Bricolage No. 23 by Bricolage

Estudiantes: $15 Librerías: $20

Revista de estudiantes de Antropología Social

Número

DIRECTORIO UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA RECTOR GENERAL Dr. Eduardo Peñalosa Castro SECRETARIO GENERAL Dr. Antonio de los Reyes Heredia UNIDAD IZTAPALAPA RECTOR Dr. Rodrigo Díaz Cruz SECRETARIO DE UNIDAD M. Arturo Preciado López DIRECTOR DE LA DIVISIÓN DE CSH: Dr. Juan Manuel Herrera Caballero JEFE DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA: Dra. Laura Raquel Valladares de la Cruz COORDINADORA DE LA LICENCIATURA EN ANTROPOLOGÍA: Dra. Adriana Aguayo Ayala EDITOR RESPONSABLE: Leonardo Michal Tyrtania Geidt Agradecimiento especial a Norma Jaramillo y Dzilam Méndez

BRICOLAGE. REVISTA DE ESTUDIANTES DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL REPRESENTANTE GENERAL Matías Platas Navarrete DEPARTAMENTO DE EDICIÓN: Juan Pablo Manrique Arroyo Abraham Justino García Torres César Arif Cabrera Batres María Fernanda Lartigue Marín Raúl Iván López Sánchez DEPARTAMENTO DE VIDEO: Matías Platas Navarrete Javier Perea Salguero Miguel Ángel Quesada Romero Mariana Hernández Martínez Daniel Téllez Díaz DEPARTAMENTO DE DISEÑO: María Fernanda Lartigue Marín Dafne Elena Ruíz Grajales Yail Gutiérrez Díaz RELACIONES PÚBLICAS: Javier Perea Salguero Miguel Ángel Quesada Romero FOTOGRAFÍA DE PORTADA: Yanoad Floréz Naranjo CONTRAPORTADA: Adriana Martínez Traslaviña ILUSTRACIONES: Dafne Elena Ruíz Grajales Yail Gutiérrez Díaz DISEÑO EDITORIAL: María Fernanda Lartigue Marín

BRICOLAGE. REVISTA DE ESTUDIANTES DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y GEOGRAFÍA HUMANA. Volumen 1, Número 23, julio-diciembre de 2019, es una publicación semestral, editada por la Universidad Autónoma Metropolitana a través de la Unidad Iztapalapa, División de Ciencias Sociales y Humanidades, Departamento de Antropología. Av. San Rafael Atlixco 186, Col. Vicentina, C.P. 09340, CDMX. Sitio web de la revista: https://revistabricolage.wordpress.com Correspondencia: briconsed@gmail.com Certificado de Reserva de Derechos al Uso Exclusivo del Título No. 04-2015-101416145200- 120, ISSN 1870-4573, ambos otorgados por el Instituto Nacional de Derechos de Autor. Certificado de Licitud de Título no. 13481 y Certificado de Licitud de Contenido no. 11054, otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación.

NĂşmero

EDITORIAL

En nuestra formación como científicos sociales, hemos tenido un acercamiento a desarrollar nuestros conocimientos internamente, en las aulas o propiamente en la universidad. Entre colegas divulgamos nuestro conocimiento convirtiendo nuestros saberes en redes de apoyo, donde los profesores y amigos conocen lo que nosotros escribirnos o creamos mediante ese proceso de aprendizaje, haciendo que la información no solo se quede como curiosidad académica, sino que se interprete o explique una realidad social como algo que se encuentra allá afuera en calidad de silvestre, como poco tocada. Es con ese fin que surge Bricolage: Revista de Estudiantes De Antropología Social y Geografía Humana, como medio para dar a conocer lo que estudiantes de antropología social y disciplinas afines escriben, reflexionan y piensan como producto de ese conocimiento consumado. El presente número veintitres trata de dar cuenta de varios escritos desarrollados por estudiantes que reflejan o vislumbran la realidad de determinada situación y, a la vez, cómo dar una explicación desde la ‘trinchera’ en la que se hayan adscritos y poder generar, desde ahí o desde aquí, un proceso de cambio o de intervención que permita pensar, reflexionar o actuar de otra manera. COMITÉ EDITORIAL

ÚSUBA De la ética a la política: Foucault y los estoicos Verónica Guarneros Rojas La frontera México-Guatemala: la otra frontera sur de los Estados Unidos de cara a la globalización - César Larrea García Performance: de la representación a la presencia - Mitl Miqueda Reminiscencias del Totonacapan: La indumentaria femenina en la época prehispánica - Anael González Álvarez {SERIE VISUAL} Policromía trans Yanoad Floréz Naranjo Descolonización y despatriarcalización Matías Valencia Hidalgo

28 38 44

Literatura y antropología: un análisis del olvido histórico en Cien años de soledad - María Cecilia Groppa

BRICOLEUR Miércoles - Guillermo Gonzaga de Jesús Entrevista a un biotecnólogo - Santiago Dunhe y Diego Dávila

59 62 66 67

Nos preocupamos pero... - Paula Fernández-Villanueva Historias del animal - Pablo Silva Guadarrama

El cuerpo como herramienta de resistencia Adriana Martínez Traslaviña 75 Más allá del sueño - Juan José Enríquez Rivera {SERIE VISUAL}Aprendizaje y visión. La participación in76 fantil en el ritual huichol - Héctor Adrián Sánchez Garibay Política editorial 83 72

GGFDFGFDGDSFGDFGDG

ÚSUBA DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA: Foucault y los estoicos Verónica Jocelyn Guarneros Rojas UNAM - Facultad de Filosofía y Letras vero_joce@hotmail.com

oy en día vivimos en un ambiente de molestia, desesperanza y desasosiego; nuestras aspiraciones a una vida digna y nuestra libertad cada vez se ven más constreñidas por los dispositivos de poder que actúan controlándonos y subjetivizándonos, haciendo de nosotros cuerpos dóciles de los cuales obtener un producto útil: capital. Asimismo, nos encontramos en una situación de decadencia en la que las instituciones encargadas de garantizar el orden social se debilitan, la violencia se expande, la destrucción ecológica se incrementa y el compromiso político y moral se desvanece. Ante la perturbadora —e incluso apocalíptica— situación de nuestros tiempos, es preciso reflexionar sobre la posibilidad de construir una ética que permita a cada individuo construir su propio ethos para que así alcance una buena vida en este ambiente de decadencia. Se trata del ethos como la “morada”, la “casa” interior en la que se puede formar la subjetividad de cada persona. En esa medida, desde la realidad interior de cada individuo se articula su propio carácter, así como un sentido moral y político de su actuar. Es en este sentido que en las siguientes líneas se explorará la manera en que el trabajo de sí sobre sí mismo, mediante las técnicas o prácticas de sí, posee una dimensión ética y, a la vez, política, a partir de la perspectiva de Foucault (con sus últimos trabajos éticos) y de una importante escuela helenística, a saber, los estoicos.

DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA:

sofía griega. Así, dicho “ensayo”, nos dice Foucault, hay que entenderlo “como una prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como una apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación” (Foucault, 2011: 15).

Es bien sabido que Foucault vuelve la mirada hacia la filosofía antigua griega y se interesa por la amplia gama de ejercicios y prácticas que los antiguos griegos utilizaban para entrar en relación con ellos mismos y con los otros, de modo que esto nos permita poner en cuestión nuestra forma de ser y hacer frente a los dispositivos de poder que nos subjetivizan. En sus trabajos al respecto, Foucault habla de las técnicas y prácticas que llevaba a cabo la escuela estoica para el cuidado de uno mismo. Sin embargo, quiero resaltar que en los estoicos dicho trabajo sobre uno mismo también tenía una repercusión política.

Dado que no somos seres estáticos, nuestra naturaleza es movimiento, es devenir. De modo que, por esta condición humana, tenemos la capacidad de hacernos a nosotros mismos, de desarrollarnos y de autocrearnos; podemos abrirnos a ser de otro modo y a pensarnos a nosotros mismos y a nuestro entorno de otra manera. En esa medida, cobra sentido el hablar de un ethos y de una ética que le permita a cada individuo forjar el suyo, pues se trata de la posibilidad que abre otra manera de ser y de conducirnos. A su vez, como en los griegos, esto se convierte en una práctica de la libertad, ya que podemos dejar de estar sujetos a lo que se nos imponga y construir una subjetividad propia dejando de lado la impuesta. Así pues, el individuo se constituye a sí mismo como un “sujeto moral”: “el individuo […] define su posición en relación con el precepto que sigue, se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo, busca conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma” (Foucault, 1984: 201). Para que esto se haga efectivo se requiere de un trabajo de sí sobre sí mismo, en otras palabras, prácticas de sí.

¿Por qué recuperar la filosofía estoica? Porque los estoicos, al igual que nosotros, se encontraban inmersos en una época de decadencia y crisis en la cual pudieron articular una ética que les permitiese encarar las dificultades de su tiempo. Sin embargo, esto no significa que debamos copiar lo que ellos hicieron, pues, aunque nuestras situaciones convergen en diversos puntos, existen también diferencias importantes, dadas nuestras determinaciones históricas; pero al pensar en modelos éticos como el estoico, constituidos, en gran parte, por una serie de ejercicios y prácticas de sí, se hace patente la importancia de pensarnos de otro modo en una dimensión tanto ética como política. El objetivo no es sugerir que estas técnicas heredadas por gran parte del pasado -e incluso de un pasado muy alejado-, deberían ser “reactivadas” hoy en tanto que tales, sino subrayar la existencia de una tradición en el pensamiento occidental (muy a menudo descuidada) que insiste en la importancia a la vez ética y política de la elaboración de una cierta relación consigo mismo, con su propio cuerpo, sus propias representaciones, su manera ordinaria de hablar, de conducirse y de vivir (Lorenzini, 2015: 12).

Las prácticas o técnicas de sí son las operaciones que realizan los individuos sobre sí mismos, es decir, sobre su cuerpo, su conducta, su forma de ser y pensar, de manera sensata y voluntaria para transformarse a sí mismos y de este modo obtener una buena vida. Foucault las define de la siguiente manera en Historia de la Sexualidad II: Son las prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no sólo fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presente ciertos valores estéticos (Foucault, 2011: 16-17).

En ese sentido, Foucault emprende su tarea de regresar a los griegos como un “ensayo” del pensamiento que nos dé pauta para contemplar otras vías de acción, mas no como una apropiación de la filo-

En la Antigüedad estas prácticas conformaban el epimelesthai sautou o épiméleia heautou, que se traduce por “cuidado de sí”, “preocupación por sí” (Foucault, 1982: 50). Este precepto iba seguido del “conócete a ti mismo” en el oráculo de Delfos y era uno de los principios más importantes de la ciudad, ya que se trataba de una regla que influía a nivel personal y a nivel social —en la conducta— en los individuos. Había una fuerte relación entre la ocupación consigo mismo y las actividades políticas, claro ejemplo de ello es el diálogo de Platón Alcibíades I.

así en un tema filosófico fundamental y de capital importancia. El cuidado de sí, en el caso de los estoicos, se llevaba a cabo mediante una serie de prácticas como las notas diarias, las meditaciones, el examen de conciencia, el retiro, la verificación de las representaciones a medida que éstas se presentan en la mente, entre otras. Algunas de ellas recaían principalmente en el ámbito individual, en el retirarse a sí mismo para ocuparse de sí, y en algunas otras el efecto repercutía en gran medida en el otro, en la medida en que uno con sus acciones puede ayudar a los demás.

Cabe aclarar que, aunque mucho se ha hablado en la tradición filosófica del principio délfico en términos del “conócete a ti mismo”, el “cuidado de sí” o el “ocuparse de uno mismo” tenía mayor importancia y a él se subordinaba el “conocimiento de sí”. El cuidado de sí era para los griegos el principio esencial para conducir la vida hacia una conducta racional. De modo que “el cuidado de sí no era un consejo abstracto, sino una actividad extensa, una red de obligaciones y servicios para el alma” (Foucault, 2008: 61).

Dentro de las prácticas a nivel individual podemos encontrar la escritura y, más específicamente, las notas diarias o hypomnēmata1. Éstas son notas que uno debe tomar sobre sí mismo, es decir, sobre todo lo que sucede en el interior de cada uno y, en esa medida, también tiene lugar la vigilancia sobre uno mismo. Acerca de las hypomnēmata Marco Aurelio escribe: “Que sean preceptos breves y elementales de modo que, una vez que los hayas encontrado, te basten para disolver toda tu insatisfacción y enviarte de nuevo, sin irritación, a la vida ante la que te retiras [...] Acuérdate del retiro hacia el jardincillo de tu propio interior” (Marco Aurelio, 1977: 4.3).

El cuidado de sí actúa en dos niveles: en primer lugar, en la relación que uno establece consigo mismo y con los otros, pues implica tener una posición ante el mundo, una actitud o una determinada manera de comportarse con uno mismo, con los otros y con el mundo. Asimismo, el ocuparse de uno mismo conlleva redirigir nuestra mirada, es decir, trasladarla del exterior al interior, del mundo y los otros hacia uno mismo. Entonces, el individuo necesita vigilar sus pensamientos. En segundo lugar, el cuidado de sí actúa en la manera en que uno puede modificarse a sí mismo, ya que también se trata de una determinada forma de actuar y de comportarse consigo mismo; en esa medida, uno puede hacerse cargo de sí y comenzar a modificarse y transformarse. Es aquí donde tienen lugar los diversos ejercicios y prácticas de sí.

El examen de conciencia o la autoevaluación consistía en un examen —generalmente vespertino— de las acciones y pensamientos del individuo, así como en un recordatorio de los logros y virtudes del mismo. En este tipo de examen se trata de “ajustar lo que [se] quería hacer con lo que [se] ha hecho, y reactivar las reglas de conducta, no excavar en la culpa”2 (Foucault, 2008: 71). Se trata de evaluar los errores con la diferencia que se manifiesta entre las reglas de conducta que uno se ha impuesto y los actos realizados, pero no conlleva posteriormente al castigo, sino más bien es un entrenamiento de memoria de dichas reglas que buscan regular nuestro actuar. Ejemplo de ello es Séneca, quien en Sobre la Ira escribe: “Pues, ¿por qué voy a sentir temor ante

En el período helenístico-romano el cuidado de sí adquiere mayor énfasis, dado que se considera como solución filosófica a las dificultades y problemas de dicha época. El cuidado de sí se convierte

1. En griego significa: lo que sostiene la memoria. Es por ello que se trataba de una práctica mnemotécnica. 2. Los paréntesis son míos.

alguno de mis fallos si puedo decir: «Mira a ver que no vuelvas a hacer esto, ahora te perdono»?” (Séneca, 2000: III). De igual forma, este examen permite reflexionar sobre lo que hemos conseguido, las veces que pudimos ajustar nuestros actos con lo que tenía que haberse hecho. Al respecto, Marco Aurelio dice:

en práctica los conocimientos que ha adquirido. Dentro de los ejercicios de askesis encontramos la meditación (en griego melete), que consiste en anticipar el pensamiento a diversos acontecimientos imaginando cómo se podría actuar si tal situación fuese real, de modo que se requiere pensar en ciertos argumentos y discursos que nos sean útiles para afrontar dicho evento. Así pues, la meditación se compone de una serie de respuestas que deben memorizarse para saber cómo reaccionar ante situaciones reales; en esa medida, al imaginar dichas respuestas se tiene que hacer un ejercicio de pensamiento para analizar el acontecimiento y nuestro futuro actuar. Algunas de las fórmulas utilizadas son: “Supongamos que...”, “Cómo reaccionaría yo si...”.

Recuerda también por qué cosas has pasado y qué cosas fuiste capaz de aguantar. También [...] cuántas hermosuras tienes vistas, cuántos placeres y penas despreciaste, de cuántas cosas tenidas en estima (por otros) pasaste de largo, ante cuántos arrogantes fuiste indulgente (Marco Aurelio, 1977: 5.31).

La askesis en los estoicos consistía en un conjunto de prácticas para conseguir un dominio sobre sí mismo mediante una preparación para “adquirir, asimilar y transformar la verdad en un principio permanente de acción. Aletheia se convierte en ethos” (Foucault, 2008: 74). La askesis requiere de un conjunto de ejercicios en los que el individuo se pone a sí mismo a prueba, colocándose en una situación —muchas veces difícil— para comprobar si es capaz de hacerle frente y si puede poner

Entre los estoicos el más famoso ejercicio de meditación es la praemeditatio, la cual consiste en una práctica imaginaria, como ya se había mencionado antes, pero también ética, pues a medida que el individuo lleva a cabo estos ejercicios, se logra constituir su ser de otro modo. Este tipo de meditación pretende hacer presente una

situación temida o ansiada para poder experimentarla de acuerdo con la manera en que nos hemos situado ante ella. Algunas de las praemeditatio son: la preparación del día, que consiste en imaginar cómo sería nuestro día para que podamos anticipar nuestras acciones y saber cómo enfrentar situaciones que podrían no ser de nuestro agrado o que no dependan de nosotros; la anticipación de las dificultades, en la que el individuo imagina los posibles problemas que se le podrían presentar y la manera en que puede actuar, de este modo no experimentará desilusión y podrá actuar con valentía. Epicteto lo expresa así: En cada cosa mira los preceptos y las consecuencias y acércate a ello de acuerdo con eso. Si no, al principio irás animoso, como el que no ha tenido en cuenta nada de lo que va a venir; pero luego, al presentarse algunas dificultades, te apartarás bochornosamente (Epicteto, 1995: 29).

Y la anticipación de la propia muerte y de la de los seres queridos, que implicaba aprender a disfrutar el momento presente y vivir como si cada día fuese el último. Otra práctica común es el retiro, el cual no sólo consiste en apartarse de los otros y de lo habitual, como en una visita al campo, sino también en un retiro hacia uno mismo, que es preciso realizar a diario con el fin de recordarnos nuestras reglas de acción y todo lo que hemos examinado en nuestras meditaciones para tener un dominio sobre nuestros estados mentales y, en última instancia, sobre nosotros mismos. Ahora bien, estos ejercicios, que tienen efecto principalmente a nivel individual, también es posible proyectarlos hacia los otros para así generar un cambio en la relación que establecemos con los demás y, en cierto modo, en su ser. En el caso de la escritura, también se escribían tratados o cartas para los amigos en las que se les incitaba a recordar máximas de acción para que pudiesen dirigir sus actos, ejemplos de esto son las cartas de Séneca. Los estoicos también promovían el cultivo de las acciones morales, pues postulaban que como seres humanos tenemos una tendencia natural hacia el

bien, en otras palabras, a actuar moralmente. Esta tendencia es tan natural como nuestro instinto de conservación, pero se presenta en un segundo momento, cuando hemos llegado a una etapa —por así decirlo— adulta. Así, según los estoicos, hay que consagrar nuestra vida a las buenas acciones, que en gran parte se dirigen hacia los otros y, en esa medida, alcanzaremos un modo de vida comunitario. Este sentido comunitario, que Marco Aurelio llama razón social, es posible alcanzarlo a partir de los 14 años aproximadamente, en la edad adulta. Sin embargo, se requiere un entrenamiento para darnos cuenta que nuestra naturaleza es esa y podamos salir del estadio infantil que implica el egoísmo. En ese sentido, dicho sentido comunitario nos da pauta para pensar que a medida que lleguemos a tal estadio podemos comprender que nuestro actuar moral también posee una dimensión política, pues tenemos la capacidad para asociarnos y colaborar socialmente. Sobre esto Cicerón expresa: […] de tal manera que es oportuno que un hombre, por el hecho mismo de ser hombre, no parezca ajeno a otro hombre [...] e igualmente las hormigas, las abejas, las cigüeñas, también hacen ciertas cosas por causa de otros <animales>. Mucho más unidamente hacen estas cosas los hombres. Y así, por naturaleza somos aptos para los agrupamientos, para las asambleas, para las ciudades. (Cicerón, 2003: III, XIX)

Llegar a esta concepción es posible gracias a la reflexión y al examen que es preciso realizar todos los días para evaluar nuestras acciones, así como la relación y el impacto que éstas tienen en los otros. Buen ejemplo de esto es lo que escribe Marco Aurelio en sus Meditaciones: “Igual que están los miembros del cuerpo en seres que son uno, esa relación tienen los seres sociales, aunque estén separados, por estar constituidos para una cierta colaboración. Esta reflexión se te ocurrirá más si te dices muchas veces: «soy miembro de un conjunto formado por seres racionales»” (Marco Aurelio, 1977, 7.13). En esa medida, esta razón social conlleva a un cosmopolitismo, es decir, a una ciudadanía del mundo, que significa que cualquier lugar es nues-

tra casa porque podemos entender su ley en cualquier lugar que estemos. Asimismo, comprendemos que los demás son nuestros hermanos por su misma condición de ser hombres y, por ello, merecen nuestra preocupación. Vale la pena citar a Epicteto: “Te distingues de las fieras, te distingues de las ovejas. En estas condiciones eres ciudadano del mundo y parte de él, y no uno de sus servidores, sino uno de los que lo dirigen” (Epicteto, 1993: II, X, 1-3). También los estoicos señalan que es necesaria la acción política y que corresponde al sabio participar en la política. Una vez que alcancemos comprender la razón social es preciso que ayudemos a la comunidad más allá del oficio o profesión que tengamos, que ayudemos a los demás a pensar y, en la medida que podamos, educarlos. Una meditación con este sentido social y aun político es la meditación cosmopolita de Hierocles, la cual consiste en contemplarnos circunscritos por diversos círculos. Algunos de ellos nos son muy próximos ,como nuestra mente y nuestro cuerpo (ambos conforman el primer círculo); el siguiente círculo que comprende al primero abarca la familia nuclear: padres, hermanos, hijos, cónyuge; el siguiente círculo corresponde a los tíos, abuelos, sobrinos; posteriormente el círculo que comprende al resto de los parientes; después sigue el que contiene a los conocidos; luego el de los ciudadanos; sigue el de los habitantes de las zonas vecinas, y así hasta comprender a toda la humanidad.

en acción racional, si uno no se ha ocupado de sí mismo” (Foucault, 1994: 42). El forjar un ethos, además de la necesidad de regresar a nosotros mismos y trabajar en la relación que tenemos con nuestro propio ser -pensamientos, afecciones, cuerpo, etc.- requiere también observar el vínculo que nos liga a los otros, pues no podemos mejorar nuestras relaciones con lo externo sin antes ocuparnos de lo interno que nos es más próximo: El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene —ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad—. (Foucault, 1994: 116)

En suma, la forma principal de lucha contra las maneras de subjetivación que utiliza el poder totalizante e individualizante es la formación de un ethos, de un carácter, que nos permita hacer frente a las formas de ser que se nos intenten imponer. En palabras de Foucault:

Considero que este ejercicio de meditación permite mostrar cómo el trabajo de uno mismo sobre sí mismo nos lleva a ocuparnos también de nuestras relaciones con los otros, así como reflexionar sobre la manera en que podemos acercar los círculos más lejanos y concebir a los otros como miembros de una gran familia y la responsabilidad que tenemos con ellos.

