Bricolage No. 22

N° 22

Índice Editorial ..................................................................................................... 4 In Memoriam Juan Pérez-Quijada ........................................................... 5

Usúba Lo Inefable y los límites del lenguaje verbal ................................................. 8 Valeria García Mata Teorías y conceptos de la acción colectiva. Una mirada sobre los enfoques constructivistas y el análisis de marcos ............................................. 17 Cuitláhuac Alfonso Galaviz La religión y el turismo como factores de cambio. El caso de las mujeres lacandonas de Lacanjá Chansayab ................................................... 22 Berenice Basurto Nieves Los estereotipos indígenas en la publicidad turística de Oaxaca.

Análisis antropológico Valles Centrales de Oaxaca .......................................... 31 Teresa Andrea Jiménez Hernández Discurso oculto y las expectativas acerca de los jóvenes en el sur de Mérida, Yucatán. Apuntes para la reflexión de la situación de jóvenes en un fraccionamiento marginado ..................................................................... 39 Irving Gibrán & Juan Carlos Encalada El teléfono celular y la guerra por el coltán ................................................. 49 Miriam Lizet Vivas Pioquinto

Visual Diablos sueltos en carnaval .......................................................................... 57 Enrique Martinez Velasquez Límites: Resultados de la exposición fotográfica de paisaje urbano ....... 65 Laura Ortiz Madariaga

Babel El Génesis como Mito .................................................................................... 80 Edmun R. Leach. Traducción de José de Jesús Cruz Santana

Bricoleur El Mediterráneo negro: Reflexiones antropológicas para una aproximación a la migración subsahariana a Europa ................................ 91 Damián Ríos Recompensa ................................................................................................... 97 Elvira Ávila Cavilaciones en casa de la abuela ................................................................ 98 Ericka del Carmen Velázquez Rodríguez

Editorial Producto del trabajo común que conecta una trayectoria de más de una década, con miras a un futuro prominente, es menester la presentación de nuestro número 22.

Esta revista se genera en el contexto en el que no nos son suficientes los espacios creados desde círculos cerrados ni nos es suficiente el conocimiento que en ellos encontramos; no nos son suficientes los medios que cercenan; no nos es suficiente la palabra unívoca.

Nuestra sed de información es cada vez más grande y cada vez menor nuestra satisfacción con las formas clásicas en que se gesta y se presenta.

Bricolage, consciente de la necesidad de espacios que den cabida a la información y conocimiento creados desde una pluralidad de voces, de espacios no restringidos ni restringentes, se propone como un soporte para la difusión libre –sin recortes- de las palabras que de ellas emergen.

Bricolage, un proyecto de estudiantes, para estudiantes, reclama, acoge y difunde conocimiento libre, diverso, plural y creativo.

Las propuestas de quienes, con mirada crítica nos alientan, nos han llevado a diversificar las formas del Bricolage, encontramos nuevos espacios para la transmisión de la información, los exploramos, los apropiamos. Buscamos otros medios, otros espacios, otras voces.

Presentamos al lector, primeramente, el memorial a nuestro muy querido Maestro Juan Pérez Quijada, cuyas enseñanzas atesoraremos.

Seguido de una selección varia de artículos cuyos temas denotan los intereses actuales de los alumnos de distintas Universidades.

El lector encontrará también una sobresaliente serie visual cuyas imágenes potenciamos en la portada del presente número.

Una necesaria traducción a un texto clásico de la antropología, reflexiones sobre la migración mediterránea y un par de poemas dan consistencia al número.

Por último, agradecemos a todos y cada uno de los que, con su trabajo, apoyo, y respaldo, nos permiten concretar el presente número.

Comité Editorial

In Memoriam Maestro Juan Pérez-Quijada Profesor del Departamento de Antropología de la UAM-I, nacido en Madrid en 1944 falleció en Cuaunáhuac, hoy Cuernavaca, el lunes 2 de noviembre de 2016 a causa de un infarto fulminante al miocardio. Amigo generoso de muchos de nosotros, Juan entregaba su corazón en la mano.

Quienes tuvimos la fortuna de ser alumnos suyos pronto nos dábamos cuenta de que la antropología no se aprende exclusivamente en los libros, las bibliotecas o el aula. La antropología que Juan enseñaba era una manera de vivir, entendida como el “diálogo del ser humano con el ser humano”. El conocimiento íntimo de la medicina tradicional, de la vida ritual de los pueblos y de la cosmovisión que construyeron trabajosamente los habitantes de estas tierras mesoamericanas, permitió al maestro incorporar una tradición sui generis en nuestro departamento. Anualmente, el grupo del segundo año organizaba una ceremonia para celebrar el ingreso de nuevos compañeros. Se trataba de un “ritual de paso” en el que el profesor Pérez-Quijada oficiaba en su calidad de Chamán. En una institución como la UAM, en la que restamos importancia a los rituales, esa práctica llamaba la atención no sólo por el sonido de tambores, caracolas marinas y chirimías, sino por la atención personalizada que Juan otorgaba a los participantes. ¡Les propinaba una buena

Fotografía: Dzilam Méndez

mejicaneros, canto de budistas, encuentros interminables de siconautas, peregrinos, tepoztecos y tepoztisos, mazatecos, pleyadianos, arturianos, judíos mas todo tipo de creyentes y agnósticos, algunos semi-ateos o ateos completos, incluidos marxistas moderados del departamento, con sus alumnos y colaboradores de confianza. ¡Si hasta los taxistas del pueblo te mandaron a su banda de viento para animar el ambiente! Sólo tus perros miraban con algún desconcierto a quienes desfilábamos por las estancias de tu casa entre tus seres más cercanos y amados, mientras los gatos optaron por ausentarse. Confieso que me llegó a alegrar que ningún tlatoani hiciese acto de presencia. Y, fíjate, nunca vi un altar más cuajado de cempaxúchitl, mejor iluminado por cálidas veladoras, ni rodeado de tanto macegual. ¿Que descanses en paz? ¡Pero si esto es Mesoamérica! Y en esta región del mundo parece que nunca hubo paz. Es de suponerse que tampoco la haya en el mundo contiguo, que no es simplemente un “más allá”, como enseñabas, Juan, sino esa dimensión limítrofe, prolongación natural de este, a la que se pasa cruzando el río de la muerte.

Pero estamos celebrando tu paso entre nosotros, que es también tu presencia… Y te extrañamos. Te extrañamos muchísimo.

limpia! A uno por uno. Había quienes se desmayaban en pleno oficio bajo el impacto del Quinto Sol. La ceremonia duraba horas, pero sus efectos quizá permanecerán por generaciones. Las alumnas y los alumnos de nuevo ingreso, unos sesenta en promedio, se colocaban en círculo y quedaban rodeados por compañeros que los apadrinaban en su afiliación a la comunidad estudiantil. Así se creaba un sólido vínculo de ayuda mutua que duraría a lo largo de la carrera y podría prolongarse en la vida profesional y más allá. ¿No es eso lo mejor que puede ofrecer una escuela de antropología?

A mí, Juan, me enseñaste un México que sólo los antropólogos conocen. Después de eso yo no volvería a ser el mismo. Perdí mis seguridades de antes, me asomé a insospechadas dimensiones de vida en estas tierras, pude departir con tus amigos del alma y poner en nueva perspectiva el trabajo, la docencia y el oficio de convivir.

Quienes tuvimos la suerte o el destino de encontrarnos contigo en el departamento y de acompañarte en tus trabajos, Juan, de disfrutar la hospitalidad de tu casa en Tepoztlán y tu cocina, de tenerte por colega y amigo, entendemos muy bien que tu despedida, velorio y funeral fuesen por momentos jolgorio y fiesta. Reunión de

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Lo inefable y los límites del lenguaje verbal Valeria García Mata Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa rdc@xanum.uam.mx

El más alto, el más puro alcance del acto contemplativo es aquel que ha conseguido dejar detrás de sí el lenguaje. Lo inefable está más allá de las fronteras de la palabra.

George Steiner, Lenguaje y silencio

Ante esta dificultad, el arte, la poesía, la música, el encuentro sexual, el performance, la ficción literaria, el misticismo o, simplemente, el silencio, se presentan como posibles vías para lograr un acercamiento a la expresión de aquello que resulta misterioso o impenetrable.

El hombre sabe que hay en el alma tintes más desconcertantes, más innumerables y más anónimos que los colores de una selva otoñal... cree, sin embargo, que esos tintes, en todas sus fusiones y conversiones, son representables con precisión por un mecanismo arbitrario de gruñidos y de chillidos. Cree que del interior de un bolsista salen realmente ruidos que significan todos los misterios de la memoria y todas las agonías del anhelo.

Chesterton, citado por Jorge Luis Borges

¿Cómo nombrar lo que nos rebasa? ¿cómo acercarnos a la infinitud? ¿cómo comunicar lo sublime? ¿existe un lenguaje que pueda expresar lo inefable?

Nuestra civilización occidental ha vivido inmersa en la primacía verbal para entender y expresar la realidad. Este carácter esencialmente discursivo de la cultura es la base de nuestra experiencia y nos resulta complejo trascender los límites lingüísticos que supone. Sin embargo, aunque vivimos inmersos en un mundo discursivo, sería iluso suponer que la matriz verbal sea la única donde se articulan nuestras vivencias, sobre todo las más significativas y profundas.

George Steiner ha escrito que, a diferencia de ciertas filosofías orientales donde se busca dejar atrás el lenguaje para alcanzar un silencio contemplativo profundo, el afán por abarcar la realidad mediante el lenguaje es una pretensión característica del pensamiento griego clásico,

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Resumen: Con el propósito de cuestionar la idea de que toda realidad y vivencia puede traducirse al lenguaje verbal, este trabajo pretende hacer una reflexión sobre aquellas experiencias humanas que, por su carácter inefable, desbordan las murallas del lenguaje discursivo que intenta dar cuenta de ellas.

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asimismo, las propuestas que critican y desconfían de esta pretensión son también abundantes.

En este trabajo, me centraré especialmente en aquellos pensadores que se han dedicado a reflexionar acerca del carácter indudablemente limitado del pensamiento racional y del lenguaje al tratar de dar cuenta de experiencias límite que desafían nuestras estructuras, significados y hábitos más enraizados.

Como mencioné anteriormente, existen vivencias que rebasan la posibilidad de la palabra: experiencias rituales, estéticas o místicas que cualquier ser humano puede experimentar a lo largo de su vida, generando un abismo entre la realidad vivida y el lenguaje que intenta representarla. No obstante, el ser humano ha creado formas para aproximarse a lo inefable.

Rodrigo Díaz, en su ensayo La trama del silencio y la experiencia ritual, nos dice que “lo inefable es un término relativo. En realidad, algo es inefable con respecto a un lenguaje o sistema simbólico particular, porque no tiene sentido afirmar de algo que es absolutamente inefable, o que es

el cristianismo y el judaísmo: “La literatura, la filosofía, la teología, el derecho o la historia, son empresas para encerrar dentro de los límites del discurso racional el total de la experiencia humana, el registro de su pasado, su condición actual y sus expectativas futuras” (Steiner, 2006).

En su afán por explicar todo lo que es y acontece, el ser humano ha creído en la ilusión de que lo que es expresable verbalmente refleja la realidad tal cual es; hay filósofos que incluso han soñado con que el lenguaje discursivo represente las cosas de manera tan perfecta que su estructura corresponda fielmente a la del lenguaje; sin embargo, tal operación equivaldría a confundir ilusamente el terreno con el mapa, ya que resulta imposible que la capacidad figurativa reemplace a la realidad misma, pues las palabras hacen abstracciones de las cosas a las que se refieren para prescindir de su presencia, olvidándose de las particularidades que hay en ellas.

La creencia en la posibilidad de dar cuenta de la totalidad de lo real mediante el lenguaje discursivo ha sido una constante a lo largo de la historia;

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inefable respecto a todo esquema lingüístico, de otro modo no tendríamos posibilidad de identificar aquello que es defendido como absoluta inefabilidad” (Díaz, 2000).

Luis Villoro, en Lo indecible en el Tractatus, reflexiona en torno a la reveladora afirmación de Wittgenstein de que lo realmente importante de su Tractatus logico-philosophicus es precisamente “la parte no escrita” aquella que permanece en el plano de “lo que no puede hablarse” y que es sólo comunicable “después de haber comprendido que no puede decirse”.

Como sabemos, la propuesta que Wittgenstein desarrolla en el Tractatus es la de establecer los límites del lenguaje, límites que son al mismo tiempo los límites del mundo; sin embargo, la afirmación de que “lo importante es lo indecible” a la que Villoro hace referencia implica ir más allá de las fronteras del lenguaje.

El lenguaje y la lógica sólo pueden hablar de cómo es el mundo, pero no de lo que es el mundo, es decir, nuestros juicios de valor acerca del mundo están al margen de él, ya que el “todo” del mundo o el mundo en sí mismo no depende de lo que yo piense acerca de él, y por lo tanto no puede estar sujeto a un discurso único. Por ello, para Wittgenstein, la experiencia de que el mundo es pertenece a lo “místico”.

Lo místico no tiene que ver con el cómo sea la realidad, sino con el hecho de que haya realidad, que viene a ser lo sorprendente; esto implica que cualquier explicación que se dé sobre la realidad es necesariamente menos extraña o asombrosa que el hecho de que exista la realidad, y que el hecho de que haya explicaciones. En relación a esto, Villoro escribe: La consideración del mundo como un acontecimiento inexplicable, gratuito, que hubiera podido no ser y, sin embargo, es, causa un indescriptible asombro. Ahí está el mundo, como un milagro brotado de la nada.

En lugar del vacío infinito, la presencia inefable del universo. No es sólo la perplejidad de la razón ante lo incomprensible para ella, es un sentimiento de pasmo, de estupor, ante lo extraño por excelencia: lo otro, la presencia misma del mundo. (Villoro, 1996)

Esta experiencia de lo inefable que escapa a todo discurso, pero que a la vez es condición de su posibilidad consiste simplemente en ver al

mundo “en su incomprensible y silenciosa presencia”. Villoro advierte entonces que el lenguaje verbal no logra siempre comunicar la presencia vivida del mundo y se aventura a decir que quizás el silencio pueda decir más que el discurso en tanto que, al igual que la música o la poesía, logra romper con las significaciones unívocas y muchas veces objetivas que distinguen al lenguaje discursivo.

La existencia de las palabras nos produce cierta tranquilidad porque nos permite clasificar, darle un nombre a aquello que no lo tenía, en un intento de hacer un poco más nuestro el mundo. Con las palabras tenemos la posibilidad -qué fortunade referirnos a las cosas sin tenerlas presentes físicamente; además, es evidente que las palabras suscitan estados y percepciones relevantes de la realidad al mismo tiempo que la crean. No podemos negar nuestra deuda con las palabras, que, al escucharlas, leerlas o escribirlas, tantas veces nos han deleitado. No obstante, el lenguaje discursivo supone a su vez una “pérdida”, pues con él no podemos hablar sobre el mundo que vivimos, sino sobre el que nos hemos representado. Emilio A. Westphalen escribe: “¿Qué es más grande: el mar o la palabra con la que lo nombramos? Decimos el mar y surgen diversos mares −los vistos, los experimentados, los gozados, los sufridos−” Gérard Tiry, en su libro Approche de l´événement cita al poeta Paul Valéry, quien escribe sobre el hecho de que las personas: En lugar de espacios de color, perciben conceptos. Una forma cúbica, blancuzca, alta y horadada por reflejos de vidrio es para ellas, inmediatamente, una casa: ¡la casa…!

Perciben más según un léxico que de acuerdo con su retina, conocen tan vagamente los goces y sufrimientos de ver, que han inventado los bellos lugares…

Valéry está haciendo referencia al proceso mediante el cual las sensaciones de la realidad, que son dinámicas, son reducidas a signo, a concepto; este mecanismo, aunque necesario para el ser humano, transforma en abstracción el vibrante flujo de la sensación vivida para poder operar en el mundo. Para decirlo de otro modo, la palabra tiene una carga -de pasado, de intelecto- que choca con la frescura presente de la sensación, asimilándola a su marco, absorbiéndola.

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más rigurosa creación”, es por eso que, para superar la dificultad expresiva, el artista -el poeta, el músico, el pintor, el bailarín, el actor- recurre a la creación de imágenes, de ritmos, de acciones o alegorías que le sirven como trampolines para acercarse a lo que le cuesta expresar mediante palabras y que, de otra manera, permanecería incomprensible.

Según Friedrich Schlegel, existen realidades a las que no es posible acceder por otra vía que no sea la artística, la cual se convierte en un recurso muy valioso para la expresión de lo inefable. Nos dice, por ejemplo, que la poesía comienza justo en el punto donde la filosofía encuentra sus límites. Esta reflexión sobre el arte como una de las mejores formas de aproximarse a lo sublime ha sido un tema recurrente en varios pensadores.

Para Wolfgang Iser, es a través de la ficción literaria que el ser humano se relaciona con los grandes enigmas sobre su origen y destino. Este autor sostiene que la ficcionalidad es una realidad presente en un sinfín de actividades, entre ellas el sueño, los deseos, temores y, por supuesto, la literatura; y en relación a esto, escribe: Hay realidades de la vida humana que experimentamos, pero que, a pesar de todo, no podemos conocer. El amor quizá sea el ejemplo más llamativo… Sabemos que hay cosas que existen, pero también sabemos que no podemos conocerlas, y éste es el punto ante el que despierta nuestra curiosidad y por eso empezamos a inventar. Las ficciones siempre contribuyen a salvar lo impenetrable. (Iser, 1997)

De ahí el valioso papel de la ficción como una herramienta para tratar de aproximarse a lo que está oculto y que se resiste a ser aprehendido a través del conocimiento habitual (incluido el científico).

La ficción funciona, entonces, al igual que otras formas de creación artística, como una posible puerta de acceso a lo inefable, pues supone un decir indirecto que pretende sugerir más que explicar, y el cual se alimenta de un lenguaje esencialmente imaginario.

Uno de los grandes temas al que Borges recurrió una y otra vez en sus obras es el del infinito; el autor pensaba al infinito como algo que se oponía totalmente a lo humano, caracterizado por ser limitado.

Por tanto, el encuentro del ser humano con lo infinito en cualquiera de sus manifestaciones supone la

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Esta paradoja nos genera una suerte de incomodidad, un sentimiento de estar atrapados en una suerte de cerco verbal; sin embargo, como bien dice Rafael Cadenas en su ensayo Realidad y literatura, “sería insensato atribuir la crisis en que hemos desembocado al lenguaje verbal y no al hecho de haber pretendido fundar nuestra vida sobre él” (Cadenas, 2011).

Tomás de Aquino hizo una distinción entre los actos-de-estar y los actos-de-ser, afirmando que estos últimos son “actos puros” que se resisten a ser definidos mediante el lenguaje o la razón, vivencias indecibles que no pueden ser descritas en su totalidad. Sin embargo, no por ser inaprensibles, los actos-de-ser son ajenos al esfuerzo reflexivo, todo lo contrario, nos estremecen tanto que nos motivan a pensar en ellos detenidamente para tratar de comprenderlos. En otras palabras, aunque una experiencia límite no pueda ser aprehendida en su totalidad, sí puede ser comunicada de una manera indirecta o negativa, pues este intento de comunicación, aunque limitado, se acerca −en su fracaso− a su objetivo, que sería indicar que hay algo profundo que “vivir” por sí mismo, supone una invitación a traspasar las barreras del lenguaje.

En relación a lo que provoca en el ser humano la contemplación de una obra de arte, Clifford Geertz dice que, aunque una experiencia estética nos abrume a tal grado que prefiramos quedarnos en silencio, “la percepción de que hay algo importante en cada obra particular o en las artes en general impele a la gente a hablar (y a escribir) incesantemente sobre éstas. Las cosas que tienen un sentido para nosotros, no pueden abandonarse, como si flotasen en la mera trascendencia, y por eso describimos, analizamos, comparamos, juzgamos y clasificamos (…) Parece que la aparente inutilidad de toda reflexión sobre el arte rivaliza con la profunda necesidad que sentimos de hablar interminablemente de él”. (Geertz, 1994) Así, estas vivencias cuya expresión total no cabe en los códigos verbales, propician la reflexividad de quien las experimenta; el contacto con aquello que nos desborda genera una introspección profunda, una indagación interior resultado de un choque violento hacia nuestros valores que trastoca nuestra forma de ver la vida.

Jorge Guillén escribe muy atinadamente que “del estado inefable se salta con gallardía a la

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disolución del sentido, del orden y de las categorías -arbitrarias- que continuamente impone al mundo.

Aproximarse a la idea de infinito puede provocar un gran rechazo, -cuando Pascal reconoce que el silencio del espacio cósmico le aterra, por ejemplo- pero también una fascinación inmensa.

Pensemos en la seducción que nos produce lo oculto, lo que no puede captarse plenamente, lo que sólo se advierte o se presiente. Lo fascinante de lo no revelado es su carácter de misterio inabarcable, incapturable.

Para Borges, todo lenguaje es un sistema de signos construido de forma arbitraria incapaz de aprehender lo real. En El idioma analítico de John Wilkins queda patente la postura borgeana de la no correspondencia entre las palabras y las cosas.

En este ensayo describe una disparatada clasificación de los animales que hace una enciclopedia china para demostrar que toda clasificación que se haga del universo es arbitraria. De cualquier forma, nos dice el autor, “la imposibilidad de penetrar el esquema divino del universo, no puede, sin embargo, disuadirnos de planear esquemas humanos, aunque nos conste que estos son provisorios.” (Borges, 1989).

En el cuento Funes el memorioso, Borges vuelve a recordarnos que hay aspectos de la realidad que sólo pueden ser objeto de una vivencia directa y silenciosa, y no de una expresión verbal.

Ireneo Funes es un joven que tras un accidente queda inmóvil; en su soledad quiere recordar el destello irrepetible derivado de cada cosa en cada instante, sin embargo, este anhelo de una memoria total y siempre nueva necesitaría de palabras que sólo sirvieran para ese instante, algo inalcanzable debido al carácter generalizador del lenguaje verbal. Se revela así la trágica imposibilidad de retener el suspiro particular de cada instante con imágenes y sobre todo con palabras, pues ellas -las palabras- nombran y recuerdan el cielo, por ejemplo, como una categoría estable y general, no como la bóveda cambiante donde discurre el paso único e irrepetible de astros y nubes.

Con estos dos ejemplos, Borges busca demostrar que el lenguaje discursivo como tal, es incapaz de acceder a la riqueza del mundo que cambia continuamente, pues lo inefable no puede ser domesticado por el ansia humana de orden; la realidad más profunda, que es para Borges impenetrable para el decir, sólo puede ser sugerida o entrevista mediante algunas metáforas.

Ahora bien, nos encontramos con que también la ficción y la metáfora poética tropiezan con sus límites; ante esto, quedaría únicamente, según Jankélévitch, la música: “donde la palabra falta, allí comienza la música”. La música, en palabras de Steiner, “puede alcanzar esa fusión total de forma y contenido, de medios y de significación, a que aspira todo arte”, y es por eso que “cuando la poesía trata de disociarse de los imperativos del significado claro y del uso común de la sintaxis,

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profunda (nuestra crueldad, nuestros temores, nuestros apetitos sexuales, nuestra agresividad y egoísmo) nos causaría una conmoción que no podríamos soportar.” (Yalom, 2008).

Ahora bien, ¿cómo intentar hacer comunicables estas experiencias corporales tan peculiares y muchas veces inconscientes? Si bien es imposible conceptualizarlas o darles un significado exclusivo, las experimentamos y al mismo tiempo las transmitimos directamente, sin palabras, a través del arte. En este sentido, una de las estrategias para llevar a cabo esta transmisión de experiencias, de “contagio” en palabras de Fisher-Lichte, sería el acto performático, que implica la presencia activa del cuerpo.

Artaud, vanguardista próximo a la corriente del surrealismo, planteaba un acercamiento entre el arte y la vida involucrando al público en el acto creativo y derrumbando las barreras entre el actor y el espectador, esto con el fin de reivindicar un espectáculo popular que tuviera una función vital; no como una mera representación de la palabra, sino como una conexión con la naturaleza, con la muerte y, sobre todo, con lo inefable.

Así, el performance y el teatro que propone Artaud se caracterizan por la importancia concedida al lenguaje corporal, además de un rechazo del texto dramático como algo estático que debe interpretarse.

Uno de los resultados más interesantes de un performance, es el hecho de que supone “una revelación al hacer visible lo invisible, audibles y tangibles las creencias, ideas, valores, sentimientos y disposiciones que no pueden ser directamente percibidos” (Sidorova, 2000), gracias a lo que es imposible ver en lo dicho, pero sí en lo actuado, donde los espectadores y actores pueden lograr un distanciamiento del yo, un descentramiento para verse a sí mismos.

John Cage, compositor estadounidense y pionero del arte conceptual adoptó como lema de su vida artística la frase “no tengo nada que decir y lo estoy diciendo, y eso es poesía”. En 1954, presentó en un auditorio de Nueva York su controvertida obra llamada 4’33’’, la cual consistía en que, durante ese tiempo, un famoso pianista “interpretara” una partitura en la que sólo había silencios, por lo que únicamente podían escucharse los sonidos del voltear de las hojas, las respiraciones y las expresiones de la gente del público, es decir, el material sonoro de la pieza estaba compuesto

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tiende a un ideal de forma musical, e intenta dar a las palabras y a la prosodia valores equivalentes a los de la música” (Steiner, 2006).

