquier otro, a la obsolescencia. Pero si existen permanencias antropológicas –como el gran diálogo no ha dejado de poner de manifiesto–, es que hay algo en el hombre que no está sometido al paso del tiempo. ¿Saben por qué se han oscurecido las permanencias antropológicas? Porque para visibilizarlas hay que mirar hacia el pasado y no exclusivamente hacia el futuro. Hay que mirar hacia el gran diálogo. Si bien las grandes compañías tecnológicas nos están advirtiendo continuamente de que el futuro no tendrá nada que ver con el presente, hay que ser comprensivos con ellas: tienen que proteger los intereses de sus accionistas dibujando el futuro con los colores de sus planes estratégicos. Y hacen bien. Los que no hacemos bien somos nosotros si ante la epifanía de un gurú de las nuevas tecnologías, nos apresuramos a sacar el reclinatorio.

Paul Klee, Angelus Novus (1920).

de lo cursi, han dejado de llamarse maestros para presentarse como diseñadores de experiencias de aprendizaje. Pero correr detrás del viento de lo nuevo tiene algunos inconvenientes. El primero es que no puedes darte un descanso. El viento siempre va más deprisa y, además, siempre hay otro más innovador que tú. No estoy negando la existencia de novedades, sino afirmando que nuestra perspicacia para captar su exacta relevancia es limitada. A veces nos dejamos seducir por fenómenos aparatosos pero anecdóticos, mientras los movimientos de fondo, a pesar de tener sus manifestaciones delante de los ojos, se nos escapan, quizás porque observamos la

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Rafael, La Escuela de Atenas (1511).

SOBRE EL AUTOR

Gregorio Luri Doctor en Filosofía y Licenciado en Ciencias de la Educación por la Universidad de Barcelona. Autor de más de una veintena de libros sobre filosofía, política y educación, entre sus últimas publicaciones destacan La imaginación conservadora (Ariel, 2019), La escuela no es un parque de atracciones (Ariel, 2020) y En busca del tiempo en que vivimos (Deusto 2023).

Ernest Charton, 18 de septiembre en el Campo de Marte (1845).

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SUBSIDIARIEDAD EN EL DEBATE CONSTITUCIONAL: ENTRE LA CONSTITUCIÓN MÍNIMA Y LA TRADICIÓN PULVERIZADORA CLEMENTE RECABARREN

La subsidiariedad ha estado en el epicentro del debate político y constitucional chileno en los últimos años. En este ensayo, el autor presenta una necesaria explicación histórica y conceptual de este principio, junto con un examen de aquellas condiciones, exigencias y adecuaciones que permiten su aplicación de cara a los desafíos del Chile contemporáneo.

quisiera convencer de ello a los partidarios de la subsidiariedad que se han visto tentados por la Constitución ‘mínima’ o ‘habilitante’. La tesis, en simple, de que la subsidiariedad no es materia constitucional y debiese quedar entregada al proceso político. Esa idea, lamento si esto desilusiona a alguno, es una trampa. Segundo (III.2), el ensayo entra al bullado debate sobre subsidiariedad y Estado social. En línea con lo que otros han esbozado, pienso que ambos conceptos pueden ser compatibles. La condición para ello es que adoptemos una noción acotada de Estado social, en la que el concepto se entiende referido al reconocimiento de derechos sociales y no a la forma en que estos se aseguran. Frente a esa disyuntiva, propongo dos resguardos que el texto constitucional debiese adoptar a fin de favorecer la interpretación de Estado social que es compatible con la subsidiariedad. El primer resguardo es

ste ensayo parte ofreciendo algunas notas sobre las raíces del principio de subsidiariedad (I) y una explicación de su contenido (II). Estas dos secciones intentan palpar la riqueza histórica y filosófica del principio. Como se verá, estamos frente a un concepto que ha ido cuajando en varios siglos. En el camino se han enfrentado y desarrollado dos tradiciones que parten de premisas muy distintas. En buena medida, la subsidiariedad es la respuesta de la tradición clásica a los elementos absolutistas e igualitaristas de la filosofía política moderna. Poner atención a ese debate es imprescindible si queremos entender qué está en juego cuando hablamos de subsidiariedad y Constitución. Aterrizando en el debate constitucional chileno, el ensayo se propone dos cosas. Primero (III.1), quisiera explicar por qué es necesario que la Constitución consagre la subsidiariedad. Especialmente, 33

El buen gobierno, dice Aquino en De Regno, ha de fomentar la amistad y la asociatividad entre sus ciudadanos. Los tiranos, por el contrario, hacen lo posible por evitar que sus súbditos se unan en amistad (…) porque, si sus súbditos no confían los unos en los otros, no tendrán como resistir el gobierno tiránico. Y, en la misma línea: Es contrario al buen gobierno de la ciudad impedir que cada persona actúe de acuerdo con sus propias responsabilidades. obvio, se trata de las modestas, pero fundamentales libertades clásicas. El segundo, más novedoso en nuestro derecho, es la adaptación a nuestro orden constitucional de la doctrina de las condiciones inconstitucionales desarrollada por la Corte Suprema de Estados Unidos.

lado, y entre estos últimos y el Papado, del otro. La vida cotidiana, sin embargo, transcurre en el trajín de corporaciones libres cuya autonomía no está en cuestión. Las premisas de lo que hoy conocemos como principio de subsidiariedad se encuentran precisamente en la filosofía política que subyace a esta visión medieval. Tomás de Aquino es, sin duda, su exponente más claro. El buen gobierno, dice Aquino en De Regno, ha de fomentar la amistad y la asociatividad entre sus ciudadanos. Los tiranos, por el contrario, “hacen lo posible por evitar que sus súbditos se unan en amistad (…) porque, si sus súbditos no confían los unos en los otros, no tendrán como resistir el gobierno tiránico”.4 Y, en la misma línea: “Es contrario al buen gobierno de la ciudad impedir que cada persona actúe de acuerdo con sus propias responsabilidades”.5

I. Notas sobre la Historia del Principio de Subsidiariedad I.1 Raíces Medievales1 En los siglos medievales, la existencia de asociaciones libres no fue materia de debate. La comunidad política se organiza y entiende orgánicamente, como había enseñado Aristóteles.2 La componen un entramado de agrupaciones —familias, feudos, gremios, hospitales, universidades, ciudades— que gozan de autonomía en la realización de sus fines propios y se sujetan a la autoridad política para coordinar su actividad según lo requiera el bien común. “El pensamiento político, cuando es genuinamente medieval, parte del todo, pero le asigna valor intrínseco a cada parte del todo, hasta llegar al individuo” dice Gierke, resumiendo el espíritu de esta visión.3 Por supuesto, esta armonía es solo parcial. Casi siempre, tiene como telón de fondo el tira y afloja entre señores varios y reyes, de un

I.2 La Tradición “Pulverizadora”

1 Pablo Ortúzar ha argumentado recientemente que el principio también tiene raíces hebreas y en pensadores cristianos pre medievales, como San Agustín. Ver, por ejemplo, Temas de la Agenda Pública, 18(165), Centro de Políticas Públicas UC. Disponible en: https://politicaspublicas.uc.cl/publicacion/debate-sobre-estado-social-y-subsidiario-hacia-una-nueva-gramatica-institucional/ 2 Aristóteles, Política, I.1: 1252a and I.2 1252b12-13, 1617, 28-31.

Con el advenimiento del Estado como forma de estructurar la autoridad política y la idea de soberanía, la visión orgánica y plural de la comunidad política fue a parar al banquillo de los acusados. Con todo, es interesante notar que el giro no fue inmediato. Bodino, el primer teórico del concepto moderno de soberanía, aun en el siglo XVI, concibe el Estado como un compuesto de asociaciones menores, civiles y naturales.6 En el siglo siguiente,

4 Aquino, De Regnum en R. W. Dyson, Aquinas: Political Writings (CUP: 2002) 14 (traducción propia). 5 Aquino, Summa contra Gentiles III c. 71 n. 4 [2470]. Comentario en John Finnis, Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory (OUP: 1998) VII.2. 6 Daniel Lee, The Right of Sovereignty: Jean Bodin on the Sovereign State and the Law of Nations (OUP: 2021) cap. 1.

3 Otto Gierke, Political Theories of the Middle Ages (CUP: 2008) 9.

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Sandro Botticelli, Tomás de Aquino (siglo XV).

En la tradición francesa y ciertamente con el surgimiento del socialismo y el marxismo, a ese propósito estabilizador y absolutista se añade el ímpetu igualitarista –y, por supuesto, el acicate menos altruista de apropiarse de los bienes de las corporaciones disueltas, religiosas en el siglo XVIII y productivas después, en las revoluciones socialistas. Para esta tradición igualitarista, las asociaciones libres son causa de diferenciación social o económica, tal como el derecho estamental del Antiguo Régimen

sin embargo, Hobbes completa el giro y termina de “limpiar” la filosofía política de ese vestigio medieval. Las corporaciones libres, argumenta en el Leviatán, deben su existencia al soberano y son causa de debilidad de la comunidad política, como “gusanos en las entrañas del hombre”.7 En la misma línea se inscribe Rousseau y su rechazo a las “sociedades parciales”.8 La Revolución Francesa fue el primer escenario en que estas ideas se llevaron a la práctica. Dos ejemplos claros: la ley Chapelier de junio de 1791 que abolió y prohibió los tradicionales gremios, y el voto de la asamblea revolucionaria de agosto de 1792, según el cual “el Estado que es realmente libre no puede tolerar dentro de sí ninguna corporación, ni siquiera aquellas que, por haberse dedicado al interés del público, se han ganado la estima de la sociedad”.9

7 Thomas Hobbes, Leviathan (Mineapolis: 2018) 320 (traducción propia).

¿Qué es lo que motiva esta hostilidad contra las agrupaciones libres, este afán que Maitland llamó “pulverizador de todo lo que media entre el hombre y el Estado”?10 Pienso que se pueden distinguir dos motivaciones que se refuerzan mutuamente. En Hobbes, la motivación es fundamentalmente apuntalar la autoridad del Estado; asegurar la efectividad del orden estatal y evitar la anarquía o disidencia a cualquier precio. Hobbes, como es sabido, tenía una visión especialmente gris de la vida en un mundo sin Leviatán –repugnante, bruta y corta. En la tradición francesa y ciertamente con el surgimiento del socialismo y el marxismo, a ese propósito estabilizador y absolutista se añade el ímpetu igualitarista –y, por supuesto, el acicate menos altruista de apropiarse de los bienes de las corporaciones disueltas, religiosas en el siglo XVIII y productivas después, en las revoluciones socialistas. Para esta tradición igualitarista, las asociaciones libres son causa de diferenciación social o económica, tal como el derecho estamental del Antiguo Régimen. Tocqueville fue quien más claramente vio este paralelo cuando comparó la función social de la sociedad civil norteamericana con la aristocracia del Antiguo Régimen.11 Ambas dan voz a identidades particulares que se interponen entre el Estado y el individuo. I.3 Formulación Moderna del Principio de Subsidiariedad Contra esta tradición pulverizadora, absolutista e igualitarista, se alza el principio de subsidiariedad. No es casualidad que la formulación filosófica del principio se haya dado precisamente en el siglo XIX, con el recuerdo de los horrores de la Revolución aún fresco y ante el desarrollo de la ideología socialista, especialmente de su veta marxista. Las raíces del principio están, como apunté, en Aristóteles y Aquino, pero su formulación moderna es del siglo XIX. El autor más importante en este contexto fue Luigi Taparelli SJ, especialmente su Ensayo Teórico sobre el Derecho Natural desde una

8 Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social (Alba: 2001) ii.3, 48.

10 Idem.

9 F.W. Maitland, Collected Papers (CUP: 1911) 3: 303 (traducción propia).

11 Alexis de Tocqueville, Democracy in America (London 1875) 38.

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Perspectiva Histórica (1883); una rearticulación del pensamiento político de Aquino y donde formuló la noción de “derecho hipostático”. El término “hipostático” (ipotattico en italiano) es un neologismo de las palabras griegas hypos (abajo) y taxis (orden, lugar) próximo al par latino sub-sidium que, en jerga militar romana, se usaba para designar a la tercera línea de reserva y de donde viene nuestro neologismo “subsidiariedad”. Taparelli influyó decisivamente en las encíclicas papales que formularon el principio tal como lo conocemos hoy; embrionariamente en Rerum Novarum (1891) y ya definitivamente en Quadragesimo Anno (1931) y Centesimus Annus (1991). Desde las encíclicas papales, el principio de subsidiariedad ha sido recogido en diversos contextos. Por ejemplo, como principio de la Unión Europea, en el Tratado de Maastricht (1992) y luego Lisboa (2009); como principio para determinar la distribución de competencias territoriales en teoría democrática;12 y como principio para estructurar las relaciones entre Estados y la comunidad internacional.13

Retrato de Luigi Taparelli.

El despliegue de la agencia personal supone asociaciones libres en que las personas son responsables del bien común, no piezas en el engranaje necesario para alcanzarlo o clientes satisfechos del Estado. De ahí, entonces, la exigencia de que las asociaciones deben gozar de autonomía en la consecución de sus fines y que cuando una asociación asiste a otra deba hacerlo de forma habilitante. Esto es, prestando auxilio sin frustrar la autonomía de la agrupación que recibe ayuda. Por supuesto, esta raíz normativa del principio es compatible con otras razones que lo hacen atractivo. Como dice Aquino, las asociaciones libres son una defensa poderosa contra cualquier proyecto tiránico. Adicionalmente, precisamente por su carácter libre, la sociedad civil está en condiciones de ofrecer soluciones y respuestas a problemas frente a los cuales la burocracia estatal se ve manca.15 También es cierto que muchas veces las llamadas agrupaciones menores ofrecen ventajas relativas en términos epistémicos o de eficiencia. Sin perjuicio de la pertinencia de todas estas justificaciones adicionales, es crucial no perder de vista que el

II. Subsidiariedad: un Principio de Justicia La premisa central del principio de subsidiariedad, su raíz normativa, es que la excelencia humana consiste en que las personas participen activamente en las diversas dimensiones del bien –amistad, conocimiento, experiencia estética, religión, etc.14 La vida buena, en otras palabras, no consiste en disfrutar pasivamente de ciertos bienes, sino centralmente en elegirlos y alcanzarlos mediante el propio esfuerzo. 12 Nicholas Barber, The Principles of Constitutionalism (OUP 2018) cap. 7. 13 Andreas Follesdal, “Competing Conceptions of Subsidiarity” en James E. Fleming y Jacob T. Levy (editores), Federalism and Subsidiarity: Nomos LV (NYU Press: 2014); y Timothy Endicott, “Logic of Freedom and Power”, en J. Tasioulas and S. Besson (editores) The Philosophy of International Law (OUP: 2010). 14 Esta premisa está presente en Aristóteles y Aquino, y en casi todas las formulaciones del principio. Sin embargo, John Finnis es quien más clara y explícitamente la ha formulado, ver Ley Natural y Derechos Naturales (Abeledo-Perrot: 2000) cap. 6 y “Subsidiarity’s Roots and History. Some Observations”, American Journal of Jurisprudence 133 (2016): 61.

15 S.S. Benedicto XVI, Caritas in Veritate, par. 38.

La premisa central del principio de subsidiariedad, su raíz normativa, es que la excelencia humana consiste en que las personas participen activamente en las diversas dimensiones del bien –amistad, conocimiento, experiencia estética, religión, etc. La vida buena, en otras palabras, no consiste en disfrutar pasivamente de ciertos bienes, sino centralmente en elegirlos y alcanzarlos mediante el propio esfuerzo. El despliegue de la agencia personal supone asociaciones libres en que las personas son responsables del bien común, no piezas en el engranaje necesario para alcanzarlo o clientes satisfechos del Estado.

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El principio de subsidiariedad no responde todas las preguntas. Es un principio importante, pero forma parte de una tradición de pensamiento político más amplia. La subsidiariedad es uno de los muchos hilos que entretejen el tapiz de esa tradición que bien puede llamarse clásica. En ella, el concepto central es el bien común, entendido como el fin de la comunidad política, cuyo contenido deriva, en último término, de una concepción de la vida buena.

Lorenzo Lotto, Alegoría del vicio y la virtud (1505).

fundamento del principio es, como anotamos antes, una concepción de la excelencia humana en la que la agencia personal es imprescindible. Por lo mismo, la subsidiariedad es un principio de justicia y su fuerza normativa no se ve disminuida si fallan estas otras justificaciones. Frente a reclamos de ineficiencia o desventajas epistémicas de la sociedad civil, la respuesta no ha de ser la conculcación del principio, sino la ayuda habilitante que el principio exige.16 Esta síntesis del principio de subsidiariedad requiere dos precisiones. En primer lugar, el principio aplica a lo largo y ancho de la actividad humana. Tradicionalmente, y con toda razón, el principio se ha usado para defender la autonomía civil frente a la injerencia estatal. Sin embargo, es evidente que su campo de aplicación no termina ahí. El principio

también exige, por ejemplo, que la autoridad política resguarde la autonomía de las asociaciones frente a la amenaza de que ella se vea frustrada por otras asociaciones, públicas o privadas –en materia económica, un ejemplo claro de esta dimensión del principio es la regulación que protege la libre competencia en los mercados. Asimismo, en materia de instituciones políticas, el principio de subsidiariedad plantea también exigencias de participación política y descentralización territorial que suelen pasar desapercibidas, y que, dicho sea de paso, forman parte de la tradición constitucional chilena desde la institución del cabildo, de origen hispano. En segundo lugar, el principio de subsidiariedad no responde todas las preguntas. Es un principio importante, pero forma parte de una tradición de pensamiento político más amplia. La subsidiariedad es uno de los muchos hilos que entretejen el tapiz de esa tradición que bien puede llamarse clásica. En ella, el concepto central es el bien común, entendido como el fin de la comunidad política, cuyo contenido deriva, en último término, de una concepción de

16 Por lo mismo, como ha explicado Gonzalo Letelier, el principio no puede reducirse a una directiva ‘topográfica’ que simplemente autoriza o prohíbe la intervención del Estado u otro grupo, ver Gonzalo Letelier, “Dos conceptos de Subsidiariedad: el caso de la educación”, en Pablo Ortúzar (editor), Subsidiariedad: entre el Estado y el Mercado (IES: 2015).

Daniel Celentano, Festival (1934).

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la vida buena. El principio de subsidiariedad protege un aspecto esencial de la vida buena, la agencia personal en la realización del bien humano, pero abstraído de una visión integral de la vida buena pierde todo sentido; se vuelve indistinguible del reclamo liberal por maximizar la autonomía. El bien común es fundamento y, por lo mismo, límite de la autonomía civil que la subsidiariedad protege. Lo dicho es importante porque marca una diferencia entre la tradición clásica de la subsidiariedad y la posición liberal. Ambas han coincidido en debates contingentes, como ha sido históricamente el caso en materia de libertad de enseñanza, al menos en Chile. Pero coincidencias como esa no debiesen oscurecer lo obvio: muchas veces las amenazas más graves contra la subsidiariedad vienen precisamente del agnosticismo moral prevalente en los autores liberales; de ese rechazo a distinguir entre lo bueno y lo malo en la acción humana y a prestar atención al delicado equilibrio de condiciones que permiten el despliegue de la agencia personal. Tal es el caso, por ejemplo, de la ideología que ha redefinido la familia y la institución del matrimonio. Casi siempre, dicha ideología es defendida en base al díptico liberal: maximización de la autonomía y neutralidad moral17. ¿El resultado? El que por años denunció Gonzalo Vial: vínculos familiares más débiles y efímeros, muchas veces inexistentes. En ese mar de individuos aislados –pero máximamente ‘libres’ y sin sufrir reproche moral alguno– no hay sociedad civil posible. El Estado se erige como único guardián y protector.

responder. Primero, ¿conviene reconocer la subsidiariedad en la Constitución o es mejor una ‘Constitución mínima’? Segundo, ¿es compatible la subsidiariedad con la idea de Estado social? III. 1 ¿Subsidiariedad en la Constitución o Constitución Mínima? Como vimos, la subsidiariedad tiene una vieja lista de detractores: la tradición pulverizadora, como la bautizó Maitland. Sus razones para oponerse al reconocimiento constitucional de la subsidiariedad son las mismas de siempre: el gen absolutista y el ímpetu igualitarista. Sin embargo, incluso entre los partidarios de la subsidiariedad, hay quienes se oponen a reconocer el principio en la Constitución. La Constitución, dicen, debe ser habilitante, mínima, abrirle las puertas a la deliberación democrática y dejar que sea ahí, en el libre juego de elecciones y negociación política, donde se decida cuál es el papel que le corresponde a la sociedad civil en la consecución del bien común. El argumento tiene aspectos razonables, aunque, en último término, es una trampa. Es cierto que hay buenas razones para que la Constitución no asfixie el debate político: necesitamos un texto constitucional que cuente con respaldo político transversal; las instituciones de la política ordinaria están, en general, en mejor posición que un órgano constituyente para responder a las necesidades del país en tiempo y forma; y un texto constitucional demasiado entrometido corre el riesgo de caer en desuso o transformar la propia Constitución en objeto de disputa.

III. Subsidiariedad en el Debate Constitucional Chileno Aterrizando en el debate constitucional chileno, hay dos preguntas que vale la pena

17 El intento de explicar el liberalismo asumiendo una ética de inspiración aristotélica y rechazando estos dos dogmas es lo que hace fascinante el trabajo de Joseph Raz en filosofía política, The Morality of Freedom (OUP: 1986).

Nicolás Bustamante, Primera Junta Nacional de Gobierno.

La pregunta relevante es si acaso esas razones son suficientes para rechazar el reconocimiento constitucional de la subsidiariedad. Y, en particular, si acaso son suficientes para no reconocer constitucionalmente la tan debatida libertad de elección en la provisión de derechos sociales—salud, previsión, educación. La respuesta es no. No obstante los aspectos razonables de la idea de una constitución mínima, en esta materia ese argumento es una trampa. La trampa es la siguiente: no es verdad que la pregunta por el papel de la sociedad civil en la consecución del bien común pueda dejarse por entero al proceso democrático. En ciertos aspectos fundamentales, la Constitución simplemente no puede ser neutra frente a la pregunta por el papel de la sociedad civil. Si la Constitución guarda silencio en esta materia, será decisiva en impedir el despliegue de las asociaciones libres.

Para entender el punto hay que prestar atención a las condiciones que hacen posible una sociedad civil robusta. Entre esas condiciones hay una que, en nuestra cultura institucional, solo la Constitución puede otorgar: estabilidad. Para que las asociaciones libres puedan asumir su responsabilidad en la consecución del bien común requieren condiciones que favorezcan iniciativas de mediano y largo plazo. A falta de dicha estabilidad, si las reglas que permiten y favorecen su acción dependen de cada elección, es imposible que la sociedad civil se manifieste en toda su potencia. Sin protección constitucional, en un contexto de incertidumbre, es imposible reunir los recursos y las energías que permiten una sociedad civil robusta.

Nicanor González y Fernando Laroche, Primer Congreso Nacional.

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En un sistema educacional libre, las familias pueden asociarse y crear colegios, y las comunidades académicas hacer lo propio en la creación de universidades. El Estado promueve y apoya estas iniciativas, por ejemplo, mediante un marco regulatorio y recursos económicos. Para que instituciones educativas libres como esas prosperen es imprescindible que cuenten con la certeza de que sus esfuerzos se verán sostenidos en el tiempo. En otras palabras, necesitan la estabilidad que otorga la Constitución.

¿Es realista pensar que, en nuestra cultura institucional, puede desarrollarse un sistema educacional libre sin protección constitucional? ¿Es posible aunar los esfuerzos humanos y económicos que se requieren para que surjan y se sostengan en el tiempo universidades y colegios libres si aspectos centrales de su régimen como el sistema de ayudas estatales, la libertad curricular y otras condiciones mínimas dependen del vaivén de elecciones y negociación política? ¿Es realista pensar que esfuerzos colectivos como esos se multiplicarán sin expectativas estables que los favorezcan? Las mismas preguntas pueden hacerse en relación a otros derechos sociales: ¿Es realista imaginar que prestadores privados serán capaces de alcanzar los niveles de inversión que se requieren en salud si no tienen la garantía mínima de que dicha inversión se sujetará a un régimen básico, constitucional, estable en el tiempo? En conclusión, si se invoca para rechazar aquellas reglas constitucionales que protegen el papel de la sociedad civil, el argumento de la Constitución mínima no es concluyente. En este punto, ‘Constitución mínima’ es una trampa; lo único que reduce al mínimo es la libertad de la sociedad civil.

III. 2 Subsidiariedad y Estado Social III.2.1 Estado Social: dos interpretaciones posibles El art. 154 de la Constitución vigente dispone que la propuesta constitucional que se someta a plebiscito debe contener, entre otras, la siguiente “base fundamental”: “Chile es un Estado social y democrático de derecho, cuya finalidad es promover el bien común; que reconoce derechos y libertades fundamentales, y que promueve el desarrollo progresivo de los derechos sociales, con sujeción al principio de responsabilidad fiscal y a través de instituciones estatales y privadas”. Esta regla constitucional abrió el debate acerca de la compatibilidad entre Estado social y subsidiariedad. La pregunta es resbalosa, entre otras razones, porque “Estado social” es un concepto ambivalente. En sus orígenes confluyen autores socialdemócratas como Hermann Heller, liberales como Lorenz Von Stein y socialistas como Ferdinand Lasalle. Su reconocimiento constitucional está vinculado a la creación de los Estados de bienestar europeos como Alemania (art. 20 de la Ley Fundamental) y España (art. 1 de la Constitución), entre los cuales 43

En una primera interpretación, Estado social puede referirse al reconocimiento de los derechos sociales en la Constitución. En esta acepción, el concepto indica simplemente que la Constitución reconoce un catálogo amplio de derechos sociales. Así entendido, Estado social es compatible con el principio de subsidiariedad porque responde a una pregunta distinta. La subsidiariedad no es una respuesta a la pregunta por las exigencias de justicia distributiva que el Estado debiese reconocer. Lo central, desde el punto de vista de la subsidiariedad, es que las asociaciones libres puedan desplegarse en la realización de los distintos aspectos del bien común, entre los cuales las exigencias de justicia distributiva son parte importante.

encontramos arreglos institucionales en franca tensión y otros que es posible armonizar con el principio de subsidiariedad. Casi todo depende, entonces, de cómo definamos ‘Estado social’ y no hay una definición canónicamente aceptada. Pienso que, en términos generales, es posible distinguir entre dos interpretaciones del concepto, una de ellas compatible con la subsidiariedad, la otra opuesta. En una primera interpretación, Estado social puede referirse al reconocimiento de los derechos sociales en la Constitución. En esta acepción, el concepto indica simplemente que la Constitución reconoce un catálogo amplio de derechos sociales. Así entendido, Estado social es compatible con el principio de subsidiariedad porque responde a una pregunta distinta. La subsidiariedad no es una respuesta a la pregunta por las exigencias de justicia distributiva que el Estado debiese reconocer. Lo central, desde el punto de vista de la subsidiariedad, es que las asociaciones libres puedan desplegarse en la realización de los distintos aspectos del bien común, entre los cuales las exigencias de justicia distributiva son parte importante.18 En una segunda interpretación, Estado social puede referirse a la forma en que el Estado se propone garantizar y proveer los derechos sociales que la Constitución reconoce. En esta interpretación, Estado social supone no solo un catálogo amplio de derechos, sino también una forma específica de proveerlos en la que el Estado cumple un papel protagónico. Ese protagonismo estatal puede materializarse mediante la provisión directa de prestaciones sociales a través de servicios públicos o mediante un régimen que permite la colaboración de la sociedad civil, pero restringiendo su autonomía, especialmente en aquellas áreas en las que hay valores culturales o espirituales en juego como en salud o educación. La idea del “régimen de lo público”, propuesta por Fernando Atria y otros, es un ejemplo claro de esta visión. Ambos esquemas, tanto el monopolio de los 18 Una posición similar es elaborada en detalle por Jaime Arancibia, ver presentación “El Debate sobre los Derechos Sociales” en la Academia Chilena Sociales, Políticas y Morales. Disponible en: https://acspm.cl/sesiones/el-debate-sobre-los-derechos-sociales/#more-7457

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creación de empresas estatales; libertad de elección entre prestadores públicos y privados; sujeción de las empresas públicas al mismo régimen regulatorio que las iniciativas privadas, etc. Todas ellas son pertinentes y necesarias. En lo que queda, sin embargo, quisiera enfatizar dos tipos de instituciones que cumplen el mismo objetivo. Las primeras son viejas y conocidas, pero muy relevantes. Se trata de las libertades clásicas: libertad personal, libertad de culto, libertad de asociación, libertad de prensa, libertad de enseñanza y propiedad. Una protección robusta de las libertades clásicas es La doctrina de las condiciones condición necesaria III.2.2 Reglas Consinconstitucionales es una aplicación de para que el catálotitucionales para go de derechos no se un Estado Social y la idea de intervención leal que es parte transforme en una exSubsidiario del principio de subsidiariedad. Cuando cusa para vulnerar la el Estado o cualquier otra agrupación subsidiariedad. Ellas Las dos interpretason el fundamento de ciones mencionadas actúa en la vida común debe hacerlo de tienen raíces históforma tal que su intervención habilite y no cualquier régimen que quiera propiciar la liricas en la idea de reemplace la iniciativa civil. Si queremos bre iniciativa civil. Estado social. Se Como observó trata, entonces, de reconocer un catálogo amplio de derechos, Alan Macfarlane, en un término cuyo reconocer constitucionalmente la doctrina el contexto anglosacontenido está aún de las condiciones inconstitucionales jón, los cimientos de por definirse, esla extraordinaria culpecialmente en un parece una salvaguarda necesaria. tura asociativa que contexto como el deslumbró a Tocquevinuestro en el que no lle en Estados Unidos había sido reconocido constitucionalmente hasta ahora. La pregunta pueden rastrearse hasta los orígenes medievales del que cae es cual debiese ser el contenido de la pro- trust inglés.19 Dicha institución, permitió el reconopuesta constitucional a fin de asegurar la compa- cimiento legal de agrupaciones libres sin necesidad tibilidad entre el Estado social y la subsidiariedad de un decreto real, como se exigía para la creación ¿Qué reglas constitucionales son consistentes con de personas jurídicas, tanto en Inglaterra como en una interpretación del Estado social que reconoce el resto de Europa. El desarrollo del trust permitió las exigencias de justicia distributiva sin desplazar a a agrupaciones de todo tipo –incluidas la Bolsa de la sociedad civil? Londres, los primeros sindicatos y el Jockey Club– El derecho público chileno ha desarrollado, ya poner bienes y recursos económicos en común y desde el siglo XIX y especialmente bajo la Consti- hacer valer, con la fuerza de la ley, el propósito al tución vigente, un amplio abanico de instituciones que favorecen la iniciativa de la sociedad civil. Por 19 Alan Macfarlane, ‘F.W. Maitland and the Riddle of the mencionar algunas: reserva legal para la creación Modern World: Maitland Memorial Lecture 2000.’ Disponide servicios públicos y quorum especiales para la ble en: https://sms.cam.ac.uk/media/1384843 servicios públicos como un régimen de lo público, son contrarios a la subsidiariedad. Este último punto es importante porque deja de manifiesto que la precisión que hacen las bases constitucionales en el sentido de que los derechos sociales pueden ser provistos “a través de instituciones estatales y privadas” no es, en caso alguno, reconocimiento suficiente del principio de subsidiariedad. Es perfectamente imaginable un régimen institucional en que coexisten instituciones estatales y privadas y en el que la subsidiariedad se encuentra gravemente vulnerada.

que los habían destinado sus fundadores. Todo ello sin necesidad de contar con autorización real. La lección es simple. El primer paso para abrirle las puertas a la capacidad creadora de la sociedad civil es resguardar la libertad de asociarse y de destinar bienes a un propósito común. Esa es la tarea modesta, pero imprescindible de las libertades clásicas. En segundo lugar, consagrar a nivel constitucional una regla similar a la contenida en la doctrina de las ‘condiciones inconstitucionales’ sería una innovación efectiva para proteger la subsidiariedad. Poco conocida en nuestro derecho, esta doctrina, que ha sido desarrollada intermitentemente por la Corte Suprema de los Estados Unidos, puede ayudar a compatibilizar la expansión de la actividad estatal con la subsidiariedad.20 Aplicada al contexto de la actividad del Estado en la provisión de derechos sociales, dicha regla consistiría en una prohibición a que el Estado condicione la entrega de beneficios públicos a la renuncia, por parte de los beneficiados, de sus derechos

20 Un tratamiento clásico de la doctrina y los problemas que plantea, en Richard Epstein, “Unconstitutioinal Conditions. State Power and the Limits of Consent”, Harvard Law Review 1 (1988): 102. Un interesante análisis de las posibilidades de esta doctrina en nuestro derecho bajo la vigencia de la actual Constitución, en Sebastián Soto, “Subsidios, Permisos y Condiciones: la Doctrina de las Condiciones Inconstitucionales en Estados Unidos y su Aplicación en Chile”, Revista Chilena de Derecho 1 (2009)” 36.

constitucionales. En otras palabras, dicha regla prohibiría que el financiamiento estatal de un servicio se transforme en una excusa para restringir garantías constitucionales. Por ejemplo, optar por un colegio estatal no puede significar que las familias vean mermados aspectos centrales de la libertad de enseñanza, como el derecho de los padres a conocer e incidir sobre los contenidos educativos o a darles una educación religiosa a sus hijos. La misma lógica impediría, por dar otro ejemplo, que el acceso a fondos públicos de una institución privada de salud se condicione a su renuncia a aspectos de su ideario protegidos por la libertad de conciencia. Como muestran estos ejemplos, una regla como la propuesta, no es más que una especificación de la garantía que contempla la actual Constitución cuando prohíbe la afectación legal de los derechos constitucionales en su esencia (19 n. 26). Desde la perspectiva de la subsidiariedad, una regla como la propuesta es una aplicación de la idea de intervención leal que es parte integral del principio. Cuando el Estado o cualquier otra agrupación actúa en la vida común debe hacerlo de forma tal que su intervención habilite y no reemplace la iniciativa civil. Si queremos reconocer un catálogo amplio de derechos, reconocer constitucionalmente la doctrina de las condiciones inconstitucionales parece una salvaguarda necesaria.