El problema político, ético, social y filosófico de nuestros días no consiste en tratar de liberar al individuo del Estado, y de las instituciones del Estado, sino liberarnos del Estado y del tipo de individualización vinculada con él. Debemos fomentar nuevas formas de subjetividad mediante el rechazo del tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante varios siglos. (Dreyfus y Rabinow 1988: 234)

Con el cuidado de sí en la filosofía griega y, más específicamente, en los estoicos, podemos encontrar otra manera de ser. No se trata de implantar el modelo griego a nuestros tiempos, sino ver qué podemos tomar de él para enfrentar nuestro tiempo. En las prácticas El cuidado de sí nos brinda la posibilidad de hacer- que conforman al cuidado de sí podemos encontrar nos cargo de nosotros mismos y construirnos como herramientas para construir nuestro propio ethos, que sujetos morales; en esa medida, el cuidado de sí po- no sólo posee un impacto ético sino también político. see también una dimensión política, pues implica otra forma de posicionarnos ante el poder. “No se puede gobernar a los demás, no se pueden transformar los propios privilegios en acción política sobre los otros,

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA

A lo largo de estas líneas se intentó mostrar cómo es que el trabajo de uno mismo sobre sí mismo, a través de las prácticas de sí, implica una dimensión fundamentalmente ética y al mismo tiempo política, lo cual se hace manifiesto en los trabajos de Foucault en su recuperación de la filosofía antigua y, de igual modo, en la filosofía estoica es posible ver esta coimplicación ética y política.

- Cicerón. (2003). De los fines de los bienes y los males III. México: UNAM.

Foucault analiza cómo el cuidado de uno mismo para la filosofía antigua conllevaba la formación de un ethos, pues a través de las diversas prácticas de sí se lograba conseguir un dominio de uno mismo, otra manera de acercarnos de nuestros pensamientos, nuestras acciones y nuestras pasiones con el fin de poder conducirnos a nosotros mismos conforme a las reglas de conducta que nos hemos impuesto. Este cuidado de uno mismo es de suma importancia para la reflexión filosófica, de modo que la filosofía se convierte en un modo de vida. Por su parte, los estoicos son un claro ejemplo de una filosofía enfocada en el cuidado de sí dada su preocupación ética. Pero esto no sólo se queda ahí, sino que en la medida en hay una preocupación por uno mismo, también se está pensando en los otros y en el mundo que nos rodea; de ahí el cosmopolitismo estoico.

- Epicteto. (1995). Manual. Madrid: Gredos.

Así, la ética y la política se articulan una a la otra gracias al trabajo de uno mismo sobre sí mismo, puesto que se reflexiona sobre la manera en que es posible gobernarse a sí mismo y conducirse en relación con uno mismo, los otros y el mundo. No sólo se crea un ethos sino también una práctica política.

- Dreyfus, H. L., Y Rabinow. (1988). Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermenéutica. México: UNAM. - Epicteto. (1993). Disertaciones. Madrid: Gredos.

- Foucault, Michel. (1994). Hermenéutica del Sujeto. Madrid: La Piqueta. - Foucault, Michel. (2011). Historia de la Sexualidad 2. México: Siglo XXI. - Foucault, Michel. (2008). Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós. - Lorenzini, Daniel. (2015). Éthique et politique de soi. Paris: Librairie philosophique. - Marco Aurelio. (2005). Meditaciones. Madrid: Gredos. - Séneca. (2000). Sobre la Ira. Madrid: Alianza.

La filosofía, por su parte, también se convierte en una práctica de transformación ética que puede guiarnos en nuestra formación del ethos para que podamos hacer frente a los regímenes de poder de nuestros tiempos, que nos sujetan y nos subjetivizan; y no sólo eso, sino que la filosofía también se convierta en una herramienta para nuestra vida cotidiana.

LA FRONTERA MÉXICO-GUATEMALA: La otra frontera sur de los Estados Unidos de cara a la globalización César Larrea García UNAM - Facultad de Estudios Superiores Acatlán cesarlarreagarcia@hotmail.com

Ni el imperialismo ni el colonialismo son simples actuaciones de acumulación y adquisición. Ambos se encuentran soportados y a veces apoyados por impresionantes formaciones ideológicas que incluyen la convicción de que ciertos territorios y pueblos necesitan y ruegan ser dominados, así como nociones que son formas de conocimiento ligadas a tal dominación: el vocabulario de la cultura imperialista clásica está cuajada de conceptos como: “inferior”, “razas sometidas”, “pueblos subordinados”, “dependencia”, “expansión” y “autoridad”.

Edward W. Said

l objetivo del presente ejercicio se circunscribe al análisis de una herencia histórico-política que resalta la importancia del devenir formativo de la frontera entre México y Guatemala para articularlo, con excusa, con el tema de las herencias histórico-epistemológicas sobre el constructo “frontera”, que, como latinoamericanos, hemos heredado, asimilado y aplicado desde una óptica occidental. De frente al péndulo de la globalización, este breve ensayo permite vislumbrar, a través de una exploración teórica, que el afianzamiento y permeo en la frontera sur de México se rige de forma casi idéntica, política e ideológicamente, a la que Estados Unidos nos ha sugerido y que hemos aceptado de manera voluntaria o involuntaria. Por ello, el título, sugiere la idea de que la frontera México-Guatemala no parte de una política binacional gestada en México o Guatemala, sino Made in USA.

Teóricos que parten desde la historia, antropología, sociología y geografía, principalmente, coinciden en que, de entre todo el gran espectro esférico-geográfico, un espacio singular es el espacio de frontera, y las fronteras en América Latina lo son aún más debido a sus múltiples antenas de desafíos. Como re-

presentación no solo terrenal, actualmente la frontera ya no es entendida simplemente como una línea rígida que delimita un Estado del otro; la globalización y la mundialización la han deconstruido en un tipo de espacio que se desterritorializa de diversas formas. UN BALANCE HISTÓRICO

La frontera occidental como la concebimos actualmente nace con la transición del Estado absolutista al Estado-nación, mas no al mismo tiempo en las distintas coordenadas, pues fue un proceso que duró la mayor parte del siglo XIX en Europa. A partir de 1815, con la derrota de Napoleón, las fronteras “empiezan a ser consideradas líneas de delimitación estratégica, diplomática y política” (Rodríguez, 2014:18). Como producto de la cultura occidental, la ya independiente América española adoptaría una forma de demarcar su espacio con la misma fórmula de tipo occidental-moderna. Sin embargo, existirían significativas diferencias que no las configurarían del todo igual .Tal es el caso de permanencias en los modelos centralistas de gobierno, así como una débil demarcación de las zonas en la periferia que interactuarían continuamente con las otras excolonias vecinas, todo ello aunado a una fuerte dependencia con el exterior. La pérdida de la relativa unidad político-administrativa vigente en la colonia y el vacío de poder difícil de llenar por la élites locales, acompañadas por la presión que ejercen particularmente Gran Bretaña y Estados Unidos, contribuyen a crear y mantener pequeñas soberanías (Pohlenz, 1997: 78). Así, la independen-

cia formal va acompañada de la desintegración de América Latina como conjunto (Kaplan, 1976: 130). Este es el caso de la zona de México y Centroamérica, la cual se vería segmentada en difusos perímetros al pasar de un espinoso siglo XIX. La parte sur de México y todo Centroamérica había sido siempre un territorio que brillaba para los ojos imperialistas del momento (Estados Unidos, Gran Bretaña y Alemania), pues significaba una tierra nada apreciada y poco resguardada por sus débiles gobiernos, y sus atributos naturales eran propicios para la construcción de un canal interoceánico que conectaría el Atlántico con el Pacífico: su esbelta geografía la convertía en el cinturón de América. La inversión de estas potencias en las distintas zonas ístmicas, hacía finales del siglo XIX, configuró un escenario de inserción centroamericana al mercado capitalista en manos de élites locales y extranjeras. La separación y delimitación entre una nación y otra en el istmo sería asunto necesario para mantener el orden entre las distintas aristocracias locales hegemónicas, para así asegurar y proteger los intereses de las potencias extranjeras en la zona. Desde ese momento, los Estados nacionales americanos se verían sometidos a las presiones de potencias en expansión. Esta época se caracterizó por la forma que asumió la dominación colonialista a través de empréstitos públicos y privados, financiamiento e intervenciones directas; se incrementaron las importaciones de bienes y se inició la construcción de los sistemas de transportes, principalmente puertos y ferrocarriles, convirtiéndose así en el mercado para la producción industrial europea (Pohlenz, 1997: 79). Este primer momento de injerencia en la formación y afianzamiento de fronteras al sur de México, en 1882, por parte de Estados Unidos y su posterior triunfo sobre los europeos en la zona, afianzaría una columna vertebral de intervenciones directas e indirectas de eterna vigencia. Desde inicios del siglo XX, el gobierno guatemalteco otorgó beneficios y atención especiales a la United Fruit Company (UFCO), que devino en “un Estado dentro del Estado guatemalteco”, pues a finales de la segunda Guerra Mundial controlaba 40 mil puestos de trabajo, sus inversiones se aproximaban a los 60 millones de dólares, era dueña de los telégrafos y teléfonos de Guatemala, administraba el único puerto de importancia, y la International Railways of Central America (IRCA)

poseía 1, 500 kilómetros de líneas férreas de Guatemala, es decir, la mayor parte (Romano, 2012: 218). Finiquitadas las dos guerras mundiales y, en consecuencia, el debilitamiento de Europa como hegemonía mundial, se reafirmaría la tutela de Estados Unidos en la zona. La Guerra Fría trajo consigo incertidumbre a Estados Unidos a raíz de los conflictos en Centroamérica, por motivo de las insurgencias anti-dictatoriales. Esto haría que la Casa Blanca se preocupara nuevamente por sus intereses en la zona. Entre 1948 y 1990 las administraciones estadounidenses se involucraron en el derrocamiento de 24 gobiernos latinoamericanos: cuatro por el uso directo de fuerzas militares americanas y tres por medio de operaciones de la Central Intelligence Agency (CIA). Diecisiete fueron responsabilidad de fuerzas político-militares locales. De acuerdo con los reportes de la CIA, entre 1960 y 1990, el bloque socialista, en términos de víctimas -con la excepción obvia de la ocupación soviética de Afganistán- era menos represivo que muchos países latinoamericanos (Guajardo, 2012: 13). La frontera que Estados Unidos comparte con México comenzaría, desde principio de la década de los 80, a impulsar un programa de desarrollo industrial y financiero, dirigido a la infraestructura carretera, para garantizar una nueva liberación comercial. En esta misma medida, la frontera como límite humano se blinda a través de una fuerte militarización. Con esto, la protección de la hegemonía de Estados Unidos se esconde bajo diversos pretextos como la lucha contra el narco, el terrorismo, y la más importante: la inmigración de indocumentados. Paulatinamente, con el pasar de los años, la frontera se reforzaría. Los agentes de la patrulla fronteriza de Estados Unidos oscilaban en los 3,555 efectivos en 1992 y para 2010 llegarían a ser 17,535 (Colef, 2010). Aunado a lo anterior, Estados Unidos reforzaría su protagonismo militarizando la frontera que más les preocupa además de la que comparte con México: la que comunica a este con el resto de América central y Sudamérica, es decir, la línea México-Guatemala. En lo sucesivo, el país líder de América decidiría convertir la frontera mexicano-guatemalteca en parte de un conjunto de preocupaciones mutuas entre los “involucrados”, lo que Mónica Toussaint llama la relación triangular: Estados Unidos-México-Guatemala (Toussaint, 2000: 9-10).

A partir de este momento, las preocupaciones de Estados Unidos hacia Centroamérica se convertirían en preocupaciones para México. Con el desmembramiento de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas en 1991, Estados Unidos inclinaría la balanza terráquea a su favor. Con ello comienza a universalizarse el capitalismo como forma irreductible de orden mundial y, así, un síntoma que ya venía desarrollándose se consolida: el fenómeno de Globalización. LA FRONTERA SUR DE MÉXICO DE CARA A LA GLOBALIZACIÓN El desdibujamiento de la geometría territorial, construida orgullosamente por una civilización occidental racionalista y universalista, ha dejado al desnudo una geopolítica caótica que busca conformar a toda costa ejes de poder y de influencia que sobrepasan a los estados, como esqueleto de un orden mundial que no acierta a acomodar sus piezas sin violencia. Brenna B., Jorge E.

La concepción del espacio desde este paradójico presente y frente a una compleja red de tránsito, híper-comunicación y el nuevo sistema de orden global al que se enfrenta, exige nuevos entendimientos. El espacio de frontera en particular ha contagiado interés en las órbitas académicas actuales, haciendo de él un auténtico observatorio de multitudinarios estudios. En la actualidad, la idea de globalización se encuentra resignificando cualquier tipo de síntoma fronterizo en el mundo,

donde, en el caso que se está tratando, a manera de principal premisa del sociólogo Marshall Berman, nos encontramos en una modernidad desbordada de paradojas.

dejando a un lado los límites nacionales pero mantienen separados a los seres humanos que ya han elegido sus fronteras simbólicas, esas que no corresponden a las políticas. A esta tipología fronteriza Miguel H. Fernández Carrión la clasifica como Fronteras contemporáneas.

La mundialización crea un mundo cada vez más apretado y unificado, pero se hinchan las distancias frente a las minorías: el rechazo al Otro,

Las fronteras son paradójicas en este salvaje proceso de inclusión-exclusión. Se hacen selectivas en todo el mundo, y la amurallada frontera de Estados Unidos, que funciona como un gigantesco filtro, sólo acepta de México y Centroamérica bienes y servicios capitales, mas no mano de obra humana. En este espacio, lo geográfico y lo simbólico no conforman parte del mismo entendimiento, es decir, lo simbólico no encuentra su lugar en lo territorial.

casi siempre del sur, los inmigrantes procedentes del tercer mundo, del este de Europa, la “gente de color” y las mujeres. Nos encontramos en la lógica de “la unidad de la desunión: nos arroja a todos en una vorágine de perpetua desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia. Ser modernos es formar parte de un universo en el que, como dijo Marx, ‘todo lo sólido se desvanece en el aire’” (Berman, 1989: 1). Los Estados y las empresas se unifican

La globalización está resignificando la frontera sur, asignando un lugar estratégico no solo para la reproducción del capital, sino también como espacio geopolítico para la estabilidad de Estados Unidos, que considera a esta región como un territorio donde se originan muchos problemas, particularmente las migraciones y el narcotráfico (Villafuerte, 2005: 125).

Los bloques económicos y políticos configuran nuevas realidades de inclusión económica de Estados Unidos con México y Centroamérica (NAFTA y CAFTA, North y Central American Free Trade Agreement). Pero a consecuencia de los acontecimientos de 2001 en Nueva York, las líneas que nos separan humanamente se remarcan. Los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 terminaron por poner en marcha el llamado Plan Sur, teniendo como fin detener el flujo de migrantes centroamericanos que se internan a territorio mexicano con el propósito de llegar a Estados Unidos. El fenómeno migratorio es considerado, desde la perspectiva del gobierno estadounidense, un asunto de seguridad nacional (Villafuerte, 2005: 149). A lo largo de la historia en esta zona limítrofe entre México y Guatemala, Estados Unidos ha hecho que México acepte el problema de su frontera sur como una región interdependiente, de seguridad binacional, que compete a ambos. El control mexicano de esta región aplica medidas “copiadas” o “Made in USA”, colaborando con ello a extender la frontera sur geoestratégica de Estados Unidos hasta el istmo centroamericano (Sandoval, 1997: 157).

El 2 de junio de 2014, el presidente de los Estados Unidos de América, Barack Obama, refirió el problema fronterizo entre México y Centroamérica como “crisis humanitaria urgente”. El Departamento de Seguridad Interna estadunidense declaró una emergencia, o Alerta de nivel 4, debido al gran número de niños, niñas y adolescentes migrantes no acompañados que estaban llegando al sur de Texas, superando la capacidad de la Patrulla Fronteriza y otros organismos de seguridad interior. En ese mismo año se dio a conocer que más de un tercio del total de los inmigrantes detenidos en la franja que separa México del país del norte eran de origen centroamericano. El secretario de Estado adjunto de la oficina de Narcóticos Internacionales y Asuntos de Aplicación de la Ley, William Brownfield, asumió que la administración de Oba-

ma estaría dispuesta a cooperar y a trabajar con el gobierno mexicano para reforzar y modernizar su frontera sur. “Si hubiera un más efectivo sistema de control en la frontera sur de México, eso tendría un impacto positivo para los Estados Unidos” (Isacson, 2014: 7). CONCLUSIÓN

Concatenando cada uno de los eventos cronológicos en torno a esta área límite, se puede entrever que la frontera México-Guatemala se ha venido construyendo como si fuera la otra frontera sur de los Estados Unidos. De cara a la globalización, esta molestia geopolítica, más allá de cesar, sólo muta y se intensifica. Por esta razón es importante su revisión histórica y su deconstrucción epistemológica a través de una depuración política que deje de pensar en el norte para resolver sus problemas del sur. Desde la visión del migrante indocumentado centroamericano, la frontera para cruzar a Estados Unidos consiste en librar, primeramente, la frontera México-Guatemala (la otra frontera sur de EU). Es decir, las fronteras complejas como la que comparten EU y México resultan elásticas, para completar la dispersión del radiante de su poder. Para el caminante centroamericano esta frontera se estira a lo largo del peregrinaje sobre suelos mexicanos. Por lo tanto, el drama migratorio no sólo se trata de cruzar una línea, muro, alambrado o enrejado, sino varias barreras físicas o simbólicas agringadas, sumisamente erigidas a lo largo y ancho de un territorio hostil como lo es el mexicano; un espacio que para el vecino sureño es todo frontera, peregrinaje lleno de violencia, narcotráfico e indiferencia que se camuflajea de sur a norte entre selvas, asfaltos, sierras y desiertos.

BIBLIOGRAFÍA: -Said, Edward W. (1996). Cultura e imperialismo. Barcelona: Anagrama.

-Berman, Marshall (1989). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, México: Siglo XXI.

-Toussaint, Mónica (2000). La política exterior de Estados Unidos hacia Guatemala, México: Instituto Mora.

-Brenna B., Jorge Eduardo (2010). “De la frontera nacional a la frontera pluricultural”, Frontera Norte, vol. 22, núm. 44, julio-diciembre 2010, pp. 265276. Tijuana, México: El Colegio de la Frontera Norte, A.C.,

-Sandoval, Juan Manuel (1997). “La región fronteriza del sur de México en la perspectiva de la seguridad nacional estadounidense”, en Philippe Bovin, Las Fronteras del Istmo. Fronteras y sociedades entre el sur de México y América Central, pp. 19-24. México: Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos.

-Guajardo Soto, Guillermo (2012). “América Latina: ¿zona Mixta o continente perdido en las últimas cuatro décadas?”, Latinoamérica, revista de estudios latinoamericanos, núm. 55, febrero 2012, pp. 9-34. México: UNAM. Centro de investigaciones Sobre América Latina y el Caribe.

-Solís Domínguez, Daniel y Martínez Lozano, Consuelo Patricia (2012). “Construcción de fronteras simbólicas y prácticas religiosas”, Estudios Fronterizos, vol. 13, núm. 25, enero-junio, 2012, pp. 9-30. Mexicali, México: Universidad Autónoma de Baja California.

-Isacson, Adam (coord.) (2014). La otra frontera de México Seguridad, migración y la crisis humanitaria en la línea con Centroamérica. Washington DC: Oficina en Washington para Asuntos Latinoamericanos (WOLA), Agosto de 2014.

-Villafuerte Solís, Daniel (2005). “Las fronteras de la frontera sur”, en Basail Rodríguez, Alain (coord.), Fronteras des-bordadas. Ensayos sobre la frontera sur de México. México: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.