Como es bien sabido, existe una jerarquía entre diversas formas de conocer o de aproximarse a la realidad, pues tradicionalmente se le ha otorgado más valor a aquello expresado en palabras en detrimento de lo experimentado vivencialmente, que no tiene una traducción textual. Esto ha generado la existencia de “conocimientos subyugados”, término propuesto por Foucault para incluir a las formas de conocimiento que han sido borrados por ser ilegibles; formas que la cultura dominante excluye, reprime, o simplemente no reconoce.

Frente a la perspectiva textual, se impone el uso del cuerpo como agente activo de significado situado en un lugar y tiempo concretos, y que experimenta eludiendo las formas de inscripción que podría hacerlo legible y por lo tanto legítimo.

Conquergood en su texto Performance Studies: Interventions and Radical Research, afirma que “las vías de conocimiento verbales de occidente invisibilizan los significados que se expresan a través de la entonación, del silencio, de la tensión corporal; mediante los guiños u otras artes del disfraz y del secreto” (Conquergood, 2002), aquello que Michel De Certeau llamó la “experiencia elocucionaria de una comunicación fugitiva”.

Conquergood retoma la crítica que hizo Kenneth Burke sobre las limitaciones del alfabetismo cuando afirmaba que la escolaridad que se basaba en lo impreso/escrito, había construido “puntos ciegos y sordera condicionada”, ya que usualmente lo escrito es solamente un fragmento de la expresión, pues las palabras escritas omiten el conjunto de gestos y tonalidades que también comunican. Este hecho hace que pasemos por alto ciertos detalles incluso cuando atestiguamos la expresión completa (hablada), debido a que solo nos detenemos en aquellos aspectos que pueden ser escritos.

En este sentido, considero fundamental resaltar el papel del cuerpo como una fuente primordial de información sobre el mundo percibido que muchas veces obviamos. Irvin D. Yalom en su obra Un año con Schopenhauer, postula que “a través de nuestro cuerpo adquirimos conocimientos que no podemos conceptualizar tan fácilmente porque la mayor parte de nuestra vida interna nos es desconocida. La reprimimos porque tomar conocimiento de nuestra índole más

por los sonidos que escuchaba y producía el espectador.

Cage afirma que la dificultad que nos presenta el lenguaje es el hecho de que separa a la gente: “deberíamos, pues, aprender maneras de pensar distintas, otras formas de comunicación, si queremos hacerlo de veras. Por tanto, no me interesa ya producir lo que sea y darle un sentido lingüístico. Nadie entiende nunca lo que el otro le está diciendo. Mi método de trabajo consiste en desestructurar las palabras y hacer que parezcan música” (Cage, 1990) En sus Diarios, el dramaturgo rumano Eugène Ionesco, uno de los principales representantes del llamado “teatro del absurdo” escribe:

del ritmo, la imagen o la metáfora, que suponen la presencia de sensaciones carentes de significado unívoco o preciso. Es entonces la imagen poética, aquella con la que, según Paz, el poeta es capaz de aproximarse a lo indecible: “hay que volver al lenguaje para ver cómo la imagen puede decir lo que, por naturaleza, el lenguaje parece incapaz de decir.” (Paz, 1998).

En suma: poesía, erotismo y misticismo constituyen para Paz experiencias similares al pretender, las tres, llevar el lenguaje a un estado límite donde las palabras son insuficientes, pues resulta complicado describir la vivencia, nombrar la sensación que nos desborda.

Las palabras han dado muerte a las imágenes o las han escondido. Una civilización de palabras es una civilización malsana. Las palabras crean la confusión. El hecho es que las palabras no dicen nada… No hay palabras para las experiencias profundas. Cuanto más trato de explicarme, menos me comprendo.

Naturalmente que no todo es imposible de decir con palabras: únicamente la verdad desnuda.

(Ionesco, 2007)

Octavio Paz, en su libro La llama doble: amor y erotismo también nos habla de los límites del lenguaje para expresar las experiencias más íntimas, en específico, la experiencia sexual:

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El acto en que culmina la experiencia erótica, el orgasmo, es indecible. Es una sensación que pasa de la extrema tensión al más completo abandono, y de la concentración fija al olvido de sí; reunión de los opuestos durante un segundo, la afirmación del yo y su disolución, la subida y la caída, el allá y el aquí, el tiempo y el notiempo. La experiencia mística es igualmente indecible: la instantánea fusión de los opuestos, la tensión y la distensión, la afirmación y la negación, el estar fuera de sí y el reunirse con uno mismo en el seno de la naturaleza reconciliada.” (Paz, 1993).

Así, ese momento de éxtasis, que paradójicamente se caracteriza por ser eterno y efímero a la vez, tiene una relación cercana con la muerte, con la no-vida y con el no-lenguaje. Y es en este sentido que el clímax erótico se relaciona con la revelación poética. En el caso de la poesía, los poetas logran o se acercan a la fusión con lo inefable a través

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Conclusiones

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Considero que el aceptar la precariedad y limitaciones tanto de las palabras como del entendimiento frente a la vivencia de la totalidad que se nos presenta inmensa es un acto que, en sí mismo, nos acerca a lo inefable.

Si bien el lenguaje discursivo no puede dar cuenta o traducir fielmente la realidad, también es cierto que muchas de las experiencias más profundas del ser humano encuentran una vía posible de expresión en lenguajes no verbales como las artes, ya que, en palabras de Steiner. “el lenguaje sólo puede ocuparse significativamente de un segmento de la realidad particular y restringido”.

Ser conscientes de la primacía del lenguaje verbal para después ser capaces de ir superando tal limitación, implica un cambio decisivo en nuestra forma de concebir y actuar en el mundo, un cambio que supone más una posibilidad que un obstáculo, menos un muro y más una ventana.

La búsqueda del valor y el sentido único en la realidad vivida es una ilusión. Este sentido de la existencia, nos dice Villoro, “no puede captarse mediante el pensamiento. Debo poderlo vivir, sin palabras, en el sentimiento del “milagro” del universo y en la conformidad de mi voluntad con él.

Comprender que las preguntas metafísicas carecen de sentido es la única vía para captar por mí mismo aquello por lo cual preguntan” (Villoro, 1975).

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El lenguaje separa a la gente, entrevista a John Cage para El País, por Michele Porzio, 6 de noviembre de 1990.

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Teorías y conceptos de la acción colectiva.

Una mirada sobre los enfoques constructivistas y el análisis de marcos

Cuitláhuac Alfonso Galaviz1 Instituto de investigaciones Dr. José María Luis Mora alfonso_g25@hotmail.com

La década de los setentas se caracterizó, ante todo, por su alta movilización social; la mayor en la historia reciente. Una gran cantidad de movimientos sociales se sucedieron simultáneamente durante el periodo y prácticamente en todas las latitudes del globo. Además, éstos presentaron características de organización y movilización novedosas.

Así, se trata de un verdadero parteaguas, tanto en el ámbito analítico como en el empírico, en la historia de las sociedades modernas.2 En palabras de Silvia Bolos, ello “promovió el interés de los pensadores sociales y de los intelectuales por desarrollar teorías capaces de dar cuenta de la presencia de estos nuevos actores” (Bolos, 1999: 13). Es decir, entre otros efectos, esto causó que los científicos sociales repensaran las categorías que hasta entonces habían utilizado para el estudio de los movimientos sociales. De esta manera, la investigación en ciencias sociales no escapó, tratando de dar explicación a esos mismos camLicenciado en Historia por la Universidad de Sonora. Estudiante de maestría en Sociología política, Instituto de investigaciones Dr. José María Luis Mora.

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Incluso, ya para el año de 1996, Ernesto Laclau registró que “los gestos fundadores de los sesenta están todavía entre nosotros, haciendo posible las exploraciones teóricas y políticas en las cuales hoy estamos envueltos”. (Laclau, 1996: 20; citado en Gutiérrez, 2002: 32 [traducción de Gutiérrez]).

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bios, de los efectos provocados por las grandes transformaciones ocurridas durante la segunda mitad del siglo XX. El debate pronto se centró en dos grandes corrientes: la perspectiva norteamericana de la movilización de recursos y la escuela europea de los nuevos movimientos sociales. Pasaremos a describir cada una de ellas brevemente.

La movilización de los recursos se concentra en brindar herramientas analíticas para explicar los aspectos de la organización del movimiento y el uso que se realiza de los “recursos” que se disponen. En cierto sentido, desde esta perspectiva la estructura de organización es igual al movimiento social (Klandermans, 2001; Jasper, 2012; Lachenal y Pirker, 2012).

Por otro lado, el enfoque de los nuevos movimientos sociales se focaliza en considerar a los movimientos sociales como producto de tensiones estructurales de sociedades en cambio. Son estos los que definen el proceso de creación de identidad colectiva; a la vez, son estas las que dan sustento y forma a la movilización (Klandermans, 2001; Jasper, 2012; Lachenal y Pirker, 2012).

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Introducción

Sobre los enfoques constructivistas y el análisis de marcos

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Sin embargo, en tiempos más recientes se han desarrollado otros enfoques teóricos, muchos de ellos herederos directos de los debates de los sesentas. Entre estos consideramos a la construcción social de la protesta y el análisis de marcos.

Así, dentro de las distintas propuestas desde las cuales podemos observar a los movimientos sociales, para esta sección nos proponemos una discusión que plantee los supuestos básicos que sostienen a estas perspectivas como herramientas de análisis. A continuación, presentamos un breve balance de autores que hemos ubicado dentro de estas perspectivas.

Bert Klandermans, por su parte, apuntala su explicación mediante una crítica tanto de la propuesta norteamericana de la movilización de los recursos, como de la corriente europea de los nuevos movimientos sociales. Según este autor, ya que “la teoría de la movilización de los recursos desplazaba su atención de la privación de recursos a la disponibilidad de los mismos para explicar el origen de los movimientos [presenta la carencia de] subrayar excesivamente los aspectos organizativos y la importancia de los recursos, y de hacer caso omiso de las condiciones estructurales” (Klandermans, 2001: 183). Sobre el enfoque europeo señala que “se caracteriza por el problema opuesto. Su preocupación central por los orígenes estructurales de las tensiones sociales deja de lado el “cómo” de la movilización” (Ibíd.: p.184). Así, Klandermans ubica a la construcción social de la protesta como producto del interés por responder a las interrogantes que estos enfoques descuidaron.

Desde la perspectiva de la Psicología Social, este autor nos señala que “los analistas de los movimientos sociales son cada vez más conscientes de que los individuos actúan en una realidad que es objeto de percepciones diferentes” (ibíd.).

Así, por ejemplo, las modificaciones estructurales no son generadoras, por sí solas, de acciones de protesta. El “conflicto” se configura únicamente cuando es percibido como tal. Además, según Klandermans, los individuos deben de encontrar elementos que contribuyan a justificar a la acción colectiva como una posible solución (ibíd.: 185).

Por tal motivo, propone poner atención en “los procesos de mediación mediante los cuales las personas atribuyen significado a los acontecimientos e interpretan las situaciones” (ibíd.: 184).

Para Klansdermat, la perspectiva constructivista considera a la acción colectiva como producto de dinámicos procesos de interacción entre individuos que comparten códigos y cargas de sentido.

En sus propias palabras, “es por eso que se conceptualiza como construcción social de la protesta” (ibíd.: 185).

Por otro lado, la propuesta de Alberto Melucci parte de rechazar “el ingenuo supuesto de que la acción colectiva es un dato y una unidad” (Melucci, 1991: 357). En sus propias palabras, “la tarea del análisis sociológico debería de ser la de poner en cuestión ese dato, de manera de indagar la unidad empírica para descubrir la pluralidad de elementos analíticos –orientaciones, significados y relaciones— que convergen en el mismo fenómeno” (ibíd.). Así, esta es una propuesta dinámica que parte de entender a acción colectiva como procesos; como construcciones marcadamente dinámicas y plurales.

Consecuentemente, el concepto de vida cotidiana es fundamental en la obra de Melucci. Este es concebido como un espacio marcado por la habitualidad en el cual los partícipes de la acción colectiva comparten posiciones y refuerzan lazos de solidaridad, así construyen una identidad compartida. Esta será necesaria en los momentos de manifestación pública o cuando sea necesario interactuar al exterior del movimiento (marcha, mitin, plantear un posicionamiento). Es decir, el teórico italiano identifica a ambas variables, él los llama momentos de latencia y de acción visible (Melucci, 1994: 147), como complementarias. Desde esta perspectiva, ambas son elementos de un mismo fenómeno —o por lo menos autosuficiente para su observación como objeto de estudio particular— que se denomina movimiento social.

Con todo, no existe homogeneidad sobre los orígenes teóricos de la perspectiva constructivista de la acción colectiva. Para Enrique Laraña ésta se compone de una síntesis de “[…] dos enfoques de los movimientos sociales que considera complementarios. Uno de ellos se funda en el análisis de los procesos de alineamiento con los marcos de acción colectiva y ha sido desarrollado en Estados Unidos por David Snow y sus colaboradores; el otro se centra en los procesos de construcción

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Traducción de Virginia Labiano.

Además, en esta obra se señala que un marco de interpretación puede tener tal grado de resonancia que se convierta en lo que los autores conceptualizan como “marcos maestros”. Según los citados Snow y Benford, bajo ciertas circunstancias, éstos puede llegar a generar todo un ciclo de protestas, una “concentración ecológica y cíclica de los movimientos sociales” (ibíd.: 120).4 Según los autores, ello genera una situación sociopolítica donde, en términos generales, “la protesta colectiva es estimulada y justificada, las tácticas desarrolladas quedan dotadas de significado y son legitimadas y, como resultado, las posibilidades de protesta se vuelven manifiestas” (ibíd.: 109). Como ejemplos empíricos de estos “ciclos de protestas” Snow y Benford recurren a las movilizaciones de finales de los ochenta en la Europa oriental en contra de los gobiernos pro soviéticos, así como a lo que denominan como el “ascenso y descenso de la violencia colectica en las ciudades norteamericanas en los años setentas” (ibíd.: 120).

Otro concepto fundamental, de nueva cuenta, es el de identidad. Así, en Marcos de acción colectiva y campos de identidad en la construcción social de los movimientos, uno de los artículos que componen esta compilación,5 hay una propuesta de relacionar los conceptos marcos e identidad.

Estos representan, según los autores, “dos conjuntos de conceptos relacionados entre sí, pero sin conexión teórica formal, que han influido de forma notable en la producción teórica reciente de los movimientos sociales” (Hunt et al, 2006: 155).

Así, los procesos de creación de marcos “afectan al esquema interpretativo construido por los seguidores de esos movimientos al buscar el sentido de sus mundos sociales”. A la par, las identidades colectivas las “construyen los seguidores La noción de resonancia no es sólo una expresión de sentido común; por el contrario, se encuentra sostenida en todo un andamiaje conceptual. Según el planteamiento, esta se compone de tres elementos. Primeramente, es necesario que el marco maestro tenga credibilidad empírica, la cual se refiere a “la correspondencia entre el enmarcado y los acontecimientos que ocurren en el mundo” (ibíd.: 102). Es decir, que lo propuesto por el marco debe lucir coherente para el contexto vivido. Por otro lado, se mantiene que es necesaria una afinidad con la experiencia, la cual señala cómo un marco puede tener mayor capacidad de crear conflictos sociales en ciertos grupos que en otros, o también en un mismo grupo dependiendo de las circunstancias. Por último, la fidelidad narrativa sostiene que los discursos de los movimientos deben de estar codificados a través de los valores que el grupo social tenga para legitimar proyectos políticos (ibíd.: 130). Un marco maestro necesita, teóricamente, al menos uno de estos componentes para “resonar” o tener capacidad de general un ciclo de protestas. Consecuentemente, la presencia de las tres supondría una mayor resonancia del marco.

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Este artículo lo firman Scott Hunt, además de los mencionados David Snow y Robert Benford. Apareció publicado en español por primera vez en Los nuevos movimientos sociales. De la ideología a la identidad, libro coordinado por Enrique Laraña y Joseph Gusfield (1994).

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de identidades colectivas y ha sido desarrollado por Alberto Melucci y los suyos en Italia” (Laraña, 1999: 23). Relacionar a Melucci con el enfoque no es una novedad; incluso, es ampliamente considerado como su autor principal.

En el estudio de Virginia Labiano (2012) hay una visión similar de relacionar el enfoque constructivista con el análisis de marcos. Labiano entiende al constructivismo, más allá de su aplicación al estudio de los movimientos sociales, como una corriente teórica general de la cual se desprende el análisis de marcos (Labiano, 2012: 24 y 25). Para la autora, “el constructivismo social parte de pensar que la realidad no es cuestión natural, objetiva y dada sino más bien producto de la disputa entre diferentes puntos de vista y significados: lo cual tiene un corolario definitivo: es cambiable” (Ibíd.: 11).

Sobre el análisis de marcos, señala que tiene su origen en la obra del sociólogo canadiense Erving Goffman para quien “los marcos denotan ‘esquemas de interpretación’ que permite a los individuos ‘localizar, percibir, identificar y etiquetar’ acontecimientos dentro del espacio de sus vidas y del mundo en general. Los marcos ayudan a suministrar significados a los eventos o sucesos y, por lo tanto, funcionan para organizar la experiencia y guiar la acción” (Goffman, 1974; citado en Labiano, 2012: 17).3 Por otro lado, gran parte de los aportes en la divulgación de la metodología del análisis de marcos en nuestro país se concentran en la obra de Aquiles Chihu Amparán. Sus esfuerzos incluyen la importante compilación El “análisis de los marcos” en la sociología de los movimientos sociales (2006). Esta se compone de traducciones del inglés de artículos escritos por los principales impulsores de esta perspectiva: los sociólogos norteamericanos David Snow y Robert Benford.

En el texto introductorio de esta compilación Chihu Amparán fragmenta el estudio del proceso de enmarcado. Según el autor, se pueden apreciar distintas etapas de construcción de marcos de interpretación según el momento de la movilización.

En primer lugar, se crea un marco de diagnóstico el cual asume una situación como injusta. Posteriormente, el marco de pronóstico propone una solución para el problema. Por último, un marco de movilización justifica motivos para la acción (Chihu, 2006: 21 y 22).

de los movimientos sociales en las actividades cotidianas de la acción colectiva” (Ibíd.). Las identidades, entonces, son entendidas como productos de los marcos de interpretación en un proceso dinámico y cargado de subjetividades.

De esta manera, el enmarcado básicamente se refiere al proceso de interpretación de la realidad que realizan los actores al momento de desenvolverse socialmente. Según el planteamiento, los marcos de interpretación realizan dos acciones básicas. Por un lado, simplifican el mundo social al enfocar su vista en un espacio específico de la realidad. Por el otro, ordenan nuestras observaciones asignando roles a los actores, sobre todo (para el caso de los movimientos sociales) con base en una dicotomía antagonistasprotagonistas.

A manera de conclusión

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A continuación, según los autores consultados, presentamos un balance de los principales elementos que constituyen la perspectiva constructivista y análisis de marcos como enfoques particulares.

Primeramente, se plantea el presupuesto de que la realidad es producto de percepciones diferentes. Por lo tanto, un conflicto sólo existe hasta que es interpretado como tal. Además, también se parte de entender a los movimientos sociales como fenómenos marcadamente plurales y dinámicos. Así, se duda de la homogeneidad de los colectivos y se propone que los conflictos también se reproducen al interior. Específicamente los aportes de Melucci pueden ser entendidos como una respuesta contra las visiones de la uniformidad y coherencia interna de los actores colectivos.

De esta manera, se destacan aspectos simbólico- culturales para explicar la unidad en la movilización a pesar de estas diferencias. Los marcos de interpretación toman relevancia en el proceso al ser entendidos como los principales canales mediante los cuales los actores sociales simplifican y ordenan al mundo social.

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Bibliografía Bolos, Silvia (1999). La constitución de actores sociales y la política, Plaza y Valdés, México.

Chihu, Aquiles [coord.] (2006), El “análisis de los marcos” en la sociología de los movimientos sociales, UAM-Iztapalapa/ Editorial Porrúa, México.

Gutiérrez, Daniel (2002), “Figuras del sujeto”, en Íconos, núm. 13, marzo de 2002, pp. 32-47.

Hunt, Scott, Robert Benford y David Snow (2006).

“Marcos de acción colectiva y campos de identidad en la construcción social de los movimientos”. En Aquiles Chihu (coord.), El “análisis de los marcos” en la sociología de los movimientos sociales, UAM-IztapalapaEditorial Porrúa, México.

Lachenal, Cécile y Pirker, Kristina (2012), “Hacia una lectura dinámica de la relación entre movimientos sociales, derechos y ciudadanía”.

En C. Lachenal y K. Pirker (Coordinadores), Movimientos sociales, derechos y nuevas ciudadanías en América Latina, Gedisa/ Fundar, México, pp. 19- 28.

Laraña, Enrique (1999). La construcción de los movimientos sociales, Alianza Editorial, Madrid.

Melucci, Alberto (1994). “¿Qué hay de nuevo en los nuevos movimientos sociales?”. En J. Gusfield y E. Laraña (editores), Los nuevos movimientos sociales: de la ideología a la identidad, CIS, Madrid

Jasper, James (2012). “¿De la estructura a la acción? La teoría de los movimientos sociales después de los grandes paradigmas”, en Sociológica, año 27, Número 75, enero-abril de 2012, pp. 7-48.

Klandermans, Bert (2001). “La construcción social de la protesta y los campos pluriorganizativos”. En E. Laraña y J. Gusfield (editores), Los nuevos movimientos sociales. De la ideología a la identidad, CIS [reimpreso], Madrid.

(1991). “La acción colectiva como construcción social”, (traducción del inglés, Alejandra Massolo), En Estudios sociológicos, vol. 9, núm. 26, mayo a agosto de 1991, Recuperado de http://bibliocodex.colmex.mx/exlibris/aleph/a21_1/apache_media/ QN8E42KG65DDCNTYBMHG3RQREVEXVS.pdf el 20 de noviembre de 2012.

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Labiabo, Virginia (2012). “Comunicación alternativa y movilización. Análisis de enmarcado y dramatúrgico de los spots radiales del movimiento social oaxaqueño durante el conflicto social de 2006”, tesis de maestría en Sociología Política, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, México.

La religión y el turismo como factores de cambio.

El caso de las mujeres lacandonas de Lacanjá Chansayab

Berenice Basurto Nieves Maestra en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa berbasniev25@gmail.com

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Resumen de artículo: A medida que las mujeres lacandonas se van incorporando al mercado laboral que ha abierto la incursión del sector turístico en la comunidad de Lacanjá Chansayab, también se va reestructurando la organización familiar y hasta la institución del matrimonio anteriormente suscrita a la poligamia.

Estos cambios en la vida de las lacandonas que fueron impulsados por la adscripción a religiones diferentes a la tradicional, primero, y secundados por la incursión del turismo, les ha permitido una relativa independencia del yugo masculino, por un lado, aunque por el otro las ha sometido al cumplimiento de una doble jornada de trabajo dentro y fuera del hogar, como mujeres trabajadoras contribuidoras al gasto familiar y como amas de casa, según el papel tradicional. Lo anterior pone en tela de juicio el discurso desarrollista del turismo como motor de crecimiento económico para las comunidades donde se instaura y como un campo de oportunidades para la inserción de las mujeres en la vida laboral para brindarles autonomía y bienestar pues, no sólo no favorece a la mayoría de los miembros de las comunidades, sino que las mujeres, en muchos casos, son el grupo menos beneficiado, como sucede en Lacanjá Chansayab.

Poco se ha escrito sobre las mujeres lacandonas antes de que investigadoras como Gertrude Duby o Marie-Odile Marion llegaran a las comunidades lacandonas.1 La mayoría de quienes estudiaran a este grupo indígena antes de la segunda mitad del siglo XX, (exploradores, antropólogos, etcétera), sólo hacían algunas referencias tangenciales sobre las lacandonas en sus escritos (Necasová: 2010).2 No obstante, atendiendo a lo planteado por Kevin Meethan (2001), en cuanto a analizar la forma en que la actividad turística influye en las relaciones de género, en este artículo me propongo exponer el cambio en las mujeres lacandonas a la luz del nuevo contexto social y económico de la comunidad. Estos cambios se originaron con la filiación a otras religiones diferentes a la tradicional y seguidamente con su posterior participación dentro de la actividad turística. Dichos cambios han tenido amplio espectro en la totalidad de quienes habitan la comunidad de Lacanjá Chansayab, comunidad lacandona de estudio.

Marion fue la primera investigadora que concedió un papel importante a las mujeres en su trabajo con los lacandones en la década de los noventa.

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Tozzer (1982) igual que Duby (2006), aluden a la impresionante fuerza física de las mujeres lacandonas. Duby pone gran énfasis en la belleza de estas mujeres y diferencia la forma de ser entre las mujeres lacandonas del norte y las del sur.