SOBRE EL AUTOR

Clemente Recabarren Abogado por la Pontificia Universidad Católica de Chile, Máster y Candidato a Doctor en Derecho por la Universidad de Oxford (Reino Unido). Stipendiary Lecturer en Christ Church College, Universidad de Oxford.

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Petronilo Monroy, Alegoría de la Constitución de 1857.

F.A. Brockhaus, Congreso Nacional de Chile (1901).

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CONDICIONES DE POSIBILIDAD ENTRE ESTADO SUBSIDIARIO Y ESTADO SOCIAL Y DEMOCRÁTICO DE DERECHO. EL FACTOR POLÍTICO* CLAUDIO ARQUEROS Y JOSÉ MANUEL CASTRO

Si bien tradicionalmente la izquierda chilena ha comprendido que el Estado Social y Democrático de Derecho contradice el rol subsidiario del Estado, los autores exploran aquellas condiciones que posibilitarían la coexistencia política entre estos dos modelos que operan bajo lógicas distintas.

definición constitucional de Chile como un Estado social y democrático de derecho”.1 Por un lado, esta afirmación expresa una voluntad política de seguir un derrotero determinado como medio necesario para alcanzar el bien común. Al mismo tiempo, esta definición sugiere un problema doctrinario, toda vez que, en una primera lectura, la afirmación del “Estado social y democrático de derecho” parece contradecir el rol subsidiario del Estado promovido por los partidos de esa coalición en las últimas décadas.2 Así, mientras el Estado social de derecho se ha entendido como una presencia prioritaria del Estado en las diferentes prestaciones

n julio de 2022, en el período casi final de la campaña que definiría la aprobación o rechazo al texto propuesto por la Convención Constitucional, cuyo resultado ya comenzaba a parecer inminente en aquel mes, la coalición política Chile Vamos publicó un documento en el cual se comprometía a avanzar hacia un nuevo acuerdo que mantuviera abierto el proceso constitucional. Tal como se argumentó en las primeras etapas, permanecía intacto en esa coalición el horizonte de aprobar una nueva carta magna que fuera soporte de estabilidad política, paz, y posibilitara cambios sociales. El documento añade una definición decisiva: el primero de sus diez puntos declara que “urge avanzar en la

1 La Tercera, 9 de julio de 2022. 2 Sobre subsidiariedad, ver Claudio Arqueros y Álvaro Iriarte (editores), Subsidiariedad en Chile. Justicia y Libertad (Santiago: Instituto Res Pública/Fundación Jaime Guzmán, 2016); Pablo Ortúzar (editor), Subsidiariedad. Más allá del Estado y del mercado (Santiago: Instituto de Estudios de la Sociedad, 2015).

*Este artículo fue publicado previamente en la Revista de Derecho y Ciencias Sociales Nº 29 (Universidad San Sebastián, 2023).

Alberto Valenzuela Llanos, Congreso Nacional de Santiago.

sociales,3 el principio de subsidiariedad propone que el Estado no asuma aquellas funciones que los cuerpos intermedios de la sociedad puedan realizar de modo adecuado.4 La pregunta por la compatibilidad del Estado Social con el Estado Subsidiario ha marcado esta segunda etapa del proceso constituyente. Ha sido 3 Ver Luis Villar Borda, “Estado de Derecho y Estado Social de Derecho”, Revista Derecho del Estado 20 (2007): 83; Alfred Kazt, Staatsrecht. Grundkurs im öffentlichen Recht (Heindelberg: C.F.Müller, 1987), 94 y ss.; Claudio Nash Rojas y Catalina Milos Sotomayor, “Estado social y democrático de derecho en Chile: tan cerca y tan lejos”, Anuario de Derecho Constitucional Latinoamericano, Año XVII (2011): 83; José Luis Ramírez, “Doctor en Derecho Constitucional: ‘En Chile la subsidiaridad significó la abstención del Estado en cuestiones muy importantes para la sociedad’», en https:// www.uantof.cl/. Asimismo, el texto constitucional elaborado por la Convención Constitucional y plebiscitado en septiembre de 2022, que definía a Chile como un Estado social y democrático de derecho, estaba atravesado por una noción estatista que constata nuestra afirmación. 4 En este sentido, Benedicto XVI señala con claridad: “La subsidiaridad es ante todo una ayuda a la persona, a través de la autonomía de los cuerpos intermedios. Dicha ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos sociales no son capaces de valerse por sí mismos, implicando siempre una finalidad emancipadora, porque favorece la libertad y la participación a la hora de asumir responsabilidades.” Benedicto XVI, Caritas In Veritate, 57 (2009).

un tema de discusión constante tanto en la opinión pública como en el Comité de Expertos. Sin ir más lejos, la Subcomisión de Principios y Derechos Civiles y Políticos de ese comité invitó a exponer a destacados académicos constitucionalistas, integrando al mundo de las universidades en la discusión. Se trató de un ejercicio interesante que demostró dos cuestiones. Por un lado, la presencia de importantes “voces autorizadas” sobre este principio en el mundo académico que, en general, se había mantenido en los márgenes de la discusión. Académicos de distintas casas de estudio estuvieron dispuestos a colaborar, con conocimiento de alto nivel, en la discusión de este proceso en marcha. Por otro lado, este ejercicio ha permitido, paulatinamente, una revalorización de la subsidiariedad en el debate político. Diferentes proyectos de derecha han vuelto a estar prestos a mostrar las virtudes de la subsidiariedad, aun cuando su defensa ha provenido, fundamentalmente, desde el mundo académico. El Comité de Expertos tuvo el valor de abrir una discusión más pausada y menos vertiginosa sobre la subsidiariedad. Así, por ejemplo, en la subcomisión de Derechos Económicos, Sociales, Culturales y Ambientales, Rodrigo Poyanco destacó la paradoja del Estado Social que, aunque teóricamente aspira

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Cada una de estas exposiciones dan cuenta, en a ser universal, en América Latina en la práctica primer lugar, de una diferencia virtuosa del modo ha favorecido fundamentalmente a los sectores acomodados. Sobre la subsidiariedad, apuntó la en que se ha desarrollado este proceso comparado importancia del fortalecimiento de la sociedad civil con el anterior, en favor de un examen más pondefrente al intento de control del Estado: “una socie- rado de la subsidiariedad. En ese sentido, el trabajo dad libre e independiente es menos susceptible de en la Subcomisión de Principios y Derechos Civiles y Políticos permitió abrir espacios para promover ser sometida a un sistema totalitario”.5 Asimismo, en dicha instancia el profesor de la un intento de estabilización del concepto de subPontificia Universidad Católica de Chile, José Luis sidiariedad, precisando su definición, aplicación y límites. Sin embargo, Cea, destacó el cadicha estabilización rácter limitado del La tensión principal definitoria Estado en la realientre uno y otro –para efectos de este no puede ser garantizada en lo que resta zación del bien coproceso y las dimensiones en que de proceso político, mún: “si un Estado se someterá a evaluación– ha sido y especialmente pores social tiene que que el rocoso aporte ser ‘con’ la sociedad, seguirá siendo de carácter político. teórico proporcionano pudiendo ser una La gran cuestión a develar, a nuestro do por distinguidos estatización del bien juicio, luego de las definiciones y académicos deberá común”.6 aproximaciones que han mostrado sortear un desafío Raúl Bertelsen, mayor y central, a quien había integralos diferentes proyectos de derecha saber, exponer el do la Comisión Oren esta parte del proceso, es cómo concepto subsidiarietúzar y fue presidente van a interpretar los diferentes dad –una vez más– a del Tribunal Consticonglomerados de la izquierda chilena la evaluación política tucional, sostiene que de las instituciones a en la Constitución el “Estado social y democrático de cargo de este nuevo vigente no aparece derecho” al momento de participar proceso, ya sea en la “que Chile sea un Esen la redacción del proyecto discusión de las cotado subsidiario… ni constitucional. misiones del Consejo en su texto original ni Constitucional, en la ahora”. En ese sentido, “la Constitución permitía un Estado con menor redacción de los nuevos articulados, en la discusión intervención en materia de políticas sociales y se en el pleno y en el sometimiento del texto final al traducía en que en la seguridad social, en la salud, veredicto de la ciudadanía. Más allá de la literatura académica existente o tenía que haber participación de entidades públicas y privadas, pero no decía que debían tener preferen- de cualquier teorización que valiosamente se pueda ofrecer del principio de subsidiariedad y del “Estacia las privadas por sobre las públicas”.7 do social y democrático de derecho”, sostenemos que la tensión principal definitoria entre uno y otro 5 Rodrigo Poyanco, “Subcomisión de Derechos Económicos, –para efectos de este proceso y las dimensiones Sociales, Culturales y Ambientales”. Santiago, 23 de marzo en que se someterá a evaluación– ha sido y seguide 2023: Ex Congreso Nacional, 2023. https://www.youtube. com/watch?v=KYrQ6vdqYiE rá siendo de carácter político. La gran cuestión a 6 Libertad y Desarrollo, “Actualydad Constitucional. Indevelar, a nuestro juicio, luego de las definiciones forme sobre el desarrollo del nuevo proceso constitucional” (Santiago, 24 de marzo de 2023), 7.

ción que lapidó al Estado subsidiario”, La Tercera, 15 de abril de 2022.

7 Juan Manuel Ojeda, Gabriela Mondaca y Esperanza Navarrete, “Social y democrático: El artículo de la Conven-

El triunfo del Rechazo en el plebiscito de septiembre de 2022 no produjo un retroceso en la izquierda chilena respecto a su conceptualización del “Estado Social y democrático de derecho”... La estrategia de la izquierda consistió entonces en evitar que la derrota electoral significara una derrota ideológica, por lo cual mantuvo sus definiciones a favor de un Estado social y democrático de derecho. Social y democrático de derecho”. Desde las masivas protestas estudiantiles el año 2011, la agenda ideológica de la izquierda había seguido nuevos derroteros. Bajo la bandera del “fin al lucro” en la educación se exigía que el Estado asumiera un “nuevo trato” respecto a la enseñanza universitaria, que terminaría por materializarse en la “educación superior gratuita universal” durante el gobierno de Bachelet. Si lo que había habido antes, para la izquierda, era la mercantilización de un derecho social como la educación, ahora el Estado estaba capacitado para “garantizar el acceso universal” a ese derecho social. La izquierda no abandonaría esa conceptualización incluso tras el plebiscito del 4 de septiembre de 2022, en que la ciudadanía masivamente rechazó el proyecto de constitución que, paradójicamente, “garantizaba” los derechos sociales. La estrategia de la izquierda consistió entonces en evitar que la derrota electoral significara una derrota ideológica, por lo cual mantuvo sus definiciones a favor de un “Estado social y democrático de derecho”. En ese contexto, pocos días después del plebiscito, Álvaro Elizalde señaló: “Chile necesita una Constitución que consagre un estado social y democrático de derecho, un sistema político que funcione”. Sostuvo además que es necesario “una economía que, sobre las bases de las certezas y reglas claras, genere no solo crecimiento, sino un desarrollo inclusivo, fundamental a su vez para financiar los derechos sociales”.8 Para la presidenta

y aproximaciones que han mostrado los diferentes proyectos de derecha en esta parte del proceso, es cómo van a interpretar los diferentes conglomerados de la izquierda chilena el “Estado social y democrático de derecho” al momento de participar en la redacción del proyecto constitucional. Si bien no corresponde, como es obvio, adelantarnos a asegurar las hermenéuticas que se consoliden al respecto, sí podemos encontrar algunas pistas que muestran cuál ha sido la interpretación dominante en la izquierda chilena. Esas pistas permiten plantear preguntas que podrían ser más adecuadas a nuestro debate constitucional local. En este sentido, el propósito de este breve ensayo no es ofrecer una respuesta teórica más a la pregunta sobre la compatibilidad entre subsidiariedad y “Estado social y democrático de derecho”. En ese plano, concordamos en que tales puntos de encuentro pueden existir. El horizonte que nos motiva es, más bien, reflexionar sobre las condiciones bajo las que podría permitirse la coexistencia política entre un Estado subsidiario y un Estado social y democrático de derecho. Para ello, es necesario tener en cuenta lo que algunos liderazgos políticos de las izquierdas chilenas han planteado respecto a este último, así como los contrastes que subyacen a los relatos políticos de uno y otro, en el marco del debate local.

Las izquierdas, el Estado social y la “garantía universal” de los derechos El triunfo del Rechazo en el plebiscito de septiembre de 2022 no produjo un retroceso en la izquierda chilena respecto a su conceptualización del “Estado

8 Camilo Bustos, “Álvaro Elizalde por posible nueva Constitución: tiene que consagrar un estado social y democrático de

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Abraham Teniers, Barbershop with monkeys and cats (siglo XVII).

del Partido Socialista, Paulina Vodanovic, “el Estado Social y Democrático de Derecho, y es derecho con mayúscula, tiene que ver con que nosotros estamos por un Estado que tenga énfasis en prestaciones sociales que hasta hoy han estado mercantilizadas. Cuando la derecha cambia la mayúscula a una minúscula, le agrega la s, y le suma libertades –Estado social y democrático de derechos y libertades–, está desnaturalizando el concepto al que nosotros queremos arribar. Por lo tanto, esta no es una discusión semántica u ortográfica, es una de fondo que debe darse en el seno del órgano constituyente”.9 Estas afirmaciones estaban en perfecta consonancia con lo señalado por el presidente Boric en abril de 2022, antes del Plebiscito: “vamos a construir un Estado que garantice derechos sociales universales donde sin importar cuánta plata tengan en el bolsillo, las familias puedan gozar de la misma calidad de los

derechos que les corresponden por el sólo hecho de estar vivos”.10 Todas estas afirmaciones recogidas, con sus diferencias en los límites de acepción que le fijan al Estado social democrático de derecho, pero también en sus distancias de tono, mesura, agudeza y tiempo, guardan un factor común, a saber, que para los diferentes mundos de las izquierdas de nuestro país hay equivalencia entre Estado social y democrático de derecho y derechos sociales universales garantizados por el Estado. Uno de los anhelos políticos e ideológicos más importantes de las izquierdas chilenas es que el Estado sea garante de derechos universales y que, como tal, cada uno de ellos quede resguardado (o garantizado) bajo la expresión Estado social y democrático de derecho. El estatuto de esa garantía y resguardo está en la obligación estatal de la provisión y prestación.

derecho”, ADN Radio, 10 de septiembre de 2022.

10 Prensa Presidencia, “Presidente Boric esta tarde en Cerro Navia: Construiremos un Estado que garantice derechos sociales universales que no distinga por condición socioeconómica”, Gobierno de Chile, 12 de abril de 2022.

9 María Arriagada, “Presidenta del PS Paulina Vodanovic: ‘La derecha está desnaturalizando el Estado Social y Democrático de Derecho’”, El Mostrador, 10 de octubre de 2022.

Dicho esto, es posible plantear la cuestión central que examina este ensayo. Si el principal nudo ideológico del actual debate constituyente consiste en la eventual compatibilidad entre Estado Social y Estado Subsidiario, urge preguntarse, primero, si la lógica de los derechos sociales universales garantizados contrasta con la lógica de la subsidiariedad. Para contestar esa pregunta conviene recordar previa y brevemente algunos elementos que configuran este principio.

Breve descripción del principio de subsidiariedad El principio de subsidiariedad, tal como ha sido expuesto en la Doctrina Social de la Iglesia, busca ofrecer una respuesta a los riesgos del individualismo y el colectivismo, apelando al reposicionamiento del bien común.11 Como principio ético social, se funda en una antropología que admite la primacía del ser humano en relación al Estado (razón que justifica que este último deba estar al servicio de la persona) y su naturaleza asociativa en las diferentes instituciones intermedias. Se trata de una primacía basada en el reconocimiento de la libertad humana como expresión de la dignidad de las personas. En ese sentido, además, la libertad se corresponde con la naturaleza social de las personas, que, al perseguir fines particulares en comunidad, a través de dichos cuerpos intermedios, participan en la consecución del bien común.12 Estas sociedades intermedias se pueden desarrollar de modo transversal en el cuerpo social bajo la premisa de que las sociedades mayores no intervengan ni realicen las tareas que las sociedades menores puedan llevar a cabo.13 El Estado debe permitir que las comunidades menores gocen de autonomía para dar solución a los asun11 Su formalización explícita es en la Doctrina Social de la Iglesia. Su primer anuncio fue en la encíclica Rerum Novarum, 6, 9, 10, 26, 38. Su exposición explícita se manifiesta Quadragesimo Anno, 79, 80. Se ha ahondado en él a través de los siglos XX y XXI, en Mater et Magistra, 53; Centesimus Annus, 48; Deus Caritas Est, 28b; Caritas in Veritate, 57; Fratelli Tutti, 175.

tos que les competen, auxiliándolas en situaciones o materias que por sí mismas no puedan desarrollar.14 En su “dimensión negativa”, el Estado debe permitir a las personas y sociedades intermedias que se desarrollen en aquello que son capaces conforme a sus propios fines, para que respete la libertad y autonomía de los individuos y las agrupaciones intermedias de la sociedad, en tanto reconoce este principio la naturaleza social de sus roles. En cuanto a la “dimensión positiva” de la subsidiariedad, el Estado está llamado a intervenir en auxilio a las personas y sociedades que lo necesitan al no poder actuar por sí mismas. En tanto principio que debe ordenarse al bien común, la concreción de la subsidiariedad requiere criterio prudencial, sin embargo, ambas dimensiones colaboran siempre entre sí. El horizonte, más allá del tamaño que adquiera el Estado, debe ser auxiliar –actuar en subsidio–, cuestión que implica también considerar la prolongación y extensión de esa ayuda.15 Esto es así, en virtud de los fundamentos antropológicos que impulsa a este principio pontificio. Por esa razón, la discusión no debería girar, al menos desde la óptica de la subsidiariedad, en la vieja cuestión sobre el tamaño del Estado, sino más bien respecto a cuándo debe oportunamente actuar, cuánto debe ser lo necesario y por cuánto tiempo, teniendo siempre la medular precaución de no cooptar y/o absorber la acción de los cuerpos intermedios y de las personas. La diferencia entre un Estado garante de derechos sociales universales y el principio de subsidiariedad propuesto por la Doctrina Social de la Iglesia se despeja entonces al considerar el espíritu de auxilio de la acción del Estado –y de las sociedades intermedias en general– que plantea esta última. Mientras algunos actores políticos de izquierda buscan en los derechos sociales universales garantizados un Estado presente y obligado a asistir constantemente, la subsidiariedad busca que esa ayuda se realice ahí donde las personas o las sociedades menores no puedan llevar a cabo esas tareas de modo satisfactorio. Cuando tal asistencia se concrete y las personas puedan realizar las tareas

12 Cf. Compendio Doctrina Social de la Iglesia, 187.

14 Quadragesimo Anno, 79, 80.

13 Cf. Quadragesimo Anno, 79, 80.

15 Cf. Compendio Doctrina Social de la Iglesia, 188.

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Eventuales condiciones de posibilidad de coexistencia política entre Estado social de derecho y Estado subsidiario La afirmación de Sebastián Soto “en Chile el Estado social de Derecho (…) se ha planteado ante todo como una huida de la subsidiariedad”,16 bien podría anteponerse como una respuesta lapidaria a la pregunta por la compatibilidad entre Estado Social y subsidiariedad. Sin embargo, consideramos que más bien ilustra el momento político que hemos venido atravesando y que resulta insoslayable al momento de reflexionar sobre alguna(s) posibilidad(es) de coexistencia política entre uno y otra. Bajo la precaución que entrega aquello que conocemos como realismo político, deberíamos reconocer que a pesar del clima imperante e incluso considerando el resultado del plebiscito del 4 de septiembre de 2022, la valoración del Estado subsidiario continúa en tela de juicio. Por tanto, desde una perspectiva técnica antes que estratégica, si el gobierno de Boric y los diferentes proyectos de izquierda se decidieran a pasar a la ofensiva ideológica, razonablemente podría triunfar la idea de instalar la lógica de la supremacía del Estado social, en desmedro de la subsidiariedad. Ahora bien, desde una perspectiva técnica y políticamente pragmática, en términos de posibilidad, la combinación entre Estado social y democrático de derecho y Estado subsidiario puede efectuarse. Ese esfuerzo requiere comprender, eso sí, que tal combinación –que es la base de posibilidad para eventualmente alcanzar un consenso sobre la noción de Estado– depende en gran medida de cómo la izquierda con capacidad de representación defina los ámbitos de acción y las jerarquías de acción en las cuales debería regir uno u otro. A la luz de cómo hemos estructurado nuestra reflexión en este trabajo, ese debería ser el condicionante de la coexistencia.

Philip Alexius de László, Papa Pío XI (1924).

por sí mismas, el Estado tiene el deber de retirarse. En ese sentido, la acción del Estado subsidiario no busca desentenderse del progreso social ni dejar a la sociedad a su suerte. Por el contrario, dado que la acción del Estado no se agota en la materialidad, sino que supone también apuntar hacia un desarrollo integral de las personas –en virtud de la naturaleza espiritual del ser humano– su realización se efectúa respetando la prioridad que se reconoce a la iniciativa de las personas y sociedades intermedias en virtud de su dignidad intrínseca. Aun ante este contraste, compartimos que ambas nociones de Estado pueden ser compatibles, en la medida que compatibilidad denota coexistencia. Lo que corresponde ahora intentar responder, en virtud de los horizontes que nos hemos trazado, es bajo qué condiciones podría ser posible la coexistencia política entre Estado social y Estado subsidiario, de acuerdo a las pistas que hemos rastreado y en observación de los elementos centrales que han marcado nuestro debate constitucional.

16 Sebastián Soto, El Estado y la sociedad civil en una nueva constitución. Documento inédito, 8. Como un ejemplo que constata la tesis de Sebastián Soto puede revisarse la entrevista en Emilia Rojas Sasse, “Fernando Atria: en Chile el rechazo a la nueva Constitución sería ‘un callejón sin salida’”, Deutsche Welle, 22 de agosto de 2022.

Desde el punto de vista de la dilatación de nuestra conflictividad y de la promesa de concordia que funda este nuevo proceso constitucional, lo que no parece deseable que ocurra, lo que incluso para las izquierdas debería ser técnica y políticamente un imposible, es que se diseñe una combinación en cada uno de los puntos. De otro modo, la compatibilidad entre Estado subsidiario y Estado social y democrático de derecho puede darse en una dimensión abstracta, en una capa política general, o lo que es igual, en la suma final de los factores o dimensiones del quehacer del Estado, pero no en todas o cada uno de los ámbitos de su acción. La jerarquía de uno u otro modelo de Estado debiese ser, para las izquierdas, imposible de evitar. En educación, por ejemplo, las dimensiones de incidencia del Estado o de los proyectos educativos surgidos de la sociedad civil no deberían resultar neutrales o indiferentes para quienes observan la realidad sociopolítica desde la óptica de la subsidiariedad y menos para quienes consideran que el Estado tiene un rol primordial y obligatorio en esta materia. En ese contexto, de acuerdo al comportamiento, señales y declaraciones de actores domiciliados en diferentes proyectos de la izquierda chilena, lo que debería requerirse desde ellas, será determinar evaluativamente qué ámbitos o dimensiones de las gestiones de los derechos sociales y de las prestaciones que son bienes públicos serán susceptibles de recibir un tratamiento desde las garantías propias del Estado social, y cuáles tendrían, ya sea por razones de presupuesto o eficiencia, un tratamiento bajo la lógica del Estado subsidiario. Así, las dimensiones donde se podrían aplicar criterios de subsidiariedad deberían, para las izquierdas –insistimos–, quedar supeditadas a prestaciones en las que los privados sean más veloces, eficientes, más baratas incluso, pero, sobre todo, que no confronten la lógica de derechos sociales universales. Incluso resultaría para ellas inteligente que así fuera, por razones de realismo político. Es decir, las áreas de salud, educación, pensiones, servicios básicos fundamentales, por ejemplo, tendrían que, bajo esta lógica, quedar resguardados bajo la jerarquía que, –en virtud de las disputas que las izquierdas han dado consistente y progresivamente desde que se aprobara la Cassius Marcellus Coolidge, Poker Game (1894).

Constitución de 1980 y la explicitación que se ha dado en los últimos acuerdos– debería regir bajo un Estado social de derecho. Esto pues, lo contrario, es decir, subsidiariedad, contrasta con la lógica de los derechos universales garantizados. Bajo este imaginario, el diseño que se genere debería separar los criterios en cada prestación o dimensión y debería establecer, además, más allá de las diferenciaciones funcionales específicas, cuál será la lógica, el modelo o principio principal y general que presidirá en la eventual coexistencia entre Estado subsidiario y Estado social y democrático de derecho. Para las derechas debería regir jerárquicamente el criterio de Estado subsidiario, mientras que para los diferentes proyectos de izquierda debería primar la lógica de derechos sociales universales, bajo el alero del Estado social de Derecho. Como salta a la vista, se trata de una tarea sumamente compleja de conciliación, toda vez que, en lo fundamental, la lógica bajo la que opera el Estado subsidiario es distinta, por naturaleza, a la lógica que subyace al Estado Social que provee derechos sociales. Un eventual consenso entre ambas concepciones –incluso habiendo acordado el rol activo de los particulares en la provisión de ciertos bienes sociales– será sumamente frágil, toda vez que abrirá múltiples campos de disputa ideológica respecto a los criterios que definirán la acción del Estado en la prestación de esos servicios sociales.

Reflexiones finales. Potenciales consecuencias de un modelo de coexistencia ambiguo La coalición Chile Vamos se ha comprometido a avanzar hacia un Estado social y democrático de derecho, cuestión que se ha concretado en esta etapa del proceso, al incluirse tal concepción en los “bordes” constitucionales. A esto se suma el anhelo histórico e ideológico de las izquierdas chilenas de plasmar constitucionalmente, bajo la figura del Estado social y democrático de derecho, una garantía del acceso a derechos sociales universales a través de la provisión y sus diferentes prestaciones. Este marco político e ideológico permite algunas reflexiones en relación con el propósito de este ensayo. 58

En primer lugar, si las izquierdas hicieran algo distinto de seguir abogando por plasmar la idea del Estado social y democrático de derecho en una nueva Carta Magna caerían en una contradicción no solo ideológica sino además histórica. En este sentido, parece no haber posibilidad de que, aun no teniendo claridad respecto de las bifurcaciones que tomarán los diferentes proyectos de izquierda, exista un retroceso en la línea de interpretación política propuesta por ese sector respecto del Estado social y democrático de derecho. Nomenclatura que, como hemos mostrado, connota un Estado que “garantiza” derechos sociales universales.17 En segundo lugar, la lógica de derechos universales garantizados contrasta con la subsidiariedad, aun cuando aquel contraste no implica que no puedan coexistir. Pero esa compatibilidad, como hemos adelantado, será sometida a una jerarquía que convierta a uno de los dos modelos en cuestión en un principio general y prioritario. Por eso, la pregunta medular no es si existe compatibilidad (entiéndase posibilidad de coexistencia) entre un modelo u otro, sino, más bien, si es que las izquierdas aceptarán, en la práctica, una conceptualización mixta del Estado o eventualmente una primacía del Estado subsidiario. Para los proyectos de las izquierdas, el rol del Estado implica prestaciones en virtud de derechos que no pueden significar una carga para los ciudadanos –como si eso fuera posible–, sino que debe ser el Estado quien deba asumirlo por principio. De otro modo, la única forma de entender Estado social y democrático de derecho para los distintos proyectos de izquierdas chilenas es que los siguientes elementos sean irrenunciables: Provisión estatal (distinto a quién presta el servicio, hablamos de quién controla los recursos para financiar los derechos), universalidad, gratuidad. Esto justifica que afirmemos que aquello que se confrontará políticamente es la lógica de los derechos sociales

17 La propuesta de Constitución rechazada en el plebiscito del 4 de septiembre de 2022 contenía múltiples artículos que le entregan un rol preponderante al Estado en la provisión universal de derechos sociales, por ejemplo en las áreas de educación y salud.

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En lo fundamental, la lógica bajo la que opera el Estado subsidiario es distinta, por naturaleza, a la lógica que subyace al Estado Social que provee derechos sociales. Un eventual consenso entre ambas concepciones –incluso habiendo acordado el rol activo de los particulares en la provisión de ciertos bienes sociales– será sumamente frágil, toda vez que abrirá múltiples campos de disputa ideológica respecto a los criterios que definirán la acción del Estado en la prestación de esos servicios sociales.

universales garantizados con la lógica de la subsidiariedad. Porque, como hemos señalado, lo que se opone entre una lógica y otra es el espíritu que funda su participación. Pero además, mientras el principio de subsidiariedad, expuesto en las encíclicas de la Doctrina Social de la Iglesia, indica que el auxilio hacia las personas es en orden a su libertad y supera el ámbito material –por eso el Estado no debe tener una presencia injustificada–,18 la lógica de los derechos sociales universales garantizados, por su parte, se funda en una visión estado-centrista que además observa su participación y a la persona humana desde una óptica material y por sobre todo asistencialista. De este modo, ante un eventual avance del escenario descrito, el intento de compatibilización entre estas dos concepciones debería separar claramente la jerarquía y ámbito de acción de un modelo u otro, toda vez que surgirán variadas dimensiones que pedirán establecer una prioridad política clara

para no entorpecer ni paralizar la acción estatal. A nuestro parecer, la configuración respecto a la acción del Estado y sus límites debería ser una cuestión zanjada en la Constitución y no endosársela al legislador. Sin embargo, existe la posibilidad de que lo que surja de este segundo proceso sea un esquema de conceptualización mixta con el afán de salvar las diferencias hermenéuticas y los afanes hegemónicos al interior de las instituciones que tienen la responsabilidad de redactar el texto constitucional. Si esto ocurre, es decir, si no quedara suficientemente plasmada una definición del rol del Estado, quedaremos atrapados en una facticidad que extenderá reproductivamente nuestra conflictividad una y otra vez. Y es que, bajo este escenario, la polaridad quedará enredada en el juego fáctico de cada situación porque precisamente, de cada encrucijada volveremos a abrir otra discusión, y en cada nueva encrucijada el “nudo gordiano” estará en la asignación de los recursos por parte del Estado. Esto no parece ser una buena idea si es que aún consideramos que la promesa inicial y mantenida durante los

18 Compendio Doctrina Social de la Iglesia, 187.

Théodore Géricault, El Naufragio de la Medusa (1819).

dos procesos es abrazar un “pacto social”, es decir, un acuerdo en que los contenidos que lo rijan sean aceptados, entendidos del mismo modo y honrados por quienes lo suscribieron. Finalmente, es necesario constatar que, en el fondo, si hay una razón para considerar la posibilidad de que este marco político suceda, es precisamente porque hasta ahora no hemos sido capaces de reproducir un solo texto. Si bien, la reflexión sobre el proceso anterior es un campo abierto por explorar para las ciencias sociales, políticas y humanidades, es un hecho que uno de los princi-

pales problemas del primer proyecto de constitución, rechazado en las urnas el 4 de septiembre de 2022 –y por el cual el Estado Social ya sufrió un fuerte revés– fue las múltiples interpretaciones que permitía. Consideramos que es recomendable una clara significación de lo que entendemos por Estado subsidiario y por Estado social de derecho, y que el texto constitucional ofrezca también una clara definición de su configuración. Esto importa, en virtud de la promesa sostenida por Chile Vamos al embarcarse en la segunda etapa del proceso constituyente.

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SOBRE LOS AUTORES

Claudio Arqueros y José Manuel Castro Claudio Arqueros es Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Académico de la Facultad de Derecho de la Universidad San Sebastián, se desempeña como Director de Formación de la Fundación Jaime Guzmán. José Manuel Castro es candidato a Doctor en Historia por University College London (Reino Unido) e investigador del Instituto de Historia/CEUSS de la Universidad San Sebastián.