-Kaplan, Marcos (1976). Formación del Estado nacional en América Latina. Buenos Aires: Amorrortu Editores. -Medina García, Eusebio (2006). “Aportaciones para una epistemología de los estudios sobre fronteras internacionales”, Estudios Fronterizos, vol. 7, núm. 13, enero-junio, 2006, pp. 9-27. México: Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali. -Rodríguez Ortiz, Roxana (2014). Epistemología de la frontera. Modelos de sociedad y política públicas. México: Ediciones Eón. -Romano Silvina, María (2012). “Entre la militarización y la democracia: la historia en el presente de Guatemala”, Latinoamérica, revista de estudios latinoamericanos, núm. 55, febrero 2012, pp. 9-34 . México: UNAM. Centro de investigaciones Sobre América Latina y el Caribe.

per for mance

De la representación a la presencia Mitl Maqueda S*

El presente escrito aborda la temática de la corporalidad y su imbricada relación con la performance, especialmente como una categoría y práctica no solamente encauzada en la esfera de la teatralidad, sino como una experiencia vinculatoria a los ámbitos ideológicos e identificacionales de sus ejecutantes, así como de una técnica corporal especializada ejercida en espacios hiperreales y no por ello falsos. Tomando de manera central a la corporalidad como sustento de la acción performativa y como el proceso de una experiencia transformadora en donde los cuerpos son diluidos, atraídos y reivindicados bajo posicionamientos ideológicos1 a través de su presencia en espacios situacionales, se hablará del efecto consecuente de esta práctica al generar el fortalecimiento de identificaciones colectivas. Finalmente, dentro de su constante instrucción corporal, el artista (performer) propicia la construcción de un cuerpo disonante, es decir, de una extra corporalidad de lo cotidiano vista como metáfora de soberanía personal para la creación de acontecimientos.

*Licenciado en Antropología Social por la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa (UAMI), Maestro y Doctorante en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Sus rutas de investigación versan sobre la práctica social del clown y de diversas expresiones cómicas dentro de los procesos de mundialización en la Ciudad de México. Se enfoca en temas relacionados con la antropología de la corporeidad, la teatralidad y la performance, así como de la antropología urbana. 1

Entendiendo ideología como “un conjunto de enunciados insuficientemente justificados que tienen por función mantener el poder de un grupo o clase social mediante el intento de prestar legitimidad a ese poder” (Villoro, 1988: 20).

La performance como categoría analítica y práctica escénica, se convierte en un mundo cuyo límite radica en la corporeidad del mismo profesional del oficio. En este aspecto la performance puede hacer que miremos esta actividad solamente desde la representación de un arte contemporáneo (Danto, 1999; Heinich, 2011) naciente de la modernidad en el ámbito artístico y no como una manera de generar una realidad alterna dentro de un espacio determinado y contextual.

REPRESENTACIÓN Y ACONTECIMIENTO El performance, pensado de manera empírica, podría concebirse como un arte1 dedicado a la contemplación, a la representación2 de obras retomadas de la vida cotidiana o como una actividad ejercida solamente dentro del espacio arquitectónico en el recinto teatral. Ahora bien, si pensamos al performance de manera antropológica como una expresión escénica en donde el hombre se revela a sí mismo (Turner, 1987), o como “el espejo cultural de un proceso de búsqueda de significado en un nivel público” (Geist, 2008), podemos entender que esta práctica social es una de las semióticas más ricas y complejas. Aquí los símbolos -en sentido restringido-3 reafirman la propiedad multisemántica que les caracteriza.

Continuando con la idea de que en la performance no sólo se hace un ejercicio representacional en donde los sujetos quieren hacerse visibles para enunciar sus presupuestos identificacionales, ideológicos o volitivos ante los otros, hemos de decir que la acción performativa genera una multiplicidad de lazos sociales en un plano territorialmente emosignificativo4 (Vergara, 2013).

El performance, por tanto, puede ser pensado como reflejo de las vivencias de un pueblo en cuanto a sus actividades rituales, comunales o individuales: manifiesta una función social primordial para la identidad y permite que las sociedades observen las diferencias y semejanzas que tienen al interactuar con otras.

En este sentido, la performance dentro de un marco emotivo y significado puede ser concebida como el ejercicio fáctico y ficcional de una actuación realizada meramente en la plataforma de la teatralidad, o como una forma de revelarse a sí mismo y a los otros (Turner, 1987), así como de la representación (Schechner, 2004) del cúlmino de una experiencia transformadora (Butler, 1998) cuyo objetivo es cuestionar las más importantes prácticas o símbolos que estructuran la vida comunitaria (Vich, 2004).

El performance manifiesta una función social primordial para la identidad y permite que las sociedades observen las diferencias y semejanzas que tienen al interactuar con otras

PERFORMANCE COMO ACONTECIMIENTO Hemos indicado que para este escrito la performance es más que sólo una representación, ya que tiene la propiedad de generar posibilidades de sentido y abrir significado dentro de un espacio ficcional de emosignificación. Para argumentar con mayor cla-

1 En un sentido extenso el arte puede ser definido, como lo ha hecho recientemente el Dr. León Tomás Ejea, como “una actividad creadora del ser humano, por medio de la cual se reproducen una serie de objetos (obras de arte) de carácter singular, y cuya finalidad es principalmente estética” (Ejea, 2015: 58). 2 La representación será concebida como “imágenes y nociones institucionalizadas y objetivadas que expresan y constituyen formas de ver y entender el mundo” (Tuñón, 2008: 16). 3 Me refiero con sentido restringido sólo a la práctica de la teatralidad, ya que dadas las controversias nacientes en la semiología el símbolo también puede ser signo.

4 Vergara define emosignificación como “la fusión de significación y emoción ya sea a nivel individual (exaltación, indignación, sumisión, etcétera) o colectivo (communitas, rencor social). No es un proceso que se genere conscientemente, generalmente puede ser irruptivo o permanente: la rabia frente a un abuso de poder o se puede habitar como tranquilidad que deviene del apego, la felicidad que deviene del amor” (Vergara, 2013: 35).

ridad el hecho de que la performance no solamente se deposita en el terreno de lo falso, lo representacional o en las formaciones discursivas, recordemos la magistral narración de Erika Fisher-Lichte acerca de una performance realizada por la artista Yugoslava Marina Abramović en una galería de Innsbruck en donde el espectador, ante la presencia material, tangible y provocativa de la artista, experimentó una “situación de profundo desconcierto y desasosiego, en la que las normas, reglas y convicciones hasta ese momento incuestionables parecían haber perdido su validez” (Fisher-Lichte, 2011: 25).

performance puede ser una práctica universal, debemos pensar la categoría desde la particularidad cultural de quien es partícipe de ella. Por ejemplo, nuestra autora comenta que el término performance en las sociedades latinoamericanas no tiene equivalencia lingüística, y que en su mayoría “se ha usado en el campo de las artes, especialmente para referirse a arte performance, arte vivo, arte-acción o accionismo” (Taylor, 2012: 35), descripción que nos invita a recordar el carácter contestatario8 de esta práctica y cuyos alcances le han permitido ser concebida actualmente -incluso- como una forma metodológica de crear conocimiento9 (Vargas, 2014).

Fisher-Lichte5 demostró que la performance no es una mera representación; por el contrario, la autora prefiere definir esta práctica como acontecimientos en donde el performer en vez de realizar la interpretación de un personaje, lo que está generando es una situación de realidad6.

A la vez, la teoría del performance nos muestra la capacidad de agencia que tienen los sujetos y que la hegemonía no ha podido aún conquistar (Vich, 2001). En este sentido, Guillermo Gómez Peña (2002) comenta que su trabajo y posición política desde el performance es la de destruir estereotipos que ciertas clases privilegiadas recrean y repiten para justificar la idea de dominar a otros. Él propone un diálogo intercultural entre artistas para que sean partícipes de grandes proyectos culturales que permitan generar cambios significativos en cualquier ámbito de lo social e invita a los artistas anglosajones y latinoamericanos a “no confundir la verdadera colaboración con el paternalismo político, el vampirismo cultural, el oportunismo económico y el multiculturalismo demagógico” (Gómez, 2002: 58).

Diana Taylor (2012) en este aspecto ha explicado que la performance, debido a su polisemia, a diferencia de las definiciones realizadas por distintos autores en donde la categoría implicaba una doble presentación o una suerte de espejo en el que los sujetos podían verse a sí mismos7 ante los otros, debe ser contextuada para así poder aproximarnos a una explicación más adecuada, ya que si bien el/la 5 Para Fischer-Lichte, el hecho de que desde los años sesenta y setenta surgieran variadas teorías sobre la performance, en su mayoría desde la antropología y la sociología, tuvo como consecuencia pensar esta palabra como un concepto esencialmente contestatario, por lo cual considera que habría que repensar el concepto desde sus orígenes (en las dos primeras décadas del siglo XX), en donde el performance tenía como objetivo “fundar una nueva disciplina académica en el campo del arte: los estudios teatrales” (Fisher-Lichte, 2011: 60). 6 Siguiendo con el tema de el/la performance, Fisher-Lichte comentaba que dicha categoría en un inicio fue trabajada y definida por John L. Austin -a quien se le acuña el término- como la realización de acciones. En este sentido -para Austin- los enunciados no solamente hacen referencia a la afirmación de un hecho, sino que éstos también realizan acciones (Maqueda, 2016). 7 “En el performance el hombre se revela a sí mismo. Esto puede llegar a ocurrir de dos maneras: el actor puede llegar a conocerse mejor por medio de su actuación, o bien, un grupo humano puede conocerse mejor mediante la observación y/o participación en el performance generado y presentado por otro grupo humano” (Turner, 1987: 116).

De la representación clásica de la teatralidad, en donde el espectador sólo se disponía a mirar al actor detrás de una butaca y en la cual el teatro personificaba la ideología de una clase burguesa ensimismada en su propia representación (Salvat, 1983), en la performance esta idea es abolida a través de una 8 También recordemos la beligerante invitación que Walter Benjamín (1934) hace a los artistas para posicionarse políticamente en los movimientos de izquierda a favor del proletariado. 9 Vargas Cetina pide tener cuidado con el término performance, pues puede llegar a convertirse en una categoría tautológica y ecléctica.

presencia que trastoca mediante el juego erótico de acercarse al cuerpo del otro10.

generar acontecimientos y no sólo representaciones.

la realización de una puesta en escena o un performance implica la posibilidad de cuestionar aquellas evidencias ideológicas que en determinados contextos sociales se conciben como naturales, inmutables o permanentes

En este aspecto, Rodrigo Díaz (2014) ha comentado en su texto Los lugares de lo político, los desplazamientos del símbolo. Poder y simbolismo en la obra de Víctor Turner que este tipo de prácticas y expresiones permiten “mostrar el carácter arbitrario de aquello que concebíamos como natural [y] pueden implicar ataques a los sistemas cerrados, rígidos [e] instauran una red de los posibles” (Díaz, 2014: 241242).

A todo esto, debemos hacernos una pregunta que ligue de manera profunda la práctica performativa con su territorio más complejo: el cuerpo humano. Por tanto es necesario tratar de contestar: ¿cómo podrían los especialistas de la actividad performativa generar emociones y significaciones sin una constante construcción y preparación corporal? o ¿cómo podríamos hablar de la performance sin dar cuenta de la construcción de un cuerpo potencialmente extracotidiano?

Por lo tanto, la realización de una puesta en escena o un performance implica la posibilidad de cuestionar aquellas evidencias ideológicas11 que en determinados contextos sociales se conciben como naturales, inmutables o permanentes. En este sentido, el especialista de la actividad performativa, a través de hacer verosímil lo inverosímil en un espacio determinado y emotivo, logra ejercer una presencia que invita a reflexionar12 a los individuos sobre los propios presupuestos que su sociedad cultural reproduce.

ESTAR FUERA DE BALANCE: UN CUERPO EXTRA COTIDIANO

Para que esto sea posible, quien hace presencia del acto performativo debe ser un sujeto que se entrena de manera excepcional, sugiriendo así un cuidado del cuerpo y del alma conforme a las necesidades específicas del oficio (Wacquant, 2005)13 para, así,

Dependiendo de la lente con la cual se enfoque el concepto cuerpo14, emergerán las tramas de significado (Coakley, 1997). Por lo tanto, el cuerpo cobra sentido siempre en relación a las diversas configuraciones culturales y consensuales que lo definen, mismas que permiten mirar la correspondencia que los sujetos viven con su cuerpo en interacción con otras corporeidades (Bernard, 1985).

10 En el arte, performance, presencia, las barreras o los estereotipos son diluidos o remarcados de acuerdo a la intención de la realización escénica en específico, pero lo que es importante aquí es que dicha puesta en escena sugiere una mediación entre lo ficcional y lo real (un espacio de realidad entre lo uno y lo otro), suceso que permite entre el ejecutante del performance y el espectador la producción de aquello que Turner (2007) denominó “communitas” y que en este escrito lo entendemos sólo como un acto filial de pertenencia y de comunidad. 11 Defino las evidencias o presupuestos ideológicos como aquellas conductas humanas que los sujetos conciben como naturales, inmutables e incapaces de ser cuestionadas, pues tienen como función primordial la libre fluidez del mundo social. 12 La reflexividad, sabemos, se deposita en un terreno peligroso porque puede tender a la sobreidentificación con el otro (Foster, 2001), pero en este texto la tomaremos “como la capacidad de los individuos de llevar a cabo su comportamientos según expectativas, motivos, propósitos, esto es, como sujetos de acción” (Guber, 2005: 49). 13 Analogía que retomo sobre el texto Protección, Disciplina y Honor. Una sala de Boxeo en el gueto Americano de Wac-

En el performance, el propio cuerpo se pone a prueba, la persona que es partícipe del acontecimiento mira y se identifica a través de lo que se escribe dentro de la seducción de múltiples signos y símbolos en transformación constante, permitiendo así la estimulación de estados anímicos diversos al entrar en

quant referente al proceso constructivo de los pugilistas dentro del gueto de Chicago, véase; Wacquant, Loîc (2005), Protección, Disciplina y Honor. Una sala de Boxeo en el gueto Americano 14 Aclarando que el concepto de cuerpo, dependiendo de su lugar de tratamiento (Le Breton, 2007), puede ser definido como un símbolo (Vallverdú, 2007), un texto (Weisz, 1998) , una presencia (Díaz, 2008) (Fisher-Lichte, 2011), etcétera.

contacto con otras corporeidades. Todo se convierte en una provocación y facilitación de catarsis en los espectadores, esto es, un erotismo y un gratificante nacimiento de atracción por lo inusitado, por lo espontáneo y que a través de un espacio de ficción o hiperrealidad15 (Baudrillard, 1978; Eco, 1996) invita a pensar que hay diversas vías para transformar la cotidianidad o los valores de los participantes del acto.

te, pero debemos aclarar que no cualquier corporeidad que decida enrolarse en los vericuetos de la performance será capaz de producirla.

una performance no puede ser erigida sin una corporeidad que la sustente, pero no cualquier corporeidad que decida enrolarse en los vericuetos de la performance será capaz de producirla En este sentido, pensamos que la práctica performativa requiere de una especialización corporal, de una técnica corporal16 cargada de intencionalidad (Mauss, 1934) o de un cuerpo extracotidiano que sea el facilitador para la creación del acontecimiento. Para abundar sobre este argumento -el cual consideramos no es nada trivial- Eugenio Barba, reconocido antropólogo teatral, explicaba esta distinción como “una situación de representación organizada, la presencia física y mental del actor se modela según principios diferentes de aquellos de la vida cotidiana. La utilización extra-cotidiana del cuerpo-mente es aquello que se llama 'técnica'” (Barba, 1992: 25). Rodrigo Díaz Cruz (2008), en su texto La celebración de la contingencia y la forma. Sobre la antropología de la performance, comenta que la característica de estos cuerpos extra cotidianos, corresponde a la experiencia de sentirse fuera de balance17. Estar fuera de balance implica, entonces, la ejecución de ciertos movimientos fuera de los que realizamos en la vida cotidiana, en este caso los futbolistas, las bailarinas, un ritual de curación o los performances en sí mismos, nos muestran la presencia de este término y su eficacia. En este sentido, para Rodrigo Díaz “en efecto, los actores que se preparan para realizar una

Intentando dar resolución a la pregunta que busca hacer el puente entre la performance y la corporeidad, pareciera ser que de manera simple podríamos llegar a la conclusión de que una performance no puede ser erigida sin una corporeidad que la susten-

16 Partiendo de la aseveración antropológica propuesta por Marcel Mauss (1934) acerca de que todo aquello que aprendemos requiere de una apropiación corporal situada en un universo de sentido, denominado técnica corporal. 17 “A más complejos sean nuestros movimientos -al dar pasos más largos que lo usual, al mover la cabeza más hacia adelante o atrás que lo habitual-, más amenazamos nuestro balance.” (Barba citado en Díaz, 2008: 40)

15 En este mismo sentido, para Jean Baudrillard la hiperrealidad no corresponde “a un territorio, a una referencia, a una sustancia, sino que es la generación por los modelos de algo real sin origen ni realidad” (Baudrillard, 1978: 5).

performance se ven sometidos a rigurosos ejercicios que reconfiguran y dotan a sus cuerpos de una excepcionalidad” (Díaz, 2008: 39); de ahí su significación e íntima relación con su oficio. Finalmente, el cuerpo en la performance se transforma en la armazón “perfecta” de lo que se quiere y se puede ser a través del acontecimiento escénico y la experiencia situacional (Maqueda, 2016).

es la posibilidad de un cuestionamiento a las propias evidencias ideológicas que se imponen como naturales, como si éstas fueran ya dadas en un modo organizado y hecho para su reproducción.

lo que permite la experiencia performativa en el individuo, la colectividad o la nación, es la posibilidad de un cuestionamiento a las propias evidencias ideológicas que se imponen como naturales

CONSIDERACIONES FINALES A lo anterior, considero que la experiencia performativa, a través de una bandera ideológica de lo hiperreal y de la producción de “posibles”, no podría ser acontecida sin su plataforma más poderosa: la corporeidad del ejecutante. Para la realización de la misma, el especialista escénico debe a su arte la producción de una constante consolidación de un cuerpo extracotidiano como única tabla de salvación a esta fluidez arrolladora del mundo moderno.

el especialista escénico debe a su arte la producción de una constante consolidación de un cuerpo extracotidiano como única tabla de salvación a esta fluidez arrolladora del mundo moderno

A partir de la transformación de su propia corporeidad y desde sus propios pensamientos ideológicos basados en su experiencia, quien ejerce la práctica performativa, al modificar su constitución física, y a partir de su misma excepcionalidad corporal, produce un cuestionamiento común que invita a la instauración de lo posible.

La performance invita a quienes son partícipes del acontecimiento a pensarse como un signo (reflexividad) al que pueden interpretar, cuestionar e incluso revertir en las decisiones de su vida cotidiana. En otras palabras, lo que permite la experiencia performativa en el individuo, la colectividad o la nación,

BIBLIOGRAFÍA - Le Breton, David (2007). Adiós al cuerpo. Una teoría del cuerpo en el extremo contemporáneo. Francia: La Cifra. - Maqueda-Silva, Mitl (2016). Cuerpos que habiten la risa: una mirada antropológica del payaso teatral como figura de resistencia en la Ciudad de México. El caso de Comparsa la Bulla. Tesis de Maestría en Antropología Social, ENAH, México. - Mauss, Marcel (1934). Les techniques du corps. Disponible en: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.html (consultado el 27/08/2016) - Salvat, Ricard (1983). El teatro como texto. España: Montesinos. - Schechner, Richard (2004). "Restauración de la conducta", en Diana Taylor y Marcela Fuentes (comp.), Estudios avanzados de performances, México: F.C.E. - Taylor, Diana (2012). Performance, Buenos Aires: asunto impreso ediciones. - Tuñón, Julia (2008). Enjaular los cuerpos. Normativas decimonónicas y feminidad en México, COLMEX. - Turner, Víctor (1987). The anthropology of performance. New York: PAJ Publications. (2007). La selva de los símbolos, Buenos Aires: Siglo XXI. - Vallverdú, Jaume (2007). “Mi cuerpo es un templo de Dios, Carisma y emoción en los sistemas religiosos”, Revista Iztapalapa, Año 28, núm. 62-63 enero-diciembre. - Vargas Cetina, Gabriela (2014). “Interpretación, presentación y representación: modos performativos en la trova yucateca”, ALTERIDADES, 24 (48): Págs. 47-58. - Vergara Figueroa (2013). “contextos: el lugar pertenece a un territorio y articula redes", en Etnografía de los lugares. Una guía antropológica para estudiar para estudiar su concreta complejidad. ENAHINAH, PROMEP; CONACULTA. México: Ediciones Navarra. - Vich, Víctor (2001). "Con los cómicos en las plazas: trabajo callejero y experiencia etnográfica” en El discurso de la calle. Los cómicos ambulantes y las tensiones de la modernidad en el Perú, Red para el

- Aguilar, Iris y Arana, Daniela (2008). "Remedios Varo: fantasía y creación onírica" en Eli Bartra (Comp.) Museo vivo: La creatividad femenina. México: UAM-Xochimilco. - Barba, Eugenio (1992). La canoa de papel. Escenología. México. - Baudrillard, Jean (1978). Cultura y simulacro. Barcelona: Kairos. - Bernard, Michel (1985). El cuerpo. España: Paidós. - Butler, Judith (1998). "Actos performativos constitución del género: un ensayo sobre fenomenología y teoría feminista", disponible en: http://www.debatefeminista.com/PDF/Articulos/actosp433.pdf. - Coakley, Sarah (ed.) (1997). Religion and the body. Cambridge Studies in Religious Traditions. - Danto, Arthur C. (1999). “Moderno, posmoderno y contemporáneo”, En Después del fin del arte. El arte contemporáneo y el linde de la historia. Barcelona: Paidós. - Díaz, Rodrigo (2008). “La celebración de la contingencia y la forma. Sobre la antropología del performance”. Nueva Antropología, Vol. XXI, Núm. 69, julio-diciembre pp. 33-59, Ciudad de México. (2014). Los lugares de lo político, los desplazamientos del símbolo. Poder y simbolismo en la obra de Víctor Turner. México: Gedisa. - Eco, Umberto (1996). La Estrategia de la ilusión. Barcelona: Lumen. - Ejea, Tomás (2015). "Cultura y arte. Una aproximación orientada a la gestión cultural", en Nivón (coord) Gestión cultural y teoría de la cultura, México: Gedisa-UAM. - Fisher-Lichte, Ericka (2011). Estética de lo performativo. Madrid: Editorial Abada. - Foster, Hal (2001). “El artista como etnógrafo”, En El retorno de lo real. Madrid: Akal, pp. 175-207. - Geist, Ingrid (2008). Antropología Ritual, Víctor Turner. México: INAH. - Guber, Rosana (2005). El salvaje metropolitano. Reconstrucción del conocimiento social en el trabajo de campo. Argentina: Paidós. - Heinich, Nathalie (2011). “Para terminar con la polémica sobre el arte contemporáneo”, Revista de Occidente, Sep (364): 61-78.

desarrollo de las ciencias sociales en el Perú, lima. (2004). Desobediencia simbólica. Performance, participación y política al final de la dictadura fujimorista. Perú: CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales. - Villoro, Luis (1988). "Ciencia Política, Filosofía e ideología". Revista Vuelta núm. 137, México. - Wacquant, Loïc (2001) “Parias Urbanos. Estigma y División en el gueto norteamericano y la periferia urbana francesa”, en Parias urbanos. Marginalidad en la ciudad a comienzos del milenio, Buenos Aires: Manantial. (2005) "Protección, Disciplina y Honor. Una sala de Boxeo en el gueto Americano", en Francisco Ferrándiz y Carles Feixa, Jóvenes sin tregua. Culturas políticas de la violencia, Barcelona: Anthropos. - Weisz, Gabriel (1998). Dioses de la peste. Un estudio sobre literatura y representación, México: U.N.A.M. Siglo XXI.