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Mujeres artesanas vendiendo sus productos en el contexto de la primera Feria Ambiental de la Selva Lacandona

Por otro lado, mucho se ha escrito ya sobre el papel menos protagónico que las mujeres han tenido frente a los hombres sobre todo en el medio rural, considerando que la exclusión de género “potencia todas las otras formas de exclusión” (Meetzen, 2001: 8).3 El sector turístico es considerado como un elemento de crecimiento económico y, además, se ha destacado como un campo de oportunidades para la inserción de las mujeres en el mercado laboral, ayudando no sólo a palear las necesidades económicas que enfrentan en la actualidad ellas y sus familias, sino a brindarles mayor autonomía, impulsando una serie de cambios en sus vidas y en la de su comunidad que pueden ser aprovechados para su beneficio. Esto, a su vez, ha propiciado la organización de diversos grupos de mujeres en cooperativas y el desarrollo y puesta en práctica de apoyo de instituciones públicas y privadas que, a través de programas, les ha permitido en muchos casos llegar a dirigir sus propios proyectos.4 Sin embargo, Palomino y López Pardo (2006), encuentran que la participación femenina en este tipo de proyectos a nivel nacional sigue siendo limitada a las actividades tradicionalmente consideradas típicamente femeninas, siendo muy reducido el número de casos en que éstas participan en la toma de decisiones. En el ámbito de los servicios turísticos, las mujeres desempeñan funciones tales como la preparación y venta de alimentos y productos tradicionales; elaboración y venta de artesanías y el manejo de grupos de visitantes como guías turísticas o promotoras de destino. Otra alternativa a la que acceden la mayoría de las artesanas es al sector informal, estrategia mediante la cual generalmente las mujeres lacandonas se van insertando a la vida laboral en el contexto del turismo.

El sector turístico también contribuye a la generación de empleos en el sector informal y sobre todo empleos de baja especialización para Incluso, como es frecuente en muchas comunidades rurales o indígenas, las mujeres que desde siempre han colaborado activamente, por ejemplo, en las tareas agrícolas

tanto tiempo como los hombres, también han sufrido los maltratos verbales y físicos por parte de los hombres, quienes “además legitiman sus actitudes mediante explicaciones de inferioridad e infantilidad de las mujeres” (De la Cadena, 1991: 8).

Fotografías: Berenice Basurto

4 La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), por ejemplo, ha promovido la participación de grupos y organizaciones de mujeres en proyectos de ecoturismo. Según Palomino y López Pardo (2006), “el promedio nacional de la participación de las mujeres en los proyectos de ecoturismo indígena que apoya la CDI es del 27% del total de integrantes de los grupos de trabajo que desarrollan esta actividad”, siendo Chiapas uno de los estados que cuenta con mayor número de mujeres beneficiadas, 624, constituyendo el 30% de la población total de beneficiarios. (Palomino y López Pardo, 2006).

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aquellos grupos desfavorecidos principalmente en los llamados países en vías de desarrollo. Se pretende enfatizar el hecho de que este sector ha ayudado a impulsar la feminización de la oferta de trabajo, más aún en comunidades rurales donde el turismo se ha transformado en una de las principales actividades económicas, como en el caso de la comunidad lacandona de Lacanjá Chansayab. En dicha comunidad la participación femenina en el mercado laboral aún es incipiente pero ha generado cambios en la vida de las mujeres, ya que está trastocando la estructura social tradicional −que aún mantiene muchas de sus formas−, misma que empezó a modificarse desde hace algunas décadas por intercesión de las religiones protestantes instauradas desde los años 40’s en las comunidades lacandonas y, todavía más, desde que el turismo se convirtió en la actividad económica prioritaria en la comunidad. Las implicaciones han alcanzado a la familia y su vida social y económica.

Tradicionalmente el mundo de los lacandones había concedido un papel inferior a la mujer ensalzando las hazañas de “los hombres de la selva”.

Marion (1991) ha destacado el papel del hombre como forjador de la estructura social, religiosa y política de la comunidad. Un universo supuestamente masculino donde las mujeres, aparentemente, se encuentran ensombrecidas por la figura masculina y confinadas a la familia y al hogar, donde la autoridad al frente de los caríbales,5 eran —y mayormente siguen siendo— los hombres.6 Dependientes de las decisiones y el control paterno, primero o de los hermanos si llegase a faltar el padre, y luego, cuando el padre ha concedido a su hija en matrimonio, sería la autoridad del marido la que rigiera su vida. Aun en situación de viudez, las mujeres lacandonas podían ser recogidas por otro hombre sin que ésta pudiera objetar.

En una situación similar, una mujer de edad avanCaribal es el nombre que los lacandones daban a sus antiguos asentamientos, en donde vivían en clanes familiares dispersos por la selva. Esta distribución de las familias en “barrios multifamiliares extensos” se relacionaba a través del intercambio de mujeres (Marión, 1991: 56).

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En su obra México Profundo, Bonfil Batalla describe a la familia tradicional indígena como frecuentemente extensa y “compuesta por varias generaciones que conviven bajo la autoridad del jefe de familia [la cual, al mismo tiempo] funciona como una unidad económica”, donde podríamos señalar, entra la organización social lacandona tradicional. El autor, además concede un papel fundamental a la mujer dentro de esta organización familiar como cuidadoras de los hijos y trasmisoras de los elementos culturales: “ella es, en gran medida, el eslabón principal para la continuidad del idioma propio, y la depositaria de normas y valores que son sustanciales en términos de la matriz cultural…” (1989: 58 y 59). Así, lo que es visto por Bonfil Batalla como un desempeño fundamental, para los hombres lacandones, e incluso para las mujeres del grupo, es visto como mera responsabilidad del sexo femenino.

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zada era acogida por algún hombre de su familia, continuando bajo el control de los hombres del grupo. En síntesis, durante toda su vida las mujeres lacandonas debían estar bajo el control masculino, soportando el trabajo arduo en el hogar atendiendo al marido y los hijos y ayudando en la milpa, los continuos embarazos y maltratos. En ciertos casos, como lo refirieron varias mujeres lacandonas, los maltratos físicos llegaban a ser de tal magnitud, que algunas mujeres presentaban mutilaciones corporales por acción de algún tipo de correctivo ejercido con machete. En otras desafortunadas ocasiones, incluso llegaban a perder la vida. De modo similar en épocas más recientes, en que la comunidad ya era visitada por algunos exploradores, las mujeres no podían interactuar con los foráneos, de ahí que fueran los niños los que tenían que servir de mediadores. De hecho, el contacto entre los propios grupos lacandones se limitaba al intercambio de mujeres.7 El abandono gradual del campo igualmente implicó cambios importantes para las mujeres. Antes del turismo, las mujeres ayudaban a sus maridos con las labores de la tierra, ya sea limpiando, cosechando lo producido o preparando y llevando comida para el marido en esas arduas jornadas.

Al insertarse al sector turístico, el campo fue perdiendo importancia no sólo para esta comunidad. Muchas comunidades de la Selva Lacandona están apostando por el turismo de aventura, lo que permite que cada vez más mujeres tengan cabida en el campo laboral y la oportunidad, con ello, de mejorar su calidad de vida y la de sus familias ya que su ingreso pasa a formar parte esencial del gasto del hogar. Para incorporarse a la vida laboral dentro del sector turístico, las mujeres han tenido que aprender o mejorar su manejo del idioma español. Las jóvenes solteras y niñas que ya se encuentran insertas en esta actividad han tenido otro tipo de dinámicas de incorporación, pues su mayor manejo del español y su permanencia más prolongada en el sistema escolar, les ha brindado mejores oportunidades.8 En la comunidad de Frontera Corozal, por ejemplo, un grupo de mujeres, esposas de los socios del exitoso proyecto ecoturístico Escudo Jaguar, se ha organizado Y en menos medida al comercio, pero, en general las relaciones entre grupos se tornaban hostiles, sobre todo en tiempos de escases de mujeres. El acceso a las mujeres generaba conflictos entre grupos familiares lo que influía en el semi nomadismo de los lacandones, haciéndolos moverse distancias más o menos cortas en tiempos cortos.

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Hay una primaria dentro de la comunidad, la telesecundaria en Bethel o la secundaria en Nueva Palestina, en donde la educación es impartida en español.

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Es necesario aclarar que esta agrupación femenina empresarial ha tenido que sortear grandes dificultades debido a la frecuente intervención masculina pues, a pesar de que la llegada del turismo a Frontera Corozal les ha abierto las puertas a las mujeres, los hombres continúan ejerciendo el poder tanto en la esfera doméstica como en la laboral (Hernández, et al., 2000-2002).

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De hecho, son cada vez más los miembros de las familias los que se insertan al sector turístico para contribuir con los gastos en el hogar, sobre todo en las familias menos beneficiadas por los apoyos gubernamentales o en el caso en que el jefe de familia está imposibilitado para trabajar o ha fallecido. Esto es, hogares más vulnerables a la pobreza.

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La mayoría de las mujeres en México, propenden a concentrarse en empleos con salarios bajos. De igual forma, la “intermitencia laboral”, característica de las mujeres trabajadoras en la mayor parte de América Latina, afecta sus carreras laborales negativamente en lo que se refiere a la experiencia laboral, a la antigüedad y a la seguridad social (Bayón: 2003: 52).

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más difícil al momento de buscar trabajo, ser incluida en algún proyecto o tener un espacio donde vender sus artesanías.12 Es importante mencionar además, que dichos proyectos institucionales no han promovido estrategias de trabajo grupal por lo que varias cooperativas de artesanas han fracasado.

El primer factor importante de cambio para las mujeres de la comunidad fue la religión. La adscripción de la comunidad a una nueva religión representó un cambio paradigmático a todos niveles. No siempre fueron cambios positivos pero casi siempre de dudosa ley dados los verdaderos intereses del Instituto Lingüístico de Verano ―organización extranjera que se estableció en varias zonas indígenas de México con el aparente propósito de evangelizar y alfabetizar― que fueran evidenciados años después de su llegada por un grupo de investigadores provocando que ésta fuera expulsada de nuestro país.13 No obstante, uno de los cambios más celebrados entre las mujeres de la comunidad es el giro que este proceso religioso —y principalmente ideológico— le dio al papel de la mujer lacandona dentro del grupo. Este cambio implicó una nueva distribución del trabajo en la que la mujer comenzaría a participar en la vida laboral y propició, además, la abolición de la poligamia en el grupo,14 lo que permitió una renegociación y la consolidación de una nueva distribución del poder al interior de la institución familiar. Pese a que los espacios de participación de la mujer siguen siendo limitados, el fenómeno del turismo ha contribuido a ensanchar los pequeños márgenes de acción de la mujer en cuanto a las relaciones de género se refiere. Antes de la llegada del evangelismo a la comunidad de Lacanjá Chansayab, el papel de la mujer lacandona era esencialmente el de la reproducción del culto y “dependía de su saber particular que un hombre pudiera tener dioses familiares que lo protegieran y le dieran poder dentro de su linaje”.

En Lacanjá dado que, por un lado, los campamentos ecoturísticos son, de alguna manera, empresas familiares y que, normalmente algún miembro de la familia se dedica a la artesanía, siempre habrá alguien de la familia que venda sus artesanías con los visitantes que lleguen a tal o cual campamento y como, por otro lado, el espacio de venta de artesanías en la zona arqueológica de Bonampak está “monopolizado” por quienes sostienen relaciones clientelares con las instituciones a cargo de la administración de dicha zona, esto deja sin alternativas a las mujeres viudas o “dejadas” de la comunidad.

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Para profundizar más sobre el tema, véase Gilberto López y Rivas, et al. (1981). El Instituto Lingüístico de Verano. Proceso, México, D.F. 13

Los lacandones se caracterizaban por un sistema de filiación patrilineal, alianza entre primos cruzados patrilineales y la estructura poligínica de los núcleos familiares. Anteriormente practicaban la forma de matrimonio poligínico de tipo sororal, la cual consiste en que un hombre tome por esposas a dos o más hermanas (Marie-Odile, 1991:43).

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para conformar el grupo empresarial denominado desarrollo empresarial de la mujer, fundado en el 2000, que con apoyo de la Secretaría de Desarrollo Social ha logrado establecer una carnicería y una tortillería.9 Sin embargo y, debido quizá a que Escudo Jaguar está integrado sólo por socios varones, la participación de las mujeres en los servicios brindados al turismo sigue siendo limitada –como en la mayoría de los casos− a los servicios de limpieza y a la preparación de alimentos (Hernández, et al., 2000-2002).

A pesar de que la comunidad de Lacanjá Chansayab ha contado con un desmedido apoyo en materia de avances en desarrollo territorial, gobernanza ambiental y desarrollo turístico, esto sólo ha sido en beneficio de un reducido grupo de familias, mejorando principalmente la situación de los hombres de entre 25 y 45 años (Reygadas, et al., 2006: 83). Por el contrario, la situación de las mujeres lacandonas no ha sido favorecida en la misma proporción, sin embargo, les abre la oportunidad para insertarse en el mercado laboral, aunque en condiciones de desigualdad frente a los hombres de la comunidad. El ingreso que obtienen estas mujeres y que aportan al gasto familiar es considerado como suplementario al del jefe de familia, en el contexto de las nuevas necesidades económicas y de consumo de los lacandones de Lacanjá Chansayab.10 Paralelamente, las lacandonas que se han insertado en las actividades laborales enfrentan –como en general sucede con las mujeres trabajadoras− dobles jornadas de trabajo dentro y fuera de sus hogares: trabajan y son amas de casa también, dedicadas a sus hijos y sus maridos, pese al profundo deterioro de las condiciones de trabajo a las que la mayoría de ellas está sujeta.11 Cabe destacar que son las mujeres que han sufrido abandono por parte de sus esposos o las viudas las que se encuentran en una situación

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Fotografías: Berenice Basurto

No obstante que fuera el hombre quien detentara la exclusividad de la práctica de los distintos ritos y las oraciones asociados a la reproducción ceremonial del culto politeísta practicado por los lacandones, la mujer, que era quien poseía la técnica, la destreza y el conocimiento, era la encargada de la elaboración del pozole sagrado (Marion 1991: 50).

Las lacandonas afirman que fueron los pastores quienes les hablaron de “derechos de las mujeres” e influyeron bastante para que se prohibiera el alcohol en la comunidad, que era el principal motor de la violencia física y verbal. Algunos hombres, sobre todo los adultos y ancianos, que generalmente son adeptos a las “nuevas religiones” implantadas en la comunidad, aceptaron estos cambios a voluntad, pues se generó, por un lado, la idea de que el consumo de alcohol era considerado por Dios como pecado –igual que la poligamia−y, por el otro, la insostenibilidad de la poligamia frente a las nuevas necesidades de consumo de la población.

Pese a todo lo anterior, algunas de las estructuras tradicionales siguen perdurando. Incluso lacandones que han tenido la experiencia de vivir fuera de la comunidad y que han formado una familia con mujeres de distinto origen étnico, cele-

bran el mantenimiento de esas formas al declarar estar de acuerdo con que las mujeres no sólo tienen que mantenerse dentro de la comunidad sino confinadas dentro del hogar donde “está su lugar” y desde donde pueden seguir reproduciendo ciertos aspectos que son considerados por algunos hombres de la comunidad como importantes para la continuidad cultural como hacer tortillas, preparar pozol y nixtamal e inclusive confeccionar el tradicional xikul.15 En el contexto de la nueva situación económica, la televisión funge como otro factor de cambio, generando más influencias negativas que positivas en las mujeres lacandonas, según algunas percepciones en la comunidad. Los cambios que son categóricamente rechazados por los hombres y mujeres de edad en la comunidad y motivo de reproche por parte de los turistas que visitan Lacanjá Chansayab son el abandono gradualmente acelerado del atuendo tradicional por la ropa occidental, el uso de maquillaje y de algunos accesorios ajenos a los tradicionales; y la tendencia creciente –sobre todo en mujeres de edad casaTúnica anteriormente hecha de corteza de árbol o de algodón sembrado por los mismos lacandones que después fue elaborada con manta y poliéster. Los hombres la llevaban siempre blanca y las mujeres floreada.

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Aunque muchas cosas han cambiado, las mujeres lacandonas siguen casándose muy joven. Algunos lacandones afirman que hasta hace dos generaciones, las mujeres de entre 10 y 14 años ya estaba en edad de casarse. Hoy en día, esa edad varía, pero aún siguen casándose muy jóvenes, antes de los 18 años.

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Algunos lacandones han afirmado que ciertos apoyos gubernamentales están condicionados a lo que ellos consideran “la continuidad del grupo”; es decir, a que los lacandones contraigan matrimonio entre ellos mismo evitando así la “mezcla” y perpetuando, según este argumento, su identidad como lacandones, la cual asegura el interés permanente del turista en la comunidad.

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En la comunidad existe la prohibición de que un hombre externo a la comunidad viva en ésta. Primero porque las mujeres no heredan tierra y no tendrían lugar para vivir y, segundo, porque “los que vienen de fuera no saben trabajar como lacandones.

Nomás tumban la selva, destruyen, no como lacandón. Y sólo a eso vienen, a destruir” (entrevista con lacandón).

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Otro caso es el de las artesanas. Hasta hace un par de décadas, los hombres de la comunidad eran quienes se dedicaban a elaborar artesanía y venderla en las zonas arqueológicas de Palenque y Bonampak. Debido a la construcción de la carretera, a la formalización del turismo en la comunidad y a que paralelamente el número de visitantes se acrecentó, los hombres abandonaron esta labor para dedicarse a la gestión de recursos y la administración de los campamentos ecoturísticos. De esta manera, las mujeres incursionaron más seriamente en la producción artesanal debido al aumento en el consumo de estos suvenires locales por parte de los turistas, puesto que dicho proceso está afectado por la lógica de la globalización que no sólo ha incidido en la reconfiguración de la producción, sino en la apertura de nuevos canales de circulación y consumo y el emergente tipo de oferta turística cuyo ingrediente primordial es la recreación nostálgica del pasado que, en parte puede explicar el fenómeno de la revitalización del sector artesanal (Aguilar Criado 2003).

En suma, la actividad turística introdujo nuevas modalidades en las dinámicas de la división sexual del trabajo, la discriminación, las desigualdades de género en el ámbito laboral y reproductivo dentro de la comunidad. Sacó a la mujer lacandona de la esfera privada a la que estaba confinada19 sin poder gozar del reconocimiento social de lo público y al que sólo tenía acceso el hombre. Analizar los alcances que la actividad turística ha tenido sobre los avances en materia de derechos económicos, sociales y culturales de las mujeres lacandonas resulta particularmente interesante pues éstos, a la luz de la inclusión de la comunidad en la globalización económica, parecen ser no sólo la respuesta a una necesaria modificación de las estructuras para ser acopladas a los nuevos tiempos en que se hace indispensable tanto las conexiones como la interdependencia con el mundo global; para satisfacer las necesidades creadas derivadas de estas conexiones, de esta nueva dependencia económica, cuyos satisfactores engendran nuevas modalidades de bienes y servicios. A pesar de que Carrasco (2003:16) define a esta esfera como la esfera doméstica o femenina, la esfera asignada socialmente a las mujeres y que las invisibiliza. Ésta se encuentra concentrada en el hogar y está basada en los lazos afectivos y los sentimientos y, según la autora, priva a la mujer de “cualquier idea de participación social, política o productiva relacionada directamente con las necesidades subjetivas (siempre olvidadas) de la persona”.

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dera–16 de rehusarse a trabajar y aspirar a casarse con algún lacandón que cuente con buena solvencia económica o bien, contraer matrimonio para recibir apoyos monetarios del gobierno.17 Al correr del tiempo, mujeres de origen tzeltal o tojolabales provenientes de comunidades aledañas como Frontera Corozal o Nueva Palestina, han llegado a vivir a Lacanjá Chansayab con sus esposos lacandones y otras más han llegado a trabajar a los campamentos como cocineras o en los servicios de preparación de alimentos y limpieza. Sólo hay dos mujeres originarias de zonas urbanas, una de Oaxaca y la otra de San Cristóbal de las Casas, quienes ahora son parte de la comunidad. Estas mujeres, a diferencia de algunas lacandonas, están acostumbradas a trabajar. Esta situación de comparación ha desatado hostilidades entre unas y otras: las fuereñas critican a las lacandonas por ser “flojas” y las lacandonas, sobre todo las más jóvenes, a las fuereñas por trabajar y las acusan de robarles a “sus hombres”, pues las lacandonas, al no tener muchas posibilidades de salir de la comunidad y no poder llevar a vivir a ningún hombre que no pertenezca a ésta, sus opciones se reducen a los lacandones divorciados o viudos.18 Si bien es cierto que las lacandonas también han tenido cabida en la nueva actividad económica, la mayoría de las veces, las labores que realizan son vistas como una responsabilidad de apoyo hacia sus maridos o padres y no reciben remuneración alguna, dedicándose a las tareas más precarias dentro de los campamentos administrados por hombres: la preparación de alimentos y la limpieza de las cabañas y espacios de recreación dedicados a los turistas. La participación de las mujeres en las actividades remuneradas dentro del sector es aún incipiente. Las guías de turistas son, normalmente, quienes tienen la oportunidad de ganar dinero sin intermediación de las agencias turísticas y sin repartir las ganancias con éstas, o con los dueños de los campamentos.

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aún es incipiente la inclusión a la vida laboral, las mujeres lacandonas han logrado reestructurar su papel en las cuatro esferas proveedoras de bienestar, enumeradas por Magdalena León (2003), el mercado, la familia, la comunidad y el Estado.

Por consiguiente, es posible inferir que ya no es posible seguir dependiendo sólo de las políticas sociales −que poco adelantan a discursos− para avanzar sobre la justicia de género, sino que se le debe asociar también “a un modelo económico y social alternativo” (León T., 2003: 7). Para los lacandones, la monogamia fue producto de un necesario cambio derivado de los actuales modelos económicos, que han servido como motor para estos cambios que no han sido sólo económicos. Al ser parcialmente independientes económicamente hablando, de alguna manera han ido ganando participación y decisión sobre cómo y en qué gastar el dinero generado de su trabajo, pero también, y quizá más importante, se abre un espacio para que la mujer lacandona, por fin, le ganara terreno a la invisibilidad; cambios, que como bien lo enfatiza Magdalena León (2003), ya eran impostergables.

No es nuestra intención ahondar en esta difícil y compleja problemática de la dualidad entre esfera privada (femenina) y esfera pública (masculina), sin embargo, a la luz de que estos dos conceptos remiten, diremos que si bien la esfera pública ha sido contraída y ocupada tradicionalmente por los hombres,20 las mujeres han logrado incursionar en ésta, no para irrumpir en un mundo de varones, sino para plantear un proyecto diferente ante la apremio de cubrir necesidades en el umbral de nuevos cambios.

A medida que las mujeres lacandonas se van incorporando al mercado laboral también se va reestructurando la organización familiar y hasta la institución del matrimonio. En cuestiones de rol, el hombre lacandón sigue conservando el suyo, quizá adaptado a los nuevos tiempos, pero sin perder el valor y reconocimiento histórico, mismo que encuentra eco en la promoción turística que ha hecho del hombre lacandón su “marca registrada” (Trench, 2005). Pero la figura del ama de casa sumisa, maltratada y confinada al hogar ha sufrido sustanciales transformaciones: una sinergia entre Esta esfera pública-masculina que se encuentra centrada en lo social, político y económico-mercantil y “regida por criterios de éxito, poder, derechos de libertad y propiedad universales”. Un mundo que está vinculado primordialmente con la satisfacción de las necesidades humanas, el componente más objetivo y el único reconocido (Carrasco, 2003: 18).

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lo laboral y lo doméstico. Los hombres de la comunidad no tienen ningún problema para aceptar que las mujeres laboren y cooperen con el gasto familiar, incluso ven con admiración que las mujeres viudas o “abandonadas” hayan encontrado en la producción y venta informal de artesanía un modo de solventar sus paupérrimas economías y que, cada vez más niñas trabajen no sólo para ayudar a garantizar el bienestar en sus hogares, sino para mantenerse estudiando. El problema radica en la valorización de estas acciones que también frenan o limitan la participación de las lacandonas en otras esferas de la vida de la comunidad, aunado al hecho de que, en el caso de las mujeres adultas y ancianas, los niveles educativos son escasos o nulos, junto a su limitado conocimiento del idioma español.

Las mujeres lacandonas van por este camino experimentando en su vida cotidiana cambios radicales; no obstante, siguen ocupando posiciones económicas y sociales diferentes y desiguales, y la persistencia de la discriminación de género en la estructura social sigue expresando las relaciones de poder y ciertos tintes de desvalorización hacia las mujeres. En este sentido diremos que el turismo les ha brindado oportunidad para incorporarse en otras esferas de la sociedad lacandona.

Consecuentemente, algunas instituciones gubernamentales, como la CDI, han impulsado ciertos apoyos con el fin de ayudar a las mujeres involucradas en el sector. Estos apoyos van desde la asesoría en la preparación de alimento y los esfuerzos por promover la comida tradicional como parte del atractivo turístico de la comunidad, hasta la asesoría y facilitación de herramientas que ayudan a simplificar el arduo trabajo artesanal.

Derivado de lo anterior, algunas de las lacandonas involucradas en dichos proyectos han logrado conformar sus propios talleres de artesanía en casa y acondicionar espacios como tiendas de artesanías para la venta desde el hogar, dado que en zonas arqueológicas esta actividad está acaparada, como ya se ha dicho, por un grupo reducido de personas.