Pedro Subercaseaux, Jura de la independencia de Chile (1945).

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CHILE: CRISIS, UNIDAD Y CONCORDIA PABLO ERRÁZURIZ L.

Las crisis políticas invitan a reflexionar sobre la unidad dentro de una sociedad que parece haberla perdido de una forma absoluta y radical. Frente a los antagonismos irreductibles entre revolucionarios y antirrevolucionarios, la pregunta sobre el mundo perdido en que la concordia social reinaba es una obligación para la construcción de un nuevo pacto social que permita sanar las fisuras.

n el diálogo ciceroniano De Republica, Cayo Lelio pregunta mordazmente cómo era posible que a jóvenes aristócratas les preocupara “cómo se han visto dos soles y no me preguntan por qué no hay en una misma república dos senados o incluso dos pueblos”.1 La imagen evocada por Cicerón apuntaba a la ruptura de la República, tanto en la fecha del diálogo ficticio (129 a.C.) a causa de la acción de los hermanos Graco, como en la década del 50 a. C. –cuando fue publicada la obra, a causa de las tres grandes fuerzas políticas del momento: Julio César, Pompeyo Magno y Marco Licinio Craso, quienes pasarían a la historia como el Primer Triunvirato. Si el fenómeno celeste de dos astros solares era impactante, para el Arpinate era peor aún la ruptura de la res publica en dos facciones antagónicas –los aristocráticos optimates y los populistas populares– que estaban dinamitando la convivencia cívica. Considerando la guerra civil estallada unos pocos años más tarde (49 a. C.) –que trajo consigo la muerte de la gran mayoría de sus protagonistas, incluyendo al mismo Cicerón, y el fin de la República–, los miedos del ex cónsul parecen haber tenido un valor profético. Guardando las distancias, algo similar ocurre en el caso de nuestro Chile. Las crisis políticas

invitan a reflexionar sobre la unidad dentro de una sociedad que parece haberla perdido de una forma absoluta y radical. Frente a los antagonismos irreductibles entre revolucionarios y antirrevolucionarios, la pregunta sobre el mundo perdido en que la concordia social reinaba es una obligación para la construcción de un nuevo pacto social que permita sanar las fisuras. Una primera dimensión del problema es respecto a qué constituye la unidad como principio político. A nivel ontológico, como señala Francisco Canals,2 la creación está constituida por una unión perfecta entre unidad y pluralidad. El ente supremo –Dios– es uno, pero su creación es esencialmente plural, y buena en su diversidad, como nos recuerda Génesis I, 31. La unidad y la multiplicidad son dimensiones necesarias de la realidad, y por tanto elementos constitutivos del hombre y de la vida en sociedad. La experiencia humana nos revela desde nuestros primeros recuerdos este hecho: somos una unidad –un sujeto– que vive inmersa en una pluralidad de otros sujetos tan unos y complejos como nosotros mismos, a los que necesitamos para vivir bien. Esta experiencia primigenia es lo que fundamenta la famosa definición aristotélica del hombre como un “πολιτικὸν ζῷον”, un animal político o cívico, que no puede escapar de la vida comunitaria

1 Cic. De rep. I,32

2 Cf. Francisco Canals, “Monismo y Puralismo en la vida social”, Cristiandad (febrero 1968).

sin ser “o bien un ser inferior o más que un hombre (…), una bestia o un dios”.3 Todo agente actúa en miras a un bien que sirve de fin a la acción.4 A su vez, los hombres se reúnen con otros que buscan sus mismos bienes para formar comunidades ordenadas a estos fines comunes, por lo que toda asociación humana tiende a un fin determinado.5 Estas comunidades –o cuerpos intermedios– dan su dinamismo y sana pluralidad a la sociedad. Son, junto con las personas consideradas individualmente y las familias, el principio plural de toda vida comunitaria. Pero junto a ellas, los seres humanos buscan también el principio de unidad como un bien, por lo que forman la comunidad política, la que nace por las necesidades de la vida, pero persiste para vivir bien,6 en miras al bien común de todos los asociados. La comunidad política –πόλις en Aristóteles y res publica en Cicerón7– es el principio de unidad de la vida en sociedad. Esta unidad debe construirse sobre criterios compartidos, pero a la vez, debe ser respetuosa y protectora de la pluralidad que existe en la sociedad. Por esto el principio de subsidiariedad es esencial para un orden político justo: la comunidad política debe proteger la legítima búsqueda de bienes particulares que subyacen en las diversas asociaciones humanas, ayudándolas en la realización de estos fines particulares. Las crisis políticas son justamente quiebres en estos criterios comunes, lo que lleva a la fragmentación de la sociedad en facciones que adoptan posturas de absoluta intransigencia, buscando imponerse sobre el resto y suprimiendo las posiciones rivales. ¿Cuáles son estos criterios comunes sobre los que reposa la unidad? Gonzalo Vial señala que

no se puede buscar una respuesta universal a esta pregunta, dado que cada momento histórico tiene sus propias exigencias conceptuales en la configuración de consensos sociales, rescatando, sin embargo, algunos temas generales: religión, educación de los hijos, dignidad humana y derechos fundamentales, los que además no pueden ser zanjados por una mera articulación democrática formal de mayorías.8 Así, para el mismo autor, la unidad nacional chilena, que nace en el siglo XIX, se fundamentaba en 3 consensos básicos: un consenso doctrinario, esto es, “la visión común de la vida, enraizada en el catolicismo tradicional de origen hispánico”; un consenso político, que reposaba en la aceptación de un régimen institucional concreto, el parlamentarismo chileno; y un consenso social, caracterizado por la dirigencia de la sociedad por la aristocracia nacional. La pérdida de estos consensos habría sido la causa de las crisis institucionales durante el siglo XX en Chile.9 La reticencia de Vial a buscar criterios generales en que fundar la unidad se puede explicar en parte por la naturaleza de la especie de comunidad política propia de la Modernidad: el Estado. Durante los últimos años de la Edad Media, una serie de mutaciones en los planteamientos religiosos, filosóficos y políticos, cristalizados con la Reforma Protestante, engendraron una crisis epistemológica en la Cristiandad occidental, que dio lugar a una nueva forma de pensar lo político y a un quiebre en la unidad espiritual del continente europeo.10 Las subsiguientes guerras religiosas fueron de tal violencia que permitieron el desarrollo de una institucionalidad política impersonal, separada de la sociedad como tal, cuya función era evitar la guerra de todos 8 Cf. Gonzalo Vial, “Algunas condiciones para una democracia estable en Chile”, en Chile en el tiempo: sociedad, política y crisis, ed. José Manuel Castro (Santiago: Editorial Tanto Monta, 2022), pp. 375-388.

3 Arist. Pol. I, 1253a. 4 Arist. EN. I, 1094a. 5 Arist. Pol. I, 1252a. 6 Arist. Pol. I, 1252b. 7 La equivalencia entre la res publica latina y un concepto griego (πολιτεία, πόλις u otro) es una mera aproximación, al no existir una traducción que conlleve todo el conjunto de significados que el vocablo latino implica. Cf. Malcolm Schofield, “Cicero’s Definition of Res Publica” en Cicero the Philosopher. Twelve Papers, ed. J. G. F. Powell (Oxford: Oxford University Press, Cambridge, 2002), pp. 63-83.

9 Cf. Gonzalo Vial, “Decadencia, consensos y unidad nacional en 1973”, en Chile en el tiempo: sociedad, política y crisis, ed. José Manuel Castro (Santiago: Editorial Tanto Monta, 2022), pp. 319-350. 10 Cf. Julio Retamal Favereau, Y después de Occidente, ¿qué? (Santiago: Arcus Editorial, 2020). También en Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought. Volume 1: The Renaissance y Volume 2: The Age of Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1978).

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contra todos. La teoría política subyacente a esta idea era una ideológicamente absolutista y secular,11 teniendo como finalidad administrar una sociedad en la que los consensos metafísicos estaban para siempre perdidos, usando como mecanismo de pacificación la separación de las distintas esferas de la vida. La libertad moderna se funda entonces en una “organización de las separaciones”, lo que implica renunciar a la unidad social y a la concordia,12 al menos en el sentido total en que entendían estas los hombres premodernos. Para Cicerón, la res publica se funda precisamente sobre un consenso general, que, a su vez, reposa sobre la pluralidad humana. Señala el Arpinate que “la cosa pública (república) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no es todo conjunto de hombres reunidos de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud asociada por un consenso en el derecho y por una comunidad de intereses”.13 A esto agrega que no hay república en las formas políticas degeneradas –tiranía, oligarquía y demagogia–, y sí lo hay, con independencia de la forma constitucional, en los regímenes virtuosos: la monarquía, aristocracia y democracia. Esto es así, justamente, porque en las formas degeneradas no existe el consenso esencial respecto al derecho y una comunidad de intereses.14 Pero este consenso surge desde una sociedad plural: así como los múltiples sonidos de un concierto se unen en una armonía, los múltiples hombres de múltiples clases se unen en la ciudad para formar la concordia.15

Para Cicerón, la res publica se funda precisamente sobre un consenso general, que, a su vez, reposa sobre la pluralidad humana. Señala el Arpinate que “la cosa pública (república) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no es todo conjunto de hombres reunidos de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud asociada por un consenso en el derecho y por una comunidad de intereses.

11 Cf. Quentin Skinner, “The State” en Ideas in context. Political innovation and conceptual change, eds. Terence Ball, James Farr y Russell L. Hanson (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 90-131. 12 Pierre Manent, Curso de filosofía política (Santiago: Instituto de estudios de la sociedad, 2016), pp. 39-40. 13 Cic. De Rep. I, 39: “(…) res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus”. La traducción transcrita es tomada a grandes rasgos de la edición de Gredos, traducida por Álvaro D’Ors, la que modificamos en la frase final (utilitatis communione), al haber sido erróneamente traducida en dicha edición como “que sirve a todos por igual”, lo que distorsiona el sentido original de la frase. 14 Cic. De Rep. III, 43-48.

Justo de Gante, Marco Tulio Cicerón (c. 1473).

15 Cic. De Rep. II, 69.

Renato Gutusso, Funeral de Togliatti (1972).

Esta concepción más general esbozada por Cicerón apunta a los elementos esenciales sobre los que cualquier unidad política debe fundarse, construyéndose por encima de estos los otros elementos específicos señalados por Vial. El derecho común y la comunidad de intereses16 son requisitos esenciales para que la comunidad política pueda constituirse como tal. Son los pilares sobre los que reposa el querer vivir juntos y constituir una unidad en nuestra pluralidad. Solo existiendo este presupuesto se pueden determinar luego las formas específicas de unión social que deseamos consagrar.

Unidad y el problema constitucional La vía constitucional levantada por una parte de la izquierda política luego de la crisis de octubre de

16 El concepto ciceroniano de utilitatis communione es, a grandes rasgos, equivalente al moderno bien común, y, por lo tanto, dependiente de la justicia. Cf. Cic. De Rep. I, 47; II, 33-42; Cic. De Leg. I, 40-49; Cic. De Off. I, 14-17, 20-22, 6263; II, 9-11, 39-43; III, 7, 21-28, 46-49, 96, 119. Por claridad, usaremos la nomenclatura ciceroniana.

2019 puede ser leída desde esta óptica. El discurso octubrista partía de la premisa de que en el Chile “de los 30 años” no existía un derecho común, dado que el rico y poderoso era juzgado por una vara diversa que el pobre: no había un consenso en el derecho que nos regía. A su vez, todo el andamiaje constitucional estaba al servicio de las clases altas, por lo que no existía tampoco una comunidad de intereses dentro de nuestra sociedad. Por tanto, para este discurso, no se daban los presupuestos de la concordia y unidad, existiendo solo una serie de colectividades plurales que estaban en una pugna hegemónica por el control de las estructuras de poder. Chile devenía en mera pluralidad sin unidad. De ahí que el proceso desembocara en una apostasía respecto a todos los símbolos externos de unidad nacional: la bandera, el himno y el escudo eran un mero formalismo sin un contenido sustantivo. Independiente de la veracidad o no de esta interpretación histórica octubrista, lo cierto es que esta no apareció de la noche a la mañana. Desde el movimiento estudiantil del 2011, la sensación de abuso y desconexión entre las clases sociales fue en

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aumento. Los escándalos respecto al financiamiento de los partidos desprestigiaron a la clase política, y el discurso de odio social pareció cobrar nueva vida bajo nuevas apariencias. Se puede también rastrear esta clave interpretativa de la historia chilena a las primeras décadas del presente milenio, en obras tan influyentes como las de Gabriel Salazar.17 El ánimo refundacional y virulento contra toda tradición nacional expresado por la Convención Constitucional de 2021-2022 es solo el corolario necesario de una lectura de este tipo. Ya a fines del siglo XX, los observadores más perspicaces podían intuir las semillas de un profundo malestar social, como atestiguan las reflexiones de Gonzalo Vial.18 El proceso constituyente fue un intento de proponer criterios para una nueva unidad social, pero bajo una serie de premisas progresistas, fundadas en el odio a todo tiempo pasado y a grandes sectores de la población nacional. Se pretendió construir una constitución que sirviera de derecho compartido sobre ciertos intereses “comunes” que los constituyentes asumían –con una fe casi mesiánica– que eran los de los chilenos oprimidos por el sistema oligárquico de la Constitución de 1980. Sin embargo, vivían en una cámara de eco ideológica que los hizo identificar todo lo que representa Chile con la opresión, extrapolando sus valores nacidos en facultades posmodernas de ciencias sociales a toda la población nacional. El proyecto constitucional fue derrotado en las urnas no porque el soft power golpista de la oligarquía derrumbara los sueños de los chilenos por medio de las fake news, sino porque el ansia revolucionaria iba en contra de la autopercepción que la mayoría de los chilenos tenían de su propia historia y comunidad. Por mucho que existiera un desprestigio y resentimiento real contra

las clases dirigentes, la gran mayoría de los chilenos nunca estuvieron en el barco de la gran apostasía nacional que los convencionales y el octubrismo usaron como base de su profesión de fe refundacional.

Hacia una reconstrucción de la unidad El 4 de septiembre se dio una estocada mortal al discurso catastrófico octubrista. Pero esto no significa que la crisis haya desaparecido. La labor de sentar las bases para la unidad y concordia sigue tan vigente como lo ha estado desde el 2019. Es apremiante reconstituir la idea espiritual de querer vivir juntos, bajo un mismo derecho y una comunidad de intereses. Para esto, es necesario recuperar la confianza en nuestro sistema político y en nuestras élites; que los chilenos vuelvan a creer en la cosa pública como una que está ordenada al bien de todos y no al interés particular de los desprestigiados “políticos”. Por esto mismo, es esencial recuperar el prestigio de la política, entendiendo esta como un proceso dialógico entre los diversos agentes sociales –ciudadanos, familias, cuerpos intermedios y órganos del Estado–, y no como una mera administración técnica. La praxis política debe volver a poner en el centro principios e ideales comunes que resuenen en los chilenos, invitarlos a sentir este proyecto que es Chile como uno propio, construir fines comunes que nos unan en nuestra pluralidad. La única solución posible a la crisis es política. En este sentido, un acercamiento de los organismos territoriales basales –las municipalidades– a la población podría rendir frutos. Después de todo, la vida política hispánica e hispanoamericana se caracterizó hasta el proceso de formación de los Estados Ilustrados –durante el siglo XVIII con las Reformas Borbónicas, y especialmente en el siglo XIX luego de las independencias nacionales– por estar radicada en las ciudades, las que eran el organismo político por excelencia.19 En ellas, los vecinos

17 Una de las obras más relevante de este autor en que se expone esta interpretación histórica fue reeditada el 2021, a casi dos años del Estallido Social. Véase Gabriel Salazar, Construcción de Estado en Chile (1800-1837). Democracia de los «Pueblos». Militarismo ciudadano. Golpismo oligárquico (Santiago: Debate, 2021).

19 Cf. François-Xavier Guerra, “La Modernidad Absolutista” en Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas (Madrid: Editorial MAPFRE, 1992), pp. 55-83.

18 Además de la recopilación ya citada, ha aparecido también una colección de artículos periodísticos de Vial. Véase Gonzalo Vial Correa, Política y crisis social. 1994-2009, ed. Luis Robert Valdés (Santiago: Ediciones IdeaPaís, 2020).

Las ideologías que ven en la política una mera confrontación irreductible entre opuestos antitéticos nunca podrán constituir una comunidad política sana en que reine la concordia. Tanto Marx con su lucha de clases –y todos sus derivados hasta el presente–, como Schmitt con su concepción política sustentada en el binomio de amigo-enemigo, se fundan en un modelo antropológico y discursivo cuya premisa fundamental es la insociabilidad entre ciertos grupos humanos, y, por lo tanto, renuncian a cualquier pretensión de concordia que no sea más que la imposición de un grupo sobre otro. V 68

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al decir de Edmund Burke.20 Porque aprendemos a amar el entramado de instituciones que sustentan nuestra cotidianeidad, es que podemos amar a la comunidad política en su conjunto, como gran protectora de nuestro mundo social. Solo siendo fieles en lo poco llegaremos a ser fieles en lo mucho. Pero este afecto se ve profundamente amenazado por la insana instrumentalización de la sociedad civil organizada. Si los fines específicos de cada cuerpo intermedio no son respetados; si cada organización humana es susceptible de convertirse en una herramienta política de ideologías totalizantes; si la dinámica del conflicto se impone como motor de toda organización social, elevándose la guerra fratricida entre conciudadanos a principio de acción política; entonces la sociedad civil –germen de los afectos públicos– se convierte en una mofa satírica de su naturaleza como semillero de la unión, en una tierra baldía donde ninguna amistad cívica puede surgir. Corruptio optimi pessima. Las ideologías que ven en la política una mera confrontación irreductible entre opuestos antitéticos nunca podrán constituir una comunidad política sana en que reine la concordia. Tanto Marx con su lucha de clases –y todos sus derivados hasta el presente–, como Schmitt con su concepción política sustentada en el binomio de amigo-enemigo,21 se fundan en un modelo antropológico y discursivo cuya premisa fundamental es la insociabilidad entre ciertos grupos humanos, y, por lo tanto, renuncian a cualquier pretensión de concordia que no sea más que la imposición de un grupo sobre otro. Ciertamente, la aspiración a una unidad absoluta nunca se logrará cabalmente en los límites del sæculum. Después de todo, existe pecado original, o tendencia hacia la corrupción (si se prefiere una aproximación no teológica). Pero esto no obsta a que se pueda aspirar e intentar aproximarse a una concordia sustantiva. To reach the unreachable star debe ser la consigna, como un musical anglófono imagina cantando al hidalgo de la Mancha.

tenían una participación directa, lo que permitía un sistema de comunicación de las urgencias y necesidades locales. A su vez, las ciudades cumplían el rol de órgano plural frente al monismo de la Corona, por medio de los reinos como unidades intermedias. Esta estructuración reconocía la particularidad humana como un componente esencial del buen gobierno, el que dependía de la aplicación prudencial y casuística de la ley, según las necesidades de cada caso. La desaparición de las ciudades –reemplazadas por las municipalidades– alejó al ente estatal de la realidad cotidiana, perdiendo la división territorial su dimensión política, siendo reemplazada esta por una organización meramente administrativa. Esto implicó debilitar el sentido de comunidad política, e hizo más difícil ver al Estado como un órgano que vela por el interés común de la sociedad. En un sentido análogo, es necesaria la reformulación de la relación entre Santiago y las regiones, potenciando los órganos políticos de estas, para que puedan encargarse de sus necesidades y fines particulares. Similarmente, la búsqueda de concordia requiere la reconstrucción del tejido social por medio del fortalecimiento de los cuerpos intermedios. Una comunidad política sana requiere de una sociedad civil viva, activa y pujante, en la que los ciudadanos se organicen para alcanzar sus fines, viviendo plenamente su asociatividad natural. La inexistencia de una sociedad civil fuerte es un síntoma preocupante de ensimismamiento y atomismo. Y cuando estos son el ethos de una sociedad, difícilmente se podrá dar el sentido de hermandad y comunidad que son presupuestos de una verdadera unidad nacional. Una sociedad individualista irremediablemente termina por entrar en crisis, dado que no existe en el individuo aislado intención alguna de poner bienes en común, y, por tanto, no existe un telos que fundamente la unidad en comunidad. El fortalecimiento de los cuerpos intermedios y la sociedad civil no puede ser fabricado desde el laboratorio de un burócrata ministerial. Requiere el compromiso de los propios ciudadanos con sus little platoons, principio primero de los afectos públicos,

20 Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Oxford: Oxford University Press, 2009), p. 47. 21 Cf. Carl Schmitt, El concepto de lo político (Madrid: Alianza Editorial, 2019).

Unidad uniforme y unidad dialéctica Pero la unidad y concordia, como toda idea política importante, también puede ser usada como un mero recurso retórico, sin una verdadera sustancialidad. Hay dos discursos comunes en Chile que usan el vocablo de “unidad” para referirse a realidades diversas. El primero es aquel que ve como sinónimo de unidad la uniformidad. “¡Unidad!” gritan enarbolando la bandera del monismo más absoluto, aquel que cree que el Estado debe absorber toda la pluralidad. Este discurso se expresa en la enorme masa de iniciativas políticas que constantemente contraponen lo privado y lo público, especialmente en materias de prestaciones sociales como educación, salud y seguridad social. No hay que confundirse: es necesario, dentro de las labores subsidiarias del Estado, que exista una red pública de apoyo a la población desprotegida, y su mejoramiento debe ser una prioridad para los diseños de políticas públicas. Pero el que se deban potenciar las prestaciones públicas no implica la supresión de las legítimas iniciativas privadas en estas materias, siempre que sean en miras al bien común, y no una mera y vulgar mercantilización de estos bienes. El proyecto de constitución rechazado era realmente escalofriante en este sentido, eliminando, en la práctica, la educación y la salud privada, especialmente cuando estas se fundamentaban en concepciones antropológicas contrarias al progresismo de los constituyentes. Una segunda deformación de la unidad es aquella que la convierte en un mero discurso buenista sin sustancia: unidad como un promedio, una síntesis, entre dos posiciones antagónicas. Podríamos llamar a esta una “unidad dialéctica”. Es la unidad que surge del choque entre tesis y antítesis, sin una pretensión de construir un universo compartido, limitándose a una compensación entre posturas contrapuestas. Un lado cede una serie de sus valores, mientras que el otro renuncia a la radicalidad total de su propuesta: se contenta con las posibilidades fácticas de su proyecto. Esta “unidad” no conlleva concordia alguna. Antes de que se ponga el sol, la síntesis se encontrará con su propia antítesis, inaugurando una nueva confrontación. 70

Si la unidad se basa en una constante mímesis con las posturas radicales, de unidad tiene poco. Es solo deriva y gradualismo revolucionario, no construcción de una verdadera concordia. El movimiento dialéctico simplemente seguirá siendo profundizado, hasta el punto que los radicales de ayer serán los “conservadores” de mañana. Algo hay aquí de esa vieja fe ciega en el progreso, la verdadera religión de nuestros padres señalada por Edwards, en la que la única diferencia entre conservador y radical era una de ritmo y velocidad:22 todo tiempo futuro será mejor. La verdadera búsqueda de acuerdos debe partir de una reflexión seria respecto a los principios profundos, sustantivos y no negociables que se deben defender a toda costa. Solo una vez que se es consciente de estos, es posible plantear las materias prudenciales y contingentes en las que se debe buscar grandes acuerdos. La premisa básica para el diálogo político es reconocer que existen puntos sustantivos que sirven de coordenadas que orientan la reflexión y negociación. Una indeterminación en este nivel deriva en una negociación sin rumbo, en acuerdos que no construyen unidad alguna, dado que no se fundan en una cosmovisión común, sino en un mero juego de coordenadas intermedias entre dos puntos relativos. Paradójicamente, para poder tener la flexibilidad que la política exige, es necesario que exista un fundamento inflexible.

Tradición y concordia La concordia apunta a lo que perdura y nos une. Esta no es concebible lejos de una verdadera tradición común. La famosa y acertada definición de Burke de la sociedad como un contrato entre los vivos, los muertos y los que están por nacer, para formar una asociación en toda ciencia, en todo arte, en toda virtud y perfección, cuyos fines solo pueden ser obtenidos tras muchas generaciones,23 apunta implícitamente a la necesidad de la concordia para alcanzar estos fines de largo aliento. Solo por medio 22 En Alberto Edwards, La fronda aristocrática en Chile (Santiago: Editorial Universitaria, 2012), p. 134. 23 Edmund Burke, op. cit., p. 96.

LA RECUPERACIÓN DE CHILE

El Greco, El entierro del señor de Orgaz (1588).

Alejandro Ciccarelli, Vista de Santiago desde Peñalolén (1853).

“Solo por medio de la lealtad con nuestra unidad, actual e histórica, podemos aspirar a una verdadera reconciliación. Aún con las muchas fisuras existentes, Chile se siente, se vive, como uno. Y de la fidelidad a este Chile, glorioso y doloroso, nacerán las flores que tapizarán nuestro suelo feraz, como entona una olvidada

de la lealtad con nuestra unidad, actual e histórica, podemos aspirar a una verdadera reconciliación. Aún con las muchas fisuras existentes, Chile se siente, se vive, como uno. Y de la fidelidad a este Chile, glorioso y doloroso, nacerán las flores que tapizarán nuestro suelo feraz, como entona una olvidada estrofa de nuestro himno patrio.

estrofa de nuestro himno patrio”. 72

LA RECUPERACIÓN DE CHILE

SOBRE EL AUTOR

Pablo Errázuriz L. Abogado por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Se ha desempeñado como profesor en la Pontificia Universidad Católica de Chile y en la Universidad Finis Terrae. Actualmente es investigador de la Universidad San Sebastián.

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LA RECUPERACIÓN DE CHILE

Bajo la lupa

Teresa Le Blanc. La defensa de la vida en el siglo XXI

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Vicente Hargous. Por qué fracasó la Convención Constituyente

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Monserrat Risco. Las mujeres políticas

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José Ignacio Palma. Tocqueville, Ratzinger y nosotros

88.

La defensa de la vida en el siglo XXI TERESA LE BLANC URETA

efender la vida en el siglo XXI se ha vuelto un desafío de altísima dificultad. No se trata de falta de argumentos, sino del rápido avance de ideologías, filosofías y distorsiones de la técnica científica que reniegan del bien humano de la vida, su desarrollo y protección. Esto se ha materializado en movimientos activistas que, con una clara agenda, han impulsado prácticas como el aborto y la eutanasia. Lamentablemente frente a estos retrocesos en el respeto a la dignidad de todo ser humano, muchas veces se ha respondido de forma inoportuna o incluso sin convicción. Entre los principios rectores del orden social, la dignidad humana es quizás el más importante y la base para tener una sociedad buena y justa. Cada persona es valiosa en sí misma, en tanto única e irrepetible. Así mismo, la inteligencia y la voluntad, atributos intrínsecos al hombre, lo hacen distinto de las demás criaturas vivientes, pero –por su propia naturaleza social– también le permiten relacionarse con el mundo y con los otros. El ser humano, en tanto ser social, necesita de otros para perfeccio76

narse; pero cualquier comunidad que de allí surja, desde la familia hasta el Estado, siempre debe tener en su objetivo central la realización de la persona y no su negación o destrucción. Es persona todo miembro de la especie humana por el solo hecho de ser humano, independiente de su grado de desarrollo, sexo, inteligencia o color de piel. Por su naturaleza, merece protección y respeto. La distorsión de este concepto termina por excluir a algunos seres humanos de la protección y amparo del Derecho. Por lo mismo, cualquier clase de discriminación arbitraria sobre dicho ser es un grave atentado a la igualdad esencial de todas las personas. A lo largo de la historia, ha habido diversas situaciones en las que se ha relativizado el valor de la vida. El siglo pasado estuvo marcado por el ascenso de los totalitarismos comunista y nazi, período en que los genocidios dejaron una cantidad escalofriante de víctimas fatales, juzgadas como desechables por simple ideología. Por su parte, en nuestro siglo los dilemas éticos con respecto a la vida –al menos para quienes lo miran a lo lejos– parecen

BAJO LA LUPA

Para enfrentar esta arremetida pro-aborto, además de la perseverancia en las convicciones, es necesario salir a responder con claridad a cada una de las ideas y argumentos que pregonan sus activistas: el que está por nacer es humano y, siendo todo ser humano persona, el no nacido también debe ser tratado como tal. Por eso no tiene asidero afirmar que “el derecho sobre el propio cuerpo” es razón suficiente para justificar el aborto. Evidentemente el límite de nuestros actos es la dignidad y libertad del otro, no podemos hacer daño a un tercero inocente. Tampoco es cierto que la prohibición absoluta del aborto incremente la mortalidad materna: en Chile, desde 1989 se redujo la mortalidad materna por aborto. Es tan excepcional que sólo 1 de cada 4 mujeres en edad fértil fallece por esta causa. En contraste, no es verdad que la mayoría de las mujeres con embarazos vulnerables piensen en el aborto como un acto libre y autónomo: estudios demuestran que 9 de cada 10 de las que piensan en abortar, lo hacen por miedo, coerción o presión de su pareja o entorno familiar, así como dificultades en los planes de vida.

La defensa

menos cruentos que en antaño, pero no por eso son menos injustos. El aborto y la eutanasia terminan con millones de vidas cada año, e irrumpen cada vez con mayor fuerza fenómenos como la manipulación genética, que también revelan el trato inhumano que reciben aquellos considerados como de segunda categoría. Sin ir más lejos, en 2022 España aprobó la nueva Ley de Aborto que permite incluso a menores de 16 años interrumpir su embarazo sin previo consentimiento de sus padres, la Corte Constitucional de Colombia aprobó el aborto hasta las 24 semanas y en Francia Emmanuel Macron intentó consagrar el aborto como derecho constitucional. No obstante, en Estados Unidos se verificó el mayor éxito internacional de la causa pro-vida en casi 50 años: la revocación de la sentencia de Roe vs Wade, lo que permitió devolver a los distintos estados locales la potestad de aplicar las regulaciones particulares que estos decidan, sentenciando que no existe un “derecho constitucional al aborto”. En la actualidad, son 24 estados los que prohíben o limitan el aborto. Así mismo, en Chile también hemos sufrido el embate del activismo pro-aborto. Se han usado todas las instancias posibles: el primer paso se dio con la aprobación de la Ley de Aborto por causales de 2017 (en los casos de riesgo para la vida de la madre, niños con anomalías congénitas de mal pronóstico vital y violación). En 2021, en cambio, en la Cámara de Diputados fracasó el proyecto de aborto libre y posteriormente en 2022 se rechazó la propuesta de la Convención Constitucional que incluía el aborto como derecho constitucional. El objetivo ha sido siempre retroceder en el resguardo al derecho a la vida, aunque no siempre han tenido éxito en su cometido.

“

Este escenario de relativización del valor de la vida de toda persona frágil, plantea desafíos a quienes impulsamos una cultura de la vida. En primer lugar, es importante liderar el debate promoviendo la dignidad humana y las iniciativas que la resguardan, sin quedarnos en ser meros opositores del aborto, la eutanasia u otras amenazas. En segundo lugar, es un deber seguir formando a todas las personas que sea posible en esta materia, para desarrollar en las nuevas generaciones una verdadera cultura de la vida. Por último, debemos disputar los espacios y promover vocaciones al servicio de la sociedad para que existan médicos, abogados, filósofos, académicos y ciudadanos comunes y corrientes que colaboren en la promoción del derecho a la vida desde dónde se desempeñen.”