REMINISCENCIAS DEL TOTONACAPAN:

La indumentaria femenina en la época prehispánica, en las fuentes documentales, la litografía y los textiles artesanales de Papantla de Olarte, Veracruz Arqlga. Anael Joanna González Álvarez anaelglez@comunidad.unam.mx IIE, UNAM

“El artesano desarrolla los conocimientos y técnicas heredadas de generación en generación y experimenta a partir de su creatividad e interés adaptándose a las condiciones y necesidades de la sociedad de donde el artesano se nutre y convive” Marta Turok.

El presente artículo tiene como objetivo principal exponer el estudio de caso de la indumentaria femenina en la Costa del Golfo, a través de distintas expresiones artísticas, literarias y estéticas. Lo anterior dentro de un discurso de las artes y la cultura antigua y actual, por ello descontextualizada y problemática. La documentación optimizada de las expresiones artísticas, artesanales y culturales tanto de lo antiguo como de lo presente, permitirá la oportuna comprensión tanto de datos arqueológicos como de indígenas actuales.

1. Generalidades La zona actual que abarcó el Totonacapan en época prehispánica aún posee atributos que nos permiten hacer semejanzas con el arte mesoamericano. Entre estos atributos, la indumentaria denota una serie de elementos que la hacen punto clave en los diversos discursos de poder mesoamericano, tanto de elites regionales o foráneas. Al presente, Ida Rodríguez Prampolini nos acota la zona cultural en la que los totonacos prehispánicos habitaron. Lo anterior se trató de la acumulación y configuración

“[…] de elementos de una larga tradición histórica, cuyos orígenes remontan a las diferentes etapas de la época prehispánica, con un complejo esplendor durante el estilo en el arte de la arquitectura, escultura y cerámica" (Rodríguez Prampolini, 2007, 7). "Más concretamente, sus límites comenzaban del río Cazones por el norte, hasta la Zona de manglares y áreas inundables que forman el sistema fluvial de Las cuencas de los ríos Papaloapan y Blanco en el sur; al este llegaron a Isla de Sacrificios del litoral del Golfo de México; al oeste se adentraron al actual estado de Puebla, ocupando parte de la Sierra Madre Oriental" (Beauregard García, 2007: 1). Por otra parte, es oportuno señalar que esta larga tradición a la que Ida R. Prampolini nos hace referencia, se trata del núcleo duro que Alfredo López Austin nos detalla y expone en “Cosmovisión y pensamiento indígena”, donde nos conceptúa lo anterior de la siguiente manera: “Hecho histórico de producción de procesos mentales inmerso en decursos de muy larga duración, cuyo objeto es un conjunto sistémico de coherencia relativa, constituido por una red colectiva de actos mentales, con la que una entidad social, en un momento histórico dado, pretende aprender el universo en forma holística" (López Austin, 2012: 9). Para los fines de la presente aportación, la delimitación geográfica de esta zona cultural permitirá comprender la sobrevivencia de una serie de rasgos provenientes del Núcleo duro de la tradición religiosa mesoamericana, teniendo como objeto de estudio a la indumentaria femenina a través del tiempo. Finalmente, los supuestos que me permito discutir en este artículo tuvieron su origen en mi trabajo recepcional de licenciatura en arqueología (González Álvarez, 2012: 357-393). Los objetivos, así como la propuesta teórica y la metodología, provienen de la arqueología y fue aquí donde me aproximé primeramente al fenómeno del textil prehispánico representado en la pintura mural mesoamericana. Parte de lo que aquí expongo conforma el estudio anterior.

2. Época prehispánica: el caso de la indumentaria femenina en los murales de Las Higueras Es en la zona arqueológica de Las Higueras donde encontramos un documento pictórico sumamente importante por lo representado aquí. Después de que por años los pobladores de la comunidad pesquera denunciaran actos de saqueo a la Universidad Veracruzana, se dan por comenzadas a fínales de 1968 las labores arqueológicas para el rescate de los murales precolombinos hallados in situ. El Adoratorio del Edificio 1 de Las Higueras fue el único excavado en su totalidad por haber presentado estos muros pintados, lo cual motivó un retiro muralístico derivado de la técnica italiana contemporánea del stacco a massello, resultando en un inédito y peculiar método de desprendimiento para murales precolombinos. Lo anterior permitió a largo plazo dos situaciones muy importantes: su conservación y su exposición museográfica. La primera de ellas tuvo lugar en el Taller de Restauración Paul Coremans cerca de los años a la excavación. La segunda, ya entrado el año 2000, formando parte de una reconstrucción museográfica de tamaño natural y 1:1. Al día de hoy dicha reconstrucción se localiza en la Sala 4 del Museo de Antropología de Xalapa (MAX). La indumentaria y el atavío representados en los personajes del talud pictórico de este adoratorio fueron los objetivos por analizar iconográficamente. Por ello, plenamente reconozco a una sociedad jerarquizada, la cual es perfectamente identificable a partir de sus prendas así como por sus accesorios. Lo anterior en un estrecho vínculo con una amplia tradición religiosa mesoamericana, es decir, la indumentaria determina el género y clasifica. Por ejemplo, el sector femenino utiliza un tipo de quexquémitl o huipil con gasa de fondo y falda. La falda es el común denominador de todas las mujeres, siendo la más corta la que utiliza una adolescente; la falda más larga cerca de los tobillos de longitud, es utilizada por las mujeres abanderadas y una falda a la rodilla quienes pertenecen a la tercera edad. Dentro de este pequeño grupo, el uso de capa clasifica a las mujeres de edad avanzada, independientemente de las arrugas que se hacen visible

Figura 1A-1B. Fragmento 4043 “Abanderada con danzante”, Talud oeste, Serie Abanderadas (frisos con huellas), 3a. etapa, 3a. capa, 0.97 x0.775 m. Tomado de: Rubén B. Morante López, 187. Fotografías: A. J. Gonzalez Alvarez. 2013.

Detalle de anciana. Fragmento 4926 “Viejita en procesión”, Talud sur, Serie Xipe Totec, 2a. etapa, 2a. capa, 1.65 x 0.45 m. Tomado de: Rubén B. Morante López, 212. Fotografías: A. J. Gonzalez Alvarez. 2013.

Para admirar y conocer los murales de Las Higueras, debemos acudir a la Sala 4: Higueras del MAX, en el Estado de Veracruz. Aunque, si bien es cierto, dicha reconstrucción museográfica presenta los fragmentos originales y la estructura cruciforme del adoratorio realza la estratigrafía pictórica, es lamentable el hecho de que lo anterior no contiene el En este sentido, percibo a una complicada y extensa cien por ciento de los murales. Por ello, este docuprocesión religiosa que tiene lugar en el talud pictó- mento pictórico se encuentra en un eterno desconrico y que corresponde con la materialización de un texto, que dificulta en gran parte su comprensión. evento ritual de características solares. Es decir, siguiendo el ejemplo expuesto sobre las mujeres en esta procesión, dada su ubicación en el talud Oeste de dicha 3. ¿Qué nos dicen las crónicas y la litografía acerca procesión, comúnmente se les asocia con los núme- de la indumentaria de los indígenas del Totonacapan? nes de Cihuateteotl, como lo expresa justamente Rubén Morante López (Morante López, 2004: 158, 168). De gran ayuda y fortuna es contar con los escritos de los frailes dentro de esta gran oleada ibériFinalmente, para corroborar los supuestos de Morante ca que suscitó el encuentro de dos mundos, cerca de López sobre los “conceptos universales e integradores los años de 1500 en este territorio mesoamericano. de Mesoamérica” que se encuentran representados en estos murales -su cosmograma muralístico- que Estos documentos son fuente inagotable de numerosa en este talud tienen lugar, mi estudio de caso. y valiosa información de primera mano, detallándose ciertos aspectos de la vida religiosa y cotidiana de los indios de estas nuevas y desconocidas tierras para los en sus rostros. En el caso de las mujeres abanderadas, el huipil lo usan por encima de un tipo de gasa semitransparente. Todo esto sucede en el talud pictórico como representación de una procesión ritual, donde el papel de las mujeres y las diferentes etapas de la vida humana son identificados a través de su indumentaria (Ibíd.).

conquistadores españoles. De igual manera, lo ampliamente detallado en las litografías de los anticuarios y viajeros que cruzaron esta temprana nación ofrecen una ventana al pasado con distintos bríos. Por ello y a través de la visión de lo relatado por los misioneros y lo detallado en las litografías, es que los reconoció en relación con aspectos de la conformación cultural totonaca. Lo que nos expresa el fraile Bernardino de Sahagún en su monumental obra etnográfica Historia de las cosas de la Nueva España, resulta en un portento del registro afanoso de múltiples eventos cotidianos, pero sobretodo religiosos, de estos indios. Nuestro misionero franciscano se ocupó de registrar los acontecimientos de su alrededor. A su paso por el Totonacapan, la impresión que estos naturales dejó en Sahagún fue bastante bien definida. Primeramente los conceptualizó en función del medio ambiente, es decir, a estos indios los reconoció relacionándolos con el clima caluroso como “aquellas personas de las tierras calientes, los totonaques”. Más específicamente nos refiere el misionero franciscano que “estos totonaques están poblados a la parte del norte, y estos se dicen ser huastecas, tienen la cara larga y las cabezas chatas, y en su tierra hacen grandísimos calores" (Sahagún, 1969: 201-202).

algunas de ellas traían un vestuario que se llamaba cámitl que es huipil como red; y esto que esta dicho traían los principales y sus mujeres; y toda la demás gente traen otro traje diferente, porque las mujeres plebeyas traían naguas ametaladas de azul y blanco. Y las trenzas de que usaban para tocar los cabellos eran diferentes colores y torcidos con pluma, cuando iban al mercado se ponían muy galanas" (Ibídem: 201). Por otra parte, sobre la confección de los textiles nos especificó que las mujeres eran “grandes tejedoras de labores" (Ibídem: 202). De tal modo que entendemos que se trata de una actividad identificada entre las mujeres, el de tejer. En épocas más recientes esto cambia. Otro misionero que nos relata sobre los habitantes de la Costa del Golfo es el fraile Juan de Torquemada, a lo que nos dice, “los indios de aquella provincia, andan comúnmente descalzas de pies y de pierna; el vestido de las indias, es una toca larga, blanca, con que cubren la cabeza, la cual les sirve de manto, traen unos que llaman huipiles hechos de algodón labrado curiosamente" (Ibídem: 67).

Es debido a lo descrito en las fuentes documentales — como en las litografías de principios del siglo XIX—, En este sentido, el que Bernardino de Sahagún idenque podemos reconocer tanto formas como el uso tificáse como ”totonaques” a estos individuos nos de colores entre los indígenas de esta gran zona culpermite reconocer que aún seguían operativos altural. Por ello, es de inconmensurable valor tanto argunos elementos de este gran núcleo duro. En otras queológico como etnográfico, la fina obra litográfica palabras, varios de los esquemas sociales prehispáde Carl Nebel. En este sentido Leonardo López Luján nicos arraigados para el periodo Posclásico Tardío nos relata vivazmente parte del laborioso trabajo de eran vigentes en la amplia zona que conformaba la Nebel tras su paso por las tierras de los totonaques: Costa del Golfo a la llegada de los conquistadores. Respecto al atavío de las mujeres de esta gran zona, incluyendo la huasteca, refería que tenían un cuidado sobre la configuración de su atavío, así como la distinción entre dos tipos de trajes para mujeres de posiciones sociales distintas, a partir de la presencia de los colores azul, rojo y blanco. Nuestro misionero lo redacta así: “Míranse en espejos, y las mujeres se ponen naguas pintadas y galanas y camisas, ni más ni menos; son pulidas y curiosas en todo, y porque decían ser guastecas solían traer las naguas ametaladas de colores y lo mismo las camisas y

“[…] Nebel se dirigió hacia el noroeste y atravesó el río Tecolutla para llegar a el Tajín. De Inmediato ordenó cortar los árboles en torno a la Pirámide de los Nichos para elaborar la que es, sin duda, la litografía más espectacular de su álbum (lámina 37). Pintó una reconstitución geométrica de la fachada oriental (sin desplomes ni faltantes, aunque con una rara escalinata), con el fin de que el interesado pudiera obtener medidas exactas de cualquier elemento arquitectónico a partir de la litografía. Por ello, los nichos de las lajas de arenisca emergen esplendorosamente de entre una exuberante vegetación, y se

shows six Voladores in mid-flight and spectators, city in far distance. Los Voladores is a Mexican ceremony dating to pre-Conquest. With the advent of Christianity, the ritual with its remnants of paganism was banned but subsequently and reluctantly accorded a place in the ceremonial calendar of the Catholic Church. According to Nebel’s eye-witness account, the pole was fifty to sixty feet high (Sloan, 2000-2017, Auction 23.)

superponen con elegancia hasta casi alcanzar los 25 metros de altura" (López Luján, 2008: 27,28). Si bien es cierto que lo anterior se trató de la monumental Pirámide de Los Nichos de El Tajín, es necesario este documento para reconocer partes perdidas de esta arquitectura, que posiblemente Nebel registró in situ. La materia de estudio de Carl Nebel sin duda es la piedra, la arquitectura, la escultura; no obstante, también se ocupó de detenerse y dejar testimonio de los indígenas de la primera mitad del Siglo XIX en la Costa del Golfo. En el pie de la litografía que Carl Nebel coloca al festivo paisaje de la lámina 10 de su Álbum pintoresco de Mejiico, le llamó “Indios de la Cierra de Guauchinango” y a su descripción le corresponde lo siguiente: Indios de la Cierra de Guachinango. [below neat line] C. Nebel del | Imp. Lith. de Lemercier, A Paris | Lehnert Lith. Full color lithograph with gum arabic. 30.7 x 39.8 cm. Native costume group with four barefoot figures lounging in foreground (two women, a child, and a man), middle ground

Aquí es posible identificar dos elementos, uno en primer plano y otro en segundo plano. En primer plano nos llama la atención a cuatro indígenas portando indumentaria tradicional y en el segundo plano el rito de Los Voladores. Es de nuestro interés centrarnos en el primer plano, donde se encuentran nuestras figuras principales, por sus atavíos. En esta pequeña porción de tierra se ubica un infante, dos mujeres adultas y un personaje masculino. Mencionó sucintamente al adulto y al niño, ambos visten prendas semejantes, un sombrero pequeño y de forma semiesférica de color amarillo, camisas de tono azul,

Figura 2A-2B. Litografía 10 “Indios de la Cierra de Guauchinango” de C. Nebel, goma arabica, 30.7 x 39.8 cm. Detalle de litografía 10 de C. Nebel. Ambos tomados de: Dorothy Sloan-Books. Copyright 2000-2017 by Dorothy Sloan-Rare Books Inc. http://www.dsloan.com/Auctions/A23/item-nebel-viaje_pintoresco.html Auction 23.

pantalones cortos de color blanco y el hombre adulto sujeta un bastón mientras yace en la tierra descansando y visualizando nuestro festivo segundo plano. Vamos a detenernos en ambas mujeres, por favor. Las mujeres aquí dibujadas nos muestran semejanzas con lo descrito tanto por Sahagún como con algunas prendas halladas en los murales de Las Higueras, prendas que presentan el uso de los colores rojo, blanco en época prehispánica y azul al parecer de carácter más reciente. La esbelta mujer indígena de pie Nebel la dibuja con un hermoso perfil derecho para nosotros, de mejillas rosadas, de labios carnosos en un color rojo carmín y de pestañas negras. Su cabello negro y largo, se encuentra delicadamente trenzado y sujetado en la coronilla de su cabeza mediante un nudo con su cabello. Con su brazo derecho descansando sobre su cintura queda al descubierto su tez morena, brindándonos partes desnudas de su hombro, de su seno y de su torso derecho. Es en su hombro donde se pliega y se anida su quexquémitl y donde vemos parte de la faja que sujeta su falda. De su hombro izquierdo, cae la otra parte de su quexquémitl dejando desnudo, de nuevo, esta parte también. Podemos ver al centro de su prenda una estrella roja de 8 puntos con un delineado en negro y en esta forma de cuello en “V” una decoración que combina unas formas rojas delineadas con contornos negros y espacios llenados con un tono de verde. Las formas son poco definidas, se sugiere se trate de un tipo de brocado floral o geométrico, por ejemplo. Hacia la parte baja de esta prenda se localiza una forma que es similar al árbol florido, un pequeño bulbo en medio del cual brotan diez u once ramas en tono verde. En dichas puntas vemos flores rojas delineadas en verde. La forma de “V” de la parte inferior de esta quexquémitl es pintado en tonos amarillo, naranja y rojo. Tiene una serie de formas más oscuras en rojo, pero sin poder precisarlas. De fondo un tono ligero de anaranjado, delineado por una franja delgada de amarillo y contorneado con un tono oscuro de rojo. De este le prosigue un espacio en blanco del mismo quexquémitl. La falda es amplia, larga, en tono blanco y hasta la altura de la rodilla y sin ningún detalle. La mirada de ella se ve centrada en el niño que está a su lado, antes mencionado. Sin embargo, es la mujer, que se encuentra sentada sobre esta pequeña meseta,

quien le regresó la mirada. Al parecer es de cuerpo un poco más regordete que el primero, pues sus mejillas son más amplias, son rosadas, de labios en tono rojo y de pestañas negras, y por el contrario, su cabello se encuentra trenzado, el cual es largo y negro también. Entre la trenza es posible ver una tira delgada de color rojo que se anuda al final de su cabello negro trenzado. Porta así mismo un conjunto de quexquémitl y falda, pero en tonos azules. Aquí la guía del quexquémitl se marca en tono azul y alrededor de toda la pieza, a través de una línea continua y delgada de azul. Sobre los hombros se detalló otra guía en tono azul de formas florales del lado derecho, y del lado izquierdo la forma de “camino”, sugerentemente. Su brazo se encuentra sobre sus rodillas flexionadas y aquí es posible ver parte de su falda en este hermoso tono de azul que vemos en los atuendos de estos personajes. Todos ellos se encuentran descalzos, tal vez descansando previo a su llegada al segundo plano de esta litografía. En cierta medida es posible identificar ciertos rasgos de la larga tradición religiosa mesoamericana en la producción de las artesanías de las actuales comunidades indígenas. Por ello es necesario dicha documentación oportuna, puesto que algunos contextos, como siempre, suelen ser temporales. 4. El tejido indígena artesanal en el Totonacapan contemporáneo: breviario de materia prima, técnicas y productos actuales En la célebre obra del arqueólogo veracruzano José Luis Melgarejo Vivanco, Historia Antigua de México, ya nos explicaba varios detalles sobre el indumento femenino sobre el Totonacapan: “[…] las mujeres se miran en sus espejos y visten enaguas (cueitl) y camisas (huipilli) y quechquemitl de multicolores" (Melgarejo Vivanco, 1985: 28-30). En este sentido, Lina Odena converge mencionándonos el uso distintivo entre el atuendo de las mujeres indígenas totonacas, así como la presencia de los colores azules y rojo, diciéndonos al respecto que “de gran colorido es el traje que la mujer lleva para el diario; algunas conservan faldas bordadas con antiguos diseños en colores rojo y azul" (Odena, 1968, 261, 10). Nos ase-

gura que los indígenas contemporáneos de esta zona tejen en telar de cintura y que los intercambian comercialmente en otra localidad cercana, diciéndonos: “[…] y usan también fajas tejidas en el telar de cintura, que compran a los totonacos de la sierra" (Ibíd.). Finalmente nos expresa que para los días con festividades relevantes vestían telas manufacturas con técnica de tejido distinto, “para los domingos y días de fiesta portan trajes blancos de organdí y su quechquemitl de gasa sobre los hombros" (Ibíd.). Asimismo, Lourdes Beauregard García nos indica puntualmente que en la actualidad “la indumentaria en el área costera ha ido cambiando: hace 50 años usaban el enredo largo sin urdir, bordado a mano de color azul para las casadas y rojo para las solteras" (Beauregard García, 1995: 57). Actualmente la producción artesanal totonaca es amplia y bien diferenciada a partir del uso y del género. Por ejemplo, más específicamente, Jesús Javier Bonilla Palmeros nos pone de relieve la importancia del atuendo de gala entre los habitantes actuales de Misantla. Lo anterior se hace a través del uso del árbol florido, pues este elemento iconográfico “[…] sobresale en la vestimenta de boda, también denominada de gala y se distingue por la representación del quixquen” (Bonilla Palmeros, 2009: 101). Este elemento iconográfico, reconocido por Bonilla Palmeros como quixquen, nos detalla que se trata de un “árbol dispuesto en forma cruciforme, que lleva alrededor del mismo un buen número de figuras zoomorfas, entre las que destacan aves bicéfalas, venados, tlacuaches, y aves no identificadas" (Ibíd.). Igualmente, Arturo Gómez Martínez nos afirma lo antes dicho. Durante la primera mitad del siglo XX, el conocimiento artesanal entre los totonacos seguía vigente. Nos indica puntualmente que las técnicas utilizadas son “los brocados, deshilados, con dominación los pigmentos naturales” (Gómez Martínez, 2007: 3-4), pero sobre todo el uso del árbol florido como decoración entre el arte textil de los totonacas. Hasta aquí es posible identificar elementos de la larga tradición religiosa mesoamericana, que algunos cronistas nos llegan a expresar hasta el día de hoy el panorama textil entre estos totonacas.