En conclusión, esta relativa independencia originada primero por el cambio de religión y secundada por la incursión de las actividades ligadas al sector turístico; les ha permitido su lenta, pero celebrada participación en otros ámbitos de la vida lacandona, como la participación en las asambleas comunitarias y en la toma de

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A la luz de lo planteado, y a pesar de los beneficios económicos generados, es muy difícil afirmar que el desarrollo turístico en Lacanjá Chansayab ha contribuido a cambiar las relaciones de género y, más aún, a mejorar la calidad y el nivel de vida de las lacandonas con todo y los demás cambios que ha potenciado. Lejos de promover un cambio en el papel que juega la mujer dentro de las actividades turísticas que se asimila al tradicional rol de ama de casa, podríamos atrevernos a afirmar que lo refuerza quedando lejos de suponer que el turismo podría significar un ámbito laboral de oportunidades equitativas. No al menos para las lacandonas de Lacanjá Chansayab.

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decisiones de menor relevancia a nivel local. En cuanto a las expectativas que consigo ha traído el discurso oficial con respecto al casi mágico desarrollo económico derivado de los beneficios del turismo, las mujeres lacandonas se encuentran aún en franca desventaja frente a los hombres de la comunidad no sólo porque la propia estructura tradicional les confiere un papel de inferioridad o invisibilidad, sino porque los programas institucionales están, tendencialmente, dirigidos a beneficiar a los “jefes de familia”. Sin embargo, los impactos de su trabajo han hallado más eco en la economía familiar y en la educación de los hijos quienes deben salir de la comunidad para dar continuidad a sus estudios en otras localidades cercanas después de la primaria.

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48-69 Centro de Estudios Superiores de México y Centro América San Cristóbal de las Casas, México.

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Los estereotipos indígenas en la publicidad turística de Oaxaca.

Análisis antropológico Valles Centrales de Oaxaca

Teresa Andrea Jiménez Hernández UAM Iztapalapa aandreajhdz@gmail.com

Introducción mente los referidos a indígenas, son un tema fundamental para una sociedad que niega nuestros orígenes étnicos.

Con esta investigación pretendo analizar estereotipos, con un enfoque en la construcción social de “lo indígena”; es una investigación que busca contribuir al estudio del tema a partir de un primer acercamiento debido a la carencia de estudios sobre este tema dentro de nuestra disciplina. El análisis de la forma en que se producen y reproducen los estereotipos indígenas, particularmente con fines publicitarios, es un tema de gran importancia para la sociedad pluricultural que conformamos en México.

Estado de la cuestión Los estereotipos constituyen un problema social que se ha interiorizado en el imaginario de los individuos, son transmitidos y reforzados principalmente por aquellos que ejercen el poder, es decir, los medios de comunicación, aunque también podemos adquirirlos en el núcleo familiar y el entorno escolar.

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El presente trabajo analizará estereotipos de “lo indígena” producidos y reproducidos en las campañas de publicidad turística de la ciudad de Oaxaca y de los Valles Centrales (San Bartolo Coyotepec, Santa Anna del Valle y Huayapam), en el estado de Oaxaca. Dicha investigación pretende hacer un primer acercamiento al análisis de los estereotipos sobre “lo indio” en la publicidad turística, a fin de contribuir con propuestas para su eliminación y modificar la manera en que esta publicidad presenta la diversidad cultural.

“Hay que mejorar la raza”, “nacos”, “indígenas incivilizados”, “los indios de estatura baja y morenos”, “prieta y fea”, “eres un oaxaco”, “la güerita”, éstas son algunas de las expresiones que escucho en mi vida cotidiana a través de familiares y amigos que, no obstante, niegan ser racistas. ¿Qué tanto influyen los medios de comunicación en la instauración de estereotipos? México, por ejemplo, es uno de los países que de forma abrumadora vende tintes rubios para el cabello, ¿estamos frente a un colonialismo interno creado por los medios de comunicación en nuestra sociedad?

En este contexto, los estereotipos, principal-

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Entre las aportaciones de los estudios sobre estereotipos con la perspectiva de la comunicación social, Ruby Quin (1997), en su libro Historias y Estereotipos, aborda el tema con una visión más esquemática, considerando a los medios de comunicación como principales transmisores de imágenes estereotipadas a través de maneras sutiles que sirven a la aceptación social de los mismos con naturalidad. La autora señala que los estereotipos pueden servir a los intereses de algunos grupos dominantes en detrimento de otros, ya que convienen a aquellos que quieren mantener ciertos privilegios.

Por otra parte, Alicia Castellanos Guerrero (2003), en su libro Imágenes del racismo en México, se ocupa de la imagen del indio producida por los grupos dominantes, reproducida en el imaginario social de quienes tienen el poder de representar al otro a través de una figura estereotipada con determinadas características que lo diferencian. Sobre las tonalidades de la piel, la autora argumenta que el color blanco es atribuido a la élite, sobre todo en zonas como Mérida, Cancún y Chihuahua, mientras que el color moreno es definido frente al blanco y asociándolo al estereotipo indígena. En lo que atañe al ámbito turístico, el discurso suele centrarse en la historia de las civilizaciones mesoamericanas. Se oferta un cambio en la visión del mundo propio al contacto con culturas milenarias que trascienden en el tiempo y subsisten casi inermes, mientras que los indígenas pasan a formar parte del paisaje. Castellanos retoma el caso de Cancún, donde el espacio urbano turístico se ve invadido de símbolos de los mayas antiguos; sus descendientes, los mayitas, se dedican a trabajar largas horas para los servicios turísticos, donde la exclusión social es su condición.

Para el caso de Chiapas, en la propaganda turística el indígena es presentado en relación con la venta de artesanías, en estampas donde el tiempo y el espacio son estáticos, limitados. La misma autora se adentra en los intereses de la investigación que me propongo, analizando, aunque de manera somera, el turismo en Oaxaca que ofrece un turismo alternativo cercano a la naturaleza como espacio revalorado que es convertido en mercancía. Al respecto hay que señalar que en Oaxaca aproximadamente en un noventa por ciento de la publicidad predomina la imagen indígena femenina estereotipada, tema sobre el cual no existe trabajo alguno.

Más cercano a mis intereses es el trabajo de Javier Hernández (2008), antropólogo que se ocupa de analizar la publicidad turística en su libro La imagen de Andalucía en el turismo. El autor revisa los estereotipos que hay sobre los andaluces en la publicidad institucional y privada de España, enfocándose principalmente en la imagen que de ellos se genera, para describir la forma en que son representados los turistas y los nativos, así como la relación social entre ellos. En el caso de los nativos, Hernández señala que son estereotipados de forma folclorizada y como incivilizados; al turista se le ofrece Andalucía como un lugar jamás habitado. De esta forma, las imágenes de la publicidad turística configuran la forma de pensar y de mirar a los otros. Señala así mismo que la imagen de la publicidad no muestra la realidad, sino una representación inventada bajo la apariencia de verdad.

La promoción turística, indica Hernández, refuerza las imágenes estereotipadas. Hernández (2008:80) señala: “los andaluces (…) son representados como distintos a los occidentales e inferiorizados como personas al servicio del turismo, enfatizándose de este modo las relaciones asimétricas entre población local y visitantes, como un recurso para convencer al turista de que durante su estancia será bien atendido”. Del mismo modo que sucede con la imagen de lo indio en la publicidad que analizaré para esta investigación, la del andaluz es presentada como un sujeto asociado a un mundo anterior y ajeno a la tecnología, en una imagen que mercantiliza como pueblo anclado en el tiempo y atrasado a los nativos, esto con fines turísticos.

Ricardo Pérez Monfort, (2011) en su artículo “Postales en las Antillas. Estereotipos y negros en la imagen comercial del Caribe 1900-1950”, analiza la forma en que los múltiples escenarios caribeños generaron imágenes que los pudieran identificar a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Es así que para atraer el interés de los turistas, tanto comerciantes y empresarios locales y extranjeros, encontraron una fuente de ingresos en diversos aspectos de la región, un claro ejemplo de esto fueron los habitantes con sus costumbres y su evidente “otredad”.

Así, quienes trabajaron la postal y la promoción turística siguieron esta línea previamente trazada y llena de estereotipos. Los fotógrafos,

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muestran asociaciones negativas de “lo indio” con la sumisión, por ejemplo.

Así, la cultura indígena en Oaxaca es utilizada como mercancía, su “revaloración” se da siempre en términos de los beneficios que produce en el rubro del que hablamos, no en función de una real aceptación de las tradiciones y culturas distintas a la hegemónica. Esto resulta palpable en las imágenes usadas por la publicidad turística, cuyo contenido, es irreal y cargado de estereotipos que no corresponden con lo que son los pueblos y personas indígenas de Oaxaca. Dichas imágenes son aceptadas con naturalidad y que, a simple vista, podría considerarse “positivo”, es decir, la entidad hace suya la diversidad étnica como algo que la hace atractiva al turismo.

El discurso oficial, del que forma parte la publicidad turística de estados como Oaxaca, hacer creer que hay una valoración efectiva de la multiculturalidad. Si bien es evidente que la publicidad turística no puede presentar el racismo y la discriminación como algo atractivo, es deseable y posible modificar el modo en que los indígenas son presentados Así, los estereotipos son imágenes acordadas por un grupo de personas que, a través de la selección de ciertos símbolos, las presentan con frecuencia como algo típico de un grupo. Esta imagen construida es una forma sencilla de pensar sobre las personas; sirve como atajo. Es una construcción social, por lo tanto, no existen estereotipos privados.

Suelen ser elaboraciones subjetivas y no objetivas. Cuando usamos una imagen estereotipada, estamos presentando esa imagen como representativa de todo el grupo.

Cuando estereotipamos estamos clasificando grupos de personas a partir de una selección de ciertos elementos característicos de dicho grupo de los cuales unos son más importantes en detrimento de otros como su aspecto, costumbres o conducta, lo cuales serán atribuidos de forma general a la hora de representar.

El estereotipo siempre es el reflejo de la opinión que se tiene sobre un grupo: una opinión que puede ser positiva, pero que generalmente es negativa.

Debemos tener en cuenta que los estereotipos pueden ser ciertos en la medida en que se realizó una selección de ciertas características de un grupo, mientras que pudieran ser no reales debido a

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señala Pérez Monfort (2011:131), “dieron lugar a un conjunto de referencias exóticas que hicieron del Caribe un polo de atracción para el agresivo capitalismo y para la llena de curiosidad occidental”. Sin embargo, era evidente que los fotógrafos sólo mostraban una versión parcial de la supuesta “realidad”. En estas postales llenas de imágenes estereotipadas sobre el Caribe, era evidente la diferenciación social y racial que existía, pues los blancos eran representados como aquellos quienes accedían a la diversión y al buen vivir; mientras que los negros estaban ahí para proveer de mano de obra y atender al turista. Era muy rara vez que un negro se presentara en una postal junto con los blancos y cuando era así, se resaltaba como un dato curioso. De esta forma, tanto la segregación como la diferenciación social tenían el afán de comercialización y consumo.

Dentro del contexto nacional, Oaxaca es una de las entidades con mayor diversidad étnica y lingüística de México. A pesar de su rica cultura indígena, Oaxaca es un estado con alto grado de marginación hacia los grupos étnicos que radican en la entidad. En Oaxaca la minoría de la población es de piel blanca, sin embargo, es este grupo el dominante y quien ha impuesto su ideología por ser sus integrantes, entre otras cosas, quienes detentan el poder económico en la región. Los descendientes de europeos y estadounidenses son propietarios de importantes inversiones industriales, mientras que los indígenas y mestizos son quienes se encuentran al margen de esta hegemonía.

Aunque algunos mestizos e indígenas de Oaxaca han logrado traspasar estos límites, siendo algunos dueños de negocios, artistas, estudiantes, etcétera, el estereotipo sobre ellos se mantiene intacto y es presentado al turismo, mediante la publicidad, como el de personas dedicadas exclusivamente a la producción de artesanías, que visten con ropas coloridas y viven en pueblos donde lo que impera es la atención a los visitantes. En el turismo la imagen del indio juega un papel primordial para la atracción de los turistas nacionales e internacionales.

Aún más, existe una producción y reproducción de estos estereotipos tan sutil que pasa totalmente desapercibida, éste es el caso de las imágenes usadas en la publicidad turística para atraer al turismo mediante imágenes que representan a estas comunidades aparentemente de un modo positivo, pero que cuando se analizan en detalle

Para la siguiente diseñadora:

que estas características pueden estar distorsionadas y aun así aceptarse como rasgos representativos del grupo.

“Se eligen en primer lugar los rasgos, que sean agradables, depende de la actividad que realice o la actitud que muestre la imagen y que muestre un traje regional, pues son las mujeres quienes lo lucen más”.

A partir de esto, podemos dar una definición de estereotipo en la cual Soler Castillo (2010) los define como: Los estereotipos son representaciones o imágenes fijas, sobre algo o alguien, que predominan en determinados grupos sociales (…) son esquemas preconstruidos que la persona no construye de manera particular de acuerdo con su experiencia, sino que aprende a través de sus relaciones con el grupo, ya sea familiar, el vecindario o los medios de comunicación.(…) el estereotipo implica una valoración emocional.

La publicidad turística: análisis Para analizar la publicidad turística es importante conocer la forma en la que perciben los diseñadores de la Secretaria de Turismo del estado de Oaxaca, al indígena.

Estos son algunos de los comentarios que se obtuvieron en entrevista durante trabajo de campo. Como el caso de una diseñadora, quien opino sobre los indígenas:

En este sentido, el tipo de comentarios negativos hacia los indígenas, presentes en la conciencia de aquellas personas encargados de producir y reproducir la imagen indígena para el turismo, hacen entender el porqué de los estereotipos muchas veces negativos en este tipo de publicidad.

Por otro lado, la imagen de “lo indio” juega un papel primordial sobre todo para el turismo extranjero, pues para la institución es algo diferente que se debe venir a conocer, pues el turista extranjero no lo encontraría en su lugar de origen.

Lo que evidentemente deja ver que el indígena sigue siendo ofrecido de forma cosificada y exótica, esto lo ejemplifica el jefe de departamento de marketing al respecto, pues mencionó:

“Si tú realmente quieres que la gente vaya a la comunidad, por ejemplo, Teotitlán del Valle, para que vean todo este proceso de los tapetes o que conozca el tinte, pero ¿a quién lo vas a dirigir? Va dirigido a los canadienses, un mercado internacional, entonces el canadiense no conoce la cultura, entonces utilizas mujeres indígenas, mujeres y hombres que muestren cómo es su comunidad y eso es lo que nosotros vamos a promocionar, no vamos a meter modelos, metemos esa cuestión, al oaxaqueño no le vamos a meter indígenas porque ya los conoce, ¿sí? y tampoco le vamos a meter modelos porque no existen las modelos ahí, una modelo de 60 90 60 y rubia, pues no”

“Son arraigados, son mujeres sumisas, hombres machistas, son ignorantes por conocer pocas cosas en sus poblaciones y se dejan llevar y manejar por otras personas”.

A la hora de elaborar la publicidad turística, dijo: “Se trata de escoger una mujer con rasgos indígenas no muy toscos porque si no la gente se empieza a burlar”.

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Respecto al comentario que realiza la diseñadora encargada de la publicidad institucional para las comunidades, insiste en calificar de forma negativa a los indígenas con rasgos “grotescos”.

A continuación presentamos algunas de las imágenes más representativas para ser expuestas en este trabajo. No obstante, para la realización de la presente investigación sirvieron como muestra 100 imágenes publicitarias.

Cabe mencionar que de las imágenes analizadas más de 90 por ciento fueron mujeres.

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San Bartolo Coyotepec La joven que observamos en la (figura 1) se caracteriza por usar una indumentaria tradicional de su comunidad, su rostro demuestra seriedad, representa ser una artesana que está trabajando. El lugar en el que se encuentra se muestra antiguo.

Es indudable por un lado la mercantilización que se le hace de “lo indio”, tanto de su trabajo como de su persona, aclarando que la función de su trabajo sirve como un artículo decorativo.

Santana del Valle En la (figura 2) podemos observar a tres mujeres artesanas de edad adulta, su semblante muestra a mujeres mesuradas y con la mirada concentrada en su trabajo Las tres artesanas se caracterizan por vestir la indumentaria tradicional de su comunidad. Su cabello está trenzado y entrelazado con un listón de color.

Por este tipo de características, la imagen del indígena en el ámbito turístico es un asunto que debe realmente preocuparnos, pues son simples representaciones, muchas veces alejadas de la realidad, creando de esta forma estereotipos, los cuales pueden llevar incluso a la discriminación.

Ante estas imágenes existen opiniones diferentes entre los comuneros, algunas de estas fueron:

(Figura 1)

(Figura 2)

“Es un oficio antiguo. Ya no se utiliza esa ropa, porque así ya no se visten, es solo para difundirlo, ahora es con hilo de fábrica, es para volver a recordar, es una representación”.

“Deberían presentarse con su vestido de diario”.

Es por esto que dentro de la comunidad se consideró importante la opinión de comuneros sobre algunas de las diferencias que ellos encuentran entre las personas mostradas en la publicidad tanto indígenas como no indígenas. Para la imagen de los no indígenas, entre los comentarios mencionados se dijeron que se representan más

alegres, no muestran preocupación, sabían que serían fotografiados, no se encuentran trabajando, expresión más fingida, rostro maquillado, se encuentran arreglados, son modelos porque usan ropa para hacer comerciales, sus rasgos son diferentes a los de las personas de la comunidad, y se ven de la ciudad pues su ropa es más elegante.

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(Figura 2)

“Deberían de sonreír”.

En el caso de esta comunidad son imágenes de las que piensan no deberían ser cambiadas, pues dicen ser para ellos la realidad, lo que es.

Lo único que sí, es que los espacios sean modificados por unos más antiguos como una casa de adobe, como parte del que dicen llamar “su origen”. Entre algunas de las opiniones también se encuentran:

Mientras que los indígenas se muestran con: “Expresión más seria, debería tener una sonrisita para llamar la atención […], está preocupada, está pensando mucho, tiene muchas ideas, que le platiquen un chiste para que ella sonría.”

“Se muestran trabajando y con una actitud seria”.

Huayapam

“No modificaría nada, pues están mostrando lo que ellos hacen, de este modo que ellos pueden atraer turistas”.

En esta imagen (figura 3) podemos observar a tres mujeres arrodilladas y utilizando indumentaria tradicional, su semblante muestra seriedad y concentración en la preparación de una bebida prehispánica como es el téjate. Al fondo se alcanza a observar una de las fachadas de la iglesia, la cual refleja deterioro en sus muros.

“Yo creo que al turista le gusta algo diferente, ver el proceso de todo”.

Tienen la concepción que este tipo de imagen estereotipada hace que el turista valores más el trabajo y estén dispuestos a pagar cualquier precio por su trabajo.

A partir de este tipo de comentarios se tuvo el interés de conocer la otra parte, esto es, las diferencias que encuentran ellos en la imagen publicitaria de una persona no indígena y de aquellas que sí son indígenas. En el caso de las primeras, los comentarios surgidos fueron que son personas que únicamente se visten, es decir, que aparentan; ellos no usan trajes típicos, sus rasgos físicos dicen ser incluso diferentes, pues su cara, para ellos, es más finita, las muestran maquilladas, son modelos, sus vestidos son de diseñador, en el caso publicitario donde salen no indígenas, el recurso económico invertido es más alto, pues como comenta una tejatera: “Por ejemplo si sale uno a buscar a una persona con su ropa tradicional, pues ya uno la toma como está y no invierte dinero, sin embargo a una modelo hasta le pagan un vestido”.También hay quien opina que los no indígenas se distinguen por no estar quemados por el sol y porque su forma de hablar es distinta.

(Figura 3)

"tienen la concepción..."

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"... de hablar es distinta"

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Conclusión como un sujeto sumiso, obediente a sus superiores y ligado a la religión. Ante esto, todas esas supuestas cualidades exóticas que atribuye la publicidad al indio, las que dan pauta para que el turista tenga el derecho de poderlo fotografiar como simple objeto de interés durante su visita.

Así, el indígena se ve obligado a utilizar su indumentaria tradicional actualmente ausente en su vida cotidiana, con la finalidad de seguir el estereotipo que la publicidad ofrece, de tal forma que el turista no se sienta decepcionado y compre su trabajo. Por lo tanto, estos son los estereotipos utilizados en la publicidad que supuestamente revaloran la diferencia cultural, ocultando su mercantilización.

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El indio vivo es aquel sujeto presentado en la publicidad de manera incluyente del espacio mestizo, es decir presente en la ciudad, en donde la única cualidad del indio es la venta de artesanías, siendo que la realidad es que está ubicado en los alrededores de los Valles Centrales. Mientras tanto, son supuestamente valorados a través simples estampas que los anclan en el espacio y tiempo pero sin perder su inocencia. Esta estigmatización se ha hecho presente desde la época colonial, donde el indio es y ha sido tratado de forma paternalista y catalogado como aquel ser incapaz de alcanzar la civilización.

También, otra de sus características a lo largo de la publicidad es que el indio es presentado

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Discurso oculto y las expectativas acerca de los jóvenes en el sur de Mérida, Yucatán Apuntes para la reflexión de la situación de jóvenes en un fraccionamiento marginado Irving Gibrán Góngora Arjona & Juan Carlos Encalada Gómez1 igongora24@gmail.com

Irving Gibrán Góngora Arjona & Juan Carlos Encalada Gómez1

Juventud, discurso público, discurso oculto, marginalidad

Resumen

Ambos autores son egresados del programa de Antropología Social de la Universidad Autónoma De Yucatán (UADY), Irving Góngora Arjona presentó las tesis “La Informalidad como opción de trabajo. El caso de los pepenadores de Mérida, Yucatán” y Juan Encalada Gómez “Motivos para la participación política en jóvenes de Yucatán: un punto de vista comparativo entre la sociedad urbana y la rural: Mérida y Tahdziú”.

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Antecedentes y la problematización del “sur profundo” El objetivo de este escrito es describir el discurso oculto de unos jóvenes del sur de la ciudad de Mérida y contrastarlo con lo que se piensa de ellos, y las expectativas que se tienen de la juventud en la colonia San Luis Sur, Dzununcan (SLSD), fraccionamiento caracterizado como urbano marginal en la ciudad de Mérida, Yucatán. Esto lo realizaremos mediante el uso de una metodología interpretativa que retoma datos cualitativos de un grupo de jóvenes habitantes de dicho lugar.

Este estudio formó parte del proyecto de investigación “Juventud y Sociedad”, llevado a cabo por el Campus de Ciencias Sociales Económico-Administrativas y Humanidades de la Universidad

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El objetivo de este artículo es presentar el discurso oculto de unos jóvenes habitantes de un fraccionamiento marginado de la ciudad de Mérida, Yucatán y contrastarlo con las expectativas y visiones que se tienen de ellos desde la visión estatal, a través de los planes de desarrollo, y líderes de la colonia. Se da cuenta que, aunque existan ciertas expectativas y prejuicios sobre los jóvenes, estos intentan adecuarse al ideal de juventud, pero están limitados por ciertas condiciones de su entorno.

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Autónoma de Yucatán (UADY) en dos fraccionamientos del sur de la ciudad de Mérida: San Luis Sur Dzununcan y San Antonio X’luch III. Saber su opinión acerca de lo que se dice de los propios jóvenes y conocer cómo viven su juventud y su vida, es especialmente importante cuando se plantea implementar programas para el desarrollo, pues sólo a partir de un conocimiento concreto de la realidad éstos pueden resultar más relevantes para sus beneficiarios. Además, los jóvenes son los que menos opinan de su condición y de las maneras para abordar las problemáticas características de este grupo de edad. Es por ello que es necesario conocer su subjetividad, sus discursos ocultos acerca de lo que la gente piensa de ellos.

En la ciudad de Mérida se ha creado un discurso hegemónico en torno a la ciudad y a la disposición de sus habitantes. La ciudad queda dividida tanto territorial como simbólicamente en dos grandes secciones: al norte geográfico se cree que se encuentran las zonas “más seguras”, con las personas de “mayor capacidad adquisitiva”, personas “de tonalidad clara de piel”: un lugar que se convierte en el sitio idóneo para vivir, consumir y convivir.

En el norte se concentran los mejores servicios y comercios importantes. Por lo tanto, se encuentran terrenos con mayor plusvalía que se han utilizado para construir empresas, universidades y fraccionamientos privados de altos costos. El sur, al que se frecuenta llamar “sur profundo”, se convierte en antípoda del norte: lugares inseguros, para las clases populares, con gente en la “supervivencia” e incluso en la indigencia. El sur se traduce en un lugar con menor calidad de vida y servicios, con oportunidades laborales precarias, lugares de pobreza, sitios de vicios y delincuencia.

Por lo anterior se han generado estereotipos para considerar a los jóvenes que viven en estas zonas. Los jóvenes del norte son considerados personas sanas, ejemplos de vida y diversión ideal2; mientras que los jóvenes del sur son “vándalos”, y todo colectivo de jóvenes se ve como bandas delictivas, que tienen como “esencia” la violencia y las drogas.

Esta delimitación tiende a conformar diversos prejuicios3 que adquieren un sentido sobreentenPara una crítica acerca de esta visión de los jóvenes; en la que se muestra como los jóvenes del norte, pertenecientes a las familias ricas, realizan prácticas no acordes al ideal que les crean; véase Iturriaga (2011).

2

Hay que considerar que los prejuicios, aunque hayan surgido por una razón histórica real, cuando no son cuestionados nos anclan al pasado evitando vivir el presente (Ar-

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dido, se torna un discurso hegemónico socialmente aceptado. Pero como mencionamos más adelante, este discurso, aunque sea compartido y se conforme como un imaginario4, no necesariamente refleja la realidad de los jóvenes del sur de Mérida.