Aunque menos generalizado que en su inicio, el respeto a la vida en las postrimerías de ésta también se ha visto horadado en varios países. Un ejemplo es la eutanasia, es decir, el acto de provocar de forma intencional la muerte a una persona por supuesta compasión frente a escenarios dramáticos mientras padece una enfermedad terminal, ya sea invadido por el dolor o la desesperanza. Esta ha sido legalizada en países como Bélgica, Holanda, Luxemburgo, Colombia y Canadá. Sin embargo, y sin caer en el encarnizamiento terapéutico, no hay nada menos humano que desechar una vida por las condiciones de salud en que la persona se encuentra. Para hacer frente a esta dura realidad, existen alternativas más humanas como los cuidados paliativos, que intentan aliviar el dolor de quien sufre y acompañarlo hasta su muerte natural. En Chile, la eutanasia aún está prohibida, sin perjuicio del interés del gobierno del presidente Boric y sus aliados de ponerle urgencia a los proyectos de ley que hoy están en el Congreso y que despenalizan tanto la eutanasia como el suicidio asistido. No se ha visto el mismo interés en desarrollar los cuidados paliativos; de hecho, cerca de $14 mil millones presupuestados en 2022 para la Ley de Cuidados Paliativos Universales no fueron ejecutados, con lo cual miles de pacientes, con enfermedades terminales no oncológicas, no pudieron recibir el apoyo que merecían y que la ley les aseguraba. Este escenario de relativización del valor de la vida de toda persona frágil, plantea desafíos a

BAJO LA LUPA

quienes impulsamos una cultura de la vida. En primer lugar, es importante liderar el debate promoviendo la dignidad humana y las iniciativas que la resguardan, sin quedarnos en ser meros opositores del aborto, la eutanasia u otras amenazas. En segundo lugar, es un deber seguir formando a todas las personas que sea posible en esta materia, para desarrollar en las nuevas generaciones una verdadera cultura de la vida. Por último, debemos disputar los espacios y promover vocaciones al servicio de la sociedad para que existan médicos, abogados, filósofos, académicos y ciudadanos comunes y corrientes que colaboren en la promoción del derecho a la vida desde donde se desempeñen. La dignidad de cada persona es el fundamento de la igualdad. El respeto de la vida es el primer supuesto en que dicha dignidad se materializa. No hay batalla más noble y justa que la defensa de la vida de aquellos más vulnerables, que muchas veces no tienen voz. Fenómenos como la aprobación del aborto y la eutanasia a nivel internacional no pueden desanimarnos. Por el contrario, debemos preocuparnos aún más de madres con embarazos complejos y de las personas que por sufrimientos físicos o mentales consideran que sus vidas carecen de valor. Más importante que el bienestar, la libertad o autonomía de una persona, es que pueda vivir ese bienestar, libertad y autonomía. Se trata de un desafío de largo plazo, en el que las acciones de cada uno de nosotros son un gran aporte.

Siglo XXI 79

VICENTE HARGOUS

¿Por qué fracasó la Convención Constitucional?

ucha tinta se ha gastado ya para tratar de explicar lo que pasa en nuestro Chile desde octubre de 2019, momento que marcó un antes y un después, entre el Chile de la postransición y la montaña rusa de eventos que se han sucedido desde el llamado “estallido social”. Existe unanimidad en cuanto a que el fenecido proceso constitucional fue un fracaso, y mucho temor de que en esta segunda oportunidad el error se repita. De la borrachera revolucionaria –encarnada por los convencionales de la “lista del Pueblo” (rebautizada como “Pueblo Constituyente”)– se pasó a un rechazo transversal del texto propuesto… ¿qué pasó? A primera vista podría parecer un esfuerzo inútil realizar diagnósticos sobre una realidad del pasado. El asunto problemático es que dicha realidad sigue más presente que nunca, pues ahora alguien podría pensar que pasamos de una borrachera revolucionaria a una borrachera populista de derecha (no faltan voces en la centro-derecha que pretenden imponer dicho relato). En cualquier caso, el péndulo de las preferencias de la ciudadanía amerita una comprensión de qué es lo que está pasando: el fracaso anterior nos puede dar luces para enfrentar correctamente el debate presente. El proceso fallido fue un doble fracaso. Fue primeramente un fracaso político innegable, tanto para la izquierda como para la derecha (al menos para la centroderecha comprometida con el cambio de Constitución). La izquierda perdió la oportunidad

BAJO LA LUPA

de plasmar sus propias ideas en un texto constitucional, y la derecha (acomplejada) no pudo sacarse de encima el lastre de la “Constitución de la dictadura”. En ese sentido, se entiende que el rechazo del 4 de septiembre es un fracaso del proceso. Pero, por otro lado, el proceso fallido puede verse como un fracaso mucho más profundo, un fracaso de diagnóstico del sentir popular. En efecto, la izquierda académico-frenteamplista impuso un relato para interpretar la sociedad chilena, y dicho relato fue total o parcialmente aceptado por ciertos intelectuales y políticos de la derecha. Este fracaso es el que todavía amerita una mayor reflexión, pues se trata de un fracaso de la mirada ideológica del mito del progreso. La mentalidad tecnocrática –tan propia de la derecha de la postransición– suele creer que todo eso es cháchara… –“Vamos a los números”, “lo que importa es centrarse en el crecimiento”, “piensa en las próximas elecciones” y otras frases clichés propias del cortoplacismo y parchecurismo que arrastra al “sector”. No obstante, es innegable que este debate requiere de una reflexión más profunda. La gente fue tajante en pronunciarse en contra del fracasado proyecto de Constitución, y en las últimas elecciones Republicanos obtuvo unos resultados realmente impresionantes. De cara al debate actual es crucial comprender los motivos del rechazo. Superficialmente uno podría pensar que las pensiones fueron uno de los factores clave para el rechazo (al igual que el circo y los disfraces que manifestaban una falta de seriedad intolerable por parte de la Convención), y que la crisis de seguridad y económica fue lo determinante en las elecciones de convencionales; también podría pensarse en la idea de “voto de castigo” contra el Gobierno y la clase política. Sin embargo, eso omite un factor que no puede pasarse por alto: es innegable que frente a la plurinacionalidad se levantó un sentir patriótico, un

impulso nacionalista identitario fuerte, cuyas raíces nada tenían que ver con los pluri-adjetivos del proyecto rechazado. Puede que muchos chilenos crean en la tolerancia a ciertas “minorías”, pero el pueblo profundo no se identifica con ellas. El pueblo chileno que celebra el 18 de septiembre, que se sube al caballo vestido de cuasimodista, que canta orgulloso su himno cuando juega la selección… Ese pueblo no es el pluri-Chile ecológico, laico, con perspectiva de género, etcétera. Por otro lado, también hay que incluir en el razonamiento la abrumadora mayoría del apruebo de entrada y el triunfo de Gabriel Boric en las elecciones presidenciales. Y es que las masas populares normalmente no se identifican con la visión antropológica y social defendida por lo que Novoa bautizó como “chicago-gremialismo”. ¿Cómo se conjuga todo esto?... Sin duda, se trata de un asunto que da para largo, pero podemos esbozar algunas líneas de reflexión para pensar el pueblo, de modo que podamos tender a una mejor comprensión de lo que pasa hoy y, así, abordar el debate constitucional de la mejor manera posible. La legislación chilena ha visto cambios vertiginosos durante la última década. Pensemos que hace apenas 20 años el debate se enmarcaba en el divorcio vincular, y hace sólo 10 años en el acuerdo de unión civil (AUC) y la píldora del día después. Ciertos autoproclamados “intelectuales” una y otra vez han sostenido que hay que “adecuarse a los tiempos”, que “los tiempos cambian” y otras frases enarboladas con tono profético (acompañadas de otras que se han oxidado en muy poco tiempo, como “la paridad llegó para quedarse”). Ese es el mito de nuestras élites: la idea de que la historia avanza unívocamente en la dirección y sentido de las políticas progresistas. Vino el divorcio, luego el AUC y hoy ya contamos con una ley de “matrimonio” entre personas del mismo sexo. Y lo mismo se podría sostener de una retórica contraria a la xenofobia, a las principales instituciones del modelo neoliberal y al modelo de Estado plasmado en nuestra Constitución vigente, en favor del 81

Convención

internacionalismo, del feminismo, del nuevo socialismo y de una visión de luchas de sujetos políticos con las banderas más variadas. La nueva izquierda buscó plasmar su propio relato –refundacional– en el texto de la propuesta de Constitución de 2022. Se trataba de una propuesta muy extrema, por cierto, pero el problema no fue tanto su carácter extremo, sino su desconexión con la Constitución histórica chilena, eso que Aleksandr Dugin ha llamado (aplicando a su manera una idea de Heidegger) el Dasein de un pueblo. Y quizás por ese motivo el Partido Republicano logró una aplastante victoria electoral en las pasadas elecciones. Aunque existan riesgos de caer en un populismo barato sin proyecciones de largo plazo, la tentación de la gente por el populismo nos dice algo que debe ser tenido en cuenta con miras al debate que enfrentamos. En palabras de R.R. Reno, “refleja un sano anhelo de densidad metafísica”. Por eso, para las derechas sería un tremendo error estratégico (además de moral) ceder terreno en aquellas materias que no tienen mayor arraigo popular (demandas de élites progresistas), como sería igualmente un error tremendo creer que los ciudadanos de a pie son simplemente masas caprichosas. Hay algo detrás de los últimos resultados que debe leerse adecuadamente, y pareciera que eso quiere mostrar que la derecha debería abandonar su retórica liberal –tan propia de la postransición, sobre todo en la UDI–, para retomar un relato que acoja las demandas populares que claman por más justicia social, pero sin ceder en la unidad nacional, las tradiciones chilenas y sus raíces cristianas.

La retórica cosmopolita, el énfasis en la frialdad de los índices económicos y el mito del progreso indefinido asociado a materias de moral pública no representan a las clases populares. Incluso si tenemos en cuenta que hoy muchos ya no entienden la visión tradicional y natural de la familia, las encuestas muestran que para el hombre común sigue siendo el aspecto más importante de su vida, y aunque grandes estratos de la población afirman que el aborto debe ser tolerado en ciertos casos, en la práctica la mayoría de las madres en situaciones difíciles no se muestran dispuestas a abortar, si es que se les presentan opciones. Por eso no basta (de hecho, eso sobra) con establecer constitucionalmente la existencia de “familias” (en negación de la familia) para que un texto constitucional sea convocante: lo que le daría ese carácter de convocante sería un énfasis claro en la justicia social y en la cooperación público privada ordenada al bien común. Moderar algunos aspectos del modelo económico en aras de una mayor justicia social y defender y promover los bienes más fundamentales para un orden político justo: esa es la hoja de ruta. De ahí que sea el momento ideal para restaurar los principios de la Doctrina Social de la Iglesia. Por supuesto, hay ciertos bienes que no deben nunca ser negociables –como la vida y la familia–, pero las derechas deberían ser capaces de captar que este es el momento políticamente propicio para defenderlos y promoverlos con fuerza. ¿Eso sería caer en el mismo extremo refundacional de la Convención pasada? ¡De ninguna manera! Se trataría de una muestra más de afirmación de la propia identidad nacional, de nuestra constitución histórica. Eso no refunda nada. Nuestra comunidad política en cierto sentido es fiel a la comprensión cristiana de la antropología y de la familia, porque es fiel a su historia, a su sangre y a su tierra.

A JJ O O L BB A LA A LLUUPPAA

nueva izquierda buscó plasmar su La propio relato –refundacional– en el texto de la propuesta de Constitución de 2022. Se trataba de una propuesta muy extrema, por cierto, pero el problema no fue tanto su carácter extremo, sino su desconexión con la Constitución histórica chilena, eso que Aleksandr Dugin ha llamado (aplicando a su manera una idea de Heidegger) el Dasein de un pueblo. Y quizás por ese motivo el Partido Republicano logró una aplastante victoria electoral en las pasadas elecciones. Aunque existan riesgos de caer en un populismo barato sin proyecciones de largo plazo, la tentación de la gente por el populismo nos dice algo que debe ser tenido en cuenta con miras al debate que enfrentamos. En palabras de R.R. Reno, refleja un sano anhelo de densidad metafísica.

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Las mujeres en política MONSERRAT R I S C O PA R A DA

a participación de las mujeres en política es un tema que, a pesar de lo amplio que realmente es, se ha reducido a la experiencia del voto, tanto como electoras como en la calidad de candidatas. Las dificultades que han vivido las mujeres que han incursionado en la política partidista desde que gozan del derecho a sufragio son tan diferentes como las realidades donde han desarrollado su vocación por el servicio público. Quizá por esta razón, en Chile hemos vivido en los últimos tres años experimentos “paritarios” que fuerzan la elección de mujeres en órganos colegiados, alterando el resultado de las urnas. Queda la duda si esto promueve o desincentiva la elección popular de mujeres en los diferentes cargos disponibles. No obstante, quisiera referirme al amplio espectro de lo político en que las mujeres se han desempeñado históricamente en nuestro país. Y más específicamente aún, al estudio de esta participación.

El trienio 1949-1952 es simbólico para estudiar la participación de las mujeres en política. En esos tres años, las mujeres obtuvieron el derecho a sufragio universal –ya podían hacerlo en elecciones municipales desde 1934– y luego participaron en elecciones generales y complementarias, eligiendo por primera vez a la primera diputada y primera senadora, además de una activa participación en la campaña presidencial de 1952. En enero de 1949 en el Teatro Municipal de Santiago, el entonces presidente Gabriel González Videla promulgó la Ley N° 9.292 de Sufragio Femenino Universal, dirigiéndose a las mujeres presentes, expresó que “infatigablemente, luchando contra la incomprensión y el derrotismo de muchos hombres, fuisteis conquistando uno a uno los jalones de un justo reconocimiento colectivo”. Pero desde un punto de vista disciplinar, es interesante el carácter histórico que le dio a ese recorrido: “durante largas décadas la mujer ha batallado en Chile por alcanzar la plenitud de sus derechos, a participar en la vida nacional con todos los deberes y responsabilidades”.

BAJO LA LUPA

“

La participación de las mujeres en política es un

tema que, a pesar de lo amplio que realmente es, se ha reducido a la experiencia del voto, tanto como electoras como en la calidad de candidatas… El entramado es más complejo que el día en que, con lápiz y papel, se ejerce el derecho ciudadano por excelencia. Es necesario otorgarle a las chilenas, en la narrativa histórica, el lugar que les corresponde: como miembros de pleno derecho de la sociedad en la que se desenvuelven, en vez de analizar su pasado como si constituyeran un elemento disociado de los hechos que marcaron el devenir de la historia nacional”

Las mujeres El 4 de septiembre de 1952 fue la primera cita de las chilenas con las elecciones presidenciales. Existen interesantes estudios sobre la participación de las mujeres en la campaña de Carlos Ibáñez del Campo, destacando el llamado que se hacía en la prensa sobre esta oportunidad: “Mujeres chilenas, voten por Carlos Ibáñez del Campo; ustedes tienen el futuro en sus manos y poseen tremendos poderes humanos. Tomen ventaja de las facultades que la ley les dio, voten por él” (Berta Fernández de Montti, “¡Mujeres de Chile!”, Estanquero, 16 de agosto de 1952). Paradójicamente, en lugar de ser un punto de partida, 1952 se convirtió en el punto de llegada de múltiples estudios, antiguos y nuevos, tradicionales e innovadores, en el campo de la historia. Un estudio riguroso de la participación política de las mujeres exige ampliar la mirada y extenderse más allá del trienio 1949-1952. Algunas investigaciones incluyen la reforma electoral que dio paso a la Ley N° 5.357, en cuyo artículo 19 permitió el sufragio en elecciones municipales a las mujeres mayores de 21 años que sepan leer y escribir, residentes de la comuna correspondiente. Aquellos estudios enfocados en la participación electoral de las mujeres se han visto sumamente beneficiados por esta reforma, pues de paso creó un padrón femenino separado del masculino, lo que hasta la reforma electoral de 2009 permitió observar el comportamiento de las mujeres en las urnas.

Aún así, cabe preguntarse, ¿es la participación electoral la única participación política de las mujeres? Sostengo que no. Existen diversos estudios, no obstante, que han cerrado la participación de las chilenas en política a los comicios. Están aquellos pioneros, como ¡Queremos votar en las próximas elecciones! de Edda Gaviola, Ximena Jiles, Lorella Lopresti y Claudia Rojas, aparecido originalmente en 1986 y reeditado por LOM en 2007. Otros, más recientes, como el de Camila Sanhueza Acuña, De “apolíticas” a militantes estudia la formación de la Sección Femenina del Partido Conservador y que se concentra en su labor entre 1935 y 1952, apareció en 2022. Ambos, sin duda, importantes aportes al estudio del movimiento sufragista chileno. El estudio de la participación política de las mujeres debe ampliarse más allá de las elecciones. Los aportes que han hecho las investigaciones sobre la prensa femenina de Claudia Montero Jiles o la recuperación del archivo personal de Elena Caffarena en el Epistolario emancipador del Memch, a cargo del Archivo Nacional (2017), dan cuenta de la importante cantidad de fuentes disponibles para comprender el fenómeno de la participación política femenina en Chile. Claudia Montero Jiles sostiene que “estas publicaciones circularon en el espacio público y a la vez ayudaron a construirlo” (Y también hicieron periódicos. Cien años de prensa de mujeres en Chile 1850-1950, Santiago: Hueders, 2018, p. 19). Este es un punto sumamente interesante, pues como se puede ver, aquellas interesadas por lo público y aquellas agrupaciones que

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movimiento, principalmente de mujeres de clase media (profesionales y trabajadoras), buscaban hacerse un espacio en lo político de la sociedad chilena: desde agrupaciones gremiales hasta la formación de nuevos grupos con objetivos específicos. En general, la historia de las mujeres en Chile tiende a producir investigaciones de carácter monográfico. Los ejemplos puestos aquí a disposición dan cuenta de que el entramado es más complejo que el día en que, con lápiz y papel, se ejerce el derecho ciudadano por excelencia. Es necesario otorgarle a las chilenas, en la narrativa histórica, el lugar que les corresponde: como miembros de pleno derecho de la sociedad en la que se desenvuelven, en vez de analizar su pasado como si constituyeran un elemento disociado de los hechos que marcaron el devenir de la historia nacional.

n política

tuvieron vocación por desarrollarse en lo político utilizaron la prensa como un medio de expresión para difundir sus ideas y ganar adeptos. Ideas que fueron novedosas, otras que no incomodaban a la clase política ni a los grupos de poder, algunas que rompieron esquemas y otras que combinaban un rol tradicional de las mujeres en la sociedad y que incorporaban elementos rupturistas. Así fue el derrotero iniciado por periódicos como El Eco de las Señoras de Santiago (1865) y seguido por publicaciones tan disímiles como La Palanca (1905-1907) y La Mujer Nueva (1935-1942). En sus páginas, que no contaban con la frecuencia que como investigadora desearía, se ve el interés de un grupo de mujeres que participaban de la discusión política de su país. Su praxis se veía limitada, en muchos casos, por el impedimento legal de sufragar, pero eso no las marginaba del quehacer político: el debate, la promoción de ideas, la ejecución de proyectos. Algo similar se puede encontrar en el Epistolario emancipador del Memch, un catálogo comentado de las cartas que se encontraban en poder de su líder más prominente. En el mismo se puede ver cómo este

J O S É I G N AC I O PA L M A A R A N C I B I A

Tocqueville, Ratzinger y nosotros

n una carta en respuesta a Marcello Pera (2004), Joseph Ratzinger destacaba la relevancia del análisis de Alexis de Tocqueville sobre la relación entre religión y política en Norteamérica: “En sus estudios sobre Estados Unidos, el académico francés notó, para expresarlo de manera breve, que el sistema de reglas inestable y fragmentado en el que, visto desde afuera, se fundaba la democracia americana, funcionaba gracias a la próspera combinación de convicciones religiosas y morales inspiradas en la tradición Cristiano-Protestante. Nadie había prescrito o definido estas convicciones, pero todos las asumían como

el obvio fundamento espiritual. El reconocimiento de estas orientaciones religiosas y morales básicas [...] reforzaba el corpus de la ley. Definía los límites internos de la libertad individual, creando así las condiciones para una libertad común compartida”.1 La mención a Tocqueville deja en evidencia una preocupación presente tanto en los escritos del francés como en los de Ratzinger, referidos a los fundamentos cristianos de las instituciones modernas. El caso estadounidense enseña que sus padres 1 Traducción propia. Texto original en D. Kries, “Alexis de Tocqueville on Civil Religion and Catholic Faith” en Civil Religion in Political Thought (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2010).

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Nuestro veloz proceso de modernización e individuación, el cual ha ido de la mano con una creciente pérdida de legitimidad de las instituciones, nos comanda como católicos –y cristianos en general– a seguir indagando en las raíces cristianas de nuestra cultura e instituciones, y defender con ímpetu las semillas de verdad que se encuentra en ellas. No se trata de imponer una religión oficial, como temen algunos, sino de fortalecer ese pilar espiritual que Tocqueville admiraba tanto, que reside fundamental en la sociedad civil, y que permite dar legitimidad y soporte moral a nuestra institucionalidad.”

fundadores tenían la misma preocupación. Conscientes de los peligros de erigir una república sin riendas que la vinculen con una noción de la naturaleza humana y lo trascendente, construyeron un régimen institucional, como diría John Adams, “hecho para un pueblo moral y religioso”. Cualquier otro camino significaba socavar los mismos fundamentos que hacen posible una república virtuosa y sostenible en el tiempo. Aunque Tocqueville admiraba la manera en que la democracia estadounidense había logrado apaciguar muchos de sus vicios con un fuerte sentido de la ética y religiosidad, presente tanto en la sociedad civil como en sus liderazgos políticos, también manifestaba su preocupación por las consecuencias que podría traer el espíritu individualista inherente a las democracias en el espacio de la fe. En efecto, detrás del ideal democrático se encuentra implícito el proyecto kantiano que nos llama a servirnos de nuestro propio entendimiento, sin la necesidad de recurrir a la autoridad de un tercero. Como resultado, Tocqueville temía que la relación entre religión y política, expresada en el contrapeso que ejercía la primera a la segunda, diera lugar en el largo plazo al efecto contrario: la corrosión de la autoridad de la verdad revelada provocada por el avance de una autonomía de la voluntad erigida como criterio absoluto del discernimiento moral. Lo problemático para la preservación de los fundamentos cristianos del orden político no sería solo el surgimiento de “verdades” individuales pues, como identifica el francés, aún en predominancia del propio juicio el ser humano se siente inclinado por naturaleza a buscar referentes que sirvan de faro y otorguen sentido vital. El cambio se encuentra más bien en la dispersión de las fuentes de sentido. Como señala Charles Taylor en su excepcional obra A Secular Age (2007), el proceso de secularización es más que la reducción de quienes se declaran creyentes o la desaparición de la religiosidad en el espacio público; se trata también de la diversificación en las formas de interacción con 89

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lo trascendente.2 Allí donde el cristianismo y la ley natural servían de guía principal para el actuar y fuente unívoca de legitimidad institucional, hoy aparecen múltiples alternativas dentro de las cuales ser cristiano es solo una más. Esta es la situación de Estados Unidos, pero también de prácticamente todas las democracias liberales en occidente (de lo cual Chile es prueba viva), aunque como bien señala Taylor, pareciera ser que los grupos de denominación cristiana en suelo norteamericano han reaccionado con mayor ferocidad ante los avances de estas nuevas alternativas que en otras partes del globo. La llamada crisis de la democracia liberal, entonces, encuentra su raíz en la imposibilidad que tienen nuestras instituciones de fundamentarse a sí mismas. Escondidos detrás del paraguas de la neutralidad, los Estados modernos han decidido reemplazar una larga tradición basada en la búsqueda de la verdad por aquello que Hobbes llamaría el Leviatán, una máquina de procesos racionalizados que no distingue entre el bien o el mal, ni entre los fundamentos culturales de un pueblo o aquello que los socava. Todas las alternativas son igualmente válidas, incluso aquellas que niegan las condiciones morales que hacen posible el funcionamiento de las instituciones modernas, tales como la democracia o el sistema de mercado. El peligro del autoritarismo, del que tanto se habla hoy en día, no es más que la respuesta frustrada –aunque errónea– ante un sistema de reglas que busca legitimarse en la eficacia de su propio funcionamiento (particularmente para proveer de bienes materiales), pero que ante la evidente falta de una filosofía común que sirva de piso mínimo, últimamente encuentra más obstáculos que resultados. 2 C. Taylor, A secular age (Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007).

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Una tentación posible ante dicha disyuntiva, aunque bastante peligrosa, es intentar construir desde el poder político una “religión civil”. Acuñado por primera vez por Rousseau en El Contrato Social (1762), el término “religión civil” consiste en un conjunto de dogmas y prácticas que, emulando la relación de las religiones con lo sagrado, buscan generar lealtad hacia el Estado. El elemento religioso en Rousseau, entendido por muchos como un instrumento político para imponer cohesión por la fuerza, ha devenido en caminos sumamente peligrosos en el pasado y sus resultados sirven en buena medida de advertencia para todos aquellos cristianos que buscan “jugar con fuego” y mezclar lo que es del César con lo que es de Dios. Sin embargo, comprender los elementos de una religión civil más a la Durkheim que a la Rousseau podría ofrecer cierta ayuda al mundo cristiano. En Durkheim, la religiosidad civil consiste más bien en un fenómeno de lealtad espontánea hacia el grupo social, generado por prácticas y creencias que constituyen una moralidad y cultura común.3 Algo similar es lo que Tocqueville identifica en los Estados Unidos del siglo XIX. El cristianismo, en forma inorgánica, proveía de cohesión social y cierto nivel de sacralidad a las instituciones: cuidar la república y adorar a la patria es una forma de hacerse cargo de los deberes con Dios. Nuevamente, el legado de los padres fundadores parece cada vez más difuso en el país del norte, pero el trabajo de quienes buscan reivindicarlo nos recuerda que no toda esperanza está perdida. El caso chileno, por su parte, plantea sus propios desafíos. Nuestro veloz proceso de moderniza-

ción e individuación, el cual ha ido de la mano con una creciente pérdida de legitimidad de las instituciones, nos comanda como católicos –y cristianos en general– a seguir indagando en las raíces cristianas de nuestra cultura e instituciones, y defender con ímpetu las semillas de verdad que se encuentra en ellas. No se trata de imponer una religión oficial, como temen algunos, sino de fortalecer ese pilar espiritual que Tocqueville admiraba tanto, que reside fundamentalmente en la sociedad civil, y que permite dar legitimidad y soporte moral a nuestra institucionalidad. El camino es largo y muchas veces frustrante, pero no por eso ausente de recompensas. Como señalaba Ratzinger, aún donde la verdad parece estar más oscurecida, hay lugar para la esperanza: “[...] incluso a aquel que se comporta como positivista puro, a aquel que ha vencido la tentación e incitación de lo sobrenatural y que ahora vive una conciencia directa, siempre le acuciará la misteriosa inseguridad de si el positivismo siempre tiene la última palabra. Como el creyente se esfuerza siempre por no tragar el agua salada de la duda que el océano continuamente le lleva a la boca, así el no creyente duda siempre de su incredulidad, de la real totalidad del mundo en la que él cree […] Sólo al rechazar la fe se da uno cuenta de que es irrechazable”.4

M. Cristi, From civil religion to political religion: the in-

tersection of culture, religion and politics (Waterloo, Canada:

Wilfrid Laurier University Press, 2001).

Ediciones Sígueme, 1968).

J. Ratzinger, Introducción al Cristianismo (Salamanca:

Ratzinger 91

JAIME ARANCIBIA: “EN CHILE NOS RIGE UNA CONSTITUCIÓN BICENTENARIA” Jaime Arancibia, Doctor en derecho de la Universidad de Cambridge y profesor de derecho constitucional de la Universidad de los Andes, publicó en 2020 la “Edición Histórica” de la constitución vigente. En entrevista con Vértice, el miembro de la Comisión Experta habla sobre sus hallazgos: los elementos esenciales de la cultura constitucional chilena, los antecedentes del principio de subsidiariedad y el Estado social, y cómo esto impacta en el actual proceso constituyente. Por José Ignacio Palma y José Manuel Castro.

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LA TRAD I CI ÓN C O NS T IT UC IO NA L CH I L E N A

de Estado, los derechos civiles, etc. Varias venían desde los inicios de la república, con la misma redacción. Quería transmitir que tenemos que ser más respetuosos de nuestra tradición constitucional, entonces lo que hice fue trazar el origen de cada palabra de la constitución actual y asignarle un color dependiendo del momento en que se introduce dentro del texto. Y la verdad es que me llevé una gran sorpresa, porque pensé que era mucho menos lo que habíamos heredado, y resultó ser bastante. Eso me permite hablar con propiedad al decir que hoy nos rige una constitución bicentenaria.

ntes del primer proceso constituyente usted publicó un libro que mostraba cómo gran parte de las normas de la constitución vigente provienen de constituciones anteriores, incluso de las primeras cartas fundamentales de nuestra historia republicana ¿Cuál era el punto que estaba tratando de demostrar? Quería demostrar que la constitución de 1980 no partió de una hoja en blanco. A pesar de que siempre se dice que ya no era la del 80 porque había sido objeto de reformas sustanciales en democracia, yo quería complementar esa respuesta diciendo que la mayoría de las normas importantes que aparecen en ella ya venían de constituciones anteriores: el sistema político, la forma de gobierno, la forma

¿Cuáles son los principales elementos de esa constitución bicentenaria, de nuestra tradición constitucional, que se han mantenido a lo largo de nuestra historia? A mi me gusta usar como sinónimo de tradición constitucional el término “cultura constitucional”. 93

una frase: “ser sin dejar de devenir, devenir sin dejar de ser”. Eso significa que perfectamente podemos enfrentar los desafíos que nos plantea el siglo XXI, pero respetando aquellos modos de ser clásicos que ya forman parte de nuestra cultura constitucional: la república, el régimen presidencial, el bicameralismo, el poder judicial independiente, los derechos fundamentales clásicos, los mecanismos de control y la participación del Estado y los particulares en la satisfacción de necesidades básicas. En el fondo, las doce bases que fijan el marco de acción del actual proceso son un resumen de la tradición constitucional chilena, que explican también a mi juicio el rechazo del texto de la Convención anterior, precisamente porque pasó a llevar elementos esenciales de esa tradición. ¿Hay elementos de nuestra tradición que provengan del Chile colonial? ¿Hay continuidades entre el periodo pre y post independencia?

Constitución Política de la República de Chile.

La tradición, dice Hannah Arendt, tiende a ser asociada erróneamente con el apego al pasado, y la verdad es que la tradición no es eso; eso sería tradicionalismo. La tradición es un modo de ser y un modo de hacer, lo que no supone congelar el pasado, sino entender que cada vez que uno se actualiza, no deja de ser quien es. Italo Calvino lo resume en

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Diría que el recurso de protección es uno de los aportes más importantes que hace la constitución del 80, en lo que refiere al rescate de la herencia del régimen jurídico indiano. En el Chile indiano, lo más importante para la protección de los derechos era la judicatura a través de la Real Audiencia, lo que Solórzano Pereira llamaba “los castillos roqueros”, donde las personas encuentran amparo frente a las arbitrariedades del gobierno. El régimen hispano, dice Bernardino Bravo, se construye sobre la idea de acciones. Y esa es una de las herencias que

Podemos enfrentar los desafíos que nos plantea el siglo XXI, pero respetando aquellos modos de ser clásicos que ya forman parte de nuestra cultura constitucional: la república, el régimen presidencial, el bicameralismo, el poder judicial independiente, los derechos fundamentales clásicos, los mecanismos de control y la participación del Estado y los particulares en la satisfacción de necesidades básicas”.