5. Los textiles totonacos el día de hoy: las prendas artesanales en la Casa del Algodón del Parque Temático Tahilsukut de Cumbre Tajín. En principio, creo oportuno expresar mi diatriba con el evento de Cumbre Tajín. Sin embargo, debido a la investigación sobre textiles arqueológicos representados en pintura mural que llevé a cabo como tesis de licenciatura en arqueología, acudí a la “Casa del Algodón” del Parque Temático Tahilsukut de dicho evento turístico para recabar una serie de datos relacionados al tema. En este sentido, debo mencionar con franqueza que mis objetivos planteados no se vieron satisfechos de ninguna manera. Fue en el año 2009 cuando acudí a este evento para recabar datos relacionados con la indumentaria femenina entre los habitantes actuales aledaños a la ciudad prehispánica de El Tajín. Lo anterior por encontrar semejanzas entre la indumentaria femenina representada en la pintura mural mesoamericana de Las Higueras. Mis resultados fueron totalmente otros. Datos que en su momento no supe manejar, interpretar y sobre todo valorar en su propio contexto. No obstante, la importancia de tal evidencia pone de manifiesto hoy una gran necesidad, emergente y urgente, en un discurso del descontexto de los productos artesanales de los indígenas en eventos turísticos, que dicho sea de paso se encuentran lejos de los fines tanto académicos como científicos. Por ello la documentación oportuna de dichas expresiones culturales de los indígenas contemporáneos tendrá como objetivo el de conservar en archivos y registros, detalle sobre sus artesanías así como de su propio devenir histórico y social; ya que la realidad lamentable es la de la desaparición y la del olvido. A pesar de la lejanía temporal, la geografía social que representa el Totonacapan prehispánico y actual presentan similitudes identificables. Sin duda, la etnografía es la vía más factible para comprender a las sociedades indígenas actuales. Por ello, la labor escasamente remunerada de estos grandes maestros totonacas dentro del anual "Festival de la Identidad: Tajín" debe ser documentada para su posterioridad, dado que dichas voces indígenas son testigos claves del devenir actual de todos y cada uno

de ellos. En este caso la indumentaria femenina totonaca ahora se ha convertido en quizás un recuerdo. Dentro de las actividades principales de la Casa del Algodón está la de impartir mediante diversos talleres, tanto a locales como a turistas, el arte de los tejidos artesanales totonacas actuales. La materia prima utilizada para tales fines es el algodón del tipo ixtac o algodón blanco. Esta planta es cultivada en este mismo espacio. Además, después de ser abatanado, es hilado, tintado y tejido, según se le desee. Las herramientas con las que abatanan al algodón van desde un par de varas del mismo tronco de la rama del algodón, hasta hacerlo a mano. Para hilarlo se utiliza el huso y una pequeña jícara. Si bien es cierto que los minerales y raíces que utilizan hoy día para obtener los colorantes para teñir o tintar, en el caso del rojo, ya no se trata de grana cochinilla, el tono obtenido sigue teniendo su propia belleza. En “La Casa del Algodón” en este año durante el evento del "Festival de la Identidad: Tajín" se expusieron un par de prendas femeninas. Las tejedoras artesanales totonacas refieren de sus trajes tradicionales: “en la indumentaria tradicional de las mujeres totonacas de Papantla, sobresale el traje de gala integrado por piezas como: enredo de manta con bordados en punto de cruz, con hilo en color rojo para las solteras y azul rey para las casadas" (Cumbre Tajín, marzo 2011). Acerca del motivo que vemos en el enredo nos explican: “Los motivos bordados en el enredo que son cuatros grandes árboles con flores y frutos, alternados en algunos casos con aves, estos motivo se distri-

3A. Indígena totonaca, maestra en tejido en la Casa del Algodón del Parque Temático Takilhsukut, Cumbre Tajín, marzo 2010. 3B. Detalle del tejido, elemento iconográfico de color rojo intenso. 3C. Ollas de barro tipo calabaza, dejando reposar los pigmentos hervidos previamente. 3D. Hilos de algodón ya tintados y secos. 3E (Siguiente página). Vestidos artesanales totonacos femeninos: gala y cotidiano.

buyen simétricamente a lo largo de la pieza que en el borde inferior presenta una cenefa de guías florales. Completaba el traje una faja en lana de color rojo para ceñir el enredo a la cintura, una blusa de mangas cortas con alforzas alrededor, y algunos bordados en pecho y espalda. Un pañuelo de seda con bordados en motivos florales cubre buena parte del pecho, desde el cuello hasta la cintura. Otra prenda tradicional lo es el tapun/quexquemetl en organza ribeteado con una tira bordada en la orilla de la prenda y las uniones de los lienzos. Por lo general el tapún/quexquemetl lo usa la totonaca sobre la espalda como especie de mantilla” (Ibíd.)

La etnografía, que pretendía llevar a cabo en ese año acerca de la indumentaria festiva entre los totonacos actuales aledaños a El Tajín, no resultó como esperaba. Me vi rebasada por cuestionamientos externos que simplemente no comprendí hace 5 años. Con esta distancia me permití ver con nuevos ojos los datos obtuve, para de esta manera comprender el fenómeno artístico del textil indígena totonaca. La realidad es que la sociedad es un ente dinámico que jamás estará ni estático ni quieto. Sin embargo, en esta gran zona cultural, tanto prehispánica como contemporánea con sus múltiples devenires y transformaciones, podemos ver hoy día, justamente a casi 600 años de la conquista española, estas reminiscencias del Totonacapan. Que, dicho sea de paso, ya es ganancia en un México tan convulso por razones externas a las del presente artículo. Efectivamente, aquí lo que perdura, más allá de la forma, el estilo y la paleta cromática, es la necesidad de no nada más cubrir el cuerpo sino resignificar a través del uso ritual y festivo de la indumentaria femenina totonaca prehispánica y actual. Iconográficamente es posible identificar el motivo de “árbol florido” desde las crónicas de Bernardino de Sahagún, en la litografía de Carl Nebel y en la indumentaria artesanal totonaca actual. No así en el estudio de caso de la indumentaria femenina representada en los murales mesoamericanos de Las Higueras.

Conclusiones

Quisiera agradecer a los maestros totonacos que permanecen en estos talleres y que no permiten que una identidad indígena sea silenciada por el progreso desmedido del turismo. Sin ellos no tendríamos nada.

¿Acaso es posible desde el hoy tender lazos con un pasado muy lejano?, ¿es quizás riesgoso o complicado? Más que los últimos adjetivos, me parece oportuno y necesario relacionar los datos actuales con los más antiguos, de esa manera será posible la contrastación de elementos que, quizás presentes o no, permitirán nuevos bríos.

Como comentario final, en esta página web [http:// www.mexicantextiles.com/] es posible encontrar reunido los textiles actuales de los indígenas contem-

poráneos, así como patrones tanto en papel amate como en vídeo. Se trata de un registro afanoso de la década pasada sobre la indumentaria indígena, donde también se detalla vivienda y alrededores. Es posible encontrar los textiles de los nahuas actuales entre Papantla y Zongolica en esta página.

-Morante López, Rubén B. (2000). "El universo mesoamericano. Conceptos integradores", Desacatos, No. 5, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.

Bibliografía

-López Austin, Alfredo (2012). Cosmovisión y pensamiento indígena, Conceptos y fenómenos fundamentales de nuestro tiempo. UNAM: IIS.

-(2004) La pintura mural de Las Higueras, Editorial de la Universidad Veracruzana.

-Beauregard García, Lourdes (2007). “El arte popular prehispánico”, en Las Artesanías del Totonacapan. Consejo Veracruzano de Arte Popular (COVAP).

-López Luján, Leonardo (2006). “Itinerario de piedra. La arqueología mesoamericana en la obra de Nebel”.

-(1995) La magia de los hilos: arte y tradición en el textil de Veracruz. Piezas de Colección Etnográfica del Instituto de Antropología: Indumentaria Etnohistórica. Editorial Universidad Veracruzana.

-Rodríguez Prampolini, Ida (2007). Las Artesanías del Totonacapan, Consejo Veracruzano de Arte Popular (COVAP).

-Bonilla Palmeros, Jesús Javier (2009). “La indumentaria tradicional de Misantla, Veracruz” en Las Artesanías Mexicanas. Memoria del Coloquio nacional de Arte popular. Consejo Veracruzano de Arte Popular (COVAP).

-Sahagún, Bernardino de. (1969). “Capítulo 29: Que trata de todas las generaciones que a esta tierra han venido a poblar. Libro Décimo” en Historia General de las cosas de la Nueva España. Volumen III, Editorial Porrúa.. PP 201-202.

-Gómez Martínez, Arturo (2007). Textiles del Totonacapan: Iconografía textil totonaca, Consejo Veracruzano de Arte Popular (COVAP).

-Sloan, Dorothy (2016). “Carl Nebel´s Iconic Lithographs of Nineteenth-Century Mexico”. Dorothy Sloan –Rare Books Inc.

-González Álvarez, Anael Joanna (2012). El simbolismo de la indumentaria de la pintura mural de Las Higueras, Veracruz. Tesis de licenciatura en Arqueología, Universidad Veracruzana.

-Torquemada, Juan (1975). Monarquía Indiana. Volumen II. Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM: México. -Turok, Marta (1988). Cómo acercarse a la artesanía. Plaza y Valdés Editores.

-(2011), Investigación etnográfica, algunos apuntes en libreta. Explicación del traje artesanal femenino de Papantla de Olarte, Veracruz. Parque Temático Takilhsukut, Cumbre Tajín, Marzo.

-Odena, Lina (1968). "Totonacos y Huastecos". Colección Breve #4, INAH.

-Melgarejo Vivanco, José Luis (1985). Los totonaca y su cultura. Editorial UV/Biblioteca de la Universidad de Xalapa, UX.

POLI croMIA CROMIA Yanoad Flórez Naranjo

En Pereira se hace cada vez más fuerte la unión de la comunidad LGBTI. Cada año, como en muchos lugares del mundo, realizan la “Marcha por la diversidad sexual y de género”, también llamada “Marcha del orgullo Gay”. Esto ha ayudado en el fortalecimiento de la Comunidad, dicen algunos de sus participantes, ya que a la hora de la planeación deben ponerse de acuerdo para consolidar un proyecto común.

Esta marcha representa la reivindicación de sus derechos como seres humanos. De este modo, cada año toman las calles para llenarlas de color y alegría con sus elaborados trajes, peinados y su destacado maquillaje.

La excentricidad es el sello que los caracteriza, no hay por qué cohibirse en este desfile que ven miles de ciudadanos, familias enteras al salir de la iglesia y transeúntes curiosos.

Es mucho lo que gira en torno a este evento, pues cuentan con el apoyo del gobierno municipal y departamental; los medios también están ahí desde que inicia la marcha, y algunos vamos más allá, pues nos preocupamos por conocer parte de sus vivencias, difundir sus opiniones y transformaciones.

En el Eje Cafetero se encuentran varios de los íconos más representativos de la comunidad LGBTI en Colombia. Uno de ellos es la Reina Trans a nivel nacional, su nombre es Daniela Isabel Darchivon, una embajadora que ha impulsado diferentes proyectos en la región. Su tratamiento hormonal y psicológico lo empezó hace un poco más de dos años, tiempo en el que ha experimentado su “ser mujer” e identificarse como tal. Desde entonces, se ha sentido preparada y mentalizada hasta llegar a ser la reina de Colombia. Su trabajo como reina le permitió conocer historias que fortalecieron su vida, estando consciente de lo nuevo que puede ser el tema de los transgénero en la ciudad, en el país y más aun en las familias conservadoras que se encuentran en esta área de la geografía colombiana.

DESCOLONIZACIÓN Y DESPATRIARCALIZACIÓN: Algunas reflexiones, diálogos y expresiones desde la crítica y la práctica Matías Valencia Hidalgo Antropología, Universidad Austral de Chile marvh.17@gmail.com El constante debate en las ciencias sociales y los dinamizados y cambiantes grupos sociales articuladores de la “realidad actual”, en su interacción, han generado movimientos en contra de las formas organizacionales que el sistema neoliberal impone. Las críticas en el plano académico y las vivencias de millones de personas a las que “les toca la parte fea” -es decir, la de la pobreza, la de la explotación, la de la no determinación-, dominada por la otra parte heredera de una modernidad europea, de valores cristianos y capitalista, han llegado a determinar que el origen de la dominación de unos por sobre la “otredad”, se manifiesta en distintas dimensiones. Estos esfuerzos se han orientado en discursos y prácticas centradas en identificar hasta qué punto el capitalismo ha afectado las relaciones locales en los

territorios capitalizados y cómo estos han construido formas de organización propias. En Latinoamérica, esto ha resultado en la posibilidad de imaginar nuevos caminos al margen de la forma de sociabilización capitalista permitiendo que los mismos grupos determinen que es lo que es mejor para sí. Y es que desde las dictaduras de la segunda mitad del siglo XX, el neoliberalismo ha instalado sus políticas expandiendo la economía capitalista a gran parte del orbe, desarrollándose a escala transnacional. Instituciones como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, junto con las potencias y los dueños de las principales empresas globales, a su vez, implementaron planes de desarrollo económicos para Latinoamérica que propugnaron esquemas de solidez

y eficacia nacionales asociados a las esferas políticas, sociales y productivas. La misma democracia se cristalizó como forma de establecimiento de los estados nacionales que consolidaron este orden impulsando mecanismos de inclusión no representativos, es decir, con la falsa promesa de abrir el espacio de la política para la gente se promovió un discurso que incluyera a la gente como agentes parte del Estado, aunque ocultando la concentración del poder administrativo en las esferas que se adjudicaron su ejercicio desde tiempos históricos.

occidentales caracterizadas por esos personajes. Proponemos desde una lectura del manifiesto una reconsideración de lo indígena como punto de partida para la construcción de una sociedad colectiva y comunitaria, leyendo la antropofagia como acto simbólico y material que reconoce lo colonial, lo devora y digiere como práctica descolonizadora. El segundo enunciado, "La edad de Oro anunciada por la América. La edad de Oro. Y todas las Girls", también del Manifiesto, trae a la reflexión las ideas sobre la despatriarcalización trabajadas principalmente por las feministas latinoamericanas. Es un intento por aproximar lo indígena con las teorías críticas contra el patriarcado y el sistema capitalista, además de “poner las manos” a disposición de la construcción de relaciones igualitarias y justas entre todas y todos los seres que habitan un territorio.

Con esto, la estructura producida y reproducida desde la época marcada simbólicamente por la llegada de Colón, se comienzan a desplegar avanzadas coloniales por parte de las naciones europeas sedientas de metales preciosos. La población nativa, miles de pueblos con culturas ancestrales con conocimientos y saberes profundamente arraigados a una episteme enteramente diferente de la que concebían los occidentales, fueron desplazados de sus tierras, asesinados, obligados a olvidar sus historias, destruyendo formas de vida que nos resultan impensables e inimaginables para nuestros tiempos.

Por último, la idea del Ch’ixinakax Utxiwa, donde las partes opuestas conviven sin llegar a mezclarse, nos abre a formas de organización y resistencias locales posibles que reúnan fuerzas de todos los sectores que hoy proyectan sus vidas en comunidad y colectividad.

En este escrito revisaremos a través de distintas expresiones las nociones de descolonización y despatriarcalización como fuentes de reflexión contemporáneas y críticas con la condición de dominación ejercida por quienes tienen el control del mercado. Las comunidades y pueblos indígenas son, por un lado, actores que encarnan la situación de colonización históricamente construida, pero que han resistido los embates de la sociedad moderna. Las mujeres, consideradas siempre al margen de los hombres, hoy constituyen la fuerza vital de los movimientos que cuestionan la esencia del sistema capitalista.

1. Contra Goethe, la Madre de los Gracos y la corte de d. João VI El "Manifiesto Antropófago" (De Andrade, 1928), como una de las expresiones más relevantes que tratan de evidenciar los procesos vividos en Latinoamérica, nos narra la naturaleza cruda, tosca, violenta, aunque también creativa, bella y transformadora, que ocurrieron cuando españoles y portugueses arribaron y comenzaron a colonizar las tierras del sur del continente. Además es una declaración que sitúa lo local, lo propiamente Latinoamericano como algo vivo y en proceso de síntesis continua, apropiándose de la vitalidad y fuerzas de lo occidental para generar una divergencia de caminos. Aquí también se gestan los principios descolonizadores, que reconocen en la modernidad europea, los valores que producen las relaciones de poder que han llevado a que las

Así el primer enunciado "Contra Goethe, la Madre de los Gracos y la corte de D. Joao VI", extraído del "Manifiesto Antropófago" de Oswald de Andrade, reconoce la riqueza que los pueblos brasileños tenían en la época precolombina, a la vez que es una crítica contundente a los valores, principios y formas de organización propias de las naciones

poblaciones y comunidades sean exterminadas, marginadas o dominadas por quiénes concentran el control de las esferas económicas, políticas, etc.

como contraparte del buen salvaje de Rousseau)2. "Es el acabado desarrollo de una identidad latente, aún irresoluta, pero claramente identificable, que posee todo brasileño (…)" (Dubin, 2010: 7). Es en ese tránsito entre lo propio y lo externo, devorado y digerido donde llega a constituirse una nueva síntesis.

La primera publicación del "Manifiesto Antropófago" es en la Revista de Antropofagia, que nace en la ciudad de San Pablo, Brasil, en 1928. Este entra "a marcar un viraje, tanto ideológico como estético, con la producción estética anterior. Contrasta con las anteriores publicaciones literarias de vanguardia por su recuperación de temas locales, por su indagación acerca de la identidad nacional y por su sesgo marcadamente político" (Dubin, 2010: 6). Existe una suerte de reivindicación de valores propios de lo que llegó a gestar el Brasil de la época en esa mezcla de modernidad e indigenismo. Hay una reversión también de la visión europea del indio en donde este queda posicionado como creador emancipado pero violentado con la irrupción de Colón y el “descubrimiento" de América:

Es, entonces, en esta vuelta a lo precolombino, pero no cómo devolución, sino como giro hacia esos otros conocimientos donde Oswald de Andrade encontrará que "todo se remite a la existencia de dos hemisferios culturales que dividirán la historia en Matriarcado y Patriarcado. Aquel es el mundo del hombre primitivo. Este, el del civilizado. Aquel produjo una cultura antropofágica, éste una cultura mesiánica" (Andrade, 1981:177 en Dubin 2010: 7). Los antiguos pueblos gestaron formas de organización que se vinculan a estrategias colectivas y comunitarias ordenadas bajo una lógica universal donde habitan la naturaleza, los hombres y mujeres, animales y todos los otros seres en una armonía que se juega entre la estabilidad y el desorden. Así el matriarcado se caracterizaría, según Oswald Andrade, por los hijos por derecho materno, la propiedad común del suelo y el estado sin clases, a su vez el patriarcado tendría que ver con los hijos por derecho paterno, la privatización de la tierra y por ende la existencia de clases.