Partimos de la idea de que existe una pluralidad de formas en que los jóvenes se manifiestan5.

Pero también los jóvenes están en un contexto de relaciones de poder, donde se conforman como grupos subordinados, y esto los hace susceptibles a ser afectados por el discurso hegemónico en torno a ellos.

Metodología Utilizamos metodología interpretativa a partir de datos cualitativos, ya que priorizamos la opinión y los aspectos intersubjetivos de los sujetos de estudio. Toda nuestra investigación fue realizada en el fraccionamiento de San Luis Sur Dzununcan, en la ciudad de Mérida en el estado de Yucatán por el tiempo de 3 meses. Realizamos 3 visitas intermitentes por semana a dicho lugar, durante el tiempo de investigación. Las estrategias realizadas y las técnicas utilizadas fueron: ● Observación etnográfica simple y participante en dicho fraccionamiento. ● Encuestas y entrevistas a 21 jóvenes varones de entre 12 a 23 años, pertenecientes a un equipo de futbol de este fraccionamiento con el objetivo de conocer de manera general algunos aspectos socio-económicos en los que sitúan su vida. ● Para conocer la concepción de los jóvenes en torno a su fraccionamiento elaboramos un mapa para resaltar lugares y características tanto negativas como positivas. ● Entrevista a profundidad con 3 jóvenes pertenecientes al mismo esquipo de futbol. ● Entrevistas abiertas a 6 sujetos adultos, que realizaban alguna labor como líderes6. endt, 1977: 54-55).

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Véase Ayora Díaz (2010).

5

Para mayor información véase Marín y Muñoz (2002).

Consideramos como “líderes” a las personas que los mismos habitantes reconocieron como tales, desde su óptica los líderes son quienes mueven gente y organizan reuniones.

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En este apartado describiremos los conceptos que fueron claves para esta investigación. Para fines de este trabajo entenderemos juventud como una categoría de edad de los 12 a los 24 años, entendiendo que el concepto de juventud se refiere a una concepción estadística y que no refleja un actor social homogéneo (Giménez, 2006: 7).

Lo que socialmente se considera ser joven se define a partir de un momento histórico y un espacio concreto7.

Rossana Reguillo plantea que en el contexto mexicano existen, a grandes rasgos, dos tipos de juventudes: una mayoritaria, precarizada en sus condiciones de vida y desconectada tanto de la sociedad de información, así como de diversas instituciones y sistemas de seguridad; y una minoría conectada, incorporada y con diversas capacidades de elección (Reguillo, 2010: 395-396).

Para este trabajo trataremos con este sector mayoritario.

La sociedad está atravesada por relaciones de poder. El poder es la capacidad de convencimiento de un detentador reconocido socialmente sobre algún colectivo y/o persona a través del control de ciertos recursos estratégicos para cierta sociedad (Adams, 2007). En toda relación social participan personas que poseen cierto control sobre aspectos ambientales, no únicamente del entorno físico sino también del simbólico y subjetivo, quienes están en mayor disposición de ejercer el poder sobre el que no controla dichos medios estratégicos.

El poder no se posee, sino que se ejerce, para imponer acciones, una forma de vida y una forma de pensar (Foucault, 1978).

En la sociedad existen agentes que intentan imponer su propia visión del mundo hacia los demás para lograr ejercer una dominación sobre los otros una sociedad como la nuestra ha sido configurada por adultos, en la que los jóvenes configuran su vida adaptándose a los requerimientos puestos desde fuera de ellos y aceptando esta dominación como “normal”. Ser considerado joven o niño, en nuestra sociedad, significa que el individuo está incompleto, pues atraviesa una etapa de desarrollo hasta la plenitud que sería la adultez o la madurez. Esta dominación del plano adulto so-

bre la joven resta participación, voz, complejidad e independencia (Marín y Muñoz, 2002).

James Scott en su libro Los dominados y el arte de la resistencia (2000), plantea que grupos concretos de individuos subordinados expresan dos tipos de discursos dentro de las relaciones de poder: el discurso público y oculto. El primero se refiere a ese comportamiento público exigido a individuos sujetos a ciertas formas de subordinación social, en el que éstos “ya sea por prudencia, por miedo o por deseo de buscar favores, le dará a su comportamiento público una forma adecuada a las expectativas del poderoso” (Scott, 2000:24). Es entonces que el discurso público son aquellos actos que los dominados abiertamente expresan frente a las relaciones de poder y “Cuánto más arbitrariamente se ejerza el poder, el discurso público de los dominados adquirirá una forma más estereotipada y ritualista…”

(Scott, 2000:26), esto es que en algún punto esta práctica de la subordinación “produce, con el tiempo, su propia legitimidad…” (Scott, 2000:34).

El autor mencionará, debido a esto, que este discurso es tanto de los dominados como de los dominadores; ambos tendrán ciertas actitudes esperadas en el espacio público.

El discurso oculto es, a diferencia del primero, aquel comportamiento “‘fuera de escena’, más allá de la observación directa de los detentadores de poder” (Scott, 28), realizado en contextos y con personajes diferentes. Es aquella actitud en la que el subordinado manifiesta sus opiniones, sin la máscara exigida en su comportamiento público, donde expresa su enojo o inconformidad.

En este ensayo no intentamos contrastar el discurso público con el oculto del grupo de los jóvenes del sur. Tampoco contrastar los discursos ocultos de los dominados con los de los dominadores, en este caso de jóvenes y adultos. Más bien describir el discurso oculto de jóvenes que hablan a las espaldas de un imaginario social que los considera “vándalos”. Y planteamos que, aunque pudieran reproducir estereotipos o expectativas del imaginario social, ellos tienen su propia opinión de su situación.

Para una crítica a la consideración de la juventud o la adolescencia como una etapa de desarrollo humano, véase Marín y Muñoz (2002).

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Poder y discursos públicos y ocultos en torno a la juventud

La manera en que ven los agentes externos a los jóvenes

Visión de las instancias gubernamentales

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Para este trabajo consideramos que tanto las perspectivas de las instancias públicas como la de los líderes de la zona son las expectativas e imaginarios que se tienen de los jóvenes del sur.

Tomamos esta visión porque a través de estas opiniones vemos cómo los jóvenes reproducen lo que se dice de ellos.

La relación histórica entre Estado y jóvenes se ha basado principalmente en la educación y el aprovechamiento de su tiempo libre, esto muestra la manera en que el Estado ve a los jóvenes.

En América Latina han existido al menos 4 grandes maneras de abordar a la juventud a través de políticas públicas. Una primera manera fue a través del fomento e integración tanto a la educa-

ción superior como al deporte. La segunda fase, fue de movilización y protesta (alrededor del año 1968) donde el Estado tomó un papel represor.

Una tercera etapa está marcada por las crisis económicas y la recesión, los jóvenes organizados tomaron un protagonismo, desde los sectores marginales de la ciudad y el Estado busco integrarlos a los servicios de educación y seguridad. La cuarta etapa, está basada en políticas que buscan la inserción de los jóvenes como empresarios y emprendedores que deben insertarse en las redes de comercio internacional y nacional a través de sus ideas e innovaciones (CEPAL, 2000: 338-344).

México tuvo un desarrollo de políticas públicas inserto en la lógica latinoamericana, pues desde 1938 se impulsa su desarrollo en lo educativo, y las políticas públicas se orientan a promover la educación. En 1950 se crea el Instituto Nacional de la Juventud Mexicana, basado en el fomento a la educación, pero incorporando el deporte y capacitación para el trabajo. Dicho instituto dio paso a la formación de un cuerpo de estudios sobre la juventud mexicana y también a la formación de un cuerpo paramilitar que funcionó como brazo represivo del Estado, fuerza que sirvió para reprender a otros jóvenes manifestantes de la generación de 1968 y 1970 (Marcial, 2001:12-15).

Desde 1988 existió una etapa de desatención a los jóvenes en la que lo único que se fomentó fue el deporte para canalizar las energías, rebeldía e insatisfacción. A los jóvenes se les asignó sólo un rol dentro de las aulas o en las canchas deportivas, pese a que se reconocía su diversidad (Marcial, 2012: 23-24).

A partir del año 2000, con los cambios políticos nacionales, desde el discurso del presidente Fox los jóvenes fueron vistos como una generación de “cambio”, a los cuales se les iba a apoyar a lograr el desarrollo. Las acciones llevadas a cabo desde los institutos de la juventud tuvieron un corte derechista, impulsando la visión empresarial y su actividad basada en los valores cristianos. Empezando una nueva etapa de políticas “desde arriba” que no consideraban las ideas y necesidades de los jóvenes (Marcial, 2012: 31-33).

El sexenio de 2006 a 2012 estuvo marcado por un regreso de la intolerancia y la represión a los jóvenes, así como su criminalización por manifestarse en contra del gobierno en varios lugares de la república. Además, que ha sido un periodo que

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Los jóvenes en San Luis Dzununcan, vistos desde los líderes de la colonia El objetivo de indagar la opinión de los líderes de las colonias es conocer los imaginarios que se dicen de los jóvenes que, al ser autoridad en la localidad, pueden influir en la vida de éstos.

Se entrevistó a seis líderes habitantes del fraccionamiento. Cinco de los líderes mencionados eran pertenecientes al Partido Revolucionario Institucional (PRI), y desempeñaban el cargo de “seccionales”, cuyo papel era el organizar a los habitantes con fines electorales y de reparto de dádivas o programas. De estos ninguno ha vivido toda su vida en San Luis Dzununcan, incluso una es proveniente del norte del país. A pesar de sus perfiles distintos comparten una idea general sobre la juventud. A su parecer está en una situación problemática, expuesta a los vicios y a otros peligros. Debido principalmente al descuido de sus padres, a falta de oportunidades y al amplio tiempo de ocio que tienen.

En general coinciden en que el parque del fraccionamiento ha sido un punto de reunión para que los jóvenes se droguen y se junten en bandas.

Estas bandas de SLSD no son particularmente violentas, pero sí cometen robos. En éstas participan hombres y mujeres a partir de los 13 años de edad. Coinciden al señalar que las bandas problemáticas vienen de fuera de la localidad. Los conflictos han disminuido con el tiempo y ahora son menos los jóvenes que se juntan en el parque a drogarse, pero aún existen en otros sitios del fraccionamiento.

Señalan en general que muchos jóvenes tienen una forma particular de vestirse, al estilo “cholo”: pantalones, bermudas y camisas anchas, con paliacates, gorras, cadenas y otros accesorios. Dicha forma de vestir se asocia a los pandilleros, pero también es una moda traída por la música de rap. Se reconoce que algunos jóvenes sólo se visten así sin necesidad de pertenecer a una “banda” o ser “malas personas”, sino simplemente como un estilo, lo que no los libra de problemas con bandas de otras zonas o la policía.

Desde su punto de vista, son pocos los jóvenes que estudian o trabajan y son “personas de bien”.

La mayoría de los jóvenes trabajan a temprana edad, con sus padres o por cuenta propia. Pocos valoran el estudio y/o pocos pueden acceder a él, pues la colonia no cuenta con centros educativos cercanos de nivel medio y superior. Además, los padres de estos jóvenes no se preocupan por ellos, no les inculcan el estudio ni los apoyan. Los líderes opinan que hay muchas “familias rotas”, padres divorciados, padres o madres solteras que trabajan todo el día, hogares en los que los padres son alcohólicos o violentos, o tienen trabajos “de riesgo” (de meseras, prostitutas), o en general padres que no les prestan atención y por lo mismo les dan “demasiada” libertad, no los cuidan ni los orientan. Eso deja a los jóvenes sin nada más que hacer que salir a la calle, dónde buscan lo que no tienen en casa: alguien que les haga caso, grupos de jóvenes que se vuelven sus amigos formando las llamadas bandas, así tienen con quién platicar y pasar el rato.

Según la opinión de los líderes, hay pocos jóvenes que trabajan y tienen ingreso monetario, pero con esto consiguen acceso a drogas que, opinan, se venden dentro del fraccionamiento por adultos que vienen “de fuera”. Cabe aclarar que también los jóvenes se drogan con sustancias que no son

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en la realidad muestra un aumento de la pobreza y desempleo de los cuales lo jóvenes son principales víctimas (Marcial, 2012: 35-44).

El Plan Estatal de Desarrollo 2012-2018, documento que marca las políticas públicas que el Gobierno del Estado de Yucatán llevará a cabo, incluye en la sección “Yucatán Incluyente” una sección de planes para la juventud, considerado “grupo vulnerable”. Se Prioriza la necesidad de insertar a los jóvenes en la vida social, económica y política de la sociedad. Las acciones trascendentales que orientarían el sexenio se dividen en el aumento del empleo bien remunerado, la capacitación, y la motivación al autoempleo. En salud, se busca disminuir las tasas de enfermedades de transmisión sexual y los embarazos no deseados.

En el ayuntamiento de Mérida, a través del Instituto Municipal de la Juventud los principales valores que se destacan para los jóvenes son “la creatividad, innovación y libertad de expresión”.

El mes de agosto de 2014 fue nombrado “mes de la juventud” por la Secretaria de la Juventud del estado. En las actividades se pudo notar un impulso significativo al auto empleo y al emprendedurismo, porque se llevó a cabo la primera feria de este tipo. Las demás actividades se orientaron al impulso a la creatividad por las artes, al deporte y a la prevención de adicciones.

propiamente ilegales, tales como inhalantes: thinner, resistol y cemento. Los líderes piensan que los jóvenes, hombres y mujeres, empiezan a experimentar con esto, por curiosidad o por presión de otros, hasta volverse adictos. Los líderes opinan que lo hacen para escapar en cierto sentido de su realidad. Sin embargo, no todos los jóvenes son así ya que en las “bandas” también hay quienes no consumen.

Las principales soluciones a los problemas de la juventud en SLSD, según los líderes, son pláticas, programas y talleres para eliminar el tiempo de ocio de los jóvenes. Estos talleres o programas especialmente mencionan se deben basar en el deporte y la educación. Así como se debe tratar de solucionar la desintegración familiar en la que están. También se necesitan las oportunidades para que estos jóvenes estudien.

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Discurso oculto: simulación de una expectativa Los jóvenes de este fraccionamiento son percibidos por la sociedad, e incluso dentro de la misma localidad, como maleantes y toda agrupación formada por ellos se concibe como una banda delictiva. Describiremos cómo este prejuicio no es del todo verdad para este grupo de jóvenes.

Este grupo con el que tratamos fue formado debido a la preocupación de las personas del fraccionamiento para atraer programas para la juventud, porque consideraban que ésta se encontraba en una situación de peligro ya que un gran número de jóvenes consumían drogas. Con el fin de revitalizar el parque e incluir a los jóvenes que ahí se drogaban, se implementó un programa de futbol por el Centro Estatal de Prevención Social del Delito y Participación Ciudadana de Yucatán (CEPREDEY), a través de una de las líderes antes mencionadas.

Es necesario considerar el origen de tal fraccionamiento para entender la realidad de los jóvenes.

Consideramos que ahí las familias se instalaron de tres maneras, la primera a través de la compra del terreno y la elaboración posterior de la casa por los propios medios familiares. La segunda fue a través del programa del Instituto de Vivienda del Estado de Yucatán (IVEY), quien otorgo viviendas masivamente desde 2011. El programa otorgaba casas en zonas del sur de Mérida a través de subsidios que reducían sus precios. La población a la que estaba dirigido este programa eran personas

con escasos recursos, los que no tenían casa propia y/o querían adquirir una pero no contaban con créditos o el presupuesto necesario. Una tercera forma fue a través de la apropiación de terrenos por medio del “paracaidismo”, donde construían viviendas precarias.

Consideramos que fue a través de políticas públicas que se configuró SLSD como un lugar en el que viven personas que desarrollan trabajados de subsistencia, informales o de escasos salarios, y por tal motivo se visibiliza a gran escala o se evidencia la pobreza. De esta manera se dio paso a un fraccionamiento marginado, a las afueras de la ciudad y sin servicios, desde su fundación.

Al ser reubicados los jóvenes en una localidad de menor plusvalía, son pocos los espacios de importancia para ellos, puesto que la mayoría de sus actividades tanto lúdicas, de consumo, de esparcimiento y de trabajo lo realizan fuera del fraccionamiento. Debido al poco tiempo han vivido en la zona, muestran poco arraigo hacia su entorno. Esto, se refleja en los pocos lugares de importancia, negativos como positivos. Aunque SLSD pertenece a Mérida, simbólicamente se interpreta por los jóvenes como “fuera de”, ya que se encuentra al exterior del anillo periférico que circunda a la ciudad, por lo que ellos hablan de “viajar a Mérida”, con lo que se denota en cierto sentido su exclusión de la capital.

Las actividades de los jóvenes dentro del fraccionamiento se restringen a la escuela, al ocio en sus hogares o con los amigos en las mañanas, y al parque en la tarde cuando se reúnen a jugar futbol. Los que trabajan y estudian tienen que salir de la localidad.

Debido a la escasez de ingreso económico, algunos de ellos no pueden estudiar, aunque también otros decidieron no hacerlo. De los jóvenes que no estudian, son pocos los que trabajan, porque aún no son mayores de edad. La mayoría dependen económicamente de los padres, y la mayoría viven con los dos. Entre los jóvenes es consistente encontrar familias extensas conformadas hasta por seis integrantes.

Un mínimo número de éstos han consumido drogas y, aunque se vistan como “cholos”, ninguno está metido en alguna “banda”. Estos jóvenes, aunque no trabajen ni estudien, tampoco admitieron tener hábitos en el consumo de drogas, pero les es cercana la experiencia. Las “bandas”, según ellos, son pacíficas y si se reúnen lo hacen

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ner un continuo contacto, piensan de manera diferente, “jalan con ellos”, que se refiere a que se pueden mantener alguna relación de amistad con éstos. La calidad de la relación de amistad entre los jóvenes puede ser juzgada sin que medie, necesariamente, la percepción negativa de las personas, ya que ellos establecerán amistades por el grado de confianza que desarrollen sin importar su apariencia.

Si bien es cierto que los jóvenes están expuestos a situaciones de riesgo, cabe aclarar que fueron las mismas políticas gubernamentales las que los segregaron a un sitio con servicios públicos y viviendas precarias, con carencia de escuelas y servicios de salud, así como nulas oportunidades laborales en el entorno. Al concentrarlos en una “zona de pobreza” se tiende a perpetuar la misma, al restringir las opciones de desarrollo a lo que pueden ver y tener en su vida diaria.

Reflexiones finales Como se mencionó, en la ciudad de Mérida se tiene una expectativa de lo que es y debe ser un joven que vive en el sur. Por un lado, cuando desde fuera se les reconoce como vándalos se justifican las acciones para prevenir y corregir esta misma problemática y, por otro, al reproducir tales estereotipos los jóvenes las perpetúan. Como mencionamos, el discurso hegemónico es el que refiere un modelo de juventud, de la vida ideal al que los jóvenes deben adecuarse: buenos hábitos de higiene y salud, que estudien y trabajen, que sean innovadores y emprendedores, deportistas y artistas, como se refleja en las instancias gubernamentales. Esta construcción del deber ser de la juventud no reconoce ni las necesidades ni realidades locales. Incluso los mismos adultos, líderes del fraccionamiento comparten estas ideas al generalizar la idea del delincuente a la juventud existente en su localidad. Dentro de esta lógica la juventud en el sur está en peligro, una etapa que debe ser encaminada para adecuarse a dicho modelo, y las políticas públicas de impulso al deporte se ven como un remedio a la problemática.

Creemos que el modelo de ser joven parte del control de dos aspectos de la vida de los sujetos.

Por un lado, sobre el control de sus actividades de esparcimiento y en su modo de pasar su tiempo.

Se implementan medidas para que el joven ocupe su tiempo en actividades provechosas, como

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con el fin de consumir sustancias psicotrópicas o sólo fumar cigarrillos y charlar. Opinan que, aunque ha habido robos en SLSD, no es del todo cierto relacionarlos con ellos.

El futbol es un eje importante entre estos jóvenes, incluso desde antes que el programa del CEPREDEY llegara a San Luis Dzununcan. Ya que si los jóvenes se insertaron en el programa fue únicamente por que les bridaba un espacio para jugar futbol. Reconocen que han mejorado en algún aspecto de su vida gracias al programa, pero sólo en la medida que ya tienen un distractor para las tardes, que pueden reunirse con un grupo formal de jóvenes y también organizan partidos y torneos.

Sus respuestas a lo que significa ser joven en SLSD se conceptualiza tanto a su tamaño, edad, así como a las formas de vestir y hablar, pero también a la diversión. Se consideran jóvenes porque les gusta estar con sus amigos, divertirse, expresarse y jugar. Ser joven igual significa adquirir ciertas responsabilidades que le son exigidas por la sociedad como lo serían el estudiar o trabajar, que no se conviertan en padres a temprana edad y que no consuman drogas. Ellos identifican a los jóvenes en dos grupos contradictorios: por un lado, los “chavos banda”, los de mala influencia: los malos; y por otro lado a los buenos, a los que les gusta jugar futbol, como ellos.

Los jóvenes “buenos” son aquellos que juegan futbol por las tardes en el parque y quienes utilizan este deporte como socializante y como alternativa sugerida a las prácticas negativas. Los jóvenes consideran a otros como negativos por la manera que ya han sido etiquetados por los demás, pero no forman una categoría absoluta, reconociéndolos al verlos vestidos como “cholos”, escuchando música usando los altavoces de sus dispositivos, caminando y actuando a manera de imposición (“haciéndose el chingón”).

Si los jóvenes entrevistados se relacionan con otros jóvenes que pertenezcan a una banda, saben que podrían estar expuestos a que las personas piensen negativamente de ellos, pero aun así conviven y se pueden volver sus amigos; no les causan repudio pues al conocerlos pueden ver en ellos a personas seguras. Todos los entrevistados compartían la idea de que “no son malos muchachos” sólo que no tienen nada que hacer.

Ellos dicen que se “sobre exagera” lo que se piensa de los jóvenes, pero entre ellos, al mante-

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lo serían: el estudiar o trabajar; que su tiempo de ocio sea también productivo, ya que se procuran que hagan cosas que no rompan el orden establecido o sean improductivas (como los videojuegos o el “vagar”); se busca que los jóvenes se diviertan de forma sana sea en el deporte o en otros aspectos lúdicos, culturales o artísticos.

El segundo aspecto se refiere al control sobre sus espacios, ya que habrá zonas que se privilegiaran, como los parques, centros culturales, escuelas, bibliotecas, centros de cómputo o lugares en el que se brinde un servicio comunitario en su localidad, sin cuestionar si esos lugares existen en la realidad o son accesibles para los sujetos.

En la conformación de los espacios y sus integrantes se privilegiará la asociación comunitaria, política, deportiva y se despreciarán otro tipo de asociación que podría ser sospechosa.

Los jóvenes entrevistados al reproducir cierto modo de caminar, vestir y actuar, que se consideran negativas, refuerzan el discurso creado desde afuera. Y esto refirma la idea de tomar medidas gubernamentales para actuar sobre ellos. Pero ocurre que tanto las oportunidades reales de su ambiente, así como el ideal de juventud no son del todo compatibles.

Ser joven, es soportar los estereotipos por los que la personas los catalogan. Porque a ellos les gusta vestir y actuar de cierta forma, consumir ciertos productos culturales y reproducirlos. Ellos saben que esto pudiera causarles problemas, pero ya tomaron la decisión de conformar así su horizonte de identidad.

El deporte se convierte en un ideal para el uso y disfrute del tiempo de los jóvenes. A través de éste se intenta alejarlos de ciertas prácticas “no saludables”. Vimos que para los jóvenes de SLSD, el futbol se convierte en el eje de su tiempo libre, un espacio positivo para ellos, la única actividad que puede conjuntar jóvenes y en la que no sean considerados negativamente. Los programas llevados a cabo refuerzan el futbol esperando que sea la solución a diversas problemáticas, como la drogadicción y el pandillerismo.

Se culpa la formación de bandas y al consumo de alcohol y drogas a la desintegración familiar que se sufre en los hogares de los jóvenes, pero no se considera que antes de vivir en dicha localidad, tenían parentela que velaban por ellos a falta de los padres, como las abuelas y, al cambiarse de vivienda, este lazo se fragmentó. Los

padres, sea uno o ambos, deben trabajar, debido a que sus empleos no son lo suficientemente remunerados se ven en la situación de dejar solos a sus hijos; y quizá por eso los jóvenes buscan un acercamiento afectivo con personas que puedan brindarles tiempo, como los grupos de amigos. El aislamiento a una zona fuera de la ciudad puede ser un factor que los privó de la posibilidad de convivir con su familia extensa y generó las agrupaciones juveniles que no son totalmente negativas, como vimos.

Existe una poli-semántica de lo que significan las agrupaciones de jóvenes, y toda asociación parece levantar sospechas, por no acordar con este ideal. Ninguno de los entrevistados pertenece a una “banda” en SLSD, pero sí conviven con ellos y se vuelven sus amigos, sean o no jugadores de futbol, no les causan repudio pues estos ven en ellos personas en igualdad de condiciones.