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vienen del derecho común que empezó a cultivarse en las universidades a partir del siglo XII: si hay acción judicial, hay protección de derechos. La irrupción del constitucionalismo iluminista decimonónico y republicano en Chile produjo un cambio. Ahora el modo de proteger derechos es simplemente reconociéndolos en un texto que se llama constitución. El problema fue que no se establecieron las acciones para darles eficacia. La única acción era el Habeas Corpus, que se introdujo en la constitución en el transcurso del siglo XIX, pero el legislador se demoró más de cuarenta años en regularlo. La cultura de la acción como me- Retrato Diego Portales canismo de protección de los derechos sí estaba presente en el Chile indiano, y quien viene a corregir esta falencia es precisamente el constituyente de 1980 a través del recurso de protección, del amparo expropiatorio y de las distintas acciones que se pueden interponer ante el Tribunal Constitucional. Otra herencia del régimen indiano es la figura del Presidente de la República como jefe de Estado y de gobierno. El presidencialismo chileno es el espejo republicano del régimen monárquico indiano. Así es como Portales logró que saliéramos del caos y la anarquía, básicamente diciéndole al pueblo de Chile “ahí donde usted veía al monarca, y estaba todo tranquilo, le sugiero que ahora vea al Presidente de la República”. ¿Cómo influyen las distintas corrientes de pensamiento en la formación de nuestra cultura constitucional? Liberales, socialistas, conservadores, etc. La principal herencia del pensamiento liberal, junto con el reconocimiento de los derechos civiles o libertades clásicas, es la separación entre la Iglesia y el Estado. Fueron los liberales quienes impulsaron esta idea a fines del siglo XIX, y se concretó en 1925. El principal aporte de la socialdemocracia es el reconocimiento de los derechos de segunda generación durante el siglo XX. Ello incluye garantías sociales, laborales, sindicales, de salud, de educación, etc. Por eso es que yo digo que la cláusula del Estado social que aparece ahora no es novedosa. Desde el minuto mismo en que dejamos de ser un Estado puramente liberal o policial, como era a comienzos del siglo XX, ya somos un Estado social de derechos. Lo que estamos haciendo ahora es reconocerlo, profundizarlo, pero ya lo éramos. Y si no es así, entonces que alguien me explique los millones de dólares que el

presupuesto de la nación ha incluído durante los últimos cien años para efectos de satisfacer necesidades sociales básicas. Eso es Estado social. Por su parte, la tradición más conservadora está presente en el reconocimiento de la familia como núcleo fundamental de la sociedad, en el derecho de los padres a educar a sus hijos, aunque el primero en proponer esa norma fue Salvador Allende. Sin embargo, es un elemento que pervive gracias al esfuerzo de los conservadores. Otros aportes de esta tradición están en la existencia de leyes con quórum superior al 50%, que permite cambios más graduales y consensuados, y en la importancia que se le atribuye a las fuerzas de orden y seguridad en la constitución. Por último, si entendemos que el liberalismo resguarda el patrimonio del individuo, todo lo que tiene que ver con protección de los cuerpos intermedios es más propio de la tradición conservadora. ¿Cómo saber cuánto de cultura o de tradición, y cuánto de renovación debe tener una buena constitución? Es una cuestión de ensayo y error. Las normas que son ajenas a la cultura jurídica de una nación duran muy poco en la constitución, “rebotan” a los 10-15 años o menos. En cambio, los elementos realmente asentados en una cultura jurídica tienen perdurabilidad en el tiempo. Por ejemplo, en la Comisión Experta discutimos una norma que es totalmente insípida, el artículo 100 de la constitución, sobre los pagos de las Tesorerías del Estado. Esta norma

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cumple este 2023 doscientos años, con la misma redacción, y fue ratificada de nuevo por la Comisión Experta y por el Consejo Constitucional. Esa norma, si ha logrado sobrevivir decenas de reformas constitucionales y nuevas constituciones, decenas de generaciones de chilenos, es porque está asentada en nuestra cultura. En cambio, los senadores designados, el voto voluntario, etc. salieron de la constitución. Y sin ir tan lejos ¿Por qué generó tanto rechazo la propuesta de la Convención? Porque introducía doce poderes judiciales distintos, destruía el Estado unitario, o lo alteraba sustancialmente, introducía un parlamento con un bicameralismo asimétrico, etc. EL PR INC IPIO DE SUB SIDIA R IEDA D Y EL ESTA DO SO C IA L ¿Qué tan novedosa fue la incorporación del principio de subsidiariedad en la Constitución de 1980? ¿Se trata de una continuidad o una innovación? No creo que sea una innovación. Lo que hace la constitución es establecer más mecanismos para resguardar la participación mixta en la satisfacción de necesidades sociales, frente la tentación que es natural al poder del Estado de pasar a llevar –como había ocurrido– la iniciativa particular. Pero no se inaugura una participación de los privados donde no la había. Hay que pensar que el propio pacto del estatuto de garantías constitucionales de 1971 ya incorpora la igual participación de los particulares en materia del derecho a la educación, con

Otra herencia del régimen indiano es la figura del Presidente de la República como jefe de Estado y de gobierno. El presidencialismo chileno es el espejo republicano del régimen monárquico indiano. Así es como Portales logró que saliéramos del caos y la anarquía, básicamente diciéndole al pueblo de Chile “ahí donde usted veía al monarca, y estaba todo tranquilo, le sugiero que ahora vea al Presidente de la República”. 96

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Claudio Linati, Great Palace of Santiago de Chile before the Independence (1832).

Pero desde un punto de vista sustantivo, no hay mayores cambios, lo que demuestra que el contenido no era tan radical como algunos dicen.

garantías ecuánimes. En el siglo XIX ya existían las sociedades de socorro mutuo en materia de seguridad social, la educación privada, clínicas privadas, etc. La Constitución del 80 incorpora el reconocimiento de la autonomía de los cuerpos intermedios, que el Estado empresario tenga que someterse a la legislación común aplicable a los particulares, las garantías de libertad económica, de no discriminación del Estado en materia de trato económico, la prohibición del monopolio de medios de comunicación a manos del Estado, etc. Todo con el objeto de resguardar la provisión mixta, no de inventarla. La mejor demostración de que lo que hizo la Constitución del 80 no es radical es que el texto de la Comisión Experta mantiene todo eso más o menos tal cual. ¿Todo sigue igual entonces? No, ha operado un cambio químico. Muchas de esas disposiciones que introdujo la Constitución del 80 –y a lo mejor en esto no todos estarán de acuerdo conmigo– fueron introducidas de un modo que no gozaba de la legitimidad de origen democrática que merece una norma constitucional. Y lo que estamos haciendo ahora es validarlo constitucionalmente.

¿Cómo se expresa el principio de subsidiariedad en nuestra cultura constitucional? El principio de subsidiariedad dictamina que aquellas necesidades que puedan ser satisfechas por el hombre, ya sea individualmente o en comunidad, no necesitan ser satisfechas por el Estado u otra sociedad mayor. Al final, es la idea aristotélica de que aquello que el hombre puede satisfacer por sí mismo no tiene por qué entregarse a la colectividad mayor. Eso se manifiesta constitucionalmente en la protección de la familia y de los cuerpos intermedios. Ahora bien, el hecho de que uno hable de subsidiariedad no significa que el Estado no tenga que cumplir un rol para que las relaciones jurídicas de las personas sean justas. El rol de asegurar la justicia en una sociedad, no es de nadie más que del Estado. Digo asegurar porque todos tenemos que obrar de modo justo, pero quien custodia el orden justo cuando los particulares no lo cumplen es el 97

El principio de subsidiariedad dictamina que aquellas necesidades que puedan ser satisfechas por el hombre, ya sea individualmente o en comunidad, no necesitan ser satisfechas por el Estado u otra sociedad mayor. Al final, es la idea aristotélica de que aquello que el hombre puede satisfacer por sí mismo no tiene por qué entregarse a la colectividad mayor. Eso se manifiesta constitucionalmente en la protección de la familia y de los cuerpos intermedios. … La subsidiariedad supone que el Estado tiene que intervenir bajo una escala de acciones que va de la menos a la más intensa, que es la sustitución. Ello dependerá de la capacidad de los particulares de asegurar un orden justo con el fruto de su propia actividad. 98

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Estado. Para corregir injusticias el Estado tiene que incentivar, regular, fiscalizar, sancionar, corregir, promover, o sustituir a los particulares como último recurso. Así como es digno para la persona que el Estado se preocupe de ella si carece de bienes básicos, es igual de digno que el Estado la respete si es que esa persona es capaz de salir adelante y hacerse cargo de sus necesidades. La subsidiariedad supone que el Estado tiene que intervenir bajo una escala de acciones que va de la menos a la más intensa, que es la sustitución. Ello dependerá de la capacidad de los particulares de asegurar un orden justo con el fruto de su propia actividad. ¿Qué tan compatible ve usted el Estado subsidiario con el Estado social y democrático de derecho? ¿Son complementarios? ¿Hasta qué punto? Digámoslo así: el Estado social de derechos se opone al Estado liberal de derechos. En este último lo que importa es la libertad, el individuo, la autonomía de la voluntad, la igualdad formal, la legalidad como punto máximo de validación en la sociedad y el reconocimiento de derechos civiles o de primera generación, y no los derechos de prestación. El modo de cumplir un orden justo es mediante la abstención, no dañar a otros. En el Estado social, en cambio, el valor superior no es solo la libertad sino que también la igualdad; lo que importa ya no es tanto que el individuo se haga cargo de sus propias necesidades, sino que haya un interés colectivo por satisfacerlas; a la autonomía de la voluntad se suman las consideraciones de igualdad conmutativa; ya no es la igualdad formal lo relevante, sino que la igualdad sustantiva mínima; el punto de validación no es solo la legalidad, más importante aún es la legitimidad; los derechos reconocidos no son solo de primera generación, también los de segunda generación. En resumidas cuentas, el orden justo no se traduce solamente en abstención, en no dañar a otros, también en proveer. Dicho esto, yo diría que hay dos modalidades de Estado social: el Estado social subsidiario y el Estado social socialista o estatista. En el primero, los privados tienen un rol importante que cumplir en la satisfacción de las necesidades sociales. El Estado lo que hace es incentivar a los privados, subsidiarlos, regularlos, fiscalizarlos, sancionarlos, etc. El Estado es un colaborador de los particulares, pero prima la iniciativa privada. En cambio, en la versión más estatista, el Estado es el principal prestador de bienes básicos y el que se transforma en colaborador es el privado. Entonces, respondiendo a la pregunta sobre la compatibilidad del Estado subsidiario con el Estado social, la respuesta es que no solo es compatible, se trata de una modalidad de Estado social. Luego, será el legislador el encargado de responder cuánto se necesita del Estado y cuánto de los particulares, dependiendo de las necesidades y las circunstancias. Pero lo que no puede ocurrir es que uno sustituya totalmente al otro. Hay quienes piden siempre a los privados, pero la pandemia demostró que esa no es siempre la solución. En ese caso hubo que adoptar una política de Estado.

Hay dos modalidades de Estado social: el Estado social subsidiario y el Estado social socialista o estatista. En el primero, los privados tienen un rol importante que cumplir en la satisfacción de las necesidades sociales. El Estado lo que hace es incentivar a los privados, subsidiarlos, regularlos, fiscalizarlos, sancionarlos, etc. El Estado es un colaborador de los particulares, pero prima la iniciativa privada. En cambio, en la versión más estatista, el Estado es el principal prestador de bienes básicos y el que se transforma en colaborador es el privado. Entonces, respondiendo a la pregunta sobre la compatibilidad del Estado subsidiario con el Estado social, la respuesta es que no solo es compatible, se trata de una modalidad de Estado social”.

EL PR O C ESO C O NST IT UY ENT E Y LA C O MISIÓ N EXPERTA A propósito de los elementos ajenos a nuestra cultura constitucional que mencionamos anteriormente, hay una parte de la derecha que propone virar hacia un sistema parlamentario ¿Cuál es su opinión al respecto? Chile es un país cromosómicamente presidencialista. Hay que entender que nuestra configuración jurídica como nación no nace en el siglo XIX, viene de antes. Y la figura del monarca en su momento fue tan crucial en la aceptación de un régimen de organización jurídica, que hoy el único modo que tenemos de reproducirlo en el sistema republicano es a través de la figura del Presidente de la República. Esta discusión se produjo en la Comisión y pedí que mencionaran un sistema parlamentario que no tenga monarquía. Puede salir el ejemplo francés, pero en general, los sistemas parlamentarios existen con monarquía, la cual sirve de principal contrapeso al parlamento. Lo mejor para efectos de asegurar la vigencia de los derechos es un sistema de separación de poderes, con poderes ejecutivo, legislativo y judicial. Si es que no tenemos monarca, el único modo de funcionar es con un régimen presidencial. Yo sé que el sistema parlamentario puede sonar atractivo, pues tiene bondades, pero no en el escenario republicano chileno. ¿Qué opina de la acusación que hace Fernando Atria, según la cual la idea de la Comisión Experta sería un intento de tutelaje por parte de las élites al ejercicio del poder soberano de las mayorías? ¿Cree que se podría abrir un flanco de críticas a la falta de legitimidad de una posible nueva constitución? No, para nada, porque la penúltima palabra en el diseño la tuvo el Consejo Constitucional, y la última palabra la ciudadanía. Los expertos aportaron con un anteproyecto, pero que puede ser rechazado por la población. El Consejo también podía alterarlo sustancialmente. No me parece que sea una crítica válida en ese sentido.

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Los procesos exitosos, con alto nivel de legitimidad y que permiten la perdurabilidad de una constitución en el tiempo, se construyen sobre la base de dos pilares: validación técnica y validación ciudadana. Los procesos fracasados son los que les faltan algunos de esos dos pilares. Por eso era clave una Comisión Experta que emitiera un texto que después pudiese ser revisado por personas electas por la ciudadanía y que luego terminase en un referéndum. ¿Cree que el anteproyecto hace los ajustes necesarios en la maquinaria institucional para apaciguar el clima de polarización? ¿Tiene que tener esa tarea la constitución? La constitución no es un texto milagroso que elimine la polarización. Lo que hace es introducir mecanismos para administrar eventuales crisis. El modo de evitar la polarización es con una cultura democrática alimentada por una educación cívica, enseñando la preeminencia del valor democrático como forma de solucionar diferencias sociales. En el fondo, se trata de la valorización de la democracia por parte de la juventud. Hay encuestas que dicen que muchos jóvenes prefieren regímenes autoritarios. Ahora, en todos los países del mundo donde hay un porcentaje elevado de apreciación por el autoritarismo por sobre la democracia, son lugares donde la democracia está enferma por falta de eficacia. El germen del autoritarismo surge cuando existe una percepción de que la democracia no permite solucionar los problemas que afectan a una sociedad. Eso tiene que ver con el régimen político.

En el caso nuestro, la explicación a los afanes de autoritarismo de algunos, o a la existencia de polos, es que la actual configuración del sistema electoral y del Congreso no permite darle un cauce fluido a la elaboración de políticas de interés ciudadano, por el alto grado de atomización que existe. Cuando hay muchos partidos políticos, es mucho más difícil lograr acuerdos eficaces. Para alcanzar a reaccionar oportunamente ante un problema necesitamos grandes coaliciones. Pueden existir facciones, pero dentro de los partidos y no como un partido pequeño en el Congreso. La democracia enferma se soluciona sanándola y no sustituyéndola con regímenes autoritarios, de los cuales casi siempre se derivan males. Un régimen autoritario tiene ventajas, es mucho más eficaz, pero tiene muchas desventajas también, pues se pueden producir abusos importantes. Por eso Winston Churchill decía “la democracia es el peor de los sistemas, después de todos los demás”. Se ha ido formando en Chile la idea de que cada vez que nos enfrentamos a este problema de eficacia, la manera de resolverlo es cambiando la constitución ¿Nos veremos forzados en treinta o cuarenta años a una situación similar? Creo que no. Mi impresión es que el origen del desorden social de 2019 no tenía que ver con la constitución, sino que con otros tipo de necesidades ciudadanas. Se le busca dar un cauce a esos anhelos a través del cambio constitucional, que se une al mismo tiempo con lo que me parece que es una

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Hay encuestas que dicen que muchos jóvenes prefieren regímenes autoritarios. Ahora, en todos los países del mundo donde hay un porcentaje elevado de apreciación por el autoritarismo por sobre la democracia, son lugares donde la democracia está enferma por falta de eficacia. El germen del autoritarismo surge cuando existe una percepción de que la democracia no permite solucionar los problemas que afectan a una sociedad. Eso tiene que ver con el régimen político”.

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verdad, que es que algunas de las disposiciones de la Constitución de 1980 –no todas– no tenían la debida legitimidad. Se instala una idea que a mi juicio es falsa, de que toda la constitución vigente es ilegítima. Como he mencionado, es un porcentaje mínimo de normas las que podrían tener un cuestionamiento de legitimidad democrática. Pero se instaló esa idea, y fue muy difícil revertirla. Yo intenté hacerlo con un trabajo científico que nunca fue refutado. Pero si logramos sacar adelante una constitución democrática, validada por la ciudadanía, me parece que la vía de resolver futuras crisis institucionales es la reforma. Los países civilizados se construyen sobre la base de reformas, no sustituciones. Por eso siempre he sido contrario al mecanismo de reemplazo que se está introduciendo en el anteproyecto, aunque quedó bastante acotado y razonable. Espero que esta sea la última vez en la historia de nuestro país que renovamos la constitución por completo. Volviendo al problema de la restricción a la soberanía popular que acusa parte de la izquierda chilena, la cual se manifestaría en materias como los quórums

Ernest Charton, La Casa de Moneda (circa 1860).

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de reforma constitucional ¿Cree que siguen habiendo espacio para esta crítica en el proyecto del Consejo Constitucional? Hay ciertos conceptos que se han acuñado que a mi no me resultan muy cómodos. Por ejemplo el de constitución habilitante ¿Las constituciones están para habilitar o para limitar el poder? Porque si están para habilitar, no necesitamos constitución. Bastaría con dictar leyes, o que la constitución tuviera un solo artículo que diga “existirá un poder ejecutivo, legislativo y judicial”. Las constituciones existen para limitar el poder. Lo que es verdaderamente habilitante en un esquema jurídico son las leyes. Ellas tienen que habilitar a los poderes públicos dentro del marco que la constitución establezca. La constitución dice “haz todo lo que quieras pero no te salgas de este marco”. La crítica dice que si la constitución no habilita es antidemocrática, pero esto es un error, pues se identifica democracia con el legislador, no con el constituyente. Yo entiendo que históricamente, a propósito del debate sobre la legitimidad de la constitución del 80, se diga que hemos tenido

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legisladores democráticos con un constituyente no democrático. Y por tanto, al aplicar la constitución, hay un resquemor con respecto al control preventivo de las leyes por parte del Tribunal Constitucional, porque los criterios de constitucionalidad no fueron introducidos de modo democrático. Está bien, pero mi punto es que una constitución construida en democracia, validada por la ciudadanía, es tan democrática como la ley. De hecho, dado que es una norma que tiene un quórum supra mayoritario, es más democrática que una con menos quórum. A quienes dicen que por elevar el quórum se es antidemocrático, yo digo que al contrario, es más democrático, porque es más representativo. Introducir leyes con quórum más alto es bueno porque no necesariamente uno quiere cambios constantes; se necesita certeza jurídica. Hay casos distintos, como el del presupuesto de la nación. Pero hay otros en los que, si hacemos cambios todos los años con el 50% de los votos, puede ser agotador para una sociedad. Hay cosas que no queremos que cambien tanto, como la organización de las municipalidades, de los gobiernos regionales, los mecanismos de control, etc.

Si logramos sacar adelante una constitución democrática, validada por la ciudadanía, me parece que la vía de resolver futuras crisis institucionales es la reforma. Los países civilizados se construyen sobre la base de reformas, no sustituciones”.

¿Qué le pareció el trabajo del Consejo Constitucional? En general, fue un buen trabajo. Los consejeros se dedicaron en cuerpo y alma a la debida tramitación del proyecto, con bastante respeto y consideración mutua. Se trata de un proceso no exento de tensiones y de premuras, por la naturaleza de lo debatido y los tiempos disponibles, pero es una realidad muy distinta a la del proceso de la Convención Constitucional pasada. ¿Cree que se ha mantenido el espíritu del texto de los expertos y de nuestra cultura constitucional en general? En la mayoría de las materias sí. Sobre todo porque no hubo requerimientos ante el Comité Técnico de Admisibilidad, encargado de preservar nuestra cultura constitucional transversal resumida en las

bases del proceso. Naturalmente, existen algunos tintes más de derecha, en razón de la composición electoral del Consejo, pero todo ha transcurrido dentro de los márgenes de una deliberación democrática legítima.

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Referentes

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REFERENTES

Aleksandr Solzhenitsyn

d. Vivir sin mentira

ace tiempo no nos atrevíamos ni a susurrar. Ahora escribimos y leemos samizdat1, y a veces cuando nos juntamos en la sala de fumadores del Instituto de Ciencias nos quejamos francamente unos con otros: ¿qué malas pasadas nos están jugando y a dónde nos arrastran? Alardeamos gratuitamente sobre los logros cósmicos mientras existe pobreza y destrucción en casa. Respaldamos regímenes lejanos, no civilizados. Iniciamos la guerra civil. Acogemos temerariamente a Mao Tse-Tung – y seremos nosotros a quienes envíen a la guerra contra él, y tendremos que ir. ¿Existe alguna salida? Encima someten a juicio a quien les da la gana y meten a los cuerdos en los manicomios – siempre ellos, y nosotros permanecemos impávidos. Las cosas casi han tocado fondo. Ya nos ha afectado a todos una muerte espiritual universal, y la muerte física pronto irrumpirá y nos consumirá a todos y a nuestros hijos—pero seguimos riéndonos cobardemente, igual que antes, y refunfuñamos pero permanecemos mudos. ¿Cómo podemos detener esto? ¿Carecemos de fuerza? Nos han robado la esperanza, y hemos sido tan deshumanizados que por la modesta ración de comida diaria estamos dispuestos a abandonar todos nuestros principios, nuestro espíritu, así como todos los esfuerzos que realizaron nuestros predecesores y todas las oportunidades para nuestros descendientes—pero que no molesten a nuestra frágil existencia. Carecemos de firmeza, de orgullo y de pasión. No tememos ni a la muerte universal por las bombas nucleares ni a una Tercera Guerra Mundial, y ya nos hemos refugiado en las grietas. Sólo tememos a dar nuestra opinión sobre los asuntos públicos. Sólo tememos separarnos del rebaño y dar un paso solos, y encontrarnos de pronto sin pan blanco, sin calefacción y sin permiso de residencia en Moscú. Hemos sido adoctrinados por cursos políticos; estamos siempre cómodos y contentos con las premisas del Estado: no podemos escapar del medio ambiente, de las condiciones sociales; nos moldean, “la existencia determina nuestra conciencia”. ¿Qué tenemos que ver con esto? No podemos hacer nada.

1 Literatura clandestina, crítica de la Unión Soviética.

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Boris Kustodiev, The Bolshevik (1920).

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REFERENTES

Pero podemos—podemos hacerlo todo. Nos mentimos a nosotros mismos a cambio de seguridad. No son ellos los culpables de todo—lo somos nosotros mismos, sólo nosotros. Algunos replicarán: ¡Pero realmente no hay nada que hacer! Tenemos la boca amordazada, nadie nos escucha, nadie nos pregunta nuestra opinión. ¿Cómo podemos hacer que nos escuchen? Es imposible cambiar su forma de pensar. Sería normal votar para expulsarlos del poder—pero no hay elecciones en nuestro país. En Occidente la gente conoce las huelgas y las manifestaciones de protesta, pero nosotros estamos demasiado oprimidos y de hacerlo nuestras perspectivas son terribles: ¿cómo renunciar a un puesto de trabajo y echarse a las calles? La amarga historia rusa ya exploró durante el siglo pasado otros caminos que resultaron fatídicos. No son caminos para nosotros y sinceramente no los necesitamos. Ahora que las hachas han hecho su trabajo, cuando todo lo que se sembró ha dado fruto, vemos cómo se equivocaron aquellos jóvenes presuntuosos que creyeron que a través del terror, de la rebelión sangrienta y de la guerra civil harían de nuestro país un lugar digno y feliz. ¡No, gracias, padres de la ilustración! Ahora sabemos que métodos infames producen resultados infames... ¡Que nuestras manos permanezcan limpias! ¿Se ha cerrado entonces el círculo? ¿No hay verdaderamente una salida? ¿Es que lo único que podemos hacer es esperar de brazos cruzados? ¿Acaso puede cambiar algo si no hacemos nada? Nada sucederá mientras sigamos reconociendo, alabando y fortaleciendo –y no dejamos de hacerlo–, el más perceptible de sus aspectos: la mentira. Cuando la violencia se introduce en la vida pacífica su rostro brilla con autoconfianza, como si llevase una bandera gritando: “Soy la violencia. Huye, déjame pasar. —Te aplastaré”. Sin embargo la violencia envejece rápido, pierde la confianza en sí misma, y para mantener una cara respetable llama en su ayuda a la falsedad—cuando la violencia no puede posar su poderoso brazo todos los días sobre cada hombro, entonces sólo nos pide obedecer a la mentira y participar diariamente en la mentira. Toda la lealtad exigida descansa en esto. Y la salida más simple y más accesible a la liberación de la mentira descansa 107

Diego Rivera, La historia de México a través de los siglos. Detalle de Karl Marx (1935).

precisamente en esto: ninguna colaboración personal con la mentira. Aunque la mentira lo oculte todo y todo lo abarque, no será con mi ayuda. Esto abre una grieta en el círculo imaginario que nos envuelve debido a nuestra inacción. Es la cosa más fácil que podemos hacer, pero lo más devastador para la mentira. Porque cuando los hombres renuncian a mentir, la mentira sencillamente muere. Como una infección, la mentira sólo puede vivir en un organismo vivo. Admitámoslo: no estamos preparados como para dirigirnos a las plazas a gritar la verdad o expresar en voz alta lo que pensamos. No es necesa108

rio. Es peligroso, pero al menos rechacemos decir lo que no pensamos. Este es nuestro camino, el más fácil y accesible, dada nuestra arraigada, inherente cobardía. Y es mucho más fácil –incluso es peligroso decir esto– que el tipo de desobediencia por la que abogó Gandhi. Nuestro camino es hablar fuera de ese corrompido límite. Si no recompusiéramos sus huesos rotos y los peldaños de la ideología, si no cosiéramos sus trapos podridos, nos asombraríamos por lo rápido que la mentira quedaría desamparada y desaparecería. Lo que quedaría desnudo aparecería entonces desnudo ante el mundo entero.

REFERENTES

De modo que cada uno, en su intimidad, debe realizar una elección: o seguir siendo siervo de la mentira voluntariamente –por supuesto, no queda fuera la inclinación a mentir, pero otra cosa es alimentar a la familia, educar a los hijos en el espíritu de la mentira–, o despreciar la mentira y volverse un hombre honesto y digno de respeto tanto para los hijos como para los contemporáneos. A partir de ese momento: No escribirá, firmará o imprimirá por ningún medio una sola frase que, en su opinión, deforme la verdad. No dirá esa misma frase ni en público ni en privado, ni por sí mismo ni por instigación de otro, ni como agitador, profesor, educador, ni siquiera como actor. No representará, adoptará o difundirá una sola idea que considere falsa, o que distorsione la verdad, ya sea a través de la pintura, la escultura, la fotografía, la técnica o la música. No citará fuera de contexto, ni oralmente ni por escrito, sólo por complacer a alguien, o para enriquecerse, o por lograr éxito en su trabajo, una idea que no comparta o que no refleje con precisión el asunto en cuestión. No se obligará a asistir a manifestaciones o a reuniones contra su voluntad, y tampoco levantará ningún cartel o eslogan que no acepte completamente. No levantará la mano para votar a favor de una propuesta con la que no simpatice sinceramente, ni votará públicamente o en secreto a quien considere indigno o dude de sus capacidades. No se obligará a asistir a una reunión en la que quepa esperar una discusión forzada o distorsionada de una cuestión. Abandonará inmediatamente cualquier reunión, sesión, conferencia, representación o película en la que el orador mienta, distribuya estupideces ideológicas o propaganda desvergonzada.

Ahora que las hachas han hecho su trabajo, cuando todo lo que se sembró ha dado fruto, vemos cómo se equivocaron aquellos jóvenes presuntuosos que creyeron que a través del terror, de la rebelión sangrienta y de la guerra civil harían de nuestro país un lugar digno y feliz. ¡No, gracias, padres de la ilustración! Ahora sabemos que métodos infames producen resultados infames... ¡Que nuestras manos permanezcan limpias!

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Las cosas casi han tocado fondo. Ya nos ha afectado a todos una muerte espiritual universal, y la muerte física pronto irrumpirá y nos consumirá a todos y a nuestros hijos –pero seguimos riéndonos cobardemente, igual que antes, y refunfuñamos pero permanecemos mudos. ¿Cómo podemos detener esto? ¿Carecemos de fuerza? Nos han robado la esperanza, y hemos sido tan deshumanizados que por la modesta ración de comida diaria estamos dispuestos a abandonar todos nuestros principios, nuestro espíritu, así como todos los esfuerzos que realizaron nuestros predecesores y todas las oportunidades para nuestros descendientes –pero que no molesten a nuestra frágil existencia.

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REFERENTES

No se suscribirá ni comprará ningún periódico o revista en los que la información sea deformada o donde los hechos principales sean ocultados.

No hemos enumerado, desde luego, todas las formas posibles y necesarias de la mentira, pero una persona que se vaya purificando fácilmente sabrá distinguir otras desviaciones. Sí, al principio no será justo. Algunos, al principio, perderán sus empleos. Los jóvenes que quieran vivir en la verdad tendrán, al principio, muchas complicaciones, porque se exigen declaraciones llenas de mentiras, y es necesario elegir. Pero no hay ninguna escapatoria para alguien que quiera ser honesto. Todos los días, cualquiera de nosotros tendrá que enfrentarse con al menos una de las situaciones que acabamos de mencionar, incluso si es investigador en la más exacta de las ciencias. Verdad o mentira: libertad o servidumbre espiritual. No dejemos que quien no sea lo suficientemente valiente como para defender su alma se sienta orgulloso de sus opiniones “progresistas”, no le dejemos alardear de que es un académico o un artista, o una figura reconocida, o un general, más bien dejémosle decirse a sí mismo: pertenezco al rebaño y soy un cobarde, pero me da igual mientras esté bien alimentado y caliente. Incluso este camino, que es el más modesto dentro de las posibilidades de la resistencia, no será fácil para nosotros; pero es más fácil que la autoinmolación o la huelga de hambre: las llamas no rodearán tu cuerpo, tus ojos no estallarán por el calor, y al menos siempre habrá pan negro y agua limpia para tu familia. Los checoslovacos, ese magnífico pueblo de Europa a quienes traicionamos y engañamos ¿acaso no nos han enseñado cómo un pecho desarmado puede defenderse incluso de los tanques si existe un corazón noble dentro de él? ¿Consideras que no será fácil? Sin embargo, es la posibilidad más sencilla. No será una decisión fácil para el cuerpo, pero sí lo es para el alma. No, no es un camino fácil, pero ya existen muchísimas personas que durante años han mantenido estos principios y viven por la verdad. No serás el primero en tomar este camino, te unirás a los que ya lo han iniciado. Será más sencillo y más corto para todos nosotros si lo tomamos juntos y sumamos nuestros esfuerzos. Si somos miles de personas no podrán hacernos nada. Si somos decenas de miles cambiará el rostro de nuestra tierra. Si estamos demasiado asustados para hacerlo, no deberíamos quejarnos de que alguien no nos deje respirar. Ya nos lo hacemos nosotros. Déjennos, entonces, hundirnos más, déjennos lamentarnos, y así cada vez estará más cerca el día en que nuestros hermanos biólogos sean capaces de leer nuestros pensamientos inservibles y despreciables. Y si nos amedrentamos, incluso después de haber dado este paso, entonces es que somos inútiles e indignos, y se nos podrá lanzar a la cara el desprecio de Pushkin: “¿Por qué debería tener el ganado los regalos de la libertad? Su herencia, generación tras generación, es el yugo y el látigo”.

Moscú, 12 de febrero de 1974

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REFERENTES

Kazimir Malevich, La carga de la caballería roja (1932).

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REFERENTES

Ideas de fondo

Juan Ángel Soto Gómez. La “nueva derecha” europea: más allá del populismo.

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María Sánchez. La belleza bajo la concepción de Sir Roger Scruton.

126.

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LA “NUEVA DERECHA” EUROPEA: MÁS ALLÁ DEL POPULISMO

J UA N Á N G EL S O T O G Ó M E Z

Politólogo y emprendedor social

a crisis financiera de 2008 y la Gran Recesión que desencadenó trajo consigo, entre otras muchas distorsiones, un cataclismo político en Occidente y, en particular, en Europa. La penuria económica y la destrucción de los proyectos vitales de millones de personas puso de manifiesto la “rebelión de las élites” –siguiendo el título y tesis de la obra de Christopher Lasch– contra el sistema democrático y su fuente de legitimidad: el pueblo. Unas élites políticas, financieras y corporativas que desdibujaban por primera vez no tanto las etiquetas de la izquierda y derecha política, pero sí sus postulados, pues revelaban que la dicotomía Estado-mercado no era tal, sino que existía una connivencia de ambos en la cúspide de poder, desde la que se decidía el destino de la mayoría, condicionándolo a sus intereses particulares. Todo ello, unido a la corrupción de los partidos hegemónicos en buena parte de la Unión Europea, provocó un estallido que clamaba contra estas élites –«la casta», como se referiría Podemos a los poderosos en España– y se erigía en defensor del pueblo. En una primera etapa, al comenzar la segunda década de los 2000, el malestar social se manifestó en movilizaciones ciudadanas de izquierda radical que defendían postulados anti-globalización, pro116

teccionistas e intervencionistas, que reclamaban una mayor protección y garantía de derechos sociales y económicos, y un sistema de democracia directa. Estos movimientos sociales cristalizarían poco después transformándose en partidos que irrumpieron con gran fuerza en la escena política. En la Europa del Sur, el Movimiento Cinco Estrellas en Italia, Syriza en Grecia, o Podemos en España –que había surgido del Movimiento 15-M o Los Indignados– son algunos ejemplos de este fenómeno que, por lo general, fagocitó a las agrupaciones políticas de extrema izquierda que los habían precedido. Sin embargo, esta “nueva izquierda”, que en términos generales tuvo un gran éxito entre 2010 y 2016, comenzó a desmoronarse conforme la crisis económica iba siendo superada en los diferentes países europeos. A su vez, se dio la paradoja de que, conforme alcanzaban mayores cuotas de poder, estas agrupaciones ahondaron en sus diferencias internas, desatándose guerras fratricidas que terminaron por liquidar sus aspiraciones de cambio político –e, incluso, de sistema o de régimen–. Por último, la fe de su electorado también se disipó en la medida en que el liderazgo de estos partidos anti-sistema –o, como mínimo, extra-sistema– se convertía en todo aquello que habían prometido erradicar, transformándose en parte del sistema. El pueblo

IDEAS DE FONDO

Thomas Cantrell Dugdale, The arrival of the Jarrow Marchers (1936).