"se intentó recuperar una nueva voz del indio o un nuevo concepto del mismo que lo ubique, tanto en la tradición estética brasileña como en la historia brasileña, en un nuevo status, a través de una estética de vanguardia" (Dubin, 2010: 7). Aquí es necesario enfatizar en que la propuesta de Oswald de Andrade reside en la transgresión de un orden reproducido por las esferas de poder de la época y el mismo autor es criado y mantenido por su padre oligarca1, lo que sin duda genera una situación de conflicto. La noción del indio viene a ser rescatada desde lo ancestral, desde esos saberes que han conformado lo propio de las naciones, así se promueve, en cambio, otro indio: el salvaje (y

Ahora bien, la existencia del matriarcado puede prestarse a un cuestionamiento histórico-antropológico del que creemos no es necesario referirse aquí, puesto que lo interesante de la propuesta de Oswald de Andrade es que la crítica radica en la existencia de una sociedad patriarcal que norma y coarta la capacidad creativa y el reconocimiento de que los pueblos ancestrales, las mujeres, los niños y niñas, entre otros actores, puedan ejercer sus derechos y gestar dinámicas organizativas propias fuera de las que puede llegar a dictar el Estado. La antropofagia, pues, traería un nuevo sujeto social, el bárbaro tecnizado, un nuevo orden social, el Matriarcado y un nuevo lugar de Brasil en

1 Pese a que Oswald Andrade viene de una familia burguesa, se crió con las elites brasileñas y estuvo en contacto con las vanguardias artísticas europeas, de él se desprenden una serie de ideas y razonamientos que incluso actualmente tienen validez como visión descolonial, aunque tomando las precauciones necesarias relacionadas a la época del manifiesto. "El modernista era nítidamente aristocrático. Por su carácter de juego arriesgado, por su espíritu aventurero al extremo, por su internacionalismo modernista, por su nacionalismo embravecido, por su gratuidad antipopular, por su dogmatismo prepotente (…)" (Schwartz, 2000:64-65 en Dubin, 2010: 11).

2 "Existe otra idea esencial que cruza este manifiesto: la contraposición del “buen salvaje” y del “mal salvaje”. Se da una inversión del mito del “buen salvaje” que para Rousseau era puro, inocente y edénico, pues éste pasa a ser malo, insolente y astuto al digerir al extranjero y volverlo parte de sí" (Díaz y Ponce, 2012: 8).

el mundo, ya no sujeto a la sujeción político-cultural del (neo) colonialismo (Dubin, 2010: 10).

con lo occidental, y de lo que incluso los actuales movimientos sociales han ido aprendiendo. Así,

De esta forma, la antropofagia como hecho ampliamente documentado en los archivos coloniales y por el mismo Colón, vendría a constituirse como una actitud brasileña de devoración ritual de los valores europeos, a fin de superar la civilización patriarcal y capitalista […] Una verdadera filosofía embrionaria de la cultura (Oswald de Andrade, 1990: 2930 en Díaz y Ponce, 2012: 6). La trascendencia del acto en sí, entonces, pasa por la posibilidad de asimilación del indígena como ser creador de su propia realidad que contrasta drásticamente con lo que los europeos llegarán a propugnar, sus valores responden a sus lógicas e interpretaciones del mundo que no tienen correspondencia con lo que acontece en América, además de ignorar que las dinámicas locales, sumamente ricas simbólicamente, respondían a las relaciones colectivas de cada pueblo.

“Este hecho subvierte el orden de la relación colonizador-activo / colonizado-pasivo, pues es el colonizado el que devora al colonizador. Se trata de una alteración de la estructura colonial, pues no es la cultura occidental, europea, blanca, la que se apropia de Brasil, sino los indios nativos quienes ejercen una “devoración crítica del legado cultural universal” (Oswald de Andrade, 1990: 166 en Díaz y Ponce, 2012: 8-9). Insistimos entonces en la capacidad sustantiva que tiene la fuerza que se genera a partir del acto antropofágico, es decir, que al digerir y absorber la vitalidad y las cualidades que otorgarán la energía, el que se come al otro se hace más “fuerte” sin dejar de ser el mismo, aunque transformado en tanto carga con parte de aquél en su existencia. La práctica descolonizadora, adelantando un poco, la asemejaríamos con el acto de la antropofagia, en donde la asimilación violenta, ritual y generadora de vida produciría dinámicas complejas que sitúan al “colonizado” como sujeto capaz de sintetizar una condición en contraposición a la actitud del “colonizador” quién se quedaría en la destrucción.

“El canibalismo, considerado como algo negativo, es trocado por el sentido de una cualidad, que afirma positivamente al indio mediante el acto metafórico de la antropofagia que le da al hombre brasileño como ser cultural la capacidad “tanto de apropiación como de expropiación, desjerarquización, desconstrucción” (Oswald de Andrade, 1990: 29-30 en Díaz y Ponce, 2012: 8).

2.- La Edad de Oro anunciada por la América. La Edad de Oro y todas las Girls

La antropofagia, en ese tránsito de comer, digerir y expulsar algo a través de un proceso generado por el mismo que se alimenta del otro, además de proliferar en su calidad creadora, lo es también en su capacidad transformadora que trastorna las manifestaciones externas al asimilarlas, hacerlas propia y finalmente producir algo nuevo. Cómo síntesis dialéctica, el indígena, el habitante ancestral, en su devenir histórico cultural ha realizado una serie de actos materiales, simbólicos, colectivos y cotidianos que le han permitido prolongar, a través de las diferentes invasiones, su cultura, lo que no lo enclaustra en la eterna particularidad de su existencia (lo que se constituye también como la crítica al esencialismo), sino que en su originalidad gesta manifestaciones que se encuentran en permanente contacto

Si bien el manifiesto antropófago, como revisábamos recién, reviste una serie de momentos que al ser releídos con carácter político reivindicativo permiten abrir paso hacia una reflexión e interpretación descolonizadoras, creemos que la despatriarcalización, a su vez, evidencia el malestar actual de las comunidades herederas de la homogeneización cultural que ha traído consigo la colonización de Latinoamérica, así; “Cuando nos referimos a descolonización y despatriarcalización hablamos de procesos de subversión de las relaciones de dominación y explotación, que organizan las sociedades en una serie de relaciones jerarquizadas y je-

rarquizantes en función al carácter colonial, patriarcal y de clase que las configuran (…) Por lo tanto, partimos de que descolonizar y despatriarcalizar supone desmontar los sistemas de desigualdad que se producen en sociedades colonialmente estratificadas, con estructuras sociales y políticas patriarcales y en las que el conflicto de clase es también una tarea pendiente" (Mokrani, 2005: 15).

institucional de administración de lo público, ya que si bien en esta categoría residen las y los sujetos que componen la sociedad, no hay que ignorar que también en el Estado se concentran los poderes que dejan fuera a la misma sociedad que lo compone. Ahora bien, siguiendo con la caracterización del patriarcado, nos encontramos con amplias referencias en Latinoamérica que dan cuenta de la condición de dominación histórica y cultural que se ha reproducido en el mismo tejido social:

Las principales críticas hacía el sistema patriarcal comienzan a emanar desde los movimientos feministas que dan cuenta de las estructuras que supeditan las actuales formas de organización y administración de la sociedad. Es decir que para los siglos XIX, XX y XXI (como para referirnos a periodos de relevancia histórica con cierta actualización en el presente), el Estado comenzó a propugnar valores que concentraban el poder en las elites de hombres oligarcas. Es decir, el poder se determinaba por valores económicos y de capacidad de incidencia política que relegaban a quienes no detentaban riquezas, el acceso a ciertos cargos burocráticos, o sea, mujeres, ancianas y cada vez menos los ancianos, niñas y niños, enfermos, pobres, indígenas, entre tantas otras categorías creadas en pos de un auto-reconocimiento que reprodujera la concentración del poder y relegara a los que no podían administrarlo. Entonces, el patriarcado es una condición producida y reproducida por la sociedad moderna basada en relaciones de poder que conllevan desigualdad, injusticia y marginación de la toma de decisiones, enmascarando en la democracia, principios lejanos a los que se remite.

“Cuando hablamos de patriarcado nos estamos refiriendo precisamente a eso, al principio que sostiene que los varones, por condición “natural”, están dotados de lo que se requiere para asumir el mando sobre los demás. Este principio –que se sostuvo durante siglos sin objeciones, con la aquiescencia de las religiones, de las filosofías y de las prácticas políticas- constituye un fundamento sustancial de las relaciones de poder. Y aunque hoy se lo pone en cuestionamiento, se mantiene vigente también en la sociedad que habitamos” (Ybarnegaray, 2012: 145). Es interesante la identificación del carácter naturalizado que asume el patriarcado insertándose incluso en las esferas más profundas de las interacciones sociales en donde está presente el germen colonizador. La misma autora reconoce en los antiguos griegos la preponderancia de los hombres en la administración del poder (casi total) y la legitimación que se realiza a través del conocimiento técnico-científico. No deja de lado la dimensión simbólica, cuestión que se acentúa en el plano cultural y permite su producción y reproducción entre las generaciones:

Es el Estado en su expresión moderna europea la figura que se apropiará del poder y se hará cargo de las disposiciones que las personas pueden llegar a ejercer. Es en la no participación, en la exclusión de la toma de decisiones, en la segregación de población considerada no racional, en la concepción de la adultez como fase vital final, en los parámetros de salud y bienestar, entre tantas otras concepciones gestadas a través de los siglos de dominación y colonización, donde se enraízan las relaciones que hoy nos conforman, aunque sin llegar a determinarnos. Es aquí donde radicará una de las críticas más profundas desde los feminismos al Estado como forma

“El patriarcado no es un modelo de dominación universal e indiferenciado general que es idéntico cualquiera sea la sociedad de la que estamos hablando: basta de concebirlo así. El patriarcado se expresa a partir de estructuras históricas y sociales particulares específicas, es esa maraña la que hay que desmantelar y para hacerlo hay que detallar cada una de sus capas” (Galindo, 2015: 35).

mundo de los pueblos más antiguos, considerando el contexto contemporánea. He ahí el punto central del manifiesto antropófago, considero. Pero he ahí también otra situación problemática y relativa a la urgencia de la despatriarcalización de las sociedades, y es que, como expone la cita de arriba, la mujeres han quedado al margen de los hombres, produciendo una doble condición de dominación tanto en las comunidades y pueblos indígenas, como para las sociedades latinoamericanas (pos)modernas.

En ese mismo sentido, la despatriarcalización apunta a la emancipación de valores, creencias, saberes y conocimientos inscritos en una lógica de dominación de los hombres por sobre todos los demás, aunque los hombres responden a diferentes momentos y dinámicas en cada grupo social o comunidad, concentrando el poder sólo en algunos, mientras que los otros pasan a ser dominados dentro de los dominadores. Es una historia de las sociedades en la que “Cada mujer indígena o española ocupó un lugar específico definido justamente por esa continuidad patriarcal entre una sociedad y otra. Al mismo tiempo, el lugar que ocuparon cada una de estas mujeres, ya sea la india o la española, estaba perfectamente recortado a la medida de las necesidades de dominación patriarcal y colonial. La dominación patriarcal no llegó con los españoles en los barcos, aunque eso quisiéramos simplificadoramente creer” (Galindo, 2015: 37-38).

“En una historia masculinizada donde se entremezclan los héroes3 de un lado y del otro en un confuso panorama de proezas, aquello que queda sumergido y oculto es la relación entre colonialismo y patriarcado. Quedan ocultas las continuidades entre las instituciones patriarcales precoloniales y las instituciones patriarcales coloniales y el papel que jugaron en el proceso de consolidación de la conquista y el largo colonialismo” (Galindo, 2015: 37). Así, la colonización y el patriarcado concentran dos de las dimensiones de dominación (el tiempo dirá cuántas otras lograremos reconocer, porque en ese reconocimiento está también el conocimiento de uno mismo en comunidad), situando a la población mundial en una condición creada para la explotación y que ha alcanzado límites de desconsideración por la humanidad difíciles de comprender para una época en la que existe una conciencia del daño y las consecuencias masivas y nefastas que tiene la aplicación de ciertas políticas y la toma de decisiones interesadas en la producción y explotación. Con todo, es a las mujeres a las que se les carga con gran parte de esta opresión, y cómo reconocen las feministas que citamos anteriormente, es una cuestión transversal.

Entonces, llegamos al punto en que se cruzan las manifestaciones de las sociedades indígenas y ancestrales con las manifestaciones reivindicativas de derechos, igualdades y justicia de las sociedades colonizadas, cuestión que es necesario tratar con cuidado y detenerse. Como mencionábamos más arriba, refiriéndonos a la descolonización desde el manifiesto antropófago de Oswald de Andrade y las reivindicaciones de lo indígena desde la intelectualidad brasileña del 20, especialmente del pueblo tupí guaraní, hay ciertos concepciones de lo indígena, como la antropofagia, que resultan en procesos divergentes a los que las lógicas coloniales intentaron e intentan imponer desde la llegada de Colón. Más profundamente, existen culturas en el presente que han logrado a través del constante conflicto con los aparatos estatales y las empresas transnacionales, sobrellevar la carga colonialista y sobreponerse a través de la constante actualización de su cultura, lo que implica formas de habitar el territorio y de ver el mundo propias a una comunidad. La descolonización necesariamente debe orientarse en una búsqueda, que ya lleva sus décadas de trabajo, que traiga consigo la idea del retorno a los principios que conforman las experiencias del

En este sentido, es más clara para las reivindicaciones indígenas la relación entre desigualdad producida por un tipo específico de explotación y la opresión de tipo colonial, mientras que en el discurso de género predominante la relación de desigualdad entre 3 Y son “los héroes” y no las heroínas. La historia es la Historia de los triunfos y derrotas de los hombres. Pero las historias son las que han comenzado a ser contadas evidenciando las dimensiones de la dominación. El énfasis es nuestro.

sexos y el carácter patriarcal de su origen se vinculan de manera imprecisa. Lo anterior da lugar a que a las mujeres se les reconozca derechos específicos, pero a la vez no se reconoce como imperativo político la necesidad de desmontar el sistema patriarcal de dominación. Es decir, no se avanza en el abordaje de la opresión por género como un problema estructural (Mokrani, 2005: 18). Es sin dudarlo una compleja situación, ya que pone en conflicto posiciones que atacan a lo mismo sin llegar a conciliarse entre sí. Las reivindicaciones indígenas trascienden un espacio y un tiempo del que hoy nos es difícil darnos cuenta de la magnitud histórica, cultural y simbólica de su alcance (más en la experiencia que en lo intelectual). Por lo mismos son esas proyecciones, esos destellos de lo que se ha conservado por generaciones, lo que es necesario oír, considerando que la colonización es una consecuencia del patriarcado y los pueblos y las comunidades hoy se encuentran de una u otra forma en contacto, aunque en distintos grados y formas, con la condición colonial.

que las sociedades actuales con las indígenas generan lazos y tejen el entramado de relaciones entre los diversos pueblos, comunidades y grupos. Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga aimara, analiza la situación mundial y la boliviana desde las nociones de la descolonización y la crítica de los centros intelectuales del conocimiento, incluso arremete contra Quijano y Mignolo, diciendo que han desconocido o mal interpretado la labor descolonialista que se ha realizado en Latinoamérica produciendo centros intelectuales críticos en Estados Unidos. Reconoce la capacidad que tienen los pueblos de generar saberes que sean armónicos a los tiempos que vivimos hoy, y que estos deben ser considerados, tanto para su propia autodeterminación, como para poner en cuestionamiento al Estado y su capacidad democrático-administrativa. Así trae a la discusión la categoría de ch’ixi: considero a ésta la traducción más adecuada de la mezcla abigarrada que somos las y los llamados mestizas y mestizos. La palabra ch’ixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxtaposición (…) de dos colores opuestos o contrastados (…) Es ese gris jaspeado resultante de la mezcla imperceptible del blanco y el negro. Así, como acepción, se encuentra una variabilidad de formas en que se puede expresar, pero nos llama la atención el hecho de que los colores blanco y negro representan los opuestos a las vez que logran complementarse sin llegar a unirse, o sea, obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y también es negro, su contrario (…) La potencia de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos (Rivera Cusicanqui, 2010: 69-70). Esta mezcla se trataría de ese devenir cultural, muchas veces violento, que se produce cuando dos grupos se encuentran y necesariamente contraponen o comparten su cosmovisión sin perder la autodeterminación. No implica necesariamente un proceso dialéctico, como ampliamente ha tratado el marxismo y las ciencias sociales, ya que la noción de ch’ixi (…) plantea la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se complementan. Cada una se reproduce a sí misma desde la profun-

Hay que señalar también que estudios, prácticas y reflexiones sobre la despatriarcalización aún son recientes en las academias, colectivxs, y otras agrupaciones, por lo que, y cómo reconoce Dunia Mokrani: “No tengo la posibilidad de conocer todas las formas concretas en que se dan la colonización y la patriarcalización, creo que es como una madeja que está enredada y que hay que ir desenredando a partir de que la descolonización y la despatriarcalización, desde mi punto de vista, tendrían que ser procesos para ir desmontando estas estructuras de colonización” (2005: 61). Así, es importante generar reflexiones, buscando en las marañas de la historia, en las expresiones individuales y colectivas nuevos discursos que amplíen las perspectivas y posibiliten una extensa red de comunicaciones. 3.- Ch’ixinakax Utxiwa Finalmente revisaremos uno de los conceptos, que creemos, exponen de mejor forma la condición en

didad del pasado y se relaciona con las otras de forma contenciosa. De esta forma, se articularían las diferentes divergencias reivindicativas actuales y locales latinoamericanas, puesto que (…) la posibilidad de una reforma cultural profunda en nuestra sociedad depende de la descolonización de nuestros gestos, de nuestros actos, y de la lengua con que nombramos el mundo (Rivera Cusicanqui, 2010: 70-71).

bién dar la vuelta al logocentrismo machista que dibuja mapas y establece pertenencias (…) La noción de identidad de las mujeres se asemeja al tejido (…) la práctica femenina teje la trama de la inteculturalidad a través de sus prácticas: como productora, comerciante, tejedora, ritualista, creadora de lenguajes y de símbolos capaces de seducir al “otro” y establecer pactos de reciprocidad y convivencia entre diferentes (…) Con esto; el desafío de esta nueva autonomía reside en construir lazos sur-sur que nos permitan romper los triángulos sin base de la política y la academia del norte” (Rivera Cusicanqui, 2010: 72-73).

Y es que nuestros orígenes se encuentran enraizados en tramas que difícilmente llegarán a encontrar sus desenlaces próximos. Nos situamos en procesos de encuentros y desencuentros en los que el reconocimiento y el posicionamiento en torno al sistema neoliberal y sus lógicas neo-colonialistas se tejen entre lo antiguo y lo contemporáneo. Es ahí entonces adonde se remiten los saberes y conocimientos construidos históricamente y colectivamente, pudiendo compartir lo que las comunidades y los pueblos vienen diciendo hace siglos, a la vez que las reflexiones contemporáneas gestadas por y para todas y todos, también resultan en fuerzas descolonizadoras.

Con todo, el llamado parece ser a la unión de fuerzas tomando las consideraciones entre las demandas locales y propias de los grupos con las exigencias al Estado y los esfuerzos por el ejercicio autónomo. 4.- Reflexiones finales Una de las principales reflexiones que surgen es cuál es la labor del Estado ante las evidentes demandas que las diferentes comunidades, colectivxs y otros grupos vienen construyendo. Desde ya, De Sousa Santos al estudiar el contexto de Bolivia y Ecuador y la promulgación de reformas constitucionales con cambios significativos en la administración de Estado se encuentra con “siete campos de dificultad”. Primero, es que es una institución que tiene más de 300 años. Segundo, que el cambio no se puede generar sin una lucha política, social, cultural y subjetiva. Tercero, no se puede realizar sin la mayor cantidad de actores implicados. Cuarto, que de la misma forma que lo anterior, es necesario que la comunicación sea amplia y reconozca las diferencias. Quinto, que el cambio también debe ser estructural. Sexto, que para las comunidad indígenas se debe reconocer el derecho ancestral, como que para las demandas actuales se deben generar nuevas condiciones. Sexto, la influencia que tiene en el imaginario colectivo el fracaso del Estado de los soviets, mientras se mantiene el atractivo del Estado de bienestar impulsado por la socialdemocracia (2010:70 en Celiberti, 2012: 92).

“La metáfora del ch’ixi asume un ancestro doble y contencioso, negado por procesos de aculturación y “colonización del imaginario”, pero también potencialmente armónico y libre, a través de la liberación de nuestra mitad india ancestral y el desarrollo de formas dialogales de construcción de conocimientos (…) supone una capacidad de organizar la sociedad a nuestra imagen y semejanza, de armar un tejido intercultural duradero y un conjunto de normas de convivencia legítimas y estables. Esto implica construir una patria para todas y para todos” (Rivera Cusicanqui, 2010: 71). Por último la autora reconocerá que en lo indígena también reside el patriarcado como fundamento de ciertas prácticas ancestrales que deben ser configuradas a través del diálogo, buscando actualizar lo ancestral desde lo colectivo, sin dejar que se comercialicen estos saberes, entrando en el mercado y pudiendo consumir prácticas descolonizadoras: “Habrá que superar el multiculturalismo oficial que nos recluye y estereotipa, pero tam-

Bibliografía

Varios de estos puntos evidencian una condición que requiere un proceso largo y de alcance mayor, diferente al que se gesta día a día en el dialogo cotidiano entre las comunidades y colectivxs de mujeres y hombres que reflexionan y trabajan en torno a la problemática de la colonización y el patriarcado. Son dos caminos distintos; el del gigante que se mueve lento y avanza a pasos agigantados sin mucha consideración de lo que pasa a sus pies y el de las personas poseedores de la misma fuerza pero sin articulación. Las críticas al patriarcado y a la condición colonial son bastantes, sumándose reflexiones como está a diario, por lo que nos parece urgente ampliar el llamado a la unión en pos de una idea común y que ataque a los principales pilares de la estructura capitalista. No se trata de dejar de pensar y comenzar a hacer, debe haber una mediación, un aprendizaje y una acción capaz de articularse a partir de las complejidades humanas, intentado buscar en lo que nos han ocultado o bien, han dicho que son actos mágicos, de superstición y no empírico-racionales. Además estos discursos deben ser encarnados por todas y todos nosotros y hacerlos parte del cotidiano, ya que, invirtiendo la frase de más arriba, la sociedad que criticamos es también parte de lo que hoy somos.