En su discurso oculto los jóvenes son críticos acerca de los estereotipos que su sociedad inmediata les adjudica debido a que ellos intentan, en sus diversas posibilidades, apegarse más a las expectativas del joven. Todos los entrevistados compartían la idea de que los jóvenes que están en bandas “no son malos muchachos” sólo que no tienen nada que hacer; y después de todo son consumidores porque pueden tener acceso a las drogas. Sus modos de expresión parten de ciertas modas, que, aunque se interioricen no reducen las capacidades o sentimiento a simples copias y reproducciones de modelos culturales, sino que localizan esas características y las resignifican en sus vidas.

Los jóvenes tienen menos motivación de estudiar por la falta de posibilidades, y se refuerza cuando la mayoría de los trabajos que observan en la localidad se pueden adquirir sin tener un título universitario. A los jóvenes desde fuera se les pide ser emprendedores, pero no se toma en cuenta que muchos jóvenes, como los de este fraccionamiento, no poseen el capital para invertir en negocios formales y también desconocen sus posibilidades. Pese a esto los jóvenes se auto-emplean pero en actividades informales, albañilería y otras actividades en las que no requieren estudios, capital de inversión y planes estructurados acerca de una actividad, sin embargo, no se les reconoce que sigan moviendo la economía.

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Los jóvenes no deben entenderse como una esencia de la sociedad sino como un concepto operatorio que ha resultado en la aglomeración de segmentos de la población. Por lo que se debe reflexionar a quienes se dirigen los espacios transformativos y los programas, reconociendo previamente sus particularidades reales.

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Se espera que el joven sea tenga un papel político, como líder y organizador. Pero en donde viven no se promueve esta visión colectiva de trabajo y organización en equipo, y se consideran negativas las asociaciones de los jóvenes. Cuando éstos se agrupan, sus formas de organización son vistas como “peligrosas” y se intentan destruirlas, más que reconocer y estudiar sus posibilidades y realidades.

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El teléfono celular y la guerra por el coltán1 1

El teléfono celular y la guerra por el coltán1

Introducción

El coltán

¿Quién pensaría que el futuro de la tecnología está en riesgo ante la extinción de minerales tales como la tantalita y la columbita? A la mayoría de los usuarios de dispositivos tecnológicos estos elementos químicos no les dice nada; sin embargo, en ellas subyacen fuertes conflictos geopolíticos, económicos y humanitarios en la República Democrática del Congo. La República Democrática del Congo (RDC) es un país ubicado geográficamente en el centro del continente africano, colinda con los países de Ruanda, Uganda, Burundi, Tanzania, Sudán, entre otros. Es el segundo país del continente con mayor extensión territorial, gran diversidad ecológica y numerosas riquezas naturales.

Desde 1908 a 1960 la RDC fue colonizada por el rey belga Leopoldo II. Durante este período colonial, el rey explotó el caucho y el marfil para la industria automotriz. Después de 1960 hasta la fecha, la RDC ha sufrido una serie de crisis políticas al grado que la soberanía del país está desvanecida por permitir la intervención de gobiernos extranjeros que saquean los recursos naturales, como es el caso del coltán.

El coltán es el nombre simplificado de los elementos químicos columbita y tantalita. Ambos, poseen propiedades químicas que contribuyen al desarrollo de la tecnología. La tantalita, por un lado, es “un material denso con una temperatura de fusión muy alta y es un buen conductor de electricidad (López: 2009: 71) mientras que la columbita es un material ultra refractario (alcanza niveles altos de temperatura) que sirve como capacitor para almacenar suficiente energía y liberarla cuando sea necesario. Posee una gran resistencia a la corrosión y con esta “[…] providencial fusión se ha convertido en un elemento fundamental codiciado para el desarrollo de nuevas tecnologías” (Luna: 2013: 1) El coltán y “su excelente propiedad de almacenar energía eléctrica temporal y liberarla cuando se necesita, permite diseñar capacitores muy delgados y pequeños, permitiendo la fabricación de la gran mayoría de compuestos electrónicos como: telefonía móvil, consolas de video juegos, IPod, microprocesadores, satélites, GPS, armamento, prótesis e implantes médicos, sistemas de alerta y monitoreo climático” (Duque: 2012: 5) Como mineral clave para el desarrollo de la tecnología miniaturizada, ha captado la atención de grandes entidades internacionales tales como

Debido a la complejidad del tema recurrí a fuentes de investigación secundarias que permiten conocer y apropiarse de un hecho distante, pero no ajeno e inaccesible. La investigación se realizó a través de artículos y documentales referentes al tema con una previa búsqueda, selección y valoración de la información.

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Miriam Lizet Vivas Pioquinto Estudiante de Antropología Social Universidad Autónoma Metropolitana. Unidad Iztapalapa ingland.london@gmail.com

Estados Unidos, Inglaterra, Francia y Bélgica. Sobre todo, cuando la RDC posee un 80% de las reservas de este mineral.2 Si bien por su historia el origen del conflicto de la RDC era de carácter étnico, ahora con los intereses particulares de entidades locales y extranjeras la situación del país se expande hacia un conflicto geopolítico.

La extracción del coltán no es directamente de las minas, sino de yacimientos ubicados en el este de la República Democrática del Congo (RDC).

El proceso de expropiación es arduo ya que “es extraído por procedimientos primitivos similares a como se extraía el oro en la California de hace dos siglos. Miles de trabajadores excavan grandes agujeros para extraer el coltán del subsuelo.

Se echa agua y el lodo formado se vierte en grandes tubos de lavado, logrando que el mineral se deposite en el fondo debido a su gran densidad”.

(López: 2009: 3)

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La incapacidad del gobierno congoleño por ejercer control dentro del territorio nacional, facilita que países vecinos y del continente europeo aprovechen la situación para explotar y extraer ilícitamente el coltán. Sí retrocedemos en el tiempo “a lo largo de la década de los noventa, los gobiernos de Ruanda y Uganda, apoyados por los Estados Unidos y por empresas mineras internacionales, se vieron enfrentados con la RDC al apoyar la creación y el sostenimiento de varios grupos rebeldes congoleños que se oponían a las élites nacionales en el poder” y que permanecerían en el país. (Gorondy: 2011: 7) Estos grupos rebeldes abusaron de su poder militar para someter a la población civil congoleña a unas condiciones de trabajo infrahumanas, con intensas jornadas laborales, bajos salarios, nula protección y, en la mayoría de las veces, sin provisiones alimentarias.

Brasil, Australia, Tailandia, entre otros constituyen el 20% restante.

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Actores involucrados Los principales actores involucrados en la explotación ilegal del coltán son los países vecinos de Ruanda y Uganda quienes, colaboran con otros países occidentales para el saqueo de los recursos minerales provenientes del este de la RDC. ¿Existen más sujetos del ámbito internacional involucrados en este proceso? Por supuesto que sí.

Las empresas del mercado tecnológico, disimuladamente y a través de mediadores, se apropian del coltán proveniente de este país. Los mediadores son personas encargadas de la adquisición de los materiales solicitados por las empresas. Ellos acuden con los trabajadores mineros [quienes] venden el coltán y otros minerales a minoristas, los transportan a las casas de venta o, directamente a los exportadores. Existen alrededor de 200 casas de venta, en las ciudades de Goma y Bukavu en RDC. (Nathan: 2011:3) La compra del coltán no siempre es legal, supuestamente las empresas de la industria tecnológica adoptan minerales que provengan de una fuente de trabajo digna. “A principios de 2012 una coalición internacional de la industria electrónica, encabezada por empresas como Apple, Hewlett Packard, Philips

y Sony anunció que a partir de abril de ese año dejaría de comprar materiales que no pudieran acreditar que estaban limpios de “minerales de sangre” congoleños. [No obstante], según reveló la ONU, los intermediarios se apresuraron a sacar sus reservas de la RDC, antes de la fecha límite” (Luna: Proceso)

Violación a los derechos humanos “En un lugar plagado de injusticias, la más cruel es la que obliga a los niños mineros del este de la República Democrática del Congo a dejar la escuela para escarbar en las minas artesanales, que proliferan en las provincias de Katanga y los Kivus.” (Güell, El país: 2008) Así inicia una noticia publicada hace algunos años en una nota periodística. Prescindiendo del lugar donde se realiza la extracción del coltán, principalmente los niños son la fuerza de trabajo que requieren las actividades mineras. Su cuerpo pequeño y delgado les permite introducirse en los profundos pozos que se excavan para extraer el coltán. El documental titulado “Sangre en el móvil” (Blood in the mobile, título original en inglés) muestra visualmente el proceso de explotación y extracción del coltán en la República Democrática del Congo. Los niños descienden a un nivel de cien metros de profundidad para obtener el oro azul, cuya utilidad de este mineral desconocen. “Los niños, en particular, se ven sometidos a situaciones de neo esclavitud. Son obligados a trabajar en las minas del coltán y la consecuencia es la muerte de miles de chicos dentro de las minas, aplastados, por hambre o debido al agotamiento físico” (Gorondy: 2011: 9) Por cada kilo de coltán, mueren dos niños.

El rango de edad de los trabajadores infantiles frisa los quince años, pero la pregunta es ¿cómo un niño está trabajando en este lugar cuando la mayoría de ellos juegan y estudian? El clima político y económico del país desprotege a la población congoleña, al tiempo que prevalece la violencia, el desempleo y el control del país por manos extranjeras. Estas condiciones que caracterizan el escenario del país, obligan a los hombres a incorporarse tempranamente a este tipo de trabajo. Sin embargo, trabajar en los yacimientos no siempre es voluntario; de hecho, la milicia rebelde secuestra niños para obligarlos a trabajar y obtener mayores beneficios.

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Concretamente, el conflicto por el coltán se sostiene en dos principales razones: la primera; la debilidad de un Estado soberano nacional incapaz de tomar control de la situación actual del país y la segunda; por el intervencionismo de países extranjeros que aspiran a materias primas que benefician intereses particulares. Es obvio que los países extranjeros no participan directamente, sino lo hacen por vías alternas; ya sea financiando a las milicias rebeldes o bien, comprando el mineral a un precio menor de aquel que se vende en el mercado legal. Ruanda y Uganda al colindar por el lado este del país congoleño, aprovechan la situación geográfica para saquear estos recursos minerales de manera ilícita, pero el saqueo sería menor sí el ejército congoleño no estuviera también involucrado en la explotación del coltán y en la explotación de la población congoleña.

Es necesario distinguir los tipos de milicias que se encuentran en el país. El ejército congoleño, quien está reconocido legítimamente por el Estado; y la milicia rebelde, quienes son los soldados extranjeros que entraron en el país congoleño y se oponen al poder del Estado.

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Otro sector poblacional, víctima del conflicto, son las mujeres. Durante el tiempo que la RDC ha estado en guerra, los grupos rebeldes han cometido incontables crímenes de lesa humanidad con la población congoleña; siendo la violencia sexual el mayor agravio cometido. Es increíble que “en el país no hay lugar seguro para las mujeres; son violadas entre los cultivos, cuando van de camino al mercado, cuando buscan agua y leña, en sus casas y entre sus seres queridos” (Citado en Douque: 2012: 37) Tan es así que se convierten en esclavas sexuales, hasta el momento en que mueren o bien, lograr escapar. Ésta última opción

no es viable porque cuando llegan nuevamente con su familia, la discriminan.

Los grupos rebeldes además de cometer violaciones sexuales hacia las mujeres, buscan imponer temor en la población congoleña. Para ellos ejercer prácticas violentas garantizan tanto el dominio del territorio como de la población. Violencia y esclavitud son analogía del conflicto en la RDC. Violencia sexual, física y psicológica en las mujeres congoleñas, por un lado, y violencia física y psicológica en los hombres por el otro. Tanto en hombres adultos como en niños, la duración de la jornada es larga, su alimentación es preca-

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Un documental El documental Sangre en el móvil muestra los retos que enfrentó el periodista danés Frank Poulsen para hacer público lo que estaba oculto en la producción de los teléfonos celulares. Inicia su recorrido visitando las instalaciones de la compañía telefónica Nokia, en su interior el personal no ofrece ninguna respuesta respecto a la procedencia del coltán. Tras el fallido intento dirige el seguimiento de la investigación hacia la RDC, principal país proveedor del mineral. El proceso de la investigación es arduo y complejo. Para filmar al interior de las minas el periodista tuvo que recurrir al ejército congoleño para que le brindaran el apoyo militar necesario para acceder a la zona de conflicto.

Durante su permanencia en el país, Frank Poulsen fue testigo de la crueldad que la guerra por el coltán ha desencadenado. El traslado de la compañía Nokia hacia el país africano se convirtió en un paso clave para que el periodista insistiera con firmeza a otra cita en la empresa telefónica.

Para producir un teléfono celular, cada una de las partes constituyentes que integran el dispositivo electrónico proviene de diferentes lugares. El coltán tiene un origen. En Sangre en el móvil hay un comentario que afirma: “Nos dimos cuenta que hay un enorme reto en el rastreo de los metales.

No existe ningún mecanismo para determinar de dónde proviene la materia prima. No hay ninguna etiqueta, no se puede rastrear o probar el material, en cuanto a qué parte de un metal proviene de una mina en particular. ¿Cómo podemos asegurarnos de qué pasa a través de la cadena de suministro?... Necesitamos un mecanismo, y esto es lo que estamos desarrollando ahora”. (Sangre en el móvil: Representante de Nokia: min 53:20) Nokia no es la única empresa que utiliza coltán para la elaboración de los teléfonos celulares, ¿por qué se negó a proporcionar información es-

pecífica a uno de sus clientes? ¿Acaso tiene temor de revelar un dato peligroso? Nokia, como muchas otras grandes empresas de corte internacional utilizan el coltán para el mejoramiento de sus servicios tecnológicos. La corporación Sony, por mencionar otro ejemplo, tuvo que aplazar el lanzamiento del PlayStation 2 por falta de coltán3.

Sea de la manera que fuere, Ruanda, Uganda, la intervención de los países occidentales, las mineras, los compradores mediadores, las grandes compañías de telecomunicaciones y quizá, hasta los usuarios de los teléfonos móviles son actores secundarios, que fomentan el mercado ilegal del coltán. Y aunque cada uno de ellos conozca los conflictos que subyacen en el proceso de extracción de este mineral; poco les interesa actuar en contra de los efectos nocivos que recaen en la población civil congoleña.

El coltán, desde la práctica cotidiana Al menos en México, por cada 100 habitantes, 85 poseen un teléfono celular.4 Quizá pensamos que no existe ninguna relación entre el conflicto de la RDC y nosotros; pero no ocurre así. El coltán es la mezcla de mineral que provee valiosas propiedades químicas, permitiendo ofrecer la característica de mayor demanda a nivel mundial: la movilidad. Reflexionemos lo siguiente: El coltán ofrece 1) la capacidad de almacenar energía (capacitor) y 2) la capacidad de alcanzar altos niveles de temperatura. El teléfono celular tiene una duración de batería limitada, cuando los usuarios agotan la batería requieren cargar eléctricamente su dispositivo móvil, lo que exige conectarlo a través de un cable-cargador. El cable, como ocurre con el teléfono fijo, circunscribe a las personas en un espacio determinado impidiendo su desplazamiento autónomo. El acto de cargar eléctricamente el teléfono celular nos deja nuevamente atados a un cable. Para cualquier usuario lo importante es la conexión y la movilidad, y ésta última sólo puede ser lograda mientras exista un mineral capaz de almacenar mayor cantidad de energía y liberarla cuando el usuario requiera. A mayor reserva de energía, mayor movilidad.

La propiedad química de la columbita también es Información obtenida del blog electrónico consultado en http://www.thesouthface. org.es/congo-el-negocio-maldito-coltan/

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Dato correspondiente al año 2013. Obtenido de la página electrónica de la Unión Internacional de Telecomunicaciones (ITU, por sus siglas en inglés)

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ria o escasa, además que no cuentan con ninguna medida de protección y las condiciones de trabajo se clasifican como subhumanas. Sangre en el móvil es una realidad visual que plasma la cruel violación que se comete hacia los derechos humanos de la población congoleña perpetrados por la milicia rebelde para someterla y dominarla con temor.

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de suma importancia; por ser un material ultra refractario alcanza grados de temperatura altos permitiendo al usuario utilizar este dispositivo móvil durante un tiempo prolongado sin que ocurra algún daño de sobrecalentamiento. El uso excesivo de cualquier dispositivo electrónico obliga al objeto apagarse por sí mismo.

Todos los usuarios buscan los mejores servicios que ofrece la compañía telefónica, ignorando en lo absoluto de dónde provienen los materiales constituyentes de estos dispositivos. No solamente de los teléfonos móviles sino también de ordenadores, videoconsolas, pantallas y muchos otros objetos tecnológicos que utilizamos en la práctica cotidiana. Ante la falta de un certificado que avale la procedencia legal del coltán, la susceptibilidad de ser co-participes indirectos de la explotación de este mineral, es elevada. Mientras exista una mayor demanda y un mayor consumo de aparatos tecnológicos en el mercado internacional, la comunidad de empresas líderes en tecnología perseguirá los minerales que les prevean de ciertas características. Con este argumento no pretendo fomentar un movimiento de resistencia con el uso de los teléfonos celulares en las actividades de la vida diaria; más bien nace el interés por resaltar con un color de tinta más fuerte para que nuestros usuarios abran sus sentidos y conozcan los fenómenos sociales que ocurren durante los avances de la tecnología. Se han puesto a pensar ¿cómo sería el proceso de comunicación sí la producción de los celulares quedará varada tras sancionar la

explotación ilegal del coltán? ¿Será posible que el 20% restante de los productores de este mineral, sostendrá la demanda que exigen los millones de usuarios de aparatos electrónico-digitales, a escala mundial? ¿O se descubrirán nuevos materiales cuya utilidad apoyen el avance de la tecnología sin perjudicar los derechos fundamentales del hombre?

El teléfono celular es el aparato con mayor adopción por los habitantes del mundo. Seguramente leer este documento causó una enorme disonancia en nuestra mente, pero de ahora en adelante extendemos nuestro conocimiento para catalogar este aparato tecnológico no sólo como herramienta de comunicación sino también como un objeto que financia guerras en la RDC. Si en este momento tuviera la oportunidad de preguntar al lector ¿estás dispuesto a renunciar al uso del teléfono celular? Con certeza, la mayoría respondería que no. Delegamos muchas tareas a este dispositivo, que expulsarlo de nuestra vida implicaría efectos de soledad y aislamiento social. ¿Acaso cometo un error?

No pretendo privar el uso de los nuevos dispositivos tecnológicos, el interés primario recae en dar un primer paso para difundir la información sobre este tema que muchos ignoran y otros superficialmente conocen. Ofrecer soluciones a un tema tan complejo como es el conflicto de la RDC requiere un diálogo crítico y reflexivo entre diversos organismos, políticos y científicos sociales dispuestos a proponer y ejercer un cambio.

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Duque, Luisa Fernanda (2012) El papel de las multinacionales en la explotación ilegal del coltán, frente a la vulnerabilidad de derechos humanos en la república democrática del Congo durante el período 2003-2009, Facultad de Relaciones Internacionales, Bogotá.

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Diablos sueltos en carnaval Enrique Martinez Velasquez Tesista de la licenciatura en Antropología Social Escuela Nacional de Antropología e Historia nota_roja@yahoo.com.mx

La comunidad de San Martín Tilcajete está ubicada en el valle central de Oaxaca, en donde una de sus fiestas más relevantes es durante los días de carnaval; cada año, niños, jóvenes y adultos se reúnen para salir en grupos a las calles a hacer “diabluras”, sus cuerpos pintados con aceite quemado y algunas máscaras de elaboración propia brillan bajo el intenso sol de la temporada más calurosa del año.

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Mientras, los múltiples cencerros que alguna vez portaron sus rebaños, resuenan por todo el pueblo anunciando su presencia entre los distintos barrios, para converger al atardecer en la explanada municipal, donde se agrupan distintos personajes que la imaginación y la creatividad proyecta.

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Enrique Martinez-01: San MartĂ­n Tilcajete ,Oaxaca, Marzo 2014.

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Enrique Martinez-02: San MartĂ­n Tilcajete ,Oaxaca, Marzo 2014.

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Enrique Martinez-03: San MartĂ­n Tilcajete ,Oaxaca, Marzo 2014

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Enrique Martinez-04: San MartĂ­n Tilcajete ,Oaxaca, Marzo 2014

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Enrique Martinez-05: San MartĂ­n Tilcajete ,Oaxaca, Marzo 2014

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Enrique Martinez-06: San MartĂ­n Tilcajete ,Oaxaca, Marzo 2014

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Enrique Martinez-07: San MartĂ­n Tilcajete ,Oaxaca, Marzo 2014

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Límites: Resultados de la exposición fotográfica de paisaje urbano Laura Ortiz Madariaga

Resumen A finales de la década de los ochenta y principios de los noventa del siglo XX, el gobierno del Distrito Federal constituyó la Zona Especial de Desarrollo Controlado (ZEDEC) en las afueras de la capital mexicana hacia el poniente. La ZEDEC Santa Fe se ubicaría en los terrenos que anteriormente alojaban uno de los basureros más grandes de la ciudad y que décadas atrás habían sido minas de arena.

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En este artículo se muestran las experiencias obtenidas en el taller de fotografía de Paisaje Urbano, impartido en Casa Ernesto Meneses en 2012, el cual estuvo dirigido a jóvenes que viven en las colonias populares de Santa Fe. A partir de la realización del taller, se llevó a cabo una exposición en la misma Casa Meneses y en la Facultad de Ciencias Políticas de la UNAM. Este proyecto permitió generar una toma de postura frente a los cambios que se han dado en Santa Fe en los últimos veinte años. En este artículo se muestran los procesos reflexivos de los jóvenes que tomaron el taller y que participaron activamente en la organización de la exposición.

Foto a. Edificios de la ZEDEC Santa Fe.

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Cerca de la ZEDEC que hoy en día es mejor conocido como el proyecto Santa Fe, se encuentra el pueblo de Santa Fe el cual fue fundado en la época de la Colonia, así como diversas colonias de origen popular que se formaron hace unos cuarenta años.

Foto b. Parte de la ZEDEC Santa Fe, todavía en obra.

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Foto c. Iglesia de la Virgen de la Asunción y atrio en el pueblo de Santa Fe.

Mapa 1. donde se puede apreciar Álvaro Obregón y Cuajimalpa, delegaciones donde se encuentra la ZEDEC, el pueblo Santa Fe y las colonias Pueblo Nuevo, La Mexicana y El Cuernito.

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Es a partir de este contexto que nos preguntamos qué significa vivir en Santa Fe, qué fronteras se muestran tanto simbólicas como físicas desde el corporativo hacia los otros asentamientos, pero también entre el espacio construido y la naturaleza, entre el peatón y las vías rápidas, entre otros.

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Foto d. Parte de las colonias populares cercanas al proyecto.

En noviembre de 2012 se llevó a cabo el taller de fotografía sobre Paisaje Urbano el cual se realizó en Casa Meneses –que pertenece a la Universidad Iberoamericana (UIA). Al taller asistieron unos 15 chicos pertenecientes al pueblo de Santa Fe así como de las colonias cercanas como El Cuernito, Jalalpa, La Mexicana y Pueblo Nuevo.

Para el proceso de curación, el grupo disminuyó a cinco integrantes.

El taller, que fue impartido por un arquitecto egresado de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), y tuvo una duración de tres fines de semana. En primer lugar se determinó cuál sería el eje temático que guiaría el proceso de salir a las calles a tomar fotografías. Se eligió el tema de las fronteras o los límites, ya que en Santa Fe los contrastes se viven de forma cotidiana, entre las diversas colonias, el pueblo y la zona donde se ubican los corporativos, centros comerciales y departamentos de lujo. Una vez delimitado el tema, se formaron tres grupos con el objetivo de hacer fotografías tomando distintas

rutas: en la colonia Pueblo Nuevo, en el Corporativo Santa Fe así como en la colonia Madrazo.

Posteriormente se llevó a cabo un proceso de selección de veinte fotos con la intención de crear un discurso fotográfico o una narrativa: “La idea de los límites, surge a partir de una conversación, de cómo nosotros percibimos la zona del Corporativo y comparamos después cómo las comunidades que rodean al corporativo se sentían con el cambio tan drástico que se está presentando” (Ismael).

Este tipo de ejercicios donde los habitantes adquieren la oportunidad de mirar a través del ojo de una cámara fotográfica sirven para hacer una “reflexión sobre el poder de representación mental del espacio urbano y de las repercusiones que estas transformaciones tienen en nuestras vidas” (Tapada y Miranda, 2009: 24).

En el resto del documento, se muestran las fotografías seleccionadas para la exposición mostrando la explicación y la reflexión que hicieron los propios participantes en torno a éstas.

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¿Qué significa ser ‘el otro’ en un enclave urbano como Santa Fe? En esta foto se puede ver a un hombre subiendo unas escaleras eléctricas. Se trata de un albañil dentro del nuevo centro comercial Samara. Si bien ya se había inaugurado, existían algunas partes sin terminar y por lo tanto en construcción. Este es el motivo que puede explicar que una persona de bajo poder adquisitivo como el albañil, se encontrara en este lugar.

Azucena, quien tomó la foto, se percató que los

demás concurrentes lo observaban con detenimiento. Su aspecto era sucio y sudoroso, venía de comprar refrescos y tortillas en el exclusivo supermercado Selecto, que se encuentra en el mismo centro comercial.

Ahora bien, Azucena considera que las escaleras, al ser ascendentes, nos hacen pensar en que se sigue un sueño o una meta. Esta promesa, en términos de Ricoeur puede ser el tener una mejor calidad de vida, especula Azucena.