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se había convertido en élite. Lo antisistema era ya parte del mismo. En paralelo, aunque con algunos años de retraso, se fue gestando en muchos países europeos un movimiento pendular que dio lugar a la aparición de nuevos partidos ubicados en el extremo derecho del arco político (Hermanos de Italia o, posteriormente, Lega, en Italia; o Vox en España) así como también al rápido crecimiento de partidos con cierto recorrido pero no gran relevancia (como el Front National francés, hoy Rassemblement National). Se trataba de agrupaciones, por lo general, nacidas bien a partir de escisiones de los partidos conservadores tradicionales, bien como cristalización de desafección y descontento por parte de la sociedad civil. Si la aparición de los movimientos de izquierda entre el 2010 y 2013 había obedecido a causas económicas eminentemente, el nuevo fenómeno de derechas que iba creciendo en Europa abogaba por cuestiones sociales y en defensa de causas dotadas de una mayor carga moral, como la provida. Se trataba, en su mayoría, de una amalgama de movimientos sociales, de organizaciones de la sociedad civil y de grupos políticos minoritarios que unían sus fuerzas en torno a un proyecto político común, como había hecho la izquierda un lustro antes. Hasta entonces, habían surgido algunas formaciones políticas, pero ni habían logrado cosechar grandes éxitos políticos –con excepciones como la de Fidesz en Hungría–, ni hacían gala de ese nuevo aroma particular. A su vez, este fenómeno sufrió una aceleración en su intensidad a partir de dos instantes capitales. El primero fue la irrupción de Donald Trump en la escena política en la campaña electoral que le llevaría a la Casa Blanca en 2016 y, unos meses antes, el referéndum del Brexit en el Reino Unido, tratándose en ambos casos de la materialización de un movimiento soberanista al que también acrecentarían posteriormente, siendo así causa y consecuencia de éste. Estos dos sucesos, además, propiciaron una definición de esta nueva derecha política, acuñada por ideólogos como Steve Bannon como «nacional-populismo». Sin embargo, la mera adjudicación de la categoría de populista a las formaciones políticas que emergen en los extremos del arco político 118

resulta poco rigurosa desde un punto de vista metodológico y conceptual. Y lo es por muchos motivos, de los que me gustaría destacar tres. Los dos primeros se corresponden con un problema conceptual del que la propia literatura académica no consigue escapar. En primer lugar, es preciso señalar que las acepciones de populismo son muchas y muy variadas, desde el enfoque ideacional liderado por Cas Mudde (véase Populism: A Very Short Introduction, 2017) que considera al populismo como un conjunto de ideas o como una cosmovisión o ideología «delgada» –en contraposición a otras «gruesas» como el comunismo–, hasta el discursivo-performativo de Benjamin Moffit (véase The Global Rise of Populism. Performance, Political Style, and Representation, 2016), que lo define como un estilo político a la par que toma elementos dialécticos del posestructuralismo y marxismo de Laclau y Mouffe, entre otros. Esta última acepción se centra en los malos modales y algo que se hace; una práctica fruto de una estrategia política, que carece así de una gran carga ideológica, hasta el punto de que autores como Kenneth Minogue lo han definido como «vacío intelectual». No

Giacomo Balla, Le mani del popolo italiano (1925).

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El nuevo fenómeno de derechas que iba creciendo en Europa abogaba por cuestiones sociales y en defensa de causas dotadas de una mayor carga moral, como la provida. Se trataba, en su mayoría, de una amalgama de movimientos sociales, de organizaciones de la sociedad civil y de grupos políticos minoritarios que unían sus fuerzas en torno a un proyecto político común, como había hecho la izquierda un lustro antes.

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El carácter populista de la nueva izquierda, fruto de su carga ideológica, tiene por aspiración la superación –vía destrucción– del sistema presente, y su sustitución por un régimen populista. En cambio, las nuevas formaciones de derecha emplean un discurso populista como estrategia para llegar al poder y entrar en las instituciones, cuando su carga populista tiende a disolverse.

obstante, la emergencia de la crisis, la dicotomía y antagonismo entre el pueblo (puro) y la élite (corrupta) y la noción de que la política debe ser una expresión de la volonté générale del pueblo, son elementos compartidos por todos los enfoques del populismo. Pues bien, la evidencia empírica que arroja la actuación de esta “nueva izquierda” y “nueva derecha”, que cuentan ya con cierto recorrido, apunta a que la primera abraza tintes populistas desde una perspectiva ideológica mientras que la segunda lo hace en un sentido estratégico y de estilo político. Y la diferencia no es baladí. El carácter populista de la nueva izquierda, fruto de su carga ideológica, tiene por aspiración la superación —vía destrucción— del sistema presente, y su sustitución por un régimen populista, como apunta también la experiencia política en Iberoamérica con casos paradigmáticos como el de Hugo Chávez en Venezuela u otros más recientes como el de Gustavo Petro en 120

Colombia. En cambio, las nuevas formaciones de derecha emplean un discurso populista como estrategia para llegar al poder y entrar en las instituciones, cuando su carga populista tiende a disolverse. En segundo lugar, la categorización de un partido como populista es problemática porque muchas de estas acepciones conciben el populismo no como un fenómeno binario sino gradual. Es decir, no nos encontramos ante partidos que son o no populistas, sino ante partidos que presentan diferentes grados de populismo. Y no me refiero aquí únicamente a los partidos ubicados en los extremos del arco político, sino también a partidos clásicos o tradicionales que adoptan tintes populistas cuando la situación lo requiere. Por lo general, durante las campañas electorales. La transformación de los partidos Conservador y Laborista en Reino Unido durante la campaña del Brexit es un buen ejemplo de este fenómeno. En tercer lugar, la adjudicación de la etiqueta populista a menudo se dirige hacia la oferta política, pasando por alto la importancia de la demanda política. En otras palabras, si la razón de ser de los partidos es la de representar las ideas y visión de una parte de la sociedad y solicitar así su confianza mediante el voto, parece lógico que también traten de adaptar su discurso y formas a la luz de las características de su electorado. De esta manera, los nuevos partidos de derechas –y otros que no lo son– emplean un estilo político determinado porque es útil o eficaz, pero, ante todo, porque parece ser una licencia para operar en el mercado de la política. Volviendo al movimiento político de derechas de reciente creación citado arriba, de él podemos decir que se han desdibujado algunos de los elementos más representativos de lo que se entendía clásicamente como la derecha política, constituyendo, aunque sea de una manera más operativa que formal o conceptual, una verdadera “nueva derecha”. Su connotación populista, en cambio, no debe darse por sentada sino comprobada y, en ese ejercicio, se identifica su acercamiento a un estilo político populista que constituye uno de sus signos distintivos. Esta nueva derecha, que toma prestado el nombre de la Nouvelle Droite francesa, guarda también alguna relación con aquel movimiento liderado por

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Alain de Benoist. En concreto, su afán de rearme intelectual y de creación cultural para hacer frente a la hegemonía cultural de la izquierda. Bajo la convicción de que quien cree, crea, esta derecha está dispuesta a dejar su impronta en el arte, la literatura, etc. e incluso convertirse —por qué no— en “cultura popular”. Sin embargo, lo verdaderamente genuino de esta nueva derecha en Occidente es el proceso de asimilación de librepensadores por naturaleza contestatarios que, otrora parte de la izquierda política y cultural, han quedado en el exilio frente a la deriva autoritaria y censora de ésta. Es preciso señalar que la disidencia y deserción de un postulado o posición política o ideológica no son en absoluto novedosas. Y la izquierda es especialmente proclive a este fenómeno. Destaca, por ejemplo, la publicación en 1950 del libro The God That Failed; una colección de ensayos que recogen los testimonios de seis famosos antiguos comunistas que apostataron de aquella fe secular. Pero no sólo apostataron, sino que contribuyeron a la configuración de la nueva derecha política en Occidente. Así lo recogía hace ya medio siglo John Patrick Diggins en Up From Communism (1975) al referirse a esa izquierda que devora a sus hijos como hiciera Saturno en el famoso cuadro de Goya: “[Son] el regalo de Stalin a la derecha estadounidense”. Durante los años sesenta y setenta, destacan numerosos pensadores que han despertado del sueño de la izquierda, y algunos de ellos de gran calado, como David Horowitz o Christopher Hitchens. De este primer éxodo da buena cuenta el libro Exit Right: The People Who Left the Left and Reshaped the American Century (2016), de Daniel Oppenheimer. Pues bien, hoy nos encontramos ante un segundo éxodo, en el que la acción expulsiva no la ha protagonizado una izquierda política sino otra cultural, impregnada (dirán unos) e infiltrada (dirán otros) de tintes liberales de corte progresista. Un “totalitarismo blando”, como reza el título del último libro de Francisco José Contreras, que cimentado sobre la ideología “woke”, la corrección política y la cultura de la cancelación, se ha cobrado víctimas en el panorama intelectual y mediático como Eric y Bret Weinstein, Sam Harris, Steven Pinker o David Rubin, quienes han dicho basta a 121

Francisco de Goya, Saturno devorando a su hijo (1820-1823).

Otro rasgo característico de esta nueva derecha es su preocupación por la clase trabajadora, abandonada hace décadas por la izquierda política, que ya en los sesenta traspasó su dialéctica marxista a otros colectivos y hoy se manifiesta en la política identitaria. esta nueva idiosincrasia hegemónica, intransigente e intolerante. Así, como sucediera en los sesenta y setenta del siglo pasado, estas figuras intelectuales han encontrado refugio en una derecha que estaba además debilitada y abierta al diálogo –algo que no sucedía hace cincuenta años–, y que a su vez se ha transformado con el influjo de corte liberal –en un sentido genuino– que éstos traían consigo. Otro rasgo característico de esta nueva derecha es su preocupación por la clase trabajadora, abandonada hace décadas por la izquierda política, que ya en los sesenta traspasó su dialéctica marxista a otros colectivos y hoy se manifiesta en la política identitaria. Una preocupación que tiene ya un cierto recorrido –especialmente reflejada en el lepenismo en Francia– y se ha concretado en la adopción de instrumentos para articular respuestas y reclamar el voto, como son la aparición de sindicatos de derechas en un buen número de países europeos –como Solidaridad, en España, constituido a finales de 2020–; buscando una relación simbiótica que también se ha acelerado a raíz de la pandemia de coronavirus y la desprotección a la que ha condenado a las clases medias y bajas. Así, la “nueva derecha” en Europa es populista en un sentido discursivo y de estilo, pero es mucho más que sólo populismo. Tampoco está vacía de ideas, sino que, por el contrario, tiene una carga superior a la de sus competidores políticos; un peso ideológico que no debe ser confundido con la cosmovisión populista. En otras palabras, tiene ideas gruesas, por un lado, y articula un estilo populista, por otro, tratándose ambos de compartimentos estanco salvo por la relación fondo-forma. Por este motivo, sería un error atribuir a este fenómeno político una «ideología populista» que no posee.

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Esta nueva derecha, por otra parte, no está a salvo de los desafíos que la acechan, el primero de los cuales es precisamente su carácter populista –que, como señalo antes, se predica de su estilo político, no a nivel ideológico–. Hasta tal punto es así que, en mi opinión, hay tres razones por las que convendría que esta nueva derecha, por lo demás excepcional, se despojara del estilo que enarbola, pese a que ha sido conditio sine qua non de su éxito. La primera es que el estilo populista cesará de ser una ventaja competitiva en tanto que será cada vez más compartido por otros partidos a la vista de su eficacia. Los populismos generan oposiciones populistas y, si todos lo son, nadie tiene esa ventaja competitiva. Si la inevitabilidad del populismo es verdaderamente un signo de los tiempos y el estilo político dominante en las democracias liberales, pese a su utilidad comunicativa y persuasiva, las formaciones políticas que deseen diferenciarse habrán de buscar estrategias distintas a la populista. Adicionalmente, el discurso populista es de combustión rápida, y esto resulta problemático en el medio y largo plazo. El propio Steve Bannon señalaba que era «el enfado y el miedo lo que llevaba a la gente a las urnas» y, en ese sentido, el estilo populista puede ser una buena herramienta para alcanzar el poder. Sin embargo, no tanto para conservarlo, pues es preciso buscar elementos adicionales a la vista de que el enfado y el miedo son caducos y terminan agotando al electorado. Esta debilidad se ve acentuada por el hecho de que el estilo populista es más crítico que propositivo, lo que hace que la capacidad de gobierno o gestión sea muy limitada cuando estos partidos llegan al poder, corriendo el riesgo de entrar en un discurso exclusivamente “abolicionista” como el de una izquierda suicida que realiza una enmienda a la totalidad a lo

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Katsushika Hokusai, La gran ola de Kanagawa (1830-1833)

que representa Occidente sin plantearse cuál será la alternativa o si ésta será superior moral o instrumentalmente a lo presente. Además, el apocalipsis del que alertan este tipo de partidos suele no llegar en democracias por lo general estables, como es el caso de la mayoría de los países europeos, menoscabando la confianza entre su electorado. Por último, conforme la nueva derecha avanza en Europa –y lo hace a buen ritmo–, ésta corre el riesgo de darse cuenta de que su identidad no es única, sino que son muchas. Se trata de un grupo heterogéneo de conservadores, liberal-conservadores, posliberales, etc. que, una vez se ve capaz de liberarse de la hegemonía de la izquierda, descubre su diversidad. Pues bien, si no se deshace de su estilo populista difícilmente será capaz de resolver sus diferencias, desatándose una guerra civil similar a la que liquidó a la nueva izquierda. Esta es una amenaza especialmente grave en el espacio conservador, filosofía política e incluso actitud frente al mundo que es mucho más fuerte en su dimensión defensiva que ofensiva. Cabe destacar aquí que el conservadurismo nunca ha sido una ortodoxia inmutable. Incluso el consenso conservador de la posguerra mundial

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El discurso populista es de combustión rápida, y esto resulta problemático en el medio y largo plazo. El propio Steve Bannon señalaba que era «el enfado y el miedo lo que llevaba a la gente a las urnas» y, en ese sentido, el estilo populista puede ser una buena herramienta para alcanzar el poder. Sin embargo, no tanto para conservarlo, pues es preciso buscar elementos adicionales a la vista de que el enfado y el miedo son caducos y terminan agotando al electorado

Paul-Jacques-Aimé Baudry, Charlotte Corday y el asesinato de Marat (1860).

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aglutinaba facciones dispares bajo el “fusionismo” de Reagan en el que realismo internacional, liberalismo clásico y tradicionalismo configuraban un bloque unido frente al comunismo soviético. Sin embargo, además de su definición por oposición, aquel conservadurismo de la segunda mitad del siglo XX era conservacionista o defensivo, lo que por otra parte ha caracterizado históricamente a esta filosofía política, que sólo parece activarse frente a la adversidad. En cambio, lo característico de la nueva derecha es su telos contrarrevolucionario en un sentido ofensivo. No busca conservar un legado común –que ya no existe o sobre el que no existe un consenso– sino de derrocar el triunvirato de marxismo cultural, liberalismo progresista y globalismo. En esto, por cierto, la nueva derecha corre el riesgo de convertirse también en el “tonto útil” de la izquierda radical pues, de forma inmediata, proponen exactamente lo mismo como primer paso: abolir el presente al ser éste profundamente negativo moral e instrumentalmente. En otras palabras, lo que ha sido uno de los principales activos de la nueva derecha en el corto plazo; su pluralismo y carácter ofensivo, puede ser su talón de Aquiles en el medio y largo plazo. La solución no es simple, y tan sólo aventuraré dos reflexiones finales. En relación con el apartado ideológico, un buen comienzo sería abandonar a los dioses débiles, en la terminología que emplea Rusty Reno en su libro Return of the Strong Gods: Nationalism, Populism, and the Future of the West (2019). Siguiendo a Reno, en la segunda mitad del

Esta derecha tiene mucho que decir sobre los males que asolan sus naciones –y lo hace con gran firmeza y éxito–, pero no tanto sobre alternativas viables al abolicionismo occidental que ofrecen sus adversarios.

siglo pasado decidimos que bastaba con ser antifascista, anticolonialista o antitotalitario. Sin embargo, las deidades antiimperativas acostumbran a transformarse en otras, como el globalismo, que nació del antinacionalismo. No obstante, lo verdaderamente problemático es que estos dioses débiles son insuficientes para construir un espacio de convivencia lo suficientemente poderoso como para resistir –y prosperar– en el medio y largo plazo. Como señala Reno, «los seres humanos anhelan unirse en torno a amores y lealtades compartidos», que él cree vislumbrar en la nueva derecha. Yo, en cambio, observo una ausencia de proyecto común, propositivo, constructivo. Esta derecha tiene mucho que decir sobre los males que asolan sus naciones –y lo hace con gran firmeza y éxito–, pero no tanto sobre alternativas viables al abolicionismo occidental que ofrecen sus adversarios. En ese sentido, la nueva derecha podría encontrarse abrazando «otros» dioses débiles –los suyos–, y no verdaderos dioses fuertes sobre los que puedan erigirse las comunidades políticas. Por último, en lo que se refiere a la dimensión político-electoral, resta ver qué líder será tan valiente o inconsciente como para abandonar una estrategia comunicativa tan exitosa como la populista. Quizá alguno que se dé cuenta —gracias a su firme defensa de esos «dioses fuertes»— de que el discurso, como lo es aún más la ideología, no es inocuo, sino que produce líneas de falla en nuestras sociedades que otros mejor equipados tendrán que reparar. ¿De verdad tendremos que esperar a un nuevo renacer, libre de estos pecados originales de la nueva derecha? ¿Por qué no sirve esta misma, si mirase más allá del populismo?

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M A R Í A S Á N C HE Z

Directora Estudio Urbano

La belleza bajo la concepción de Sir Roger Scruton

La belleza es un valor supremo, algo que perseguimos por sí mismo y para cuya consecución no necesitamos más razones. Por tanto, la belleza debería compararse con la verdad y la bondad, un miembro del trío de valores últimos que justifican nuestras inclinaciones racionales”, escribió Roger Scruton en el libro Beauty: A Very Short Introduction. Esto implica que, aunque los detalles estéticos y los estilos pueden cambiar a lo largo del tiempo, hay elementos esenciales y atemporales que conforman nuestro juicio sobre lo que es bello o estéticamente satisfactorio.

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ir Roger Scruton (1944–2020) es uno de los escritores y filósofos más destacados e influyentes de nuestros tiempos. Su vida fue ejemplo de sus ideales de cultura: continuar con las tradiciones heredadas de generación en generación, valorar la belleza en todas sus expresiones y preservar los valores morales y éticos particulares de una sociedad. Hizo visibles sus principios a través de más de 50 libros, novelas, ensayos y presentaciones públicas, dejándonos un legado amplio y significativo en el ámbito de la filosofía, la estética y el pensamiento conservador. Sus ideas continúan influyendo en las discusiones intelectuales actuales, cautivando a personas de todo el mundo, entre las cuales me incluyo. Es un privilegio poder escribir este breve texto con el propósito de ofrecer una reseña de su teoría sobre la belleza. Mi enfoque se basa en la importancia que tiene la experiencia estética en nuestras vidas, en cómo la belleza se manifiesta en nuestro entorno natural y en el mundo que construimos, y en cómo nos conecta con una dimensión más profunda de la existencia humana, aportando a nuestro bienestar espiritual. “La belleza es un valor supremo, algo que perseguimos por sí mismo y para cuya consecución no necesitamos más razones. Por tanto, la belleza debería compararse con la verdad y la bondad, un miembro del trío de valores últimos que justifican nuestras inclinaciones racionales”, escribió Roger Scruton en el libro Beauty: A Very Short Introduction. Esto implica que, aunque los detalles estéticos y los estilos pueden cambiar a lo largo del tiempo, hay elementos esenciales y atemporales que conforman nuestro juicio sobre lo que es bello o estéticamente satisfactorio. Comprender plenamente el concepto de belleza y su importancia implica reflexionar sobre el propósito del arte. El arte es una manifestación humana que expresa la identidad y el legado de una sociedad; es más que una expresión estética pues revela la filosofía de vida de una cultura específica, sus creencias, sus valores y la manera en que una sociedad interpreta el mundo, se relaciona con él y da sentido a su existencia. La belleza es como un hilo continuo que une a las diversas culturas a lo largo del tiempo, y las conecta con principios que trascienden lugares y épocas. Cuando la contemplamos, se establece un vínculo

Gian Lorenzo Bernini, El rapto de Proserpina (1621-1622).

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entre las mentes y las experiencias de nuestros antepasados y las nuestras, así como también con las de las generaciones futuras. EL ARTE CLÁSICO En el interesante documental ¿Por qué la belleza importa? Scruton explica que, hasta antes de 1930, si le hubiéramos preguntado a una persona culta sobre el propósito de las artes, como la poesía, la pintura o la música, habría afirmado que el objetivo principal era transmitir belleza. Ella, nos dice, es un valor tan relevante como la verdad y la bondad. Esto se demuestra en el Rapto de Proserpina, una obra de arte clásico creada por el renombrado escultor italiano Gian Lorenzo Bernini (1621-1622). La obra muestra su gran talento para capturar el movimiento y el drama, y combina el realismo escultural con la narrativa mitológica, creando así una representación visualmente impactante. Esta escultura es una representación cautivadora de un episodio mitológico que narra la historia de las estaciones del año. En la escultura, Bernini captura el momento en el que Proserpina, la hija de Ceres, la diosa de la agricultura, es raptada por Plutón, el dios del inframundo. Proserpina estaba recolectando flores cuando Plutón, enamorado de ella, la abduce permitiéndole subir a la Tierra solo la mitad del año, y la otra mitad debía permanecer con él. Cuando Proserpina sube a la Tierra y está con su madre surge la primavera y el verano. Sin embargo, cuando debe regresar al inframundo, su madre entristece y la tierra entra en un período de sequía y frío, representando el otoño y el invierno. Una obra como esta nos muestra cómo los grandes artistas del pasado estaban conscientes del gran valor de la belleza. La vida humana está llena de caos y sufrimiento, pero sabían que una obra de arte hermosa brinda consuelo en la tristeza y afirmación en la alegría. Enseña que la vida humana vale la pena. EL ARTE MODERNISTA La Fuente, creada por Marcel Duchamp en 1917, es simplemente un urinario. Este singular acto marcó un cambio significativo en el mundo del arte. En una entrevista de aquella época, Duchamp expresó: “Les

La belleza es como un hilo continuo que une a las diversas culturas a lo largo del tiempo, y las conecta con principios que trascienden lugares y épocas. Cuando la contemplamos, se establece un vínculo entre las mentes y las experiencias de nuestros antepasados y las nuestras, así como también con las de las generaciones futuras.

arrojé a la cabeza un urinario como provocación y ahora resulta que admiran su belleza estética...”. La intención de Duchamp no era enfocarse en la estética, sino perturbar a la comunidad artística. Fue un gesto satírico, diseñado para burlarse del mundo del arte. Lamentablemente esta obra y su intención han sido interpretadas de otra manera: ahora cualquier cosa puede ser considerada arte. Y sus obras continúan teniendo influencia hasta el día de hoy. Según Scruton, el arte contemporáneo ya no transmite ideales; nos muestra el mundo tal como es, el aquí y el ahora, con todas sus imperfecciones. El arte ya no tiene un estatus sagrado, ya no nos eleva a un plano moral o espiritual superior. Es solo otro gesto entre los muchos que tenemos. Ejemplos como Por el amor de Dios de Damien Hirst (2007) o la serie Aceleración Zigótica, Biogenética de Jake y Dinos Chapman (1995) ilustran cómo el arte se ha enfocado más en perturbar y desafiar tabúes morales que en valorar la belleza, dando prioridad a la originalidad basada en el impacto, sin importar el costo moral. Roger Scruton argumenta que este rechazo a la belleza, ha resultado en la presencia de la fealdad a nuestro alrededor y en una sensación de desconexión y separación con la naturaleza. Muchos artistas modernos ya no valoran la belleza como una tarea sagrada; consideran que la incertidumbre de la vida moderna no puede ser redimida por el arte, sino que debe ser exhibida.

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La intención de Duchamp no era enfocarse en la estética, sino perturbar a la comunidad artística. Fue un gesto satírico, diseñado para burlarse del mundo del arte. Lamentablemente esta obra y su intención han sido interpretadas de otra manera: ahora cualquier cosa puede ser considerada arte. Y sus obras continúan teniendo influencia hasta el día de hoy. Marcel Duchamp, La fuente (1917). Fotografía Alfred Stieglitz.

Jake and Dinos Chapman, Zygotic acceleration, Biogenetic de-sublimated libidinal model (1955).

Damien Hirst, Por el Amor de Dios (2007)

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recordatorio constante para Scruton de la grandeza y la trascendencia del arte, y reforzó su convicción de que la belleza es un elemento fundamental para nuestra existencia humana que nos conecta con lo Divino. Como decía Platón: “La belleza es signo de otro orden superior. Contemplando la belleza con el ojo de la mente, podrás alimentar la verdadera virtud y convertirte en el amigo de Dios.” En su libro El rostro de Dios, el profesor Scruton plantea que al abrirnos a la experiencia estética y reconocer la belleza en el mundo, podemos acceder a una dimensión espiritual y a una comprensión más profunda de la realidad y lo divino. Menciona la importancia de reconocer y apreciar la belleza en todas sus formas: en la naturaleza, en las artes, en las relaciones humanas, en la ética, etc. Ello despierta nuestra capacidad de asombro y maravilla ante la misma existencia, nos conecta con una realidad más allá de lo material, que trasciende lo cotidiano, y nos permite desarrollar una sensibilidad estética que nos ayuda a encontrar el significado y propósito de nuestras vidas. Luego, en otro de sus libros llamado La Belleza, Scruton destaca la importancia de conectarnos con la naturaleza y comprender que esa experiencia

LA BELLEZA, LO DIVINO Y LA NATURALEZA La belleza ha sido una necesidad universal para los seres humanos y ha ocupado un lugar central en nuestra civilización durante más de 2000 años. Desde los primeros tiempos de la antigua Grecia, la filosofía ha reflexionado sobre su valor en el arte, la poesía, la música, la arquitectura y la vida diaria. Scruton advertía que, si ignoramos esta necesidad, nos encontraremos en un desierto espiritual. Su objetivo era mostrarnos un camino seguro para salir de este desierto, un camino que nos conduzca “de vuelta a casa”, como él lo definía. Una obra que tuvo un profundo impacto en su vida fue La Piedad de Miguel Ángel, (1498-1499). Al contemplarla experimentó una sensación de trascendencia y conexión con lo divino y lo universal. La representación de la Virgen María sosteniendo a su hijo Jesús en un acto de amor y compasión transmitió a Scruton una sensación de ser testigo de algo sagrado y atemporal. Esta experiencia lo llevó a reflexionar sobre la importancia de la belleza en nuestras vidas y la capacidad del arte para elevarnos más allá de lo mundano. La Piedad se convirtió en un

Miguel Ángel, La Piedad (1498-99). Fotografía Torbjorn Toby Jorgensen.

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estética es esencial para nuestro bienestar. ¿Quién no se asombra con un hermoso atardecer sobre un mar tranquilo? Es en una hermosa composición natural en donde podemos reconocer fácilmente la armonía y el orden presente en el mundo. Contemplar un bello paisaje nos transporta fuera de nuestras preocupaciones diarias y nos invita a reflexionar sobre la grandeza de la naturaleza y nuestra propia existencia en relación con ella. Su enfoque sobre la naturaleza se sitúa en un punto intermedio entre dos extremos. Por un lado, rechaza el ecologismo activista que considera a la Tierra como algo casi divino, intocable. Por otro lado, también rechaza la postura consumista que ve al planeta simplemente como una fuente de recursos a explotar, sin restricciones. En su libro Filosofía Verde, presenta una visión ecológica que nos insta a percibir la naturaleza como un bien esencial para nuestra supervivencia, sin caer en la idolatría ni en la explotación desmedida. La naturaleza es una herencia, un legado de nuestros ancestros, y tenemos la responsabilidad ética y moral de preservarla, amarla y cuidarla, para entregársela en un mejor estado a las futuras generaciones. Así, Scruton propone un conservadurismo práctico y responsable que valore la naturaleza y sus encantos.

Su enfoque sobre la naturaleza se sitúa en un punto intermedio entre dos extremos. Por un lado, rechaza el ecologismo activista que considera a la Tierra como algo casi divino, intocable. Por otro lado, también rechaza la postura consumista que ve al planeta simplemente como una fuente de recursos a explotar, sin restricciones. En su libro Filosofía Verde, presenta una visión ecológica que nos insta a percibir la naturaleza como un bien esencial para nuestra supervivencia, sin caer en la idolatría ni en la explotación desmedida. La naturaleza es una herencia, un legado de nuestros ancestros, y tenemos la responsabilidad ética y moral de preservarla, amarla y cuidarla, para entregársela en un mejor estado a las futuras generaciones.

EL ARTE GENUINO Y LA CREATIVIDAD Roger Scruton explica que el arte va más allá de una mera reproducción o imitación de la realidad. Implica una reinterpretación creativa y una expresión profunda de nuestra relación con el mundo que nos rodea. El arte necesita creatividad y la creatividad se trata de compartir; es una llamada a los demás para ver el mundo como lo ve el artista y para transmitir una visión única del mundo. Sin embargo, la creatividad por sí sola no es suficiente. El verdadero artista posee la habilidad de revelar la realidad bajo la luz de lo ideal y transformarla. Para ello hace una distinción importante entre dos obras que parecieran compartir el nombre, pero con una visión completamente opuesta.

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Eugene Delacroix, La cama sin hacer (1828).

Tracey Emin, La cama (1998).

A través de la obra La Cama Deshecha, Delacroix otorga una especie de bendición a su propio caos emocional y encuentra belleza en lo que carece de ella. Las sábanas manchadas de sudor registran los sueños perturbados y la energía atormentada de quien las dejó, mientras la luz las resalta como si aún estuvieran animadas por el durmiente. La cama se transforma en un símbolo vivo de la condición humana y establece un vínculo entre nosotros y el artista. Sin embargo, Roger Scruton comenta que es importante distinguir entre una obra de arte genuina que transforma la fealdad en belleza y una obra que simplemente muestra la fealdad. La Cama de Tracy Emin se ha convertido en un ícono del arte contemporáneo, ya que representa de manera contundente y provocadora, la vida moderna en toda su complejidad y desorden. Sin embargo, ¿cómo puede considerarse una obra de arte hermosa si no intenta transformar y dar forma a una idea? La transformación y materialización de una idea en una obra de arte es esencial para apreciar su belleza. Para Scruton, esta obra es simplemente una representación literal de una realidad sórdida: “Parece que el arte moderno ha abandonado la belleza y se ha convertido en esclavo de la cultura consumista. En lugar de mostrar la realidad, se vengan de ella, arruinando lo que podría haber sido un hogar, dejándonos desconsolados vagando en un desierto espiritual”.

ARQUITECTURA ESTERIL Y LA DESTRUCCIÓN DE LAS CIUDADES El filósofo inglés lamentaba que, debido al abandono de la belleza y el buen gusto, no solo nuestros entornos físicos se han vuelto feos, sino también nuestro lenguaje, la música, etc. Nuestros modales se han vuelto más ruidosos, egocéntricos y ofensivos. “Hemos vandalizado nuestro patrimonio, hemos destruido edificios maravillosos por edificios sin sentido. En todas estas cosas desagradables, una palabra se destaca: “yo”. Se trata de mis beneficios, mis deseos y mis placeres. El arte parece no tener respuesta a esto, solo nos insta a seguir adelante. Al perder la belleza, corremos el riesgo de perder también el sentido de la vida”. La evolución de la arquitectura y el urbanismo ha sido motivo de debate y crítica en las últimas décadas. Algunos argumentan que tanto la arquitectura como el urbanismo han perdido su vitalidad y han adoptado una estética insípida y poco atractiva, producto de una visión modernista del desarrollo urbano, fragmentada y desequilibrada, creando ciudades con zonas mono-funcionales. Una de las principales críticas se centra en la dominancia del automóvil en el diseño urbano. La expansión descontrolada de las ciudades ha llevado a un aumento de las distancias y la dependencia del transporte individual. Esto ha generado una serie de problemas, como la congestión del tráfico, la

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contaminación ambiental y la falta de espacios públicos adecuados. Otro aspecto preocupante es el consumo de territorio. La expansión urbana sin control ha llevado a la ocupación innecesaria de extensas áreas de tierra, a menudo a expensas de valiosos espacios naturales y agrícolas. Esta falta de planificación y uso ineficiente del suelo representa una pérdida irreversible de biodiversidad y el agotamiento de recursos. Además, la búsqueda de la eficiencia y la rentabilidad en la construcción ha llevado a una estandarización de los diseños arquitectónicos, donde se da prioridad a la funcionalidad y se descuida la estética y la integración con el entorno. Esto ha resultado en una falta de identidad y carácter distintivo en muchos edificios y ciudades. Ejemplo de ello es Kensal Green en Londres (1921). Después de la primera guerra mundial se construyeron casas idénticas para reducir costos, espacio y tiempo de construcción. Esto propició el desarrollo fragmentado e inhóspito de esa ciudad.

Y lo mismo ha sucedido en años recientes en lugares como Dubai. Esta producción en serie se repite por todo el mundo, sin diferencia estética relevante, pudiendo incluso confundir a qué lugar pertenece. En la sociedad del consumo la utilidad ha prevalecido sobre la belleza, dando una excesiva atención a la satisfacción de nuestros deseos. Esto ha llevado a profanar experiencias como la dignidad de vivir en sociedad, mostrándolas de manera trivial e impersonal, generalmente agudizadas por el hecho de que quien diseña y construye no vivirá ahí. Esta actitud egoísta destruye el significado espiritual de vivir en comunidad. Roger Scruton argumenta que al igual que aquellos que abandonan la religión y se burlan de la fe que han perdido, los artistas contemporáneos sienten la necesidad de degradar la vida humana y ridiculizar la búsqueda de la belleza. La profanación voluntaria en el arte y cultura posmoderna niega el amor y remodela el mundo como si este no formara parte de él.

Londres, Kensal Green (1921).

Dubai, Nad Al Sheba 3.

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El arquitecto estadounidense Louis Sullivan (1856-1924) resumió la mentalidad de los arquitectos modernistas, al afirmar que la forma sigue a la función. En otras palabras, se dejó de pensar en cómo se ve un edificio y se enfocó solamente en lo que hace. Esta doctrina ha sido utilizada para justificar el mayor crimen contra la belleza que el mundo ha presenciado hasta ahora: la arquitectura modernista. Debemos apartarnos de una mentalidad consumista que trata el planeta como un recurso inagotable y adoptar un enfoque más sostenible. UNA MEJOR ALTERNATIVA: LA CIUDAD TRADICIONAL Hay un opuesto a esta versión modernista y estéril: el urbanismo y la arquitectura tradicional. Existe una generación de artistas y pensadores, como Roger Scruton, que se comprometen con coraje y perseverancia a rescatar la sabiduría de nuestros antepasados, aplicarla en el presente y crear un mejor futuro para las generaciones venideras. Esta tradición implica integrarse con la naturaleza de forma coherente y adoptar una ética medioambiental que valore y respete los paisajes y el entorno natural. Scruton plantea que, si somos privilegiados de tener el dominio sobre la tierra, somos responsables de los recursos en su preservación y restauración. Un ejemplo de la ciudad tradicional es Roma, especialmente la Plaza Navona, un patrimonio importante que ha sido preservado por diversas generaciones por su belleza y grandes cualidades urbanas, arquitectónicas, culturales e históricas. Es un espacio público a escala humana, peatonal, con edificios históricos que datan de diferentes épocas, muy activo y visitado, que mantiene vivas las tradiciones y la cultura local y refuerza grandemente la economía de esa ciudad porque su gran belleza atrae a visitantes de todas partes del mundo. El urbanismo y la arquitectura tradicional persiguen una visión que se caracteriza por un lenguaje claro, coherente y armonioso. Los ornamentos son parte importante de este lenguaje, nos liberan de la tiranía de lo útil y satisfacen nuestra necesidad de

“Los edificios con arquitectura tradicional tienen la capacidad de evocar en nosotros una sensación de pertenencia y familiaridad. Nos hacen sentir como en casa, recordándonos que nuestras necesidades humanas van más allá de lo meramente práctico. Estos edificios nos recuerdan que no estamos simplemente gobernados por nuestros apetitos animales, como comer y dormir, sino que también tenemos necesidades espirituales y morales”. armonía. Los ornamentos transmiten la jerarquía visual y nos comunican la importancia del edificio dentro del contexto urbano. Según Léon Krier, en la arquitectura tradicional es muy importante combinar tres elementos interconectados entre sí, conocidos como la Triada Vitruviana: belleza (Venustas), durabilidad o firmeza (Firmitas) y utilidad (Utilitas). El Modernismo desafió estos principios y nos enseñó que para que un edificio sea eficiente no requiere ser bonito ni necesariamente duradero. Pero aunque hayan perdido relevancia, siguen siendo reglas muy valiosas para quienes persisten en la arquitectura tradicional. Para esta escuela, los edificios con arquitectura tradicional tienen la capacidad de evocar en nosotros una sensación de pertenencia y familiaridad. Nos hacen sentir como en casa, recordándonos que nuestras necesidades humanas van más allá de lo meramente práctico. Estos edificios nos recuerdan que no

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“En la sociedad del consumo la utilidad ha prevalecido sobre la belleza, dando una excesiva atención a la satisfacción de nuestros deseos. Esto ha llevado a profanar experiencias como la dignidad de vivir en sociedad, mostrándolas de manera trivial e impersonal, generalmente agudizadas por el hecho de quien diseña y construye no vivirá ahí. Esta actitud egoísta destruye el significado espiritual de vivir en comunidad”.

Plaza Navona (Intel Free Press).

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estamos simplemente gobernados por nuestros apetitos animales, como comer y dormir, sino que también tenemos necesidades espirituales y morales. A través de la atención al detalle, la proporción armónica, la calidad de los materiales y la preservación de tradiciones constructivas, los edificios tradicionales transmiten un sentido de arraigo y continuidad cultural. Nos invitan a reflexionar sobre nuestra identidad y nuestras raíces, y nos permiten conectarnos con generaciones pasadas y futuras. Este lenguaje no sólo nos conecta de manera profunda con nuestro entorno, sino también con nuestra humanidad, abarcando nuestro cuerpo, mente y alma. Es esencial desarrollar entornos urbanos y arquitectónicos que honren el patrimonio y respeten la cultura local. Las ciudades que nos dan identidad son preservadas y apreciadas de forma espontánea. Y lo seguirán siendo para las generaciones futuras. La reciente restauración del foso de Utrecht, de 900 años de antigüedad, se considera la rectificación de un importante error histórico. Hace más de cuatro décadas, se pavimentaron tramos del canal

que rodeaba la antigua ciudad, para hacer sitio a una autopista de doce carriles. Sin embargo, la ciudad conmemora ahora la revitalización de su histórico foso, lo que marca un hito importante para reivindicar un error del pasado. Así también hay otros desarrollos modernos alrededor del mundo que destacan por los mismos conceptos y gran ejecución constructiva, como Poundbury en Inglaterra, Seaside y Alys Beach en Florida, Las Catalinas en Costa Rica, entre otros. CIUDAD CAYALÁ, GUATEMALA Hacer arquitectura y urbanismo en su sentido más auténtico implica poder visualizar y materializar el espíritu del lugar, para que la imagen de donde vivimos juntos refleje nuestros anhelos y nuestros valores. En 2002, nuestra firma Estudio Urbano invitó al reconocido urbanista Leon Krier para planificar la Nueva Ciudad de Cayalá. La visión fue crear un desarrollo vibrante y humanista. Cayalá es una ex-

Ciudad Cayalá, Guatemala (Fotografía Waseem Syed).

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tensión de Ciudad de Guatemala, está situada en una meseta a 4 kilómetros al este del centro histórico y sigue los principios del urbanismo y la arquitectura tradicional. El objetivo del equipo de planificación ha sido la creación de un entorno urbano humano hospitalario, de uso mixto, orientado al peatón y que fomente un fuerte sentido de comunidad y pertenencia en sus residentes. Este nuevo proyecto ha generado también oportunidades de empleo local y una vibrante vida comercial y cívica. Esta nueva “ciudad dentro de la ciudad”, tiene la visión de ser un entorno urbano agradable para los peatones, con espacios a escala humana, donde se entremezclan viviendas, una gran variedad de comercios, edificios cívicos y edificios sagrados. Es una ciudad abierta para una sociedad abierta, y está destinada a dar la bienvenida a todos, sin importar su ingreso económico, clase social, edad, religión o raza. Lo más interesante de este nuevo desarrollo es que representa un gran cambio de actitud en la vida urbana de Guatemala porque rompe con el formato de construcción intelectual, comercial y modernista que ha predominado en nuestra ciudad por más de 80 años. Cayalá representa un cambio transformador en las actitudes hacia la vida urbana. En la actualidad, Cayalá se ha convertido en uno de los proyectos más destacados y visitados de América. ESTÁNDARES DE LA BELLEZA Ciudad Cayalá es una fuente de esperanza en tiempos donde la belleza parecía olvidada. Así también lo es el trabajo del profesor Scruton, quien ofrece luces sobre cómo reencantar el mundo desde la música, el arte, la arquitectura y la filosofía ética. En sus escritos afirma que existen estándares de belleza que se basan en la naturaleza humana y es importante buscarlos y construirlos en nuestras vidas. Él argumenta que estos estándares no son simplemente subjetivos o arbitrarios, sino que tienen una base sólida y objetiva. En la música hay ciertas estructuras que nos resultan agradables, como los sonidos consonantes y 138

ciertas progresiones armónicas. Esto sucede porque se conectan de forma especial con nuestro oído y generan emociones en nosotros. En el arte visual, como en los ejemplos expuestos de escultura y pintura, cuando se siguen principios tradicionales de representación, composición y perspectiva, como en el arte clásico, se refleja una belleza objetiva. Esto se debe a que los seres humanos tenemos la capacidad de percibir y apreciar la forma, las proporciones y perspectivas precisas, lo cual nos brinda una sensación de armonía y equilibrio. En arquitectura, Scruton sostiene que la belleza se rige por principios como la proporción áurea, la simetría y la armonía visual. Estos elementos son ampliamente considerados como atractivos y agradables a la vista de manera universal. En la ética, afirmaba que hay estándares objetivos de belleza moral basados en la naturaleza humana y principios como la honestidad, la justicia y la compasión. Estos estándares éticos no son subjetivos, sino que se fundamentan en lo que es bueno y valioso para el desarrollo humano. CONCLUSIÓN “La belleza salvará al mundo”, dice Dostoievski. Esta frase cobra sentido a través de obras de arte como El Cristo Velado de Giuseppe Sanmartino (1753). Esta escultura de mármol representa a Jesucristo muerto con expresión serena y cubierto por un velo transparente del mismo material. Esta obra conmueve y conecta emocionalmente al espectador, despertando compasión, contemplación y reflexión sobre la Pasión y el Sacrificio de Cristo e invita a reflexionar sobre la trascendencia espiritual y la redención divina, mostrando que Dios es la Belleza misma. Ella resume muy bien los anhelos de Roger Scruton, para quien la belleza es un recurso esencial que nos ayuda a dar forma al mundo como un hogar, amplificando nuestras alegrías y brindando consuelo en tiempos difíciles. Lo sagrado y lo bello están estrechamente vinculados, y a través de la búsqueda de la belleza encontramos un espacio donde nos sentimos verdaderamente en casa. La belleza es el camino que nos lleva de regreso a nuestro hogar.

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La belleza salvará al mundo”, dice Dostoievski. Esta frase cobra sentido a través de obras de arte como El Cristo Velado de Giuseppe Sanmartino (1753). Esta escultura de mármol representa a Jesucristo muerto con expresión serena y cubierto por un velo transparente del mismo material. Esta obra conmueve y conecta emocionalmente al espectador, despertando compasión, contemplación y reflexión sobre la Pasión y el Sacrificio de Cristo e invita a reflexionar sobre la trascendencia espiritual y la redención divina, mostrando que Dios es la Belleza misma”. Giuseppe Sanmartino, El Cristo Velado (1753). Fotografía David Sivyer.

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REFERENTES

Reseñas

Roberto Cerón Reyes, Constitución y reconstitución (Bernardino Bravo Lira)

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Cristián Rodríguez, Filosofía Verde. Cómo reflexionar seriamente sobre el planeta (Roger Scruton) 146. Joaquín Castillo Vial, Razón y ofrenda. Ensayo en torno a los límites y perspectivas de la sociología en América Latina (Carlos Cousiño)

150.

Benjamín Cofré, Jaime Guzmán en perspectiva (Daniela Carrasco y Claudio Arqueros)

153.

Jaime Abedrapo, Diego Portales y la tradición política portaliana (Gonzalo Arenas Hödar)

155.

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Bernardino Bravo Lira, Constitución y reconstitución (Madrid: Boletín Oficial del Estado, Colección de Derecho Histórico, 2022).

R O B E RT O C E R Ó N R E Y E S Universidad de Chile, Facultad de Derecho

entro de la historiografía chilena son pocos los cultores que han estudiado, desde una perspectiva histórico-jurídica, el Estado, las instituciones que se articulan en torno al mismo (iglesia, judicatura, presidente, administración, militares, congreso, partidos políticos y pueblo) y la juridicidad. Tal es el caso del autor de este texto, profesor titular de historia del derecho y de las instituciones en la Universidad de Chile, y Premio Nacional de Historia (2010). Su reconocida trayectoria, caracterizada, entre otros aspectos, por una reflexión permanente sobre estos temas -acaso una cuestión imposible en el actual y, a veces, hostil ambiente universitario-, convierte a sus obras, pese a los “silencios historiográficos” de algunos sectores que abordan fragmentariamente estas mismas materias, en lectura necesaria para la comprensión, en perspectiva de longue durée, del Estado y los institutos ya citados. El texto que acá se comenta aborda la historia del Estado en el mundo hispánico, desde la época de la monarquía -castellana y portuguesa- hasta

Constit

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R R EE SS EE Ñ ÑAASS

la conformación de las actuales repúblicas; historia descompuesta, al decir de Bravo Lira, en dos momentos complementarios: constitución y reconstitución. Si la primera corresponde a la época de su formación, consolidación, apogeo y erosión (1511-2020), la segunda se vincula a sus transformaciones bajo las constituciones escritas (1811-2020).1 Tamaña empresa intelectual descansa, se piensa, en dos cuestiones conceptuales relevantes: el Estado como realización histórica y la estatalización. Dicho de otro modo, la dimensión fáctica de lo estatal y su repercusión en la comunidad política, procesos que se remontan a la Europa bajomedieval, y que también se desarrollan, con sus propias peculiaridades, en América. Así, el autor identifica cuatro etapas históricas: Estado jurisdiccional, Estado patrio, Estado modernizador y Estado monocrático. Si bien es casi imposible sintetizar los cuatro momentos de la estatalización hispanoamericana, se abordarán un par de cuestiones que, se espera, podrían incentivar la lectura de la obra. Un primer aspecto es la idea de “buen gobierno”, cuyas transformaciones y proyecciones son revisadas por el autor. Si bajo las dos primeras etapas ya descritas esto conecta con la tarea de mantener en paz y justicia a los vasallos de la corona -república de españoles y república de indígenas-, durante el Estado modernizador convive con el

afán de los gobernantes (rey, virreyes y presidentes) de elevar la condición material de los súbditos, a través de múltiples obras, a tono con los ideales de la ilustración reformista. Las realizaciones de la monarquía modernizadora dan cuenta de un auténtico espíritu de eficiencia gubernamental, aún presente en el ethos hispanoamericano, y que se expresa cada vez que la población reclama al gobierno de turno, personificado en la figura presidencial, la adopción de medidas concretas para la resolución de las más variadas dificultades. Esto mismo explicaría la propensión de la gente a rechazar los gobiernos ineficientes y que hacen cundir el caos en la comunidad, como lo fue, por ejemplo y para el caso chileno, el de Salvador Allende. Un segundo aspecto es la noción de “monarquía múltiple”, terminología usada para explicar la configuración política de la corona, planteamiento que Bravo Lira toma de la bibliografía centroeuropea, a la que es asiduo, y que se asemeja al concepto de “monarquía policéntrica”, este último en boga en los círculos historiográficos. De este modo, los territorios adscritos a Castilla y Portugal son, siguiendo el vocabulario de la época, auténticos reinos, señoríos o provincias, y no meras colonias. En palabras del autor: “En la monarquía múltiple encontramos tres círculos, cada uno

1 Bravo Lira, Bernardino, Constitución y reconstitución (Madrid: Boletín Oficial del Estado, Colección de Derecho Histórico, 2022), 17.

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Bernardino Bravo Lir

con una órbita de acción propia: el personal del monarca, el territorial de los reinos o Estados y el local de las ciudades o repúblicas”.2 Así, lo común y lo particular conviven en cada uno de los reinos que integran la monarquía hispánica. Un tercer aspecto es lo ocurrido en la época del Estado monocrático (1811 en adelante). Para Bravo Lira el escenario inicial es, simplemente, dantesco, pues el colapso de la monarquía múltiple, debido a la invasión francesa, trajo una serie de “desajustes”: a la desarticulación de la monarquía le siguió la autodesarticulación de sus Estados sucesores, constituidos desde el siglo XVI-XVII y, por reacción, su reconstitución siguiendo moldes mayormente extranjerizantes. Asimismo, el autor identifica un triple vacío, que se siente hasta el día de hoy “…Estado y monarquía se disociaron entre sí…la desaparición del régimen de gobierno y la

Bravo Lira, Constitución, 31.

quiebra de la constitución jurisdiccional, basada en América en el binomio Presidente-Audiencia”,3 lo que devino en Estados completamente abandonados a su suerte, donde el gobierno, muchas veces, cayó en manos de dictadores y demás, con poderes ilimitados, y donde los mecanismos de protección a la persona y sus bienes -honor, vida y hacienda-, fueron más bien febles. Se trata de una tesis a contrapelo del discurso historiográfico dominante, pero que tiene mucho de cierto. Con todo, para el autor, países como Brasil y Chile escaparon prontamente a esta situación, a través de la actualización del ideal de gobierno ilustrado de la monarquía, de la mano de un gobierno fuerte (monárquico y monocrático, respectivamente) y un núcleo dirigente, ambos alineados con los fines supremos y permanentes del Estado, compendiados en la trilogía Dios-Patria-Ley. En el caso chileno, el gobernante monocrático se convirtió en garante del régimen instituido, premunido de poderes constitucionales y extraconstitucionales, que le auguraron a este país una estabilidad casi única en el continente, trastocada paulatinamente con el advenimiento de los partidos políticos y la primacía del congreso por sobre la figura presidencial, lo que se tornó evidente a partir de la revolución de 1891, que “…marca el comienzo de lo que se llamó la eterna crisis chilena, que se prolonga hasta hoy [2023]”.4 Una de las claves de dicha situación es el papel dado a la carta constitucional de 1833, que, en el plano normativo, reconoció la situación recién descrita, es decir, un constitucionalismo de fachada, que se pliega a la constitución histórica del país. Bravo Lira es lapidario con la constitución escrita: “…apenas es otra cosa que un episodio dentro de la historia reciente, cuya real significación, en el mejor de los casos, está por verse y, de todos modos, se halla por debajo de muchas otras cosas superiores y anteriores”.5

3 Bravo Lira, Constitución, 61. 4 Bravo Lira, Constitución, 114. 5 Bravo Lira, Constitución, 77.

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RESEÑAS

La suerte del Estado monocrático después de la caída de la Unión Soviética y la llegada de la Postmodernidad (1990 en adelante) es abordada en la última parte del texto.6 Su concepción de esta corriente filosófica apunta a la caída de los grandes metarrelatos, es decir, el fin del ideal racionalista de “rehacer el mundo según los dictados de la razón humana” y sus derivados: el “mito del progreso indefinido” y “el mito de la democracia como la forma política más perfecta”.7 También se acabó el Estado modernizador que coexistió con el monocrático, dando paso a un Estado mínimo o subsidiario. La afirmación del mito democrático, ciertamente no apta para fanáticos de este régimen político, es sustentada con una serie de hechos y premisas que, a la luz de los recientes escándalos de corrupción, promesas incumplidas y proyectos constitucionales fracasados, cobra una inusitada actualidad. A su juicio, la “democracia de promesas” no entusiasma a nadie, pues esta “…gira a cuenta de un futuro mejor, mientras exige sacrificios y paciencia a la generación presente. Nadie quiere vivir de espejismos ni menos sacrificarse por un futuro que no verá o que simplemente no llegará”;8 reflexión que, si bien no desliza alternativa alguna tendiente a recomponer esta fractura del régimen político, sí da ciertas señales. Bravo Lira, fiel a su estilo, no es de los historiadores que delinea propuestas a las dificultades que identifica en su relato. No participa de aquella tradición de historiadores militantes que practica la futurología. Sin embargo, él piensa que el descrédito de la clase política a ambos lados del Atlántico es una dificultad de hondo calado para los países hispanoamericanos, en tanto esa “nomenklatura” se contenta únicamente con disfrutar el poder sin

6 Bravo Lira, Constitución, 153-170. 7 Bravo Lira, Constitución, 157. 8 Bravo Lira, Constitución, 158.

mayores esfuerzos, negándose a la realización de proyectos nacionales de largo aliento.9 Pese a todo, el ocaso de la modernidad racionalista trae consigo una vuelta a lo propio, a esa identidad que hunde sus raíces en la época del barroco y que, al parecer, abriría nuevas posibilidades a estas patrias. Mientras tanto, el escenario de lo estatal no es muy alentador “… [un] Estado a manos de las oligarquías y últimamente, tras su deserción.... a manos de los presidentes raros…[un] Estado convertido en un monstruo burocrático y parasitario que prodiga empleos y vive a costa del país”.10

9 Bravo Lira, Constitución, 164. Sobre el concepto de “nomenklatura”, ver Michael Voslensky, Nomenklatura: The Soviet Ruling Class (New York: Doubleday & Company, 1984). 10 Bravo Lira, Constitución, 170.

Constituc 145

Roger Scruton, Filosofía Verde. Cómo reflexionar seriamente sobre el planeta (Madrid: Homo Legens, 2021).

CRISTIÁN RODRÍGUEZ

l filósofo inglés Roger Scruton (1944-2020) se cuenta dentro de los pocos autores contemporáneos capaz de conciliar amplitud –de temas, de disciplinas, de autores y de corrientes– con profundidad en el tratamiento de los problemas filosóficos. Sus razonamientos, recordando el Aleph borgeano, indican puntos desde donde pueden atisbarse principios para conectar con todas las cosas. Por ende, sus obras nunca tratan de un tema, sino más reflexionan a propósito de un tema. Ese es el caso de este Filosofía Verde, escrito como una provocación tanto para los conservadores que se sienten incómodos hablando de ecología, como también para los ecologistas que parecen estar demasiado cómodos en marcos de pensamiento izquierdistas, estatistas e internacionalistas. Es un libro ambicioso, pero que se deja leer con gusto, puesto que sir Roger nos lleva amistosamente por caminos que pasean por los análisis climatológicos, la fenomenología husserliana, la economía ambientalista, los tratados internacionales, las tendencias en arquitectura y urbanismo o T. S. Eliot. A lo largo del libro, Scruton hace gala de una capacidad admirable para poner en conexión –o en tensión– conceptos, teorías y tradiciones diversas en función de los problemas filosóficos que se encuentra tratando. El hilo conductor principal de Filosofía Verde podría resumirse así: es necesario enfrentar el problema ambiental desde una perspectiva de la responsabilidad, de abajo hacia arriba, cuidando y potenciando esa inclinación natural que los seres humanos tenemos a cuidar lo que consideramos nuestro hogar, la oikophilia. Esta aproximación al problema es fundamentalmente conservadora, puesto que pone el énfasis en las comunidades y sus propias soluciones para

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RESEÑAS

Roger Scruton cuidar el territorio a ellas encomendado, por sobre perspectivas globales de planificación internacional y restricción de la actividad productiva. La sostenibilidad no puede lograrse de forma impuesta por activistas de ONGs o burócratas ministeriales, sino más bien reorientando los costos naturales de la producción a quienes también obtienen los beneficios. De lo contrario, toda acción será un mero intento de minimizar los daños ambientales que se seguirán realizando. Scruton comienza su reflexión (capítulos 2 a 5) haciendo una crítica a las corrientes ecologistas actuales. Por un lado, critica el alarmismo global por parte de líderes y activistas. Si bien es cierto que existe un calentamiento global inusual, es menos claro que sepamos con exactitud cuáles son las causas de éste. Sin caer en una posición negacionista, el filósofo inglés descarta que las ciencias climáticas puedan adquirir el grado de certeza respecto del problema y sus soluciones que se expresa en el discurso público. Peor aún resulta cuando estos diagnósticos y pronósticos se utilizan para orientar tratados internacionales y políticas públicas. Estos discursos se insertan dentro de una narrativa de acción redentora, muy familiar para izquierdas socialistas, en la que instituciones poderosas asegurarán la igualdad de acceso a todo tipo de bienes. Por otra parte, critica también lo que llama la “precaución radical”, en cuanto técnicos y burócratas yerran por exceso de cautela a la hora de regular productos o procesos que pudiesen eventualmente dañar el medio ambiente. En circunstancias críticas como las que vivimos,

la inventiva y la experimentación por nuevas soluciones debería ser promovida y fortalecida, y no estar de antemano coartada por prohibiciones por sospecha. Por lo demás, Scruton desliza una importante crítica política: las ONGs, las agencias internacionales o la Unión Europea toman decisiones que impactan regiones completas, sin posibilidad alguna de ser fiscalizados, lo que otorga un poder desproporcional a personas no elegidas democráticamente y que, por ende, no sufrirán los costos políticos. Soluciones centradas en el mercado logran satisfacer un criterio relevante para Scruton: el conservadurismo se vale más de los sistemas homeostáticos que se autorregulan que en la planificación central, y en este caso, la posición de incentivos en los lugares adecuados puede efectivamente generar mejores condiciones. Pero en última instancia, este tipo de medidas sigue generando un desplazamiento de los costos. Así, una transnacional puede comprar créditos de carbono plantando miles de hectáreas de árboles para compensar la emisión de gases de sus plantas generadoras. Mal que mal, la empresa busca legítimamente su propio beneficio, por lo que cabe el riesgo de que el costo del daño natural sea integrado dentro de la misma homeostasis económica, lo que contribuye a perpetuar los problemas. Las éticas ambientales o ecologismos no parecen plantear una solución razonable. O bien toman una posición utilitarista difícilmente implementable –¿cómo estimar con exactitud el impacto que tendrá una planta de celulosa en los próximos 25 años?–, o bien buscan generar una nueva ética más amplia, de características biocéntricas o ecocéntricas. Scruton recoge el hecho de que estas perspectivas buscan fomentar una relación con la naturaleza que la reconozca como un valor intrínseco, por sobre su mera instrumentalidad, pero esto no quita que estén plagadas de problemas filosóficos. ¿Es la vida misma un bien intrínseco? ¿Deberíamos eliminar a los seres humanos para que vivan más plantas, o

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Planeta

microorganismos? Ante tales disyuntivas, teóricos como Aldo Leopold o Arno Naess tienden a volver sobre visiones antropocéntricas, asumiendo un humanismo que les impediría ser consistentes con sus propios principios. Rescata, sin embargo, Scruton la aproximación normativa de Hans Jonas. Al enfatizar que la presencia de recursos naturales, valiosos –y bellos– en sí mismos, y disponibles para nosotros para satisfacer necesidades, que también deberán satisfacer nuestros descendientes, exige una disposición particular, la responsabilidad. Desde aquí puede entenderse el problema ecológico en términos kantianos: tenemos un deber respecto del cuidado y de la administración (stewardship) de la naturaleza, en vistas a sí misma y al mañana. Este deber brota desde la misma consideración de los valores en juego, y no justificado por consecuencias posteriores o cálculos a largo plazo. La noción de responsabilidad en Jonas presta la base para el núcleo conceptual de la obra, la oikophilia (capítulos 6 y 7). Recogiendo el mismo término griego oikos (hogar), presente de forma latinizada en economía y ecología, Scruton usa este neologismo para designar un fenómeno originario de la condición humana. Nuestro modo de ser en el mundo es un habitar, lo que nos vincula a un suelo, a una comunidad y a una nación. El hogar no es solo una delimitación territorial o un conjunto de estructuras, sino la base misma de nuestra presencia

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en el mundo. La condición humana parece ser un constante volver a casa, tal como queda plasmado en la Odisea, en la Divina Comedia, o en Star Wars. Esa casa a la que se vuelve es el origen en el espacio y en el tiempo: la familia, la comunidad y la patria. La oikophilia nos provee de razones para actuar que no se explican de otro modo: el soldado mártir no busca morir, sino que va a la guerra por la patria. Reconocemos un valor intrínseco en nuestros orígenes, como las raíces inseparables del propio yo, que justifican acciones, hábitos, costumbres e instituciones en todo orden de cosas. La aproximación oikophílica no debe confundirse con un nostalgismo estático. No se piensa en una vuelta a la vida bucólica (romanticismo alemán) o a la vida silvestre (Thoureau, Emerson). Scruton plantea que el hogar –familia, comunidad, patria– es una continuidad en el tiempo, es el locus del contrato entre muertos, vivos y los que vivirán. Así, hay una responsabilidad de servicio, de optimización y actualización del hogar. Eso requiere reconocerlo como propio, conocer cómo tratar con él, de forma de obtener beneficios mutuos. Así como una amistad genuina, no se reduce a los beneficios que ella puede traer, pero no los excluye, así también la administración respetuosa de la naturaleza no excluye su utilización provechosa, pero la enmarca dentro de una relación más amplia. Esta caracterización de la oikophilia sirve como piedra de toque para la fundamentación normativa de una ética y política ecológica. Para enfrentar los problemas ambientales y nuestra relación con la naturaleza, en realidad, debemos volver a la forma más básica de relación que tenemos con nuestro entorno. Por ende, Scruton va a delinear algunas

Filosofía Verde

RESEÑAS

visiones generales de cómo pueden tomar forma estas propuestas. En principio, haciendo la administración de recursos lo más local posible: que tomen las decisiones quienes viven en los entornos, de modo que sus beneficios y costos sean sopesados de forma comunitaria, a la luz de las tradiciones y costumbres de cada lugar. El autor pone como ejemplo las autorregulaciones pesqueras tradicionales en Noruega, en las que las mismas comunidades históricamente han distribuido las cuotas de extracción. Esto no se debe a una regulación exterior o una norma técnica, sino por la misma motivación oikophílica de cuidado de un recurso propio. El rol estatal, en este sentido, debe ser minimizado y sobre todo orientado a las acciones de los particulares. Los trusts ingleses o el sistema de parques nacionales en Estados Unidos son otros casos notables. En todos ellos, el estado no hace más que institucionalizar la voluntad de particulares y de comunidades que buscan mantener o preservar espacios que sienten como propios. La planificación centralizada, y con mayor razón la dictada por tratados internacionales, no puede hacer otra cosa que introducir criterios exógenos a las ecologías políticas y sociales de cada lugar. Además, Scruton discute una serie de temas que no alcanzo a cubrir aquí: la problemática de la coordinación internacional, la importancia de la oikophilia para el concepto de nación, los dos enemigos naturales de la oikophilia (tecnología y la oikophobia), o las consideraciones sobre la belleza en el espacio público y la urbanización. Con todo, Filosofía Verde es un libro que ofrece un panorama único para pensar en el problema ambiental – y muchos otros. El autor convence al mostrar una continuidad entre los fundamentos del conservadurismo y la necesidad de administrar la naturaleza al modo de servidores de esta. Para eso, Scruton, como buen conservador, más que inventar algo nuevo, recoge en el acervo de la tradición elementos y criterios para enfrentar las dificultades planetarias.

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Carlos Cousiño, Razón y ofrenda. Ensayo en torno a los límites y perspectivas de la sociología en América Latina (Santiago: Tanto Monta, 2022).

JOAQUÍN CASTILLO VIAL

a hondura con que Carlos Cousiño, sociólogo y profesor del Instituto de Sociología de la Universidad Católica durante décadas, dibuja los contornos de la identidad latinoamericana en Razón y ofrenda, hace que la reedición de este libro sea motivo de gran celebración. Concebido explícitamente como un “ensayo”, la reflexión de Cousiño, publicada originalmente en 1990, se aleja de la aridez y de la hiperespecialización propias de la academia, y se atreve a proponer una lectura amplia de la realidad cultural de América Latina. La tesis principal del texto es que la América hispana nace moderna, “mas no en sentido ilustrado sino en uno barroco”.1 Por eso, el momento y las características que

1 Carlos Cousiño, Razón y ofrenda. Ensayo en torno a los límites y perspectivas de la sociología en América Latina (Santiago: Tanto Monta, 2022), 15.

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definen la conquista española de nuestro continente hacen que la configuración de la sociedad colonial no suceda bajo el signo del mercado y de la letra impresa, sino alrededor del rito y de la oralidad. Cualquier análisis de la cultura latinoamericana debe atender esa distinción, pues de lo contrario se querrá describir el continente desde parámetros ajenos a su idiosincrasia. El libro de Cousiño se divide en dos partes. De manera erudita y de la mano de la sociología y la filosofía política, la primera parte da cuenta del modo en que la sociedad moderna ilustrada se estructura alrededor de los procesos de racionalización, y se pregunta qué consecuencias tiene un ordenamiento crecientemente burocratizado y signado por la eficiencia. Una de sus preocupaciones principales guarda relación con el lugar que ocupan los valores en este devenir, pues pareciera haber un creciente espacio para las consecuencias irracionales de los procesos de racionalización. El problema es que, en este escenario, las preguntas fundamentales de la existencia humana —aquellas en torno a los fines y al sentido— son omitidas por la modernidad. “El nuevo conocimiento puesto por la ciencia

RESEÑAS

a disposición del hombre se caracteriza, según Weber, fundamentalmente por su radical renuncia a la pregunta por el sentido. (…) La secularización cultural va a acompañada de la renuncia por parte de la ciencia para decidir en torno a fines”.2 Por otro lado, si durante el medioevo la evangelización cristiana logró dar cierta unidad, respetando las distintas especificidades culturales, la Reforma y la imprenta modificaron la concepción del hombre y produjeron una introspección e individuación inexistente en los siglos anteriores, privatizando las instancias más significativas de la civilización. Esta sociedad ilustrada, hija de la modernidad, estará crecientemente definida por las interacciones realizadas en el mercado y en la opinión pública. Hacia el final de la primera parte, el autor se detiene en un elemento propio de la modernidad, pero que no guarda relación con la ilustración: el barroco. Por medio de este concepto interpreta de un modo alternativo todo el devenir hispanoamericano, el cual no estaría siempre desfasado y atrasado con respecto al proceso histórico europeo, sino que presentaría una formación social específica y distinta. La sociabilidad barroca, sobre todo, tendrá diferencias importantes con la ilustrada. La principal es que ella se da en torno a la representación y recreación de los valores que permiten la corte, el templo y el teatro, no en la interacción en torno al mercado y la opinión pública. A diferencia, también, de la letra impresa propia de la ilustración, el barroco privilegiará la imagen visual de la pintura, la arquitectura y el teatro. Como dice Cousiño, “el barroco aspira a penetrar por los ojos no para promover la convicción racional sino para mover la representación sensible”.3 Al ser visual y ritual, el barroco privilegia el encuentro, no la lectura solitaria y en privado. Por último, así como el progreso ilustrado tiende a la homogeneización

de la racionalidad formal, el barroco busca una ecúmene alrededor de la dignidad humana capaz de respetar los particularismos de cada cultura. Una vez descrito el barroco, el autor desarrolla en la segunda parte su concepción de América Latina como una sociedad estructurada en torno al encuentro y la síntesis cultural. El primero de esos términos le permitirá comprender la conquista española no desde la dominación o aniquilación, sino desde el reconocimiento. El segundo será el signo bajo el cual se desarrolla la evangelización de la mano de la Compañía de Jesús, misión que “intenta incorporar el mensaje evangélico sin destruir las particularidades culturales”. La identidad que se desarrolla a partir de ese encuentro y síntesis es el de una doble filiación a América y a España, lo que produce una conciencia “de no poder ser sino hispanoamericanos”.4 Esto, empero, no deja de ser problemático para un sujeto que muchas veces no es reconocido por ninguno de esos mundos, quedando en un lugar incómodo e indefinido. De ahí la importancia que tendrá la institución de la hacienda, la cual sí logró articular la socialización rural a lo largo de toda la América

4 Cousiño, Razón y ofrenda, 157.

2 Cousiño, Razón y ofrenda, 68. 3 Cousiño, Razón y ofrenda, 126.

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Razón y ofrend

Hispana y que produjo una socialización en torno al trabajo y a la naturaleza, a los ritos religiosos y de intercambio. Aunque no es posible describir aquí el notable análisis que hace Cousiño de los procesos de independencia latinoamericanos, desde sus causas en las reformas borbónicas hasta la consiguiente fragmentación de América Latina en decenas de Estados nacionales, sí cabe mencionar el modo en que destaca la influencia francesa que, durante el siglo XIX, introdujo con fuerza el positivismo. Este ideario implicó una particular difusión de la modernización como proyecto político, a su vez de un rechazo del pasado histórico colonial. Así, apoyado en los principios de la filosofía liberal, se configuró una disputa entre la cultura urbana ilustrada y el caudillismo de las oligarquías terratenientes.5 En este entuerto, la hacienda quedaba del lado del atraso y de la barbarie, de todo aquello que debía erradicarse para lograr progreso, orden y civilización. A pesar de la importancia económica y del peso político del campo, el siglo XX será testigo de un intenso proceso de urbanización y debilitamiento de la hacienda. En paralelo, las grandes ciudades serán incapaces de absorber en condiciones mínimas a tal masa poblacional, lo que producirá la “cuestión social” y dará espacio a demandas revolucionarias, como las que se verán a mediados del siglo en Cuba. Es en este escenario, cruzado además por una profunda secularización, en el cual adquieren importancia las teorías del desarrollo, que llevará a que los problemas de América Latina se intenten solucionar desde la eficiencia y el crecimiento. Según estos parámetros, no había siquiera oportunidad de reparar ese vínculo social que, durante décadas, solo fueron capaces de dar la hacienda y la religiosidad popular, capaces de elaborar una síntesis de la totalidad social que sí parecía a las preguntas por el sentido y los fines. Hay varios elementos de este análisis que dotan a Razón y ofrenda de una enorme actualidad. En primer lugar, cabe destacar la relevancia de la 5 Cousiño, Razón y ofrenda, 200.

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reflexión, apoyada en Weber, acerca de la ausencia por la pregunta por el sentido en la sociedad moderna. Si bien el autor elabora estas preguntas en un contexto distinto —término de la Guerra Fría, transición a la democracia en Chile—, el llamado “fin de las ideologías” y la consolidación de las lógicas de mercado en áreas sensibles de nuestra vida social parecen haber profundizado la ausencia de horizontes vitales que trasciendan lo útil o lo inmediato. La desconfianza en el sistema político, la fragmentación de las comunidades de pertenencia o la disolución de las estructuras familiares son solo algunas de las manifestaciones más evidentes de esos problemas, las cuales podrían tener antecedentes en la incapacidad por preguntarnos por aquellos vínculos que la racionalización y la modernización no fueron capaces de sostener. Un diagnóstico cabal de este problema exige, por cierto, una reflexión más detenida en torno a las categorías desde las cuales comprendemos el desarrollo hispanoamericano. Esto se vincula, por último, a otro elemento que vuelve atingente la reflexión de Cousiño: la pregunta por la identidad latinoamericana. La búsqueda de una especificidad cultural —sea a partir de lo barroco, de lo indígena o de lo decolonial— obliga a poner los ojos en una realidad muchas veces obliterada por una clase política o intelectual que suele desatender aquello heredado, o que busca licuar cualquier pertenencia en un cosmopolitismo que se desarraiga de toda identidad. Muchas de las discusiones del último lustro en Chile, tanto en el plano constitucional como aquellas vinculadas a la dictadura y “los treinta años”, están incardinadas en el modo en que comprendamos el lugar desde el cual nos definimos en términos históricos y culturales. La reedición de Razón y ofrenda, por tanto, vuelve a poner sobre la mesa una interpretación profunda sobre la cultura en América Latina y dota la reflexión acerca de nuestro presente, de nuestra historia y de las relaciones con nuestro continente de útiles y valiosas referencias sociológicas y filosóficas, las cuales nos permiten situarnos de manera más precisa en el mapa más extenso de Occidente.

RESEÑAS

Daniela Carrasco y Claudio Arqueros (eds.), Jaime Guzmán en perspectiva (Santiago: Fundación Jaime Guzmán, 2022).

BENJAMÍN COFRÉ

n sus Escritos personales –texto publicado póstumamente y que nace de un descubrimiento fortuito de su archivo personal–, el exsenador Jaime Guzmán Errázuriz hace mención de uno de sus libros favoritos: El principito, de Antoine de Saint-Exupéry. Relata el constitucionalista que la temprana lectura de esta obra, cuando niño, no le permitía entender parte significativa de esta historia que solo la madurez de los años le facultó alcanzar. La lectura de Jaime Guzmán en perspectiva deja entrever que este fenómeno también está ocurriendo con la propia obra del fundador del gremialismo, toda vez que los artículos reunidos en este libro parecen más diversos y más maduros que la extensa bibliografía previa publicada sobre el fundador del gremialismo. Esto, en parte, se debe a que el abanico de estudiosos que extienden su tinta en Jaime Guzmán en perspectiva parecen leer al fallecido abogado a la luz de los treinta años de distancia desde su abrupto deceso un primero de abril de 1991. La experiencia de las últimas tres décadas de historia dota a los documentos y producción del propio Jaime Guzmán, que inspira esta recopilación, de un refinamiento distintivo, quizás es esa “permanente presencia” que hace que todos los temas que engloban al abogado gocen de tanta actualidad. Sin lugar a dudas, Jaime Guzmán se ha convertido en la personalidad política más importante del

período finisecular chileno, se ha tornado en una figura insoslayable a la hora de abordar cualquiera de las discusiones contemporáneas en este extremo del mundo. ¿Cómo concebir los debates sobre el proceso constituyente aún en curso en el país, o el rol que debe cumplir el Estado frente a los cuestionamientos a la subsidiariedad, o la crisis y virajes que sostienen los partidos que articulan la actual derecha en Chile en todas sus tiendas políticas, o incluso las discusiones respecto del modelo económico del país sin aludir a Guzmán en todas ellas? Es que, como sentencia José Manuel Castro en su primer volumen de Jaime Guzmán. Ideas y política, parece que la vida del constitucionalista está imbricada a los hitos más relevantes de la segunda mitad del siglo XX, y tal parece que sigue vigente en este convulsionado siglo XXI. Este libro, editado por el filósofo Claudio Arqueros y la politóloga Daniela Carrasco, y publicado por la Fundación dedicada al exsenador, viene a fungir como “tomo VI” de las Obras Completas de Jaime Guzmán publicadas en 2021 por esa misma institución, y es que –al igual que los anteriores– nos permite conocer al líder gremialista, esta vez desde la pluma de sus más importantes investigadores, a saber: Arturo Fermandois, Alejandro San Francisco, Carlos Casanova, Eduardo Soto Kloss, Ernesto Illanes, Gabriel Zanotti, Gonzalo Rojas Sánchez, José Manuel Castro, Josef Seifert, Renato Cristi y Sebastián Claro Edwards. Ya no es Guzmán en sus propios escritos, sino la imagen que estos

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Jaime Guzmán en

pensadores proyectan a la luz de investigaciones tan amplias como actuales. En un momento tan clave como el que estamos viviendo, a Guzmán se le ha referenciado desde su fallecimiento en incontables documentos, cartas, columnas, artículos, libros y compendios que se han escrito para comprender nuestro presente, sin contar la vejación de su imagen y la eliminación sistemática de los homenajes públicos, tanto monumentales como simbólicos que lo recuerdan. Es en este contexto que este libro encuentra un lugar desocupado en el tablero que era necesario llenar, ya que cada uno de estos once artículos, sea desde el derecho, la historia, la filosofía, las ciencias políticas o la economía, se adentra en diferentes etapas de la vida, el pensamiento, el rol y la figura del fundador de la Unión Demócrata Independiente desde un genuino interés por conocerlo. Lo anterior corresponde a un aporte más que significativo si se piensa en que se trata de más de una decena de nuevos trabajos monográficos, todos ellos inéditos, y con el valor agregado de contar previo a su elaboración con el Archivo Jaime Guzmán disponible en la web –que recuerda a la serendipia de sus Escritos personales–, así como la publicación de sus Obras Completas, que tiene a bien poner a disposición de todos estos escritores un arsenal nunca antes reunido para el nivel en que muchos de estos trabajos se encuentran. Esto queda en evidencia con las fuentes desplegadas por los autores, donde aparte de los numerosos trabajos previos sobre el exsenador, los listados bibliográficos se concentran en los textos de puño y letra de Guzmán, cuya interpretación y crítica perfila los textos contenidos en el libro. Se trata, pues, como se mencionaba, de acercamientos mucho más documentados, mucho más reflexionados, como aquel adulto que retoma de su librero al Principito y se pierde unas cuantas horas en su lectura… si

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algo se puede decir de esta colección de artículos es que se transformó apenas publicarse en “esencial” para quien quiera revisar una vez más a Guzmán, no por su cabalidad –mucho queda por estudiar, investigar y escribir todavía sobre el polemista–, sino por la madurez alcanzada en cada uno de sus apartados. Esta obra en su totalidad está pensada para estar llena de anotaciones y marcadores propios del trabajo de revisión de fuentes y no en una biblioteca de adorno, pero lamentable el trabajo editorial concluyó en un libro más estético que práctico: la tapa dura, el papel grueso, y las dimensiones de este volumen dificultan la intención de trabajar el libro académicamente, a diferencia del que pudiese haber resultado de imitar a las revistas especializadas, por ejemplo, un tamaño de bolsillo, bajo gramaje y encuadernación rústica son bien valoradas a la hora de transportar y escudriñar textos de este estilo. Se busca en estas páginas reconocer que este libro es un aporte académico necesario, tal como los tomos de las Obras Completas que le precedieron (y cuya reseña se puede leer en el número 1 de esta revista, páginas 163-165), para entender en profundidad todo el espectro de discusiones que la figura de Guzmán suscita, formulando trabajos serios, desde un amplio abanico de disciplinas, desde distintas simpatías a la imagen del exsenador y, claro, con la intención explícita de que este libro sea un cimiento de las futuras investigaciones respecto del fundador del gremialismo. “Los grandes siempre necesitan explicaciones”, escribió Antoine de Saint-Exupéry en la publicación ya referenciada. Quizás por ello son necesarias todas estas nuevas investigaciones sobre Jaime Guzmán, quizás por ello lo seguimos estudiando.

RESEÑAS

Gonzalo Arenas Hödar, Diego Portales y la tradición política portaliana (Santiago: Universidad San Sebastián/ Centro de Estudios Bicentenario, 2023). JAIME ABEDRAPO DIRECTOR PUBLICUSS

l hecho que motivó al Doctor Gonzalo Arenas Hödar a escribir acerca de la tradición portaliana es precisamente la admiración que siente por la figura de Don Diego Portales, principalmente por su carácter, virtudes políticas y obra, la que sería el pilar de lo que la historiografía chilena reconoce como los principios de la tradición republicana. En efecto, Gonzalo Arenas, en su obra “Diego Portales y la Tradición Política Portaliana” de editorial Centro de Estudios Bicentenario (2023), va argumentando en cada momento histórico con posterioridad a 1830 el legado portaliano, cuya construcción data de la primera mitad del siglo XIX, período en el cual don Diego Portales actuó con determinación y coraje para conformar lo que reconoceremos como los cimentos de la República. Portales representa el arquetipo del aristocrático que recibe la herencia de la antigüedad clásica. No precisamente por su legado intelectual, sino por encarnar dicho pensamiento por medio de obras y conductas que hablan de su coherencia en política. Pensamiento y acción al servicio de la Patria. La vida de Portales resulta vital para dar sentido y visión al Chile de ayer y hoy, y que posiblemente en la actualidad sea más requerido que antes, ya que se nos presenta como una recomendada ruta para la actual elite gobernante. Hablar de Portales en estos días es recordar los valores que reivindicó el exministro, quien no se caracterizó por una verborrea o discursos elocuentes, sino que más bien por su conducta apegada a los valores de heroísmo, patriotismo, austeridad, desprendimiento, sentido del deber y abnegación. Serían estos principios de vida, los que agigantan su figura y que han sido reconocidos, como lo demuestra el Dr. Arenas, trasversalmente por el arco político, hasta ser considerados como sustantivos de la tradición política chilena, y que actualmente podrían estar siendo añorados por la ciudadanía. En ocasiones, y en gran medida por el paso del tiempo y contexto político circunstancial, se debate acerca, según se desprende del texto, si el legado de Portales es conservador y, por tanto, opositor a la vertiente liberal, es decir, se plantea una discusión más ideológica y preocupada del sistema de gobierno que legó, con luces y sombras. 155

Diego Portales y la

En efecto, el Dr. Arenas presenta la tesis de distintos historiadores del siglo XIX, como Benjamín Vicuña Mackenna, que describen su segundo mandato como dictatorial. Sin embargo, la grandeza de Portales está en sus valores trascendentes, principalmente en su manifiesta abstención del poder por el poder. Su acción en lo público fue motivada por el bien superior de la patria y no por intereses individuales. Está allí la grandeza de Portales, la que lo hace inmortal y le da vigencia hasta nuestros días. Esto sería lo medular, ya que muy probablemente, como advierte el autor, “… Portales a inicios del siglo XXI se ha convertido en la concreción personal de un conjunto de principios que, iniciándose en él, hoy lo superan, al punto que, en muchos casos, es posible que el propio Portales no pudiera reconocerse en ella”. Por lo tanto, la discusión central, a nuestro parecer, no sería si Portales es más democrático o no a luz de la perspectiva del siglo XXI, en tiempos de una ampliación de perspectiva de derechos y libertades con las cuales se asocia a la democracia liberal, sino con el sentido y visión de un hombre que buscó el bien de sus compatriotas y que encarnó las virtudes propias de una persona que persigue el bien común y no el suyo. En la obra del Dr. Arenas se reconoce la legitima distinción entre republicanismo y liberalismo, pero se desprende de Portales un ideario que supera ese debate y nos permite enjuiciar la honestidad de nuestras elites. Por tanto, Portales no es sólo un heredero de la ilustración, es un connacional que encarnó las virtudes que se han ido reconociendo desde la antigua Grecia, Roma y la fundación de nuestras naciones como único camino de grandeza: ser testimonio de virtudes ciudadanas comprometidas con la comunidad, la cual legitima la ley, la razón y la autoridad por medio de empleados públicos que cumplen su deber y se consagran con impersonalidad al poder como mecanismo institucional para el servicio de los compatriotas. Al leer esta obra, podemos observar como la figura de Portales se acrecienta en momentos en que todo lo que fue su ser vital hoy está en crisis. El legado de Portales no está en demandar un régimen autoritario ordenador, sino en pensar y actuar en coherencia, razón y virtud por el bien superior de la comunidad. En consecuencia, el Dr. Arenas consigue sumarse a las obras historiográficas que aportan en el rescate de la tradición que dio sentido y sostenibilidad a la República de Chile desde sus albores, que le permitió a nuestra patria diferenciarse de la anarquía latinoamericana de primera mitad del siglo XIX, y que lejos de ser una perspectiva del pasado se convierte en una hoja de ruta para el futuro. Esta obra no sólo es recomendada, sino que requisito para todos quienes quieran buscar salidas a la crisis de legitimidad por la que hoy atravesamos.

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DESDE EL ARCHIVO

Desde el archivo

Carlos Frontaura. Un sentido para la constitución

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UN SENTIDO PARA LA CONSTITUCIÓN Carlos Frontaura*1

or su intermedio señora Presidenta, quisiera, en esta oportunidad, saludar a todos los integrantes de esta comisión. Especialmente hoy, extiendo este saludo a todo el personal de la Secretaría y a todos los funcionarios de este Congreso que, durante estos tres meses, nos han acogido de manera sencilla y afectuosa, y han permitido que llevemos adelante el trabajo que se nos ha encomendado. Esa labor que ha tenido que ver con ofrecer un anteproyecto de Constitución para que pueda ser trabajado, mejorado y perfeccionado en la siguiente etapa de este proceso por aquel órgano que ha sido electo por la ciudadanía para ello: el Consejo Constitucional. ¿Un anteproyecto de Constitución? Una Constitución. Desde los tiempos de Aristóteles que escribió la Constitución de los Atenienses, podemos identificar la Constitución con aquella estructura que da cuenta de valores políticos, prácticas jurídicas y papeles institucionales que se dan dentro de una sociedad determinada. La mayoría de las veces en la historia de la humanidad, todo esto no consta más que en usos, procedimientos, modos y actos que se repiten una y otra vez, y que se van modificando con el lento transcurrir de los años. Sin embargo, recogiendo una costumbre que se empina ya por los doscientos años, se nos ha pedido poner todo esto por escrito. Hay aquí, me parece, una clave fundamental de la tarea que hemos intentado llevar a cabo: la conciencia de que no se parte de la nada, del vacío. Por el contrario, creo, que en esta comisión experta hubo un aprendizaje muy honesto de la fracasada Convención: toda verdadera Constitución es hija de un pueblo, de una sociedad, de unas costumbres, de unas instituciones determinadas. La patria no se inventa y su Constitución tampoco. Por supuesto, como el hombre y sus sociedades se despliegan en el tiempo, se ofrecen siempre nuevas situaciones o desafíos; por eso, tampoco es verdadero que su derecho se mantenga inalterado o inmutable. Me parece,

* Discurso pronunciado por el profesor Carlos Frontaura en la Sesión Plenaria del Comité de Expertos del Proceso Constitucional. Santiago de Chile, 5 de junio de 2023.

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por lo mismo, que fuimos y somos conscientes de la necesidad de que este texto, junto con respetar nuestra historia, sea capaz de ofrecer respuestas frente a esas nuevas realidades. Así, tradición e innovación debían ser el primer pilar de nuestro trabajo. Una tradición que es mucho más rica que la colección de ensayos o textos constitucionales de la revolución liberal-ilustrada y hunde sus raíces en nuestra cultura indiana: a la vez, occidental e indígena y, por ello, cristiana, mestiza y republicana. Por otra parte, una capacidad de cambio que debe ofrecer una densidad mayor que la de, simplemente, recoger respuestas o recetas tecnocráticas producidas en otras latitudes. Es que podríamos decir, parafraseando a un famoso jesuita argentino, que nuestras instituciones son “(…) por evolución vital y no por un papel escrito en una asamblea de charlatanes y bautizado «Constitución»”2. Una segunda cuestión fundamental en este proceso, me parece, fue la práctica compartida de aceptar en el otro, un verdadero otro. Hubo un reconocimiento de que al frente había personas con historias, reflexiones y convicciones diferentes, explicables y legítimas. Respetarlas, tratar de entenderlas y buscar esos delicados equilibrios donde fuera posible, marcó el estilo que dominó nuestro trabajo. Con ello, se intentó hacer algo que es complejo, especialmente en una época en que las diversas identidades parecen desarrollarse aisladamente. Así, más que buscar lo común, muchas veces, asistimos a verdaderos procesos de balcanización donde lo propio es afirmado, incluso, contra los demás. Intentar salir de esto, ofreciendo una mirada diferente y más integradora, ha sido el esfuerzo de esta hora.

Con esto, se ha demostrado algo fundamental: el valor de la diversidad no puede hacernos olvidar que la comunidad política lo es, principalmente, porque hay algo común, algo que nos une, aquello a lo que debemos tender todos juntos, desde nuestras diferencias. La sociedad no es primordialmente el lugar para demandar derechos y exigir anhelos, sino, fundamentalmente, para asumir que cada uno tiene una tarea, un deber para con todos y cada uno, y para con la patria. En suma, el espacio en el cual encontrarnos para buscar, todos juntos, con nuestras diferencias, la vida buena. Por eso, la clave está en que la Constitución reconozca deberes y sirva a la paz Un tercer asunto que, creo, se ha intentado plasmar en nuestro trabajo es la convicción, que todos hemos expresado, de que la Constitución es un punto de inicio y no uno de llegada. Esta idea, me parece, reúne dos verdades fundamentales. En primer término, ella intenta rehuir de esa aspiración -comprensible, pero fatal- de que el texto constitucional deje resueltos todos o casi todos los problemas jurídico-políticos dentro de una sociedad. Si eso fuera así, la política misma perdería sentido y todo debate no sería otra cosa que una compleja discusión sobre interpretación, radicada más en los tribunales que en los congresos. Muchas veces se ha caído en esto, tanto en lo local como en lo global. Así, lo que no debiera ser más que un asunto a resolver en el ámbito propio de la deliberación política, se convierte en un tema que, supuestamente, tiene una respuesta técnica y uniforme que debe ser dada por un tribunal nacional o internacional. Por supuesto, tampoco hay que caer en la ilusión de que es posible establecer una divisoria absolutamente nítida. Sin embargo, más

2 Castellani, Leonardo (2009): “Pseudodemogresca liberal”, En: Cómo sobrevivir intelectualmente al siglo XXI. Los escritos más polémicos del Chesterton de la lengua española (Ed. Juan Manuel de Prada, Editorial LibrosLibres) (Spanish Edition, Kindle Edition).

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importante que esta verdad, creo, está esa otra que atiende a un asunto vital para una comprensión sana de la vida política: la justicia no es suficiente. Al respecto, Javier Hervada y Juan Andrés Muñoz señalaban que con lo importante que es la justicia, porque sin ella la sociedad se desintegra, no basta, pues si solo hubiera lugar para ella en la comunidad, esta sería insufrible. La vida humana requiere de otras cosas, que el derecho y la Constitución no pueden ni ofrecer ni asegurar: amistad, ayuda, solidaridad, donación o capacidad de sacrificio. En este sentido, la Constitución es un desde y jamás un fin; ella puede brindar medios y caminos solo para la realización de la justicia posible. Pero, incluso, aunque ofreciera −y esto ya es imposible− un estado pleno de justicia, la verdad, ello seguiría siendo insuficiente para lo que la persona necesita realmente para su felicidad3. Benedicto XVI, hablando de la justicia humana, señalaba el 2010: “Aquello de lo que el hombre tiene más necesidad no se le puede garantizar por ley. Para gozar de una existencia en plenitud, necesita algo más íntimo que se le puede conceder sólo gratuitamente… el hombre vive del amor que sólo Dios, que lo ha creado a su imagen y semejanza, puede comunicarle”4. Me parece que de esto se ha tratado este proceso: tradición e innovación; reconocimiento del otro como un legítimo otro; y claridad de que la Constitución ni debe zanjar todos los asuntos, ni resuelve todos los problemas. Esto último requiere una disposición que no sea solo para el aquí y el ahora, dadas las circunstancias materiales, sino convicción. Pues una posición meramente circunstancial que no renuncia a reivindicaciones constitucionales maximalistas para otra etapa en que la correlación de fuerzas sea más favorable, desnaturaliza la clave central de este proceso. Este es el espíritu con que trabajamos estos tres meses

Aquello de lo que el hombre tiene más necesidad no se le puede garantizar por ley. Para gozar de una existencia en plenitud, necesita algo más íntimo que se le puede conceder sólo gratuitamente… el hombre vive del amor que sólo Dios, que lo ha creado a su imagen y semejanza, puede comunicarle.

3 Hervada, Javier y Muñoz, Juan Andrés. “Guía de los estudios universitarios: Derecho”. EUNSA. Pamplona, 1984. pp. 53-55 4 Benedicto XVI (viernes, 30 de octubre de 2009): Mensaje del Papa para la Cuaresma de 2010 La justicia divina, salvación para el hombre. En línea: https://www.vatican.va/ content/benedict-xvi/es/messages/lent/documents/hf_ben-xvi_ mes_20091030_lent-2010.html

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y que, más allá del contenido mismo, siempre perfectible, estoy seguro que también guiará la actividad de la siguiente etapa de este proceso, la del Consejo Constitucional. No miramos nuestro trabajo desde una posición ensoberbecida, como si tuviéramos una completa certeza sobre los acuerdos alcanzados; lo específico de la humana condición, como decía San Gregorio Magno, y de nuestro propio trabajo −agregaría− es precisamente andar a tientas con la incerteza. Por eso, sobre esa incerteza es que el Consejo intentará construir. Sobre aquella incerteza que las ideologías precisamente rechazan, pues ofrecen soluciones completas y utópicas, desatando siempre el odio, la violencia y la destrucción, como, por desgracia, lo sufrimos en nuestra patria. Sobre esas incertezas es que debemos construir, porque como decía Chesterton hace algunos años “lo que resulta valioso y admirable a nuestros ojos, es el hombre; ese hombre que bebe cerveza, que adopta credos, que lucha, que se equivoca, que es sensual y respetable. Y las cosas que se han fundado sobre esa criatura permanecen inmortales. En cambio, lo que se ha fundado sobre el superhombre ha muerto con todas las civilizaciones agonizantes que lo han alumbrado. Cuando Jesús, en un momento simbólico, establecía su gran sociedad, no escogió como piedra fundacional a Pablo ni a Juan, el místico, sino a un pedante, a un cobarde; en definitiva, a un hombre (…) Pues no hay cadena que sea más fuerte que el más débil de sus eslabones”5. Hago votos porque esta tarea que pasa ahora a su siguiente etapa sea, al final, concebida por todos como lo que es o puede ser: un modesto instrumento -que muy lejos de ilusiones y fantasías- está al servicio de la dignidad de todos los seres humanos, de la paz y la justicia. Nada más, porque es solo un punto de partida para la vida buena, pero, al mismo tiempo, nada menos también. Agradezco a Dios haber podido servir a mis compatriotas, pido su infinita misericordia para con todas mis debilidades y, en fin, imploro a todos Uds. su indulgencia por mis falencias y errores. Muchas gracias. 5 Chesterton, G.K. (2016): Capítulo IV “El señor Bernard Shaw”, en Herejes (Ivory Falls Book, Spanish Edition, Kindle Edition).

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Lo que resulta valioso y admirable a nuestros ojos, es el hombre; ese hombre que bebe cerveza, que adopta credos, que lucha, que se equivoca, que es sensual y respetable. Y las cosas que se han fundado sobre esa criatura permanecen inmortales. En cambio, lo que se ha fundado sobre el superhombre ha muerto con todas las civilizaciones agonizantes que lo han alumbrado. Cuando Jesús, en un momento simbólico, establecía su gran sociedad, no escogió como piedra fundacional a Pablo ni a Juan, el místico, sino a un pedante, a un cobarde; en definitiva, a un hombre (…) Pues no hay cadena que sea más fuerte que el más débil de sus eslabones”.

Lista de Imágenes - Camilo Domeniconi, Retrato de Diego Portales Palazuelos (Museo Histórico Nacional, Chile). - Alessandro Capalti, Retrato del Presidente Manuel Montt Torres (Museo Histórico Nacional, Chile). - Retrato de Enrique Mac-Iver (Biblioteca Nacional, Chile). - Juan Francisco González, Le Pont Neuf (Colección Privada Esteban Canata Valenzuela. Imagen Richard Baptista). - Rafael, La Escuela de Atenas (Museos Vaticanos). - Jan Matejko, Astrónomo Copérnico, o conversaciones con Dios (Collegium Novum de la Universidad Jaguelónica, Pietrzakow, Polonia). - Eugene Savage, Alma Mater (Universidad de Yale). - William Blake, Newton (Tate Britain, Londres). - Paul Klee, Angelus Novus (Israel Museum, Jerusalén). - Ernest Charton, 18 de septiembre en el Campo de Marte (Museo del Carmen de Maipú). - Sandro Botticelli, Tomás de Aquino (Abegg-Stiftung, Riggisberg, Switzerland). - Lorenzo Lotto, Alegoría del vicio y la virtud (National Gallery of Art, Washington, DC). - Daniel Celentano, Festival (Smithsonian American Art Museum, Washington, DC). - Nicolás Bustamante, Primera Junta de Gobierno de Chile (Museo Histórico Nacional). - Nicanor González y Fernando Laroche, Primer Congreso Nacional (Senado de la República, Chile). - Petronilo Monroy, Alegoría de la Constitución de 1857 (Museo Nacional de Arte, México). - Alberto Valenzuela Llanos, Congreso Nacional de Santiago (Senado de la República, Chile). - Abraham Teniers, Barbershop with monkeys and cats (Museo de Historia del Arte de Viena). - Philip Alexius de László, Papa Pío XI (Bodleian Libraries, Universidad de Oxford). - Cassius Marcellus Coolidge, Poker Game (Alexander Gallery, New York).

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- Théodore Géricault, El Naufragio de la Medusa (Museo del Louvre, París). - Pedro Subercaseaux, Jura de la independencia de Chile (Museo Histórico Nacional, Chile). - Renato Gutusso, Funeral de Togliatti (Museo de Arte Moderno, Bolonia). - El Greco, El entierro del señor de Orgaz (Iglesia de Santo Tomé, Toledo). - Alejandro Ciccarelli, Vista de Santiago desde Peñalolén (Pinacoteca Banco Santander, Santiago de Chile). - Ernest Charton, La Casa de Moneda (Museo Nacional de Bellas Artes, Chile). - Boris Kustodiev, The Bolshevik (Tretyakov Gallery, Moscú). - Diego Rivera, La historia de México a través de los siglos (Palacio Nacional de México). - Kazimir Malévich, La carga de la caballería roja (Museo Estatal Ruso, San Petersburgo). - Thomas Cantrell Dugdale, The arrival of the Jarrow Marchers (Museum of the Home, London). - Giacomo Balla, Le mani del popolo italiano (Casa Balla, Roma). - Francisco de Goya, Saturno devorando a su hijo (Museo del Prado, Madrid). - Katsushika Hokusai, La gran ola de Kanagawa (The Metropolitan Museum of Art, New York). - Paul-Jacques-Aimé Baudry, Charlotte Corday y el asesinato de Marat (Museo de Bellas Artes de Nantes, Francia). - Gian Lorenzo Bernini, El rapto de Proserpina (Galería Borghese, Roma). - Miguel Ángel, La Piedad (Basílica de San Pedro). - Eugene Delacroix, La cama sin hacer (Museo del Louvre, París). - Giuseppe Sanmartino, El Cristo velado (Capilla Sansevero, Nápoles).

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