Curiel, O. (2015). "La descolonización desde una propuesta feminista crítica", en Descolonización y despatriarcalización de y desde los feminismos de Abya Yala (11-22). La Paz: ACSUR. de Andrade, O. (1928). Manifiesto Antropófago. Revisado el 12 Enero 2017, desde http://fama2.us.es/earq/pdf/manifiesto.pdf Dubin, M. (2010). "El indio, la antropofagia y el Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade", en Espéculo, 44. Galindo, M. (2015). "La revolución feminista se llama Despatriarcalización", en Descolonización y despatriarcalización de y desde los feminismos de Abya Yala (27-50). La Paz: ACSUR. Lilian, C. (2012). "Tiempos de diálogos y desafíos para las feministas", en Coordinadora de la Mujer, Mujeres en diálogo: Avanzando hacia la despatriarcalización. La Paz: Presencia SRL. Mokrani Chávez, D. (2010). Empoderamiento de las mujeres desde la despatriarcalización y la descolonización. La Paz: Convenio para el Empoderamiento de la Mujer Perú y Bolivia. Ponce, J. &amp; Díaz, C. (2012). "La libertad de lo nuevo: vanguardias y posvanguardias literarias brasileñas y su función descolonizadora", en Sincronía, 62, 1-12. Rivera Cusicanqui, S. (2010). Ch'ixinakax utxiwa. Buenos Aires: Retazos.

Literatura y Antropología: un análisis del olvido histórico en Cien años de soledad

María Cecilia Groppa Licenciatura en Antropología Social, FACSO-UNICEN Profesorado de Lengua y Literatura, Instituto Superior de Formación Docente y Técnica Buenos Aires, Argentina

Desde los primeros tiempos, desde los inicios mismos de nuestra existencia como especie en este mundo, los seres humanos hemos atravesado (y seguiremos haciéndolo infinitamente) por dos estados distintos: recordar y olvidar. Podría pensarse que es más lo que olvidamos que lo que recordamos. En nuestro camino existencial como especie aparecen inmensos vacíos que no hemos logrado llenar, olvidos históricos que dan pie a preguntarse: ¿Quiénes somos?, ¿de dónde venimos?, ¿hacia dónde vamos? El ser humano se ha valido de una herramienta básica para intentar olvidar un poco menos: la palabra. Y precisamente desde el maravilloso universo de la palabra, desde la literatura en este caso, es que los seres humanos vamos convirtiéndonos en espías y especialistas en desentramar el olvido.

García Márquez expresa en Cien años de soledad la cuestión del olvido de los pueblos originarios de Latinoamérica. Un olvido crónico, cercano a la enfermedad. Los indios huyendo de la peste del insomnio que luego enfermará a Macondo se analizará en este trabajo como el momento del relato en que el autor hace un llamado de atención respecto a la necesidad de recordar el pasado latinoamericano y a rescatar del olvido a los pueblos originarios, en el marco del texto literario que muestra en cada una de sus líneas una visión del mundo específicamente latinoamericana. Por lo tanto el objetivo será analizar la huida de la peste del insomnio como una metáfora del estado de amnesia social respecto a los orígenes de América Latina. Temáticas sociales en la narrativa latinoamericana Cien años de soledad (1967) se ubica en la categoría de la llamada nueva novela latinoamericana, que surge alrededor de 1950 como continuación de la postura de la generación anterior de escritores1, profundizando aún más las temáticas relacionadas con el hombre 1 Neorrealismo o realismo crítico: toma la temática regional (americana) y netamente social; el hombre es tomado en su totalidad física y psíquica, y esta integridad se vuelca a la literatura.

inmerso en la realidad histórica, socio-política y económica de su región; atravesando al mismo tiempo las subjetividades conformadas por sentimientos, insatisfacciones, crisis. Los escritores que conformaron esta narrativa llamaron la atención mundial con una literatura que incluía elementos distintivos de la cultura latinoamericana: la selva, la presencia indígena, los temas políticos, la historia, en fin, la búsqueda de la identidad latinoamericana; estas particularidades eran, para el “primer mundo”, exóticas e innovadoras. Así es como el realismo dejó de lado su costado documental para dar lugar a un carácter mágico, ya que el ser humano “no sólo vive en las coordenadas sociales y políticas y económicas, sino que también vive en el mundo extra temporal y extra espacial de sus deseos, sus creencias, sus terrores, sus esperanzas” (Rodríguez Monegal, 1968). De esta manera aparece aplicada a algunas obras de esta nueva literatura la noción de realismo mágico, explicitado por diversos autores como una convergencia entre el realismo (lo “verídico”) y lo fantástico o sobrenatural. Este realismo inverosímil concibe la realidad del continente como diversa de la europea, mostrando aspectos sorprendentes y milagrosos. Es esa inverosimilitud la que permite, por contraste, afirmar una realidad diferente.

El elemento que se analizará en este trabajo aparece en el relato como una manera de expresar literariamente el profundo anhelo de justicia social de los pueblos latinoamericanos, anhelo compartido por los autores de la región, para quienes la historia, la política, el tratamiento de cuestiones como la identidad regional y nacional son temáticas constantes de su literatura. Ese aspecto histórico se integra en el relato con el aspecto mágico e inverosímil a través de la introducción de la “enfermedad del insomnio”, que no tiene símil en la realidad (al menos no con las características que se le adjudica en Cien años de soledad).

de la palabra, la “pütch”i. Es justamente la palabra, la voz de los pueblos, lo que es necesario habilitar, lo que debe ser visibilizado; es lo que se puede advertir como rastro desde la primera mención respecto a los indios. Sin embargo la cuestión va más allá, es más profunda que el simple relato de una costumbre. Y esa complejidad comienza a desentramarse cuando se describe la particularidad de la peste del insomnio. Para ello es necesario transcribir textualmente el episodio con el objeto de respetar la manera magistral en que está narrado y poder captar así su intenso significado.

Cuando una noche la india Visitación despertó en la habitación que compartía con los niños Buendía, oyó un ruido y, alarmada, encontró a Rebeca despierta y Los indígenas y la peste chupándose el dedo. El reconocimiento de los sín2 Visitación y Cataure, ambos indios guajiros , llegaron tomas de la peste se relata de la siguiente manera: a Macondo escapando de una “peste de insomnio” que “Pasmada de terror, atribulada por la fatalidad estaba flagelando a su tribu desde hacía varios años. de su destino, Visitación reconoció en esos ojos De esta manera son introducidos en el relato los inlos síntomas de la enfermedad cuya amenadígenas, los únicos mencionados en toda la historia. za los había obligado, a ella y a su hermano, a En un primer momento no se explicita nada acerca de desterrarse para siempre de un reino milenala enfermedad que provoca la huida de los hermanos, rio en el cual eran príncipes. Era la peste del pero más adelante comienza a desentrañarse. La apainsomnio. Cataure, el indio, no amaneció en la rición de ambos personajes abarca sólo unas pocas lícasa. Su hermana se quedó, porque su corazón neas en el tercer capítulo de la novela, pero cada menfatalista le indicaba que la dolencia letal había ción que realiza el autor posee una carga de significado de perseguirla de todos modos hasta el último de gran importancia. rincón de la tierra. (…) La india les explicó que lo más temible de la enfermedad (…) no era la La segunda referencia a los indios tiene relación con imposibilidad de dormir (…) sino su inexorael lenguaje, con la palabra. Arcadio y Amaranta hable evolución hacia una manifestación más críblaron la lengua guajira antes que el castellano, y patica: el olvido (…) empezaban a borrarse de su sado un tiempo prolongado “todavía andaban agarramemoria los recuerdos de la infancia, luego el dos todo el día a las mantas de los indios, tercos en nombre y la noción de las cosas, y por último su decisión de no hablar el castellano, sino la lengua la identidad de las personas y aun la conciencia guajira”. Puede pensarse este detalle, perdido en la indel propio ser, hasta hundirse en una especie de mensidad de la historia, como un elemento más. Sin idiotez sin pasado” (García Márquez, 1967: 60). embargo, no puede dejar de notarse la importancia del aprendizaje de la lengua en los niños, y no es casual por lo tanto la insistencia puesta por el autor en ese El olvido, ese es el principal enemigo. El olvido, fenódetalle. Los indios wayuú se caracterizan por resolver meno caracterizado por la incapacidad de recordar los conflictos de manera pacífica, basados en el poder información, datos, ideas, conocimientos, hechos o 2. Los guajiros son una tribu existente en Colombia y Venezuela, experiencias, que se presenta en forma individual, comás conocidos como Wayúu o wajiros. Se localizan en el norte lectiva o social. El olvido de los orígenes, de la cultura, de Colombia, en el departamento de La Guajira y en el estado del lenguaje, de los dioses. Una amnesia (ausencia de Zulia de Venezuela. Este dato permite reconocer un elemento recuerdos de un período de la vida o de la historia) del relato que tiene su existencia “real” más allá de lo literario. que comienza a instalarse desde el momento mismo

de la conquista de América. Lo que la india Visitación anuncia como trágico es justamente esa falta de memoria histórica, la anulación de todo rasgo auténtico que le da identidad a los pueblos. Una identidad definida como lo contrario a lo homogéneo y semejante, que comienza su largo y penoso camino de pérdida y recuperación desde el puntapié inicial dado por los colonizadores, que da origen a “el mayor genocidio de la historia humana” (Todorov, 1998: 14). Se puede analizar la conquista de América y el olvido de la identidad de nuestros pueblos a partir del concepto de “otredad” que utiliza Todorov. La otredad sólo lo es desde un punto de vista: “los otros también son yos” (ídem: 13). Solo la cosmovisión y el punto de vista separan y posicionan al sujeto. La cosmovisión, como visión del mundo en que actúa el ser humano, está constituida por series de convicciones y creencias que le permiten orientarse en su relación con el mundo. Estas concepciones nacen de la experiencia, no del pensamiento; por lo tanto varían junto con la historia y la cultura, las razas, climas, espacios, en fin, con una pluralidad de factores. Como este saber, esta visión, no está organizado científicamente (porque tampoco ha sido adquirido de esa manera), puede incluir “generalizaciones abusivas y pseudo explicaciones” (Ferrer Santos, 2007: 176). Es por esto que en la conquista, los otros son, para los europeos, “desconocidos cuya lengua y costumbres no entiendo, tan extranjeros que, en el caso límite dudo en reconocer nuestra pertenencia común a una misma especie” (ídem: 13). La gravedad del punto de vista de los conquistadores consistió en que esa percepción del otro desde una particular visión del mundo etnocéntrica3, implicó una negación del sujeto y su cultura, germen del genocidio llevado a cabo. Y su ignorancia les llevó a suponer que los ignorantes eran los “otros”, que era necesario darles lo que no tenían. Terrible mirada que hace pensar en un segundo acto de Creación: nominar, bautizar, educar. Olvidar, borrar recuerdos, eliminar la memoria.

Retomando la cuestión de la insistencia con que García Márquez refiere a la experiencia que los pequeños Buendía tienen con el lenguaje de los pueblos originarios, esa “terquedad” con que se resistían a hablar en castellano (¿la lengua materna?), no puede dejarse de mencionar el papel que la palabra jugó en la conquista y dominación de nuestros pueblos. Anteriormente se mencionó la importancia de la putch”i (palabra) para la organización social de las tribus guajiras, el uso del lenguaje como mediador ante los conflictos, como forma de evitar la violencia, por ejemplo. Esta importancia, que se extiende a cualquier sociedad humana, se pisoteó, se desestimó y vulneró cuando los europeos, a su llegada a América, llevaron a cabo el acto de “nominar”. Los extranjeros sabían perfectamente que las islas a las que arribaban ya tenían nombre; sin embargo, como plantea Todorov, las palabras de los nativos poco les interesaban, y comenzaron a nombrar los lugares y las cosas en función del lugar que ocupaban en su horizonte de descubrimiento: hicieron una toma de posesión de la palabra y a través de la palabra. Esto no es todo. Una sola frase de Cristóbal Colón basta para comprender la desconsideración y la negación del lenguaje de los nativos: “Yo, placiendo a Nuestro Señor, llevaré de aquí al tiempo de mi partida seis a V.A. para que deprendan fablar” (Calero y Calero, 1994: 15). Es decir, una actitud que demuestra claramente que esa otredad era negada, como si la lengua española no fuera una más, una convención entre otras, sino el “estado natural de las cosas" (Todorov, 1998: 34).

La incapacidad de reconocer al otro como humano, como igual y a la vez diferente, de percibirlo en su complejidad, lleva a tener la reacción de imaginar al extraño como un ser inferior: el diferente no es un ser humano, es un salvaje; si no habla nuestra lengua es que no tiene ninguna, si no adora a nuestro dios, no tiene religión. Al no poder integrarlos al canon de la civilización europea, los conquistadores renunciaron, frente a los indígenas, a su “sistema de otredades humanas” (ídem: 84).Y así comienza otra historia: la de la lucha contra el olvido por 3. Etnocentrismo: punto de vista por el que se analiza el mun- parte de esos pueblos vulnerados en sus fibras más do con los parámetros de la cultura propia. Esta mirada del íntimas, esos pueblos que somos todos nosotros. mundo provoca que los individuos juzguen a otros grupos en relación a su propia cultura, especialmente en lo referido al lenguaje, costumbres, comportamientos, religión y creencias, justamente esas diferencias que suelen establecer la identidad cultural.

Al finalizar la lectura de Cien años de soledad se puede advertir que los indios Visitación y Cataure aparecen

solo al principio, luego no se los menciona más y no se sabe qué sucedió con ellos. ¿Un olvido adrede llevado a cabo por el autor? ¿Un llamado de atención al lector? Ante la voracidad de los acontecimientos que van sucediéndose a lo largo del relato, la desaparición de los indios guajiros que tan importantes resultaron para la crianza de los niños Buendía y para el funcionamiento de la casa, provoca desconcierto. Es por esto que si se decide optar por una perspectiva optimista se puede interpretar el olvido de esas “otredades” en el relato (por parte del autor) como un pedido a gritos, como una invitación, inmortalizada a través de la palabra, a descubrir que tras lo que se olvida está lo que el sujeto ha sido, lo que es y lo que no es, lo que puede llegar a ser. El olvido como fundamento que otorga la huella que identifica a las sociedades latinoamericanas; identidad que está constituida, en partes, por ese olvido. La literatura, en este caso a través de la breve descripción de la llamada “peste del insomnio”, actúa como un llamado a ser conscientes de que reconociendo lo olvidado, recuperando la memoria, es como se abre la puerta para originar la búsqueda, el rescate y la construcción de la memoria individual y social, de esa memoria históricamente invisibilizada con absoluta impunidad en los sujetos y en nuestras sociedades por parte de los negadores de otredades.

Bibliografía - Betancur, Darío (1999). Memoria individual, memoria colectiva y memoria histórica, Departamento de Ciencias Sociales, Universidad Pedagógica Nacional, Colombia. - Calero y Calero (1994). Cronistas de Indias (Introducción, notas y propuestas de trabajo). Buenos Aires: Colihue. - Ferrer Santos, Urbano (2007). Filosofía y Cosmovisión. Universidad de Navarra. - García Márquez, Gabriel (2011). Cien años de soledad, 24° edición. Buenos Aires: Ediciones Debolsillo. - Rodríguez Monegal, Emir (1968). “La nueva novela latinoamericana”, en http://cvc.cervantes.es/literatura/ - Todorov, Tzvetan (1998). La conquista de América. México: Siglo XXI.

BRICOLEUR Miércoles Guillermo Gonzaga de Jesús UAM-Iztalapa ggonzaga@hotmail.com

Dos del uno cero del seis ocho ¡hordas violentas perpetran la virginidad del poder nacional! y Díaz Ordaz dictó la orden de silenciar la rebeldía estudiantil, el batallón Olimpia estaba listo para limpiar todo desorden en la plaza de las tres culturas. Fisuras que no debían florecer en la primavera rosa del Estado, la libertad de expresión tenía sus alas marcadas de rojo, el ejército ejercía la domesticación de sus amos, humano deshumanizado empeñado en despojar hasta el último aliento del prójimo. Estudiantes mexicanos convertidos en estatuas de sangre, blancos fáciles de la injusticia es su máximo esplendor, carne de cañón a manos del guante blanco. Aquellos quisieron sepultar la libertad del pensamiento, colocarle grilletes al grito de rebeldía, pero la censura en los labios no bastaba para apaciguar la sublevación mental. Y crearon olimpiadas vestidas de paz para maquillar la guerra sucia, pareciera fácil poder tapar el ojo del huracán

cuando la tempestad estaba presente. Aquellos lastimaron los ideales de una nación por eso siguen lacerando nuestra carne, nosotros no utilizamos balas con nombre en busca de la piel del hermano, este día les lanzaremos poemas en el rostro a los asesinos que se sienten hombres por tener el respaldo de un Estado intocable, pero incluso el estado del fuego, un día terminará de quemar para otorgar la savia de su luz. Nuestras armas también son el estruendo de la pluma, la hoja que se desangra en cuerpo y alma, la educación de un pensamiento libertario, la protesta como derecho de expresión de una conciencia colectiva. Aquellos lo saben y le temen a la palabra rabiosa, a cada uno de nosotros que no creímos en el mito de Platón y salimos de la caverna, resistiremos en la calle hombro con hombro, huella tras huella para dejar testimonio de nuestra insurrección. México escarlata… ¡ya basta de coleccionar nuevos epitafios en la frente! no queremos más fotos de desaparecidos, o detenidos masacrados con la caricia de la violencia, chivos expiatorios o libros de historia enmascarados con laureles de una memoria destazada, hoy simplemente deseamos seguir vivos, queremos que la justicia abra los ojos y muestre su castigo a esos gobernantes cobardes, a ellos les pintaremos los labios de rojo con la sangre que hierve en nuestras venas, con el color del hueso de la historia desdibujada, estamos hartos de recoger las migas de sus mesas de diálogo con soliloquios anestesiados bañados de ironía.

¡dónde están los derechos humanos! la mayoría siguen guardados en papel, mientras en las avenidas nuestros huesos construyen barricadas, el cambio ha comenzado desde nuestra trinchera, la unión de nuestros puños e ideales, convertirán sus sucias leyes en leyendas muertas. Aquellos nos quieren caníbales, nos insertaron la idea del hombre contra el hombre, por eso revistieron a sus lacayos de piel azul, les colocaron una estrella en el pecho, pero por más que se jacten jamás serán un pedazo de cielo. Su amo les otorgó un tolete de intolerancia, símbolo de paz impartida por su propia mano, pero olvidan algo, debajo de su cuerpo adiestrado también hay sueños, al final del día olvidan que también son seres humanos enaltecidos en violencia. Gritaremos hasta irritarles los sentidos, quieren callarnos por defender nuestra dignidad. Es nuestra responsabilidad el derecho de expresión, ser rebelde es combatir, resistir, exigir, vivir de pie y no de rodillas, es guardar el silencio en un ataúd, ya no daremos ni un paso atrás, ¡organización y conciencia social mexicano! si aún te autodenominas ser humano, y recuerden ustedes los de arriba que tienen el poder, si la justicia es ciega, nosotros les enseñaremos braille, y si la justicia es sorda, habrá palabras, les escupiremos Bala bras

Balabras Balabras

Balabras que penetren más que sólo sus oídos.

Entrevista a un biotecnólogo Santiago Camacho Dunhe Diego Dávila Huerta Colegio de Estudios Latinoamericanos, FFyL, UNAM. Entrevistamos al biotecnólogo Agustín López Munguía. Esto es lo que nos contó respecto a los transgénicos y los avances en Biología sintética en México: CELA: Qué tal Agustín, buenas tardes. Muchas gracias por atendernos. Queríamos comenzar preguntándote ¿Te consideras un biotecnólogo? ¿Por qué? ¿Cuál es tu campo de investigación dentro de la biotecnología?

Agustín: En realidad yo soy ingeniero químico de formación. Y mi acercamiento a la biotecnología empieza por las bacterias, específicamente los procesos de fermentación. Yo hice el doctorado en la producción de una enzima porque me interesaba la síntesis de azúcares complejos destinados a la alimentación. Y me toca, cuando regreso del doctorado, el boom de la posibilidad de producir proteínas en bacterias. Te estoy hablando de los ochentas del siglo pasado. Y estaba entonces esta problemática que implicaba acceder a proteínas de todo tipo, en particular, en mi área de investigación, proteínas microbianas, y de ahí el salto a las plantas fue casi automático. Y la experimentación que empieza en los ochentas, en los noventas se empieza a dar como una posibilidad comercial.

Y este boom del que nos hablas ¿es global?

Curiosamente, la parte dedicada a las bacterias se da con mayor intensidad en Estados Unidos, pero la parte dedicada a las plantas se da en Francia, en donde se dan las primeras dos grandes transformaciones; y también curiosamente, en las dos participan mexicanos trabajando en los grupos de investigación. Eso hace que cuando estos científicos se reintegran a la investigación en México, uno en el CINVESTAV del Politécnico y otro en la UNAM, pues sean catalizadores muy fuertes para que la institución y el país decidieran crear centros de investigación en biotecnología moderna, con énfasis en cuestiones industriales en la UNAM, y en el CINVESTAV, específicamente en plantas.