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Foto 1 y 2 Letreros dentro del Proyecto Santa Fe

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Foto 3 Escalera al cielo

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Foto 4 y 5 Deporte Nacional

Si bien se supone que el acceso es restringido, gente del pueblo y las colonias, se reúnen a jugar “fútbol llanero” como lo hacían desde hace varias décadas atrás, cuando todavía no se construían los edificios del corporativo ni se había cerrado esta zona al público. Este acontecimiento pone en evidencia la falta de espacios públicos en la zona.

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El terreno que se observa en esta foto es parte de la Alameda Poniente lugar donde se ubican los respiraderos de basura, los cuales están colocados para canalizar la salida del gas metano que surge por la basura que quedó debajo de las construcciones.

Así como el fútbol es nacional, también lo es la religión: “las iglesias están abiertas a todo el público, pero es claro que existe una diferencia entre la gente que acude a cada una, la gente del pueblo y la que está en el corporativo y de esta forma se marca un límite” (Ismael).

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Foto 6 y 7 Iglesia del proyecto y del Pueblo de Santa Fe

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La reflexión que gira en torno a estas dos fotos es cómo los accesos están negados para los peatones ya que las vialidades que conducen al corporativo privilegian el uso del automóvil. De igual forma, en los centros comerciales las entradas más visibles y más accesibles son las de los coches, no así de quien viene andando. “Como peatones tenemos que hacer muchas acrobacias” (Ariel 22 años).

Pablo Vega señala que el transeúnte es marginalizado del espacio urbano cuando: - Las dinámicas de movilidad se restringen a una mirada del transporte - Se restringe el espacio público al espacio de consumo - El área verde vale más como un espacio ornamental que de vecinos - Dentro de la percepción de inseguridad, el extraño es visto como problema

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Foto 8 y 9 Vías rápidas

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Este mural que se encuentra en la colonia popular Pueblo Nuevo, hace referencia al pasado prehispánico. El pasado es un elemento de la memoria y representa un elemento identitario. Es relevante anotar que cuando se llevó a cabo la exposición, una de las vecinas comentó que si bien habita en esa colonia, nunca había visto este mural y por lo tanto no estaba consciente de que existiera, aunque camina todos los días por esa calle. Esto nos lleva a preguntarnos ¿qué es lo que hace que este mural se invisibilice?, ¿qué es lo que tenemos frente a nuestros ojos pero hemos dejado de ver?

Foto 10 Entre la tradición y la modernidad

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Conforme avanzó el taller y los recorridos en la zona, se evidenció otra forma de concebir los límites: la oposición entre la naturaleza y el espacio construido. En la foto 11, se puede observar esta vialidad que conduce al proyecto Santa Fe. Los anuncios publicitarios impiden que sea visible el espacio que aún no ha sido construido así como el conjunto de casas autoconstruidas de las colonias populares donde predomina el color gris.

Esto le aporta al conductor del automóvil una sensación de continuidad desde su lugar de salida hasta la llegada al corporativo, donde el paisaje de deterioro y pobreza queda encubierto.

En la década de los sesentas, en Santa Fe se podían encontrar áreas verdes vinculadas con la vida rural. Existían establos, se sembraba maíz y frijol, de los magueyes se extraía el pulque. Esas áreas que eran además espacios de esparcimiento para los colonos, se perdieron poco a poco.

Además, pasaron de ser espacios abiertos a terrenos particulares que valen millones de pesos y que están protegidos con rejas o bardas.

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Foto 11 y 12 Naturaleza y espacio construido

Foto 13, 14 y 15. Los límites del cuerpo

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Las fronteras se dan también a nivel del sujeto.

Abordar los límites desde esta dimensión, nos permite dar cuenta de las prácticas que se realizan de forma cotidiana, dentro del vecindario y en la ciudad: “los cuerpos forman parte de la ciudad, porque son ellos los que construyen el sustrato de pluralidad que la caracteriza” (Ramoneda 1999).

Estas imágenes nos permiten pensar cómo a nivel de la experiencia, se construye y se hace posible una narrativa de lo que es vivir en una colonia de origen popular como Pueblo Nuevo o El Cuernito, junto a un enclave como es el corporativo de Santa Fe.

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oficinas y comercios. Si bien no se encuentra exactamente en Santa Fe, es parte del continuo urbano que viene desde la céntrica Avenida Reforma (se trata de un corredor financiero).

A manera de conclusión vemos que este ejercicio nos permite observar cómo a través de la cámara fotográfica, los sujetos pueden pensar y opinar sobre lo que está sucediendo en su barrio así como en el entorno urbano: “el lenguaje audiovisual constituye una alternativa legítima para comunicar experiencias etnográficas y generar nuevos tipos de conocimiento antropológico” (Zirión 2011:5).

Foto 16 A manera de conclusión

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Visual

En esta foto se puede observar la proporción de gente que pertenece a las colonias populares, frente a las élites que detentan el poder económico. Ahora bien, las propias construcciones denotan su poderío. Mientras que las colonias populares se ven como un conjunto gris formado a partir de casas de autoconstrucción donde viven principalmente familias extensas, el pueblo de Santa Fe se pierde, aparentemente engullido por estos asentamientos. Al fondo se puede observar el corporativo Torres Arcos, un edificio construido por el reconocido arquitecto Teodoro González de León donde se ubican las oficinas de Banamex,

Bibliografía Vega, Pablo (2011) Peatón y espacio público. 2º Encuentro Iberoamericano de Movilidad Sostenible

Tapada y Miranda ( 2009) “Recomponiendo el imaginario urbano. El municipio de Badía desde la perspectiva de sus habitantes” en: Archivo FX: la ciudad vacía política. Fundación Antoni Tâpies. Barcelona

Zirión, Antonio (2011) Reenfocando la Antropología Visual. Ponencia UAM-I

Ramoneda, Josep (1999) “La ciudad propia”, texto para la exposición El Cuerpo y la Ciudad.

CCB, Barcelona

Visual

Créditos de las fotografías Fotografía

Autor

a, c, d

Laura Ortiz

b

Israel Chávez

1y2

Citlali Monroy

3y6

Azucena Cortés

4, 5, 10, 11 y 12

Israel Chávez

7, 8 y 9

Ariel López

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Onnis Luque

14, 15 y 16

Laura Ortiz

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El Génesis Como Mito

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* 1 Edmund R. Leach. “Genesis as Myth”, en John Middleton (ed.). Myth and Cosmos, Tavistock, Londres, 1980, pp. 1-13; traducido por José de Jesús Cruz Santana, historiam.scribere@yahoo.com.

Edmund R. Leach1** historiam.scribere@yahoo.com

Un distinguido teólogo alemán ha definido el mito como “la expresión de las realidades inobservables en términos de los fenómenos observables” (Bartsch, 1953).3 Todas las historias que se encuentran en la Biblia son mitos para el cristiano devoto, independientemente si corresponden a hechos históricos o no. Todas las sociedades humanas tienen mitos en este sentido, y por lo general los mitos a los que la mayor importancia se vincula son aquéllos que son los menos probables.

La no-racionalidad del mito es su verdadera esencia, para la religión se requiere una demostración de fe por la interrupción de la duda crítica.

Pero si los mitos no significan lo que aparentan significar, ¿cómo pueden no significar nada en absoluto? ¿Cuál es la naturaleza del modo esotérico de comunicación por la cual el mito se percibe para dar “expresión a realidades inobservables”?

Edmund R. Leach. “Genesis as Myth”, en John Middleton (ed.). Myth and Cosmos, Tavistock, Londres, 1980, pp. 1-13. Traducción: José de Jesús Cruz Santana, historiam. scribere@yahoo.com.

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1*

2 ** Leach agrega una nota al final de su texto que dice: “Referencias tales como (IV, 3) se refiere al versículo 3 del capítulo 4 del Libro del Génesis (Versión Autorizada en inglés) a menos que se indique lo contrario”. Por mi parte, para la citación de los versículos he optado por el formato Gn 12:1-3 (Génesis capítulo 12, versículos del 1 al 3). Asimismo, he empleado la Biblia de Jerusalén (Descleé De Brouwer, Bilbao, 1998) para la revisión de las citas [Nota del traductor].

3 De hecho, la cita es de Julius Schniewind cuyo trabajo se encuentra en la obra editada por Hans-Werner Bartsch. Para más detalles remitirse a la bibliografía [Nota del traductor].

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Este es un viejo problema que recientemente ha adquirido una nueva forma porque, si el mito es un modo de comunicación, entonces una parte de la teoría que está incorporada en los sistemas digitales de computadora debería ser relevante.

El mérito de esta aproximación es que pone especial atención sobre todo a estas características del mito que han sido formalmente vistas como defectos accidentales. Es común en todos los sistemas mitológicos que todas las historias importantes se repitan en distintas versiones. El Hombre es creado en el Génesis (capítulo 1, versículo 27) y después es creado otra vez (Gn 2:7). Y si dos primeros hombres no fuesen suficientes, tenemos también a Noé en el capítulo 8. Del mismo modo en el Nuevo Testamento, ¿por qué pueden existir cuatro evangelios donde cada uno cuenta ‘la misma’ historia; sin embargo, a veces son completamente contradictorios en los detalles del hecho. Otra característica notable de las historias míticas es su marcado aspecto binario; el mito se encuentra de manera constante en categorías opuestas: “En el principio Dios creó el cielo y la tierra”; “lo crucificaron a Él y a otros dos con Él, a cada lado, y Jesús en medio”, “Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin, dice el Señor”. Y esto siempre está en el mito —Dios contra el mundo y el mundo mismo por siempre dividido en opuestos a cada lado— masculino y femenino, vivo y muerto, bien y mal, primero y último…

En la actualidad, en el lenguaje de los ingenieros en comunicación, la primera de estas características comunes del mito es la llamada redundancia mientras que la segunda está llena de recuerdos de la unidad de información —el bit.

La ‘información’, en este sentido técnico, es una medida de libertad para seleccionar un mensaje.

Si existen sólo dos mensajes y esto es arbitrario mientras uno elija entonces ‘la información es la unidad’, esto es = 1 bit (el bit significa “dígito binario”) (Shannon y Weaver, 1949).

Los ingenieros en comunicación emplean estos conceptos para el análisis de problemas que aparecen cuando un individuo particular (el emisor) desea transmitir correctamente un mensaje codificado a otro individuo (el receptor) contra un fondo de interferencia (ruido). La ‘información’ se refiere por una parte al grado de elección abierta al emisor al codificar su transmisión y por otra al grado de elección abierta para el receptor al interpretar lo que recibe (el cual incluirá ruido además de la señal original transmitida). En esta situación un alto nivel de redundancia hace esto fácil para corregir errores introducidos por el ruido.

Ahora en la mente del creyente, el mito en verdad cumple con transmitir mensajes los cuales son la Palabra de Dios. Para un hombre la redundancia del mito es un hecho tranquilizante.

Cualquier mito aislado es como un mensaje codificado mal captado por la interferencia ruidosa.

Incluso el devoto más fiel puede sentir un poco de incertidumbre por lo que precisamente se ha dicho. Pero, como resultado de la redundancia, el creyente puede sentir esto, incluso cuando los detalles varían, cada versión alternativa de un mito confirma su comprensión y refuerza el significado esencial de todos los demás.

El punto de vista del antropólogo es distinto. Rechaza la idea de un remitente sobrenatural. Él observa solamente una variedad de receptores posibles. La redundancia aumenta la información —que es la incertidumbre de los posibles significados para decodificar el mensaje. Esto explica lo que sin duda es el más notable de todos los fenómenos religiosos —la ferviente adherencia a la creencia sectaria. La cristiandad entera comparte un solo cuerpo de mitología que seguramente es de resaltar que los miembros de cada secta

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Estructura binaria del mito

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cristiana particular sean capaces de convencerse a sí mismos que sólo ellos poseen el secreto de la verdad revelada. Las proposiciones de la teoría de la comunicación nos ayudan a entender esta paradoja.

Pero si el verdadero creyente puede interpretar su propia mitología casi de cualquier manera que elija, ¿qué principio gobierna la información del mito original? ¿Es una oportunidad fortuita que un mito asuma un modelo en lugar de otro? La estructura binaria del mito sugiere otro método.

Las oposiciones binarias son intrínsecas al proceso del pensamiento humano. Cualquier descripción del mundo puede discriminar categorías en la forma ‘p es lo que no-p no es’. Un objeto está vivo o no-vivo y uno podría no formular el concepto ‘vivo’ excepto como lo opuesto a su contraparte ‘muerto’. Así también los seres humanos son hombres o no-hombres, y las personas del sexo opuesto están o bien disponibles como parejas o no están disponibles. Universalmente, estas son las oposiciones más importantes en toda la experiencia humana.

La religión por doquiera se preocupa por lo primero, la antinomia de vida y muerte. La religión busca negar el vínculo binario entre las dos palabras; se hace esto para crear la idea mística de ‘otro mundo’, una tierra de los muertos donde la vida es perpetua. Los atributos de este otro mundo son necesariamente aquellos que no son de este mundo; la imperfección de aquí se equilibra con la perfección de allá. Pero este ordenamiento lógico de ideas tiene una consecuencia desconcertante —Dios viene para pertenecer al otro mundo. El ‘problema’ central de la religión es entonces re-establecer algún tipo de puente entre el Hombre y Dios.

Este modelo se construye en la estructura de todo sistema mítico; el mito primero distingue entre dioses y hombres, y después se preocupa por las relaciones y los mediadores quienes unen a hombres y a dioses. Esto ya está implícito en nuestra definición inicial.

Así también con las relaciones sexuales. Toda sociedad humana tiene reglas de incesto y exogamia. Aunque las reglas varíen siempre tienen la implicación de que para cualquier individual masculino todas las mujeres están divididas al menos por una distinción binaria, hay mujeres de nuestro grupo con quienes las relaciones sexuales serían incestuosas y hay mujeres de otro grupo con quie-

nes las relaciones sexuales están permitidas. Pero una vez más de inmediato somos conducidos a una paradoja. ¿Cómo fue esto en el inicio? Si nuestros padres fueron personas de dos grupos, ¿cuál era el otro grupo? Pero si ambos eran de nuestro grupo, entonces sus relaciones debieron haber sido incestuosas y todos nosotros hemos nacido en pecado. Los mitos del mundo ofrecen muchas y diversas soluciones para este pueril rompecabezas intelectual, pero la prominencia que la recibe muestra que conlleva las más profundas cuestiones morales. El punto central es como antes. Si la lógica de nuestro pensamiento nos conduce a distinguir nosotros de ellos, ¿cómo podemos cerrar la brecha y establecer relaciones sociales y sexuales con ‘los otros’ sin desbaratar nuestras categorías?

Así que, a pesar de todas las variaciones de teología, este aspecto del mito es una constante. En todo sistema de mitos encontraremos una secuencia persistente de diferenciaciones binarias como entre hombre/superhombre, mortal/ inmortal, masculino/femenino, legal/ilegal, bueno malo… seguido por una ‘mediación’ de categorías en pares, por ende, distinguibles.

La ‘mediación’ (en este sentido) siempre se realiza al introducir una tercera categoría la cual es ‘lo anormal’ o ‘lo anómalo’ en términos de las categorías ‘racionales’ ordinarias. De esta manera, los mitos están llenos de monstruos fabulosos, dioses encarnados, madres vírgenes. En medio se encuentra lo anormal, lo no-natural, lo santo.

Típicamente es el centro todos los tabúes y la obediencia ritual.

Este acercamiento al análisis de los mitos deriva originalmente de las técnicas de la lingüística estructural asociada al nombre de Roman Jakobson (Jakobson y Halle, 1956), pero lo está aún más a Claude Lévi-Strauss uno de esos ejemplos puede servir para ilustrar el principio general.

Algunos mitos de los indios Pueblo se centran en la oposición entre la vida y la muerte. En estos mitos encontramos una triple distinción categorial: la agricultura (significa vida), la guerra (significa muerte); y la caza (una categoría mediática ya que significa vida para los hombres, pero muerte para los animales). Otros mitos del mismo grupo despliegan una tríada diferente: animales herbívoros (los cuales viven sin matar), los predadores (los cuales matan para vivir), y los carroñeros (mediadores, ya que comen carne, pero no matan para comer). En la acumulación de este conjunto

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Diagrama 1. Los primeros cuatro capítulos del Génesis contienen tres historias separadas de la Creación. Los cuadros horizontales corresponden a (a) la Creación en Siete Días; (b) el Jardín de Edén; y (c) Caín y Abel. Cada historia establece una oposición de la vida frente a la muerte, Dios frente al hombre. El mundo está “con vida” al usar las categorías “mujer” y “criaturas que se arrastran” para mediar esta oposición.

integral de símbolos asociados sirve para implicar que la vida y la muerte no son las dos caras de la moneda, pues la muerte no es consecuencia necesaria de la vida (Lévi-Strauss, 1955).

El diagrama 1 ha sido diseñado para exponer una estructura análoga para el caso de los primeros cuatro capítulos del Génesis. Las tres filas del diagrama corresponden a (I) la historia de los siete días de la Creación, (II) la historia del Jardín de Edén, y (III) la historia de Caín y Abel. El diagrama también puede ser leído verticalmente: la columna 1 en la fila (II) corresponde a la columna 1 en la fila (I), etcétera. El análisis detallado es como sigue:

Pero sólo el pasto se coloca para los animales.

Todo lo demás, incluyendo la carne de los animales, es para el uso del Hombre (Gn 1:29-30).

Después en el Levítico capítulo 11 las criaturas que no encajan en este orden exacto del mundo —por ejemplo, criaturas acuáticas sin aletas, aves que comen carne o pescado— son catalogadas como ‘abominaciones’. Las criaturas que se arrastran son anómalas con respecto a las categorías mayores, las aves, los peces, el ganado, las bestias y son de esta manera abominaciones ab initio (Lv 11:41-42). Esta clasificación a su vez conlleva una contradicción anómala. Con el propósito de permitir a los israelitas comer langostas, el autor del Levítico capítulo 11 tuvo que introducir un requisito especial para la prohibición de comer cosas rastreras: “Podréis comer aquellos que, además de sus cuatro, tiene zancas para saltar con ellas sobre el suelo” (versículo 21). ¡Los procedimientos de la distinción binaria difícilmente podrían llevarse más allá!

(Gn 1:26-27; columna 7). Hombre y Mujer son creados simultáneamente. Al sistema entero de criaturas vivas se le ordena “sed fecundos y multiplicaos”, pero los problemas de Vida versus Muerte, e Incesto versus Procreación no se enfrentan en absoluto.

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Fila superior Primer Día (Gn 1:1-5; no está en el diagrama). El Cielo distinto de la Tierra; la Luz de la Oscuridad; el Atardecer del Alba.

Segundo Día (Gn 1:6-8; columna 1 del diagrama). (Fértil) agua arriba (lluvia); (infértil) agua abajo (mar). Mediadas por el firmamento (cielo).

Tercer Día (Gn 1:9-10; columna 2 y 1:11-12; columna 3). El mar opuesto a la tierra seca. Mediados por ‘el pasto, la hierba que da semilla (cereales), los árboles frutales’. Estos crecen sobre la tierra seca, pero necesitan agua. Son clasificados como cosas ‘las cuales nacen por sí mismas’ y por lo tanto contrastan con los animales bisexuales, las aves, etcétera.

La creación del mundo como una totalidad estática (es decir, muerta) ahora está completa y toda esta fase de la creación se contrapone a la creación del mundo de las cosas en movimiento (es decir, vivas).

Cuarto Día (Gn 1:13-18; columna 4). El sol y la luna están en movimiento dentro del firmamento fijo de la columna 1. La luz y la oscuridad se convierten en alternaciones (la vida y la muerte se convierten en alternaciones).

Quinto Día (Gn 1:20-23; columna 5). Los peces y las aves son criaturas vivientes corresponden a la oposición mar/tierra de la columna 2, pero también están mediados por la columna 1, oposiciones entre el cielo y la tierra, y entre el agua salada y el agua dulce.

Sexto Día (Gn 1:24-25; columna 6). El ganado (animales domesticados), las bestias (animales salvajes), las criaturas que se arrastran. Estos corresponden a la tríada estática de la columna 3.

Fila central La historia del Jardín de Edén que sigue ahora aborda desde el principio muchos problemas que se han evadido en la primera versión. Empezamos otra vez con la oposición Cielo versus Tierra, pero esto está mediado por una neblina fertilizante emanada desde la seca e infértil Tierra (Gn 2:46). Este tema, el cual empaña la distinción vida/ muerte, se repite. El Adán viviente es formado a partir del polvo muerto del suelo (Gn 2:7); así también los animales (Gn 2:19); el jardín es fertilizado por un río que “salió de Edén” (Gn 2:10); por último, la fértil Eva es formada a partir de una costilla infértil de Adán (Gn 2:22-23).

La oposición Cielo/Tierra es seguida por varias oposiciones —Hombre/Jardín (Gn 2:15); Árbol de la Vida/Árbol de la Muerte (Gn 2: 9, 17); este último es nombrado el Árbol del “conocimiento del bien y del mal”, que en otras palabras significa el conocimiento de la diferencia sexual.

También es recurrente el tema de la unidad en el otro mundo (Edén, Paraíso) la cual se convierte

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Fila inferior Caín el labrador y Abel el pastor de ovejas repiten la antítesis entre los primeros tres días de la Creación y los últimos tres días en la primera historia.

El mundo viviente de Abel es más placentero para Dios (Gn 4:4-5). El fratricidio de Caín se compara con el incesto de Adán por lo que Dios cuestiona y maldice a Caín (Gn 4:9-12), tiene la misma forma y secuencia al cuestionamiento y la maldición de

Dios de Adán, Eva y la Serpiente (Gn 3:9-19). La última parte del capítulo 3, versículo 16 más tarde se repite con exactitud (Gn 4:7) pues el pecado de Caín no fue sólo el fratricidio sino también la homosexualidad incestuosa. Para que la existencia monosexual e inmortal en el Paraíso puede ser intercambiada por la existencia heterosexual y fértil en el mundo real, Caín, como Adán, debe conseguir una esposa (Gn 4:17). Para lograrlo Adán debe eliminar a una hermana; Caín a un hermano. La simetría está completa.

La comparación cultural contrapuesta El problema está en las bases lógicas de las categorías del incesto y estrechamente en los modelos análogos puede ocurrir en todas las mitológicas sin tener en cuenta su significado superficial. La comparación cultural contrapuesta se vuelve más fácil si representamos el análisis como un modelo sistemático de discriminaciones binarias como en el diagrama 2.

Adán/Eva y Caín/Abel son vistos entonces como variantes de un tema el cual sólo ocurre en otras formas como en el tan conocido mito de Edipo. El simbolismo actual en estos dos casos es casi idéntico. Edipo, como Adán y Caín, inicialmente está vinculado a la tierra e inmóvil. La conclusión de la versión ateniense de la historia de Edipo es que él es un errante exiliado, protegido por los dioses. Así también Caín (Gn 4:1415). La Biblia también incluye lo opuesto a este modelo. En el capítulo 28 del Génesis Jacob es un errante en exilio solitario bajo la protección de Dios, pero (Gn 32:24-32) es renombrado Israel y de esta manera le es otorgado el status de un primer ancestro con una base territorial autóctona, y es lisiado (cojo) por Dios. A pesar de que Jacob muere lejos de casa (en Egipto) es enterrado en su propia tierra ancestral en Israel (Gn 40:29-32; 50:5-7).4 En la historia de Edipo, en lugar de la Serpiente de Eva encontramos la Esfinge de Yocasta. La Esfinge, al igual que Yocasta, es femenina y comete suicidio, al igual que la Serpiente la Esfinge conduce a los hombres a su destrucción por una astucia verbal, la Esfinge al igual que la Serpiente es un monstruo anómalo. Eva escucha las palabras de la Serpiente y traiciona a Adán en el incesto; 4

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Gn 40:29-32, debe decir Gn 49:29-32 [Nota del traductor].

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en la dualidad en este mundo. Fuera de Edén el río se parte en cuatro y divide el mundo en tierras separadas (Gn 2:10-14). En Edén, Adán puede existir por sí mismo, la Vida puede existir por sí misma; en este mundo, existen hombres y mujeres, vida y muerte. Esto repite el contraste entre las plantas monosexuales y los animales bisexuales que se subraya en la primera historia.

Las otras criaturas vivientes ahora son creadas específicamente por la soledad del Hombre en Edén (Gn 2:18). Las categorías son Pájaros, Ganado, Bestias. Ninguna de éstas es adecuada para ser la compañera del Hombre. Así que finalmente Eva es formada a partir de la costilla de Adán… “ahora son una sola carne” (Gn 2:18-24).

La comparación de la fila 1 y 2 en esta etapa muestra que Eva en la segunda historia remplaza a las ‘criaturas que se arrastran’ de la primera historia. Así como las criaturas que se arrastran son anómalas con respecto a los peces, las aves, le ganado y las bestias, así también Eva es anómala en oposición al Hombre versus el animal. Y, como una mediación final (capítulo 3), la Serpiente, una cosa rastrera, es anómala en oposición al Hombre y la Mujer. Los artistas cristianos siempre han sido sensibles a este hecho, al tratar de dar al monstruo una cierta apariencia hermafrodita mientras aún señalan algún tipo de identificación entre la Serpiente y la propia Eva. Hugo Van der Goes coloca a Eva y a la Serpiente en la misma postura; Miguel Ángel pinta a Adán y a Eva, ambos mirando con amorosa adoración a la Serpiente, pero la Serpiente tiene la cara de Eva. Adán y a Eva comen el fruto prohibido y logran ser conscientes de la diferencia sexual, la muerte se vuelve inevitable (Gn 3:3-8). Pero ahora, por primera vez el embarazo y la reproducción son posibles. Eva no logra estar embarazada hasta después de ser expulsada del Paraíso (Gn 4:1).

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Edipo resuelve el acertijo de la Esfinge y esto le conduce a cometer incesto. Otra vez, el parricidio de Edipo reemplaza el fratricidio de Caín —Edipo, accidentalmente, conoce a Layo en ‘un cruce de caminos’.

Las paralelas de este tipo parecen demasiado cercanas para ser accidentales pero este tipo de algebra es desconocido y se necesitará más evidencia para convencer al escéptico. El Génesis contiene muchos otros ejemplos de los primeros ancestros.

En primer lugar, Noé sobrevive a la destrucción del mundo por el Diluvio junto a sus tres hijos y las esposas de éstos. Antes de esto, la población del mundo estaba compuesta por tres tipos de seres —los ‘hijos de Dios’, las ‘hijas de los hombres’ y los ‘gigantes’ quienes fueron la progenie de la unión de estos dos (Gn 4:1-4). Desde las abstenciones de las nueras de Noé todos han sido destruidos en el Diluvio, Noé se convierte en el único antecesor de la humanidad sin la implicación del incesto. En el capítulo 9, 1-7 se dirigió a Noé es casi el duplicado del capítulo 1, 27-30 dirigido a Adán.

Si bien se evita el incesto heterosexual, el tema del incesto homosexual en la historia de Caín y Abel se repite en la saga de Noé cuando Noé se emborracha y es seducido por su hijo Can (Gn 9:21-25). Por esta razón los cananitas, descendientes de Can, fueron maldecidos. (Que un acto homosexual sea deliberado se observa en la frase: “Can vio la desnudez de su padre”. Compárese con el Levítico 18:6-19, donde “descubrir la desnudez de” expresamente significa tener relaciones sexuales con).

En segundo lugar, Lot sobrevive a la destrucción del mundo mediante el fuego junto con sus dos hijas vírgenes. Éste es emborrachado y seducido por sus propias hijas (Gn 19:30-38). Los moabitas y los amonitas, descendientes de estas hijas, por esta razón fueron maldecidos. En el capítulo 19 los hombres de Sodoma intentan tener relaciones homosexuales con los dos ángeles que visitaron a Lot. En cambio, Lot ofrece a sus hijas vírgenes para que estos escapen ilesos.

La implicación es que el incesto de Lot es menos grave que las relaciones heterosexuales con un extranjero, y aún menos grave que las relaciones homosexuales.

En tercer lugar, los amoríos de los sodomitas y los ángeles contienen ecos de los ‘hijos de Dios’ y las ‘hijas de los hombres’ pero se vincula en es-

pecífico con el capítulo 18 donde Abrahán recibe una visita de Dios y de dos ángeles quienes le prometen que su anciana y estéril mujer dará luz a un niño. Sara es media hermana de Abrahán por línea paterna (Gn 20:12) y sus relaciones con ella son cuasi-incestuosas (Lv 18:9). Abrahán presentó a Sara al Faraón como su hermana (Gn 12:19). Hizo lo mismo con el Rey Abimélec (Gn 20:2). Isaac hizo lo mismo con Abimélec (Gn 26: 9-11) pero con una diferencia: la esposa de Isaac, Rebeca, es hija del hijo del hermano de su padre (sobrina segunda)5 y de hecho esta relación no es incestuosa. La esterilidad de Sara es una condición de su incesto. La intervención sobrenatural finalmente garantiza que ella dará a luz a un niño y esto demuestra que el incesto fue perdonado.

Tanto el Faraón como Abimélec sufren castigos sobrenaturales por haber cometido la más pequeña ofensa de adulterio, pero Abrahán, el marido incestuoso, resulta ileso.

Hay otras historias en el mismo grupo. Agar, la esclava egipcia de Sara, da a luz a Ismael, hijo de Abrahán, cuyos descendientes son nómadas de status bajo. Isaac, el hijo de Sara, es señalado con un status más alto que los hijos de las concubinas de Abrahán los cuales fueron expulsados al “país del este” (cfr. con el vagabundeo de Caín quien establece su hogar en Nod “hacia el este de Edén”). Isaac prefiere casarse con una mujer de su parentela que con alguna de las mujeres cananitas. El matrimonio de Esaú con una mujer hitita es señalado como un pecado. En contraste, Jacob, el hermano gemelo más joven y favorecido, se casa con las dos hijas de Labán (el hermano de su madre) quien a la vez es hijo del hijo del hermano del padre del padre de Jacob.

En conjunto, esta larga serie de historias repetitivas e invertidas afirma: a) la virtud primordial de la endogamia entre parientes cercanos. b) que Abrahán el sagrado héroe ancestral puede cargar esto hasta el punto que se casa con su media hermana paterna (una relación incestuosa). De esta manera, Abrahán se asemeja al faraón, pues los faraones de Egipto por lo general se casaban con sus medias hermanas paternas; y En realidad, Rebeca es sobrina segunda de Jacob, aunque en inglés es definida como second cousin [Nota del traductor].

5

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c) que un orden de clasificación se establece cuando coloca a los vecinos tribales de los israelitas en una variedad de grados de status inferior dependiendo de la naturaleza

Categorías ideales y perfectas

Categorías anómalas y confusas (agregadas)

Categorías reales e imperfectas

FIRMAMENTO Bóveda

TIERRA Este mundo

CIELO El otro mundo Paraíso, Edén Cosas por ellas mismas LUZ DÍA

del defecto en su ancestro original en comparación a la descendencia pura de Jacob (Israel).

Cosas en pares DÍA + SOL NOCHE + LUNA

OSCURIDAD NOCHE POLVO

Aire Mar Agua fresca Tierra PÁJAROS PECES PLANTAS Muerte

Vida por ella misma Inmortalidad Bueno por sí mismo Unidad UN RÍO Cosas que germinan de ellas mismas CEREALES FRUTAS PASTO

Vida + Muerte Mortalidad Bien + Mal División CUATRO RÍOS

Mal

COSAS QUE SE ARRASTRAN

Polvo - Hombre (por él mismo)

Carne ADÁN hermano

Cereales

Cosas con dos sexos GANADO BESTÍAS

EVA hermana SERPIENTE incesto

ABEL

CAÍN

Ganado

PONIENTE

EXPULSIÓN DEL PARAÍSO

ORIENTE Inicio de la vida real En el mundo real Adán + Eva (como esposa) Procreación

Diagrama 2. Las categorías del incesto tienen una base lógica en todos los mitos. La similitud entre mitos se ve con mayor claridad si éstos son analizados de forma binaria como se muestra en esta tabla.

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Babel

fraticidio incesto homosexual

misma se asume, desde el principio, que todo mito es parte de un complejo. La estructura que es común para todas las variaciones llega a ser aparente cuando las distintas versiones están ‘superpuestas’ una sobre otra.

Siempre que un corpus de mitología se recita en su escenario religioso tales modelos estructurales ‘se sienten’ para estar presentes, y transmiten el significado tal como la poesía transmite significados. Aunque el oyente ordinario no esté complemente consciente de lo que se ha comunicado, el ‘mensaje’ está aquí en un sentido bastante objetivo. Si el trabajo de programación pudiese ejecutar el análisis actual podría hacerse desde una computadora mucho mejor que cualquier humano. Además, parece evidente que existen muchos de los mismos modelos en los más diversos tipos de mitología. Me parece que es un hecho de gran significancia psicológica, sociológica y científica. En verdad aquí existen fenómenos observables los cuales son la expresión de realidades inobservables.

Babel

El mito exige que los israelitas sean descendientes directos de Téraj, padre de Abrahán. Esto sólo es posible a costa de una violación a la prohibición del incesto; pero al recitar un largo número de historias similares que implican incluso mayores faltas de moralidad sexual, las relaciones de Abrahán y Sara al final se destacan como las únicas virtuosas. Así como Adán y Eva son virtuosos al compararlos con Caín y Abel, así también el incesto de Abrahán puede pasar inadvertido en el contexto de ciertos personajes atroces como Can, las hijas de Lot, y los hombres de Sodoma.

Me he concentrado aquí en el problema de las reglas sexuales y transgresiones, así como en mostrar cómo una multiplicidad de repeticiones, inversiones y variaciones pueden agregar un ‘mensaje’ consistente. No deseo dar a entender que esto es sólo el modelo estructural que estos mitos contienen.

La novedad del análisis el cual he presentado no yace en los hechos sino en el procedimiento.

En cambio, al hablar de cada mito como una cosa en sí misma con un ‘significado’ peculiar para sí

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Babel

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Bricoleur

El Mediterráneo negro:

Reflexiones antropológicas para una aproximación a la migración subsahariana a Europa Doctorante Damián Ríos Instituto de Migraciones Universidad de Granada darriva@live.com.mx

Introducción Subsaharianos, migración, globalización, fronteras, violencia El Mediterráneo negro Cruzamos el mar de noche. No había otra forma de cruzar. Las mujeres no podemos saltar el muro, es mejor arriesgarse por el mar (…) nuestros familiares nos van diciendo cómo hacer con el que nos lleva1. Yo pasé mucho frío, no pude dormir porque dormir es morir. En la patera se murieron dos por mucho frío. Los tiraron al mar para hacer espacio, yo venía con mis niños y los abrazaba muy fuerte para darles calor allí entre la oscuridad, hasta que un barco vino a salvarnos (…) con niños no nos regresan a nuestro país, por eso algunas viajan ya embarazadas. Nuestros familiares desde el otro lado ya nos esperan, ellos nos van diciendo a dónde ir o con quién ir. Aquí intentamos vivir como en Nigeria, pero aquí no es Nigeria, aquí es España y tenemos que vivir con sus costumbres.

Aquí aprendemos y hablamos español no inglés.

No podemos hacer nuestras fiestas, no podemos educar a nuestros hijos como allá. Por eso nos 1

91

Entiéndase a este personaje como el “pollero” o “coyote”.

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Las fronteras de la Unión Europea son un referente clave para observar las contradicciones del modelo neoliberal. La paulatina liberalización de fronteras como la hispano-marroquí, para flexibilizar la circulación de mercancías y capitales, no se corresponde a la movilidad migratoria. La política de “fronteras seguras” implementada desde el tratado de Maastricht de 1992 para contener, entre otros riesgos, a los flujos migratorios procedentes de África, ha obligado a que la migración de subsaharianos, por ejemplo, desarrolle un conjunto de estrategias para hacerle frente y sortear los mecanismos de contención de la frontera hispano-marroquí. A través de un complejo sistema parental, grupos étnicos como los yoruba e ibo del sureste noroeste de Nigeria, se estructuran en torno a un sistema de redes filiacionales y afiliacionales trasnacionales en las que interviene un corpus de prestaciones y contraprestaciones, que facilitan su movilidad en una de las fronteras más securitizadas del mundo. El artículo de este modo reflexiona en torno a los mecanismos que permiten la movilidad migratoria nigeriana, a partir del estudio etnográfico realizado con familias yoruba e ibo, radicados en Algeciras España.

Sin embargo, ello no lo exime de los frecuentes controles de la Policía Nacional, la Policía Secreta, incluso de la Guardia Civil, que por cuestiones fenotípicas son detenidos e interrogados para comprobar su estatus legal. La legalidad, es la condicionante fundamental que separa diametralmente al inmigrante subsahariano y el inmigrante sea igualmente subsahariano que, carente de los documentos que abalen su residencia legal, tiene que vivir en el submundo español. La legalidad, es el delgado muro que permite que existan o no los inmigrantes en la Europa de libertades.

Tras ocho años en territorio español, Izoque no ve un mejor futuro, aunque sin duda no es comparable con el que estaría viviendo en Nigeria. En este país subsahariano, Omo, la hija de Izoque, nunca hubiese podido acceder a un sistema educativo o servicios de salud dignos, por ejemplo.

La radicalización del islam como cualquier otra religión llevada a su extremo, sumado a la sobreexplotación de los recursos naturales por empresas trasnacionales, ha minado paulatinamente en decenas de poblados nigerianos, la posibilidad de mejorar las condiciones de vida. Entre el miedo a las células yihadistas y la destrucción de sus

juntamos todos, todos somos una familia, todos nos decimos mamá o papá y todos son nuestros hijos o hijas. (Izoque inmigrante nigeriana de la etnia yoruba julio 2014)

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La distancia que separa a Tanger Marruecos, de Tarifa, España es de apenas 14 kilómetros en línea recta. En esta diminuta frontera, boca del Mediterráneo, los migrantes subsaharianos que cuentan con los quinientos a mil euros para pagar al coyote, se embarcan en alguno de los puertos de Tanger o del Tarajal. Ibos, yorubas, bantús, nuer, zúlues, azandes, wolf, o tutsis (sólo por mencionar algunos grupos étnicos inmigrantes que habitan en Algeciras y Tarifa) se arremolinan en pequeñas embarcaciones de aproximadamente seis metros de largo. Atrás, han dejado la guerra, las enfermedades, el hambre, pero, sobre todo, la miseria y la pobreza. El riesgo lo vale.

Izoque es una de las primeras inmigrantes nigerianas que llegaron en el éxodo de pateras del 2006 a Tarifa España. Tras cruzar el Mediterráneo, el inmigrante tiene que despojarse y ocultar aquellos elementos que le dan identidad hasta poder conseguir alguno de los soñados visados.

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Neoliberalismo vs parentesco La liberalización de las fronteras, para facilitar la circulación de mercancías y capitales, no se corresponde a la circulación de mano de obra, en este caso del migrante, señala Sassen (2001) y Harvey (2005). La penetración del capital trasnacional en África, como sustituto a la presencia colonial, ha influido en la transformación no solo de los complejos procesos migratorios que se observan hoy en día; sino también en las transformaciones de las estructuras parentales (Falola 1996).

Para precisar el párrafo anterior conviene, por un lado, tener en cuenta que en España y desde las reformas iniciadas con el tratado de Schengen en 1986, se observa una transformación significativa en el comportamiento de los flujos subsaharianos, afectando directamente las redes parentales y étnicas (Makomé vi-Inogo 1990). Desde el primer boom migratorio señalado por Mullor (2011) a principios de la década de los noventa, se han ido consolidando redes trasnacionales basadas en los sistemas filiacionales y afiliacionales, las cuales, en su mayoría, subsisten en la clandestinidad; manteniendo así a aproximadamente 300 mil subsaharianos radicados en España (Mullor 2011,7). Por supuesto es importante resaltar que desde la déca-

da de los noventa y con la firma de tratados como el Tratado Maastricht y el Tratado Ámsterdam de 1997entre la Unión Europea y con los países terceros, los flujos migratorios ya se veían afectados por las limitaciones que tales imponían. Ejemplo de ello es el cambio de rutas, así como la densidad del flujo y sobre todo el reajuste en las relaciones internas como lo veremos más adelante.

Por otro lado, y a la par de la reforma a las políticas de seguridad migratoria, se observa por ejemplo la presión de la Unión Europea por mantener tratados como el de Lomé IV que, a partir de los programas de Cooperación al Desarrollo con la Unión Centroafricana, se facilitaba tanto el comercio entre las excolonias europeas y África, como la implantación de empresas trasnacionales (Bidaurratzaga y Zabalo 2012). A su vez, podemos vincular los programas de Cooperación de España con los países africanos, es el caso por ejemplo del Plan África promovido por el gobierno español desde el 2006. El Plan África tiene como por objetivo, facilitar entre otros aspectos, el comercio entre los países africanos y la península ibérica.

Los procesos neoliberales que gobiernan los mercados y las políticas estatales, en este caso las migratorias, afectan como se ha venido señalando, las rutas, las redes migratorias basadas en vínculos filiacionales y afiliacionales y sobre todo la densidad o lo que es lo mismo, el stock migratorio. Para sustentar esta tesis, revisemos la historia de vida de Ogue, una inmigrante subsahariana de la etnia ibo, de Nigeria.

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tierras, decenas de indígenas yoruba, nuer, ibos, o wolf tienen que abandonar su país valiéndose para ello, de un puñado de redes parentales, que se extienden por toda el África Occidental, cruzando el desierto del Sahara hasta la Unión Europea.

Para comprender los procesos de exclusión que vivió Ogue, conviene tener presente al menos dos procesos. El primero señala Gentili, es ver a Nigeria como uno de esos países “artificiales” creados a base de fronteras arbitrarias decididas extra-continentalmente que no respetaron ni las fronteras étnicas, ni mucho menos las poblaciones asentadas dentro del supuesto territorio (Gentili 2012). Mientras que una parte de la región noroccidental recibía la influencia de Francia (la región de donde es Ogue) por parte del protectorado de Níger, otra parte la de mayor homogeneidad étnica era controlada por el sultanato de Sokoto, relegando la influencia inglesa a la región central (Lagos) y sur, próxima a Camerún (Graf 1988) de donde es el esposo de Ogue.

Los procesos de des-colonización tanto francesa como inglesa, tendrán un peso significativo en la configuración parental de los grupos étnicos como los yorubas o los ibos. Según Diamond (1988) la familia real yoruba (y el grupo étnico en sí) próxima al sultanato de Sokoto mantuvo un sistema patriarcal, que, siguiendo la tradición musulmana, excluyen a la mujer del capital de esposo.

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Mi familia me ayudó a llegar a Marruecos. Lo más difícil fue cruzar el desierto. Muchos de los que iban con nosotros en el carro se quedaron en el desierto. Cuando llegué a Melilla tuve que trabajar cargando bultos con cosas que traían del otro lado de la frontera. Conseguí ese trabajo porque un familiar de mi esposo me lo consiguió solo porque era bonita. Cuando salí de Nigeria yo estaba embarazada y esperaba cruzar con el niño, pero no pudimos cruzar en Marruecos, porque había mucha policía y la patera era muy cara. Cuando conseguí el trabajo mi esposo me alcanzó y allí me embaracé de mi hijo porque si una tiene un hijo aquí, no la deportan y no es lo mismo tenerlo en Marruecos que aquí. Cuando juntamos el dinero tomamos la patera para cruzar. Por todo el camino la gente de mi familia me iba ayudando, pero no de la familia de mi marido, que por que soy de otra familia. Pero no entiendo, porque aquí, ya todos somos familia.

Cuando estas en la frontera ves cómo entran y salen cosas, pero nosotros no podemos (Ogue inmigrante nigeriana ibo. Entrevista julio 2014, febrero 2015)

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cio físico. Por ejemplo, el reclutamiento por afiliación de Joy en febrero del 2015, una nodriza para cuidar a los niños de Izoque de la etnia yoruba y de Ogue de la etnia ibo, permitió a ambas madres, salir a buscar trabajo en el servicio doméstico. Joy la nodriza, de la etnia ibo, solo está relacionada con Izoque a través de los lazos etnoculturales que comparte por ser de un pueblo próximo al de Izoque. Sin una sólida red de apoyo en España, Joy ha tenido que jugar con su capital étnico-cultural para subsistir.

Conclusiones La frontera que separa a Europa de África ha sido escenario en la última década de una profunda discusión, resultado eminentemente de la política de seguridad. El Mediterráneo sin temor a equivocarme, es un espacio donde el Estado ha encontrado el último y primer reducto de soberanía ante un neoliberalismo que liberaliza la circulación de mercancías y capitales, más no así de mano de obra.

En esta frontera marítima, la política de contención no solo ha modificado la dinámica de los flujos migratorios subsaharianos, viéndose ello manifiesto, en las relaciones parentales de filiación o afiliación estado y el migrante; sino también, ha restructurado en el país de acogida, en este vaso España las relaciones entre los distintos grupos étnicos. Hoy en día falta aún mucho por conocer sobre las dinámicas migratorias subsaharianas y su impacto tanto en un aquí como en un allá.

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Ello según Diamond se mantuvo, incluso hasta el decaimiento y posterior proceso de independencia de Nigeria y Níger (Diamond 1988). Sin embargo, es importante resaltar que el estudio Diamond lleva un desfase de poco más de veinticinco años.

En cuanto a los sistemas parentales ibos, la información es muy escasa y no se cuenta con la suficiente para proponer incluso una hipótesis que permita aproximarnos a las dinámicas parentales y cómo se adaptan a los procesos migratorios y neoliberales.

Sin embargo, detrás de la narrativa de Ogue, podemos observar la forma en la que se instrumentaliza el parentesco y las redes de afiliación hacia el interior del grupo yoruba, e ibo. Por supuesto, la relación ibo-yoruba es un tema mucho más complejo que demanda un análisis más profundo rebasando las características de este artículo. Aunque no por ello, no podemos aportar pistas sobre este tipo de relaciones. Por ejemplo, tras la crisis económica en España y con el reajuste en el sistema económico español, los inmigrantes nigerianos entrevistados en Algeciras, se vieron obligados a re articular sus relaciones socioculturales, superponiendo sobre sus diferencias étnicas, a las necesidades y condiciones reales.

La rearticulación consistió en una atomización en torno los lazos filiacionales y afiliacionales para subsistir ante los estragos de la crisis. Por atomización ha de entenderse no como la concentración de sujetos en un espacio físico; sino como la concentración de relaciones de prestaciones y contraprestaciones en lo que puede ser un espa-

Bibliografía Harvey, David (2005) El “nuevo” imperialismo: acumulación por desposesión. En CLACSO.

Diamond, L. (1988). Class, Ethnicity and Democracy in Nigeria: The Failure of the First Republic London: Macmillan.

Hein de Hass (2007) Le mythe de l`invasión: Migration irrégulière d`Afrique de l`Ouest au Maghreb et en Union europèenne. En, International Migration Institue. University of Oxford.

Falola, T. 1996 Development Planning and Decolonization in Nigeria. Gainesville: University Press of Florida.

Gentili, Anna Maria (2012) El león y el cazador.

Historia de África Subsahariana. Ed. CLACSO. Colección Sur-Sur. Buenos Aires.

Mullor Mónica (2011) Inmigrantes subsaharianos una aproximación a las claves de la exclusión. En, Cuadernos de la EPIC. No. 5 Noviembre 2011. España.

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Graf, W. D. (1988) The Nigerian State: Political Economy, State, Class and Political System in the Post-colonial Era. London: James Currey.

Sassen, Saskia (2001) ¿Perdiendo el control? La soberanía en la era de la globalización. Ed. Belleterra. España.

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Recompensa Elvira Ávila.

Adscripción institucional: Universidad Veracruzana elvira_avila_@hotmail.com

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(No me canso de repetirlo) La calle es un museo de torturas.

Sólo de pensar que debo salir a ella sin ti se me engarrotan las ganas.

Caminar esa pasarela de rostros difuntos sin el salvavidas de tu risa no me parece justo.

Porque todos allá afuera piden algo.

Todos.

El lisiado compasión y monedas, los músicos artríticos fama y monedas, la iglesia culto y monedas, el nevero fidelidad y monedas, los vividores monedas y más monedas…

Hay días que me duelen las ideas de sólo pensar en ello, que corro a casa para acostarme en tus senos y morir de noche, arrullado por la cálida música de tu voz, alejado de esas manos temblorosas que imploran por más monedas.

Cavilaciones en casa de la abuela Erika del Carmen Velázquez Rodríguez Egresada de la Licenciatura en Letras Hispánicas (UAM-I) Ganadora del Concurso de Creación Literaria

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erikavelazquezrodriguez@hotmail.com

¡Me va a matar! Lo puedo ver en sus ojos. Con cada palabra lo confirmo. Hoy voy a morir; si pudiera volver el tiempo atrás. Le pregunto algunas cosas y sin dudar él me responde. Se ve tan confiado; y cómo no, si no hay nadie cerca. ¡Me va a matar!, sé que así será. Aunque no entiendo por qué no lo hizo antes. Pudo lograrlo cuando estábamos en el bosque; quizá sea un juego que se propone o quizá sea su costumbre hacerlo tan ceremonioso, no lo sé. Allá, tan apacible, tan tranquilo, tan bueno, y yo... tan ingenua.

No es mi amigo, ahora lo veo; su mirada amenazante, sus garras tan cerca de mí. Si pudiera correr... pero estoy paralizada. No debí decirle a quien visitaría, así no estaría aquí, así no estaría ahora, y frente a mí. ¡Me va a matar! Sé que no tengo escapatoria.

Si pudiera volver le habría dicho a ella que no, que no debía mandarme; soy una niña. Pero en qué estaba pensando yo, en qué estaba pensando ella; qué no sabe que me pueden matar. Él me va a matar, ya no tengo duda.

No quiero preguntar más, pero cada palabra es un segundo más de vida. Tengo miedo. Sé que cuando termine de hablar, me matará; y todo mi encanto y mi inocencia, no servirán de nada. Ella nunca se imaginó que esto pasaría, si pudiera retornar a la mañana; estábamos tan felices preparándolo todo antes de mi partida, la comida, la

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cesta... y mi..., seguramente ella no sabía que el rojo puede mancharse de rojo, que ironía. Es una lástima que él la rasgue, había quedado tan bonita. ¡Me va a matar! Y todos dirán había una vez... pero no lo escucharé, porque para entonces él me habrá devorado.

Ilustración: Eduardo Cruz

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