¿Y nos podrías comentar cómo el trabajo que tú realizas tiene un impacto en la sociedad? ¿Cómo se refleja?

Digamos que en el Instituto de Biotecnología tenemos una orientación a la biotecnología industrial, particularmente la biotecnología farmacéutica, las aplicaciones de los microorganismos o sus partes en cuestiones de sus propias transformaciones químicas. También hay orientación hacia la alimentaria, un poco, no mucho. Y no mucho porque es una industria un poco conservadora, pero, por ejemplo, las aportaciones más importantes de biotecnología industrial que ha tenido el instituto han estado relacionadas con el sector farmacéutico, México es pionero en la generación de anti-venenos. Y esto implica una tecnología de manejo de proteínas de todos los animales ponzoñosos. El instituto va

muy de la mano con la creación de esta primera empresa que es PROBIOMED que empieza a producir proteínas recombinantes en México, proteínas transgénicas que tienen que ver con la salud; y hay otro grupo que, haciendo investigación básica sobre cómo funcionan las proteínas Cry de bacillus thuringiensis, que son tóxicas para insectos, estudiando estas proteínas idean una forma de modificarlas para que los insectos que han generado resistencia, pues pueda volver a ser tóxica para ellos; entonces han creado una secuencia de proteínas Cry de segunda generación. Y afortunada o desafortunadamente, no hay (en este caso) una vinculación en México para llevar estos desarrollos en biotecnología vegetal al campo, y entonces estos grupos con patentes de la UNAM acaban vinculándose con empresas que están dominando el agro, Bayern, Monsanto. Entonces están diseñando estos insecticidas a base de proteínas de segunda generación, pues, con empresas transnacionales. Entonces hay desarrollo, como pueden ver, en todas las aplicaciones industriales de la biotecnología: yo estuve trabajando un tiempo en un proyecto con una empresa tequilera con la idea de trabajar en toda la cuestión de herbicidas y de plagas, pero en particular en el uso de enzimas durante la transformación de los azúcares de los agaves en fructuosa, que es lo que se hace durante la cocción, una hidrólisis de la inulina en fructuosa, que es posteriormente lo que se fermenta; entonces al hacer un proceso enzimático se puede hacer una hidrólisis mucho más eficiente y lograr una mayor efectividad en el proceso.

Me surgen dos dudas respecto a esto que dices, que hay problemas para introducir esta tecnología en México ¿Nos puedes explicar a qué te refieres? ¿Crees que México es aún una sociedad conservadora en este sentido?

Me refería con el calificativo conservador más a la industria, pues opera con determinada tecnología, y cambiarla, modernizarla, cuesta mucho trabajo, en ese sentido es que convencer a los técnicos que tradicionalmente realizan el trabajo resulte difícil. También, todo mundo sabe que en México las empresas no desarrollan tecnología, es difícil tener contacto con empresas mexicanas porque esas empresas no son innovadoras. De hecho, los modelos que más han funcionado en el Politécnico y la UNAM es la generación de empresas spinoffs que surgen de los propios investigadores, quizá consiguiendo un software secundario, pero tratando de llevar la idea que se generó en la investigación hasta sus últimas consecuencias, lo cual genera cantidad de problemas innumerables, pero es una manera mucho más sencilla de transitar hacia una aplicación que la de conseguir una contraparte. Específicamente en el campo de las plantas transgénicas, los grupos más fuertes, que son los que están en CINVESTAV resulta que encuentran una manera de hacer, por ejemplo, que el maíz sea más resistente a la sequía. Y hay otra innovación del CINVESTAV Irapuato, en un gen, del que de hecho se encuentran haciendo estudios de bioprospección en Cuatro Ciénegas, y que permite asimilar una forma particular del fosfato, que puesto en una planta hace que de manera selectiva esa planta pueda crecer en esa forma de fosfatos y fosfitos, y sin necesidad de poner herbicidas uno podría hacerlos crecer selectivamente en la planta. Eso tiene repercusión monumental, pero no se puede hacer en México, entonces estos grupos han ido a experimentar y a hacer todas las pruebas, hasta donde sé, creo que en Argentina. Otra opción es buscar las empresas en Estados Unidos; esa es la problemática, que implica no nada más la postura que se tiene respecto a la biotecnología moderna, sino también el hecho de que no tengamos una industria que esté buscando la conexión con la investigación. Y esto es muy amplio, no se refiere sólo a la biotecnología. Uno se pregunta, por ejemplo, por qué la industria de alimentos no dice nada, porque si realmente hay ventajas, independientemente de los riesgos, ¿por qué la industria de alimentos no dice nada en México? Y pues no dice nada, en primer lugar, porque no le toca, simplemente son filiales, y en segundo lugar porque lo que les interesa es el mercado; entonces si la sociedad está convencida de que no quiere soya, no quiere maíz transgénico, no hay movimiento del lado del sector industrial.

¿Tienes alguna opinión respecto a la mitificación, antagonismo que se ha creado en torno a los transgénicos? ¿Por qué crees que ha ocurrido?

Básicamente por la asociación con el poder de las transnacionales, es el eje de todo este antagonismo, se habla de un modo de producir, de un modo de hacerse de los mercados; piensan en transgénicos y piensan en Monsanto. Pero mi respuesta a eso es que hay que mirar lo que ocurre en otros países: independientemente de todo, Brasil tiene desarrollos propios y también China; Cuba, tenía, tiene (ahora ya no sé qué va a pasar) un centro de biotecnología, porque Castro decidió que iba apostar por la biotecnología para diversificar la agricultura y salir de la mono-producción de caña, y tienen de hecho caña transgénica, pero también maíz transgénico. Entonces hay modelos fuera del de las grandes semilleras, y esto tiene que ver con el hecho de que es la tecnología lo que estamos defendiendo, de ninguna manera lo es la forma en que las compañías usan esta tecnología para apoderarse de los mercados, lo que pasa es que esto (la biotecnología), si no viene acompañado de una política nacional, países como México, quedan a merced de las compañías. Pero hay que tener claro esto, que hay veinte años ya de experiencia en el consumo, en la siembra, en la producción sin aparezca ningún perjuicio.

¿Opinas que debería ir acompañado de algún control estatal? Tenemos conocimiento de empresas que llegan a regiones como Latinoamérica, África, el Sureste asiático, con el discurso de aumentar el empleo, cuando en realidad es una forma de comprar mano de obra barata ¿Cómo evitar que sea sólo juego de estas transnacionales? ¿Qué herramientas deberíamos exigir como sociedad, y cómo puede ayudarnos el Estado para contrarrestar su poder?

Estoy totalmente de acuerdo contigo, pero no es con un discurso de miedo con el que vamos a resolver este problema, sino todo lo contrario. Por ejemplo, en el CINVESTAV hay una investigadora que ha encontrado, dentro de la bioquímica del maíz, haciendo modificaciones al maíz, formas de aumentar la productividad, pero no hay conexión con empresas nacionales, y esto no es nuevo, el abandono del campo es anterior a los transgénicos y lleva ya varias décadas en el país. No estamos hablando de algo que va a pasar: es algo a lo que los campesinos en el norte se ven forzados, a comprar sistemáticamente las semillas de Monsanto, porque no hay semilleras en México; entonces el problema de los transgénicos es sólo un pedacito de un problema mucho más grave, estamos hablando de la autosuficiencia alimentaria; pero en la industria farmacéutica también hay afectaciones, ahora con las medicinas “similares” hay un respiro, pero se acabaron las empresas fabricantes de medicamentos en México, ahora todo es Pfizer y Bayern. En telecomunicaciones estamos igual, es algo muy triste, pero esa es la realidad. Ahora ve el caso de Europa, se oponen a la introducción de transgénicos, pero para empezar tienen una autosuficiencia, no sólo les alcanza, les sobra, no tienen una necesidad inmediata de mejorar la tecnología para modernizar el campo. Claro, la OCDE les reclama por la apertura de mercados, pero hay una opinión generalizada en la Unión Europea de que no lo necesitan, y no la necesitan porque tienen tecnología, buena productividad; y no sólo eso, tienen además una sociedad, por ejemplo, el País Vasco, dispuesta a pagar un sobreprecio con tal de favorecer productos locales. Y yo digo, qué estamos esperando para tener un plan en el cual paguemos un sobreprecio para que los campesinos que producen sin usar transgénicos tengan una vida digna produciendo esos maíces y no nos levantemos en armas porque el kilo de tortillas azules cuesta más que el de tortillas amarillas o moradas. De pronto surge esta conciencia de “vamos a comprar local”, “vamos a comer local”, “como lo orgánico”, con el discurso de preservar el medio ambiente, pues con más razón debería haber disposición de pagar más, pues estamos protegiendo cultura y variabilidad genética. Pero cada vez hay menos ideas que nos agrupan, y yo creo que esta es una, debe debería ser una, pero nos divide; puede promoverse el multicultivo en regiones donde sea propicio, pero no alcanza, y hay que ver cómo conjuntar todo lo que tenemos para enfrentar el problema de la autosuficiencia alimentaria en México.

¿Entonces tú estás en contra del etiquetado de productos que sean genéticamente modificados?

Depende quién vaya a pagar la etiqueta. Ese es el asunto. Es muy difícil ser estricto porque es muy difícil comprobar el origen de un recurso genético. Y ese era mucho de nuestro argumento, cuando en la UNAM queríamos hacer un convenio con una empresa biodiversa en EU con el fin de ir en conjunto y aprender el know-how, entrenar a los científicos y técnicos mexicanos en estas metodologías y esta prospección, el estudio de acceso al material iba a hacerse en los pantanos de Tabasco, y simplemente no pasó. Pero si los científicos van de vacaciones y se llevan una bolsita de lodo donde encuentran millones de bacterias y de ahí obtienen todo lo que están buscando, pues ¿quién demonios va a saber de dónde salió todo? Yo no sé si va a ser un asunto de leyes o de conciencia y participación social, o hasta que no nos demos de topes no va a entender la humanidad… Hay una diversidad de opiniones, yo creo que le hace más daño al maíz que no se siembre, que los campesinos estén emigrando. Sin transgénicos, ya desde el siglo pasado, se ha perdido gran variabilidad de alimentos por la forma de producción y consumo.

Agustín López Munguía es ingeniero químico de la UNAM desde 1973, obtuvo la maestría en ingeniería química por parte de la Universidad de Birmingham en 1975 y en 1979 el doctorado en el Instituto Nacional de Ciencias Aplicadas de Toulouse, Francia. Actualmente es investigador nivel III del SNI.

Nos preocupamos pero... Paula Fernández-Villanueva Meda

Respiramos sin árboles, Idealizando la suerte: El mundo se acabará. Respiramos sin conciencia, Idealizando la ciencia: El mundo se acabará. Idealizando la suerte Arrasamos con lo verde: El mundo se acabará. Idealizando la ciencia Arrasamos con potencia: El mundo se acabará. Arrasamos con lo verde, ¿nos preocupamos si muere? El mundo se acabará. Arrasamos con potencia, ¿nos preocupamos si amenaza? El mundo se acabará. ¿Nos preocupamos si muere? Es sólo que ya no duele: El mundo se acabará. ¿Nos preocupamos si amenaza? Es sólo que ya no alcanza: El mundo se acabará.

HISTORIAS DEL ANIMAL Pablo Silva Guadarrama

No existe dibujo cómico en México capaz de cambiar la realidad: mejorar un entorno o erradicar un problema. Su “función” –si tiene alguna- es el reflejo: indicar los problemas sin pretender revelar algún secreto o conocimiento, pues parte de uno previo y su existencia lo reafirma. Y, si la naturaleza de la comedia pretende que el espectador observe algo establecido -un entorno de características definidas- y, después, una situación que altere la realidad cambiando lo esperado y produzca el efecto de lo cómico... entonces, ¿no se puede obtener nada del evento cómico? Para poder entender ese evento, la psique debe optar por volverse insensible y ser lo más racional –hay que comprender de lo que se está riendo-. Por ello, la humanidad es la única especie animal que ríe. Y, puesto que hablo de animales, ellos son los protagonistas de los dibujos por ser el reflejo de hombres y mujeres que no entienden su comportamiento y se guían por su instinto, también innato en el hombre.

Tronco al pastor

Por último, muestro en adelante un catálogo de tristes acontecimientos de este país de naturaleza contradictoria. Espero, del espectador, que disfrute con su ocio de estas caricaturas, y ejercite más su humanidad.

Macho mexicano

Libertad

Obesidad

Reforestación en México

El cuerpo como herramienta de resistencia Adriana Martínez Traslaviña martinax27@gmail.com Actualmente en Latinoamérica estamos atravesando por muchos cambios sociales de orden político encaminados a la reactivación del neoliberalismo y fortalecimiento del capitalismo. En ellos, se establecen fenómenos tendientes a los modos de influencia social y cultural de los pueblos dominados y asumidos en un auge de modernismo, y en general de un consumismo avasallador, donde el cuerpo es sujeto de incidencias políticas, oprimido, migrante, enfermo, abusado, indígena; un cuerpo diseccionado para visibilizar lo vivo como mercancía; homogeneizado para el consumo y la producción; inmerso en una popularidad de desigualdades existentes. En tiempo actuales se han destacado las luchas y resistencias de identidades en relación a la igualdad de género, adquiriendo espacios de reconocimiento institucional. Sin embargo, ha sido un camino largo, las comunidades han tomado parte y protagonismo construyendo subjetividades tanto personales como en relación con otros por medio de referentes identitarios de resistencia en contra de poderes autoritarios. Manifestación del día de la mujer Bogotá - Colombia 2016

Mujeres Wayuu en manifestación por falta de alimentos en Bogotá Colombia 2016

En Latinoamérica el movimiento de la lucha de las mujeres ha tomado una fuerza de acuerdo a su reconocimiento político y social. Un ejemplo es el caso de Argentina, que ha mantenido una resistencia fundamental argumentada en varias acciones públicas, como el Encuentro Nacional de Mujeres, El Ni Una Menos y el paro nacional de mujeres de 2016, donde su accionar con el cuerpo generó un instrumento cultural de socialización y resistencia a la corporeidad en la vivencia de hacer, sentir, pensar y querer. Y es que el cuerpo femenino en Latinoamérica se convierte en una expresión libertaria dentro de una sociedad que tradicionalmente la ha reprimido y reducido a un mero objeto sexual. Esta lucha perfomática ha permitido que las mujeres latinas se puedan

expresar directamente acerca de su condición actual y, dado que el cuerpo es el objeto en disputa, han abordado su problemática personal, política y social desde su corporeidad, reflexionando sobre su identidad, sexualidad y vida cotidiana, convirtiéndolo en un instrumento y medio físico de poder y resistencia. Estas mujeres han transformado su cuerpo en un tejido familiar coherente, disponible para su acción y permeable a su comprensión. Sin embargo, tratándose de ellas, la falta de entendimiento y diferenciación entre género y sexo ha llevado a la cosificación de su cuerpo, por medio de construcciones sociales que forman parte del mundo de lo simbólico, constituyendo un modo de pensar y pensarse desde la denuncia de la doble moral de sexo-social sin dejar de

concebir un cuerpo de conocimientos de y desde la REFERENCIAS mujeres, comprometidas con estas, junto con ser un cuerpo de lucha en acción transformadora del mundo. - Barreiro, Ana Martínez (2004). La construcción social del cuerpo en las sociedades contemporáneas. Uni“El cuerpo no es solo un lugar-objeto para la domina- versidad de A Coruña. Departamento de Sociología y ción y la exploración, sino de resistencia y la emergencia Ciencia Política y de la Administración. de prácticas emancipadoras y contra la hegemonía”1. - Esteban, Mari Luz (2006). Cuerpos y políticas femiLa convivencia feminista en el ámbito Latinoamericano nistas. ha transitado y constantemente transita todos los sentidos de una lucha emancipadora, esencial, participativa - Esteban, Mari Luz (2004). Antropología del cuerpo. y positiva de las mujeres respecto al mundo de los hom- Género, itinerarios corporales, identidad y cambio. Barbres, a una "teoría de los géneros", confrontadas por celona: Ed. Bellaterra. políticas económicas, sociales, de origen religioso, etc. A partir de dicha conceptualización podemos afir- - Martín Casares, Aurelia (2008). Antropología del Gémar que el cuerpo y la resistencia son categorías in- nero, Culturas, Mitos y Estereotipos Sociales. Ediciones dependientes, que al juntarse comprenden la posibi- Cátedra, Universitat de Valéncia - Instituto de la Mujer lidad humana como un acto político en sí mismo que . lo compromete en un proceso de aguante, transformándolo en un cuerpo de denuncia, y es a través de esta que las mujeres han podido ser sujetos sociales en tanto sujetos de cambio, siendo el cuerpo protagonista principal y simbólico para comunicar consignas más allá de barreras geográficas e idiomáticas.

1 Profa. Jessie Blanco/CEM-UCV. "El cuerpo como discurso de resistencia: subjetividad, cuerpo y práctica contrahegemóncia desde una mirada feminista del transgenerismo"

Más allá del sueño Juan José Enríquez Rivera*

Está claro si podemos… ¡Háblame de lealtad!... Libérame de la sombra… Píntame de luz cuando el corazón titubea sin asolar el vuelo… Al final del arcoíris la fuerza de mi cuerpo se desvanece con el universo… El destino toma su lugar… Y el momento anhelado… Al fin llega…

*Ciudad de México. Licenciado en Psicología Social por la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa. Poeta, ha tomado diversos talleres de Creación Literaria y Poesía. Ha publicado en revistas literarias, de arte y cultura. Ha participado en la IV Antología del Encuentro de Creación Literaria del Colegio de Ciencias y Humanidades de la UNAM, presentada en la XXVIII Feria Internacional del Libro del Palacio de Minería y en la "Casa del Lago" de Chapultepec en el Distrito Federal, ha participado también en la Antología Poética Agua de Cántaros, presentada en la VII Feria Internacional del Libro en el Zócalo de la Ciudad de México. juanjosenriquez@yahoo.com.mx

APRENDIZAJE Y VISIÓN

Héctor Adrián Sánchez Garibay*

la participación infantil en el ciclo ritual huichol 76 76

Esta serie fotográfica aborda el aprendizaje ritual de los niños de la cultura huichola desde un concepto particular:

la visión El pueblo huichol es un pueblo indígena que se guía con la concepción de visión, o nierika en su propia lengua, para aprender las técnicas rituales del ciclo festivo; dicha visión es adquirida por medio de la práctica de las costumbres y el recorrido a los sitios sagrados de su territorio. En lo que compete a los niños, en esta serie son reflejadas dos participaciones de ellos: En la peregrinación a Wirikuta y en la fiesta del tambor. En la primera, ellos forman parte del recorrido a Wirikuta (desierto ubicado en el altiplano potosino), el cual es el lugar más importante para dicho pueblo. Cada año, realizan una peregrinación en la que reproducen el pasaje mitológico de la creación del universo y cuyo fin es la recolección del hikuri o peyote, cactus psicotrópico usado para buscar visiones donde se establece contacto con los “ancestros” huicholes. La segunda, es una reproducción imaginaria de la misma peregrinación en la que únicamente forman parte los niños, guiados por los mara’akate o chamanes a través de rezos y música reproducida por los mismos niños con un tambor y varias sonajas, son transportados hasta ese desierto para adentrarlos en su propia cultura. La serie busca presentar los procesos rituales como una forma de aprendizaje de las cosmovisiones indígenas. * UAM-Iztapalapa hectorsg991@gmail.com

POLÍTICA EDITORIAL BRICOLAGE, Revista de Estudiantes de Antropología Social, te invita a publicar: 1. Todos los trabajos deberán ser inéditos, creativos, y contribuir al conocimiento de las ciencias sociales. 2. Lxs colaboradorxs aceptan la publicación de su trabajo en los diversos medios de los que Bricolage dispone. ARTÍCULOS - Máximo 15 cuartillas. - Deberán enviarse en formato .doc, Arial 12, interlineado 1.5. - Las citas dentro del texto deberán presentarse de acuerdo al sistema de notas Harvard: (apellido del autor, año de publicación: página(s) de referencia) - La bibliografía deberá ser incluida al final del artículo en orden alfabético, con base en los siguientes ejemplos: Libros: - Krader, Lawrence (1972). La formación del Estado. Barcelona: Labor. Artículos de revistas y libros: - Turner, Víctor (1973). “Simbols in African Ritual”, en Science, Vol. 179, núm. 4078, pp. 1100-1105. - Sahlins, Marshall (1973). “Economía tribal”. En Maurice Godelier (comp.), Antropología y economía. Barcelona: Anagrama, pp. 233-359. - Se deberán incluir los datos del autor: nombre, correo electrónico y adscripción institucional. MATERIAL GRÁFICO - Los trabajos serán de técnica libre, a elección del colaborador (fotografía, pintura, dibujo, grabado, etc.). - Deberán contar con excelente nitidez para su impresión y tener 800 pixeles como mínimo. - Los trabajos visuales deberán incluir un mínimo de 6 gráficos e ir acompañados por una descripción introductoria de 100-200 palabras, así como por los datos referenciales de cada imagen (título, fecha, técnica, etc.) - El comité de la revista seleccionará algunos de los gráficos para la edición impresa, mientras que los demás serán publicados en la página electrónica de la misma. - Se recomienda al autor firmar las imágenes. Los trabajos serán recibidos en briconsed@gmail.com

83 83

"Subsiste entre nosotros una forma de actividad que, en el plano técnico, nos permite muy bien concebir lo que pudo ser, en el plano de la especulación, una ciencia a la que preferimos llamar primera más que primitiva: es la que comúnmente se designa con el término bricolage"

Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje