Revista Contratiempo Nº4 — Pensar Occidente

Año XV N° 4 | Invierno - Primavera 2015 | Edición Especial 15 años | Precio de tapa: $220,00

contratiempo Revista de crítica, cultura y pensamiento

Pensar Occidente

contratiempo Revista de crítica, cultura y pensamiento

DIRECTORA

Zenda Liendivit REDACCIÓN

Gustavo Fabián Alonso Norberto Levinton Rodolfo C. Roetti Magia cotidiana: Anita Soerensen, Cristina Pardo, Vero y Astier COLABORAN EN ESTE NÚMERO:

Carlos Javier Blanco Martín Sebastián L. Foglia Joan Carles Fogo Vila Jorge Ladino Gaitán Bayona Estefanía Juárez Paredes Marco Marian Cristian Muñoz Amaya Gustavo Provitina Tomás Ramírez ARTE Y REALIZACIÓN Revista Contratiempo Agencia Sinestesia

Mirra Colaboran en este número DirectoraDiseño Editorial: Rodrigo Zenda Liendivit Carlos J. Blanco Martín Fotografía: Tomás Ramírez Sebastián L. Foglia Redacción Joan Carles Fogo Vila Gustavo Fabián Alonso Revista Contratiempo Jorge L. Gaitán Bayona Estefanía Juárez Paredes Norberto Levinton www.revistacontratiempo.com.ar Rodolfo C. Roetti Marco Marian Creada en Buenos AiresCristian en 2000 Magia cotidiana: Muñoz Amaya Gustavo Provitina Anita Soerensen ISSN N° 1667-8370 Diana Cristina Pardo revistacontratiempo@fibertel.com.ar redaccion.contratiempo@gmail.com Editada por Contratiempo Ediciones Revista Contratiempo Registro propiedad intelectual en trámite ISSN N° ISSN 1667-8370 Los artículos firmados por los autores no www.revistacontratiempo.com.ar expresan la opinión de la revista. revistacontratiempo@fibertel.com.ar redaccion.contratiempo@gmail.com

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Pensar Occidente Occidente está en crisis: se han socavado los espacios de reflexión, de la crítica, del diálogo. Época indigente ésta que dilapida sus posibilidades y se entrega a la trivialidad y a los fuegos de artificio. Época anémica y desvitalizada que opta por la deglución rápida, el exitismo de la palabra confiscada en perversas redes de intereses mezquinos.

Pero como donde hay peligro, crece también lo que salva, la creación autónoma tiene el compromiso, hoy más que nunca, de ocupar ese espacio vacío, el de pensar y pensarse sin complacencias. Revista Contratiempo está por cumplir quince años, posee sin embargo el ímpetu de los primeros tiempos. Indomesticables, seguimos en este sitio que aspira siempre a la ruptura, pero también a la huella y al deseo de una época.

Pensar Occidente fue la consigna que convocó a autores de diferentes disciplinas y saberes. Ellos dieron forma a este número 4 de Revista Contratiempo.

Zenda Liendivit Agosto 2015

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revista contratiempo 2015

Pensar Occidente

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La inconsciencia de Occidente Carlos Javier Blanco Martín El valor de la imagen en la cultura occidental Gustavo Provitina

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Los dulces sueños del cine Estefanía Juárez Paredes

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Los medios masivos de comunicación y los temores de la sociedad Sebastián Foglia

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Hiroshima: cuando el horror deriva en poesía Jorge L. Gaitán Bayona

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Carlo Michelstaedter.

Una crítica a la sociedad olvidada Marco Marian

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El maldito París de Baudelaire Zenda Liendivit

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90 117

La memoria del pasado y el ideal de modernidad Joan Carles Fogo Vila

La presencia occidental en América Rodolfo C. Roetti

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Postales de Occidente Tomás Ramírez

Un aporte occidental a la forma de vida indígena Norberto Levinton

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Primeros ladrillos para una Contraescuela Cristian Muñoz Amaya

Buenos Aires desde el margen Riachuelo / Puerto Madero

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> > Filosofía

La Inconsciencia de Occidente Carlos Javier Blanco Martín

El siglo XX fue, supuestamente, la centuria de las grandes muertes: Muerte del Hombre, Fin de la Historia, Derrumbe del Comunismo. También, se nos dijo, la pasada centuria fue la del fin del localismo, la agonía de las patrias, la muerte de las naciones. Ni qué decir tiene que todas muertes anunciadas fueron mentira.

en medio de los bayonetazos y el bullir de ideas revolucionarias, hubo intentos, personalistas ya, y muy unilaterales, pero intentos serios de imponer un gran paradigma global: fueron los sistemas idealistas germánicos (Fichte, Schelling, Hegel), esos retoños tardíos de la Modernidad.

En realidad el siglo XX fue, como todos los siglos de la Historia, una transición, un devenir. La Historia de los pueblos y de las civilizaciones se parece siempre a un ajetreado andén en la Estación de trenes del devenir: andén de idas definitivas, de vestigios y regresos, de incorporaciones. En esta Estación nada se detiene del todo, y todos los trenes acaban yéndose. También del siglo XX solemos decir que fue el siglo mortal para el Pensamiento: otra mentira. Y de eso queremos hablar.

De las mentiras vertidas sobre muertes anunciadas.

Cuando alguien llora por una ida (se nos van, dicen, el Hombre, las Ideologías, la Historia, el Pensamiento), eso significa realmente que alguien quiere prolongar una forma de conciencia, darle todavía carta de naturaleza, otorgarle vigencia, concederle un último espacio para su rescate y reelaboración.

Del abandono de los sistemas idealistas vino ya, por fin, la era de las Ideologías. El Mundo Mercado de los liberales, el Mundo Laboratorio de los Positivistas, la Comuna internacional del marxismo. Todo ello fue utopía, mala filosofía para las masas, retoños de los retoños del gran paradigma de Occidente; todo un marco de pensamiento con autoconciencia ya meramente residual. La Revolución Industrial y el Imperio de la Economía Política acabarán por empequeñecer al gigante europeo y harán caducas las filosofías apenas en el momento de su nacer. El Gigante Europeo sobrevivirá en sus prolongaciones ultramarinas un siglo más, ya fuera del solar primigenio: sobrevivirá en América, aunque en ella irá perdiendo poco a poco su identidad nacional y su exclusivismo étnico, haciéndose universalista. Con este término relativo, Occidente –ya no Europa- entendemos hoy todo un conglomerado de países que se fundaron sobre la base de un paradigma filosófico-político, la Modernidad, cada vez más cuestionado, caduco y suicida. Occidente es hoy un cadáver filosófico. Yo le concedo toda la razón a nuestro Ortega: “Europa (y su prolongación, Occidente) no se salvará en tanto en ella no surja una nueva y verdadera Filosofía”1. La supervivencia de Europa quiso llamarse Occidente.

La Civilización se identificó estrechamente con una Filosofía muy concreta: la filosofía de la Modernidad, que llegó a su punto máximo de degeneración en el (norte) americanismo, el American way of life. Ahora no vemos el recambio.

Las dos guerras mundiales, y después la guerra fría, más tarde el “choque de las civilizaciones”, la muerte del sujeto y el fin de la primacía occidental son, todos ellos, los cantos de cisne, las jaculatorias crepusculares de un “Occidente” que se lamenta de sí mismo a la par que va perdiendo la capacidad de pensarse. ¿Por qué pierde esa autoconciencia?: por la sencilla razón de que va perdiendo la capacidad de pensar en general.

Occidente ya no se ve a sí mismo como Civilización.

Para hacerlo, debería contar con una Filosofía, esto es, un “paradigma” que cultivara de manera radical la arqueología e historia de sus propias bases, un marco conceptual que fomentara las raíces comunes que él comparte con otras culturas y civilizaciones.

La Edad Media Escolástica fue una muestra de tal paradigma propio. Después devino el paradigma humanista de la Modernidad. Más adelante, todavía con las tropas napoleónicas asolando Europa, y

1 Véase nuestro trabajo: “Hacia una Comunidad Orgánica de la mano de Ortega y Gasset”. Revista La Razón Histórica, nº 22 (2013), 14-29; http://www.revistalarazonhistorica.com/22-4/

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Las pequeñas escuelas de los profesores de Filosofía hace tiempo que ya no representan ni se representan ese “paradigma”. Son unas escuelas atomizadas, como atomizado se ve el propio gremio que pretende “enseñar a pensar”. Esas escuelas académicas realmente no son tomadas en serio. Pueden ser fruto de modas profesorales, editoriales, modas alimenticias, útiles a la hora de justificar sueldos de docentes o dirigir líneas de estudio en las ciencias sociales. Pero no “enseñan a pensar”. Esto de pensar quizá no sea enseñable: se hace o no se hace. Se piensa bien o se piensa mal. En Occidente, era un paradigma global el que obligaba a pensar. Desde sus raíces en la Escolástica y en el Racionalismo, la Ilustración nació redentora, impregnada de afán didáctico y divulgador. Pero la Ilustración cortó las raíces más hondas de su propia historia al devenir Revolución. En la Modernidad, fueron las guillotinas las que ahuyentaron las componendas escolásticas y racionalistas del pensamiento, encajes que se hallaban dentro de aquel espíritu ilustrado -en el fondo-- misionero. La Summa escolástica, el Tratado racionalista, debieron ceder el paso, atemorizados por la efusión de sangre, al libelo, a la Enciclopedia, al panfleto, al periódico. Fue necesario dejar de pensar. La guillotina y el experimento científico, y después la ordenación industrial del mundo: esto fue la Modernidad, por encima de sus textos, Estos tres elementos (guillotina, experimento, industria) fueron los elementos básicos del nuevo paradigma efectivo, donde se ubicarán la mayor parte de sus filósofos como herejes.

Deberíamos empezar a reflexionar sobre lo que empieza a significar “filosofía” tras la Ilustración. Tomarse en serio el abusivo e inexacto empleo del término philosophes en la Ilustrada Francia, lo cual representó, en realidad, el comienzo de un abandono filosófico. Se abandonó la filosofía a favor de los experimentos, las máquinas, las ideologías y el periodismo. Y la palabra “Filosofía”, banalizada, significó entonces la ausencia de una verdadera Filosofía.

Occidente se ha convertido hoy en una civilización autonegadora, suicida y masoquista, en ausencia de esa verdadera Filosofía, ausencia registrable tras la Ilustración y la Revolución, ausencia constatable en la retirada de lo filosófico en favor de sus productos modernos (máquina, dominación de la naturaleza, ideología, opinión pública...). La propia denominación escogida, “Occidental”, adoptada en principio cándidamente, con el fin de acoger en un mismo hogar civilizatorio, las Américas y Europa, en realidad es una decisión relativista y, por eso mismo, muy reveladora. Los puntos cardinales son relativos a los objetos con respecto al lugar donde nos ubicamos, Occidente respecto al Levante, principalmente.

Y Levante es el judeocristianismo.

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Occidente se define ante todo con respecto al Oriente próximo que le colonizó: ese Levante (u Oriente Próximo) es el judeocristianismo. Cristiandad y Occidente son términos que ya expresan la dependencia de los pueblos europeos con respecto a influjos civilizatorios ajenos. Pero también Occidente se inventó con respecto al Oriente musulmán que invadió su suelo, en el siglo VIII, la verdadera invasión “bárbara” que hubo de rechazarse en Covadonga (722 d.C.) y Poitiers (732 d.C.), para renacer de las cenizas de un mundo antiguo ya periclitado. Un mundo que era, a la vez, celtogermánico y romano, principalmente2. Este Occidente del siglo VIII es muy otro de su precedente inmediato, la Civilización Grecorromana. Fue Oswald Spengler quien supo entender el significado verdadero de una “herencia” cultural o civilizatoria. Quien muere y lega, con o sin testamento, ya no revive en su hijo heredero. El heredero posee cuerpo propio, alma distinta, espíritu de muy otra naturaleza. Dará las gracias por el legado, rendirá oportunos homenajes, pero tras las exequias debidas, inmediatamente inicia su propia vida dejando en paz a los muertos. Así fue la “Cristiandad” que nació en el siglo VIII. En el Reino Asturiano y en el Imperio Carolingio se figuran los hombres que allí, con su espada y sus bellas iglesias de nueva planta, están rescatando el Cristianismo y formas políticas fenecidas, el Imperium.

El Reino de los Godos de Toledo, para los asturianos, el Imperio de Roma, para los francos de Carlomagno, por igual, representaban el Pasado a rescatar ante la barbarie. Quisieron hacer de corazón esto, no hay por qué dudarlo. Pero el efecto conseguido fue otro. Se estaba transformando el cristianismo –un cristianismo fáustico, lo llamará Spengler- para dar luz a otra obra por entero distinta. Nacía Europa, aunque para los hombres de esa dura época sólo había Restauración3.

Europa nació en el siglo VIII. Todos los siglos que sucedieron a la caída del último emperador de Occidente (476 d.C.) fueron siglos preparatorios, de fusión de etnias celtogermánicas y latinas, con vistas a crear una nación nueva. En efecto, una vez rechazados los invasores vikingos, musulmanes o magiares, esa nueva “nación cristiana” debía nacer con un alma también nueva. Spengler veía un continuum entre la sed de espacios infinitos de los navegantes del Norte, del siglo VIII y IX, y los de las naves españolas del XVI, de los cruzados del XIII o de los viajeros espaciales del XX. Se trataba, en el momento fundador del siglo VIII, de parir un alma fáustica, reconocible en las demás empresas, alma bien distinta del alma habitante de la

2 Vide nuestro trabajo: Cultura y civilización. L’Asturies celtoxermánica a la lluz d’Oswald Spengler. N’ast: cartafueyos d’ensayu, Nº. 7, 2011 , págs. 23-39 3 Nuestros trabajos sobre Spengler van siendo recogidos en este blog: http://decadenciadeeuropa.blogspot.com.es/

cueva (el alma “arábiga”) del musulmán, que también era la del cristiano oriental y el de la antigüedad tardía.

Según el filósofo de La Decadencia de Occidente, el alma naciente, fáustica, era un alma por completo diferente del alma grecorromana clásica (el alma “apolínea”).

En contra de lo sostenido por el humanismo clasicista, Spengler sostiene que los griegos y romanos no eran –anímicamente- nuestros ancestros. De hecho, las constantes comparaciones entre ellos y nosotros impiden una verdadera autoconciencia de los occidentales. No hay progreso de edades, dice el filósofo germano. La sucesión en tres eras, antigua, media y moderna, ya no es valedera. Sin embargo toda la magna obra spengleriana está recorrida por una idea similar a la de Joaquín de Fiore (edades del Padre, del Hijo y del Espíritu), pero descrita en forma de parábola o ciclo vital: nacimiento, mediodía, declive de una Civilización. Son los tres momentos en la vida de un hombre, de un animal, de una planta.

El declive de nuestra Modernidad Occidental ¿acaso no lo estamos pensando acorde con esos mismos modelos trimembres? Nietzsche vio que no era tan “natural” nuestro declive. Fue una ponzoña, el Cristianismo explica nuestro ocaso; ponzoña que explicaría la ruina de lo que, a decir suyo, habría de ser una de las más grandes creaciones del género humano: el Imperio de Roma. Una creación destinada a durar, que sin embargo fue asesinada. Otro tanto, Spengler no dejó de pensar la decadencia de Europa con la analogía de la decadencia de otros Imperios civilizatorios, el romano muy principalmente. Pero este Imperio de Roma fue, a los ojos del autor de La Decadencia de Occidente, en puridad, la inflación de una urbs, de una polis en el sentido antiguo y apolíneo. Una realidad puntiforme que puede multiplicarse en ciudades provinciales calcadas de la capital, la Roma que puede ser la dueña despótica de mil países y razas, pero siempre y ante todo, una ciudad. La vejez de la urbe romana, hipertrofiada en forma de Imperio barbarizado y decadente, no puede ser comparable a la vejez de la nación Europa, plural y policéntrica. Morir de cáncer, morir de viejo, morir asesinado... Son distintas formas de morir.

La ciudad imperial murió cuando nacieron las Provincias, esas proto-naciones (Galia, Hispania, Britania, Germania….) Las cosas cambiaron, se transmutaron esencialmente tras un largo proceso de simbiosis entre los pueblos del norte y los del sur de Europa: en breve, la simbiosis de las naciones celtogermanas, una vez liberadas del yugo romano, en el Norte, y las provincias romanizadas del Sur. Se necesitaron las invasiones islámicas y una fuerte conciencia de defensa de un alma, una identidad, para crear una nueva nación, a su vez formada por muchos pueblos. La Cristiandad medieval de Occidente fue una

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creación de nuevo género. El Beato, desde las montañas asturianas de la Liébana, en la España norteña, rompe con una Iglesia mozárabe de Toledo, colaboracionista con los invasores africanos. Este episodio del Reino de Asturias, y el acercamiento eclesial de la España nórdica a los carolingios, es el símbolo inequívoco de la ruptura entre los dos cristianismos. La Cristiandad mozárabe y “arábiga”, por un lado, frente a la nueva Cristiandad nórdica, fáustica, la de astures y francos. De la misma manera, los desencuentros de los cristianos bizantinos con la Iglesia romana, “franca” o “latina”, a lo largo del Medievo marcan la pauta: hay dos cristianismos desde el siglo VIII. Cristiandad y Occidente no son coextensivos.

Spengler realza en su obra la transmutación del Cristianismo en esta parte de Occidente. Desde el siglo VIII vacilantemente, y en el siglo X en toda su plenitud, el Cristianismo se escindió: fáustico en el Norte y el Occidente de Europa, oriental o “arábigo” en el resto. Rechazada la orientalización del continente europeo tras las batallas de Covadonga y Poitiers, la balbuciente Europa nace como fusión espiritual –y en gran parte biológica- de una confusa barahúnda de pueblos. Romanos germanizados y celtogermanos latinizados; también nace esta gran nación con una gran superestructura bicéfala: Imperium y Ecclesia.

Imperio e Iglesia. En Europa no hay “califas”, en ella

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debe existir la bicefalia de autoridad. Ambas cabezas se definen mutuamente desde el siglo III d.C. Ambas preexistían desde los tiempos de Roma, ambas se combatían y delimitaban celosamente sus esferas de actuación, las dos con idéntica vocación absorbente.

Jamás se olvida la antigüedad. Como bien decía Ortega, el hombre medieval, el cristiano de Occidente, vivía en dos estratos. El raso, crudo y siempre bárbaro en una buena medida, en el que debía pelear con el acero, y con él defender la tierra, la sangre, la fe; éste era el estrato medieval, guerrero, “oscuro”. Pero había otro estrato superior, “luminoso” que aún el más iletrado de cuantos hacían la historia en pleno medioevo, ya fuera caballero o clérigo, nunca perdía de vista: el estrato que apuntaba hacia la existencia de una realidad superior, la realidad de un Imperium, un Estado fuerte, un derecho público, una moralidad y una legalidad allende las puras y bárbaras relaciones de fuerza. Esto se deja ver en el Asturorum Regnum, y en sus descendientes políticos (León, Castilla…): el “tropismo” hacia el Sur, la Reconquista hecha casi desde el principio bajo un ideal imperial. Se aprecia conscientemente en Carlomagno, y en el fruto tardío de su sueño, el Sacro Imperio Romano Germánico, así llamado de forma exactísima. Incluso se aprecia en el Imperio Hispánico de los Austrias, otro retoño muy retrasado de la doble alma, escalonada, del cristiano occidental. Como muy bien señaló don Claudio Sánchez Albornoz, el español, para lo bueno y para lo malo,

Fotografía Tomás Ramírez Agradecimientos Francisco Ramírez

trasplantó el espíritu medieval de la Reconquista a las tierras americanas4. Con las carabelas, naos, y después los galeones, aquellos hidalgos, frailes y labriegos, fueron –todos ellos- a un nuevo mundo henchidos de ansias de expansión. Justamente después de la toma de Granada a los musulmanes, se inicia la conquista al otro lado del Atlántico. Los españoles conquistadores, en pleno siglo XVI, fueron a las Indias en busca de tierras nuevas imbuidos de mentalidad medieval. Y no fueron desnudos de “superestructuras” medievales.

Llevaron al Nuevo Mundo unas superestructuras nada burguesas. Los vicios de aquella Castilla tardomedieval, eran a la vez sus virtudes en el momento de la Historia en que la mayor parte del mundo, salvo un puñado de ciudades italianas o nórdicas, aún no era burgués.

El Imperio Hispánico fue la antítesis del mundo burgués, su enemigo irreconciliable en el lapso de los siglos XV-XVII, un momento en que se estaba afianzando la burguesía apenas en unas pocas ciudades. Todos los resortes del poder burgués se ponen a punto para minar esta idea hispana del Imperium. Un Imperium que recoge los ideales eternos romanos: Universitas Christiana. Pero esta ordenación del mundo se entendió bajo la esfera pública y la subordinación de todo personalismo a una Ley imperante. Ley imperante humana sometida, a su vez, a un decreto divino. El dominio del capital, que va anidando en las ciudades italianas y centroeuropeas cada vez más desleales al Imperium germánico, encuentra en el Imperio de los monarcas españoles su más encarnizado enemigo. La dominación al modo hispánico en el Siglo de Oro, se despliega, a los ojos de la burguesía y de sus lacayos modernos, los “progresistas”, como un engendro repleto de contradicciones. El “medievalismo” que se le atribuye al Imperio Hispánico, con todas sus supuestas taras (ideales de Reconquista o Cruzada, valores caballerescos frente a valores burgueses, falta de productividad e integrismo religioso), se reconcilia mal con la enorme modernidad de los desarrollos jurídicos y administrativos de los Habsburgo españoles, poco o nada “feudales”. Que el enorme Imperio Hispánico

4 La Edad Media española y la empresa de América. Madrid, Cultura Hispánica, 1983.

fue gobernado, a pesar de la ruda tecnología física de la época, con una praxis administrativa y legal muy modernas, y con una idea dominante, sutilísima, de un Derecho Público objetivo e incontestable, debería hacernos meditar.

Los italianos, los franceses, los ingleses, hubieran establecido enclaves comerciales y colonias “privadas”, en lugar de emprender la Conquista “pública” de las Indias, afirma Sánchez Albornoz. Conquista, hicieron los españoles, no colonización. Los europeos no hispanos, por el contrario, demostraron su muy otro talante en América del Norte y en el resto de los continentes. La Cultura Clásica (Filosofía Escolástica, Derecho Romano, proyecto de Imperium Universal) sobrevivía en la Monarquía de los Austrias, y durante un siglo –siglo “Moderno”- representó la cosmovisión alternativa a la sociedad burguesa.

Como señalaba Werner Sombart5, esa sociedad burguesa ya anidaba en los más oscuros siglos de la Edad Media. Los castillos de los señores no siempre fueron sumideros del despilfarro; en alguno de ellos ya comenzó la previsión, la mentalidad ahorrativa y utilitaria. Los monasterios, como ya vio también Lewis Mumford, fueron verdaderos centros de innovación y planificación de la explotación, del rendimiento, del cálculo agronómico, y centros donde el Tiempo comenzó a medirse, pautarse y valorizarse. El reloj mecánico vino precedido de la comunidad de hombres férreamente regulados por “las horas”. Igualmente, la Piratería –nunca del todo escindida del Comercioconstituyó una de las raíces del espíritu burgués, que no sólo tomó de la religiosidad protestante el espíritu ahorrativo, la abnegación en el trabajo, la ascesis profesional (Weber) sino también el espíritu de rapiña (Spengler).

La Modernidad, desde el siglo XVI, fue aderezando Europa, y alzándose como proyecto de mundanización

5 SOMBART, Werner (1913): Der Bourgeois: zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmenschen. München: Duncker & Humblot, 1920.

Traducción al español: El burgués: contribución a la historia espiritual del hombre económico moderno. Madrid, Alianza, 1993. Versión de María Pilar Lorenzo.

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del Cristianismo fáustico (Cristianismo no entendido como renuncia al mundo sino como sed de infinito, voluntad de Poder, expansión geográfica y dominación tecnológica del mundo). La vertiente hispana de esa Modernidad europea fue marginándose cada vez más, a pesar de sus enormes contribuciones iniciales.

Véase, en clave spengleriana, el significado de las carabelas de Colón, vistas por el filósofo germano como una versión renovada de la expansión vikinga o como antesala de los viajes espaciales. Véase, igualmente en clave spengleriana, el enorme papel de la Monarquía Hispana en el desarrollo de la alambicada política de gabinete, de la diplomacia del equilibrio europeo, de la dominación burocrática del mundo. Una dominación efectuada desde gabinetes y escritorios no sólo por medio de los Tercios y la Armada. Esa Monarquía Hispana pudo ser una alternativa neomedieval al Orden Burgués. Lo fue en la parte del mundo donde la Idea de un Imperium se concilió con la Idea de la Catolicidad, hasta llegar a su ruina en la Guerra de Sucesión, a comienzos del siglo XVIII. La Monarquía Católica, la española y la de la América Hispana, fue irreconciliable con los demás signos de la Modernidad. Moderna en su incipiente concepción burocrático-militar del Estado, pero radicalmente refractaria a lo burgués. El interés “privado”, la acumulación crematística, la concepción profana, personalista y subjetivista, de la vida, el triunfo del espíritu de “industria” frente al espíritu militar (por retomar aquí la distinción de Herbert Spencer), nada de esto encajaba con la civilización hispana. Lo Hispano era lo “anti-industrial”.

No sería descabellado sostener que la reaparición del espíritu militar imperial, pero en una síntesis más elevada, absorbiendo el espíritu industrial (en lugar de contradecirle) acontece en Prusia, la Prusia de finales del XIX y comienzos del XX. El imperialismo germano combinó la existencia de una sociedad civil industriosa y un nivel tecnológico muy elevado, con el espíritu militarista, basado en los principios de jerarquía, servicio (“El Rey es el primer servidor del Estado”), y lealtad. De las ideas de Spengler se deduce que el factor comunitario es el que hubo de variar considerablemente a la hora de cotejar ambos imperialismos, el hispánico y el prusiano. La española fue monarquía Católica, esto es, universalista por esencia, la communitas se corresponde con una asamblea (Ecclesia) de almas, en torno a una fe. Ramiro de Maeztu habría de rescatar del olvido, ya en el siglo XX, esa idea “espiritualista” y “dogmática” (en absoluto nacional o racial) de la Hispanidad.6 Muchos otros autores son críticos para con el débil sentir nacionalitario de España, nación hoy casi dispuesta a fragmentarse, lo cual estaría relacionado con ese mismo proyecto

6 Ramiro de Maeztu: La Crisis del Humanismo, Colegio de España/ Ambos Mundos, Salamanca, 2001.

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universalista, quebrado a partir de la independencia de las repúblicas americanas a lo largo del XIX. Pero, por el contrario, la Monarquía prusiana incorporó ya, siguiendo a Spengler, las más adelantadas ideas y logros técnicos de la ciencia moderna. La Comunidad ahora no será una sociedad de orantes (de soldados, labriegos y frailes) sino de productores, de obreros y profesionales titulados, una base social amplia de hombres con preparación científica. Prusia contaría con una base civil que pudiera aportar la sangre, los músculos y los cerebros a la nación. Así concebía Spengler el “socialismo prusiano”. En el socialismo prusiano ya hay nación. En el Imperialismo castellano, el parto nacionalitario, las Españas de ambos lados del Océano, fue infructuoso, o al menos parcialmente fallido.

Entre el tiempo de la Monarquía Católica hispana (siglos XVI y XVII) y el Reich prusiano (siglos XIX-XX), se abre la esfera multinacional de la Europa de los equilibrios. Occidente se forja en la pugna por los océanos y en la pugna por los territorios. Occidente, en medio de esa Europa de los equilibrios. Los equilibrios de tregua entre potencias y guerras sometidas a pauta, alianzas entre “potencias” para que ninguna se alce como la única, control de potencias secundarias para evitar la desmesura. Es un periodo en que Europa se configura como un espacio colonizador y guerrero en las Américas, y como un espacio guerrero y diplomático en el Viejo Continente. La colonización de las potencias hegemónicas dentro de su limes propiamente europeo, adquiere también visos de crueldad. Imposición de una lengua oficial, imposición de un credo oficial, uniformización étnica pareja a la uniformización jurídica y política. En realidad, los procesos nacionalitarios de la Vieja Europa constituyeron “violencias” contra las innumerables patrias que la conforman, violencia de la nación grande sobre la patria pequeña. La creación de mercados “nacionales” y de “estados nación” fueron procesos subyacentes a esa Europa de los equilibrios.

Las naciones se entendieron como “potencias”, y ser potencias implicaba a) jugar un papel de hegemonista o equilibrador en el juego europeo, b) colonizar el lote de tierras ultramarinas correspondiente, c) colonizar las regiones y las nacionalidades internas, buscando la homogeneidad, bloqueando cualquier asomo de fractura posible o deslealtad al proyecto unitarista.

Los nacionalismos centrípetos, italiano y alemán, se sumaron a ese proyecto contemporáneo, postnapoleónico, de una Europa de los equilibrios. Los regionalismos y nacionalismos centrífugos, por el contrario, chocaban de frente con la idea sub-imperial del Estado nación, contradecían la idea de la balanza de las “potencias europeas”. La idea sub-imperial prevaleció entre nosotros hasta 1945. Se trataba de ahogar (con sangre, en el olvido, con la represión pedagógica) toda divergencia étnica. La nación “canónica” era el núcleo duro de las potencias. Los

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ingleses aparecen como nación canónica para el Imperio Británico: escoceses, galeses, irlandeses, aparecen bien como colonizados o bien como “socios” de segundo orden. Los franceses, pero no los vascos o los bretones, pero no los alsacianos o los provenzales, los franceses, decimos, serán ejemplo perfecto de la nación “canónica”. En el caso español, de haber triunfado el proceso nacionalitario, Castilla debería haber sido el núcleo de nación canónica de un Imperio Universal rebajado ahora a la condición de potencia nacional de segunda fila. Pero Castilla entró en la modernidad demasiado débil para ejercer ese papel.

En la historia del Imperio Hispánico se echa de ver como tras la idea del Imperium puede albergarse la pluralidad étnica, regional, nacional, confesional que rebrota tras cada retirada de lo imperial. Lo Imperial no tiene por qué matar la pequeña nación, el estadonación sí. La idea imperial no contradice la pluralidad de fueros, etnias, confesiones. En cambio en la idea sub-imperial del Estado-nación, de la “potencia”, se tiende al unitarismo, a la colonización interior. La manera en que Londres o París arrasaron las “patrias”, las lealtades y querencias locales y regionales, es un pecado que ahora va pasando factura, pues Europa desde siempre es pluralidad de pueblos arraigados.

Ahora las naciones-estado no son nada ante los flujos migratorios internacionales, alimentados desde las corporaciones tras-nacionales. La pluralidad interna debe ahora ceder terreno ante el “multiculturalismo” impuesto.

Debe distinguirse dos clases de pluralidad, pues, y su exacta delimitación constituye la encrucijada en que nuestra Civilización se halla. La pluralidad basada en el arraigo, es la pluralidad de grupos étnicos, en el fondo emparentados, que cohabitan en las mismas regiones o países desde hace siglos, cuando no milenios.

Pongamos un ejemplo. La etnicidad del vasco, tan distinta a ojos de un asturiano o un gallego, por ejemplo, en el contexto común de la Península Ibérica, semeja ser una etnicidad muy cercana a la del castellano de la Meseta Norte, más castellano que el castellano, por decirlo así. Las fronteras permeables durante siglos, el cruce de genes, el dato de que la hechura del Castellano en tiempos de la Reconquista sea fruto de una agrupación de gentes cántabras, vasconas y mozárabes (godos e hispanorromanos huidos de la ocupación mora) puede ser un buen ejemplo de lo que decimos, etnicidad basada en el arraigo y de mezcla lenta. La historia secular explica el arraigo y la vecindad, acaso el mestizaje, de las numerosas etnias constituyentes.

Quizás entre cien y doscientas unidades étnicas nativas, todas muy cercanas entre sí, mezcladas o con fronteras regionales permeables, sean las que conviven por debajo de los “Estado-nación” europeos actuales.

En realidad, a partir del siglo VIII estas unidades fueron federándose unas a otras. Los reyes, la nobleza, la Iglesia, todos estos actores supieron contar con estas unidades, pasando por encima de ellas, fundiéndolas

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o limitando sus esferas de poder. Lo político y lo étnico se distinguieron en Europa desde sus mismos inicios como civilización, a principios del siglo VIII, justo como también se distinguió lo político y lo religioso.

De muy distinto jaez es el actual “multiculturalismo”, es decir, la convivencia forzada de personas de culturas planetarias muy alejadas, causada por la importación que los capitalistas hacen de mano de obra extranjera muy barata, al precio de romper la identidad de los pueblos y la convivencia entre los hombres.

La idea de Imperium es intrínsecamente multiétnica.

La propia escala en la que se mueve, la escala universal, cuenta ya con la diversidad de etnias.

Etnias, nacionalidades, principados, reinos, ciudades autónomas, corporaciones, regiones, cantones. Si hay simbiosis, si hay arraigo, existe la posibilidad de un Imperium aglutinante. Este es el modelo germánico (El Sacro Imperio Romano Germánico) frente al modelo romano (Imperio absorbente).

Debemos distinguir la idea imperial aglutinante de la idea imperial absorbente. En esta última, hay un patrón inicial, fundador y modélico, que se aplica y trasplanta a todas las unidades conquistadas, colonizadas, administradas. La urbs romana de la Antigüedad se multiplica, se distribuye, se reproduce totalitariamente en cada una de las capitales provinciales. Si una ciudad se conservaba “indígena” en su esencia y en su apariencia, eso era señal de que allí el Poder de Roma no se había asentado plenamente. Nos parece que la Monarquía Hispana, un milenio largo después, reproduce todavía muchos aspectos del Imperium de Roma: multiplicación, “clonación” del módulo inicial, castellano, en las Indias. Todavía hoy se aprecia perfectamente en el casco antiguo de las más viejas ciudades americanas ese indiscutible aire castellano y andaluz. Los acentos, las músicas, los ritos católicos, las formas políticas y artísticas (barrocas, hispanomeridionales) son las del módulo castellano. Las formas de una Reconquista tardía y trasplantada allende los mares, y las formas de un Barroco, igualmente católico y meridional que, al arraigar, hubo de hacerlo entre los climas y las culturas ya arrumbadas de los indios. Poco se aprecia en las Américas, sin embargo, del rastro de las gentes norteñas en esa fase del Imperium hispano (gallegos, asturianos, vascos), aunque formalmente eran parte de la Corona de Castilla, y ello a pesar del enorme caudal de emigrados que aportó a la sangre americana, caudal que, no obstante, se intensificó una vez desaparecido el Imperio y, por tanto, no se expresó objetivamente pues ya se había dado la cristalización de sus formas características.

La presencia de la cultura clásica, y de las formas político-administrativas del Imperium romano, dentro del orbe católico e hispano era muy fuerte, y se hizo contando con un módulo, el castellano, que a la altura

de finales del siglo XV, parecía prometedor y suficiente.

Esa Castilla pujante, recién salida de guerras civiles y crisis graves, no pudo llevar a cabo –no obstante- un proceso nacionalitario en la propia península Ibérica.

Pues el “entorno” inmediato de la Corona de Castilla, absolutista y teocéntrica, era más bien similar al del ámbito feudal y germánico. La situación de la Corona de Aragón, excluida de la Conquista americana, con sus propios fueros y Cortes, mal integrada y a veces mal avenida con la de Castilla, debe recordárnoslo. Y el propio norte peninsular, recientemente anexionado, era, matriz de origen de Castilla, pero también una alteridad frente a ella (Asturias, Galicia, Vasconia).

La Modernidad debía arrancar como una muerte del Clasicismo, y la propia historia de España es muestra perfecta de ello. En la España peninsular se amontonaron las contradicciones. La Conquista de América aparece paradójicamente como continuación de la Reconquista a los moros, pero también como inicio de la “era de los descubrimientos”. Imperio no colonial, sino multiplicativo de una Castilla totalitaria, pero al tiempo debilidad de una proto-nación –Castillaque había abortado su incipiente burguesía y, por tanto, los procesos nacionalitarios.

Con su habitual extremismo, dice G. Faye en “La Modernidad: ambigüedades de un concepto fundamental”7, que tenemos que plantar cara a este concepto ambiguo, oscuro, que atrae lo mismo que repele. Faye sigue a su vez a Spengler, “para quien la modernidad escondía, a la vez, la vitalidad de una transformación optimista del mundo y las tendencias mortíferas de una ideología abstracta, que pretendía normalizar todo el planeta”8. Pongamos a cada lado, para contrastar, dos imágenes: la conquista del espacio exterior y demás logros fáusticos, propios de la dominación técnica de la naturaleza, por una parte, y la sequedad cadavérica de las grandes urbes mundiales, sin alma, sin “cultura”, habitada por hombres cosmopolitas, inanes, carentes de raíz. Para Spengler, como para Faye, la Modernidad repele y atrae. Y hoy, tras el fracaso del reparto “ideológico” de la Guerra Fría, la dúplice condición de la era que nos toca, fáustica y decadente a la vez, sigue desconcertando.

La frialdad de la era burguesa, era “calculística” (W. Sombart), ha tocado techo. Se ha dado de bruces precisamente con la caída del telón de acero, el derribo del Muro de Berlín, y del “fin de las ideologías”.

Las ideologías, esos productos para-racionales ingeniosamente elaborados por doctrinarios, cócteles fabricados a partir de tardías filosofías de la historia, pierden día a día vigencia y visos de efectividad. Ya no es posible creer en una lucha entre (neo) liberalismo

7 Artículo que figura en la antología de trabajos de Alain de Benoist y Guillaume Faye, Las ideas de la “Nueva Derecha”. Una respuesta al colonialismo cultura. Nuevo Arte Thor. Barcelona, 1986 (pp. 169-183) 8 Op. Cit. p. 169.

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y comunismo. Los dos mundos ideologizados en realidad se reducían a uno solo, tecnocrático y cientificista. La marcha de la Historia ya no conoce aquellas luchas ideológicas de hace unas décadas.

La historia se mueve hoy en día sin el disfraz de las doctrinas “modernas” sobre una sociedad ideal.

Es la lucha de Civilizaciones la que hoy regresa (Huntington). El mundo se ha reordenado rápidamente tras la caída de la URSS y el declive norteamericano.

Son civilizaciones recíprocamente inasimilables las que hoy se enfrentan por la hegemonía. Al menos por una hegemonía regional, ya no planetaria. Asistimos en estos momentos a la imposibilidad, al fracaso de la hegemonía universal norteamericana, que ha querido encarnar metonímicamente lo “Occidental” y presentarse como vehículo transmisor de la occidentalización del mundo. Aquellos que soñaron con el Fin de la Historia (Fukuyama), y sus fantasías de fusión de un neoliberalismo económico con un norteamericanismo cultural, deberían quedarse perplejos al observar el auge, igualmente neoliberal, de potencias regionales emergentes y que, a nivel cultural, saben adoptar solamente lo justo de tal americanismo cultural.

La era burguesa se liquidó, pero esto no significa que el capitalismo haya desaparecido. Antes al contrario, el capitalismo más feroz y suicida (en términos de suicidio de especie, y suicidio etno-cultural), triunfa

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por doquier. Pero es un capitalismo mundial que no representará el sueño de la Aldea Global por vía del “Mercado Mundial”. Más bien será el capitalismo pivotado sobre Estados centrales, sobre centros cuasiimperiales, ejerciendo su dominación hegemónica imperfecta sobre una región del planeta. Así, por ejemplo, es el capitalismo chino el hegemónico en el Extremo Oriente, y el que se va a enfrentar al capitalismo de Occidente. De hecho ya lleva años haciéndolo.

Eventualmente, el enfrentamiento concernirá cada vez más al capitalismo ruso, al hindú, etc. Las alianzas, como pronosticó Huntington, así como la identificación de los “enemigos”, son acontecimientos que se desarrollarán en función de afinidades civilizatorias. La Modernidad ya no es burguesa: la lucha de proletarios contra patronos ya no marcará el destino, y menos aún la lucha entre Sistemas (socialista, corporativista, liberal…). Asistimos a la vuelta del lenguaje histórico.

La historia ya habla por sus propios fueros, y no precisa más del disfraz económico-ideológico. La Edad Media europea se esclarece, toda ella, por la resistencia de la Cruz ante la Media Luna, si bien hubo entonces, igualmente, luchas entre etnias, reinos, así como guerras por el control de rutas y recursos. Pero estas guerras económicas, de razas o de reinos ¿fueron la clave del Medievo? Todo se subordinó, durante largos siglos de hierro, a la lucha civilizatoria. Yihad, Reconquista, Cruzada, etc., son ya, de nuevo, conceptos del lenguaje histórico. No constituyen un revival

medieval en medio de un mundo frío, tecnologizado y capitalista. En absoluto. Son estos conceptos destino, y nada más que destino. La diferencia entre este tramo del ciclo que estamos viviendo, y el medieval o el renacentista (Covadonga, Poitiers, La Navas de Tolosa, Granada, Lepanto) es que las otras civilizaciones más alejadas del Mare Nostrum también entran en escena.

Es evidente, ahora las distancias son más cortas, y en medio de las “guerras santas”, Rusia, China, India, quizá Brasil o Sudáfrica tendrán algo que decir.

Estas potencias regionales, sub-imperiales, serán el objeto futuro de los desvelos de esta Europa cansada y de rodillas. Europa tiene el Islam demasiado cerca, y éste ya se está volviendo demasiado violento e inseguro. Además, es la civilización foránea más incrustada en el seno de la vieja Europa. La “Nación de la Cruz”, surgida allá en el siglo VIII y que arranca con el Reino Asturiano y el Imperio Carolingio, conoció, desde su fundación como Cristianismo fáustico, un proceso de híper-espiritualización. De su vieja sed de infinito, de espacios inmensos y aventuras, hasta la frialdad, la cobardía, la parálisis. Como señaló G. Faye, en la misma línea de Spengler: “Según Spengler, lo moderno señala el fin de las Hochkulturen, de la edad de las altas culturas y termina en la era de la espiritualización (Vergeistigung) de los pueblos, y por consiguiente de su fuerza vital. Los tiempos modernos rompieron el equilibrio entre la vida y el espíritu intelectual, en

beneficio de éste último como señaló Helmut Klages, y empujaron al racionalismo hasta el escepticismo y la pérdida de sentido”9.

Esta es, pues, la era de la “moral chata” (Verflachung) y del nihilismo. Una era de espíritus sutiles, alambicados, asténicos, de seres acomodaticios, ávidos de “seguridad”. Una era en la que los valores marciales decaen estrepitosamente. El nihilismo, el “materialismo”, la androginia, el pacifismo y demás tendencias enfermizas de nuestra Europa decadente son síntomas que ya habían sido detectados hacía décadas por Nietzsche, Spengler, Heidegger, Klages, etc. Antes que todos ellos, y por supuesto, antes de que toda “Nueva Derecha” o “Revolución Conservadora” alemana, esos síntomas fueron señalados por Nietzsche con gran audacia.

El gran Nietzsche contrapuso –de manera antiprogresista- las “edades oscuras” a nuestra propia oscuridad contemporánea. El alma viril y los siglos de hierro (micénicos, vikingos, reconquista, cruzadas, etc.) no tienen por qué concitar más condenación que nuestros horrores civilizados y ultratécnicos. Hoy se asesina “en vivo y en directo, se mata “en tiempo real”.

9 Op. cit. p. 172

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El espectáculo reciente del asesinato de cristianos y occidentales, gratuitamente distribuido en la era del satélite y de internet, mientras “el pueblo” devora hamburguesas y se lleva las manos al cuello, con leve angustia, esperando a ser el próximo cordero de Alá, es algo que debe hacernos meditar. La ONU, la UNESCO y todos los que se suman al proyecto mundial de “educar a la ciudadanía” predican tolerancia, pero la palabra “tolerancia” se va volviendo odiosa en medio de este ambiente. El consumidor satisfecho espera aún del “amigo americano” (EEUU) un desembolso en moneda, un gasto en bombas, para detener así, desde el cielo, a los monstruos integristas que siegan vidas de forma mediática. Pero junto a esa pereza occidental, y a ese abandono del instinto de supervivencia, campa un intelectualismo extremo, que lleva al hombre europeo a plantear las más peregrinas justificaciones del terrorismo fanático y a aceptar la imposición del islamismo sobre tierras y gentes que nunca formaron parte del área civilizatoria de la Media Luna. Cuando una civilización decae, y su instinto colectivo de defensa agoniza, nunca faltan los masoquistas y las víctimas del Síndrome de Estocolmo, que desean adelantarse a futuros dolores o abrir las puertas de las murallas al bárbaro.

Todas las civilizaciones decadentes se comportan de análoga manera. Cuando la voluntad colectiva flojea, el espíritu se vuelve gélido entre un mundo de piedras,

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ladrillos, acero y cemento, el mundo sin alma de la Gran Ciudad. Los hombres se vuelven “inteligentes”, pero cobardes. No desean luchar una vez que en su sangre ya no existen gérmenes claros a los que poder prestar oído y obediencia. Hay en la sangre una voz que todos los pueblos sanos perciben con claridad cuando se ven en peligro: la voz del Nosotros. Y otro tanto se ha de decir de la Tierra ¿Qué es la Tierra para un nómada? Para un nómada de sangre fuerte, dice Spengler, en plena fase ascensional de su cultura, la Tierra es elemento de conquista, objeto de depredación, algo sobre lo que se desplaza a uña de caballo, extensión del propio yo cuando éste conquista el mundo. Ahora bien, el nómada postburgués, urbano, civilizado, no sabe nada sobre la Tierra. Duerme y habita en pequeños apartamentos en vertical: en unas torres nada señoriales, que más que símbolos de fuerza y dominación se alzan como verdaderas colmenas humanas. El nómada civilizado vive a gusto en Nueva York, Shanghai, Londres o París. No hay patria alrededor de las macrociudades mundiales. Podría vivir igual en cualquiera de ellas.

Estas urbes para nómadas ya no son, no necesitan ser, capitales de “naciones”, “patrias”, ni mucho menos, centros de civilizaciones. Son cuadrículas geométricamente transportables. Son la expresión de un espacio abstracto y homogéneo. Ni uno solo de esos nuevos cosmopolitas nómadas se ve a sí mismo como “hijo de una patria” o representante de una Civilización.

El problema para ese nómada sin historia es que en este mundo “ha vuelto la Historia”, y ha vuelto a hablar su propio idioma, esto es, el lenguaje de las armas y de las efusiones de sangre, y los otros, los bárbaros, ven en el neonómada occidental poco más que un hombre desarmado, un esclavo en potencia, un cordero apto para degollar.

Las sociedades europeas, así como sus hijas más o menos mestizas, esto es, “Occidente”, son colectividades que se encuentran en una encrucijada.

O mejor, con un pie en el abismo. No quieren admitir esto sus élites, ni tampoco la mayor parte de la masa cosmopolita. Pero en el pueblo menos contaminado por las ideologías, en las clases rurales, en los trabajadores no desarraigados, en las clases medias autosuficientes y sustentadoras del aparato estatal, ahí ya se sospecha brumosamente lo que está pasado. En contra de un pensamiento “políticamente correcto” algunos saben que no hay opción salvo volver a una concepción marcial de la vida, una reducción del parasitismo social, una vuelta a la productividad relativamente autárquica y proteccionista. Esto no es exactamente una vuelta a las Cruzadas y a la Reconquista, pero sí es una determinada oposición a las ideologías mundialistas y las estrategias globalizadoras, que se ceban, precisamente, con aquellos que están sosteniendo el sistema.

Absurdo y trasnochado será volver a los enfoques lineales y progresistas, a la vieja “filosofía de la historia”, y anunciar la llegada de un espantajo: “¡Vuelta a la Edad Media! ¡Qué horror! ¡El regreso de la tribu!”.

Pensar de esa manera es ser presa del error capital: mantener un esquema lineal que es pura mitología, irracionalidad que se sostiene de forma gratuita, sin pruebas. Nada regresa. La Historia es mudanza, y por eso la Historia vuelve.

Las civilizaciones hoy, como ayer las naciones, llevan a cabo una lucha existencial. Todas, salvo aquellas que ya se encuentran sumidas del todo en la más profunda postración, todas reclaman una identificación del enemigo. De nada sirve que muchos hombres no deseemos tener enemigos de ningún tipo. Estos existen, y han de ser reconocidos cuanto antes, al menos como enemigos potenciales. De una amenaza como la islámica, procede esa sospecha de vuelta de la Historia. No se ha detenido, no se ha ido. La Historia y los choques civilizatorios están entre nosotros. La amenaza es dúplice: (a) amenaza exterior, desde el Norte de África y Oriente; (b) Amenaza Interior, con las incrustaciones de emigrantes e hijos de emigrados con pésimas perspectivas de integración y en proceso de radicalización pseudo-religiosa. Entre tanta crueldad y catástrofe, la esperanza sólo puede venir de la mano del propio Destino. Es decir, de la Historia misma. La Historia ha regresado, anegando las ideologías y otras artificiosidades de la era burguesa. La Historia habla el

lenguaje de la lucha existencial por la identidad, por el suelo, por la sangre, por la independencia. La Historia nos pone delante de nuestros ojos el propio juego de la vida (la vida siempre está en juego, y también una “forma” de vida, que es la Cultura y la Civilización). Ha cambiado la era, y se hace preciso volver a defenderse.

No como lo han hecho los imperios decadentes de todo tiempo, esto es, por medio de la contratación de bárbaros mercenarios con el fin de que mueran por nosotros. La situación del mundo actual es justamente la inversa a esa: somos nosotros, los europeos y sus descendientes americanos (y australianos, etc.), los hijos de la antigua “nación de la Cruz” los que ponemos los muertos en este momento en que hay un auge de otras civilizaciones; “los bárbaros” siempre existen.

Las telas de araña en nuestros cerebros se nos retirarán cuando veamos que, ante un enemigo brutal, con su propio lenguaje histórico-existencial, no caben más discusiones bizantinas.

No vive el hombre en una carrera, como esforzado atleta que se suma al pelotón de quienes avanzan hacia una meta prefijada. Más bien, el hombre es arrastrado, siempre dentro de culturas y civilizaciones, hacia un destino (Schicksal), que nada tiene que ver con un telos. La causa final, cualquiera que esta sea (Comunismo, Estado del Bienestar, Libre Competencia, Consumo Opulento) no es lo que arrastra, desde un Futuro, que como tal Futuro es inexistente. Las causas y condiciones materiales (económicas, geopolíticas, etc.) no explican por qué hay “carrera”, esto es, un supuesto progreso, o al menos un devenir. No explica qué hacen los atletas concurriendo. No explica por qué el esfuerzo, y para qué correr en la misma dirección.

Se trata de pensar y remover toda una Filosofía de la Historia hegemónica, imperante, exclusivista, que oculta precisamente su dogma central: hay que correr hacia una meta. Esa es la raíz de nuestro fracaso, y no tan solo una “superestructura” sobrevoladora del modo de producción capitalista. Los filósofos de “la Modernidad” auparon a la clase burguesa y a su racionalismo estrecho y unilateral. Entendieron la Política en términos mecánicos, como mecánico era su modelo del Universo-Reloj. Pacto social, Derechos del Hombre, Igualdad, Fraternidad Universal... todos estos constructos ideológicos son –en sí mismos- la negación de la Historia. Para entender la historicidad, el doctrinario moderno debió insertar constructos ideológicos que bloquearan la pluralidad de visiones de esa misma historicidad. Las ideologías surgieron después, en el siglo XIX, como productos retrasados, esquematizados y unilaterales a partir de las Filosofías ilustradas y racionalistas -ahistóricas- de la Historia: liberales, socialistas, anarquistas… En puridad, todos esos “Grandes Relatos” ya han caducado, aunque en algunos lugares del mundo se muere todavía por ellos. Falta una verdadera Filosofía en Europa, falta una Justificación de Occidente, más allá de la puramente existencial. Ésta última reza así:

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“existo, luego tengo derecho a seguir existiendo”. La justificación puramente existencial, cuando se refiere a culturas y civilizaciones, y no sólo a individuos o grupos, lleva al derecho a conservar estilos, formas de vida, instituciones, lenguas. Conlleva una implícita declaración de Soberanía, la Soberanía de un “nosotros” que reclama el derecho a seguir afirmándose como primera persona del plural. El “nosotros” es una pluralidad, pero también es un centro de identificación y de agrupación de fuerzas. Hay un nosotros porque existen “ellos”. Occidente, abandonando la Filosofía, ha abandonado su capacidad para pensarse, las vías para reconcentrarse. Se ha colocado ante los ojos las gafas del economicismo, y, por tanto, nada más puede captar relaciones de producción, flujos de bienes y servicios, intercambios y luchas por el lucro.

Las fronteras y las voluntades de los Estados y de los Credos, son “rigideces”.

El “nosotros” absoluto es imposible. Los conceptoslímite abocan a los hombres al desastre. Son totalitarios. Justamente como otros que se han ido desplegando entre las ruinas de la Modernidad. El nosotros absoluto – la “Humanidad”- es un concepto totalitario y límite, como la “guerra final”, esa “guerra que termine de una vez con todas las guerras”, que ya denunciaba Carl Schmitt. Justamente como el concepto de “ciudadanía universal” o “Estado Universal”. Son ideologizaciones que exceden su estatus meramente utópico, irrealizable, ucrónico. Esta es una faceta de las mismas. Aparte, y más allá de cada una de esas ideologizaciones, nos encontramos con el proyecto de la Modernidad tardía y decadente: ignorar la Historia, eternizar unas relaciones de producción y de dominación, remover cualquier traba que se alce en contra de la mundialización. El desajuste entre unos flujos de capital y de trabajo verdaderamente mundializados, y unas “inercias” de índole cultural, étnica, religiosa, etc., sirve para instruir a los pueblos en el carácter ineluctable de los procesos económicos.

Presentar las cosas como un desajuste entre esos dos planos abstractamente separados es de una eficacia ideológica tremenda. Una “base” es la que manda, la que dicta el curso de la historia, y unas “superestructuras” no correspondientes a ella son las que intentarán, en vano, oponerse al Progreso invariablemente marcado.

Jamás pudieron prever Marx y Engels su excesivo éxito.

El dualismo base-superestructura, matizado por los marxistas más sutiles, abandonado por los propios padres fundadores cuando se lanzaron a análisis históricos (muy “weberianos” avant la lettre) se ha solidificado hoy como una herramienta ideológica muy eficaz para contentar, tranquilizar, crear indiferencia o sumisión.

Con esta herramienta, muchos conflictos o amenazas son tratados como meros asuntos “superestructurales” y, por ende, bastará con dejarlos pasar, o se “explicarán” en base a relaciones de dominación capitalistas

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subyacentes. En los recientes atentados y ejecuciones de 2015, cometidos por islamistas fanáticos, abundaron las explicaciones (en ocasiones rozando las justificaciones) “economicistas”, muy queridas en la izquierda occidental. Según esta vía discursiva, detrás de todos estos crímenes se esconden los oscuros intereses petrolíferos, el control o la desestabilización programada de ciertos países productores, contubernios de las multinacionales, planes geoestratégicos de los EEUU, etc. Admitiendo la verdad de cada factor económico como clave interpretativa, en su parcialidad, sin embargo la imagen del conjunto no aparece sino deforme y fantasmal. Pues ni los agentes ni los grupos que cometen estas atrocidades quieren saber gran cosa del dinero, si el dinero no es un medio para comprar armamento y aumentar su imperio de terror. La base sobre la cual ganan en Poder es el terror, no el dinero, aun cuando el dinero sirva para aumentar su imperio.

De la misma manera que Almanzor se hizo dueño de la península Ibérica en el siglo X, y empleó toneladas de oro para comprar mercenarios e incluso sobornar a nobles cristianos, los terroristas de hogaño manejan ingentes recursos económicos, y pueden incluso emplear criterios de racionalidad capitalista para ello, pero su mentalidad no es “burguesa”, en modo alguno, como tampoco fue un burgués el dictador Almanzor, con sus cargamentos de oro destinados a la guerra santa. En el Occidente del siglo XXI se ha extendido una incapacidad “marxiana” y economicista para poder comprender cuanto está pasando. Hay una “hipertrofia” de la sospecha.

Se habló hace poco de los Maestros de la Sospecha (Marx, Nietzsche, Freud). En realidad, los maestros suspicaces eran autores neo-ilustrados, que aplicaron la distinción platónica entre apariencia y realidad para levantarle el faldón a la sociedad occidental. Las clases semicultas de la burguesía occidental aprendieron de ellos a creerse importantes por este simple acto: levantando el faldón a Occidente se supo ver la cloaca libidinosa bajo lo más noble y espiritualizado de la Cultura (Freud), o quizá adivinando el ansia de Poder y el resentimiento (Nietzsche) o sorprendiendo los hilos y manejos del Capital, ávido de dominar conciencias para así acumular y explotar mejor (Marx). A partir de todas estas aportaciones de los “maestros de la sospecha” hemos ido a parar, un siglo más tarde, a una situación en la que se cuentan por miles, quizá cientos de miles de discípulos de la sospecha que se reparten por el mundo como intelectualidad. Casta que se ve a sí misma poderosa ya sólo por haber aprendido a ser irreverentes con la Cultura recibida, con la Civilización decaída que presenta como “inteligente” a todo aquel que sabe burlarse de la misma. En la actitud de la sospecha, durante la fase ascendente y volteriana, se remueven en efecto obstáculos para el despliegue de las posibilidades culturales de Occidente, lo cual puede ser saludable, pero en una fase decadente, de sospecha hipertrofiada, se llega a perder el sentido existencial de defensa de un modo de vida. El anarquismo y un cierto

“marxismo cultural” se vuelven opiniones de buena nota, propias de gente con buen gusto. Ser descreído, nihilista, parece elegante, indispensable para poder ser aceptado en “sociedad”. De esta manera, podemos apreciar que el valor de una ideologización es relativo, según la fase del proceso histórico de Occidente en el que se desenvuelva. Allá por 1848, cuando había un embrión de marxismo, este embrión aparecía como la más adecuada herencia ilustrada, contrapeso ideológico en una fase ascendente del poder burgués, que se volvía omnímodo por medio de la industria. Pero a la altura de 2015, en una fase del capitalismo completamente distinta, en la que Europa y otros países occidentales conocen deslocalizaciones, emigración de la productividad a las “periferias” (que ya reclaman ser “centros”, si bien centros regionales) y la llegada masiva de inmigrantes al “centro”, la actitud volteriana, nihilista, anti-sistema, etc., puede llegar a tomar dimensiones masoquistas. El hara-kiri de la Civilización puede ser síntoma de una derrota filosófica antes, mucho antes incluso, que la derrota geopolítica, económica y militar. Europa ya no tiene nada que ofrecer –al menos, de momento- en todos estos terrenos. Es un “protectorado” de los EEUU, una potencia ésta, a su vez, que comprueba día a día cómo pierde su hegemonía mundial, y a la que incluso el “patio de su casa”, las Américas del Centro y del Sur, se le va de las manos. La Norteamérica multirracial sigue su propio camino de des-europeización, camina directamente a una redimensión de su poderío trasatlántico, y es cada vez menos “WASP”, menos “blanca”, “anglosajona”, “protestante”. Las regiones planetarias ya no verán en este Imperio un sucesor histórico de la antigua hegemonía británica y, en general, europea sobre el mundo. Al resto de los pueblos americanos les queda abrir su propia senda.

Las tendencias son contradictorias, todavía difusas: el

hispanismo, el indigenismo, populismos nacionales, etc. Lo decisivo es constatar que las identidades – viejas o inventadas- aparecen cuando los imperios se retiran. Ya ha sucedido en otras ocasiones de la Historia. Hubo un renacimiento céltico en el Occidente de Europa cuando cayó Roma en 476. La Vieja Europa, de momento, está inerme, inane, inconsciente. Es un protectorado del “amigo americano”, amigo poco fiable que puede un día retirarse, o meterle en líos todavía más gordos. Líos que conciernen al Pentágono, a Israel, a las Corporaciones Transnacionales, pero no son “líos” de los pueblos de Europa. Los pueblos a los que se les ha privado de una Filosofía.

Ya sabemos que la Filosofía siempre fue, y es, una ocupación de minorías. Minorías selectas cuando se trata de verdadera filosofía. Pero la ocupación de los verdaderos filósofos, ahora olvidados del gran público, desconocidos para los media y para las masas, va filtrándose en vía descendente, va alcanzando las bases de la pirámide. Quizá una noble tarea sea devolver la autoconsciencia a la dormida y postrada civilización a la que pertenecen.

& CARLOS JAVIER BLANCO MARTÍN (Asturias, España, 1966). Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Oviedo.

Profesor de Filosofía y autor de numerosos ensayos y artículos académicos.

Entre los temas abordados, destacan artículos sobre la filosofía de Spengler, Marx, Nietzsche, Kant y Schopenhauer. Ha realizado aportaciones en los ámbitos de la Epistemología, Ciencia Cognitiva, Constructivismo, Marxismo y Biosemiosis. Es miembro del Consejo Científico de la Revista “La Razón Histórica. Revista Hispanoamericana de Historia de las Ideas”.

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> > Comunicación y Pensamiento

El valor de la imagen en la cultura occidental Gustavo Provitina Nos proponemos, en este breve artículo, plantear algunas intuiciones tendientes a dilucidar cuál es el valor de la imagen en la cultura occidental. La pregunta, aunque pretenciosa, no aspira a una resolución unívoca sino a la puesta en palabras de una serie de interrogantes útiles, acaso, para analizar nuestra relación con las imágenes.

La observación de Bataille sobre el joven Manet quien, tempranamente, descubrió que su arte consistía en pintar lo que veía y no lo que hubiera debido ver, servirá de guía para este artículo. Si fuera posible escribir una historia de la mirada sería preciso trazar una línea divisoria entre las dos grandes maneras de tocar el mundo con los ojos, ambas dominadas por el sino fatídico de lo ilusorio: la que confía en la objetividad de los sentidos y su contraria, la que no puede ver sino desde la espontánea impureza de la subjetividad.

Mirar es un acto de reconocimiento. La primera función de la mirada es descriptiva. Describir es descubrir, basta con hacer un leve barrido con los ojos para abrir la puerta a un inventario de imágenes. Ese inventario, en principio informativo, al cabo de unos breves instantes hace un pasaje y transforma, en la duración de un parpadeo, la simple observación en una serie de juicios, de conceptos que puestos en palabras darán forma a un relato. Ver es interpretar. René Gardies observará este rasgo en la filosofía de Wittgenstein: “que estaba fascinado por el hecho de que, cuando miramos algo, nuestra visión siempre está orientada por nuestra interpretación”1. El sujeto que mira es el mismo que juzga y organiza en planos jerárquicos el valor de las imágenes. Cada imagen, se sabe, tiene un valor ético y estético. La mirada pulsa y expulsa al mismo tiempo. Pulsa el mundo exterior, y expulsa, a partir de una compleja serie de operaciones físicas y mentales, nuestro propio juicio de valor en relación

1 GARDIES, René Comprender el cine y las imágenes, Buenos Aires, La marca editora, 2014.

a los estímulos visuales y sonoros que nos invaden.

Es preciso ubicar la imagen -ya sea visual o sonoradentro de su marco a sabiendas de que esa pretensión es ilusoria puesto que las imágenes verdaderamente significativas son aquellas que se resisten a la imposición de todo marco. El valor de una imagen es producto del conjunto de las relaciones que establece, justamente por esa razón Robert Bresson entendía el cinematógrafo a partir de las correspondencias que se estrechan entre los planos. Una imagen será siempre eso que está entre las diferentes maneras de referir el mundo fenoménico. La aventaja en relación al resto de los significantes que configuran el lenguaje humano, su inmediatez. Y, ya se sabe, en el mundo actual, la rapidez dejó de ser un atributo para volverse una consigna. La autonomía o el grado de superioridad que parece diferenciar a las imágenes en relación al lenguaje verbal o escrito es aparente. La mirada no se reduce al acto de ver. Una imagen, toda imagen, sin importar sus aspiraciones, es antes que una expresión estética una función del intelecto y de la emoción. Esa función no está en la imagen, le ha sido impuesta como todas las convenciones creadas por el hombre para dotar de sentido aquello que lo circunda. Preguntarnos por el funcionamiento de las imágenes nos conduce al axioma substancial de la semiología: ver es interpretar.

Esto supone la apertura de un código pero también la sombra de una tradición. Solamente los niños o los animales pueden arrogarse la pureza de la mirada, su condición fundante. Jean Luc Godard en su Adiós al lenguaje cita, al respecto, una frase de Rilke: “El hombre cegado por la conciencia es incapaz de ver el mundo. Lo que está afuera puede ser conocido a través de la mirada de un animal...”

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Hay un valor intrínseco a la imagen misma en tanto que testimonio de un afán de comunicación particular, es cierto. Toda imagen, se sabe, implica un potencial destinatario y pecaría de ingenuo el que se obstinara en postular algún tipo de neutralidad. La eficacia de una imagen -en términos de manipulación y control- puede medirse en el grado de subordinación, obediencia, de la mirada a su aceptación irreflexiva.

El empobrecimiento infranqueable del lenguaje oral y escrito prospera aplastado por la suficiencia de la imagen unida a una ansiedad de síntesis que sólo puede redundar en sociedades balbucientes.

La cultura de la imagen -y no la imagen de la culturadefine y regula el canon de las relaciones sociales. Un diálogo sordo entre la mirada propia y la ajena decreta la existencia de lo que nos circunda. Semejante ejercicio de contemplación debería redundar en sociedades altamente entrenadas en la lectura crítica de los estímulos visuales. Sin embargo, ese tránsito constante de imágenes que circulan sin cesar generándonos reacciones de toda clase, ha cegado nuestra capacidad de discernimiento. Ver y pensar parecen prácticas aisladas que se anulan recíprocamente. Las imágenes multiplican sus rizomas, pasando de un dispositivo a otro, sin dejar margen para la contemplación crítica.

Desdichadamente esta iliquidez se ha extendido a un sistema de vida que, en líneas generales, se agota en la celebración de las superficies.

Susan Sontag lo ha declarado en una de sus tesis: en un mundo no ya saturado, sino ultrasaturado de imágenes, las que más deberían importar tienen un efecto cada vez menor: nos volvemos insensibles.

Hace poco tiempo trascendió una noticia cuya gravedad -licuada rápidamente como una anécdota burlonadeja al descubierto el grado de alienación extremo del hombre frente a los modernos dispositivos de registro de imágenes. Dos bomberos rusos demoraron un salvataje por tomarse una selfie mientras en un centro comercial de Kazan ardían decenas de personas que aguardaban ser rescatadas. El deseo de fotografiarse utilizando la escena del siniestro como telón de fondo manifiesta la orientación de sus prioridades, a la vez que desenmascara su vocación humanitaria. El afán de testimoniar con una foto la evidencia de que “ellos estuvieron ahí”, esa pausa frente a la cámara, era más importante que desempeñar su tarea de rescate.

Fotografiarse, ya se sabe, es decir: “yo estuve ahí”. ¿Pero a quién va dirigido ese mensaje y cómo será leído? La mirada de ese otro que interpelará la imagen responde a un conjunto de valores que pueden coincidir o no con lo fotografiado. Probablemente la selfie de los bomberos les haya resultado simpática a algunos, habrá quienes prefieran ver en la foto el testimonio del compañerismo y de la amistad, pero quien sepa mirar en toda su dimensión esa imagen reconocerá el peso determinante de lo oculto: hay gente luchando contra

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el fuego mientras los bomberos montan un ejercicio de frivolidad frente a una cámara.

La ambición de materializar el tiempo en una marca, en una huella impresa, domina la relación del hombre frente a la producción de imágenes desde los lejanos tiempos del Paleolítico. La conciencia de la muerte y la necesidad de sustraerse a su derrota -lo que André Bazin denominó el complejo de la momiahicieron nacer casi a un mismo tiempo la certeza de la mortalidad y la tecné para conjurarla. Desde la función mágica de los animales pintados en las cuevas por los pioneros de la humanidad, pasando por el carácter ornamental, sacro y testimonial de sus sucesores, hasta la aparición de los modernos dispositivos destinados a transformar en menos de dos pasos la intimidad en una imagen divulgada por diferentes medios, el destino de las imágenes ha sido oponerse a la fugacidad de la existencia.

Por otra parte: ¿cómo pensar el valor de las imágenes una vez diluida la regulación entre la esfera de la producción profesional y la hogareña? Las modernas tecnologías -y, en particular, el uso de las redes sociales- han puesto en crisis, hasta lograr su disolución, el ámbito de lo público y lo privado. Las imágenes se mezclan, circulan indiscriminadamente y, en una misma página, convive una foto de prensa junto a otra tomada por el teléfono celular de un transeúnte que registró la misma escena desde otro ángulo o, tal vez, algo banal, pueril y cotidiano. Esta mixtura crea montajes de sentido insospechados en la mente de los usuarios que pasan de la evocación de una foto de Cartier-Bresson o de Robert Cappa a una instantánea azarosa de un instante cualquiera tomada sin el menor rigor evidenciando la más elemental de las operaciones de edición: el pasaje por corte.

Es tiempo de plantearnos algunas intuiciones tendientes a dilucidar cuál es el valor de la imagen en la cultura occidental. La inquietud, aunque pretenciosa, no aspira a una resolución unívoca sino a la puesta en palabras de una serie de interrogantes o de datos útiles, acaso, para analizar nuestra relación con las imágenes.

Tiempo de imagos Ocultar las manos en la frontera primordial de los orígenes, en la placenta elemental de las imágenes, implica considerar los matices germinales de la palabra imago para tomar nota del recorrido de sus previsibles derivaciones.

Las imagos -al menos, en este escrito- remiten a un rango de representación atávico de raigambre metafísica. Imago es una expresión que invita a ser analizada siguiendo el hilo de, al menos, dos enfoques: el primero devenido de la historia, el segundo bordado por el psicoanálisis.

La historia nos informa que imago era la máscara de cera utilizada en la antigüedad para cubrir el semblante de los muertos. La técnica que se utilizaba era el vaciado en yeso sobre el rostro hasta obtener una copia fiel del mismo. Ese imago se trabajaba combinando cera de abejas y resina y otras técnicas promovidas en Egipto y en la Roma de los emperadores. El procedimiento nos interesa en la medida en que nos acerca a dos funciones complementarias y, paradójicamente, contrapuestas: imitar la vida y ocultar la muerte. La función de la imago era cubrir y revelar al mismo tiempo. El gesto último, postrero, de la muerte posado sobre el rostro, su rigidez palmaria, ya ofrecía a los allegados del difunto una primera máscara a la que se adosaba otra capaz de duplicarla, de inmovilizar

su inexorable descomposición. La imago parecía refrendar la percepción de que un cadáver, casi por definición, remite a la imagen del cuerpo antes que al cuerpo mismo, si entendemos por imagen una fuerza especular ajena a la realidad.

La muerte puede ser nombrada pero su exhibición pública requiere de algunos afeites. El acto mismo de exponer una máscara mortuoria parece ahuyentar la idea de la muerte, su aspecto físico y material para fundirlo en la frivolidad de una imagen. Las momias que se presentan, convenientemente preparadas, en las vitrinas de los museos participan de esa cosificación.

Rancière dirá que la imagen “pone en escena una relación de lo decible con lo visible”2. Esa relación no por contrastante rehúye la matriz del conflicto entre lo dicho y lo mostrado. Las imágenes -al menos en Occidente- revisten un grado de autenticidad que a la palabra le ha sido vedado. Sin embargo, la contrariedad advertida entre lo dicho y lo mostrado no es menor que la abertura inmanente entre la imagen y la realidad.

La máscara fúnebre de John Keats, por ejemplo, inmortalizó los rasgos del poeta pero hoy su semejanza con el original nos importa en un sentido meramente testimonial. ¿Cuánto hay de Keats en esa imagen frente

2 RANCIERE, Jacques El destino de las imágenes, Buenos Aires, Prometeo, 2011.

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a los ojos curiosos que la interrogan? La imago dice la muerte, la imagen nombra, curiosamente, lo que no se puede mostrar. Reciclemos otra referencia histórica no menos elocuente: las exequias del César. Su cadáver fue revestido con ingredientes endurecedores y posteriormente vaciado en cera de abejas para que Marco Antonio pudiera exhibirlo en la escalinata del Senado. La realidad y lo virtual conviven en esa imago que revela y a la vez oculta a César. El desenlace de la escena es conocido y, bajo la luz del dato anterior, no puede resultarnos poco menos que grotesco, por no decir brutal: el pueblo lleva los despojos de Julio César a la apoteosis -en el sentido primigenio de la expresión, vale decir, apartando a alguien de su condición de humano hasta elevarlo al rango de los dioses- incinerando su cadáver en la plaza. El acto de cremación habrá significado, imaginamos, una catarsis colectiva sin precedentes en la sangrienta Roma imperial. La propensión a deificar a los monarcas fallecidos daba lugar a una fastuosa y grandilocuente ceremonia que comenzaba con la réplica en cera del finado y culminaba -como bien describió Herodiano en su Historia Romana- con su cremación en el Campo de Marte (predio destinado, entre otras funciones, a la adoración sagrada). La teatralidad de la muerte requiere de una imago ante la cual inclinarse. Y es ese el primer valor de las imágenes: estar en lugar de...o, como prefiere Jean- Luc Godard, entre las cosas. Las imágenes -pensadas desde el lenguaje hablado- no pueden tener otro valor más que metafórico. Si, como creía Héctor A. Murena, toda palabra es metafórica3 entonces toda imagen también lo es. La etimología de la palabra metáfora tal vez nos permita echar un poco de luz sobre este asunto: llevar (fero) más allá (meta). ¿Esa imago que obligaba a reposar en el lecho mortuorio la réplica del emperador interfecto, en tanto re-presentación, no puede ser pensada como un intento por llevar más allá la certeza pedestre y ligera de la muerte elevada por los barnices del ritual?

La articulación más evidente entre estas dos esferas quizá debamos referirla en la importancia concedida a la arquitectura funeraria. El mausoleo consagrado a Cecilia Metella por ejemplo, situado en el parque de la Via Appia, se divide en dos pisos cuya importancia parecen exageradas para servir de morada de un muerto. ¿Esas tumbas, como todos los templos, no constituyen una imago de la trascendencia? Las mastabas y las pirámides egipcias con sus imponentes muros de piedra, orientadas hacia los cuatro puntos cardinales, dejan ver en los dinteles de la puerta el nombre del difunto acompañado de su imagen. ¿Cómo leer esa imagen -cuyo valor simbólico no difiere del que afirman las fotos de los cementerios- sino como un refuerzo vital, un gesto de rebeldía para conjurar

3 MURENA, Hector A. La metáfora y lo sagrado, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2012.

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lo irremediable? El poder de las imágenes para los egipcios, trascendía el valor de la mera representación y, en eso, en la ascendencia cuasi nigromante ofrece puntos de conexión con el carácter del arte paleolítico.

Las esfinges que se alzan en las tumbas de los faraones eran una ratificación de la eternidad tanto como la momificación -imago suprema- o las pequeñas estatuas que construían respetando celosamente la semejanza con el muerto. La preservación de la imagen nítida del muerto parecía garantizar la inmortalidad sin traumas en su tránsito hacia el más allá -sin detenernos a considerar la condición de obstinados demiurgos que tal práctica les proporcionaba a estos hombres.

La primera función de la imago consiste, como vimos, en perpetuar lo transitorio revelando y ocultando al mismo tiempo. La máscara mortuoria, la réplica de cera, la arquitectura funeraria proyectan el afán de perpetuidad del hombre exteriorizando conscientemente sus aprensiones frente a la precariedad de la existencia.

La imago -tomada desde ese enfoque- promete la resurrección de lo que ha sido en la memoria. Pero la apertura sensitiva de esa memoria, capaz de reclamar una imagen recatada de la muerte, articula dos planos: uno tangible y general como la precisión de los calendarios y otro íntimo, particular, privado, apenas visible para quien lo advierte. Esa imago percatada por Carl Gustav Jung constituye una proyección, también, pero de otro grado. Es una imagen latente -para recurrir a un término de la fotografía- que revela una configuración particular de los lazos afectivos, sociales, familiares del sujeto. El enlace, el tipo de correspondencia entre estos dos planos nos interesa especialmente porque remite al sentido primigenio de la imagen pensada en este artículo como representación de la memoria, contigüidad compasiva de la muerte.

Estas imagos acaso reclamen integrar el campo de lo que Gilles Deleuze denomina los cristales del tiempo4, es decir, esas imágenes que circulan a través de la memoria celebrando un circuito capaz de comunicar lo real con lo imaginario. Irrumpen, como el sueño, con una contundencia lo suficientemente vigorosa para arrastrarnos desde el tiempo actual hacia otro virtual o imaginario. La repetición de algunas imagos con vocación de trauma o de idea fija son el resultado de vivencias coaguladas, cristalizadas, que conectan impresiones dolorosamente arraigadas en la memoria.

Hay una cierta disposición de la mente para liar en un montaje complejo diferentes imagos cuya resistencia se ha ido encalleciendo con los años, algunas se repiten como un fotograma condenado a trabarse, inexorablemente, en el momento de la proyección.

Estas últimas son las que nos determinan si no logramos dominar su influencia.

4 DELEUZE, G, La imagen-tiempo. Buenos Aires, Paidós, 2009.

Fotografiar la muerte Quienes hayan visto las fotografías tomadas durante el despliegue militar de las tropas militares en Irak recordarán, seguramente, el rostro sonriente, pletórico de satisfacción, de Sabrina Harman posando junto a los cadáveres de los prisioneros. Harman fue miembro de los servicios de la Policía Militar 372 cuya función consistía en someter a los detenidos irakíes a todo tipo de vejámenes, entre ellos la humillación sexual, la desorientación sensorial, el desgarramiento físico y emocional y un estado de insomnio persistente que culminaba en la locura. El trabajo del escuadrón que ella integraba era quebrantar a los prisioneros en los interrogatorios a cualquier precio. La ambiciosa reservista de Lorton no tardó -mareada por la impunidad, tal vez- en tomar la iniciativa de registrar fotográficamente las consecuencias fatales de la tortura. El motivo -según expresó de un modo balbuciente- era recordar. ¿Recordar qué? ¿Su misión en la prisión de Abu Ghraib? ¿Las imágenes palmarias de la degradación humana en su más sórdida expresión?

La cámara, una vez más, funcionó como una prótesis de la memoria. Harman participa activamente de cada encuadre sumando su rostro sonriente a los cuerpos mutilados.

La serie de fotos que han circulado permiten apreciar además de su sonrisa contaminada por el odio, el gesto de los pulgares levantados indicando “misión cumplida”, la naturalidad de su cuerpo ocultando -a la vez que exaltando- el sadismo en su peor escala.

Mostrar ocultando parece ser el efecto final de esas imágenes. Errol Morris, director de cine norteamericano que analizó los abusos cometidos en Irak por los solados estadounidenses en el filme documental Standard operating procedure (2008) declaró: “Una de las mayores ironías es que las fotografías podrían servir como revelación o como encubrimiento al mismo tiempo, alentar a la gente a no ver nada más y a pensar que lo vio todo”5.

Morris entrevistó, para su película, a la reservista y ella se limitó a explicar el gesto con el pulgar hacia arriba junto al cadáver, conservado en hielo, de Manadelal- Jamadi, afirmando que consistía simplemente en una reacción automática imitada de los niños. La sonrisa fue producto de la convención según la cual todos estamos conminados a sonreír ante la presión de ser fotografiados. La banalidad del mal tiene múltiples rostros, el de Sabrina Harman es uno de los más ominosos. Sonreír sin importar el contexto ni la situación, parece, como defensa al menos, un subterfugio bastante débil. Morris ha recopilado una

5 SÁNCHEZ, Matilde. Consideraciones sobre la tortura después de Abu Ghraib, en Irak. Clarín.com, 31 de Mayo de 2009. Disponible en http://edant.clarin.com/diario/2009/05/31/um/m-01930053.htm

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veintena de fotos en las que el gesto se repite. Es solo algo que hice, explicó la torturadora de Lorton, sin el menor rastro de pudor. Frente a la requisitoria del realizador, Harman deslizó una respuesta categórica: “Es un hombre muerto. No fue nada. Supongo que no estábamos realmente pensando: `este tipo tiene familia’ ni nada de eso”6... La expresión jocosa de Harman nos recuerda a Bergson y su tratado sobre La Risa en el que explica la suspensión de cualquier efecto piadoso o reflexivo, como condición necesaria, para reír de algo que impedido de esa distancia nos generaría un compromiso humanitario. El valor de esas imágenes para quienes las tomaban no era otro que dejar constancia de la obra realizada en las mazmorras.

Harman lo ha explicado de manera inmejorable: “... si un soldado ve a alguien muerto normalmente va a tomar fotos (...) o si ven algo extraño van a tomar fotos solo para decir: hey mira donde he estado, mira lo que he visto”7...

Probablemente el punto en el que resulta más indigesto ese repertorio de imágenes violentas lo haya resumido magistralmente Susan Sontag: “Lo realmente

6 MORRIS, Errol. Lo más curioso, The New York Times, 19 de mayo de 2008. Disponible en: http://estudioae.com/elmundopordentro/ lomascurioso.pdf 7 Idem

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abominable, dado que estas imágenes fueron tomadas con el fin de hacerlas circular y ser enviadas a otros, es que muestran algo divertido. Y esta idea de la diversión es la que, cada vez más -y contra lo que el presidente Bush le dice al mundo:- en verdad están en la naturaleza y el corazón de los EE.UU...”8.

Las innumerables fotografías de soldados posando junto a sus víctimas torturadas, impunemente asesinadas, han cumplido múltiples funciones: informar, alertar, amenazar y, sobre todo, cosificar, despojar al enemigo de todo rasgo de humanidad. Todas esas imágenes indican una sola cosa: nosotros estuvimos ahí, nosotros hicimos esto. Pero dicen algo más: alguien determinó el ángulo de la toma y en el momento en que la foto empiece a circular ese sitio será invadido por cada espectador que, a su turno, no podrá evitar volverse cómplice de la escena. El verdadero lugar de la mirada, sin embargo, no está determinado a priori como muchos creen; lo define el ojo del espectador.

Mijail Romm en su película El fascismo al desnudo (1965) dedica uno de los segmentos, concretamente el capítulo catorce titulado El fascismo ordinario, a analizar

8 SANCHEZ, Matilde. Consideraciones sobre la tortura después de Abu Ghraib, en Irak. Clarín.com, 31 de Mayo de 2009. Disponible en http://edant.clarin.com/diario/2009/05/31/um/m-01930053.htm

las imágenes encontradas entre las pertenencias de los militares nazis capturados en Rusia. La campaña invasora de Hitler respondía a un lema que recordarían muy bien los prisioneros nazis concentrados en el hipódromo de Moscú, en 1944: los eslavos deben convertirse en una reserva inagotable de esclavos, como en el Antiguo Egipto y Babilonia.

Un desglose de esa secuencia nos ubicará en el punto justo de lo que pretendemos expresar:

Fotografía Tomás Ramírez Agradecimientos Juan Labrousse Agustín Ramírez

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Voz off: Muchachos simpáticos, guapos, educados.

(Fotos de soldados nazis posando orgullosos con sus uniformes) Voz off: Trabajaban.

(Fotografía de los soldados torturando) Voz off: Descansaban.

(Fotografía de un soldado escuchando música en un fonógrafo) Voz off: Y después volvían a trabajar...

(Los soldados poniéndole la soga al cuello a una mujer) Voz off: Sabemos los nombres de estos jóvenes. En sus bolsillos guardaban algunas fotos. Son fotos de ellos con sus mujeres, madres, hijos...Fotos como ésta.

(Foto de una escena familiar. Corte) Voz en off: Y también ésta.

(Foto de unas manos saliendo de un pantano) Voz en off: Y ésta...

(Las cabezas de los muertos enterradas en una ciénaga) Voz en off: Junto a las fotos de sus hijos y de sus madres.

(Foto de una mujer torturada)

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Voz en off: ¿Hasta qué punto debe de haber llegado un hombre para llevar consigo estas fotos como si fueran un recuerdo agradable?

(Imágenes de torturas, fusilamientos, ejecuciones a sangre fría) Voz en off: Estas fotos provienen del archivo de un jefe de la Gestapo.

(Una mujer desnuda, cubriendo su cuerpo, en el invierno ruso, mira a cámara fijamente, a la derecha del campo enfocado, alguien se desviste) Voz en off: Hermano y hermana. La hermana ya está desnuda, el hermano se está desvistiendo. Dentro de poco estarán muertos...

(Una fotografía de una mujer ahorcada junto a un soldado que sonríe en una pose turística) Voz en off: Observen al lado de quién se tomó la foto este muchacho. Qué foto se llevaba de recuerdo.

(Un jerarca nazi fotografiado con su pistola en la mano apuntando a un cuerpo ya masacrado. Imágenes de ahorcados. Secuencia de fotos de las masacres perpetradas en Rusia que habían sido adjuntadas al informe oficial) Romm reflexiona frente a la fotografía de una mujer desnuda, torturada en la calle, que cubre su cuerpo con las manos: Voz en off: Incluso en un momento semejante, un ser humano trata de mantener la dignidad.

Si, como Susan Sontag dejó constancia: “cuando hay fotografías la guerra se vuelve real”9, da la impresión de que esos testimonios tomados despiadadamente por los soldados alemanes constituyen una borradura de la condición humana de los prisioneros. Dicho en otros términos: el acto fotográfico se integra a la humillación, el escarnio, la supresión de los valores humanos de las víctimas y su función principal, aunque resulte paradójico admitirlo, contribuye a la desaparición de la identidad de lo fotografiado. El valor que se le adjudica socialmente a la fotografía, su ventana siempre abierta a la posteridad, obliga al decoro en el cuidado de las apariencias y eso explica por qué nos parece tan violento el despojo de ese último rasgo de dignidad. Poco importa considerar, en este punto, si la víctima estaba muerta o moribunda en el trance de ser fotografiada.

El valor de la imagen en la cultura Occidental -como el peso de las religiones- emana de la conciencia pavorosa de la muerte. La precariedad de la existencia, el temor que infunda, acicatea la necesidad de conservar el instante. El uso político que han hecho de la fotografía los regimenes totalitarios se reduce al más puro y explícito amedrentamiento y en el foco de esa amenaza interviene la presencia degradante de la muerte.

Parece poco probable que los verdugos de la dictadura militar, que esquilmó a nuestro país durante siete años, no conservaran un archivo fílmico o fotográfico de las iniquidades que cometían. Las únicas imágenes que sobrevivieron a la autocracia de las fuerzas militares es una serie de fotografías tomadas por Víctor Basterra -obrero gráfico y militante del peronismo- que estuvo secuestrado desde 1979 hasta el cierre de la ESMA. Basterra tomó la precaución de copiar los retratos de los detenidos-desaparecidos y, cuando le otorgaron permisos de salida, se animó a retirar aquellas imágenes del campo de exterminio. Estos documentos permitieron identificar y reconstruir el paradero final de algunas de las víctimas del período más siniestro de la historia argentina. El horror tatuado en la mirada, en la tensión de esos rostros conminados a comparecer frente a una cámara, fusilados por un flash, se refleja en la impertérrita gestualidad de la derrota. Fotografiar la aniquilación psicológica de las víctimas es otra forma de ventilar su desnudez.

John Berger -analizando las fotografías tomadas por Donald McCullin en Vietnam- concluyó de manera categórica: “la cámara que aísla un momento de agonía no lo hace con más violencia que la que entraña la experiencia de ese momento aislada en sí misma”10.

La contemplación de esas imágenes, de esos cuerpos

9 SONTAG, Susan. Ante el dolor de los demás, Buenos Aires, Alfaguara, 2003.

10 BERGER, John Mirar Buenos Aires, Ediciones de la flor, 2013.

atravesados por el padecimiento, sólo puede ser tolerada mediante un subterfugio del pudor que las prefiere cercanas a la ficción, astillas de un relato ajeno a todo reconocimiento brotado de la superficie de lo real.

El disparo de la cámara cumple la función del tiro inicial o, por el contrario, obra como un remate obcecado.

Cualquiera de los dos casos acaba transformando a la cámara fotográfica en un arma fatal. Se trata de algo más grave que la muerte llana en los términos expresados por Roland Barthes en su libro La cámara lúcida.

Volviendo a las maneras de fotografiar la agonía -para usar una expresión de John Berger- la situación de ese registro liminar que se les imponía a las víctimas determinaba la crueldad de sellar en una última imagen el resultado de la faena cumplida. Testimonio, memoria viva del orgullo profesional de los verdugos rebelándose contra el olvido, la fotografía manifestaba el deseo oculto de prolongar la “obra” cuyo telón es la muerte. La mirada de Berger se posó en torno a la similitud entre el gatillo de un arma y el disparador de una cámara fotográfica: “La palabra disparador aplicada a un rifle o a una cámara, refleja una correspondencia que no se detiene en lo puramente mecánico”11.

La asociación de la fotografía con la muerte nos remite, también, a imágenes grotescas: el fogonazo de las precarias e incómodas cámaras de plaza, el disparo del fusil fotográfico de Marey que se cuenta como una de las fases previas al nacimiento del cine, allá por 1882 y las caras de nuestros ancestros que miran al futuro, siguiendo la falsa promesa del objetivo, sin advertir que el único tiempo posible de toda imagen es el pasado.

El atentado terrorista ocurrido el 7 de Enero último contra el semanario satírico francés Charlie Hebdo ha dado lugar a diversos enfoques y niveles de análisis. La organización Al Qaeda resumió el objetivo de la masacre -que costó la vida a diecisiete personas- diciendo que era una “venganza por el honor”. La dignidad del profeta Mahoma -según los terroristas- había sido vulnerada y ellos, embebidos en un justiciero rapto de alienación mesiánica, se proponían restañarla. ¿Qué pudo haber molestado más a los fundamentalistas islámicos, la irreverencia de las imágenes o la mordacidad de las palabras? La respuesta es evidente. La publicación francesa había pasado por alto un interdicto primordial: No harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. La célula terrorista que pretendía vengar el honor de Mahoma, como toda organización

11 Idem

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armada responde a un solo mandato: el fin justifica los medios y obró en consecuencia. El mensaje sangrientamente rubricado por los hermanos Kouachi -autores materiales de la ejecución- nos confronta con un anacronismo intolerable: no todo puede ser representado. ¿Cómo aceptar semejante mandato en una época donde resulta poco menos que imposible pensar desprovistos de imágenes? Aprendemos a leer viendo imágenes. El estudio más elemental de una lengua no puede prescindir de las imágenes como atestiguan, sobradamente, los libros de lectura.

La interdicción citada pasa por alto las imágenes mentales, esas que se proyectan en la intimidad de la conciencia y que nadie puede regular, ni censurar.

El eje medular del atentado perpetrado por Al Qaeda remite ya no solamente a la representación gráfica de lo sagrado, sino a su utilización. Las reiteradas amenazas que había sufrido el semanario por los fundamentalistas islámicos giraban en torno al tono satírico adoptado para referirse a sus creencias religiosas. Sabido es que las imágenes -en la sociedad occidental vaciada, viciada, por el capitalismo que ha construido un modelo de vida caracterizado por la velocidad, el consumo expeditivo de la información y la reducción del hábito de la lectura orientada hacia el pensamiento crítico- tienen un poder de penetración mayor que las palabras. Cualquiera sabe que las imágenes circulan en múltiples espacios y requieren un tiempo mínimo de lectura y de asimilación. Su protagonismo excluyente reduce la realidad a simple materia prima de una virtualidad alienante. El valor de la imagen en la cultura occidental, pues, ya no puede ser medido sino como una sombra acechante que, no pocas veces, amenaza con someter la realidad a un obstinado servilismo decadente.

& GUSTAVO PROVITINA Licenciado en Realización Cinematográfica por la Facultad de Bellas Artes de la Universidad Nacional de La Plata. Docente universitario. Director de cine.

Escritor. El Fondo Nacional de las Artes le otorgó, en 2013, el primer premio en la categoría ensayo por el libro El Cine-Ensayo, recientemente publicado.

Director del largometraje El sur de Homero. Actualmente está filmando el film La sombra en la ventana. Colabora en varias revistas culturales. Desde 2009 publica un blog: Contraplano71. El libro de su autoría: La palabra prendida. Conversaciones con Horacio Ferrer es su último libro publicado.

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> > Memoria gráfica

Los dulces sueños del cine Estefanía Juárez Paredes Los dulces sueños del cine, trata sobre dónde descansa y se alberga el patrimonio cinematográfico de nuestro país y qué sucede con él. Con ello, quiero mencionar al principal organismo, el cual vela por la conservación y recuperación de gran parte de nuestro patrimonio audiovisual1, las filmotecas. Al ser un campo muy amplio, abarcaré solo el séptimo arte, cómo surge este nuevo modo de ver y narrar hechos a través de las imágenes. Para ello comenzaré con un viaje a través de la historia del cine, con el fin de comprender la importancia de nuestro patrimonio cinematográfico.

Origen, evolución e historia del cine 1

La primera proyección cinematográfica comercial fue a finales de 1895, promovida por los hermanos Lumière. Se componía de diez cortos, siendo su lugar de proyección el Salón Indien del Grand Café en París.

Las proyecciones se van a solapar con otra serie de espectáculos, como los cafés-conciertos o teatroscircos. En estos primeros años, se acompañaba de una música proveniente de un fonógrafo, por lo que no serían películas mudas en su totalidad.

Este será el inicio y el despegue del séptimo arte. Se ha debatido, en numerosas ocasiones, si fueron ellos los creadores del cine. Lo que sí es cierto, que fueron los precursores de lo que hoy conocemos como cine.

Si nos remontamos en el tiempo, comprenderemos que fue un conjunto de ideas, creaciones y artilugios fabricados por grandes personajes de la historia, que tienen su gran culminación en estas fechas de la mano de los Lumière.

El primer artilugio mágico en el que se obtiene movimiento data del Siglo II, creado por el geómetra y matemático Euclides. Siglos posteriores, nos encontramos con las primeras descripciones de la cámara oscura, a través de escritos de Leonardo da

1 El término de patrimonio audiovisual: me refiero con ello a: películas en todo tipo de formatos (con o sin sonorizar), fotografías, artilugios que nos muestran estos archivos audiovisuales, grabaciones…

Vinci. Se piensa que fue 1654 la fecha de creación de la linterna mágica, de la mano del alemán Atanasio Kircher. Aunque no se tienen referencias del aparato hasta 1659, por Christiaan Huygens. Este invento fue fundamental para el cine, ya que es el precursor del cinematógrafo. Se compone de un aparato óptico, basado en el diseño de la cámara oscura descrita anteriormente por Leonardo da Vinci. Su función es la de recibir imágenes, crearlas visibles dentro de la cámara oscura y proyectarlas en el exterior, siendo un fenómeno natural que se produce de manera espontánea. Las primeras referencias precisas, datan del siglo V a. C. en Oriente (China, por Mo Ti) y siglo IV a.C. por Aristóteles, que describe el fenómeno de la cámara oscura, utilizándolo posteriormente para su estudio de los eclipses.

En la Edad Media, el fenómeno de la cámara oscura es estudiado por el científico árabe Alhazón.

Conservamos el conocimiento griego y romano gracias a los musulmanes, que tradujeron a su lengua estos conocimientos clásicos, llegando hasta nosotros sus traducciones árabes. A partir del siglo XIII, la Universidad de Oxford recoge estos estudios, influyendo en grandes personajes, como Francis Bacon.

Analizan exactamente cómo es el fenómeno de la cámara oscura y a partir del siglo XVI, se produce una serie de avances que van en dos sentidos: se perfecciona técnicamente la cámara oscura y se empieza a utilizar como máquina para dibujar. Se desarrolla este mecanismo, añadiéndole una lente al orificio por donde entra la luz, dando lugar al desarrollo de lo que entendemos hoy en día como objetivo.

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Fotografía Tomás Ramírez

Además, la cámara oscura produce una inversión de la imagen, de tal manera que crean elementos para corregir ésta, como por ejemplo los espejos. Los primeros modelos portátiles aparecen en el siglo XVIII, por consecuente, más sencillo a la hora de trabajar. Se utilizaba una pequeña cabina como cámara oscura, proyectando la imagen en un tablero, en lugar de una pared. Incluso conocemos retratos de este mismo siglo, donde se representa una cámara oscura portátil de pequeño tamaño.

A partir del siglo XVI, se empezó a utilizar como máquina de dibujar, siendo un medio utilizado por los artistas. Es muy difícil determinar cuándo se ha utilizado una cámara oscura en una obra, ya que no deja rastro material y porque los artistas tienden a ser discretos de su uso. No se sabe cuántos y quiénes la emplearon, se sospecha que pintores holandeses del siglo XVII hicieron uso de ella. Uno de estos casos, pudo ser la pintura de Vermeer.

A mediados del siglo XIX, Niépce ya está realizando las primeras imágenes fotográficas, a las que denomina retinas. No se conserva ninguna de ellas, porque son efímeras. Las retinas consisten en tomar una superficie base de diverso material, como placas de estaño, peltre, cristal, papel… Esta base se emulsiona con cloruro de plata, y se expone en el interior de una cámara oscura: así se forma la imagen. El problema es que son imágenes muy pequeñas y en negativo, además de que transcurrido un tiempo la imagen se va, porque no está fijada. No son estrictamente fotografías, porque no tienen estabilidad. En un momento de desesperación, empieza a trabajar con betún de Judea.

Desde el punto de vista químico hace que su estructura molecular varíe con la luz y le da una apariencia más o menos blanquecina. Además, se vuelve insoluble bajo los efectos de aquélla. A partir de este experimento, desarrolla un procedimiento fotográfico llamado heliografía, utilizándolo con gran éxito a partir de 1822.

Lo primero que hace es tomar una superficie de color oscura (una placa), en la cual se extiende un aceite

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esencial de lavanda. A continuación, coloca un grabado encima de la placa y lo expone a la acción de la luz natural durante dos horas. Finalmente, se lava la placa y las partes de betún que han permanecido solubles, desaparecen. Con esto consigue que la imagen sea estable. En 1833, Daguerre encuentra un modo para fijar las imágenes fotográficas.

Muybridge, en 1872, recibe el encargo de estudiar el movimiento del caballo a través de la fotografía. No tendrá gran éxito en su trabajo, debido a la utilización de un obturador manual, siendo muy lento para captar intervalos cortos. Inventa entonces un obturador mecánico y en 1878, logrará capturar el movimiento de una yegua galopando. Según el galope, irá rompiendo unos hilos, que a su vez activarán dicho obturador.

Obtiene así unas fotografías para su estudio, en las cuales se podían observar las cuatro patas del animal en el aire, siendo toda una revolución. Gracias a este hecho, se pudieron estudiar y representar con mayor veracidad los movimientos de los diversos animales.

Los inicios de la fotografía serán influyentes en el origen del cine, ya que en un primer momento se compone de varias imágenes en movimiento.

En 1894 surgen las que son consideradas las primeras máquinas del cine, el kinetoscopio y el kinetógrafo, fabricadas por Edison y William K. L. Dickson, respectivamente. Estas máquinas serán las precursoras de lo que posteriormente conocemos como el proyector cinematográfico. En 1895, se las fue mejorando con el descubrimiento del bióscopo de Skaladanowsky.

El mismo permite proyectar el filme a la velocidad de seis fotogramas por segundo2. Un año más tarde se crea el cinematógrafo; su ventaja, a diferencia de las anteriores, es su mayor facilidad para trasportarlo.

Esto se debe a su ligereza, ya que no se utilizaba motor

2 Los fotogramas de las películas en la actualidad, son de 24 fotogramas por segundo, incluso llegando a los 48 fps, en el caso de la película de El Hobbit.

eléctrico sino a través de una manivela. Lo que les permitía filmar, proyectar y duplicar las películas con gran facilidad.

Otro aspecto es que el movimiento aparente, en el que se basa el cine o el “falso movimiento”, determina la imagen dinámica. No se debe a la persistencia retiniana sino al movimiento phi. Supone una acción activa del cerebro del espectador, que llena una serie de vacíos reales entre el paso de unos fotogramas a otros, siendo un movimiento de arrastre intermitente.

El cine utiliza imágenes inmóviles, siendo dos imágenes fijas separadas por un intervalo temporal de oscuridad.

La iluminación de la pantalla no es constante, ya que en la sala de cine existen momentos de luz y de oscuridad. Por lo tanto, 24 fotogramas por segundo eliminan el parpadeo que había en las anteriores películas (18 fps), asistiendo a un parpadeo continuo.

Otros aparatos pre-cinematográficos fragmentaban la imagen o arrastraban la misma. Los hermanos Lumière van a tomar el principio de intermitencia. En 1895 presentan su cinematógrafo. Contaban con una cámara ligera, cuya función era tomar vistas y proyectar películas, trabajando a 16 fotogramas por segundo.

En 1900 dejaron de filmar, ya que solo tenían una finalidad científica y económica. Nunca pensaron que el cine llegaría a evolucionar como en verdad lo hizo.

Su gran aportación fue el arrastre intermitente del rollo

del filme, permitiendo más apertura y por consiguiente, mayor detención de la imagen en la pantalla.

El enorme valor documental y difusión que tuvieron sus películas en toda Europa se debe a las varias escenas que filmaron de tipo documental. Esto va a revolucionar la historia del cine en un primer momento y mostrarán acontecimientos contemporáneos y del pasado. Estos cortos, debido a la brevedad de duración (un minuto) y a su elevado consumo, pronto pasarían a la historia.

Los hermanos Lumière, tras abandonar el mundo de la cinematografía, se dedicaron a la fabricación de aparatos en su empresa en Lyon. Las primeras vanguardias cinematográficas no tenían posturas muy rigurosas pero si importantes, pues lo que pretendían era integrar al cine dentro del arte. Consideraban a éste algo independiente de los hechos que el cine registraba, siendo un nuevo espectáculo como un mero entretenimiento masivo.

Posteriormente, Georges Méliès consigue dar un paso más allá, creando películas donde se narraban historias reforzadas por argumentos, dejando de lado ese carácter documental tan característico de los Lumière. Méliès, siendo caricaturista e ilusionista, también fue pionero de escenas fantásticas y por ello intentó comprar el invento a los Lumière. Encontró en el cine un nuevo medio de espectáculo. Por su especialización, él mismo va a realizar las escenas,

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decorados e iluminación, dando un giro a la creación de películas. Incluso introdujo el color en el cine, pintando cada fotograma, como es el caso de la película La Cenicienta. En 1896, le compra a Robert William Paul un aparato de proyección de imágenes en movimiento.

Este inventor había fabricado el bioscopio. Méliès proyecta películas de su marca o también de Edison, y con el tiempo, considerando que podía hacer su propia producción, construye una perforadora. Los hermanos Lumière consiguen crean una cámara para rodar en la calle y ésta también fue comprada por Méliès.

El método de Meliès fue mejorado por Charles Pathé, siendo en sus inicios feriante y posteriormente empresario, momento en el que presenta el cinematógrafo a los hermanos Lumière. En 1906 crea una empresa con sus hermanos que consistía en la fabricación de fonógrafos y aparatos cinematógrafos creados por los Lumière.

Tras haber trabajado con ellos, su interés hará que se convierta en productor, iniciándose en el rodaje de sus propias películas.

La fabricación y construcción masiva de aparatos, películas vírgenes o la producción de sus películas propias, es en lo que Pathé se destaca. No sólo fue pionero en la contratación de actores sino también de técnicos, es decir, poco a poco va a ir creando una industria frente a esa dimensión artesanal de Méliès.

Pathé también es interesante por los noticiarios, como Pathé Journal, comenzando con actualidades para pronto lanzar fotos propias de la realidad. A principios del siglo XX, emerge su propio logotipo en forma de gallo, para identificar rápidamente el carácter de su empresa. Este hecho mantuvo dos trayectorias diversas en la historia de los estudios cinematográficos3.

La cronofotografía (fotografía instantánea) consiguió la captación de la descomposición del movimiento. Así se podría reconstruir en fragmentos, ser analizados en el momento de su grabación y al mismo tiempo, proyectar las imágenes. Esta fusión dará una imagen dinámica.

La vanguardia francesa va a crear la película como un lenguaje específico, ya que el cine y la película en sus principios estaban separados y no se consideraban arte. El lenguaje expresivo del cine va desarrollándose, de forma que en un principio hay un enfrentamiento entre el realismo de las imágenes y el de las pantallas.

Por lo tanto, la vanguardia lo convertirá en un medio de expresión. Este va a ser el primer punto en el que saldrán defensores del cine, uno de ellos es Delluc. Una de sus películas, Fiebre (1921), va a experimentar y criticar al cine francés con una serie de escritos que aboga por ello. Separando ambos términos, cine y francés, es decir, que sea liberado de los guiones literarios, como

3 BURCH, Noel. El tragaluz del infinito. Madrid, Ediciones Cátedra, 1987.

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el teatro, o de un contexto histórico. Por lo que tendría que comunicarse a través de las imágenes, surgiendo de esta idea la fotogenia. La fotogenia para Delluc es huir de la realidad para hallar su propio lenguaje, siendo el principio del lenguaje cinematográfico. La fotogenia procura diferenciar la dimensión poética y la realidad, es decir, la realidad tamizada por el cinematógrafo. En el que algo inexpresivo no revela cualidades de belleza en la realidad, pero sí a través de aquél, mostrándonos esa belleza escondida.

Según este director cinematográfico, algunos objetos por su propia estructura tenían su propia fotogenia, mereciéndose ser retratados.

Entre 1912 y 1925 surge una serie de pensadores franceses, siendo los primeros teóricos de cine y pertenecientes a un grupo integrado por periodistas, fotógrafos, historiadores del arte... Estos primeros intelectuales van a determinar una serie de propuestas, no tan rígidas como luego se realizaría en 1927. Un ejemplo es el grupo denominado Poetika Kino, cuyos miembros fueron: Sklovsy, Tinianov, Eichenbaum.

No eran cinéfilos sino que abarcaban el ámbito lingüístico. En ese mismo año, los rusos dirán que es por su propio movimiento y que todos los objetos podían ser fotogénicos, todo dependía de la labor del cinematógrafo. Crearán el término de Zaum, lenguaje que va más allá de la razón, siendo aplicable a la fotogenia. A Delluc también le interesaba el visualismo, elementos creadores del arte cinematográfico.

Edwin Panofsky escribe en 1934 un libro titulado: Estilo y comunicación en el cine. Decía que por fin los historiadores se encontraban delante de un arte que se podía estudiar desde los comienzos e incluso antes, respecto a otras artes. Según el cineasta ruso Eichenbaum, perteneciente al grupo de los Poetika Kino, el cine tenía que haber nacido en 1927, contemporáneamente a las vanguardias. Esta teoría va a llevar el cine al ámbito educativo.

Otra peculiaridad en la historia del cine es su complejidad. Sus inicios son más tardíos comparados con el resto de las artes, que fueron recuperadas por arqueólogos, restauradores, coleccionistas… La recuperación de antiguas películas y la enmendación de una serie de errores que albergó el cine, se deben a la brevedad de su desarrollo. Las películas más dañadas abarcan entre 1895 y 1920, ya que fueron destruidas para generar nuevas películas con una mayor duración. Además, el soporte de celulosa se utilizaba para otros útiles, como peines o juguetes. En torno a 1930, se cifran unas perdidas del 70 % de las películas filmadas. En la década del 50 acontece una tercera oleada debido a la sustitución del componente de celulosa, como material de destrucción.

Otra serie de peculiaridades, que vienen dadas por la investigación a la hora de establecer las líneas

generales en su origen en cuatro vías de formación, sería: iluminación de la imagen, proyección de la imagen, fotografía y reproducción del sonido. Hacia los años 30 del siglo XX, se inicia un punto de inflexión con la llegada del sonido y el color, cumplimentado con un material más seguro, el acetato de celulosa.

A diferencia de las escenas creadas por Méliès, James Williamson, George Albert Smith y William Paul trabajan en Brighton con la idea de aprovechar la luz solar. Una de sus aportaciones es la introducción de una serie de vías, que en un futuro se aplicaría al género wéstern.

Estas nuevas vías van a integrar los fundamentos del lenguaje cinematográfico. No tardaría en aparecer con ello el montaje, cortando y uniendo de forma manual los soportes fílmicos, para así ser modificada la narración al antojo del director. Aparte del montaje de campo y contracampo, la inserción de plano de detalle viene a determinar la introducción de diferentes escalas en una misma secuencia. Esto sería un principio de fragmentación en el tiempo. En Méliès no existía esa fragmentación de planos generales y a continuación, primeros planos. Todos los avances que realizaron los componentes del grupo Brighton posteriormente los va a tomar Griffith, insertándolos dentro de un estilo narrativo, siendo algo original.

En la II Guerra Mundial tendrán gran importancia los ordenadores por motivos bélicos. Un caso conocido es el de Alan Turing4, que consiguió fabricar “la máquina de Turing”. Consistía en crear una base de algoritmos, los cuales decodificaban mensajes nazis5.

Después de esta gran contienda bélica, John Whitney (precursor en la utilización del ordenador para crear efectos especiales y de animación) compra uno de esos ordenadores analógicos, utilizados en la II Guerra Mundial. Esta adquisición le benefició a la hora de practicar sus ideas en lo que se refiere a cómo actuaba la luz en movimiento. Posteriormente y gracias a sus inicios en este campo de la animación, realiza en primer lugar la secuencia inicial de Vértigo, junto al diseñador Saul Bass, dirigido por Alfred Hitchcock en 1958. Dos años más tarde, comenzaba sus andaduras en producciones audiovisuales con ordenador, en su propia empresa Motion Graphics Inc6.

Uno de los períodos más grises para la historia del cine son los años 50 en Hollywood. Un periodo delicado en la sociedad americana, debido a la coyuntura social

4 Alan Mathison Turing (1912-1954), matemático, científico y criptógrafo. Se le puede considerar uno de los progenitores de la ciencia de la computación y pionero de la informática actual.

5 El primero que llevó a la pantalla esta historia de Alan Turing, fue Hugo Whitemore en 1996. Fue una serie de televisión titulada Breaking the Code. En el año 2014, llevaría el director Morten Tyldum a las salas de cine la película The Imitation Game.

6 EAMES, Charles. A Computer perspective: Background to the Computer Age. Cambridge, Harvard University Press, 1990.

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existente. En esta década acontece la guerra de Corea, creando un cierto pesimismo y temor al comunismo. En 1938 se había puesto en marcha el Comité de Intereses Antiamericanos, aunque no empezará sus andaduras hasta los años 40 y 50. Los grandes estudios se sometieron a él, ofreciendo la cabeza de sus grandes directores, guionistas y actores. Hollywood era un ámbito de mucha competitividad y envidias, lo que propició gran número de denuncias. Las consecuencias fueron traumáticas, muchos profesionales no pudieron trabajar, quedando inhabilitados, condenados y añadidos a la lista negra del comité.

Muchos emigraron a Europa como Charles Chaplin, Fritz Lang, John Houston o Ingrid Bergman, que fueron observados con lupa por su partida a otro continente.

Los años 50 fue un periodo gris para Hollywood, frente a la edad de oro de los años 40. Esto va a influir en la temática, surgiendo películas escapadas de la realidad o películas comprometidas que, en clave alegórica, hablan de esas persecuciones. Algunos trabajaron en películas, con la condición de no salir en los títulos de créditos, por las represalias que podían tener él y su entorno, como es el caso del guionista Dalton Trumbo.

Por lo tanto, las producciones van a ir enfocadas por dos caminos: películas amables que olvidan lo que esta pasando, como por ejemplo Vacaciones en Roma o Los caballeros las prefieren rubias. O filmes amargos, poniendo de manifiesto la ideología americana, una reflexión muy profunda sobre lo que sucede, como Doce hombres sin piedad, Solo ante el peligro o Semillas de maldad.

Al margen de estos acontecimientos, van a surgir inventos y metodologías que darán un cambio a la hora de crear cine, uno de ellos sucede en 1963. Se crea un método por el cual se podía dibujar sobre una pantalla a través de un lápiz luminoso. Este procedimiento se conoce como Sketchpad. La ventaja de este sistema es la posibilidad de poder rectificar y archivar el trabajo realizado de forma digital, siendo los inicios de los dibujos realizados por ordenador. La imagen digital cada vez irá tomando mayor importancia, ya que el poliéster (material del que estaban fabricadas las películas a color) no garantizaba su perdurabilidad.

Esto produjo un altercado entre Martin Scorsese y Kodak, debido a que la empresa fue denunciada por el director tras la vulnerabilidad de las emulsiones a color.

Como consecuencia de este hecho se crearon tres películas en blanco y negro: Woody Allen con Manhattan, en 1979; un año más tarde, El hombre elefante de David Lynch y ese mismo año, Toro Salvaje de Martin Scorsese. A diferencia de estos directores, habrá otros que aprovecharan la situación para proyectar nuevas metodologías en el cine. Como es el caso de Michelangelo Antonioni en el filme El misterio de Oberwald, de 1981, grabado directamente en vídeo

y a color digital. En este momento empieza a utilizarse cada vez más el sistema lineal, así se evitaban los daños que se pudieran provocar en el material durante el montaje. Con la llegada de las cámaras de vídeo, va a ser un impedimento a la hora de su manipulación, ya que no se podía hacer el montaje de una forma manual7.

Este último medio irá cobrando mayor importancia y con ello llegarán nuevas cámaras, relegando las antiguas Super 8. Más tarde, comienzan a tener gran importancia los ordenadores en la gran pantalla. Fue de gran relevancia el nuevo medio para el mundo cinematográfico y para los propios usuarios. Tanta fue esta relevancia que la empresa Appel a finales del siglo XX lanzó al mercado la idea de ordenador multimedia. A esto hay que añadirle el programa para la visualización de películas, QuickTime, permitiendo de esta forma el consumo en los ordenadores personales. Por lo tanto, en esta época se empiezan a digitalizar las películas, sobre todo del género de animación. La primera en ser digitalizada en su totalidad, fue Toy Story de John Lasseter en 1995. De este modo, las cámaras digitales inician un recorrido para captar con mayor veracidad la realidad y poder así, aplicar las características propias de cada director. Como ejemplos se pueden citar: Lars Von Trier y Thomas Vinterberg, con su película Los idiotas (1998) y La Celebración (1998). La primera, filmada completamente en digital o el segundo ejemplo, donde se inicia el movimiento Dogma 95.

7 DARLEY, Andrew. Cultura visual digital- Espectáculo y nuevos géneros en los medios de comunicación. Barcelona, Paidós, 2002.

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Las filmotecas en España Para entender el origen de las filmotecas, hay que realizar una odisea por el cine español. Desde sus inicios ha tenido muchos altibajos a lo largo de la historia. Hasta 1905, la producción de cine apenas existe en España. A partir de esta fecha, empieza a ascender sufriendo una crisis entre 1917 y 1920.

Antes, en 1913, Rafael Andrade (gobernador civil de Barcelona), va a censurar en la península la distribución cinematográfica. Desde la década de los 20, la producción anterior no tiene ningún interés, ya que evoluciona y cambia la sociedad. Esto fue una de las razones para su abandono y su destrucción masiva.

Con la aparición del sonido en las grandes pantallas, sufrirá muchas represiones, afectando así al cine y a su producción.

A diferencia de otros países europeos y en América, la falta de materiales en España durante la época de la dictadura franquista (1939-1975), hay que añadirle los perjuicios intelectuales. Con esto me quiero referir al pensamiento que el cine español era inexistente, sin repercusión, ni trascendencia y sin interés alguno para llevar a cabo un estudio sobre ello. En algunas ocasiones, siendo cargos de importancia como es el caso de José María García Escudero8, menciona textualmente en uno de sus libros: “Hasta 1939 no hay cine español, ni material, ni espiritual, ni técnicamente.

En 1929 y 1934 da sus primero pasos […]9”. Con esta cita, entendemos mejor sus pensamientos e ideales.

Este hecho no será reconocido hasta 1972, cuando Carlos Fernández Cuenca con ideales falangistas, publicó en 1972 dos tomos con el título: La guerra de España y el cine. Trata temas ideológicos y errores de la historia del cine. Esto puede deberse a que el cine español, a diferencia de otros países, no tuvo ni éxito internacionalmente, ni figuras al nivel de Murnau o Dovjenko. Por ello no hay que descatalogarlo, ni tener desconocimiento sobre ello, ya que en otras etapas de la historia, como la republicana (primera mitad del S.XX) o en la Guerra Civil Española (19311936), conservaron y mantuvieron intereses objetivos.

Dichos intereses, fueron aplacados y contenidos de la memoria histórica, debido a la introducción en 1939 de la dictadura franquista.

Por todos estos acontecimientos y los graves altercados sufridos por incendios en algunos laboratorios, ya sea por el material de nitrato de celuloide u otros sucesos,

8 Tuvo el cargo de director general de cinematografía en el Ministerio de Información y Turismo desde 1951 al 52 y entre 1962 al 67. A esto hay que sumarle sus ideales franquistas, donde el cine español se verá perjudicado por ello.

9 GARCÍA ESCUDERO, José María. La historia en cien palabras del cine español y otros escritos sobre cine. Cine Club del S.E.U., España, 1954.

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cabe destacar: los laboratorios Cinematiraje Riera en 1943 y Madrid Film. El primero, no se sabe las causas que lo provocaron y nunca se aclararon, coincidiendo con el final de la Segunda Guerra Mundial. Según algunos entendidos, puede que fuera por el temor y resarcimiento de los regímenes totalitarios que se estaban dando en Europa y sus obligaciones políticas con dichas potencias. Otro caso es Madrid Film, entre las décadas 40 y 60 del siglo XX, que albergaba un gran número de negativos de la cinematografía española.

A esto se le añade la falta de interés comercial de productores, hecho que llevó a la destrucción masiva de los negativos, que habían sobrevivido a dichos incendios.

Esta pérdida se debe también a ese sentimiento de subestimar el cine de esta época, sin darle importancia ni protección al mismo. No tenían la finalidad de conservar el patrimonio fílmico del país, sino preservar los organismos que produjeron rentabilidad a la hora de fabricar cine. En cualquier caso, se destruyó mucho material de cine clásico español y soviético, habiendo perdido gran parte de nuestra historia y patrimonio fílmico. El escaso material salvado, posteriormente pasó a ser parte del patrimonio de la Filmoteca Nacional Española. Podemos saber que en la actualidad se conserva un 10% del material fílmico realizado antes de la Guerra Civil Española. A diferencia de Europa, que se conserva aproximadamente el 20%, ya que gran cantidad de este material sirvió para la gran guerra.

La consecuencia de estos sucesos fue la creación de las filmotecas a mediados del siglo XX, cuya finalidad era la recuperación del cine y la conservación de las películas contemporáneas. El primer organismo fundado será la Filmoteca Nacional Española en 1953, Madrid. El surgimiento de estas entidades no fue homogéneo, ni en los distintos países, ni en las regiones propias de cada país. En el caso de España, estas instituciones empiezan a tener gran importancia en 1976. Fechas muy tardías en su creación, ya que si echamos un vistazo a países vecinos europeos y en América, estos organismos llevaban veinte años en funcionamiento.

Esta diferencia temporal hizo que se perdieran menor número de películas clásicas, ya que seguían proyectándose en su gran mayoría en salones modernos o salas de proyección de la época, a diferencia de España. En poco tiempo, surgiría el cine sonoro, desbancando al cine clásico10. Incluso cabe destacar, películas que en su origen eran mudas, cambiaron su registro al introducirse el sonido. Este caso se dio en la película española Aldea Maldita (1929) de Florián Rey. Se rodó muda, pero ante los inicios del mundo sonoro

10 GUBERN, Román. Historia del cine español. Madrid, Cátedra D.L., 1995.

en el cine, se trasladó a París, para llevar a cabo su sonorización. Lo anecdótico de dicha película, es que en la actualidad se conserve la versión muda y no se sepa la sonorización que se creó para ella, habiéndose perdido en su totalidad.

La labor que compete en la actualidad a las filmotecas es la conservación, restauración y recuperación de los fondos audiovisuales. Estos organismos empezaron en las grandes metrópolis, cuyo propósito era no perder más material cinematográfico del que ya se había destruido a causa de los incendios, siendo confirmado por dichas instituciones. La principal causa de su destrucción, fue por el material del que estaban fabricadas las películas clásicas. Este material era nitrato de celuloide o celulosa11, creado en 1887 por Aníbal Williston Goodwin. En un principio, se utilizaba como soporte para los inicios de la fotografía, pero posteriormente se empezó a utilizar como material para la creación de dichas películas.

Las ventajas del nitrato de celuloide permiten cierta facilidad a la hora de realizar cortes en los negativos para elaborar finalmente el filme y su precio, era muy asequible. Su gran inconveniente se debe a que el material es altamente inflamable. Tanto, que incluso los ilusionistas o magos de la época como es el caso de Georges Méliès, utilizarán este material para sus espectáculos. Otra de sus desventajas y la más importante para la historia del cine, es la dificultad a la hora de la manipulación y el almacenaje, creándose así en la actualidad instalaciones propias para este tipo de material.

Recuperación, conservación y almacenaje del material cinematográfico Para la recuperación de todas estas películas perdidas, se empezó a elaborar un inventario de filmes rodados.

Para ello, se realizaron varias consultorías en revistas, libros y anuarios de la época, entre otras reseñas de interés. También se incorporó al inventario, negativos y copias. Esto se debe a que toda película que haya recibido un beneficio económico de alguna institución pública, está obligada a entregar una copia a la Filmoteca Nacional, siendo un hecho exigido desde 1964. Así mismo, se inicia un gran avance

11 El material de nitrato de celuloide, va a ser el motivo por el que también se denomine a las películas, como celuloides. Es un material altamente inflamable a temperaturas superiores a los 40º y con gran predilección a rizarse, comenzándose así a rodar en este tipo de material el séptimo arte y quedándonos tan poco de cine clásico.

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en la conservación y el almacenamiento respecto al patrimonio cinematográfico, que de otra manera, podría haber acabado destruido12.

Para realizar todo este tipo de intervenciones, las filmotecas se componen de unas adecuadas instalaciones y áreas de trabajo, donde pueden llevar a cabo tanto la restauración como la conservación y difusión de fondos audiovisuales. Una de las filmotecas de referencia en España, es la Filmoteca Nacional Española, seguido de la Filmoteca de Cataluña y la Filmoteca de Valencia (IVAC). En algunas ocasiones, también reciben encargos de otros organismos que no poseen los mismos medios económicos para dichas restauraciones.

Una de las dependencias que compone la Filmoteca Nacional, es el llamado Votio. Es un apartado subterráneo, concebido para albergar el material que es altamente inflamable13 que se utilizaba en las primeras décadas del cine. Esta instalación está totalmente

12 Mecd.gob.es, 12 de Diciembre de 2014. “Centro de Conservación y Restauración de la Filmoteca española (CCR)”. Consultado el 8 de Abril de 2015 en: http://www.mecd.gob.es/prensa-mecd/dms/mecd/ prensa-mecd/actualidad/2014/12/20141217-ccr/dossierprensaccr.pdf 13 Los materiales altamente inflamables y que se ubican en este departamento, son: nitrato de celulosa, triacetato y poliéster.

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sumergida bajo tierra y con condiciones especiales.

Por lo tanto, es una habitación que se compone de cámaras de aire y grandes extractores, que evacuan las salidas de humo en caso de incendio, sirviendo a su vez como aire reciclado. Otro departamento de gran importancia es el de Restauración. Se dedica a localizar e identificar los filmes en mal estado de conservación.

Posteriormente se realiza un inventario del material encontrado y se archiva en los fondos fílmicos, creando una copia para el uso de la filmoteca o bien parar prestar a otros organismos. De esta forma, se mantiene el original sin apenas ser manipulado, únicamente conservándolo para que no sufra ningún tipo de deterioro. Por lo tanto, este departamento tiene que asegurar el estado fisicoquímico de las películas. Para preservarlo, hay que mantener, cuidar y acondicionar con una adecuada climatización. Dándole importancia a la temperatura, humedad, ventilación y estabilidad.

La clasificación de las películas se realiza a través de características físicas y químicas de cada material.

Los inflamables necesitan otras condiciones e instalaciones a diferencia de soportes que son más estables, como el triacetato. También hay que clasificarlos por emulsiones, ya que no es lo mismo las películas de color o magnéticas, que los celuloides que se grabaron en blanco y negro. Dentro de esta división, para facilitar su localización en el archivo se organizan en tres grandes grupos: preservación, reproducción y

exhibición. En el primer grupo se realizan duplicados para su protección y copias, con expectativas de restauración y negativos primitivos. Los materiales para la reproducción son duplicados que se disponen para su reproducción y copias, que tienen uso restringido y de reserva. Por último, los materiales para la exhibición pueden utilizarse en el momento, sin problema alguno.

En la actualidad, el material fílmico se enfrenta a un gran inconveniente. El paso del tiempo produce la degradación del propio soporte, debido a la solución del llamado ácido acético. Experimentos desarrollados por el Instituto de Permanencia de la Imagen de Rochester, demostraron que la congelación inducida en los materiales degradados de nivel dos, ralentiza de forma considerable su propia postergación. Siempre y cuando se mantengan unos valores óptimos de humedad y ventilación, se consigue la detención del llamado síndrome del vinagre.

Aparte de estas áreas de trabajo, también cuenta con el Departamento de Inspección Técnica, la sección de Documentación y Etiquetado y el Departamento de Investigación y Restauración. El primero de estos, es el lugar donde se cataloga y se controla todo el material.

Para ello, realizan rigurosos informes de visionado y revisión. El segundo, se dedica a crear una base de datos sobre el catálogo de la filmoteca. Mientras que en el último departamento se observa, se analiza y se estudian con gran minuciosidad, los materiales originarios del archivo, decretando comparaciones y diferencias entre los materiales para reproducciones futuras.

Las filmotecas fomentan colaboraciones con distintas instituciones, tanto privadas, como públicas. De igual forma, acondicionan los materiales fotoquímicos

para su posterior proyección en sala, o bien para restaurar su deterioro. Los distintos laboratorios especializados (fotoquímicos y electro-digitales), consiguen la transformación a soportes electrónicos y su posterior digitalización, si así se precisa.

Las diferentes áreas del Centro de Conservación y Restauración (CCR), realizan un estudio meticuloso de las colecciones que albergan y conforman los fondos de las filmotecas.

Además de todas estas adecuadas instalaciones, con sus correspondientes departamentos y áreas de trabajo, se le añade una sala de proyecciones y una biblioteca. La biblioteca es de uso público y como lugar de investigación, ya que solo se puede consultar en sala. Respecto a la sala de proyecciones, se crean ciclos de cine no solo de los fondos fílmicos propios de las filmotecas, sino a veces son prestaciones de otras instituciones, acercando el séptimo arte a un amplio público. Por lo tanto, esta sala se compone de todo tipo de proyectores para las distintas películas.

Así permite vigilar y comprobar la calidad de las reproducciones y las restauraciones realizadas.

Todas las películas que se conservan en las propias filmotecas, no solo son hallazgos de filmes perdidos, sino que en muchas ocasiones son cedidas por instituciones particulares o por los propios cineastas. Por lo que circularían por todo el proceso citado anteriormente, llegando a tener gran interés histórico y cultural, siendo la base de nuestra cultura e historia filmográfica14.

14 Mecd.gob.es, 12 de Diciembre de 2014. “Centro de Conservación y Restauración de la Filmoteca española (CCR)”

& ESTEFANÍA JUÁREZ PAREDES Está finalizando la carrera de Historia del Arte en la Universidad de Valladolid (España), donde investiga la recuperación del cine español de los años 20. Es colaboradora del Festival de Cine La Fila en Valladolid. Es colaboradora en el Museo Nacional de Escultura de la misma ciudad.

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Esta ediciรณn de contratiempo fue realizada en colaboraciรณn con: AGENCIA SINESTESIA www.agenciasinestesia.com.ar +5411 4371 0466 contacto@agenciasinestesia.com.ar

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Tratamos de pensar en lugar de repetir para ser realmente libres.

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> > Medios, Comunicación y Delito

Los medios masivos de comunicación y los temores de la sociedad Sebastián Foglia

La criminología y los medios Criminología y comunicación son dos temas que se vinculan y son los principales tópicos en la criminología más moderna de los países centrales.

Líneas diversas de investigación integran la llamada criminología cultural1, donde también figuran varios autores argentinos2, quienes están prestando más atención a la opinión popular sobre el sistema penal que forman los medios masivos de comunicación que a las teorías clásicas de la disciplina académica pues es, en realidad, esta “criminología mediática” la que termina definiendo muchas veces los cambios legales y las nuevas realidades dentro del sistema penal.

Se sostiene que la cultura popular da a los discursos sobre el delito algunos atributos que la criminología científica no puede brindar. Uno de ellos es la capacidad para hablar de ansiedades culturales difusas. Hay una cualidad -o textura- de la delincuencia y de la victimización en la vida cotidiana que la criminología formal y otros estudios sociológicos o científicos pierden.3 Lo importante no es cómo la realidad sea interpretada teóricamente por un investigador sino cómo es vista y experimentada por la gente común a través del lenguaje, la comunicación y la imagen.4

1 Una introducción en FERRELL, Jeff, HAYWARD, Keith y YOUNG, Jock, Cultural Criminology, Aninvitation, London, Sage, 2008. También SURETTE, Ray, Media, crime, and criminal justice. Images, Realities, and Policies, 4ta. Edición, Belmont, Wadsworth, Cengage Learning, 2011 2 ZAFFARONI, Eugenio Raúl, La palabra de los muertos. Conferencias de criminología cautelar, Buenos Aires, Ediar, 2011. MÍGUEZ, Daniel, Delito y cultura. Los códigos de la ilegalidad en la juventud marginal urbana, Buenos Aires, Biblos, 2008.

3 RAFTER, Nicole; BROWN, Michelle, Criminology goes to the movies: crime theory and popular culture, New York, New York University Press, 2011 (Edición para Kindle).

4 Ídem.

Profundizar en esto es una materia pendiente y fundamental. ¿Cómo se forma la representación social, cómo se arraiga una idea en el inconsciente colectivo, quiénes pueden manipular esa opinión?: son todas cuestiones que la criminología tradicional, teorética, por sí misma no puede contestar.

En los años setenta, cuando comenzó el estudio del poder simbólico y de las representaciones sociales por los autores post-estructuralistas se dijo, por ejemplo, que todas las sociedades siempre se han entregado a una invención permanente de sus propias representaciones globales y otras tantas “ideasimágenes” a través de las cuales se dan una identidad, perciben sus divisiones y legitiman su poder.

Todo poder se rodea de representaciones, símbolos, emblemas, etc., que lo legitiman, lo engrandecen, y que necesita para asegurar su protección.5 Algunos autores se refirieron a las “representaciones sociales” desde la idea de “conciencia colectiva” de Durkheim”; otros, antes, a un “pseudo entorno”6 y otros, directamente a una “hiperrealidad”, un “simulacro”, a lo Matrix. Jean Baudrillard señaló en 1978 que vivimos en un mundo donde existe una suplantación de lo real por los signos de lo real. La realidad ha sido sustituida por una hiperrealidad, en la que la historia no existe ya que nos movemos en un simulacro de realidad, en una realidad virtual en la que los referentes reales no existen y sólo tenemos la ilusión de su existencia. Y, en ello, el papel

5 BACZKO, Bronislaw, Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas, Buenos Aires, Nueva Visión, 1991 (p. 8). CLEGG, Stewart R., “Narrativa, poder y teoría social”en MUMBY, Dennis K., compilador, Narrativa y control social. Perspectivas críticas, Buenos Aires, Amorrortu, 1997 (p. 51).

6 Sobre las representaciones sociales v. MOSCOVICI, Serge, El Psicoanálisis, su imagen y su público, 2da. Edición, Buenos Aires, Huemul, 1979. El “pseudo entorno” en LIPPMANN, Walter.

PublicOpinion, 10ma. Ed., Edición para Kindle, 2004, en Project Gutenberg http://www.gutenberg.org/ebooks/6456

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de los medios de comunicación es fundamental, por la contribución decisiva que tienen en esa sustitución de una realidad real por otra ilusoria.7

La noticia policial El acceso a la información es un derecho humano, lo mismo que la libertad de expresión, derechos – por lo demás – constitucionalmente establecidos.8 Los medios, cualquiera sea el soporte (televisivo, radial, escrito en papel u otras nuevas versiones online), se autoadjudican esa función social de informar y comunicar a la opinión pública los hechos de interés general de manera imparcial y objetiva, dentro del ejercicio de la libertad de información.

No obstante, como cualquier acción comunicativa, nace de una intención, es decir, posee ya – en su contenido y direccionalidad – un mensaje. Los medios tienen un poder sumamente amplio: construyen discursivamente la realidad y tanto pueden informar como desinformar o manipular las decisiones u opiniones de su auditorio.

Asumimos la óptica de la sociología constructivista que dice que toda realidad se construye, destacando la importancia del lenguaje y la comunicación como mecanismos en los que se transmite y crea la realidad, por una parte; y como marco en que la realidad adquiere sentido, por otra.9 Lo que transmiten los medios no es la realidad, es una construcción de la realidad a partir del método periodístico.10 Para el sociólogo francés Pierre Bourdieu, los periodistas tienen unos lentes especiales para ver la realidad. Sólo ven unas cosas y las ven de una forma determinada, llevan a cabo una selección basada en lo sensacional, en lo espectacular, y luego elaboran lo que han seleccionado, dramatizándolo, escenificando en imágenes el acontecimiento y exagerando su importancia y gravedad.11 La prensa como empresa tiene un claro objetivo que es la ganancia, el mercado (la oferta y la demanda).

No hay neutralidad: la comunicación va encaminada a presionar para el consumo de determinados productos

7 BAUDRILLARD, Jean, Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós, 1978.

8 BASTERRA, Marcela I., “Derecho a la información y a la libertad de expresión” publicado en L.L. 2011-D , 794 9 Por todos, BERGER, Peter y LUCKMANN, Thomas. La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2001.

10 URANGA, Washington. “Modelo informativo, relaciones de poder y espacio público: el relato mediático de lo real” en ALEM, Beatriz -comp- (2011). La comunicación como ámbito de construcción de la realidad social. Buenos Aires, Universidad Nacional de General Sarmiento / Imago Mundi (ps. 263-275).

11 BOURDIEU, Pierre. Sobre la televisión, Barcelona, Anagrama, 2012 (p. 25).

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culturales gracias a la influencia de la propaganda y la persuasión.12 El mensaje no es el producto final a vender, sino que es el cebo que le permite a los medios captar a los consumidores; siendo éstos el verdadero producto final que luego será vendido a los anunciantes.13 Pero más allá de colocar productos, los medios tienen un enorme poder político: contribuyen a la legitimidad de determinados temas según los hagan visibles o invisibles en la configuración de su “agenda” (proceso llamado “tematización” o “agenda setting”): los medios generan las corrientes de opinión de la sociedad mediante la imposición y planteamiento de temas como “importantes”, lo que implica la colocación de cuestiones en debate mediante la reiteración y la sobresaturación a través de las noticias.

Por esta razón (a las que se pueden sumar otras que harían a una explicación de psicología, ajena a las posibilidades de este trabajo), la cuestión criminal, los hechos policiales y judiciales, son los principales puntos de interés (a la par que el espectáculo y el deporte, especialmente los masivos, como el fútbol).

La cobertura de la inseguridad, los delitos y las víctimas, genera interés, reacciones y emociones en el público (tanto desde el punto de vista del espectáculo en sí como desde lo político), lo que permite tener más audiencia, compradores, seguidores, visitas, ventas, etc. y ofrecer más y más publicidad.

Esta “fascinación/preocupación” pública por el delito no es nueva ni sorprendente (surge con el nacimiento de los medios) pero hoy, según Germán Rey, el incremento de los crímenes, la aparición de nuevas formas de delincuencia, el fortalecimiento de determinados actores violentos, la inseguridad en las calles y la impunidad, hicieron de la seguridad uno de los asuntos fundamentales de la agenda pública de todos los países de Latinoamérica y, además, un motivo permanente de inconformidad, presión y protestas de la gente.14 La cantidad de espacio que ocupan estos relatos, tanto en la televisión como en la prensa escrita, ha aumentado en las últimas décadas, y también el lugar: de estar confinados a algunas páginas internas o minutos de un noticiero, muchas veces ocupan horarios centrales, las

12 v. LEON, José Luis. Persuasión de masas. Psicología y efectos de las comunicaciones sociopolíticas y comerciales, Buenos Aires, Ediciones Deusto, 1993.

13 LEIVA BERTRÁN, Ricardo L. “Responsabilidad de los medios masivos de comunicación” en La Ley Online.

14 REY, Germán. “El cuerpo del delito. representación y narrativas mediáticas de la seguridad ciudadana” en la página del Centro de Competencia en Comunicación para América Latina, http://www. c3fes.net/docs/cuerpodelito.pdf quien cita como ejemplo las marchas convocadas por el secuestro de Axel Blumberg.

portadas de los diarios y hasta las secciones políticas15.

Se utiliza un formato “urgente”, “sensacionalista” y “amarillista”, realizando una mezcla de información, alarma y novela, cuyo contenido privilegia los hechos de sangre, la reacción de la gente, el temor, lo insólito y el sexo. Se dice que la noticia policial es la más presente de las noticias, es urgencia.16 Esta tendencia ha modificado hasta la propia escuela periodística: la imagen del periodista serio y comprometido ya ha quedado anacrónica17, la narrativa mezcla el relato periodístico con las cargas emocionales de las ficciones y el espectáculo.

De acuerdo a su extensión, noticias intrascendentes en general pueden dar base a “micro-cuentos” sobre un hecho delictivo (tanto en la TV como en la prensa escrita), que buscan con su presentación captar la atención de su auditorio con títulos explosivos, a veces humorísticos, y de fácil asimilación e identificación.18 En otras ocasiones se privilegia el “relato por entregas”, que se va desarrollando a medida que emergen nuevas pruebas o va evolucionando la investigación y el juicio.

Asumimos con Bourdieu que para lograr el mayor número de audiencia, los medios no deben excluir a

15 v. KESSLER, Gabriel. El sentimiento de inseguridad. Sociología del temor al delito, Buenos Aires, Siglo XXI, 2009 (p. 79).

16 MARTINI, STELLA. “Agendas policiales de los medios en la Argentina” en GAYOL, Sandra y KESSLER, Gabriel (comps.), Violencias, delitos y justicias en la Argentina, Buenos Aires, Manantial, 2002 (p.

96).

17 Mario Vargas Llosa argumentó que cada vez es más difícil discernir entre el periodismo serio y el sensacionalismo y critica las publicaciones que se dedican a “entretener informando” (en http:// www.elheraldo.hn/Ediciones/2008/10/06/Noticias/Vargas-Llosacritica-laproliferacion-de-la-prensa-ligera).

18 El informativo reduce la cantidad de noticias y a tiempos de 1 o 2 minutos cada una, por lo que además de desaparecer la posibilidad de comprensión y se desvanece siempre el problema de fondo al que se refieren las imágenes (v. SARTORI, Giovanni, Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid, Taurus, 1998).

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Fotografía Tomás Ramírez Agradecimientos Josefina Oscunepe Nahuel Levinton Belén Mansilla

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nadie19, por eso no pueden poner en duda o cuestión el problema (por ejemplo, poner en duda una “ola de inseguridad”), ni plantearlo en forma completa (v.g. al circunscribir el hecho y buscar explicaciones económicas o sociales al delito), sino solamente se exhibe lo que de forma general se sabe que se detesta o aborrece (el delincuente, el hecho, la delincuencia, etc.) , sin ningún tipo de explicación o justificación que pueda dar lugar a opiniones divergentes. Por eso es que, sostiene el autor críticamente, en general, los medios “despolitizan la delincuencia”.

En este sentido dice Stella Martini: [L] a agenda policial de los medios excluye a la ciudadanía de la posibilidad de participación activa en el debate público (el debate resulta trabado, obturado, demorado) por la reiteración de representaciones simplificadas y reduccionistas construidas por los medios y por el modo incompleto en que se publican las noticias sobre el crimen. Hay más. En la naturalización de los discursos hegemónicos (hecho que se ve favorecido por el reduccionismo con que se opera sobre la realidad) se produce la representación de los que son colocados en el campo de la ilegalidad, los “otros”, delincuentes, marginales, “los sospechosos de siempre” (pobres, jóvenes y villeros), y en un proceso metonímico resultan también excluidas la geografía y la cultura de la pobreza (barrios y villas precarias, zonas marginales de las ciudades, viviendas precarias, lugares de esparcimiento, realidad del tiempo libre por efectos del desempleo). En este caso, la variable de clase es la articuladora central.20 Por otro lado, en la audiencia existe un fenómeno generalizado de temores y ansiedad social. Dice Zygmunt Bauman que más allá de los antiguos miedos

19 BOURDIEU, P., cit. p.65. Eliseo Verón explica muy bien sobre la complejidad, diversificación y heterogeneidad de la oferta que la prensa hace (v. VERÓN, Eliseo, Fragmentos de un tejido, Barcelona, Gedisa, 2005 (p. 226).

20 MARTINI, S., ob. cit. (p. 88).

a las catástrofes de la naturaleza y a las dolencias o enfermedades humanas, la variedad moderna de la inseguridad viene marcada por un miedo que tiene principalmente como objeto la maleficencia humana, es decir, una motivación malévola en ciertos grupos de hombres y mujeres concretos.21 La desregulación de las fuerzas del mercado y la globalización tiene un precio que debe pagarse a diario en forma de trastornos y precariedad sin precedentes en los vínculos humanos, en forma de fugacidad de las lealtades comunales y en forma de fragilidad y revocabilidad de los compromisos y las solidaridades.

Bauman dice: A medida que la anterior red protectora de derechos sociales se debilita y se deja de confiar en que dure el tiempo necesario para que ofrezca un marco sólido para nuestros planes de futuro, regresa la pesadilla de la inseguridad y del miedo que el Estado social había propuesto eliminar para siempre; pero ahora nos vemos obligados a buscar remedios en otra parte … Como ya no hay nada más a lo que recurrir, es probable que las personas acaben renunciando a la noción de colectivismo en su conjunto.22 De hecho, una de las pocas solidaridades subsistentes se da entre las víctimas de delitos (con las marchas y pedidos de justicia). Dice Elayne Rapping que estamos viviendo una época en que las nociones de un cuerpo político han dado paso a un sentido de “victimización compartida", donde el tomar conciencia de los riesgos y peligros de la inseguridad son las referencias de la unidad de la comunidad y de la pertenencia. En un mundo así, el delincuente ya no es un individuo enfermo, sino un extranjero u "otro", que amenaza con perturbar el frágil sentido de la estabilidad de esa comunidad con actos desviados de violencia y saqueo.23

21 BAUMAN, Zygmunt. Miedo líquido, la sociedad contemporánea y sus temores, Buenos Aires, Paidós, 2008 (p. 175).

22 Ídem. Este tema también en CASTEL, Robert. La inseguridad social, Buenos Aires, Manantial, 2004.

23 RAPPING, Elayne. Law and justice as seen on TV, New York, New York University Press, 2003, Edición para Kindle (p. 34).

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Los efectos de los medios Ahora bien, la unión del “delito-espectáculo”, la cobertura de saturación respecto de la “inseguridad” y la recepción diaria por el auditorio generan efectos: • Afecta la estimación que la persona hace de la frecuencia del delito como también las interpretaciones que ella realiza del mismo.

Las noticias acerca de crímenes comunes a ciudadanos ordinarios ocupan cada vez más tiempo en las emisiones de diarios, radios, canales de televisión y publicaciones de Internet.

No se trata necesariamente de un aumento global en la criminalidad, sino de un aumento de la exposición de ésta. 24 Esta exposición puede elevar la susceptibilidad de una persona, mediante la excitación de los componentes fisiológicos y emocionales que favorecen la predisposición a tener – a su vez – comportamientos violentos.25 Respecto de la prensa escrita, el efecto distorsivo fue analizado ya en los años 70 por el criminólogo estadounidense Richard Quinney. El autor se basó en el efecto de la cobertura del delito en los mass media en su libro, donde expone que, en Colorado, EE.UU., la cantidad de noticias relacionadas al tema en cada uno de los cuatro diarios locales variaba independientemente de la cantidad de hechos delictivos en el Estado, tal como lo reflejaba la estadística criminal. Las personas fueron preguntadas, en una encuesta pública de opinión, para que estimaran dicha cantidad en el Estado. Los resultados indicaron que la opinión pública tendía a reflejar las tendencias en la cantidad de noticias sobre delito en lugar de las actuales cifras del delito. En dos diarios, la cobertura creó una realidad conceptual que estaba llena de sentido para el público, en desmedro de cualquier otra realidad social del delito. Asimismo, Quinney llegó a la conclusión que nuestra construcción de un concepto del delito depende de cuál diario sea leído: en una comparación entre dos diarios de la ciudad de Nueva York, que tienen diferentes orientaciones en la presentación de las noticias (el New York Daily News y el New York Times), encontró que, sobre tres meses, el Daily News presentó cerca del doble de noticias sobre delincuencia juvenil que el Times. En la cobertura de la portada, el Daily News publicó cuatro historias por cada una publicadas

24 v. QUINNEY, Richard. The Social Reality of Crime, New Brunswick: Transaction Publishers, 2008.

25 FERNÁNDEZ, Damián. La violencia del relato. Discurso periodístico y casos policiales, Buenos Aires: La Crujía Ediciones, 2001 citado por REY, G., cit.

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en el Times. Más aún, había diferencias entre los dos diarios en el sentimiento y la emoción con los que las noticias eran presentadas, lo que también influye en la audiencia.26 Sostiene McQuail que el delito no debería ser “sobre-sensacionalizado” en la cobertura periodística, que las informaciones deberían reflejar aproximadamente los hechos reales en lo que atañe a cantidad y tipología, pero admite que las noticias policiales son una mercancía cuyo valor de mercado (audiencia) puede ser más elevado que su valor conforme a otros criterios: relevancia, exactitud, preocupación por los efectos, significación real, etc.27 • Pueden incrementar la delincuencia y la violencia reales a través de diversos procesos de intermediación, en especial del “embellecimiento” del delito y sus recompensas, de la demostración de la eficacia de la violencia como vía para lograr un fin (posiblemente admirado) y de la enseñanza de técnicas delictivas. Los medios también pueden insensibilizar a la gente respecto de la realidad de la violencia e incluso estimular su imitación.28 • Pueden hacer creer también que el mundo es un lugar hostil y peligroso, aumentar o alimentar lo que se llama “sensación de inseguridad” y generar categorías y diferenciaciones (olas, tendencias, prejuicios, creencias, etc.) discriminatorias contra grupos y minorías sociales (v.g. “los pibes chorros”). La criminología ha explicado que los medios contribuyen a estereotipar los problemas y a demonizar grupos sociales (folk devils). Durante este proceso, los grupos son deshumanizados y vistos como “el otro” (proceso denominado por la criminología norteamericana “othering”29), marcando la diferencia entre “ellos” y “nosotros” (y aunque pertenezcan al mismo estrato, socio-económicamente hablando). Al caer la identificación mutua es posible reaccionar de forma más dura, pues no pertenecen a la sociedad. La serie norteamericana Cops (de la cadena Fox de EE.UU. y retrasmitida por TruTV, similar a nuestro Policías en acción) ha sido objeto de numerosas investigaciones. Allí se ven imágenes reales de personas de clase baja siendo criminalizadas (inmigrantes, negros, “whitetrash”, etc.) y – según la criminóloga Elayne Rapping – se

26 v. QUINNEY, R., ob. cit.

27 McQuail, Denis. La acción de los medios. Los medios de comunicación y el interés público. Buenos Aires, Amorrortu, 1998 (p.

365).

28 Ídem, p. 364.

29 v. GARLAND, David. La cultura del control. Crimen y orden social en la sociedad contemporánea. Barcelona, Gedisa, 2005.

presenta al criminal y al comportamiento criminal como algo menos que humano, bruto irracional e incapaz de entender o atenerse a un código legal, o ser rehabilitados a través de los métodos de la ciencia médica o social.30 • Estos prejuicios tienen, luego, influencia directa en las actitudes que adopta la sociedad (v.g. “pánico social”, demandas sociales de dureza contra el delito urbano, pérdida de garantías, etc). Como los medios se colocan del lado de las víctimas, y las víctimas no están interesadas en la construcción de un caso judicial con todas las garantías procesales y probatorias para los presuntos delincuentes, reclaman un castigo directo y sumario, y sus manifestaciones convencen a la audiencia que las leyes están mal, son demasiado blandas y deben cambiarse. A su vez, este reclamo influye en la política legislativa. Son factores de presión sobre los agentes políticos, que se ven obligados a reaccionar de forma inmediata y contundente con la sanción de leyes penales siempre más duras.

Así, generalmente manifiestan su intención de “no hacer concesiones” (no ser cómplices de los delincuentes), su capacidad de actuación, su celeridad a la hora de enfrentarse a los problemas.

Todas ellas son virtudes que tienen un alto valor electoral.

En efecto, no es posible pensar que puedan reaccionar de otro modo. En sus estudios sobre opinión pública, Elisabeth Noëlle-Neumann analizó la capacidad de los medios para influir en las masas y acallar a las minorías o posturas alternativas.

La teoría se basa en el supuesto que la sociedad amenaza a los individuos desviados (que apoyan una idea distinta) con el “aislamiento”, y que este miedo al aislamiento hace que intenten evaluar continuamente el clima de opinión y los resultados de esa evaluación influyen en su comportamiento en público, especialmente en la expresión pública y el ocultamiento de las opiniones minoritarias.

Para la autora, los medios acallan las opiniones minoritarias porque “...cuando la gente se siente en minoría se vuelve precavida y silenciosa, reforzando así la impresión de debilidad, hasta que el bando aparentemente más débil desaparece, quedando sólo un núcleo duro que se aferra a sus valores anteriores, o hasta que la opinión se convierte en tabú...”.31

30 v.RAPPING, E., ob. cit. (p. 58).

31 NOËLLE-NEUMANN, Elisabeth, La espiral del silencio. Opinión pública: nuestra piel social, Barcelona, Paidós, 1995

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Reducción de daños Ahora bien, la cuestión es ver si desde el derecho es posible eliminar o reducir esta tendencia a la utilización abusiva de la alarma social en función del delito, para pasar a tener una fuente de información más racional, que refleje la estadística real del mismo, que tenga menos carga ideológica, más solidaria y tener todos una mejor calidad de vida.

De las posibles intervenciones, apelar a la ética periodística parece insuficiente. La autorregulación parece difícilmente viable cuando los multimedios que operan los órganos de difusión gráfica, o por aire en canales abiertos o por cable, son empresas que administran grandes inversiones de capital cuyo fin es obtener fuertes ganancias.

De hecho, esos códigos existen y no se aplican en este tema. Por ejemplo, mientras que el Código FOPEA32 habla en su art. 2 que: “La distorsión deliberada jamás está permitida”, y en el 34 que: ”Deben evitarse las generalizaciones que dañen a grupos minoritarios, ..., las observaciones provocativas y los prejuicios de cualquier tipo”, la lógica comercial y la maximización de beneficios arrasa toda prudencia. Sólo por la ética no es posible que los medios de comunicación desechen la posibilidad de utilizar la inseguridad como tópico principal de sus productos.

programas de televisión exista menos violencia. Pero, ¿qué sería de la otra violencia que la reemplazaría?: la mediocridad, la asfixia del talento que resulta siempre de la burocratización de la actividad creadora. Se pregunta Vargas Llosa si esto resolvería el problema o el remedio sería peor que la enfermedad. Si se lleva al extremo las restricciones -dijo Vargas Llosa- se dará al Estado una excusa para controlar la televisión y de ello resultará inevitablemente una regulación de este medio en favor de quien detente el poder, es decir, la instauración de una violencia tan destructiva para el espíritu humano, como la que se desea erradicar.33 No obstante, reforzando la cuestión ética, los medios deberían ser entendidos como instituciones sociales, los empresarios deberían saber que los medios tienen como responsabilidad básica ofrecer un producto de calidad y que sirva a la comunidad. El comunicador, por su parte, antes que un empleado es un servidor público y un profesional, con independencia de sus obligaciones con la empresa. Hace falta una teoría de la responsabilidad válida para la esfera pública y la privada, cuyo axioma sea que la responsabilidad es una correlación del poder y debe ser proporcional al alcance del mismo y a su ejercicio.34 Los periodistas y ejecutivos de medios deberían reflexionar sobre su rol en la generación de alarma y la responsabilidad que les incumbe en el manejo de los instrumentos de comunicación social.35

Jorge Bustamante Alsina retoma en un artículo el intercambio virtual de ideas que tuvieron Karl Popper y Mario Vargas Llosa sobre el tema de la “contaminación mediática”. Cuenta que Popper sostiene que la solución debe hallarse en un sistema corporativo de licencias y de controles para evitar que los productores impregnen las pantallas de televisión con violencia, sexo y sensacionalismo, pues cree que la democracia no sobrevivirá si la televisión no es sometida a un control eficaz que reduzca el poder ilimitado que ella tiene hoy, modelando el medio ambiente moral y cultural.

Por su parte, Vargas Llosa lo criticó diciendo que eso va en contra de todos los postulados liberales y que si su propuesta se aplicara en las sociedades abiertas que Popper propugna, esas sociedades serían entonces mucho menos abiertas y puede ser que en los

32 El Código de FOPEA (Foro de Periodismo Argentino) es un documento de referencia ética para los integrantes de esa organización. Fue el producto de un año de debate específico y de varios más de trabajo en busca de una reflexión y una autocrítica que permitiera a este grupo encontrar algunos principios comunes sobre la práctica profesional. El documento final fue firmado el 25 de noviembre de 2006 como cierre del Congreso Nacional de Ética Periodística realizado por FOPEA en la ciudad de Buenos Aires, y desde entonces es de carácter obligatorio para todos los que integran el foro.

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33 Citado en BUSTAMANTE ALSINA, Jorge, “Responsabilidad social de los medios masivos de comunicación. La sociedad mediática” en La Ley 1998-B, p. 1272.

34 MESSINA DE ESTRELLA GUTIÉRREZ, Graciela, “Infoderecho” en La Ley 2005-F, p. 1425.

35 Así en BUSTAMANTE ALSINA, J., ob. cit.

& SEBASTIÁN FOGLIA Es Fiscal, docente de Derecho Penal I y de la Cátedra Libre de Criminología del Departamento de Derecho de la Universidad Nacional del Sur y Director de la revista electrónica “Derecho Penal Online” (www.derechopenalonline.com).

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> > Literatura

Hiroshima: cuando el horror deriva en poesía Jorge Ladino Gaitán Bayona

William Blake advierte en su poema Sobre el dolor de otro: “¿Puedo ver una lágrima cayendo / y no sentir mi parte de dolor?” (1983, p. 133). La pregunta es una declaración de principios sobre la importancia de transcender el yo biográfico. La voz poética puede contener a los demás, el mundo y la historia: “Somos una conversación y podemos oír unos de otros” (Hölderlin, 1979, p. 48). Ambos escritores llamaron al poeta a ser uno con el universo, portavoz de la humanidad, escuchar la lágrima rodante, cercana o lejana, en su presente histórico o años atrás, dolorosa mientras la belleza se hace cargo de la memoria. El legado de los dos autores románticos involucra ética y estética: la poesía como diálogo; la instauración de la tierra y la historia en el corazón de la metáfora; el verso más allá del artificio del lenguaje, huella y voz de los silenciados.

un inocente nombre: Little Boy. La literatura no ha guardado silencio frente al horror. Seguirán creándose poemas, cuentos, novelas y crónicas. Difícil tarea del escritor es enfrentar la barbarie para mutarla en belleza: “El arte, como el dios de los judíos, se alimenta de holocaustos” (Flaubert, citado por Roca, 2007, p.

15). Sin sacrificar sus valores estéticos, los siguientes poemas de escritores latinoamericanos nombraron las implicaciones globales de la caída de la bomba atómica en Hiroshima.

La rosa de Hiroshima, de Germán Pardo García

En esa tradición de poetas que leen críticamente su tiempo y las grandes tragedias de la humanidad se encuentran el colombiano Germán Pardo García, el brasileño Vinicius de Moraes y el salvazoreño Roque Dalton. Ellos hicieron poemas sugestivos para recordar la caída de la bomba atómica en Hiroshima, el 6 de agosto de 1945. Ese lunes, y tres días después con una segunda bomba en Nagasaki, el mundo se sacudió con los desarrollos del “progreso”: la energía nuclear, en vez de favorecer la calidad de vida de los pueblos, los fulminó con radiación. Más allá de las cifras registradas a diciembre de 1945 (165.000 muertos en Hiroshima y 70.000 en Nagasaki), quedaron cientos de enfermos por cáncer y leucemia. Las heridas en la memoria colectiva de Japón nunca cerrarán. La mayoría de las víctimas era civil. Nada justifica que el presidente de los Estados Unidos, Harry Truman, optara por el doble genocidio para rendir a Japón en la Segunda Guerra Mundial.

El colombiano Germán Pardo García (Ibagué, 1902 México, 1991) publicó en su país solo un libro, titulado Voluntad (1930). El resto de su obra lírica -35 poemariosfue compuesto y editado en México, donde desarrolló su vida intelectual. Hay una recurrencia temática desde sus primeros sonetos hasta sus últimos poemas en verso libre: unir el microcosmos con el macrocosmos, conectar el alma de las pequeñas cosas con el rumbo de las estrellas y el eco de antiguas mitologías. Así, por ejemplo, en Carta a una oruga -incluida en su libro Las voces naturales1- la oda a esta larva se expande a los recuerdos, la majestuosidad de los planetas y las bondades de la tierra: “Con tu figura habita en mi memoria / un bosque de eucaliptos y cedros” (Pardo García, 1961 p. 201); “Huésped del roble o del ciprés, subías / a mirar los anillos de Saturno. / Aprendí en los cuadernos de tus viajes / mi primera lección de geografía. / Supe así que la tierra es generosa / y fiel a su virtud hospitalaria” (p. 202).

Los ataques nucleares del 6 y 9 de agosto de 1945 dejaron fisuras espantosas en la historia universal. La primera bomba atómica es una de las evidencias del cinismo del poder. Cuánta atrocidad y muerte bajo

1 Todos los versos citados de Germán Pardo García son tomados del libro 30 años de labor del poeta colombiano Germán Pardo García, 1930 - 1960.

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El panteísmo de Germán Pardo García no fue indiferente a los crímenes de la Segunda Guerra Mundial, tal como se evidencia en Poemas contemporáneos (1949) y El héroe (1975). En este último libro, el héroe traza su gloria amando la naturaleza en vez de tomar armas y guiar a la muerte a un ejército. Él decide exiliarse del planeta tras ver seres sometidos a monstruosas prácticas en los campos de exterminio. Previamente, en sus Poemas contemporáneos, sugirió que por encima del combatiente cegado por una causa, está el sujeto que reconoce el valor sagrado de la vida: “Yo no soy un soldado / Mi espíritu no tiene zonas arduas ni planisferios iracundos. / Soy un país apenas defendido por álamos y tilos. / Creo en la resurrección de los ruiseñores, / y con profundas manos alfareras / construyo en las orillas del rocío universos de alondras y cristal” (Pardo García, 1961, p. 249).

En Poemas contemporáneos figura Atómica flor. En este poema de largo aliento -175 versos- la bomba atómica en Hiroshima es vista metafóricamente como “una flor cataclísmica y ardua / con un sol fulminante en cada pétalo; / dramáticas raíces, / y una corona inmensa que avanzara, / violando las atmósferas, / aturdiendo los ámbitos, / hasta quemar los cósmicos trigos / y exterminar las estrellas pastoras” (Pardo García, 1961, p. 257). Las enumeraciones poéticas apuntan a las devastaciones de la explosión no sólo en el pueblo japonés sino en todo el mundo. Quienes arrojaron la “flor homicida” (Pardo García, 1961, p. 263) dejaron impávido al planeta por usurpar a los elementos sus propiedades:

Y aglomeraron entonces los más sepultos zumos de la discordia; la fuerza total de los átomos, y el impulso de la venganza, que se mueve con una suave modulación de ofidio.

Pidieron a las piedras adjetivas lo más compacto de su dura entraña; a los sonidos la gran detonación que contenían; a los venenos su demente cáliz; a la noche sus negros centauros. (…) Detuvieron por un instante la rotación y el movimiento; represaron las lágrimas que habían fluido libres desde antes de los tiempos, y amasaron la vida con levaduras de sangre (p. 259).

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Fotografía Tomás Ramírez Agradecimientos Camila Miranda

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Atómica flor aborda un hecho atroz del siglo XX sin violentar el lenguaje. La tragedia se insinúa con líneas cadenciosas, sobre una música tranquila en el poema.

No hay exageraciones llevadas a orillas del patetismo.

La belleza del verso trastoca la simbología habitual de los objetos: “amasaron la vida con levaduras de sangre” (p. 259). Acá el pan no entraña esfuerzo, esperanza ni supervivencia; las “levaduras de sangre” (p. 259) lo enlutan; es la muerte de cada día, pan insospechado y peligroso. En Germán Pardo García “la poesía es metamorfosis, cambio, operación alquímica, y por eso colinda con la magia” (Paz, 1995, p. 113). El lenguaje conjurado descubre un vientre en la piedra y centauros en la noche, a la discordia la convierte en fruta y a la venganza en serpiente. Las imágenes poéticas vislumbran en el estallido de la bomba atómica “una flor homicida” (p.263) y ajena a las flores verdaderas.

A diferencia de pétalos que anuncian en sus colores la renovación de la vida y la primavera, la “atómica flor” anula la belleza de la naturaleza: Crear una flor de tal modo extranjera en el bosque y el llano, la vereda y el río, que al sentirla crecer todo quedara inmóvil; estrangulados los pulmones verdes por donde el tierno vegetal respira; cegados los orígenes del agua; extenuada la sed; el árbol paralítico, y una desolación desconocida lloviendo sobre todo lo creado (p. 258).

Millones de siglos de evolución natural se detuvieron abruptamente por la mano destructiva de hombres al servicio de la política y la ciencia. En vez de describir cuadros macabros de personas perdiendo piel y partes de sus cuerpos, el poeta colombiano lo insinúa, trasladando el miedo y la mutilación al paisaje.

Desde las posibilidades de la prosopopeya, al vegetal estrangulan sus pulmones y el árbol queda paralítico. El escritor colombiano imagina en cada rincón del mundo plantas y criaturas del bosque sintiendo la caída de la bomba atómica. Ellas compartieron con Hiroshima su miedo y su tristeza. Así, por ejemplo, en la “vegetal lujuria amazónica” (p. 258) y en “los pantanos de color caribe” (p. 258), se amedrenta “la selva de agobiadores pumas” (p. 258), y hay “arenas tembladoras” (p. 258).

En otros confines del planeta, ese 6 de agosto de 1945, “cesó la brisa de existir como antes”, (p. 261), “fraternizaron las amargas fieras / y el león anunció con un rugido / el fin / de su imperio” (p. 261). En vano la indiferencia frente a los daños ocasionados por Little Boy. En todo fue escrito el nombre de Hiroshima:

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Y una voz escapada de millones de formas y lenguas ardientes ascendió para darle un nombre eterno: Hiroshima.

Una estepa habitada por espíritus suplicantes: Hiroshima.

Un sitio en donde esperan al viajero tornos signos: Hiroshima.

El vacío más próximo a los seres: Hiroshima. (…) La síntesis mortal de las derrotas: Hiroshima.

Y así quedó en las cuevas más profundas resonando: Hiroshima.

Y así quedó en los ojos de las gentes y los brutos escrito: Hiroshima.

Y así quedó en los mares y en las nueves escrito: Hiroshima (p. 262- 263).

La anáfora es el índice de la memoria. El lenguaje metafórico y el lenguaje conversacional se reconcilian para otorgan voces a hombres, piedras, flores, jaguares, entre otros. Los versos del poeta Germán Pardo García alertan que la bomba estalló para seres del pasado, presente y futuro. Nadie está a salvo de ella: “Esa flor homicida preside inexorable nuestros actos. / Si abrimos la ventana familiar por donde llega el horizonte, / la vemos elevarse, multicolor y ambigua. / Nos acecha desde el sitial de acero” (p. 263). La mira destruir y moverse en múltiples direcciones, desde planos reales hasta planos oníricos porque los horrores de la Segunda Guerra Mundial no son asuntos exclusivos del ayer. En cada país la bomba se reinventa, se camufla, entre el dolor y el exilio, la muerte y sus trucos insospechados: “Circula imperceptible por la vigilia y por el sueño, / dando unidad a las contricciones, / y la encontramos en nuestra mínima esperanza / y en nuestro máximo abandono, / mientras los pueblos huyen como exhaustos bisontes, / entre el color de la tiniebla verdaderamente nocturna” (p. 263).

La bomba atómica y La rosa de Hiroshima, de Vinicius de Moraes Vinicius de Moraes (Río de Janeiro, 1913 - Río de Janeiro, 1980) es uno de los artistas más versátiles de Brasil. Fue poeta, cantautor y creador de obras de teatro. Una de ellas, Orfeu da Conceição (1954), fue llevada al cine por el director francés Marcel Camus, bajo el título Orfeo negro (1959), ganadora de la Palma de Oro en el Festival de Cannes y, un año después, del Globo de Oro y Premio Oscar en la categoría de película extranjera. Su pasión por el séptimo arte le sirvió para contar historias en sus textos líricos. Cinepoema es, justamente, una serie de poemas escritos entre 1944 y 1946, publicados hasta 1954 en su primera antología.

En dicha serie se ubica La bomba atómica.

La bomba atómica2 inicia con el asombro del poeta al ver algo bajar del cielo. Se pregunta si es un paracaídas, “la costilla blanca del hombre primitivo” (Moraes, 2013, p. 140), “un seno desprendido de la luna” (p.

140), “el ángel guardián que cae” (p. 140), “el trozo de una columna de la eternidad” (p. 140) o “tal vez Venus desnuda” (p. 140). Las personas cercanas resuelven su interrogante: “LA BOMBA ATOMICA” (p. 140). Ante la respuesta, el poeta se conduele porque ella es obligada a destruir: “Tan despacito va cayendo / que da tiempo a un pajarito / para posarse en ella y volar… / pobrecita, bomba atómica / que no le gusta matar” (p. 142).

Vinicius de Moraes imagina la bomba atómica no en clave de tragedia sino como sexualidad poderosa.

Rechaza las evidencias de la belicosa realidad. Prefiere cantarla desde la orilla del ensueño y el erotismo.

Mientras ella cae, el poeta le otorga cuerpo, sexo y capacidad de engendrar vida. La sueña mujer y diosa.

Curioso juego de trastocar la lógica cruda de la historia.

Poetiza el estallido de los átomos en el más apoteósico de los orgasmos: Quisiera tanto por un momento verla en mis brazos el pelo al viento bajando desnuda por los espacios bajando blanca blanca y serena como un espasmo fría y corrupta del largo semen de la Vía Láctea

2 Todos los versos citados de Vinicius de Moraes son tomados de Antología sustancial de poemas y canciones.

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Diosa impoluta el sexo abrupto cubo de plata mujer al cubo entre los súcubos intemerata carne tan rica de hormonas vivas exacerbada que el simple tacto puede romperla en cada átomo una explosión millones de veces mayor que la fuerza contenida en el acto o que la energía que expulsa al feto llegado el parto (Moraes, 2013, p. 141).

El anhelo del poeta se proyecta en abrazo y caricia. La prosopopeya otorga a la bomba atómica piel y vagina de plata. La profunda blancura de su cuerpo joven atestigua un nacimiento más allá de la tierra y sus afanes. Es “hija del largo semen / de la vía láctea” (p. 141). Libre en sus espasmos y su pelo entregado al viento. Su sexualidad es cósmica, pero basta un simple roce o caricia para la explosión. La poesía, como “erótica verbal” (Paz, 1994, p. 10), transfigura el referente histórico para crear éxtasis. Ante la ramplona muerte, el poeta antepone su deseo, su inocencia, igual al pajarito de sus versos, posado sobre la bomba en su caída. En lugar de odiarla o maldecirla, la mira como debió ser: energía para la “anunciación de primaveras” (p. 144). Le ofrenda su amor, la plasticidad de su palabra y el refugio de sus versos: “¡Bomba atómica, te amo! Eres pequeñita / y blanca como la estrella vespertina (…) Para tu protección construyo un fuerte / de canciones y estrofas magistrales / alzo los brazos, para defenderte / freno las radiaciones espaciales” (p. 143).

Cristian De Nápoli, en su traducción y notas de la Antología sustancial de poemas y canciones de Vinicius de Moraes, puntualiza que en el periodo de escritura de Cinepoema (1944- 1946) el autor brasileño comenzó su amistad con Pablo Neruda. El autor chileno había llegado a Río de Janeiro como invitado del Partido Comunista. Acaso esos diálogos con el futuro Premio Nobel de Literatura 1971 acentuaron la conciencia del papel de la poesía frente a la historia. El artista, como hijo de su tiempo, asume una visión crítica contra toda forma de violencia y busca un mecanismo ingenioso para que la belleza aborde el mundo sin descuidar el encuentro erótico con el lenguaje.

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Aparte de La bomba atómica, Vinicius de Moraes escribió también La rosa de Hiroshima, poema compuesto en Los Angeles, Estados Unidos, donde llegó en 1946 en calidad de vicecónsul. A semejanza de Cinepoema, La rosa de Hiroshima se publicó hasta 1954 en la primera de sus antologías: Piensa en la criaturas mudas telepáticas piensa en las niñas ciegas inexactas piensa en las mujeres rotas alteradas piensa en las heridas como rosas cálidas y¡oh! nunca te olviden de la rosa de la rosa de la rosa de Hiroshima la rosa hereditaria la rosa radioactiva estúpida e inválida la rosa con cirrosis la anti-rosa atómica sin color sin perfume sin rosa sin nada (Moraes, 2013, p. 161).

Los versos son breves y la presencia de solo un punto hasta la última línea genera la sensación de caída, como el artefacto nuclear en Hiroshima. En la distribución del espacio el poema asume su música en consonancia a una abrupta realidad. En El agua y los sueños Bachelard señala que el agua y la imaginación se expresan en distintas voces y el escritor elige de acuerdo con una necesidad de poetizar el mundo. Resalta el ensayista francés que a nivel de ritmo, intensidad y sonido, priman “la voz del arroyo que balbucea y la voz de cascada estrepitosa” (2003, p. 290). La primera habla con suavidad al lector, la segunda con tono vertiginoso.

“La voz de la cascada” es asumida por el poeta Vinicius de Moraes para insinuar su rabia y desencanto.

“La voz de la cascada” es apropiada para sugerir cosas fuertes y condenar hechos viles de la humanidad. Su vehemencia permite reiteraciones, como si los versos fueran un índice acusador. El autor brasileño hace variables metafóricas de la rosa para referir mujeres quebradas, heridas y, por supuesto, la bomba atómica.

Esta última es vista en condición de enfermedad: “radioactiva” (Moraes, 2013, p. 161); “inválida” (p.

161); “con cirrosis” (p. 161). Su condición patológica la vuelve repulsiva porque es la negación de la belleza, del canto y el gusto de los sentidos. Por atentar contra la vida el poeta desteje el camino de su poema y postula que no es rosa, sino “anti-rosa” (p. 161), “sin color, sin perfume, / sin rosa sin nada” (p. 161). El final de los versos es aquello que no quisiera nombrarse,

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algo ajeno a la verdadera creación, una forma bastarda de la nada. Esa nada es el poco valor que la civilización occidental da a los seres humanos, reducidos a mano de obra y consumidores de nuevas tecnologías. Más que personas, importan como números y cifras del mercado, la audiencia, una red social o los balances de las guerras. Inevitable es urdir un puente entre los sentidos posibles del poema de Vinicius de Moraes y la voz poderosa de Eduardo Galeano, uno de los escritores e intelectuales más lúcidos de Latinoamérica: Agosto 6. “La bomba de Dios” En 1945, mientras este día nacía, murió Hiroshima.

En el estreno mundial de la bomba atómica, la ciudad y su gente se hicieron carbón en un instante.

Los pocos sobrevivientes deambulaban, mutilados, sonámbulos, entre las ruinas humeantes. Iban desnudos, y en sus cuerpos las quemaduras habían estampado las ropas que vestían cuando la explosión. En los restos de las paredes, el fogonazo de la bomba atómica había dejado impresas las sombras de lo que hubo: una mujer con los brazos alzados, un hombre, un caballo atado.

Tres días después, el presidente Harry Truman habló por radio. Dijo: —Agradecemos a Dios que haya puesto la bomba atómica en nuestras manos, y no en manos de nuestros enemigos; y le rogamos que nos guíe en su uso de acuerdo con sus caminos y sus propósitos (2012, p. 94).

La presidencia de Truman justificó sus atrocidades al reducir todo a la lucha del bien contra el mal. La “razón cínica” (Sloterdijk, 1989, p. 37) desconoce el dialogo y la crítica. Sostiene su ideología con propaganda y acciones de fuerza desmedida. La tiranía tiene discursos engañosos para decir que sigue caminos y propósitos dictados por el cielo: “Agradecemos a Dios que haya puesto la bomba atómica en nuestras manos, y no en manos de nuestros enemigos”. Bajo la etiquete de enemigo no importa si los otros son soldados, “criaturas mudas” (Moraes, 2013, p. 161), “niñas ciegas” (p. 161) o “mujeres rotas¨ (p. 161). Tantas historias de vida -en sus amores, persistencias, luchas, tensiones ideológicas y espirituales- pueden borrarse en un día y hacerse “carbón en un instante” (Galeano, 2012, p. 94).

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Después de la bomba atómica, de Roque Dalton El salvadoreño Roque Dalton (1935-1975) defendió siempre las causas humanitarias desde la poesía, el ensayo, la novela y el periodismo. Participó en luchas armadas del Ejército Revolucionario del Pueblo, organización salvadoreña en la que tuvo desacuerdos con su líder, Alejandro Rivas Mira. Este último ordenó su asesinato tras acusarlo falsamente de ser un agente encubierto de la CIA. El destacado escritor nunca imaginó que las balas asesinas vendrían de la izquierda revolucionaria, en vez del ejército o la policía.

Tampoco imaginó que sus compañeros de causa tiraran su cuerpo a la intemperie para ser devorado por aves de rapiña y animales salvajes, precisamente en un paraje llamado El Playón, el mismo sitio donde los escuadrones de la muerte arrojaban los cuerpos de los contradictores del Estado. Alejandro Rivas Mira y sus lugartenientes se convirtieron en lo antes detestado; en ellos cobró siniestra forma el aforismo de Friedrich Nietzsche: “Quien con monstruos lucha, cuídese de convertirse a su vez en monstruo” (1951, p.

245). Más allá de su cadáver desgarrado, le sobreviven poemarios como La ventana en el rostro (1962), El turno del ofendido (1962), Poemas clandestinos (1980), Un libro levemente odioso (1989, póstumo), entre otros.

Dentro de sus reconocimientos se destaca el Premio de Poesía Casa de las Américas 1969, otorgado en Cuba por su libro Taberna y otros lugares. Uno de los poemas del libro laureado internacionalmente es Después de la bomba atómica: Polvo serán, más ¿polvo enamorado?

(Dalton, 1969, p. 93).

Un sólo verso de Roque Dalton crea un poema redondo y perfecto. Su belleza está en sugerirlo todo, a través de la parodia seria al conocido final de Amor constante más allá de la muerte, de Francisco de Quevedo y Villegas.

En el poema del autor español se menciona un alma enamorada a la cual no derrota ni la muerte: “Su cuerpo dejará, no su cuidado; / serán ceniza, mas tendrá sentido; / polvo serán, mas polvo enamorado”(1981, p. 79). Bellas líneas sobre la eternidad del amor. Sin embargo, cuando Roque Dalton ubica en signos de interrogación dos palabras -“polvo enamorado”- se cambia el sentido original y la pregunta esconde una oscura respuesta: el amor fue derrotado por la muerte.

El polvo es siniestro, la evidencia de que en un instante -a semejanza del único verso de todo el poema- un pueblo se pulveriza. El poema reducido a su mínima expresión contiene mundo e historia. Cinco palabras bastan para instaurar un profundo desencanto por el panorama desolador tras la caída de la bomba atómica. Luego del interrogante estalla un silencio profundamente elocuente, implacable en sus juicios de valor contra la barbarie. Es la alta significación de lo no dicho, al fin de cuentas, “las sirenas tienen un arma más terrible que el canto: el silencio” (2000, p. 321).

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Apuntes finales La caída de la bomba atómica en Hiroshima el 6 de Agosto de 1945 trasciende los libros de historia donde se mencionan hechos de la Segunda Guerra Mundial. Va más allá de cifras de muertos, mutilados y enfermos. Detrás de los números hay miles de historias individuales, truncadas de forma insospechada por uno de los inventos más vergonzosos del siglo XX. La dimensión de esta tragedia no cabe en el decir convencional pues la palabra literal es insuficiente y a veces no alcanza para hacer sentir de nuevo aquello que se nombra. Queda, sin embargo, el decir poético, la palabra mágica y misteriosa que insinúa muchas cosas en sugestivos versos, una belleza capaz de revivir el pasado durante una lectura rica en sentidos y conmociones.

Conscientes de sus deberes estéticos y éticos frente a lo que implicó para el mundo la caída de la bomba atómica en Hiroshima, varios poetas latinoamericanos dejaron valiosos poemas donde se teje y desteje la memoria de la humanidad: Atómica flor, de Germán Pardo García, Después de la bomba atómica, de Roque Dalton, La bomba atómica y La rosa de Hiroshima de Vinicius de Moraes. El panteísmo de Germán Pardo García, el erotismo de Vinicius de Moraes y la brevedad paródica de Roque Dalton se suman a otras voces latinoamericanas que también dieron su testimonio

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poético sobre la bomba atómica: Apocalipsis, del nicaragüense Ernesto Cardenal; Visión de Hiroshima, de Óscar Hann; Poema frustrado, del uruguayo Mario Benedetti, entre otros. Cada uno de los escritores nombrados cumplió con su época. Sabían que texto y contexto van de la mano. No dieron la espalda al dolor universal y cantaron por más que el embrión de sus versos fuera una realidad monstruosa: “Pienso en la bomba / y el lápiz se me cae / de la mano” (Benedetti, 1980, p. 76).

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QUEVEDO Y VILLEGAS, F. Antología poética. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, 1981 GALEANO, E. Los hijos de los días. Madrid, Siglo XXI de España Editores, 2012.

HOLDERLIN. F. Poesía Completa, Tomo II. Barcelona, Editorial Libros Río Bueno, 1979.

KAFKA, F. El silencio de las sirenas en Cuentos completos. Madrid, Editorial Valdemar, 2000.

MORAES, V. Antología sustancial de poemas y canciones (Selección, traducción y notas de Cristian de Nápoli). Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2013.

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PAZ, O. El arco y la lira. México, Fondo de Cultura Económica, 1995.

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SLOTERDIJK, P. Crítica de la razón cínica. Madrid, Editorial Taurus, 1989.

& JORGE LADINO GAITÁN BAYONA Es Licenciado en Lenguas Modernas de la Universidad del Tolima (Colombia). Doctor en Literatura de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Poeta colombiano y profesor de la Universidad del Tolima. Autor de los libros de poemas Manicomio Rock (2009), Buzón de naufragios (2012), Baladas para el ausente (2013), Cenizas del bufón (2014) y Estado de coma (2015). Coautor de: La novela del Tolima 1905-2005, bibliografía y reseñas (2008); Cien años de novela en el Tolima 1905-2005 (2011); y Cuentos del Tolima, antología crítica (2011).

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> > Filosofía y Sociedad

Carlo Michelstaedter.

Una crítica de la sociedad civil olvidada Marco Marian Carlo Michelstaedter representa la contradicción actual del auténtico pensador.

Filósofo italiano y mitteleuropeo, se quitó la vida poco después de haber terminado su obra principal, fruto del trabajo hecho por la Universidad de Florencia. Su mensaje es totalmente contemporáneo y sigue adelantando visiones de la existencia que filósofos posteriores analizaron sin nombrar su influencia. La visión metafísica de la existencia de este pensador nos muestra la ambivalencia que penetra la realidad dividida entre Persuasione y Rettorica, donde la segunda hace que el ser humano no pueda vivir su vida de forma auténtica y libre.

El pensamiento de Carlo Michelstaedter representa la contradicción fundamental en la cual se debate el auténtico pensador, la antonomasia que caracteriza la vida. Él vivió en primera persona esta contradicción con la intención de denunciar la existencia inauténtica de los seres humanos, que viven una vida hecha de ilusiones y falsas esperanzas. Michelstaedter vive y estudia en Florencia los últimos años de su vida, sin acabar lo que será su obra maestra. En La persuasión y la retórica nos quiere advertir que los seres viven sus vidas con el miedo a morir y que por ello quieren ser parte del mundo de la retórica, de la cotidianidad.

Quien quiere deshacerse de estos recorridos ya preconcebidos, tiene que aprovechar su presente y percibir cada instante como si fuese el último. El ser viviente debe ser creador de su vida y solo así podrá ser “persuadido”. El persuadido es lo que detiene el tiempo de ansiedad del dios de la philopsichia.

Carlo Michelstaedter tiene el mérito de atacar una organización social consolidada y cerrada en sí misma.

Como Stirner contrapone la sociedad al individuo enseñando como cada organización supraindividual, basándose en la violencia y en la injusticia, solicita una subordinación del individuo a esta misma. El culto del individuo era en los primeros años del siglo XIX uno de los valores de la burguesía que tenía como fin el funcionamiento de un mecanismo del cual el sujeto no podía saber nada. Lo que Michelstaedter y Stirner nos quieren transmitir es el fin de cada valor ilusorio y de cada ideal ajeno al individuo. La vida mira al futuro, depende de algo que está fuera de ella, y por

ello está fuera del presente. La abolición del ser está causada por el miedo a la muerte. El sujeto tiene una relación inauténtica con los otros seres, porque los usa para su propia continuación. Solo el persuadido logra tener relaciones auténticas, libres de la necesidad, sin poseer nada. La filosofía para el autor tiene el deber de llegar a la persuasión.

Pero el individuo temiendo a la nada y a la soledad que la persuasión requiere, se siente solo ante todo esto y prefiere construirse un saber que posponga en el futuro la negación del mundo y el miedo a la muerte. Esto, comenta el autor, es posible gracias a la experiencia científica. El conocimiento del mundo tiene que ser subjetivo, y esto a la vez será verdadero si está libre de la necesidad. La ciencia contribuye a este alejamiento del ser de sí mismo a través de las máquinas y del método estadístico. Michelstaedter analiza las relaciones humanas y quiere encontrar una redención para el sujeto. Cada individuo es en su vida un medio para la continuación del otro, que se impone con violencia. El ser que está ilusionado con ser libre, en realidad depende de sus necesidades, piensa poseerse a sí mismo, y sin embargo depende de los otros. El miedo a morir y la realización de sus necesidades impiden una armonía entres los seres:

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Il fiore vede nell’ape la propagazione del suo polline, l’ape nel fiore il dolce cibo per le larve. Nell’amplesso dei due orgasmi, ognuno vede nella disposizione dell’altro come in uno specchio se stesso.

Ognuno ignora se la sua affermazione coincida con l’affermazione dell’altro o non invece gli tolga il futuro: - lo uccida: ognuno sa solo che questo è buono per lui stesso, e usa l’altro come di mezzo al proprio fine.......1 Esta relación representa la relación social. La violencia es la base de las relaciones sociales pero está enmascarada por la concordia. La voluntad del individuo es una voluntad de autoafirmación, de aniquilación del otro. La justicia para Michelstaedter y Stirner no puede estar fuera del individuo. El concepto de individuo en

1MICHELSTAEDTER, C, La persuasione e la rettorica. Appendici critiche, a cura di S. Campailla, Adelphi, Milano 1995 (p. 27). “La flor ve en la abeja la propagación de su polen, la abeja en la flor el dulce alimento para las larvas. En el coito de los dos orgasmos, cada uno ve en la disposición del otro como en un espejo uno a sí mismo. Cada uno ignora si su alegación coincide con la del otro o por el contrario le priva del futuro: - lo mate: cada uno sabe solo que esto es bueno para él mismo, y usa al otro como medio para su fin.”

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estos dos autores se parece mucho; este es un ser que tiene conciencia de ser de sí mismo y por supuesto de tener una individualidad propia, la que lo hace ser singular. Él es único porque toma distancia del mundo de los otros seres superiores a él, que lo obligan a vivir en un mundo de correlaciones artificiales y lo hacen alejarse de su autenticidad. Ese individuo único y que tiende a la persuasión es una figura autónoma, que no espera nada de lo externo. Hasta que este individuo tenga fe en Dios, en el Estado y en la humanidad, siempre estará en la condición de encontrarse dividido en sí mismo. El sujeto tiene el deber de reapropiarse de su persona, de alejarse de los fantasmas de la vida philopsichica (vida ilusoria). La sola justicia es la autoridad del Estado que dirige a los seres en sus elecciones para su propio bien. Los individuos se someten a sus reglas a cambio de su propia seguridad; están dispuestos a trabajar para la sociedad para tener derechos. Los ciudadanos son pobres infelices, que no siendo capaces de realizar sus vidas sin aplastar las de los otros, se crean un dueño al cual someterse dando valor a una existencia vivida bajo el miedo a la muerte y de las necesidades, ambos, elementos que nutren al Estado. Michelastaedter y Stirner naturalmente niegan una definición de justicia que llega desde arriba, de un entidad exterior al individuo. La justicia puede tener lugar solo en la consciencia del individuo, como elección ética. Lo que Michelstaedter y Stirner intentan hacer no es la valoración de si la justicia se trate de un

Fotografía Tomás Ramírez Agradecimientos Juan Labrousse Francisco Ramirez Silvia Gonzalez

bien o un mal, sino de interrogarse sobre su existencia para extirparla del mundo de los fantasmas que acabarían dominando a los seres humanos. Su objetivo es mejorar las relaciones entre los seres humanos a través de una liberación del Estado y una reapropiación por parte de ellos mismos de una justicia libre de leyes.

Este nuevo tipo de justicia, según Michelstaedter, sería posible transcendiendo al utilitarismo de las relaciones humanas, siendo esta la única vía de salida de la condición retórica de la existencia. El Estado permanece como una invención de los individuos; estos tienen la ilusión de poder proveer la salvación del otro. El ser humano para ser justo tiene que existir, y esto pone al autor en estrecha correlación con el pensamiento de Stirner. Michelstaedter concentra su reflexión sobre el individuo y sus potencialidades, un individuo que tiene que ser del todo o no ser para nada, como nos lo describe el dicho parménideo, que aquí trasladado significa que el individuo o se posee del todo o es condenado a existir en su nulidad. El individuo de Michelstaedter para poseerse a sí mismo de forma completa y ser justo tiene que ser un autarca, no necesitar de nadie y de nada. El ejemplo de ser del cual habla el autor es el de un ser absoluto, que no admite su negación. El concepto stirneriano de individuo como dueño de sí mismo y que no necesita nada del exterior, es muy similar a lo que quiere describir Michelstaedter.

Sócrates representa la imagen del persuaso que delante el Estado, que le amenaza con quitarle la vida,

afirma que la existencia no tiene valor ninguno si no se actúa conforme a las leyes de la propia conciencia, no contaminadas por el miedo a la muerte y por caminos preconstituidos.

El individuo retorico michelstaedteriano mira y desea cada cosa en vista de la propia continuación, busca el sentido fuera de sí, anulando así su individualidad.

El persuaso niega el valor de la vida para salvarse a sí mismo como individuo. La organización estatal sigue intentando engañar al individuo con la ilusión de vivir una vida auténtica y de ser libre de la violencia, obligándole a vivir en un mundo artificial que enmascara las dinámicas de lucha y poder entre los seres humanos. Los individuos están satisfechos de haber encontrado esta justicia aparente semejante a aquel mecanismo de engranajes donde el diente de una rueda, en su círculo continuo, coincide con el hueco de la otra. El individuo se rinde porque está convencido de no poder ir más allá de este mecanismo, pero el camino de la persuasión nos recuerda lo difícil que es seguirlo. Platón para Michelstaedter ha construido un Estado hecho por convenciones, olvidando la justicia y la felicidad de los ciudadanos a cambio de su seguridad. Para que todo quede en su sitio y el mecanismo no se atasque, el individuo tiene que ser justo según la justicia estatal y no por la propia.

Es el Estado el que enseña y obliga a los ciudadanos a seguir un determinado recorrido. La sola justicia es

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su autoridad que dirige a los seres en sus elecciones para su propio bien. La educación viene a ser un problema fundamental. Todo se resuelve en imitar, en la alienación de sí mismos en gestos automáticos y repetitivos. Michelstaedter llama esto tipo de educación “educazione corruttrice” que es la peor forma de violencia que puede ser ejercida sobre el individuo en cuanto esta tiende a cancelar la creatividad. El Estado no quiere seres, quiere campesinos, zapateros, comerciantes, banqueros, soldados, políticos que cumplan su función para la continuación de su vida.

La educación es la obligación de asimilar y aceptar formas mentales, costumbres, derechos y deberes hechos por el Estado con el fin de su continuación.

El Estado, que era lo que otorgaba la garantía de la felicidad y de la justicia de los seres, se convirtió en un dueño. La educación de Platón forja instrumentos para el Estado, no seres, es contraria a un desarrollo de la personalidad. En la República platónica no hay sitio para almas desnudas, para seres autárquicos, es decir, para espíritus libres. A esta tipología de educación Michelstaedter contrapone la de Sócrates que es creadora, orientada a la posesión del alma. Solo esta tiene el poder de liberar al individuo de la injusticia, del miedo a la muerte y de las necesidades, convirtiéndolo en un ser autónomo, autarca. El ser socrático no ve las cosas y a los individuos como simples instrumentos para su continuación y desarrolla una personalidad libre y autocreadora. Este momento consta en liberarse a sí mismo y en deshacerse de cualquiera autoridad. En la educación retórica se forman individuos útiles para la sociedad y no se habla nunca de formar personas. El saber tendrá que hacer espacio a la voluntad que cada día se expresará en una individualidad no ilusoria.

La voluntad de Stirner es la capacidad de crítica, de la cual, para Michelstaedter, los ciudadanos de la República platónica han sido privados. Los seres de Michalsteadter y Stirner como hemos entendido no buscan su seguridad en el Estado y en la sociedad.

La crítica del autor no se basa sobre una particular tipología de Estado, sino que también está en contra de cualquier tipo de relación humana, tendente a construir por encima de sí misma cualquier órgano supraindidivual. Las relaciones entre los individuos son una continua lucha por la supervivencia y el Estado es el juez. Los análisis que hace Michelstaedter de las relaciones sociales emanan del individuo, que por necesidad transforma a su conveniencia la naturaleza, violándola. Con esta agresión a la naturaleza el individuo se garantiza la seguridad de la vida y su futuro. A través del trabajo y de la propiedad el ser humano se apropia de las cosas y de sus similares de forma utilitaria, negando cualquier individualidad, transformando la naturaleza a su placer. Los esclavos son los que por temor a su propia supervivencia se someten al dueño que les asegura su continuación. El esclavo en Michelstaedter es tal por su propia voluntad. La vida aparece como una infinita correlatividad, caracterizada por la repetitividad de las necesidades que obligan al

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individuo a buscar su vida lejos de sí mismo. Los seres son para los dos autores iguales en cuanto a esclavos.

Cuando Stirner habla de propiedad y de único pretende denunciar esta despersonalización del individuo hecha por la sociedad. El “único” no es su función en la organización social, al contrario es el individuo que intenta salir de estas correlaciones sociales y relaciones inauténticas. La de Stirner es la propiedad entendida en sentido ontológico existencial. Stirner no habla de una posesión retórica, sino de una tendencia hiperbólica de poseer la propia persona, intentándolo.

Como en la persuasión de Michelstaedter, el ser único de Stirner es una tendencia, un objetivo, no un resultado. La persuasión nunca será posible obtenerla, es una infinita búsqueda, no tiene límite. El dinero es el otro elemento que esconde la violencia que está en la base de las relaciones entre los seres:

Il denaro, il mezzo attuale di comunicazione della violenza sociale, per cui ognuno è signore del lavoro altrui, il concentrato di lavoro, la fascia di trasmissione fra le ruote della macchina – sarà come divinità assunto in cielo, diventerà del tutto normale, un’astrazione, quando le ruote saranno così ben congegnate che ognuna entrerà nei denti dell’altra senza bisogno di trasmissione2.

2 MICHELSTAEDTER, C. Opere, a cura di G. Chiavacci, Firenze, Sansoni, 1958 (p.136). “El dinero, el medio actual de comunicación de la violencia social, por lo que cada uno es señor del trabajo de otro, la concentración del trabajo, el rango de transmisión entre las ruedas de la máquina – será como la divinidad asumida en el cielo, se convertirá en algo totalmente normal, una abstracción, cuando las ruedas estarán así de bien montadas, cada una se encajará en los dientes de la otra sin necesidad de transmisión alguna.”

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La rebelión para ambos los autores debe estar hecha por el individuo, tiene que ser un acto interior del ser consciente. En su propia dimensión, el individuo encontrará el camino de la persuasión que lo liberará del miedo a morir. En esta sociedad el sujeto tiene el derecho de violar a otro. Michelstaedter y Stirner critican la sociedad civil. Stirner ataca a la filosofía del derecho de Hegel y en particular la justificación de la fuerza como poder jurídico. El derecho y la política liberal conducen, a través de la universalización del individuo, a la universalidad abstracta de la sociedad civil totalmente esclavizada, al principio del Estado como identidad formal que representa cada individuo. De aquí es posible ver las causas de la separación entre el saber y la vida, donde todo puede ser racionalizado. Stirner identifica en Hegel la coincidencia entre individuo y ciudadano del Estado. Enfrente al estado la igualdad es la impersonalidad, es decir, la identidad hegeliana de lo universal. Michelstaedter y Stirner denuncian la pérdida de la individualidad por culpa de la identidad universal del Estado. El individuo debe escapar de la ley, tiene que encontrar su interioridad, resistir a la influencia de las relaciones sociales. Estas hacen que el ser se acostumbre a no mandar sobre sí mismo. Michelstaedter analiza en modo profundo las contradicciones y las enfermedades de la sociedad contemporánea, previó la cancelación de la individualidad en la sociedad mecánica y automatizada, desenmascaró la ideología burguesa y contribuyó a redescubrir el sentido de la existencia. La persuasión ordena reapropiarse de la singularidad alienada por las relaciones sociales retóricas. Dicha responsabilización hace inútil cada ley ajena al individuo. El filósofo no tiene la palabra que lleva a la persuasión pero no por ello elige el silencio.

Lo suyo es un continuo contraste de la ilusión de saber de los seres. El no saber no se cumple en el silencio sino en el contrastar el falso saber. El no saber no genera el silencio y tampoco la sabiduría, sino una búsqueda infinita. El persuadido siempre está en busca de vivir de forma auténtica su vida pero luchando consigo mismo, en contra de su “yo” afectado por las necesidades y por el miedo a la muerte.

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Bibliografía BRIANESE G., Michelstaedter e i Greci. Appendici per un confronto, “Studi Goriziani”, 72 (1990) (pp. 23-48).

CAMPAILLA S., Un autore postumo. Introduzione a C. MICHELSTAEDTER, La persuasione e la retorica.

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Appendici critiche, a cura di S. Campailla, Adelphi, Milano 1995.

MICHELSTAEDTER, C., Opere, a cura di G. Chiavacci, Firenze, Sansoni, 1958 CAMPAILLA S., Un autore postumo. Introduzione a C. MICHELSTAEDTER, La persuasione e la retorica.

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DALLA VALLE M., Dal niente all’impensato. Saggio su Carlo Michelstaedter, Imprimitur, Padova 2008.

FRATTA F., Il dovere dell’essere. Critica della metafisica e istanza etica in Carlo Michelsta- edter, Milano 1986.

& MARCO MARIAN Es Licenciado en Filosofía de la Universitá degli studi di Padova (Italia,2010).

Escritor y pensador libre. Ha publicado la novela filosófica L’eterno ritorno dell’esistenza. Su trabajo de tesis en la Universidad de Padova estaba centrado en el pensamiento del filosofo Carlo Michelstaedter. Durante su carrera académica desarrolló el tema de la boheme italiana, “la scapigliatura”, estudiando la figura del pensador y escritor Igino Ugo Tarchetti.

Actualmente está investigando sobre el tema de la tecnología y sus efectos negativos sobre el ser humano, intentando actualizar la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt.

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> > Modernidad, Literatura y Ciudad

El maldito París de Baudelaire Zenda Liendivit ¡El Diablo es quien maneja los hilos que nos mueven!

A las cosas inmundas encontramos encantos; y sin horror, en medio de tinieblas hediondas, cada día al Infierno descendemos un paso.

BAUDELAIRE / Las flores del mal

Una silueta recortada contra la multitud solitaria: no pertenece a ella pero tampoco está afuera. Habitante de una zona intermedia, un espacio que fija coordenadas en función a su ruina futura. Hay ruido de topadoras a lo lejos, avanzan triunfales, tabla rasa a la vieja ciudad de calles anónimas y barricadas. La silueta se voltea, feroz, observamos su rostro: es el poeta, el último y el primero. Testigo-artífice-personaje de una París moribunda a punto de parir. Ondea en la cima de una fama póstuma y naufraga en la marea de la decadencia.

Está suspendido pero no desconcertado, como los personajes de Kafka; ni padece la estupidez de los de Döblin. No se confabulará con nadie para derrochar el mal a diestra y siniestra como los de Arlt; tampoco se regodeará en un aburrido inventario de atrocidades, como Sade. Merodeo de Tánatos: vendrá la muerte, dirá más tarde Pavese. Con Baudelaire reina hegemónica, florecen sus sembradíos, exigen riego y palabra. ¿Quién habla? ¿Qué habla? Un descalabro que se tornará, en el horizonte de su frase, lírico. En la frontera del cuerpo ofrecido en sacrificio, justo en la intercepción del vocablo liberado del mundo, en la independencia al fin alcanzada de todo tiempo primero. Dice Benjamin que la burguesía de mediados del siglo XIX está a punto de retirarle su misión al poeta1: muerto Dios, muertos sus intermediarios. Ya no habrá palabras plenas, ni restituciones ni traducciones. La época parricida estalla festiva. Habrá entonces que volver a nombrar. A partir de ahora, solo murmullos, sucesión de palabras

que entrarán en vecindad, se chocarán, entrechocarán, como esos fragmentos-escombros que Baudelaire se empeña en celebrar y demonizar en su obra. Obra de arquitectura feroz, de diseño riguroso. No hay nostalgia de tiempos pasados, apenas la tensión obligada que toda modernidad entabla con lo antiguo, pero tiene al tiempo y al espacio como objetivos. ¿Cuándo se nos vuelven extranjeras las cosas familiares? Extrañar lo extrañado para volverlo un asilo desheredado, un mundo complementario que linda con la infancia, sin coordenadas conocidas. Territorios limítrofes, a la manera también de Rimbaud, Mallarmé, Leopardi, entre el ideal y la vida común. La ciudad se torna obsesión en Baudelaire, ella ofrece el artificio, ella misma es puro movimiento que siempre remite a lo que dejó atrás y a lo que aspira a ser. Se construye sobre las huellas que destruye y que retornan intempestivas, como improbables ladrones nocturnos que devuelven el botín, pero también en las futuras. Ella misma, como la lengua, es futuridad, habitada más por el devenir que por una materia caducante. Ella misma, como el lenguaje, es espacio que responde a una sintaxis, a una serie de operaciones definidas en un conjunto, a interrelaciones que solo tendrán sentido en perspectiva. Perspectiva con punto de fuga al infinito. Si la pregunta moderna es ¿cómo un objeto puede habitar la lengua?, la ciudad responde con imaginarios móviles que siempre, como las Correspondencias del poeta, están remitiendo a lo otro, a lo que está escombrado, a lo que está a punto de ser o ya fue. Ciudad y lenguaje se radican en esa imposibilidad.

1 BENJAMIN, Walter. “Zentralpark” en Cuadros de un pensamiento.

Buenos Aires, Imago Mundi.

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¿Quién no deseó alguna vez agotar el instante y abjurar del mañana? ¿Quién no deseó restituirle al presente su carácter emancipador y no como mero nexo a un futuro que suspende el goce y el placer? ¿Quién en última instancia no aspiró a recuperar la infancia perdida en aras de un mundo adulto, agobiante y agobiado?

Fue del poeta la imposible tarea. Bataille afirma que el mal en Baudelaire está dado por la supremacía del instante, por el rechazo de la voluntad a favor de la fascinación sensual3. El objetivo es la seducción, no la razón que impone la nueva época. Es la voluptuosidad de los sentidos que entran en juego a través de un decir riguroso que extraña el mundo y le confiere una nueva sensibilidad a las cosas. Baudelaire enfrenta, nada menos, que al tiempo metropolitano y capitalista que funda su realización en el proyecto, en disponer de un tiempo que no se tiene, del que se sabe poco y el que se pierde sin jamás poseerlo: para el burgués de mediados del siglo XIX, el único futuro que se hace efectivo es la muerte. Esta construcción imaginaria está sostenida por el proceso de acumulación, el principio de eficiencia y utilidad, la voluntad y principalmente por la administración disciplinada del cuerpo y sus pasiones.

La ciudad surge como la gran facilitadora tanto de esta planificación material y espiritual como de su reverso: ella es también fascinación pura, derroche y pérdida de tiempo. Ofrece los mapas de la salvación productiva y del extravío improductivo, la posibilidad de máxima realización pero a la vez, de máximo fracaso. Ella produce, al ritmo vertiginoso de fábricas, mercancías y nuevos poderes económicos, sus propios desechos que constituyen a la vez sus propias resistencias. Para Fritzsche, las vanguardias estéticas que surgen durante este proceso de transición actúan como oposición al carácter efímero y alienante de la vida industrializada y esta misma aceleración en los cambios hace que la ciudad resulte tan frustrante para el dictador como para el ropavejero4. Los alcances de la mirada, con la electrificación y los nuevos trazados urbanos,

ponen en escena aquello que en épocas anteriores había quedado en sombras bajo poderes señoriales y religiosos: el hombre posee bordes, opacidades, relieves, órganos, deseos e instintos que amenazan, una y otra vez, a la maquinaria que aún en la París de mediados del XIX se empieza a insinuar. Si el objetivo final es la masa a conquistar y disciplinar, el individuo es la primera pieza a moldear. Si Dios está muerto, no así su lugar, que será ocupado rápidamente: mientras ese individuo profese una fe activa en el mañana, que es lo mismo que decir, según Sartre y Bataille, que obrará para el bien5, puesto que allí, en esa coordenada temporal se asienta el éxito de la empresa moderna, se constituirá en un ser metropolitano.

Estará abarcado por esa ciudad que le conferirá ciudadanía, derechos y pertenencia. Y que le facilitará también los extravíos programados (ese resto de celebración sacrificial que sobrevive en las metrópolis a través del ocio y las fiestas6), convirtiéndose en reflejo de sus producciones. Si por el contrario, se recortara con la fuerza suficiente como para tornarse una singularidad peligrosa (convengamos: el vago, el borracho o el delincuente no ofrecen para un sistema de esta naturaleza un peligro real como sí lo constituye un pensamiento fuera de sus ejes), entonces la ciudad realizará sobre él la misma tarea que el poeta sobre las cosas del mundo: extrañarlo para hacerlo circular como anomalía, desabastecerlo hasta minar sus fuerzas pero a la vez, para que en un último aliento entregue esos resplandores, hoy impensados la una sin el otro (como ocurre también con la metrópolis norteamericana y Poe). No en vano, Ezequiel Martínez Estrada, cuando observa la indigente Buenos Aires de la década del 40, afirma que la ciudad es destructora de poesía y no creadora. Que nunca tendrá un Baudelaire o un Whitman que le canten, que “está fatigada de crear grandeza, movimiento, adelantos, prosperidad, no cultura, ni poesía, ni música, ni pintura”7. Y tal vez esta sea la mejor definición de esa comunión indisoluble entablada entre lenguaje poético y espacio urbano y sus efectos recíprocos. La cualidad estética de una ciudad no está dada solo por sus resoluciones formales sino por aquello que tan bien describiera Simmel cuando se refiere a las ciudades eternas y la diversidad relacionada que les confiere identidad.

Esos fragmentos, que proceden de épocas diferentes y se van solidificando en toda ciudad con historia, están siempre respaldados por una unidad que, aquí siguiendo a Kant, solo es posible leer si el espíritu se puso en juego8. Si hubo una voluntad previa que no puede ser sino voluntad estética, forma de

2 BAUDELAIRE, Charles. “Correspondencias” en Las flores del mal.

Buenos Aires, Losada, 1991 3 BATAILLE, Georges. “Baudelaire” en La literatura y el mal. Barcelona, NorteSur, 2010 4 FRITZSCHE, Peter. Berlín 1900. Prensa, lectores y vida moderna.

Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2008

5 BATAILLE, 2010 6 BATAILLE, 2010 7 MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel. “El poeta” en La cabeza de Goliat.

Buenos Aires, Losada, 1983 8 SIMMEL, Georg. Roma, Florencia, Venecia. Barcelona, Gedisa Editorial, 2007

Naturaleza es templo donde vivos pilares dejan salir a veces tal cual palabra oscura; entre bosques de símbolos va el hombre a la ventura, que lo contemplan con miradas familiares2.

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Fotografía Tomás Ramírez Agradecimientos Josefina Oscunepe Ana D’Aprile

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experimentar un espacio, que también implica formas de leer la realidad y el pasado. Baudelaire se hizo cargo del problema moderno, ese estallido que se trasladó a todos los órdenes de la vida, y lo ubicó en el centro de su poética desde ese sitio anómalo que la ciudad le confería, absorbiendo con el propio cuerpo sus embates. Pero también es cierto que Baudelaire se ubicó en ese sitio porque tenía enfrente una ciudad que a la vez se ubicaba en el centro de su historia y reflexionaba qué hacer con ella. Incluso a pesar de ella. La cuestión de la modernidad fue sortear ese gran escollo que representaba el pasado, la tradición, pero sobre todo, una determinada sensibilidad que no podía borrarse solamente con la irrupción de máquinas y revoluciones. Una sensibilidad extraviada.

Baudelaire fue, en eso, más moderno y parisino que la misma París.

¡Más no! Máscara es solo, mentido decorado, ese rostro movido por mueca primorosa; y mira, aquí lo tienes, atrozmente crispado, al verdadero rostro, al rostro atormentado, que se oculta al abrigo de la faz mentirosa9.

Lenguaje y ciudad como problemas espaciales que se funden en el cuerpo del poeta, que se confunde a la vez con el objeto de su deseo. Bataille afirma, siempre citando a Sartre, que Baudelaire no deja de contemplarse, se mira viendo, no se olvida jamás10. No es el hombre de la multitud de Poe, al que un grado de alienación extrema le impide toda posibilidad de experiencia y que solo se siente cómodo y a resguardo vagando entre las multitudes; ni el de las masas asalariadas que se entrechocan en las calles al ritmo del tiempo metropolitano, con gestos y movimientos replicantes del automatismo de las máquinas. Antes incluso que París, su tarea, tal vez la que le demandó toda la vida e incluso la muerte, fue la de volverse un hombre singular. Digitó cada una de sus acciones en pos de ella; odió con el alma y con el cuerpo todo lo relacionado a la utilidad y el trabajo como esferas trascendentes; al mundo adulto y sus obligaciones pero también sus derechos; no comulgó con forma alguna de relación amorosa bendecida por los valores sociales y sobre todo, se hizo visible, junto con Flaubert, como un emancipado de la moral de una época que aborrecía.

9 BAUDELAIRE. “La máscara”, 1991 10 BATAILLE, G., 2010

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Una época que se fundaba en un saber transversal que haría declinar lo particular en aras de una normalización pedagógica. Y sobre todo colonizadora: el modelo de Haussmann era, sobre todo, imitable11. Su trabajo sobre sí mismo es tan minucioso como la misma arquitectura que funda Las flores del mal. Y a la vez, tan artificioso como su obra y como la misma París. Baudelaire se constituye en personaje de un tiempo y de una ciudad que ostentan al artificio y la máscara como señal de identidad. Muestra la pose, ya fuera de dandi, de flâneur entregado al destino de la mercancía, de libertino, incluso de mimo. Una pose que, a diferencia de otros aspirantes a malditos que vendrían después, se erige en nueva naturaleza a fuerza de ir hasta los fondos de esa superficie. De escarbar en ella para extraer de esa condición laminar, el espíritu constitutivo de una época que estaba a punto de entronizar a la máquina como el espíritu civilizador. El culto por el artificio como nueva naturaleza lo lleva a alabar el maquillaje en las mujeres, las que casi como un deber debían parecer mágicas y sobrenaturales gracias a aquél; pero también a afirmar que la virtud es artificial, que el crimen es originalmente natural y que “en todas las épocas y en todas las naciones han sido necesarios dioses y profetas para enseñar a la humanidad animalizada… El mal se hace sin esfuerzo, naturalmente, por fatalidad; el bien es siempre producto de un arte”12. Así también, el amor es un asunto exclusivo de los que no están regidos por tiempo productivo alguno, es decir, de los que no trabajan: “por desgracia es muy cierto que, sin el ocio y el dinero, el amor no puede ser sino una orgía de plebeyo o el cumplimiento de un deber conyugal.

En vez de capricho ardiente o soñador, se vuelve una utilidad repugnante”13. El dandismo representa una forma de religión, una resistencia aristocrática a la trivialidad igualadora, un último destello de heroísmo.

Como también lo serán sus vagabundeos de flâneur que, a la manera del Borges de la primera época, con sus recorridos pedestres por el barrio y sus carros que ralentizan el tráfico metropolitano en Av. Las Heras14, intentan retardar al París que vendrá apenas unas décadas después. Roberto Arlt retomaría hasta el hartazgo esta idea de la máscara aunque con una vuelta de tuerca: en la Buenos Aires de las primeras décadas del siglo XX ya no habrá espacio para el ocio aristocrático; sí, en cambio, para la marginalidad existencial más allá de la posición dentro del sistema productivo. El trabajo, la eficiencia y la utilidad son igualmente deleznables, pero ahora se los padece desde un sitio del que no se puede salir ni siquiera a

11 LIENDIVIT, Zenda. La ciudad como problema estético. Buenos Aires, Contratiempo Ediciones, 2009 12 BAUDELAIRE. “Elogio del maquillaje” en “El pintor de la vida moderna” en Charles Baudelaire. Arte y Modernidad. Buenos Aires, Prometeo, 2009 13 BAUDELAIRE, Ch. “El dandi”, 2009 14 LIENDIVIT, Zenda. Los estilos de Borges. Entre la nación y el universo. Buenos Aires, Contratiempo Ediciones, 2012

través de crimen, la ficción o el suceso extraordinario.

Los sueños de Baudelaire, en esa instancia de la modernidad, están liquidados: lo que hace Arlt es transformarlos, a ellos también, en artificio para motorizar sus ficciones, tanto las propias como las de sus personajes15.

Pero Baudelaire no mira París como un observador curioso sino que es mirado por esas imágenes que lo constituyen a través de pasajes, escaparates, vidrieras y multitudes; de horrores y hedores; de podredumbres y aniquilaciones y de las cuales se niega, sistemáticamente, en cuerpo y obra, a ser su mero reflejo. Esos espacios del mal, el satanismo, el lesbianismo, el vampirismo, la vejez, el sacrilegio, la destrucción, pero también, el desecho de las grandes metrópolis, tan presentes en su obra, funcionan como el diseño de una contra construcción, como después también lo haría Arlt con sus lanzallamas, locos, sociedades prostibularias y ficciones eternas, que destituyen a la ciudad conocida para volverla a restituir bajo otros saberes16. Y sobre todo, con esa revaloración de los conceptos del bien y del mal como resistencia a una época que socava a ritmos mortales el lugar del hombre que puede experimentar a cambio del hombre que solo puede responder. Benjamin afirma que la estructura de sus versos es equiparable al plano de una gran ciudad en la que nos movemos sin ser notados. Y que en ese plano se les designa a las palabras el sitio exacto, conspirando con el lenguaje mismo al calcular los efectos17. Esta relación se refleja también en el nomadismo y movilidad, constantes de Baudelaire, y en la propia definición de arte del poeta, “algo de eterno y algo de transitorio, algo de absoluto y algo de particular”. Eso inalterable que sin el componente transitorio —la moda, las pasiones, la modernidad, que pasan— sería indigerible18 es, de alguna forma, él mismo, que se mueve, huye de amantes y acreedores, de enfermedades que lo cercan como la misma ciudad que lo expulsa, se metamorfosea en múltiples máscaras pero a la vez, aspira a ser leído como un clásico.

París, por su parte, hace otro tanto: esas construcciones ampulosas que telonean como muros y que se inspiran en gestos del pasado; esas arterias inmensas y rectilíneas que rompen el desorden medieval y dirigen la mirada hacia objetivos concretos, y a la vez, alegóricos, que impiden revueltas, que conectan la diferencia, que expulsan a los que no tienen derecho a ella, esos “ojos de los pobres”19 que miran las vidrieras fastuosas,

15 LIENDIVIT, Zenda. Vida de monstruos. Espacio, violencia y ficción en la obra de Roberto Arlt. Buenos Aires, Contratiempo Ediciones, 2010 16 LIENDIVIT, Z., 2010 17 BENJAMIN, Walter. “El París del Segundo Imperio en Baudelaire” en Ensayos (Tomo II). Madrid, Editora Nacional, 2002 18 BAUDELAIRE. “La modernidad”, 2009 19 BAUDELAIRE, Charles. “Los ojos de los pobres” en El spleen de París. Barcelona, Fontamar, 1979

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que alojan nuevos temas, que le sellan a la ciudad el destino de postal, todos estos nuevos elementos urbanos ratifican un poder que ya no se presentaría, como antes, en un domicilio fijo e indudable sino que estaría en todos lados y en ninguno. París se exhibe como la nueva capital de la modernidad y necesita, además de la mirada deslumbrada de los otros, la conciencia de sí misma. París tampoco se olvida jamás.

Tiene, como Baudelaire, la misión de diseñar esa modernidad que en algún momento se volverá indócil a cualquier forma previa –como fue el devenir de toda metrópolis acelerada por los avances tecnológicos y la movilidad de los capitales, y en el que el trazado de Haussmann fue el primero pero no el único intento por estetizar la ciudad, plantearle una forma previa para que de allí partiera la función. (Fue Le Corbusier, varias décadas después, ya totalmente modernizado, el que se encargó de alterar ese orden: la forma siempre seguiría a la función y esto a la vez constituiría no solo el principio estético sino también político y ético. Arquitectura o revolución fue la disyuntiva, la malograda frase del arquitecto y urbanista francés en un intento, de nuevo, por ordenar el descalabro de esa modernidad que ya empezaba a enterrar toda posibilidad de utopía redentora)20. Nada hace inferir tampoco que la misión de París no fuera tan imposible, y a la vez tan cierta, como la del poeta: atrapar lo transitorio y volverse, a la vez, eterna. Celebrar la supremacía del mañana (contra el instante que adhiere

20 LIENDIVIT, Z., 2009

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el poeta), pero a la vez restituirle a las cosas, luego de aniquilarlas como meros instrumentos utilitarios, su carácter trascendente –Benjamin reflexiona sobre los estuches y cobertores con los que el burgués intenta humanizar esas producciones que empiezan a circular en serie. También diferencia entre el burgués de Berlín, el rentista, y el de París, el consumidor que se zambulle en la multitud. Baudelaire estetiza esta zambullida y hasta la erotiza21. París se convierte en una forma de vida, en status y estatuto, en modelo y pedagogía, que va más allá de ella misma. No acepta tampoco el mero rótulo de urbe moderna, afiebrada por los últimos alcances tecnológicos, como Londres, aunque la inspiración de la modernización provenga de allí. Aún pervive una antigua aristocracia que se niega de plano a la brutal masificación tecnológica y un emperador tardío que debe conciliar ese poder con los financieros y económicos que están surgiendo. Y como Baudelaire, dialoga con el pasado de manera formal, para que en última instancia ese pasado se abra a un presente que lejos de la glorificación, también lo termine deglutiendo. Las flores del mal acelera el mal hasta la muerte: no hay para Baudelaire otro destino para el héroe moderno. Lo que de nuevo nos refleja a la propia metrópolis que está condenada a morir. La vieja París va a morir en manos de Haussmann: “Se fue el viejo París. (De una ciudad la forma, / ay, cambia más de prisa que un corazón mortal)”22, pero también la nueva –como morirá, en lo sucesivo y eternamente, toda metrópolis moderna. París es también alegórica: un poder que no se cansa de representarse a sí mismo y cuyo espejo imposible se funda tanto en el pasado glorioso como en el porvenir.

¡Lejos de aquí! ¡O muy tarde! ¡O jamás ha de ser!

Pues dónde voy no sabes, yo ignoro a dónde fuiste, ¡tú, a quien yo hubiera amado, tú, que lo comprendiste!23

21 BENJAMIN, W., 2002.

22 BAUDELAIRE. “El cisne”, 1991 23 BAUDELAIRE. “A una transeúnte”, 1991

Pero en Baudelaire no hay posibilidad de historia alguna. La historia, al fin y al cabo, no deja de ser una disciplina que se articula racionalmente, una sumatoria de causas y efectos gobernados por la lógica, en un minucioso trabajo que bien puede conducir, como lo afirmara Martínez Estrada, al absurdo o a la barbarie: “una superchería, tarea de especialistas embalsamadores”24. Muchos menos, como afirmara Sartre, posibilidades de que la poesía funde una alternativa al orden despreciado. No hay función política en la obra de Baudelaire, ni deseos de paternidad de futuras corrientes estéticas.

Baudelaire es demasiado moderno, orillando incluso la posmodernidad, no posee una creencia enfática como para llevarla hasta las últimas consecuencias: de allí su facilidad para las máscaras. El tiempo, en su obra, se extraña de cronologías y sucesiones y remite a intensidades, puntos de máxima tensión que centellean en la frase y, como eterna contrapartida, de máxima destrucción, que tanto reingresan a la vida cotidiana extrañándola como desertificando sus inmediaciones.

Esos días, la mayoría, en los que la vida discurre por los aborrecibles caminos del bien, indiferenciados en la repetición derivada del amor utilitario, el trabajo y el tiempo productivo. Intensidades y suspensiones que se materializan en esos héroes modernos, como son el jugador, el trapero, la mujer vieja y el poeta, que recogen precisamente esos fragmentos desechables que él se encargará de corresponder (“Yo acecho, obedeciendo mis humores fatales, / a encantadores seres, extraños y achacosos”25). En ese único calendario posible, el formado por los días para el recuerdo, es donde tal vez se haga más visible la imposibilidad de su obra: el recuerdo y el instante, la condición de no duración que desea eternidades. Aún a costa del orden intrínseco de las cosas, como podría ser el amor de esa transeúnte que se descubre “a última vista”.

Hay un goce en la imposibilidad que, sin embargo, de alguna forma también apunta a la duración: lo que no se realiza tiene más posibilidades de sobrevivir que aquello que tras hacerse acto, solo puede concluir: “¿Y para qué llevar proyectos a término, si el proyecto es en sí mismo un goce suficiente?”26. Esta relación erótica dada por la multitud, y al parecer, solo por ella, apuesta sin embargo a un tiempo que no es exactamente el presente: se ansía un futuro imposible. Razón que le lleva a pensar a Bataille que en relación al erotismo y sus desplazamientos, Baudelaire se ubica en el espacio del bien27.

24 MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel. Radiografía de la Pampa. Buenos Aires, Losada, 1983 25 BAUDELAIRE. “Las viejecillas”, 1991 26 BAUDELAIRE, Ch.. “Los proyectos”, 1979 27 BATAILLE, G., 2010

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Arquitecto de mis caprichos, hacía yo, con mi poder, bajo un túnel de pedrerías manso un océano correr;

y todo, aún el color negro parecía claro, irisado; el líquido hundía su gloria en el rayo cristalizado.

Ningún astro, ni aun vestigios de sol en el cielo se hallaban, para alumbrar esos prodigios que con propio fuego brillaban.

Y sobre aquellas maravillas cerníase (¡atroz novedad!) ¡todo a mirar, para oír nada!

Un silencio de eternidad. 28

28 BAUDELAIRE. “Sueños parisinos”, 1991

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En 1857, Flaubert y Baudelaire fueron llevados a juicio por ofensas a la moral. El delito del primero fue Madame Bovary; el del segundo, Las flores del Mal. El poeta celebró la absolución del escritor (él no corrió la misma suerte) haciendo hincapié en que es un dislate relacionar la moral con el arte: “¡Eterna e incorregible confusión de las funciones y de los géneros. La lógica de la obra se basta para todas las exigencias de la moral…”, afirma en su ensayo sobre Flaubert29. Aún más conmovido se refirió a Poe y su trágico destino, aduciendo que fue la misma atmósfera donde se movía, Norteamérica, la causante de las desgracias del escritor. “La actividad material, exagerada hasta las proporciones de una manía nacional, deja en los espíritus muy poco lugar para las cosas que no son de la tierra…”30, afirma, emparentándose con la opinión de Martínez Estrada sobre Buenos Aires. Este pensamiento espacial, tanto en lo que se refiere a la autonomía de las esferas de la vida como a la relación entre las tensiones entre el espíritu y el ambiente, es lo que lleva a Baudelaire a insertar su obra en un sitio que había quedado desierto en medio de la transición. Un vacío de representaciones en donde ni el realismo ni el naturalismo podían dar cuenta no solo de la vertiginosidad de los cambios sino también de la violencia fragmentadora tan propia de la modernidad.

Esta mirada disciplinar y vigilante se refleja en las primeras ciudades industriales que refuerzan su poder a través de un fuerte concepto de zonificación (al margen de una serie de dispositivos de control que se irán perfeccionando con el tiempo hasta la época actual).

Mientras que el proyecto urbano designa el rol de cada clase y función en la sociedad, el arte hace otro tanto al trazar sus propios bordes, independientes ahora de la realidad. Desentendida de la moral, de la religión, de la ética, la esfera del arte tendrá que encontrar, ahora ella, su propio lugar en ese espacio que muta y se transforma a un ritmo, para Baudelaire, infernal. Y ese ritmo no es solo diferencial por su velocidad sino porque, acorde a su carácter funcional, debe organizar, sistematizar, seriar y normalizar para lograr el mayor rendimiento. Con Las flores del mal, Baudelaire entrega un universo autónomo en cuanto a responsabilidades pasadas pero deudor de su objeto, que es París. Ella es plasticidad pura que exige una forma y a la vez, dicta el procedimiento, el ritual y el sacrificio. Ese descalabro del que se hace cargo Baudelaire a través de la rigurosidad de su obra, de la ubicación exacta de esas palabras, no deja de ser, al fin de cuentas, el primer gesto de ruptura de una época en su totalidad. Es la metrópolis la gran vanguardia, en el sentido ya trascendente del término, que aspira a la tabula rasa, a un nuevo calendario donde las horas y los días, como los versos del poeta, deberán tener el sitio exacto. La ciudad,

29 BAUDELAIRE, Charles. “Madame Bovary, de Gustave Flaubert” en Escritos sobre literatura. Barcelona, Bruguera, 1984 30 BAUDELAIRE, Ch. “Edgar Poe, su vida y sus obras”, 1984

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con sus múltiples heterogeneidades, que Baudelaire se encarga de relacionar, de entrar en vecindad desde lo inesperado, lo negado, lo maldito, impone a fuerza de formas, modos, tiempos y espacios, una ruptura definitiva con lo anterior. Pero esa ruptura no lleva en sus orígenes la contradicción de su realización a costa de disolución. La ciudad moderna se morirá tantas veces como resurgirá, y en ese mecanismo radica su elemento de eternidad. Baudelaire, como quizás ningún otro, entrevió este capacidad estética de la metrópolis, este poder ingresivo que le fascinaba y espantaba a la vez y que podía, al mismo tiempo, crear esclavos, alienados, militantes del bien, como desertores y practicantes del mal a conciencia. Instantes malditos, presentes negados y futuros hipotecados.

La época, ese elemento transitorio definido por el poeta, a través de la ciudad gesta esa palabra que a la vez también, aspira a la permanencia. Pero es una palabra cautiva, como prácticamente todo lo que ella va a generar en lo sucesivo. Impondrá herederos, fórmulas, escuelas, especializaciones: todo aquello contra lo que Baudelaire se rebelaba en su imposible tarea. Imposibilidad que unas décadas después será la de Kafka y la de Artaud31 y que tendrá como altísimo precio al propio cuerpo: Baudelaire saludando a un

público ausente en las conferencias de Bruselas, en las postrimerías de su vida, y su afirmación de que no volvía a París porque tenía la certeza de que en cualquier lugar sería infeliz, son gestos del fracaso de todo moderno que aspira a la fusión con su objeto de deseo para devolver una sensibilidad perdida frente a un mecanismo que actuará en sentido contrario.

Aunque pregone lo contrario, la modernidad occidental irá siempre contra el cuerpo, contra el deseo, contra el instante inútil, contra el gasto improductivo, contra la singularidad peligrosa. Baudelaire fue el primero que lo vio, lo estetizó y lo padeció, fundando una escritura contra civilizatoria a través de la exhumación del cuerpo vivo. El de la época, el de París, pero también, el propio. Por eso no escribe poemas sino que inscribe en esos cuerpos, que son futuridad y caducidad al mismo tiempo, los planos de una contra construcción posible. Ese mapa del que hablaba Benjamin donde nos movernos sin ser localizados. Pero sobre todo, sin ser meros reflejos de una realidad adversa.

31 LIENDIVIT, Zenda. “Las construcciones de Kafka” y “Artaud: los gritos del cuerpo” en Territorios en tránsito. Buenos Aires, Contratiempo Ediciones, 2008

& ZENDA LIENDIVIT Es Arquitecta, con formación en Filosofía y Letras, de la Universidad de Buenos Aires, donde también fue docente. Ensayista, escritora e investigadora.

Es directora de Revista Contratiempo desde el 2000. Algunos libros publicados: La ciudad como problema estético; Vida de monstruos. Espacio, violencia y ficción en la obra de Roberto Arlt; Los estilos de Borges: entre la nación y el universo; El centro y los vértices; Escritos de una pensadora marginal (ensayos). Zona de paso (novela); Las tramas secretas (relatos).

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Postales de Occidente por Tomás Ramírez

Contrastes. Un cementerio en medio de una metrópolis tiene contrastes. Mientras que uno es un espacio de calma, de tranquilidad, de historias concluidas, el otro es dinámico, ruidoso, que no descansa, en proceso de construcción. Es fuerte acercarse a los que ya no están, pero muy fuerte también a los que están, y un desafió hoy por hoy, donde el contacto se ha convertido en tabú, donde la vorágine de las rutinas contemporáneas invitan a vivir lo que viene después, el instante.

Por eso, un cementerio rompe con lo que estamos acostumbrados en el día a día.

TOMÁS RAMÍREZ LABROUSSE Es fotógrafo en Agencia Sinestesia y estudiante de la Licenciatura en Comunicación Social en la Universidad de Buenos Aires.

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> > Arquitectura y Pensamiento

La memoria del pasado y el ideal de modernidad Joan Carles Fogo Vila La verdad de los carpinteros De los albañiles de los techadores de los sabios Ellos alzaron el mundo más arriba de la tierra Paul Éluard

La memoria del pasado es un enorme y fértil legado constructivo aportado por las generaciones que nos han precedido. Esta memoria del pasado y el ideal de modernidad occidental son polos de una tensión enriquecedora que se ha repetido a lo largo de la historia. La memoria colectiva de los siglos anteriores, que forma parte de nuestro patrimonio común, está en continua interacción con la memoria indivividual. Existe una clara relación entre esta memoria individual, que interioriza evocaciones del rico patrimonio del pasado, y la memoria colectiva en un sostenerse recíproco a lo largo del tiempo.

En los tiempos antiguos, a la memoria individual se la creía situada en los corazones. Aristóteles consideraba que nuestra memoria se ubicaba en el corazón. Para este filósofo griego el cerebro era un órgano frío e inmóvil que tenía la función de enfriar la sangre, en comparación con el corazón cálido y en movimiento que albergaba a la memoria. Este criterio del corazón como una cierta acrópolis del cuerpo, donde se ubicaba nuestra memoria, se debatió durante siglos y fue modificándose sustancialmente con el transcurso del tiempo. Aunque el médico Hipócrates ya había defendido, con anterioridad, que el centro de las funciones mentales estaba en nuestro cerebro, estas concepciones cardiocéntricas se siguieron manteniendo con cierta fuerza durante un largo período histórico.

El médico Galeno, varios siglos después, refutó con claridad esta teoría aristotélica por el conocimiento

adquirido en sus disecciones de animales y en las operaciones de gladiadores romanos, al constatar que perdían facultades mentales como consecuencia de las heridas cerebrales por sus peleas. Esas heridas abiertas eran consideradas por Galeno, hijo de un arquitecto apasionado por la literatura griega, como ventanas en el cuerpo que le permitían profundizar en sus conocimientos anatómicos.

Los espacios de la memoria preocuparon a San Agustín en el siglo IV. En las estancias y jardines de la memoria, que describió en los libros autobiográficos de sus Confesiones –un hito fundamental en nuestro legado cultural–, también habitan las personas más estimadas, que están junto a nosotros o muy próximas, en una habitación contigua o quizá justo al otro lado del camino.

El acceso al edificio de la memoria, donde habitan las persones ausentes, se realiza por las puertas de los sentidos y ha tenido que salvar dificultades, más o menos intensas, a lo largo de nuestra historia.

La cultura de la sensibilidad, desarrollada con la capacidad de contemplación serena, el disfrute sensual y la búsqueda de la belleza, nos ofrece las claves para abrir estas puertas. La figura retórica de la sinestesia, en una sinfonía de imágenes o sensaciones visuales, auditivas, táctiles, olfativas y gustativas que se asocian también con sentimientos internos, tiene orígenes remotos y aparece en la Biblia y en escritores clásicos como Virgilio. Pero decreció en la Edad Media debido al rechazo institucional a los órganos sensoriales,

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que eran considerados como caminos vinculados con el pecado. En esta etapa de aversión al placer de los sentidos y de oscurantismo sexual, la carnalidad simbolizaba el pecado. La belleza corporal se convirtió en un peligro de excesos sensuales y fue objeto de prohibiciones y castigos muy represivos.

El humanismo renacentista recuperó el culto al cuerpo del mundo clásico, en un cambio radical del ideal de belleza. Con posterioridad, el movimiento cultural de la Ilustración se basó en la confianza en la razón humana, frente a un pasado demasiado tenebroso, con la esperanza de construir un mundo más racional.

Han sido fundamentales los avances del psicoanálisis de Sigmund Freud, sobre el desarrollo de la represión en la estructura instintiva del hombre y el progreso de la civilización en un proceso de dominación organizada.

Otra aportación esencial suya fue la elaboración sobre el tiempo histórico, como una sucesión cronológica en nuestra vida, y el tiempo no coincidente del psiquismo en la memoria individual. Las teorías de la alienación humana y las formas de dominación de Karl Marx, en su análisis de los graves efectos de la estructura de producción capitalista en la naturaleza humana, permitieron abrir una nueva perspectiva de análisis socio-económico.

Este legado también se ha enriquecido con los conceptos de Henri Bergson, sobre la duración interior de nuestro tiempo psicológico, humano y diferente al físico-matemático, al no ser mecánico, constante y regular, sino que en su viveza y flexibilidad se condensa en un pasado, en la atención al presente y se proyecta hacia el futuro. Las nuevas formas de dominación, tal como analizó posteriormente Herbert Marcuse, se han tornado más complejas en sus mecanismos sociales y económicos, tomando perfiles renovados y, en ocasiones, muy sutiles en las sociedades occidentales modernas. Se han creado nuevas formas de control y represión de la ciudadanía que destacan por esta mayor sutilidad. Algunos abusos del sistema financiero y de grandes compañías, sin apenas control efectivo por parte de gobernantes que están condicionados por vínculos de intereses, han tenido efectos devastadores para los sectores sociales más débiles.

Asimismo, debe tenerse en cuenta, tal como nos indicó, más recientemente, el psiquiatra Carlos Castilla del Pino, que la “memoria es siempre una reinvención.

Cuando evocamos, la situación evocada nunca es una plantilla fiel de la situación que vivimos. Hay toda una suerte de distorsiones por factores emocionales, relaciones de amor y odio con lo vivido y también, sobre todo, el sentimiento de la nostalgia y todo eso son factores distorsionantes sobre la evocación de la

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situación vivida”1. Nuestra memoria es una editora del pasado, que se escribe de nuevo a partir de nuestra conciencia actual y con fragmentos del presente, y este pasado es una reinvención de la memoria. Cuando miramos hacia el pasado lo volvemos a construir en cada nueva mirada, con matices diferentes e insertando elementos que forman parte de nuestro presente. Esta nueva construcción mental, a partir de la evocación del pasado, es una obra en progreso continuo, donde resulta esencial, como nos indicó Marcel Proust, la sensación más azarosa e inesperada a partir de un objeto: “Lo mismo ocurre con nuestro pasado. Intentar evocarlo resulta empeño perdido, todos los intentos de nuestra inteligencia son inútiles. Está oculto, fuera de su dominio y de su alcance, en algún objeto material –en la sensación que éste nos daría– que no sospechamos. Del azar depende que encontremos o no ese objeto antes de morir”2.

En nuestros espacios habitados podemos encontrar estos objetos, como soportes y lugares necesarios para la memoria. El poeta Luis García Montero nos recuerda que las cosas que llenan una casa, como una corbata de intensos colores, los libros de la biblioteca dedicados o los cuadernos antiguos, forman nuestro curriculum íntimo y son vigilantes del recuerdo: “Las cosas son un relato, un curso abreviado de filosofía, una forma de cuidado. La vida se enreda en su paciencia para dejarse mirar, y la voluntad de convivir provoca un conocimiento íntimo, una posesión amorosa en la que uno acaba siendo la cosa de sus cosas. Manías, ilusiones, antiguas debilidades, fechas y viajes, todo permanece en las cosas, que dan testimonio y guardan memoria amarga o feliz de nosotros”3. Recordar, del latín re-cordis, como escribió Eduardo Galeano en el inicio de El libro de los abrazos, supone de una manera literal volver a pasar por el corazón, donde antiguamente se ubicaba la mente. Es un reencuentro buscado o inesperado con personas ausentes, objetos y espacios del pasado, en un retorno de lo vivo que quedó lejano.

A lo largo del siglo pasado, la memoria y la capacidad de ensoñación de muchos intelectuales comprometidos en un ideal de modernidad, a la búsqueda de un mundo mejor, fue compleja y contradictoria. Estos intelectuales se propusieron incidir en las conciencias de su entorno para conseguir un efecto social en su labor creadora. Su conciencia crítica ante la severa explotación y la alienación de los trabajadores y campesinos, el sometimiento de la mujer, la hipocresía

1 CASTILLA DEL PINO, Carlos. Pretérito Imperfecto (Esta es mi tierra).

TVE-1, 2004.

2 PROUST, Marcel. En busca del tiempo perdido. Tomo 1. Por la parte de Swann. Barcelona, Lumen, 2000 (Pág. 53) 3 GARCÍA MONTERO, Luis. Una forma de resistencia (Razones para no tirar las cosas). Madrid, Alfaguara-Santillana, 2012 (Pág. 10)

social fomentada por una moral represora y la falta de acceso general a la enseñanza se canalizó en una lucha ideológica por una sociedad más justa, con los ecos todavía cercanos de la Revolución de Octubre en Rusia, para convertirla en una república de trabajadores. Durante el siglo XX las relaciones entre estos intelectuales y los partidos y movimientos revolucionarios fueron intensas y complejas. En determinados períodos se quiso supeditar la libertad de creación del intelectual, en sus cauces de imaginación y originalidad, a la rigidez de los principios partidistas más estrictos. El dibujo libre de Picasso con el rostro joven de Stalin, que le encargaron con motivo de la muerte del dirigente soviético, publicado por Louis Aragon como director de la revista Lettres françaises y condenado inmediatamente por el aparato de su partido, es un símbolo de esta polémica de gran calado.

En las últimas décadas se propició una corriente de olvido sistemático, con procedimientos más o menos sutiles, extendiendo una banalización masiva en grandes medios de comunicación, para alejarnos de cualquier conciencia crítica. Sin embargo, el estallido de dramáticos conflictos durante el siglo pasado como la Primera Guerra Mundial, con el uso masivo de gases en las trincheras, la emblemática guerra civil española, la Segunda Guerra Mundial, con el holocausto, las guerras de Corea y Vietnam, los sucesivos enfrentamientos de los países árabes con Israel, y las dictaduras militares latinoamericanas, con la sistematización de desapariciones masivas, han generado la necesidad de una conciencia crítica del pasado y de una recuperación de la memoria histórica. Estas tremendas convulsiones generaron, como recordó el ensayista vienés Stefan Zweig, la necesidad de evocar y reconstruir el pasado.

Cuando se pierde más de una vez el propio espacio habitado y uno se siente separado de la vida anterior y de su pasado, cobra una especial intensidad el deseo de superar ese vacío existencial y el horror vivido por la violencia desatada.

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Las consecuencias materiales y psicológicas, en el período entre las dos guerras mundiales, fueron enormes. La magnitud de la devastación obligó a concentrarse en los trabajos de reconstrucción a gran escala, financiados estatalmente, con una especial preponderancia de los grandes proyectos urbanísticos.

Se extendió el uso del hormigón armado y los progresos en los medios de transporte fueron muy notables. Los desastres de la guerra, mostraron que los progresos técnicos también sirvieron para aumentar la capacidad de destrucción masiva de los colectivos humanos. Las conciencias críticas, en las sociedades más dinámicas, se plantearon la necesidad de transformaciones, en un sentido más racional, para superar modelos sociopolíticos obsoletos. Este ambiente general fue propicio para el desarrollo de las corrientes culturales más innovadoras del ideal de modernidad.

La memoria colectiva debería incluir las memorias olvidadas, perseguidas y silenciadas del pasado, las memorias de los perdedores, minimizadas o no incluidas en las versiones oficiales, como en el caso de la memoria de los republicanos españoles, con su fértil acervo cultural apartado de los textos oficiales de la dictadura franquista y de los signos urbanos durante varias décadas. Las memorias oficiales han tenido largos períodos de potenciación de la mediocridad y de silenciamiento de creadores, en el ámbito social y cultural, que se atrevieron a enfrentarse a regímenes totalitarios. Hemos de rescatar las ausencias injustas, que permanecen latentes en la memoria histórica, a la espera del despertar que ilumine ese resurgimiento poliédrico y enriquecedor de la complejidad de nuestro pasado común. Los fragmentos de ruinas del pasado pueden recuperar su presencia, en un proceso complejo de recuperación de la memoria, para incorporarse a todo el legado constructivo que se aporta a las generaciones posteriores.

En el campo de la arquitectura destacó con mucha fuerza la personalidad de Le Corbusier, con su gran capacidad de creación y transmisión de ideas y una brillante trayectoria profesional. Para mantener los aspectos básicos del Movimiento Moderno fue necesario corregir notables errores de simplismo programático, a partir de la asimilación de tradiciones locales, la presencia de nuevos materiales y tecnologías, las circunstancias históricas propias, el papel de las ciudades antiguas como memoria de la experiencia habitada y otros aspectos relevantes. Una exaltación de la mecanización industrial, con las características de los nuevos procesos productivos, las ventajas de la estandarización y de la economía en la producción no debían conducir a un racionalismo estético, con un formalismo excesivo y deshumanizador en su globalización.

Fue necesario aprender de las claras formas cúbicas y el espíritu racionalista de las sencillas casas de

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Fotografía Tomás Ramírez

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pescadores de los litorales griegos, de Ibiza, Capri y tantos otros lugares de las costas mediterráneas. Casas sencillas con toda la luminosidad y el esplendor de los blancos de sus cales, con sus cantos recortados en los azules de sus cielos y mares. La tradición racional de las construcciones rurales, de una arquitectura popular y anónima, en los montes y litorales mediterráneos, a partir de necesidades concretas y del lugar, donde no se precisaba la firma de arquitectos, dio origen a una tipología que se ha mantenido durante siglos, en una clara relación entre lógica económica y lógica arquitectónica. Esa arquitectura popular, heredada de la sabiduría de las generaciones del pasado, actuó como un contrapeso de los peligros de una arquitectura deshumanizada, lejana a la escala y necesidades reales del hombre, y todavía nos muestra toda su capacidad de adaptación al entorno natural, a la topografía de cada lugar concreto, con el uso de materiales propios y de canteras cercanas, de comportamiento cálido y durabilidad contrastada, con un aprovechamiento espléndido de la luz, del aire y de los colores de la tierra, blancos y azules.

La vanguardia arquitectónica de aquellas décadas coincidió, en los ámbitos intelectuales de tendencia progresista, dentro de un período de transformaciones sociales, con la vanguardia literaria. Esa búsqueda de caminos vanguardistas fue interdisciplinaria y compartida por los mejores escritores a través de la tradición de los cancioneros populares. Fueron vanguardias con ámbitos diferenciados de actuación pero con aspectos comunes, compuestas por profesionales y artistas conocedores de la tradición en la búsqueda de nuevos lenguajes arquitectónicos y literarios, en un sueño hacia la modernidad, que conjugaban las construcciones y cancioneros populares, muchas veces de autores anónimos, con lo culto, la tradición y la vanguardia, con las sólidas referencias de los maestros de generaciones anteriores.

En unos años de avances vertiginosos se renovaron, de manera radical, los lenguajes arquitectónicos, literarios, pictóricos, tipográficos y de muchos otros ámbitos, que nos han dejado espléndidas obras como ejemplos reales de aquel vigoroso ideal de modernidad.

Los mejores componentes de los movimientos de vanguardia, con múltiples vínculos interdisciplinarios, trabajaron intensamente en una fragmentación crítica del discurso y la realidad y, al mismo tiempo, en una nueva reelaboración y síntesis a partir de planos diferentes y superpuestos, hasta alcanzar una nueva realidad. Este análisis profundo se hizo desde muchos ángulos diferentes, de manera fragmentada e internalizada, en un alejamiento de la narración secuencial y el tiempo lineal. La pintura se convirtió en una aventura, no preestablecida en su inicio, que ya no se limitó a una representación de los objetos, sino que los transformó e inventó en el proceso de trabajo y pensamiento del artista. Líneas, planos, superficies

y colores, en un proceso creativo abierto, sin reglas estrictas, son los componentes elementales de estas imágenes disociadas.

Un ejemplo de esta interpretación fértil y cálida fue la arquitectura del catalán Antonio Bonet en su exilio americano. Bonet había trabajado antes en los estudios de Sert y Torres Clavé en Barcelona y de Le Corbusier en París. El GATCPAC –Grup d’Artistes i Tècnics Catalans per al Progrès de l’Arquitectura Contemporània– siempre defendió la belleza y simplicidad de la arquitectura popular de los litorales mediterráneos. Se trata de una arquitectura de raíces teóricas europeas, del movimiento racionalista más vinculado a las costas mediterráneas, que se desarrolló con un aire original en los litorales sudamericanos. El poeta Rafael Alberti, al que Bonet proyectó una casa en Punta del Este, le dedicó un espléndido soneto a su amigo “arquitecto de la luz, tocado / del soplo de la mar grecolatina”4.

Una vez más fue necesario compaginar el valor de la tradición con la vanguardia, a partir de un análisis de la realidad de la sociedad presente, en toda su complejidad, contrastado con los modelos teóricos propuestos.

Varias décadas después, las sociedades occidentales evolucionaron positivamente en muchos de estos aspectos. Una parte notable de aquellos sueños, como la extensión de los derechos de los trabajadores y del acceso a la educación, la igualdad de derechos de la mujer y una mayor libertad personal y de costumbres sociales, se había ido cumpliendo en una clara evolución de las sociedades integradas en la Comunidad Europea.

Pero también se estaba agudizando el descrédito de las grandes utopías, entre ellas la del socialismo real con el desplome de la Unión Soviética culminado en 1991.

Estaban en auge el hondo desencanto ante el fracaso de las filosofías universalistas y la potenciación del individualismo con una rápida realización personal, como una clave de la cultura posmoderna, de fuerte consumismo en las sociedades capitalistas, con una mayor preponderancia del presente –y quizá de determinado pasado– que confianza en un futuro que aparece incierto. Esta incertidumbre surge ante los nuevos problemas, como el coste desmesurado de la vivienda, los desahucios masivos por la crisis económica y determinadas condiciones financieras abusivas, la falta de perspectivas para amplios sectores de la juventud, la precariedad de las condiciones laborales, el insostenible endeudamiento familiar y público, la emigración masiva desde los países más abandonados por el sistema económico, que ha convertido el Mediterráneo en un cementerio marino y la frontera con África en altas murallas metálicas

4 ALBERTI, Rafael. Obras Completas. Tomo II. Poesía 1964-1988.

“Antonio Bonet, arquitecto”. Madrid, Aguilar, 1988. (Edición, introducción, bibliografía y notas de Luis García Montero) (Pág. 785)

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coronadas con cuchillas. La integración en las ciudades y pueblos de acogida, de los que logran alcanzar las costas arriesgando sus vidas, es muy compleja, con unas circunstancias de especial gravedad en los países del sur de Europa.

En este contexto se produjo una consolidación de la cultura del posmodernismo en una sociedad posindustrial que se alejó de las utopías fracasadas, con grandes avances en la tecnología, con una fuerza económica fundamental basada en el conocimiento, cuya estructura social varió significativamente respecto a las décadas anteriores, al disminuir la proporción de obreros concentrados en los grandes núcleos industriales y de trabajadores agrícolas y aumentar notablemente el número de pequeñas empresas cualificadas, profesionales liberales, técnicos especializados, científicos e investigadores, en una tendencia de mayor diversificación social.

El hombre moderno, como sujeto del cambio, y el análisis de la composición de clases sociales de la primera parte del siglo XX no podían ser los mismos que los de sus décadas finales. De la confianza ilimitada en el progreso hacia una sociedad mejor, en la búsqueda de un hombre nuevo, se pasó a una tendencia más evolucionista, en un intento para que la sociedad se expresara de una manera natural, más acorde con un pensamiento neoliberal, con una mayor diversidad social y cultural. Los años ochenta y noventa supusieron una fuerte reacción de tendencia neo-conservadora y unilateral, de pensamiento único, de mensajes en muchas ocasiones deliberadamente tergiversados, a través de grandes medios de comunicación, a receptores con un mayor nivel educativo general que en momentos históricos anteriores, en un lenguaje de difusión enorme y casi inmediata pero progresivamente empobrecido. Todo ello se desarrolló en un período de crisis de valores, con posterioridad a los sucesos revolucionarios de años anteriores, en un proceso acrecentado por el rápido colapso del bloque soviético.

En las dos décadas finales del siglo XX se consumó el alejamiento de la mayoría de los intelectuales y profesionales europeos del compromiso social, del intento de comprensión global e intervención en la realidad, ante la falta de confianza en el sistema y en muchos de sus representantes, caracterizados por su frecuente mediocridad, la ineficacia del control frente a la corrupción económica, también desbordada en el ámbito urbanístico y de la construcción, de algunos abusos escandalosos del sistema financiero, en connivencia con políticos corruptos frente a ciudadanos que han perdido notables derechos sociales y laborales.

Muchos de aquellos intelectuales y profesionales, desencantados por la actividad política, se centraron en su actividad más estrictamente creativa y autónoma dentro de su disciplina.

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Como esperanzada contrapartida, ante la paradójica acentuación de las desigualdades en el proceso de globalización, surgieron innumerables iniciativas de solidaridad, bastantes de ellas alejadas de los ámbitos gubernamentales, con la participación de los sectores más comprometidos de la juventud, con frecuencia bien cualificados, para colaborar en los países subdesarrollados y paliar las graves deficiencias en las propias bolsas internas de marginación y pobreza de las economías más avanzadas.

En estas confusas décadas de finales del siglo pasado e inicios del actual, se extendió la necesidad de proteger nuestro ecosistema, de adaptación a grandes retos de la época como la limitación de recursos energéticos de nuestro planeta y el cambio climático a escala global, a menudo cuestionado por sectores negacionistas con el amparo potente de algunos medios de comunicación ultraliberales. Se tomó conciencia de la imposibilidad de un desarrollo ilimitado con un derroche de recursos naturales, como el realizado en los últimos años, y de la imprescindible preservación del medio ambiente para las próximas generaciones. Nuevos retos ya preconizados con clarividencia, en el siglo XIX, por el pensador inglés William Morris: “cada uno de nosotros está comprometido a vigilar y custodiar el justo ordenamiento del paisaje terrestre, cada uno con su espíritu y sus manos, en la porción que le toque, para evitar que el tesoro que transmitamos a nuestros hijos sea menor que el que nos dejaron nuestros padres”5.

Estas palabras de Morris, sobre la calidad del legado en el paisaje terrestre para las generaciones venideras, muestran toda su vigencia en los momentos actuales.

El enorme crecimiento de nuestras ciudades, en una muy rápida industrialización del proceso constructivo, con un gran poder de destrucción del patrimonio arquitectónico existente y un alto coste energético, ha originado nuevos problemas. Para el profesor de arquitectura y ensayista italiano Paolo Portoghesi: “La arquitectura moderna, nacida para combatir el inútil derroche de las decoraciones postizas impuestas por el gusto ecléctico ochocentista, adoptada por el capitalismo en alza para su ética de austeridad y de sencillez, se transformó paradójicamente en una arquitectura de derroche energético, en un gigantesco mecanismo de consumo de los limitados recursos de la tierra, que además necesita la continua renovación de su efímero patrimonio”6.

En el desarrollo científico y tecnológico general y, específicamente, en el proceso de industrialización de la construcción se ha conseguido una enorme capacidad productiva, con riesgos medioambientales

5 PORTOGHESI, Paolo Después de la arquitectura moderna. Barcelona, Gustavo Gili S.A., 1981 (Pág. 41) 6 Ibíd. Pág. 44.

que deben controlarse, pero a menudo esta capacidad productiva no ha atendido la demanda social sin un valor de mercado y ha sido poco previsora y muy descuidada con respecto a las necesidades de las generaciones futuras. Como nos recuerda el citado profesor de arquitectura: “Mientras un edificio de mampostería tiene una duración y una velocidad de degradación medibles en centenares de años, y nos lo demuestra el hecho de que estamos viviendo en ciudades construidas en la edad media, un edificio moderno, después de treinta o cuarenta años, está ya decrépito y obliga a la sustitución de gran número de partes gastadas”7. La masividad de los materiales y construcciones tradicionales ha resultado muy eficaz frente al paso del tiempo, en contraposición al progresivo aligeramiento de los edificios modernos que ha contribuido a un envejecimiento más acelerado e imprevisible. Asimismo, en el ámbito industrial, debe tenerse en cuenta que en los procesos de producción se manejan conceptos de obsolescencia programada para potenciar el consumo acelerado por parte de los ciudadanos.

La necesidad de un crecimiento sostenible, de preservación de nuestro ecosistema natural y del patrimonio arquitectónico de las ciudades, especialmente en los centros históricos, como memoria de la experiencia habitada de nuestro pasado, la utilización de materiales y recursos adecuados a los límites de la naturaleza, la extensión de la conciencia del reciclado de materiales y el freno de un consumismo desbordado en las sociedades económicamente más avanzadas, son claves a tener en cuenta en un período complejo y contradictorio de globalización caracterizada por la comunicación en red y la interdependencia.

En este auge de la globalización, de desencanto por el fracaso de las grandes utopías colectivas, algunos autores incluso se atrevieron a preconizar el fin de la historia, como lucha entre ideologías, con la caída del imperio soviético. El colapso y hundimiento del sistema nacido de la Revolución de Octubre, supone para estos autores la victoria definitiva del liberalismo económico y político occidental, ante la ausencia de alternativas viables. La democracia liberal occidental se intenta universalizar como prototipo de gobierno en la globalidad de países.

Se consumó una apoteosis del triunfo de lo material sobre lo ideal. Según esta teoría, los incentivos culturales y de tipo ideológico, en el camino hacia el hombre nuevo, fracasaron por completo al no poder hacer frente a las ventajas materiales como estímulo en una sociedad competitiva de economía moderna. Sin embargo, dos décadas después, la inseguridad a escala

7 Ibíd. Págs. 43-44.

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internacional es más elevada y las desigualdades crecientes entre los Estados y en su interior, son un factor de desestabilización y generación de nuevas formas de tensión social y violencia, en versiones hasta ahora desconocidas. Además, se utiliza la capacidad de difusión global para expandir, aprovechando también las diferentes redes sociales, la extrema violencia, despiadada e inusitada, de acciones de grupos terroristas bien organizados.

Nuestros espacios urbanos nos permiten los recorridos con una lectura general de la versión oficial de la memoria histórica en sus edificios más institucionales, como sedes gubernamentales, parlamentarias, de otros organismos, grandes catedrales y panteones suntuosos en los cementerios. Podemos proseguir esta lectura en edificios vinculados directamente a la memoria, como museos, bibliotecas públicas y archivos generales, y también en las avenidas, calles, pasajes y plazas con placas conmemorativas y esculturas públicas. Con mucha frecuencia el monumento encierra el pasado, en un símbolo de clausura, de cierre histórico, en lugar de convertirse en un estímulo vivo para la recreación posterior.

Aquellos brillantes intelectuales del siglo pasado que soñaron alcanzar un mundo más justo, en un ideal de modernidad, con un compromiso sostenido durante toda su vida, se despidieron, en sus memorias y últimas obras, en el epílogo de sus trayectorias vitales, con un balance lúcido de aceptación y desesperanza.

Sus compromisos y evocaciones permanecen en la palabra escrita, como en estos versos de Alberti, para hacer frente al silencio y al olvido:

RIMBAUD Adieu, chimères, idéals, erreurs?

Adiós, quimeras, ideales, errores.

Adiós, sueños, que acabasteis en nada.

Veo una playa sola y una barca que vuelve sin nunca haber partido.

Adiós, quimeras, ideales, errores.

Yo nací junto al mar que me alzó en cada ola el anhelo sin fin de tantos ideales.

Veo una mar desierta, un cielo solo, de igual color, sin luz los dos, ni sombra.

Adiós, quimeras, ideales, errores.

Nada era equivocado, parecía todo claro y posible de llegar a la meta.

Veo surcos deshechos, trastocados caminos, verdades acabadas, disfrazados errores.

Adiós, quimeras, ideales, errores8.

8 ALBERTI, Rafael. La arboleda perdida. Madrid, Alianza Editorial, 1999 (Tomo 3. Pág. 220)

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El tiempo de cualquier sueño personal de modernidad siempre es breve. Se acerca demasiado pronto la decrepitud y el epígono en nuestra trayectoria vital.

Los espacios habitados donde se desarrollaron las actividades más vitales y vanguardistas, se van transformando y nos conducen, de manera silenciosa e inexorable, a los espacios de la memoria. Aquellos alegres espacios habitados se comunican para siempre, por un camino muy corto y sinuoso, con estos espacios de la memoria y el sueño, como un hilo que nos une desde ambos lados de la frontera. Un hilo en el aire, tenue y sutil, inaprensible por mucho que lo intentemos, que retorna en sus ondulaciones, cuando ya lo creíamos perdido, para devolvernos a la proximidad del espejo al margen del paso del tiempo.

Los ideales y sueños de juventud se van renovando con fuerza en cada generación. Sin embargo, el tiempo cronológico, que nos permite en cualquier ámbito creativo de nuestro recorrido vital retomar el pulso entre la tradición y la vanguardia, es muy limitado.

Resulta fundamental un conocimiento profundo, en las primeras etapas de cualquier proceso de formación, del legado constructivo que hemos heredado del pasado, como una fuente fértil de conocimiento para la creación más renovadora. La etapa de formación de Pablo Picasso, es un ejemplo que puede seguirse detalladamente en el espléndido Museo Picasso de Barcelona, con sus pinturas académicas y realistas, y que muestra un prodigioso dominio de la técnica pictórica desde muy temprana edad. Este conocimiento le permitió, con posterioridad, un análisis exhaustivo y la recreación de obras clásicas, como Las Meninas de Diego Velázquez, en una serie muy extensa de pinturas con sucesivas reinterpretaciones, y una trayectoria poliédrica de larga creación pictórica vanguardista.

Hay un momento en nuestra trayectoria vital, como escribió Luis Cernuda evocando desde la lejanía temporal y geográfica su patio sevillano de la infancia, con sus plantas verdes, su frescor y la luz tamizada, en que sufrimos la pérdida del paraíso inicial y nos alcanza el tiempo: “Llega un momento en la vida cuando el tiempo nos alcanza. (No sé si expreso esto bien).

Quiero decir que a partir de tal edad nos vemos sujetos al tiempo y obligados a contar con él, como si alguna colérica visión con espada centelleante nos arrojara del paraíso primero, donde todo hombre una vez ha vivido libre del aguijón de la muerte. ¡Años de niñez en que el tiempo no existe! Un día, unas horas son entonces cifra de la eternidad. ¿Cuántos siglos caben en las horas de un niño?”9

intelectuales de los ámbitos vanguardistas, como la escritora Elsa Triolet, que era cuñada del poeta Maïakowski y estudió arquitectura en Moscú, también retornaron a la memoria del pasado, con una luz difuminada que disimula los estragos de la edad, con frecuentes oscilaciones en la frontera de la realidad y el sueño, que aparecen claramente diferenciadas con tipografías de color rojo y negro en su libro El ruiseñor se calla al alba. Se constata que en esa lejanía del pasado existía realmente la vinculación entre los mejores amigos, con sus ilusionados proyectos juveniles, que después se convirtieron, con el paso inexorable del tiempo, en seres prácticamente extraños. Antes, en sus años de primera juventud esperanzada y sin límites, sus perfiles eran otros y en esa evocación resulta más real el pasado que el presente.

Es un libro que muestra el desencanto y una profunda tristeza, después de tantas experiencias vividas en los círculos más vanguardistas. En El ruiseñor se calla al alba y en los poemas de Habitaciones, de su compañero Aragon, hay un aire compartido de angustia y despedida triste, al final de un larguísimo amor, en espacios habitados por ambos escritores, con amigos de perfiles ilusionados en proyectos, personales y colectivos, que fueron desdibujados por el paso del tiempo. Las sombras, ilusiones, recuerdos, silencios y sueños se suceden en esta vigilia con la música del bosque habitado: “esta noche en el bosque habitado de una música inmensa, es un bosque sonoro, los sonidos vienen de las ramas, de la hierba, del cielo, de los pájaros, de las estrellas, del ruiseñor…”10 La canción popular catalana Rossinyol que vas a França nos permite evocar, especialmente con la musicalidad de la voz de la soprano Victoria de los Ángeles, el vuelo libre y el canto espléndido de este pájaro en cualquier rama de una arboleda. El libro finaliza con la muerte del ruiseñor al amanecer, cuando tras su sostenido canto, solitario y nocturno, desde las ramas de un árbol, ante el silencio de los demás pájaros del bosque, se calla para siempre con la primera claridad del día.

Una vez lejano el paraíso infantil, muchos de aquellos

Tras alcanzarnos, a determinada edad, el tiempo que nos atrapa, con el ritmo más lento y limitado de la vida en las últimas habitaciones llega inexorablemente el tiempo de silencio. Participar con una mínima aportación de un fragmento, en la escala de lo posible, para el enorme legado constructivo, que viene de las generaciones anteriores y dejamos a las venideras, es una notable compensación en el proceso final de revisión de la propia vida. Todo lo obtenido, con la dignidad del trabajo y el esfuerzo sostenido, en esa aportación fragmentaria, resulta fundamental en ese acceso al tiempo de silencio.

9 CERNUDA, Luis. Ocnos seguido de Variaciones sobre tema mexicano.

Prólogo de Jaime Gil de Biedma. Madrid, Taurus Ediciones S.A., 1977 (Página 14)

10 TRIOLET, Elsa. Le rossignol se tait à l’aube. Paris, Éditions Gallimard 1970 (Pág. 66)

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La actitud serena ante la muerte, en el morirse, especialmente en personas que ya han cumplido su ciclo vital es, según Carlos Castilla del Pino, de “perfecto asentimiento con que la generalidad acepta el fin de su vida, y ello con independencia de que la expectativa ante la muerte haya sido de terror o angustiosa durante la mayor parte de la existencia”11. En estos momentos se procede a una recapitulación sobre la propia vida: “La melancolía del moribundo es la tristeza ante la vida malograda (mal-lograda). No se pierde lo ganado, lo obtenido (eso ya está, y es lo que ha dado lugar a la imagen en vida del sujeto en cuestión), sino lo que, debiendo haberse obtenido, no se alcanzó. Morir así es desaparecer, es la completa aniquilación: la del organismo, desde luego; pero sobre todo la de aquel que como sujeto, como un existente histórico, pudo ser y no fue. El yo ideal, cuya posibilidad de hacer el yo real se jugó a lo largo de la existencia, y que sirvió de base para la construcción en la fantasía de la ‘novela’ de cada cual, es ya, en este estadio, inalcanzable”12.

Para otros creadores, como Aragon, que participó con brillantez en las vanguardias poéticas y políticas del siglo XX reconociendo con dolor los errores cometidos y plasmados en sus escritos, resulta mejor apartar la memoria en el momento final de la recapitulación sobre nuestra vida, para alcanzar el olvido, en el silencio de las habitaciones, con ropas tiradas sobre una silla, zapatos perdidos y cartas sin abrir sobre una mesa, donde ya sólo hablan los muebles abandonados en las sombras:

Dicen que en la hora de la muerte la memoria Pasa revista a la vida Apartad de mí esa prueba apartad De mí esa prueba del tiempo subvertido Qué le he hecho yo al cielo para tener que recordarlo Yo sólo quiero errar por esas habitaciones de los tiempos condenados Abro las puertas al silencio nuestro Escucho huir al pasado de un jarrón hendido Y a la flor marchitarse por carencia de agua borrarse el perfume en su fango No preciso más que estar en tus brazos tus dobles brazos de olvido Habitaciones de ropas tiradas sobre una silla No buscaré esta noche el zapato perdido No abriré las cartas que me esperan en la mesa Mi labio sobre tu hombro ahoga los sollozos de antiguas noches Habitaciones en las que sólo hablan ya los muebles abandonados en las sombras13

11 CASTILLA DEL PINO, Carlos. Celos, locura y muerte. Madrid, Ediciones Temas de Hoy, S.A. 1985 (Pág. 266) 12 Ibíd. Págs. 270-271.

13 ARAGON, Louis. Habitaciones. Poema del tiempo que no pasa.

Traducción y prólogo de Gabriel Albiac. Madrid, Ediciones Hiperión, S.L. 1982 (Pág. 119)

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En las cercanías de París, a sólo 55 km de la capital, en Saint-Arnoult-en-Yvelines, el viejo molino de Villeneuve, rehabilitado por Aragon y Elsa, implantado en los siglos XII y XIII, rodeado de un extenso, frondoso y húmedo jardín de seis hectáreas, es un espacio poliédrico que simboliza la vanguardia y la memoria del pasado. Los libros amontonados en las habitaciones de su piso parisino pudieron ser cuidadosamente clasificados en el molino. Los cuadros de Picasso, Léger y los amigos de la vanguardia pictórica están en sus mejores espacios habitados. Elsa eligió muchos de los muebles, cuadros, fotografías, grabados y planos antiguos de ciudades francesas y rusas. Aragon decidió que todo quedara allí, detenido en el tiempo, como estaba en el instante en que Elsa murió. Los objetos interiores de las habitaciones mantienen, hasta en sus mínimos detalles, la última imagen compartida. La cronología de estos espacios habitados y de la memoria nos muestra la fugacidad impuesta por el tiempo. Los ecos de las voces más lúcidas de los ideales de modernidad permanecen en las sólidas paredes del molino, muy próximas a los espacios de la memoria, bajo los árboles del jardín, en el tiempo de silencio donde sólo el viento entre sus ramas y la música clásica, elegida para ese lugar, suenan para siempre.

El camino de tierra desde el molino francés, con las obras propias y de los mejores amigos de tantos países que compartieron las corrientes más vanguardistas,

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hasta el lugar de la tumba de Aragon y Elsa es corto, ligeramente sinuoso y con una pendiente muy suave.

Ese camino une, de una manera real y simbólica, los espacios habitados de aquella pareja de escritores, que participó en el ideal de modernidad de las vanguardias del siglo XX, con su espacio de reposo definitivo. El propio camino cambia con las estaciones: en el invierno, que resalta la calidez acogedora del molino y el aislamiento de la tumba, puede resultar alterado por la intensidad de las lluvias e incluso borrado por la nieve blanca, que oculta los pasos y colores. La primavera volverá a perfilarlo, potenciando sentimientos contradictorios en nuestro recuerdo, para unir con una nueva vitalidad ambos espacios.

Los espacios de la modernidad, que se sitúan con toda su pulsión llena de vitalidad en el límite más avanzado de un momento histórico, en la búsqueda más lúcida, imaginativa y original de cualquier ámbito creativo, desembocan de manera inexorable en los espacios de nuestra memoria, que a su vez variarán siempre según las estaciones de la naturaleza. Thomas S. Eliot nos recordó en La tierra estéril, en los inicios de aquella trascendental década de los años veinte del siglo pasado, la crueldad del mes de abril, con su combinación de memoria y deseo, y el resurgir a partir de las raíces adormiladas con las lluvias de la primavera. En el extenso jardín del molino francés, con los ecos en sus paredes de aquel ideal de modernidad,

en las plazas y en los sencillos patios interiores de las casas de los litorales, donde nos aferramos para no despedirnos de tanta belleza, siguen brotando en cada primavera las semillas del nuevo césped, en incipientes y múltiples pinceladas verdes que resaltan sobre la tierra, junto a las flores en sus variados colores, bajo las ramas de los árboles, y un luminoso cielo azul como el que contemplaron las generaciones anteriores al levantarse con alegría cada mañana.

En nuevos espacios habitados, claros, alegres y esperanzados, de las generaciones actuales se renuevan estos ideales de modernidad a partir de la memoria del pasado, cada vez más amplia por las sucesivas aportaciones fragmentarias, de desigual importancia, que nos permite acceder, con la perspectiva abierta por el paso del tiempo, a nuestro enorme y fértil legado constructivo.

& JOAN CARLES FOGO VILA Doctor arquitecto y ensayista catalán, es autor de los libros La arquitectura en la literatura de la generación del 27 (2008); Los espacios habitados de Rafael Alberti (2009), presentado en la sala Picasso del Colegio de Arquitectos de Cataluña por Pere Gimferrer, poeta y académico de la RAE, y en la sala F. García Lorca del Centro Cultural Dulce M.ª Loynaz, en La Habana, por la escritora Aitana Alberti; La generación del 27 y los paraísos perdidos (2011), con palabras del poeta y catedrático Luis García Montero; un ensayo sobre las vanguardias de escritores y arquitectos en Madrid, en la obra colectiva Poéticas Urbanas. Representaciones de la ciudad en la literatura (2012); y El edificio de la memoria (2014), presentado por Francisco Brines, poeta y académico de la RAE.

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/ Mapa de las Misiones JesuĂ­ticas del Paraguay hecho por NicolĂĄs de Fer en 1719.

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> > Historia y Territorio

Un aporte occidental a la forma de vida indígena Norberto Levinton El concepto de espacio ruralurbano en las reducciones de indios cochimíes y en las reducciones de indios guaraníes.

Al Padre Rafael Carbonell de Masy SJ

Estudio comparativo entre las Misiones Jesuíticas de Baja California (Nueva España)1 y las Misiones Jesuíticas de la Provincia del Paraguay2 Definimos como espacio ruralurbano al área correspondiente a cada asentamiento de indígenas fundado por la Compañía de Jesús en toda la extensión americana.Cada pueblo no se representaba a sí mismo como una planta urbana sino que comprendía también su campaña, la superficie donde tenían el ganado y los cultivos. ¿Cuál era la idea de espacio ruralurbano para los indios cochimíes de la Baja California y para los indios guaraníes del Paraguay?

La península de California se trata de una superficie que si bien está conectada con el continente, por su extensión y la compartimentación de los grupos humanos, funcionaba como una isla. Este efecto era generado por las cadenas montañosas existentes que conformaban obstáculos para el paso de un sector a otro. De cualquier manera todos los grupos indígenas eran nómades3. Una de las posibles

1 Virreinato de Nueva España (actual México) 2 Me refiero a la Provincia Jesuítica del Paraguay (actuales partes de Paraguay, Brasil, Uruguay y provincias argentinas de Corrientes y Misiones) 3 Rodriguez Tomp, 2006: 87 y 100. Esta autora define que las tierras del sur eran disputadas por diversos grupos pero que se acepta la predominancia de la etnia pericú y la guaycura. También se habla de grupos serranos y costeros. Después de la actual La Paz comienza el territorio de los guaycuros y después de 70 leguas, hacia el este los cochimíes en San Javier. La lengua cochimí era entendida por lo menos desde la misión de San Ignacio hasta el río Colorado. En la costa sobre el golfo los monquis en Loreto. Los guaycuros continúan por el oeste dando al océano Pacífico.

formas de movilización consistía en la navegación a través del mar. Pero los indios no contaban con la tecnología necesaria para ir muy lejos, salvo pequeñas embarcaciones, piraguas o balsas, que por su endeblez limitaban los desplazamientos. El acceso al mar era condicionado para los cochimíes; tenían asentamientos mediterráneos en zonas montañosas, debían negociar con los grupos playeros para acceder a la pesca o a la recolección de moluscos. Del agua salada se extraía la alimentación básica, los arqueólogos encontraron innumerables formaciones de “concheros”, en una región que solo tenía lugares muy puntuales para organizar cultivos. Hay muy poca agua dulce4. El suelo peninsular está surcado de infinidad de lechos arenosos. El suelo es predominantemente estéril salvo en los llamados “oasis”5. La escasez de ríos, arroyos o lagunas implicaba la necesidad de recurrir a otro tipo de fuentes como los manantiales subterráneos, la formación de depósitos de agua por las lluvias (pozas6) o a la propia vegetación, como las cactáceas, que eran capaces de conservar el agua en su estructura. El medio proveía de ciertos tipos de animales de escaso rango, como la rata de campo, el conejo, la liebre o el venado; y la rala vegetación en las zonas altas era proclive a la recolección de semillas o de frutos, como los de pinos piñoneros. Como agravante, había largos períodos de sequías, plagas y epidemias que diezmaban a la

4 Martínez, 2011:25.No existen verdaderos ríos. La red fluvial está formada por las barrancas y los torrentes que les son tributarios. Estas barrancas conducen las aguas llovedizas a las vertientes 5 En Baja California hay micro regiones totalmente diferentes al resto de la península. Tienen gran cantidad de agua y la tierra es muy fértil.

6 Charcos o depósitos en rocas impermeables

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población7. Los indios creían que los buenos, cuando se morían, iban hacia el norte donde las tierras eran buenas y los malos se quedaban en el sur, donde eran yermas8.

En el caso de los indios guaraníes, las fuentes de agua dulce eran múltiples y éstas proveían no solo la bebida sino también la alimentación por pesca, el baño -elemento fundamental para la conservación de la salud física- y la extracción de los desechos humanos.

Los asentamientos indígenas se ubicaban a la vera de los grandes ríos o entre dos arroyos. La profusión de agua traía la coexistencia de gran variedad de animales y de una diversa vegetación que aportaba suculentos frutos. Pero también cultivaban y hasta llegaban a tener algunos animales domésticos. Sus ríos y arroyos facilitaban el desplazamiento por medio de canoas o de troncos integrados, atados con lianas, conformando balsas. La posibilidad de desplazamiento a través de grandes distancias facilitaba el comercio o intercambio por trueque de los productos regionales o de la propia elaboración artesanal de los indígenas.

Esta sociabilidad, que en cualquier momento podía transformarse en una alianza para la guerra contra un enemigo externo o para un enfrentamiento entre parcialidades, tenía otros ingredientes, como el intercambio de mujeres y eso favorecía el mestizaje Es decir, se trataba de dos medios naturales totalmente diferentes. Casi se podría decir, opuestos. Uno, el de los cochimíes, donde la habitabilidad reducida conducía a la integración de grupos pequeños con limitadas alternativas de supervivencia y otro, de los guaraníes, cuya única restricción era el escaso desarrollo tecnológico o el desconocimiento de técnicas agrícolas alternativas de la quema previa al cultivo, que desgastaba la tierra negra.

En el caso de los indios cochimíes, su evangelización comenzó a fines del siglo XVII, cuando la Compañía de Jesús ya había alcanzado un notable desarrollo de sus emprendimientos alrededor de la ciudad de Tenochtitlan-Mexico. La cuestión era cruzar el llamado Mar de Hernán Cortés. Seguramente existió algún aprendizaje previo de la lengua, basado en los contactos mantenidos por exploradores españoles9.

En cuanto a los indios guaraníes, la experiencia previa a la formación de asentamientos fue bastante larga. Se debe considerar el aprendizaje de la lengua y de sus costumbres desde los primeros contactos de los jesuitas y otras órdenes religiosas al servicio de Portugal como también a partir del trato y la convivencia

7 León-Portilla, 2000:40 8 Barco, 1988:217.

9 Rodríguez Tomp, 2006:159. Desde 1532 hubo exploraciones españolas de la Península de California

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de los españoles con los indios en puntos clave, como Asunción del Paraguay desde mediados del siglo XVI, y aún antes. Asimismo la comunicación de los jesuitas con los indios se profundizó a través de misiones volantes o sea, temporarias. Es decir, los sacerdotes sabían bien con quiénes trataban.

Entre los cochimíes estaban dadas todas las condiciones para que fracasara cualquier intento de evangelización; en cambio, con los guaraníes estaba casi asegurado el éxito del esfuerzo.

Pero veamos que hubo también ciertos aspectos que nos podrían ayudar a compatibilizar una experiencia con la otra. En ambos casos, tanto en la Península de California como en el Paraguay, los indios fueron tildados de salvajes por no tener normas sociales similares a las españolas: especialmente la extrañeza del lenguaje, la falta de cultivos o la escasez, la desnudez y la vivienda precaria (de carácter transitoria por el nomadismo o seminomadismo). En el caso de los cochimíes, lo más aberrante para los españoles, aparte de su vida sexual y de las prácticas mágico-religiosas, era que se lavaran la cara con orines o que recogieran del excremento humano las semillas no digeridas para tostarlas y volverlas a comer10. Por parte, lo más rechazante de los guaraníes, además de la hechicería, era el canibalismo ritual y las casas colectivas donde convivían más de 100 familias11. En ambos casos la sensación de extrañeza de los sacerdotes era común.

Sin embargo, había otras cuestiones que acercaban a los religiosos con los indios. La relación con las imágenes religiosas tenía varias similitudes entre los cochimíes y los guaraníes. Era común ver a un indio rozar con su cara a una virgen. Fundamentalmente porque necesitaban la experiencia del contacto físico.

Los cochimíes, a los jesuitas les tocaban la cabeza, la barba o la ropa12. En el caso de los guaraníes, conocemos el relato de un jesuita sobre una india que quiso imitar la sensación de una virgen dolorosa, clavándose un cuchillo en el pecho. También, en su extrema sensibilidad, en el indígena era frecuente la asociación de una parte con el todo, un madero con una cruz completa. Los jesuitas sentían que, lejos de tener ambiciones materialistas como la población europea, los indios eran verdaderamente religiosos.

En ambos casos, entre los cochimíes y los guaraníes, hubo un proceso de ida y vuelta entre los indios y los jesuitas. En ambos lugares hubo comunicación. Tanto en una tierra tan agresiva y con indios tan primitivos, como los de Baja California, así como en una tierra tan

10 Río, 1998: 82. Un misionero se refería a los gusaycuras como “los indios de los indios”.

11 Cardiel, 1988:51. Cardiel denomina a las viviendas “aduares.

12 Río, 1998 (1994): 79

Fotografía Norberto Levinton

/ Trapiche para caña de azúcar. Museo de Loreto (Baja California, México).

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/ Mapa de MĂŠxico colonial con la penĂ­nsula de Baja California.

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pródiga y con indios ya bastante evolucionados, como los de Paraguay. En ambos casos fue posible plantear una similar concepción del espacio ruralurbano para los asentamientos. ¿Cuál fue el principal aporte de los jesuitas para concretar su tipológico proyecto espacial?

Sostenemos que la causa principal de la conformación del proyecto de espacio ruralurbano en San Javier Viggé o Biaundó13, de indios cochimíes, así como en pueblos como San Ignacio Miní, de indios guaraníes, fue la implementación de técnicas, tecnologías y estrategias de desarrollo rural.

En la Baja California la clave era el líquido elemento.

La supervivencia dependía de dar respuesta al permanente problema de buscar agua y de tener cerca de ella tierras aprovechables para la labranza. ¿Cómo solucionarlo? Era más posible en las alturas. Pero eran áreas que tenían grandes piedras a nivel superficial.

Si se trataba de un manantial, lo que debían hacer los sacerdotes era tallar las piedras, o usar barrenos14 y pólvora, para convertirlas en canaletas o símiles de tuberías. En el caso de un arroyo, se construían represas para direccionarlo. Esta variante permitía controlar la cantidad de agua que accedía al sistema.

En los pueblos se instalaban cisternas que recogían el agua de noche, mientras la gente dormía, para regar a la mañana. En la alternativa de tener un sector de planicie inundable15 se aportaba tierra acarreada a lomo de mula de lugares a veces distantes. Este procedimiento se denominaba “hacer de nuevo” el suelo.

Entre los guaraníes el agua debía ser guiada para regar los cultivos, darle de beber al ganado, para los desagües cloacales o albañales e inclusive para lavar la ropa. Se construían acequias16 y suponemos que en algunos pueblos había aceñas17. Es decir, se había llegado a un nivel que incluso superaba a la propia ciudad de Buenos Aires, que se manejaba con agua de lluvia, por potencialmente contaminadas perforaciones en las napas más cercanas a la superficie o por el servicio de aguateros.

Los indios de Baja California, según relata Del Barco, nada cultivaban y sólo se sustentaban de los frutos o semillas que el monte facilitaba. Los jesuitas llevaron

13 Informe del padre Miguel del Barco sobre el estado de la misión de San Francisco Javier, año de 1762. AGN, Historia, 21, fol.180 v. y 181 r.Cit. por Miguel León-Portilla. “La única misión en la California que, de veinticuatro años a esta parte, ha aumentado su número”. Barco, 1988: XXV 14 Herramienta para hacer agujeros redondos 15 Llamados carrizales 16 Del árabe As-zaquia. Zanja o canal por donde se conducen las aguas para regar y otros fines Martínez/Hamurabi 1994:16 17 Del árabe As-Saniya. Rueda hidráulica. Ibidem.

trigo, maíz18 y árboles frutales, como las parras de uvas19. La caza fue sustituida en lo posible por ganado vacuno. También hubo ovejas para abrigarse.

Para los guaraníes, que sí cultivaban maíz, también hubo trigo. Pero además de los tubérculos tradicionales, como la mandioca, se incorporaron otras verduras, algunas tan exóticas para los indios como la remolacha. Tenían la tradicional yerba mate.

También hubo variedad de frutales, mayormente cítricos, algunos de los cuales, por ser originarios, solo debieron ser manejados para plantarlos en los lugares adecuados. Hubo caña de azúcar. La tierra era muy fértil. En cuanto a la carne vacuna, ésta reemplazó a la caza pero produjo un acostumbramiento tal que los sacerdotes debieron extremar su cuidado. Hubo casos de indios que se comían el toro que tenían asignado para trabajar la tierra.

Desde mi punto de vista, los cambios en la comida constituyeron una revolución social, más para los cochimíes que para los guaraníes. Pero lo que realmente me parece un cambio sustancial para los indios fue la posibilidad de conseguir lo nuevo por sí mismos. Ellos aprendieron la técnica para utilizar la tecnología. Los indios se formaron en técnicas agrícola-ganaderas y en artes mecánicas. Los jesuitas, por medio del hierro, aportaron cuñas, palas y azadas.

Los sacerdotes trajeron, fundamentalmente, el caballo, aunque los cochimíes se comieron algunos, y las mulas. Estos animales permitieron el transporte de lo que abastecían los barcos a los asentamientos.

Dieron movilidad a los jesuitas para recorrer grandes distancias. Pero además los sacerdotes transmitieron los principios conceptuales para los cultivos. En Baja California, sembrando trigo en octubre se recogía la cosecha en mayo. Quemado el rastrojo, se echaba estiércol y se araba la tierra. Luego de regar se sembraba el maíz que requiere tiempo de calor. Su fruto se alzaba en septiembre y una vez recogido volvía el ciclo del trigo. Ser labrador era la previa disposición para ser cristiano. A los guaraníes se les señalaban seis meses en que araban, sembraban, escardillaban y recogían la cosecha de trigo y maíz. Con cuatro semanas de trabajo exhaustivo tenían bastante para lograr el sustento para todo el año. Los sembradíos de algodón, materia prima para la producción de lienzos, podían llegar a durar de 30 a 40 años. El aprendizaje de su manejo era complejo, tuvieron que usar peines de hierro, pero fue uno de los principales productos de los pueblos misioneros20. Entre los jesuitas, Miguel Del Barco (17061790), entre los cochimíes; y José Cardiel (1704-1781),

18 Rio, 1998:139. Comían maíz cocido llamado atole (maíz cocido y después molido, desleído en agua y puesto otra vez al fuego) o el pozole (grano enero cocido en agua) 19 Se hacía el vino para la misa 20 Cardiel, 1988:66

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con los guaraníes, se destacaron como personajes fuera de lo común. Desde lograr el manejo de varias lenguas indígenas hasta componer mapas de alto nivel de precisión. Ambos relatan sus experiencias con los indios y describen cómo era el espacio ruralurbano de cada asentamiento. En cada pueblo, la construcción más significativa y ordenadora del espacio era la iglesia. Del Barco describe la construcción de la hermosa iglesia, la casa de Dios, de bóvedas de aristas que todavía se encuentra hoy. Los indios se apropiaban de la misma a través de la ornamentación. La fachada tiene dibujos geométricos de alto contenido metafórico. Al lado de la iglesia estaba el Colegio o residencia de los sacerdotes jesuitas. Esto era normativa de la orden religiosa y por lo tanto había una disposición similar en Baja California como en el Paraguay. Las viviendas de los cochimíes eran redondas. Por lo tanto la disposición en torno a la iglesia era tendiente a lo circular con respecto a una plaza que servía de espacio precedente a la iglesia.

Allí se realizaban las procesiones. En las plazas había cruces o capillas posas que hacían de estaciones para los procesionantes. En cambio, entre los guaraníes la vivienda era alargada. Rodeaban la plaza en función de dos ejes axonométricos. También había cruces y capillas que organizaban los recorridos. Generalmente, a un costado, también había una Capilla de Nuestra Señora de Loreto. Era para los procesionantes de la congregación laurentana. En San Javier Biaundó de Baja California todavía atrás de la iglesia se puede encontrar la canalización de agua que proviene de un manantial. Aun funciona y a través de una prolongación más moderna, riega los campos de cultivo que se encuentran en las cercanías. Hay un árbol de grandes proporciones que seguramente fue testigo de otros tiempos y detrás de él se aprecia el recorrido del agua.

Hay exquisitos frutales, como limas, recién sacados del árbol tienen un gusto especial, y otros cultivos como las arvejas. Me explican que cerca del pueblo está la cantera de donde sacaron la piedra para construir la iglesia.Un representante del pueblo le consulta a Joaquín Muñoz, Director del Museo de Loreto y responsable del área de conservación de San Javier, hasta dónde les corresponde abarcar en sus tareas: éste les señala el área límite del espacio ruralurbano.

En algunos planos de los pueblos de indios guaraníes, inmediatamente de la iglesia y las viviendas, se puede visualizar los jardines perimetrales al casco urbano.

En algunos pueblos hay fuentes o piletas. Árboles frutales, flores e incluso verduras plantadas tan cerca de las viviendas, seguramente como reaseguro en caso de un conflicto. También, muy próximos se encuentran los corrales para guardar los animales de uso del pueblo. Están los bueyes destinados a cada grupo cacical para el trabajo del roturamiento del campo. En otro corral están los caballos destinados al transporte o al cuidado de la ganadería. Por un lado se encuentran los campos privativos de los diferentes grupos cacicales. Cada uno tiene su huerta. Por el otro,

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/ Rueda hidráulica. Museo de Loreto (Baja California, México).

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están los campos comunitarios, que según la ubicación del asentamiento, pueden tener algodón, maíz, caña de azúcar, tabaco u otros. En las estancias hay ganado cimarrón, lecheras, cabras, ovejas, cerdos y sectores para crías de mulas. El pueblo de Yapeyú, ubicado en la Mesopotamia entre los ríos Paraná y Uruguay (hoy Provincia de Corrientes, Argentina), le vendía mulas a los comerciantes de la plata en Potosí (hoy Bolivia)21.

Los jesuitas encontraron la forma de crear sus propios plantíos de yerba mate. Así se evitarían los grandes traslados a los yerbales silvestres. Fue famosa la yerba caaminí del pueblo de Loreto (en la actual Provincia de Misiones, Argentina). Es decir, no había solución de continuidad entre el espacio rural y el urbano.

Inclusive, en cada sector del campo, adonde se llegaba a través de caminos conformados por los jesuitas y los indios, había prolongaciones del espacio urbano. Una capilla estaba inserta en una construcción que tenía dependencias para pernoctar, las que eran usadas por los sacerdotes. Alrededor se ubicaban los ranchos de los indios encargados del cuidado de las estancias y los campos. También, había puertos en los ríos, con sus correspondientes depósitos. Allí se cargaban las balsas o bergantines que llevaban la carga a las ciudades de Buenos Aires y Santa Fe. En conclusión: en Baja California, con indios supuestamente menos evolucionados que los del Paraguay, se armó una estructura similar a la que se creó entre los guaraníes. Ciertamente, con una gran diferencia de escala entre una y otra. Pero en ambos casos, con el sustrato de los mismos principios. Los jesuitas, en ambas regiones, continuaron relacionándose con los indios no evangelizados. En Baja California, acuciados éstos por la falta de comida y en el Paraguay, por el interés hacia el intercambio de productos que podía tener un asentamiento, venidos de algún pueblo misionero lejano22. Desde mi punto de vista éste fue el mayor aporte de occidente ante el choque cultural.

21 Su principal estancia abarcaba más de un departamento de la actual República del Uruguay 22 Carbonell de Masy, 1992:113. Ver el intercambio de productos entre las reducciones y con terceros por intermedio de los Oficios de Misiones

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& NORBERTO LEVINTON Arquitecto y Doctor en Historia. Ha escrito numerosos libros sobre las Misiones Jesuíticas. Entre ellos: “San Ignacio Miní: la identidad arquitectónica”. Así como también “Arquitectura de la Compañía de Jesús en Buenos Aires”. Fue becado por el Ministerio de Cultura de España con la beca a hispanistas extranjeros, para estudios en los Archivos españoles.

Actualmente trabaja como Arquitecto Historiador de la Entidad Binacional Yacyretá sobre la temática del territorio misionero.

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/ Iglesia del Pueblo de JesĂşs (actual Paraguay, ca. 1759).

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> > Historia y Territorio

La presencia occidental en América Rodolfo C. Roetti A 400 años del inicio fundacional de las Reducciones Jesuíticas en las márgenes del Río Paraná.

En este 2015 se cumplen cuatrocientos años del inicio de las fundaciones de las primeras reducciones guaraní-jesuitas en las regiones costeras al Río Paraná.

Este comienzo evangelizador en la región citada fue conducido inicialmente por el padre Roque González de Santa Cruz, y formaba parte del plan reduccional iniciado desde Asunción en 1609 que orientaba sus intensiones de fundar pueblos de indios hacia tres direcciones: la zona del Chaco habitada por parcialidades guaycurú; la región del Paraná con asiento en San Ignacio Guazú (1609) y el retorno a la región del Guairá (1610), que antes había sido evangelizada aproximadamente durante diez años por jesuitas provenientes del Brasil.

Por tratarse de un aniversario tan significativo, me pareció oportuno contribuir a esta celebración acercando una síntesis de los hechos que rodearon a estas primeras fundaciones jesuitas en territorios que hoy pertenecen a las Provincias de Misiones y Corrientes.

Las fuentes que mejor describen los primeros pasos que enmarcaron el establecimiento de estas Reducciones guaraní - jesuita son las Cartas Anuas, redactadas en el año de las fundaciones, y contamos también con algunos escasos documentos jesuitas y exiguas crónicas de otros historiadores de la Orden.

Se utilizan además en el presente trabajo fuentes bibliográficas antiguas y modernas de origen jesuita, relatos de los cronistas de la época de los hechos, diversos memoriales de contemporáneos de las fundaciones, documentos de reconocidas colecciones documentales e investigaciones recientes que mencionan el tema que nos ocupa.

Los inicios evangelizadores del Padre Roque González La fundación de Anunciación de Itapuá Los primeros pasos apostólicos del P. Roque en la Compañía de Jesús, los realiza en la región del Chaco, entre las parcialidades de los indios guaycurú, zona en donde los jesuitas no tienen éxito debido a la hostilidad de los mismos. Luego se dirige a la nueva Reducción de San Ignacio Guazú, donde se encontraba trabajando el P. Lorenzana junto a otros sacerdotes y desde allí, los primeros días del año 1615, inicia una expedición fundadora sobre el Río Paraná.

El padre Roque González llega al Paraná y se dirige al Sur y previamente a la fundación de la Reducción de la Anunciación de Itapuá, visita la Laguna de Santa Ana y otros sitios cercanos, haciendo un sondeo para formar próximamente nuevas reducciones.

La región, tiempo atrás, había sido recorrida por los padres franciscanos que mantuvieron conversaciones con algunos grupos de nativos de la Laguna de Santa Ana (Laguna del Iberá), también conocida como Laguna Apupé, con la intensión de fundar reducciones. A los fines de no generar conflictos con la Orden de los Franciscanos, se dirige el Padre Roque al Puerto de San Juan (Corrientes Capital) y acuerdan con el Superior de dicha congregación, que si en un plazo de seis meses no daban inicio a las fundaciones, intentarían iniciarlas los jesuitas.

Después de este acuerdo con los Padres Menoritas, Roque González vuelve a Asunción, obtiene de su hermano, el Capitán Francisco González de Santa Cruz, Teniente General de Gobernador de la Provincia del Río de la Plata; que se desempeñaba como interino

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en dicho cargo, la autorización oficial para realizar las fundaciones de nuevos pueblos de indios.

leuantar allí una Cruz y ellos mesmos con ser ynfieles ayudaron alebantarla.”2

Las partes resolutivas de esta Licencia expresaban: “El Capitán Francisco González de Santa Cruz, Teniente General de Gobernador en esta Ciudad de la Asunción cabeza de las Provincias del Río de la Plata, Concepción y Ciudad de Vera, etc., digo que por cuanto los Padres de la Compañía de Jesús con su mucha caridad y celo del servicio de Dios Nuestro Señor y de su Majestad… por lo cual y por otras muchas causas que a ello me mueven, yo en nombre de su majestad y por virtud de los poderes que para ello tengo doy Licencia y Facultad al Padre Roque González de Santa Cruz de la dicha Compañía de Jesús o a otro cualquiera de la dicha Compañía para que pueble y haga en nombre de su Majestad tres o cuatro Reducciones en las partes y lugares que mejor le pareciere y en particular enfrente de Itapúa de la otra banda del río Paraná y sobre la Laguna de Santa Ana y mando so pena de doscientos pesos para la cámara de su Majestad que ninguna persona de cualquier estado y condición que sea en ninguna manera sea osado a estorbar ni impedir las dichas Reducciones…, será castigado rigurosamente… que es fecha de veintitrés de febrero de mil seiscientos quince años”.1

Sobre este acontecimiento fundacional veamos lo que nos relatan algunos cronistas. Del Techo, Nicolás S.J. (1897) se refiere sobre este tema expresando: “…y llegó a un sitio alto llamado Itapuá. Allí moraban cuatro caciques con buena suma de clientes, quienes al principio opusieron alguna resistencia, pero muy luego se ablandaron y prometieron fundar población si los jesuitas se establecían entre ellos. Erigió el P. González con solemne pompa una cruz de gran tamaño…”3

En el marco de lo que establecía este documento, el Padre Roque González, regresa a las costas del Paraná y se dirige al Norte donde funda Anunciación de Itapúa el 25 de Marzo de 1615, día de la Encarnación, en un sitio donde hoy se levanta la Ciudad de Posadas.

Merece también una aclaración, para que haya una mejor comprensión por parte de los lectores, que las advocaciones de Nuestra Señora de la Anunciación y de Nuestra Señora de la Encarnación figuran en el Santoral de la Iglesia Católica con la misma fecha de celebración y con el mismo concepto.- Señalamos esto porque existen documentos que indican a la reducción de Itapuá, indistintamente con ambos nombres y en consecuencia pueden ocasionar una confusión no deseada.

El P. Roque González describe el primer paso para concretar la fundación de la Reducción de Itapuá en la Octava Carta Anua, documento que corresponde a los acontecimientos ocurridos en el año 1615, donde se expresa: “…mas adelante mequisieron también impedir el paso (los nativos) diziendome q me boluisse, pero yo les dixe q no avia venido a eso, sino aenseñarles el camino del Cielo, y conesto, y darles algunas cosas se ablandaron m…y pareziendome elsitio apropósito pa. q la compa hiziessvna reducción les dige, q quería

1 VIANNA, Elio. Manuscritos da Colección De Angelis. Tomo IV. Jesuitas e Bandeirantes No Biblioteca Nacional, Montevideo, 1979. (pág. 25).

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En la obra citada el autor indica la ubicación geográfica aproximada que tenía la región de Itapuá dentro de la extensa región del Paraná cuando manifiesta: “…, la víspera de la Encarnación llegó a Itapuá, lugar que dista por igual sesenta leguas de la desembocadura del Paraguay y de los confines del Guairá; su puerto es una laguna que desagua en el río.”4 Con la intención de abundar señalamos lo que describe el P. Furlong: “Donde hoy se halla Posadas, capital de la Provincia de Misiones, estuvo otrora la reducción de Nuestra Señora de Encarnación de Itapuá. Allí la fundó el Padre Roque González el 25 de Marzo de 1615,…”

Sigue: “…sin escolta de soldados y sin ayuda alguna de españoles, levantó una gran cruz en medio del terreno que debía ser en breve un pueblo, y comenzó la construcción de la Iglesia y de las casas de indios”.

“La Reducción de Itapuá, era ya una realidad cuando en ella se hicieron los primeros bautismos, a 11 de Junio de aquel mismo año de 1615, y allí estaba aun cuando por octubre de 1619 hicieron profesión solemne los dos misioneros, Roque González y Diego de Boroa,…”5 Retomando la valiosa información que nos brinda la Octava Carta Anua merecen ser señalados los pasos que realiza el P. Roque González en el proceso de consolidar esta nueva reducción.

“Yo procuré voluer con mucha breuedad acomódeme envna chozuela junto al rio hasta q algo después me dieron otra choza paquiza algo mayor y a poco mas de dos meses después embio elpe Rector alpe Diego de Voroa…acomodamonos en la choza ambos con vnosapartadixos de caña y con lo mesmo estaua

2 Octava Carta Anua correspondiente al año 1615 (pág. 23) Documentos para la Historia Argentina -Ediciones del Instituto de Investigaciones Históricas – Tomo XX – Iglesia – Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay.

3 DEL TECHO, Nicolás S.J. Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús – Buenos Aires, Editorial A. de Uribe y Cía., 1897 (Tomo II, pág. 320).

4 Opus Cit. DEL TECHO, Nicolás S.J. pág. 324.

5 FURLONG, Guillermo S.J. Misiones y sus Pueblos de Guaraníes.

Posadas, Lumicop, 1978 (pág. 150).

ataxadavna capillita poco mas anchaq elaltar adonde deziamos missa,…”6 “…tratamos de hazer una pequeña iglesia, y con serlo baxa, ycubiertadepaxa estos pobrezitos losontanto q les parecían palacios reales,…yambos embarrábamos arratos pa. enseñar a los indios q aun eso nosauian, acabose pa eldiade nro Sto pe Igancio del as° pasado de seiscientos y quinze…Pusose vna campana envn campanario de madera q no causo poca admiración como cosa no vistani oyda en aquella tierra”7 En la Novena Carta Anua no hay mayores informaciones sobre los progresos evangélicos en la reducción de Ntra. de la Anunciación de Itapuá, tan solo los PP. relatan las penurias que pasan y en la pobreza y necesidad que viven.

En la Décima Carta donde se describen los sucesos del 1617 la información que obtenemos son semejantes a la del año 1616, pero señalan una gran peste que ya llevaba tres meses y manifiestan que si la misma continuaba un tiempo más dejarían la reducción.

Textualmente dice: “…hemos estadoy estamos en perpetuo llanto por causa delapeste que hacasi 3 meses quellego, yanda tanfurioza que si dura otro tanto avremos concluido con lareduccion. Ha muerto muchagente yva moriendo cadadia…”8 La Undécima Carta Anua que contiene lo acontecido en los años 1618 y 1619 sobre la reducción de Itapuá dice: “Aquí residen otros dos Pes. Curas destos q. tienen mas trauajo porque esta reducion no esta hecha sino a medio hazer. Esta en vn puesto tan ameno y deleytable q. parece que con pincel no se podia pintar mejor…, esta en vn alto sobre el rio Parana q. tiene allí como media legua de ancho y hace vna grande encenada q. parece mar…”9 La falta de las Cartas Anuas durante el período de 1620 a 1626 nos produce un vacío informativo que debemos suplir con información de otras fuentes bien documentadas. Citamos en consecuencia lo que dice sobre este período Furlong: “Sólo seis años estuvo la Reducción de Itapuá en territorio actualmente argentino, después de su fundación, ya que en 1621 por diversas razones, fue trasladada al norte del Paraná y ubicada donde se halla al presente la ciudad paraguaya de Villa Encarnación.”10

6 Opus Cit. - Octava Carta Anua correspondiente al año 1615 (pág. 24).

Documentos para la Historia Argentina.

7 Opus Cit. - Octava Carta Anua correspondiente al año 1615 (pág. 25).

Documentos para la Historia Argentina 8 Opus Cit. – Décima Carta Anua correspondiente al año 1617 (pág.

140). Documentos para la Historia Argentina.

9 Opus Cit. – Undécima Carta Anua correspondiente al año 1618 1619 (pág. 211). Documentos para la Historia Argentina.

10 Opus Cit. - FURLONG, Guillermo S.J. - pág. 150.

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/ Corredor del patio en el Colegio de San Ignacio Miní (principios Siglo XVIII).

Sobre esta mudanza relata Furlong lo que escribía años más tarde el Padre Boroa: “Pasamos de esta banda del Paraná a buscar puesto para la reducción, y Nuestro Señor nos le deparó tal cual se puede desear, de alegre vista, de muchos montes y de excelentes pesquerías y más sano que el de la otra banda”.11 En la etapa formativa de los pueblos guaraní-jesuitas, es muy frecuente encontrarse con ciertas diferencias relacionadas a las fechas exactas de fundación, a la precisión en la determinación geográfica de los lugares, e incluso en los nombres de los padres fundadores debido a que muchos de ellos de origen extranjero debieron mudar sus apellidos.

Pero yendo a los aspectos positivos del relato y que prácticamente no son temas de discusión, lo que podemos aseverar es que la primera reducción fundada por el Padre Roque González de Santa Cruz en las márgenes del Río Paraná, fue advocada a Nuestra Señora de la Anunciación o de la Encarnación, también identificada como la “Reducción de Itapuá” y que la fecha de inicio de la misma fue el 25 de Marzo de 1615.

11 Opus Cit. - FURLONG, Guillermo S.J. (pág. 150)

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Que el mencionado pueblo guaraní estuvo ubicado en un lugar, no determinado con precisión, donde hoy se levanta la Ciudad de Posadas y que la gran Cruz que se levanto en un primer momento quizás fue erigida en el cerrito que los lugareños lo identifican con el nombre de “Cerro Pelón”. En cuanto al asiento de la precaria reducción, precisamente por los materiales de escasa durabilidad que se emplearon en los comienzos de la misma, no hay certeza del lugar en donde estuvo.

Algunos autores se inclinan por la zona ribereña de la ex Laguna de San José, que de acuerdo a la documentación estudiada era un lugar muy considerado.

En relación al tiempo que estuvo funcionando la reducción de “La Anunciación” en la margen izquierda del Paraná, antes de reubicarse en el lugar donde hoy se levanta la Ciudad de Encarnación (Paraguay), debido al vacio documental que explicamos, no podemos afirmar con exactitud la fecha de la mudanza.

De todos modos y pese a la escases documental que hay sobre algunos puntos tratados, debemos rescatar que con los datos que contamos, tenemos elementos suficientes para conmemorar tan importante aniversario.

La fundación de Santa Ana del Apipe (o del Iberá) Otra de las fundaciones iniciadas en el año 1615 por el Padre Roque González de Santa Cruz, y que este año cumple 400 años de su fundación, lo constituye la Reducción de Santa Ana del Apipe, también recordada con el nombre de Santa Ana del Iberá, que estuvo ubicada en una zona cercana a la localidad de Ituzaingó en la Provincia de Corrientes.

Santa Ana del Apipé, al igual que la relatada Anunciación de Itapuá funcionaron como pueblos de indios bajo la dirección jesuita por períodos muy breves, alrededor de dos años Santa Ana y algo más, aproximadamente seis años, aunque no demostrado fehacientemente, Anunciación.

Como se puntualiza al referirnos a los inicios evangelizadores del Padre Roque, previos a la fundación de Itapuá, observamos que el mismo había navegado y visitado la Laguna de Santa Ana, estudiando la región con el propósito de determinar lugares para formar próximamente nuevas reducciones. El documento que hace referencia a estos hechos en uno de sus párrafos dice: “…el Padre Diego de Torres siendo Provincial nos levantó los ánimos al Padre Francisco del Valle y a mi un día después de haber dicho una letanía de Nuestra Señora para entrar por esas orillas del Río Paraná a buscar y juntar aquellas ovejas perdidas en el rebaño del Señor salí de la reducción (San Ignacio Guazú), y después de andadas dos leguas llegué al Paraná, y a la Laguna de Santa Ana, adonde quiso Nuestro Señor pagarme luego de contado el trabajo del camino que es muy trabajoso lleno de pantanos…”.12 La sugerencia del Padre Provincial al proponer esta nueva corriente evangelizadora, era coincidente con la política de expansión colonial en el Río Paraná que trataba de llevar adelante el Gobernador Hernando Arias de Saavedra, buscando con la instalación de doctrinas franciscanas y jesuitas en las regiones costeras del citado río, contener a las parcialidades nativas en orden y paz, para la tranquila navegación a través del mismo.

El pensamiento de Hernandarias se manifiesta en una de sus cartas enviadas al Consejo de Indias el 25 de Mayo de 1616, que en la parte pertinente dice: “Con las reducciones que he referido queda navegable este río por estar fundadas en las riberas en puestos fertilísimos y abundosos para crianzas y labranzas y de muchas comodidades para los naturales porque tendrán

12 Documentos para la Historia Argentina – Tomo XX – Iglesia - Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucumán de la Cia. De Jesús 1615-1637 - Buenos Aires, Talleres Peuser, 1929 (pág. 22).

salidas sus frutos y otras utilidades…y los españoles, mercaderes, codiciaran esta navegación que tantas dificultades tenía así por la poca seguridad…”13 Para aproximarnos a la fecha de inicio de la Reducción de Santa Ana recurrimos a las declaraciones del Padre Diego de Boroa de fecha 26 de Agosto de 1634 y a ciertas informaciones que relata el historiador Nicolás Del Techo.

La declaración testimonial del Padre Boroa como así también una posterior que realiza el Padre Diego del Alfaro, tenía por objeto principal el dejar aclarado, antes que la fecha de fundación de los pueblos del Paraná, que todas estas fundaciones se realizaron sin la ayuda de españoles, ni la protección de soldados, liberando de esta forma la obligatoriedad del cumplimiento del servicio de encomiendas para los nativos.

Al respecto el Padre Diego de Boroa dice: “Por orden del Padre Marcial de Lorenzana, Rector del Colegio de Asunción, Superior de las Misiones que la Compañía tenía, fue el Padre Roque González de Santa Cruz al Itapúa de la otra Banda del Paraná…que está a como a diecisiete o dieciocho leguas arriba del Yaguy y como cinco más arriba de la punta que hace la Isla Grande…; y después cosa de dos meses y medio el Padre Roque González bajó a la Laguna de Santa Ana, y yo me quedé solo en la Reducción de Itapúa (Diego de Boroa), sin escolta de español ninguno la cual tampoco tuvo en la Laguna donde estaba reduciendo a los indios que los amansó…”.14 Surge de esta información que la Reducción de Santa Ana del Apipé se habría fundado aproximadamente a mediados del mes de Junio de 1.615.

Las manifestaciones del P. Del Techo en relación con el inicio de las actividades fundacionales de esta Reducción reseñan otras precisiones. En tal sentido menciona que: “El P. Roque González se dirigió en el mes de Agosto a la Laguna de Apupé, llamada también de Santa Ana, donde había muchos indios que todavía estaban sin bautizar. Dista 30 leguas siguiendo el curso del río. Las orillas del cual habitaban hombres feroces, el P. González pasó por medio de ellos…llegó sin novedades al término de su viaje. Los apupeños lo recibieron de buen talante. Habiendo transcurrido ocho meses sin que fuere ningún sacerdote Franciscano los indios edificaron un Templo provisional y una casa para el P. González, reunieron la multitud que andaba dispersa , sembraron algunas tierras en comunidad y trabajaron en todo con gran actividad, y que antes de

13 Cartas y Memoriales de Hernandarias de Saavedra in Revista de la Biblioteca Nacional de Buenos Aires. Tomo II. Nº 5 – Enero-Marzo – 1938. (pág. 11 y 12).

14 VIANNA, Elio. Manuscritos da Colección De Angelis. Op. Cit. (pág.

19, 20 y 21)

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cuatro meses se contaban en el pueblo seiscientas personas”.15 Nicolás Del Techo, es contundente al señalar que la Reducción de Santa Ana del Apipé habría sido fundada en Agosto de 1.615, aunque al estudiar su obra no hemos encontrado citas de documentos que avalen tal afirmación.

También en el documento referenciado el P. Del Techo relata brevemente lo acontecido durante la visita de Hernandarias a la región del Paraná y a las Reducciones de Itapúa y Santa Ana del Apipé: “Poco después llegaron los nuestros a la Laguna de Apupé. Allí el Gobernador alabó la actividad y celo del P. González pues en breve tiempo había construido un Templo y un Pueblo, y además reducido los indios del país, gente fiera.”16 Entre las actividades agrícolas iniciales en la reducción de Santa Ana del Apipé figura el cultivo de una variedad de algodón considerada como autóctona, que al parecer era un arbusto que producía algún tipo de fibra que se desarrollaba precozmente en esas tierras húmedas de la región.

El éxito que se pretendía alcanzar con el cultivo de este algodón silvestre se vio permanentemente frustrado debido a que las plantaciones no soportaban las periódicas las heladas que afectaban la región.

La Reducción de Santa Ana del Apipé permaneció durante breve tiempo bajo jurisdicción de la Compañía de Jesús. Todo el esfuerzo que había realizado el Padre Roque González en convocar y retener a un grupo de nativos, y en iniciar algunas construcciones y explotaciones agrícolas se vio truncado transcurrido algo más de dos años.

Por disposición del Gobernador Hernando Arias de Saavedra, la Reducción pasó a depender de la tutela de los Padres Franciscanos. Estos inmediatamente la trasladaron, con los habitantes que la misma contaba y que llegaban a 600 almas, y la incorporaron a la Misión de Nuestra Señora de Itatí, que para ese tiempo se iniciaba aguas abajo, en el lugar donde hasta hoy funciona dicho pueblo y se erige cercano a la Ciudad de Corrientes (Capital).

Nicolás Del Techo acerca del traspaso a Itatí expresa: “…Entre tanto llegaron los Frailes Franciscanos, y apoyados por D. Hernando Arias solicitaron que los habitantes ribereños de Apupé estuvieran bajo su

15 DEL TECHO. Op. Cit. Tomo 2. Libro V. Capítulo VI. (pág. 327, 328, 329, 330 y 331).

16 DEL TECHO. Op. Cit. Tomo 2 Libro V. Capítulo VI. (pág. 327, 328, 329, 330 y 331).

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dirección, pues años antes les predicaron el evangelio; añadían que los establecidos en la nueva población serían trasladados a cierta aldea que cerca tenían y apenas contaban moradores”.17 El P. González dando cumplimiento a dicha orden del Gobernador Hernandarias, hace entrega a los Franciscanos de la Jurisdicción con las 600 personas que había logrado reunir y se retira del lugar para iniciar una nueva reducción en la margen opuesta a la que se encontraba Santa Ana, que se la conocerá como Nuestra Señora de los Reyes de Yaguapohá.

El área geográfica en donde se levantó la reducción de Santa Ana del Apipé es muy amplia y en consecuencia merece que presentemos algunos testimonios y documentos que intentan determinar la ubicación aproximada en donde funcionó la misma.

En primer término debemos señalar que en la región que nos ocupa y en tiempos en que se desarrollaron los hechos que señalamos, el Río Paraná presentaba características distintas a las que nos encontramos en la actualidad. Se abría en numerosos brazos que rodeaban una gran cantidad de islas de diversos tamaños. La profundidad del mismo presentaba variantes notables y eran numerosos los rápidos que formaban en el Río zonas de difícil navegación.

Las primeras crónicas sobre este lugar de Santa Ana del Apipé, nos brinda Luís Ramírez, integrante de la expedición de Sebastián Gaboto.

En este importante documento, la estudiada carta del 10 de Julio de 1.528, Ramírez relata el viaje de Sebastián Gaboto a través del Río Paraná, desde en Río de la Plata hasta los Rápidos de Apipé, detallando todos los hechos ocurridos durante dicha travesía.

Deteniéndonos en la parte del documento que se relaciona con el presente trabajo, partimos en el tratamiento del mismo cuando los navíos arriban a un caserío ubicado algunas leguas más arriba de la actual ciudad de Corrientes. El territorio era dominado por un cacique principal conocido con el nombre de Yaguarón, y el puerto en que se encontraba dicha parcialidad guaraní fue bautizado por los españoles con el nombre de Puerto de Santa Ana. Nada mejor que señalar lo que relata Luis Ramírez para acercarnos a los hechos: “Llegamos a las caserías las cuales eran de un indio prencipal que se decía Yaguarón Capitán que es de todas estas caserías que están siete y ocho leguas el río arriba y llegados a estas casas así este mayoral como todos los otros mayorales

17 DEL TECHO. Op. Cit. Tomo 2 Libro V. Capítulo VI. (pág. 327, 328, 329, 330 y 331).

Fotografía Archivo de Revista Contratiempo

/ Restos de la Iglesia de la Compañía de Jesús en Asunción (Paraguay).

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de la tierra nos trajeron mucho bastimento ansí de abatí calabazas como raíces de mandiocas patacas e panes hechos de harina de las dichas raíces de mandioca. El Sr. Capitán General estuvo algunos días en este Puerto el cual se puso nombre Santana donde allegamos dentro de los cuales días. Recogió mucho bastimento de todas aquellas casas y asimismo el bergantín de las otras casas de arriba que trajo mucha cantidad dello”.18 La armada de Gaboto continuó viaje río arriba explorando la región, hasta verse imposibilitados de avanzar debido a que los rápidos del Apipé le impedían continuar con la travesía.

Se dedicó la tripulación a explorar la zona, llegando hasta la Laguna del Iberá, a la que la bautizaron con el nombre de Laguna de Santa Ana, dándole el mismo nombre que al puerto donde se encontraba en cacique Yaguarón. Se dedicaron a reabastecerse y en la Isla de Apipé construyeron un caserío, donde se instalaron por cierto tiempo.

Este asentamiento iniciado por algunos hombres de la tripulación de Gaboto tuvo escasa subsistencia, debido a que los españoles que allí se habían instalado fueron atacados por los nativos y obligados a huir y refugiarse en la costa paraguaya, donde algunos son alcanzados y aniquilados en un paraje conocido como el “Río de la Traición”.

Con relación a estos episodios son varios los cronistas que señalan los hechos ocurridos en el lugar donde posteriormente se fundaría la Reducción de Santa Ana del Apipé. Para la toma de conocimiento citare a algunos: Ruiz Díaz De Guzmán hace una descripción del Río Paraná a partir de la Ciudad de Corrientes y señala: “Luego que por este Río (Paraná) se entra es apacible para navegar y, antes de 40 leguas descubre muchos bajíos y arrecifes donde hay una laguna a mano izquierda del río que llaman de Santa Ana muy poblada de indios Guaraníes”.19 El autor refiriéndose a la entrada de Sebastián Gaboto por el Río Paraná señala: “… llegó donde el Paraná y el Río del Paraguay se juntan …siguiendo el Paraná por parecerle más caudaloso y acomodado para navegar llegó a la Laguna dicha de Santa Ana y allí estuvo algunos días rehaciéndose de comida de los indios de la tierra de quienes tomó lengua de lo que por allí

18 Memorial de Luís Ramírez del 10 de Julio de 1.528. In DHG relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires. 1.941. Tomo I. Pág. 91 a 106. En Academia Nacional de la Historia.

19 DIAZ DE GUZMAN, Ruy. Anales del Descubrimiento, Población y Conquista del Río de la Plata. Asunción. Ediciones Comuneros. 1.980.

Capítulo III. (pág. 83 y 84).

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había, y de la poca comodidad de poder navegar en sus navíos, por aquel río por los muchos bajíos y arrecifes que tiene, por cuya causa dio vuelta y tomó el Río del Paraguay…”.20 El P. Lozano cita en su obra “Conquista del Río de la Plata” algunos párrafos destinados al episodio que señalamos cuando dice: “en un espacio de cuarenta leguas que el Río Paraná corre de levante a poniente situaban los primeros conquistadores la Provincia que llamaron de Santa Ana por una Laguna Llamada en el idioma del país Apupén y por los españoles Santa Ana, que desagua en el Paraná, en que había bastante número de naturales que o las guerras intestinas o las epidemias consumieron…”21 Otro dato sobre el tema nos aporta el Padre Bajac, en una obra relativamente reciente sobre la Misión de Itatí. En la parte pertinente expresa: “Provincia de Santa Ana se denominó a toda esa región, Santa Ana uno de sus puertos, llamado a ser famosísimo…, Santa Ana la llamaría también más tarde el mártir Roque González de Santa Cruz a una Reducción Guaraní que fundó sobre un precioso albardón de la nombrada laguna…”.22 Al hacer referencia a la exploración de la región hecha por Gaboto y sus hombres, indica: “…Parte de su tripulación avanzó hasta Ituzaingó, exploró la cercana Laguna Iberá a la que también se llamó Santa Ana”.23 Estudiando la cartografía a la que tuvimos acceso, también encontramos ciertas contradicciones en cuanto a la ubicación del lugar donde estuvo instalada la Reducción de Santa Ana. Partiendo del célebre planisferio de Gaboto, y nos detenemos a estudiar el recorrido que le adjudica a los Ríos Paraná, Paraguay y Uruguay que fueron probablemente levantados durante la exploración de los mismos, observamos que ubica la Laguna de Santa Ana del lado del territorio correspondiente hoy al Paraguay, y tal como relatan otros cronistas tenía desembocadura al Río Paraná.

Por su parte Moreno-Carbonell-Rodríguez en un Mapa que presentan en la obra “Para que los indos sean libres”, señalan las poblaciones fundadas por Roque González, y las ubican a Santa Ana en un sitio cercano a la ciudad de Corrientes; y a Yaguapohá – otro pueblo fundado después de transferir Santa Ana, en las

20 DIAZ DE GUZMAN, Ruy. Op. Cit. Capítulo IV (pág. 101).

21 LOZANO, Pedro. Historia de la Conquista del Paraguay, Tucumán y Río de la Plata. Buenos Aires. 1.872. (pág. 50 y 51).

22 BAJAC, Esteban (OFM). La Virgen de Itatí Reina de la Civilización en la Cuenca del Río de la Plata. Corrientes. Editorial. Amerindia.

Ediciones Correntinas. 2.004. (pág. 11).

23 BAJAC, Esteban (OFM). Op. Cit. Pág. 16.

cercanías de la denominada Laguna Sirena, río abajo, ambas sobre territorio argentino.

Louis Nécker ubica en un mapa de su autoría, que se encuentra en el libro “Indios Guaraníes y Chamanes Franciscanos”, a la Reducción de Santa Ana dentro de la Isla de Apipé Grande. Quizás dicha posibilidad debería ser descartada dado a que a la fecha de estas fundaciones existían ordenanzas de los gobernadores Juan Ramírez de Velasco 1596-1597 y Hernandarias (1597-1599) que prohibían que se formen pueblos en las islas y además instaban a que los aborígenes sean retirados de las mismas.24 La información que factiblemente se acerque con mayor precisión a la ubicación de este pueblo de indios la encontramos en una Carta y Relación del Padre Lorenzana confeccionada en Asunción en el año 1621 que señalaba lo siguiente: “…Se dio principio de Doctrina a esta Reducción (Santa Ana) desde el postrero de Julio de 1.615…”.25 En el mismo documento también señala que “…está un cuarto de legua esta Reducción del famoso Paraná…”.26 Teniendo en cuenta la declaración del P. Lorenzana, la fundación realizada por el P. Roque González habría estado asentada entre 1,5 y 2 kilómetros de la costa en un lugar no muy distante de la localidad de Ituzaingó en la Provincia de Corrientes.

Conclusión Varios son los aspectos sobresalientes que debemos considerar al concluir el presente trabajo. Primero aclarar que se decidió identificar con los nombres más utilizados en los documentos empleados en la investigación para identificar a estas primeras reducciones fundadas por el Padre Roque González de Santa Cruz, hoy declarado Santo de la Iglesia Católica.

De esa forma las reconocemos como Nuestra Señora de Itapuá y Santa Ana del Apipé.

24 Ordenanza del Gobernador del Paraguay Juan Ramírez de Velazco del 1 de Enero de 1.597. En: Servera, Manuel M. “Historia de la Ciudad y Provincia de Santa Fe. 1.573 – 1.853”. Tomo I. Segunda edición.

“Ordena que los indios que vivan en islas y tierras anegadizas sean trasladados a tierra firme donde se les levantarán habitaciones y se formarán pueblos…”. Ordenanza de Hernando Arias de Saavedra dictada el 29 de Noviembre de 1.603 en De Gandia Enrique. “Francisco de Alfaro y la Condición Social de los Indios”. Buenos Aires. El Ateneo 1.939. “Artículo 1ro. Manda que en toda la Gobernación y en cada ciudad se hagan reducciones de indios en lugares cómodos donde tengan tierras , aguadas, montes y todo lo necesario para vivir….”

25 Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires. Buenos Aires. 1.906. (pág. 114) 26 Revista Eclesiástica.. Op. Cit. Pág. 115.

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/ Iglesia del Pueblo de Trinidad (actual Paraguay, ca. 1760/65).

Como se puede observar en el trabajo cuando empleamos el nombre de la reducción de la Anunciación, al igual que en las Cartas Anuas, se acentúa la última letra á de la palabra Itapuá y no en la ú como comúnmente se hace, porque de acuerdo a las características geográficas del lugar la misma presentaría un sobresaliente cerro redondo y no una punta de piedra.

La palabra en lengua guaraní “Itapuá” significa “Piedra que sobresale” o “Piedra que se alza o se levanta” de acuerdo a lo explicado por Jover Peralta, A. y Ozuna, T. en el Diccionario Guaraní – Español.27 En cuanto al pueblo de Santa Ana, se le adicionó el término Apipé que deriva del nombre primitivo dado a la Laguna del Iberá que era recordada como laguna de Apupén y también para diferenciarla de los muchos sitios que fueron bautizados con el nombre de Santa Ana. De acuerdo con los documentos utilizados podemos aseverar que pese al poco tiempo que funcionaron estas primeras reducciones en los sitios señalados, históricamente hay datos que son concluyentes.

27 Jover Peralta, A. y Ozuna, T. en el Diccionario Guaraní – Español.

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Ambos pueblos guaraní – jesuíticos fueron fundados por el Padre Roque González y las fechas de fundación son bastante precisas sobre todo cuando nos ocupamos de Anunciación de Itapuá que es coincidente con una conmemoración religiosa, el 25 de Marzo de 1615. En cuanto a Santa Ana no tenemos la misma precisión para determinar la fecha de origen pero las diferencias que se señalan no son muy importantes dado a que no superan los dos meses entre las distintas opiniones.

Contamos con documentación suficiente para determinar que en los lugares elegidos para desarrollar los pueblos estudiados, se levantaron cruces, se hicieron construcciones, si bien precarias, para albergar a la iglesia de la reducción, el alojamiento de los padres y algunas casa de indios.

También la información manejada nos permitió conocer que ya desde los comienzos reduccionales se dio inicio a ciertas prácticas agrícolas al menos de subsistencia y que la población en el caso de Santa Ana alcanzó a 600 almas al momento del traspaso.

Los datos que presentamos al señalar los cambios de lugar y de jurisdicción que realizaron ambas reducciones están también documentados, dado a que en el caso de Anunciación de Itapuá fue reubicada en la margen opuesta a la que se encontraba, dando continuidad a la reducción con el nombre de Encarnación de Itapuá,

base de la futura Ciudad de Encarnación del Paraguay.

En lo que respecta a Santa Ana del Apipé la población de aproximadamente 600 nativos paso a depender de la Orden Franciscana, por disposición de Hernandarias y trasladados al pueblo de Itatí.

Para señalar con cierta exactitud la ubicación en el terreno que tuvieron estas primeras Reducciones Jesuíticas fundadas sobre el Río Paraná en al año 1615, lamentablemente no contamos con la misma precisión documental que existe sobre los hechos señalados anteriormente.

Con respecto al sitio donde el Padre Roque posiblemente levanto la Reducción de Itapuá, se destacan dos lugares que por las características que tenían los mismos se adaptarían para ese emprendimiento. Una podría haber sido el área circundante a la Laguna San José y otra una zona sobre el río donde años después terminaba la calle conocida como Bajada Vieja.

Dichos posibles lugares quedaron bajos las aguas del Río Paraná con el llenado de la represa de Yaciretá y los trabajos arqueológicos que se realizaron en la zona, previo a la inundación no arrojaron ningún resultado, fundamentalmente porque el área prospectada había sido muy modificada con el paso del tiempo y por la celeridad con que se realizó el trabajo.

Se hace mucho más difícil concretar el punto geográfico en donde se ubicó Santa Ana del Apipé, debido a diversos motivos. Por un lado encontramos una multiplicidad de opiniones en la documentación y en bibliografía consultada. Por otro, habiendo recorrido gran cantidad de veces la región, podemos asegurar que existirían en el tiempo de la fundación de la reducción muchos lugares que se adaptarían para tal fin.

Los estudios realizados a la documentación obrante en nuestro poder, y el amplio conocimiento de la región nos permite acercar una opinión en lo que se refiere al posible lugar donde se inició este pueblo de indios. Descartaríamos la probable instalación insular y también dentro de la laguna del Iberá por la prohibición decretada en las Ordenanzas citadas más arriba. La fundación en tierras de Yaguarón no se ajusta a la descripción de ningún documento.

Queda en consecuencia la Carta Relación del Padre Lorenzana, contemporáneo y partícipe en la organización de estas futuras doctrina por su carácter de Superior de los pueblos del Paraná, referenciada en las notas 25 y 26 del presente estudio, como el documento que más se acerca al contexto analizado.Al indicar que Santa Ana se encontraba en terrenos que distaban alrededor de mil quinientos metros de la costa del Río Paraná y de acuerdo a las directivas que tenían los padres de la Compañía para organizar las reducciones, la misma podría haber estado funcionando aunque brevemente en zonas cercanas a la futura ciudad de Ituzaingó (Corrientes.)

Estos dos pueblos Guaraní – Jesuita que coincidentemente cumplen en el año presente, 400 años de su fundación, lamentablemente no son muy conocidos por la brevedad de sus funcionamientos como tales y por la escases documental existente sobre los mismos. No obstante, además de ser puntos de partida evangelizador en el Río Paraná, se convirtieron en la semilla y base de futuros pueblos como es el caso de Posadas en la Provincia de Misiones e Ituzaingó en Corrientes.

Como señalamos hay quienes ubicaron a la reducción de Santa Ana en un paraje cercano a la Laguna del Iberá, otros en la costa paraguaya, algunos dentro de la Isla de Apipé y también otros la señalaron en tierras del cacique Yaguarón, cercanas a la capital de Corrientes.

& RODOLFO C. ROETTI Es Licenciado en Historia con especialización en Antropología Aplicada.

Miembro de Número de la Junta de Estudios Históricos de Misiones. Tiene numerosas publicaciones en el ámbito académico.

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> > Crítica y Educación

Primeros ladrillos para una Contraescuela Cristian Muñoz Amaya No se trata de hacer aquí la historia de las diferentes instituciones disciplinarias, en lo que cada una pueda tener de singular, sino únicamente, de señalar […]algunas de las técnicas esenciales que, de una en otra, se han generalizado fácilmente.

Michel Foucault

Se trata aquí, entonces, de acuerdo a lo planteado por Foucault en Vigilar y Castigar1, de enunciar los cuerpos disciplinados como la base del establecimiento del micropoder que regula y normaliza el estado de las situaciones de aprendizaje y sus modos de producción epistémica en el entorno escolar. Cierto parentesco sutil e inmanente de la construcción militarizada del cuerpo ha permeado directamente los asuntos escolares y ha hecho de las relaciones escolarizadas, en un modo cauteloso, una comunidad disciplinaria2. En algún sentido fatal, la escuela es, entonces, el panóptico configurado por el discurso escolarizado-institucional a cargo de un vigilante-profesor quien regula y distribuye los cuerpos y la producción de lo que se-debe-saber al respecto del fluido de los epistemes.

La Escuela como institución que ofrece un grado de vigilancia e influjo de la autoridad considerablemente voluminoso, constituye, a su vez, lugares vulnerables en torno a sus fronteras que representan, en algún sentido, un malestar manifiesto en sus situaciones de ‘difícil’ tratamiento. La curva de la autoridad, aquí, permite en sus resquicios, la eclosión de modos por los que la Escuela pudiese ponerse si acaso en quiebre y si no, apenas en duda. La curva de la autoridad escolar enfrenta un no-lugar, un espacio vacío, un cierto espacio que carece tanto de su autoridad misma como de territorio definido.

1FOUCAULT, Michel. Disciplina, los cuerpos dóciles, en Vigilar y Castigar (P. 161) 2 FOUCAULT, Michel. Cuarta conferencia. La verdad y las formas jurídicas, 1973

Se constituye entonces una geografía de intersección, en los términos de la Escuela como un territorio, de lo-marginal y lo-central. Es un lugar transitorio, un resquicio fronterizo y marginal que la autoridad escolar si no rechaza, desconoce y margina doblemente. “¿Cuál es el verdadero peligro de las fronteras? ¿Lo marginal, la falta de rigor o la certeza de que allí se termina cualquier certeza? El mayor conflicto radica en la pérdida de control. Por eso, paradójicamente, suelen ser las zonas más controladas, más demonizadas y también, por qué no, las más temidas.”3 La pérdida del control representa un desajuste del orden programático y reconoce, en algún sentido, lo que algunos pesimistas denominan ‘la muerte de la escuela’. Fuera del triunfalismo otorgado por los pesimistas, la Escuela, como institución, no acaba y, por el contrario, se duplica no ya como institución con cierta libertad otorgada, sino como institución que requiere de la intervención de otras instituciones como la autoridad policial o la autoridad médica o psiquiátrica.

Desde más o menos fines del siglo pasado, la literatura pedagógica proponía la liberalización de los procesos educativos como un evento en el que los sujetos podrían decidir sobre el desarrollo de su aprendizaje y su conocimiento. Se esgrimía así la moderación de

3 LIENDIVIT, Zenda. El pensamiento fronterizo. Revista Contratiempo, 2014

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la tradición pedagógica en la que, en algún sentido, la autoridad poseída por el maestro se disminuía y los sujetos, en apariencia, eran dueños de sí mismos. En efecto, la Escuela liberalizada, fundamentalmente, fue acaparada en experimentos de instituciones con ciertas libertades otorgadas implementando la no utilización, por ejemplo, de exámenes, la práctica de artes burgueses, y un desarrollo virtualmente autónomo de las capacidades cognitivas.

La simulación de estos experimentos constituye la razón cínica de la Escuela en donde, no siendo eliminada (la Escuela), el despliegue de su poder se hace difuso, poco factible, amigable, generoso y sobre cualquier cosa, racional, reflexivo, tolerante. La razón cínica es la crítica propuesta por las reformas liberales de lo que se denominó Escuela Nueva, absorbida por las nociones del tradicionalismo escolar e implementadas como nuevos avances hacia la liberación del sujeto por sobre la escuela tiránica y gruesamente despótica; simulación, puesto que la Escuela, siendo liberalizada, se ‘rejuvenece’ y se presenta de tal modo que, siendo difusa y no habiendo cómo demostrar su espesor, se extiende al reproducir y ensanchar su poder. Los sujetos son ahora doblemente controlados puesto que no solamente son vigilados por los maestros sino que, además, son vigilados por sí mismos.

en sí misma). Contraescuela, entonces, no connota la Escuela en sentido cínico de ‘redoblar’ la escuela parcialmente liberalizada o emancipadora para lograr ‘el triunfo’. Tampoco connota la escuela muerta que celebra el anarquismo.

Nodo sea tal vez la imagen5 más precisa de Contraescuela. Nodo, de acuerdo a la física, es cada punto fijo de un cuerpo vibrante. La Contraescuela es el punto fijo en el que convergen las vibraciones de los cuerpos de lo escolar y lo no-escolar. La Contraescuela está ahí, en el intersticio, en el quiebre, en el borde, en la frontera y en lo que floreciera, tal vez, dentro. Se trata de abandonar los voluntarismos que se le imprimen a modo de objeto último, culmen, las falsas expectativas, el agotamiento de lo que se dice insaciablemente en la literatura pedagógica y en los planes programáticos de las Universidades. Contraescuela está en el tránsito no definido y precipitado del fracaso de lo-marginal, en su no-territorio, en su cuerpo no definido, en sus órganos que recién florecen.

¿Qué es Contraescuela? para sobrevivir hay que ir a la escuela de la realidad Peter Sloterdijk.

Contraescuela no es la traducción que se hace de la italiana doposcuola, proyectada por Lorenzo Milani, pedagogo y cura perteneciente a la doctrina de la teología de la liberación. Doposcuola, tenía principalmente el fin de brindar una escuela luego de la escuela para fomentar el sindicalismo, el populismo de izquierdas, denominado ‘escuela popular’, al efectuar la jornada extraoficial de escuela como objeto de ‘la escuela de los pobres’4.

Habitualmente se percata en los movimientos de izquierdas, vinculados a la crítica de la Educación, que uno de los objetivos principales de ‘su’ crítica está en oponerse al fracaso, sosteniendo la misma línea argumental liberal de aumentar (o recuperar) el dominio de la Escuela como institución sobre los sujetos, al proponer la Escuela como vía paternalista de emancipación (como sí, paradójicamente, no bastara el paternalismo de los maestros y la institución

4 MARTÍ, Miguel. De Barbiana al doposcuola. (Escuela voluntaria después de la oficial).Revista Educar(Nos) No. 63

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5 MÓNACO, Julián. PISERA, Alejandro. La escuela es el territorio de investigación de un poder social. Entrevista a Silvia Duschatzky. Revista Sinécdoque. No. 4

Fotografía Tomás Ramírez

& CRISTIAN MUÑOZ AMAYA Nació en Neiva, Colombia, donde hizo sus estudios de primaria y secundaria.

Estudió Licenciatura en Lengua Castellana en la Universidad Surcolombiana.

Docente de Lengua y Literatura. Colaborador en realización audiovisual universitaria. Lector y autodidacta.

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> > Informes Especiales

Buenos Aires desde el margen Riachuelo y Puerto Madero

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Riachuelo Zenda Liendivit (textos y fotografías) El presente informe fue realizado en junio de 2012 y publicado en Revista Contratiempo (Edición digital)

Hay ciertos lugares en la ciudad que generan sus propios rituales de pertenencia y exclusión, que interceptan diferentes realidades, haciendo oscilar al tiempo y al espacio metropolitano y planteando nuevas formas de vida. Lugares que se proyectan y reproyectan desde la historia o desde la ficción, desde el deseo o la negación, que implican tanto a la geografía como al concepto. Los mapas y el lenguaje suelen ubicarlos en el borde, aunque estén en el mismo centro de los sistemas instituidos. Producen ciudad y son producidos por ella, a veces como desechos, otras como singularidad. No ostentan su condición de marginales como estrategia de marketing o postura contestataria sino como una forma de devenir. Suelen estar rodeados de cierta mística, de oscuridades del pasado que sobreviven en el presente por esa facilidad que poseen de escapar del orden de valores imperante, de las buenas costumbres, de la moral, los códigos y hasta de la lengua que legisla y legitima. Un recorrido por ellos es el objetivo de este nuevo informe especial de Revista Contratiempo.

Puente La Noria funciona como peaje y recordatorio: a un lado, las promesas de dos territorios deseados, la capital y la fuga hacia el norte; del otro, el conurbano, Villa Fiorito, La Matanza. Como todo confín, se mueve en un espacio intermedio donde los límites permanecen difusos. El pórtico inaugura desde el extremo sur de la ciudad una atmósfera que oscila entre el bucolismo del campo y el vértigo de la vida metropolitana. A la vegetación que crece en las barrancas sobre el río, y se ratifica con el Parque y el Autódromo, se le opone la enloquecida marcha de los autos por la Gral. Paz y la Av. 27 de Febrero.

Desde Villa Riachuelo a La Boca, el agua serpentea también entre la historia y la actualidad. Entreteje la

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precariedad habitacional con la productividad fabril y las lanza a un lado y al otro. En su transcurso quedan huellas de esplendores pasados, puentes en desuso, escalinatas que conducen a balnearios convertidos en basurales, sólidas construcciones inglesas. Hay una vida que serpentea también, que se funda en aguas pestilentes y que albergando la máxima degradación existencial de toda la Argentina, intenta nuevas formas de subsistencia. Carteles de ACUMAR (Autoridad de Cuenca Matanza Riachuelo) se distribuyen a lo largo del cauce como promesas que parecen más una utopía que un plan urbanístico: sanear el agua, urbanizar las villas, proveer de infraestructura sustentable a terrenos que están condenados desde su topografía y su historia.

Es jueves a la tarde y hay piquete en Puente Alsina. Los cartoneros acomodan sus carros tirados a caballos y encienden llantas para la televisión. El humo envuelve la atmósfera del atardecer y con un poco de imaginación, en cualquier momento podrían aparecer cuchilleros rumbo a alguna pulpería de la zona. Pero en cambio, el cambio a través de más de cien años de Modernidad, el tráfico sobre la Av. Sáenz busca alternativas para cruzar a la provincia y congestiona al Puente Victorino de la Plaza, unas cuadras más adelante. Nueva Pompeya transita, sin embargo, indiferente al conflicto, es parte del paisaje de los últimos tiempos. Y también, parte de su historia: no hay grandes variantes ontológicas en su construcción de barrio marginal en una ciudad que desde sus orígenes modernos buscó la administración y el control de los cuerpos a través de perfiles urbanos bien definidos. Mucho después de su apología al Maldonado y al norte, a manera casi de retractación, Borges concluyó que la esencia de Buenos Aires estaba

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en el sur. En esa arquitectura que rechazando los techos de tejas se inclinaba por las azoteas italianas, el patio sin aljibe y el barro de inundaciones fabriles.

Nada extraño para quien funda la tradición propia en los modos de leer lo que viene de afuera. En el sur, el cuerpo que se pone en juego, que construye identidad a fuerza de fragmentos y fronteras –voces y lenguas fragmentadas en dialectos e ideologías que siempre están limitándose entre sí-, es el que viene de mucho más lejos que la pampa mitificada por aquella generación nostalgiosa de los años 10 y 20. En el sur todo parece estar siempre en un afuera que a la vez, no deja de citar al centro. Obreros, proletarios, cartoneros, villeros, inmigrantes, aires de campo en plena capital y ritmo metropolitano a la vera del río conviven en ese espacio marcado por una geografía feroz, que tanto tiende a incluir lo que expulsa como a expulsar toda posibilidad de salvación acorde a las formas del progreso capitalino.

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El auto se desplaza por la Av. Iriarte. A un lado se alzan las nuevas construcciones, recién estrenadas, con equipos de aire acondicionado y fachadas intactas.

Sobre el otro, el hacinamiento, las calles intrincadas, los volquetes de basura donde perros y hombres escarban y se confunden; arriba, un conglomerado de cables delata que la electricidad es un bien colectivo y anónimo. La villa 21-24, como cualquier otra, parece un pueblo regido por sus propias leyes. Hay gendarmes en las esquinas que charlan despreocupados; de tanto en tanto, prefectura realiza intervenciones con carácter disuasivo para, según afirman, desarmar a la población y controlar la ruta del narcotráfico. Delito, armas y drogas: la economía comunicacional y la necesidad del catálogo de peligrosidad urbana redujeron el lugar a esos tres elementos distintivos. Es la temible villa porteña, de fama comparable solo con Ciudad Oculta en la capital, o Fuerte Apache en el conurbano, todos territorios habitados en la imaginación del que está afuera por el antiguo malevo devenido matador y carente de la mística tanguera a fuerza de despiadados prontuarios. Es la hora de salida del colegio y entonces las calles laberínticas se pueblan de guardapolvos blancos y griterío. Los pasillos funcionan como patios de conventillo, un microclima que satura la atmósfera de cosa doméstica, esa proximidad que otorga el hacinamiento y refuerza la certeza de que todo lo que allí pase queda dentro de sus límites. La garantía está asegurada a través de un reconocimiento de propios y un inmediato registro de extraños. “Yo los espero más adelante, nos dice el conductor, a los pasillos no entro”. Al caer la noche, nos cuenta, el panorama cambia abruptamente. La 21-24 no irrumpe entre la opulencia, como podría ser la 31 en Retiro; o entre el rutinario perfil de los barrios medios, como la 11-14 de Flores. La villa de Barracas forma parte de una extensa superficie que enlaza varios asentamientos cuyo límite sur es el Riachuelo y que se conecta a través de este con sus vecinas, la 26 del Puente Bosch, El Pueblito, bajo el Puente Alsina, y los asentamientos de Soldati y Villa Riachuelo. Pero también, con el territorio de enfrente. La realidad urbana de ambas orillas está conformada por ese peculiar modo de ocupación que constituye la villa, una estrategia territorial que abre múltiples posibilidades a la producción de formas de vida alejadas de lo espacial, social y legalmente instituido. Para el imaginario de una sociedad, la villa, y en el caso de la zona sur, el conglomerado de asentamientos, representa la deuda social, el olvido, el margen negado y todo el repertorio semántico que se utiliza para encubrir la intención de sostener oportunamente la diferencia. Extensas áreas inundables y terrenos anegadizos, el río contaminado, la sucesión de incontrolables áreas verdes, el trazado de autopistas, y la consiguiente generación de terrenos expropiados y espacios residuales, la ruptura continua de la trama urbana y la vecindad de los territorios más empobrecidos de la Argentina suspenden el presente de la zona en un estado de precariedad y la lanzan

a un futuro anhelado a través de promesas jamás cumplidas. Pero a la vez, generan impacto en el entorno capitalino que debe, y debió en el pasado, su esplendor precisamente a la existencia de esa periferia.

El proceso de modernización de una metrópolis como Buenos Aires pone en tensión las zonas en donde se desarrolla en su máxima expresión con aquéllas donde adquiere signo negativo. La intensidad de la resultante de esta tensión estará definida precisamente por los grados de ambas formas de modernidad, es decir, por el grado de diferencia entre ellas. Si la tecnología posibilita la formación de núcleos privilegiadísimos de hábitat y desarrollo, tanto a nivel material como mental, aquello que descarta producirá a la vez sus propios mecanismos de resistencia para evitar su eliminación definitiva. En este contexto, el pobre, el inmigrante, el desocupado, el trabajador de las escalas más bajas de la línea productiva así como los espacios menos atractivos para el hábitat y las inversiones, o los más desfavorables en cuanto a su topografía, conforman esos núcleos negativos que se fortalecen de manera inversamente proporcional a lo que tanto enfrentan como necesitan: cualquier incremento de privilegios en uno repercutirá, en la lógica de este mecanismo, en contra del otro. Cualquier proceso de urbanización de estos núcleos conflictivos que no conlleve la supresión de sus formas y de sus pobladores resulta imposible porque se estaría negando, precisamente, el principio que rige a toda gran metrópolis. Que no es otro que la obtención de la máxima eficacia y rendimiento en la ocupación del suelo, en el menor tiempo posible y con la garantía de una reproducción sostenida de beneficios.

Dos agentes de prefectura descienden de un vehículo, bajan las escalinatas y se acercan al hombre que duerme sobre un catre de campaña y un colchón, resguardado por el terraplén, cerca del Puente Pueyrredón; enfrente, en la orilla provincial, se levanta la Arenera del mismo nombre, con sus imponentes silos y las torres como telón de fono. Nos miran fijo cuando tomamos fotos y preguntan si trabajamos para una empresa. Para simplificar, respondemos que se trata de un trabajo académico. “Ah, para la universidad”, deducen y agregan: “entonces ninguna empresa”.

La autopista 9 de Julio conforma un contundente límite que divide a la Barracas atractiva para el negocio y la inversión inmobiliaria de la otra, la de las villas y los hospitales psiquiátricos. La eterna falta de políticas hacia las zonas carenciadas del sur sostuvo un territorio libre de los rigores de la ciudad legal, con todos los beneficios derivados del uso y control de grupos empobrecidos, y a la vez dejó entreabierta la puerta de la historia como recurso en la utilización del espacio. Este tipo de intervenciones apunta a una forma distintiva en cuanto a ocupación de la ciudad desde la singularidad del objeto histórico. Al habitar

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una huella del pasado, debidamente restaurada, se reapropia de aquella historia como una moderna carta de ciudadanía que traslada en el imaginario los valores otorgados por la pertenencia de larga data contra, nuevamente, los recién llegados (no es casual que en el sur se concentre la mayor cantidad de villas de toda la ciudad y que ellas estuvieran habitadas mayoritariamente por extranjeros). Más o menos, las mismas formas utilizadas por la oligarquía en la ciudad liberal para diferenciarse de las masas migratorias a fines del XIX. Y aún más atrás: como dice Martínez Estrada, la posesión de la tierra, y la posibilidad de fundar ciudades a futuro, constituyó una señal de poder y jerarquía ya en tiempos de la conquista y la colonización. La tensión actual entre las formas de intervención urbana a través de artefactos arquitectónicos provistos por la alta tecnología -esa posmodernidad publicitaria y exuberante que inaugura polos exclusivos en las grandes metrópolis y que tiene como fin estar en cualquier sitio- con el reciclaje y la puesta en valor de las zonas antiguas, queda abolida porque ambas comparten, en esencia, la misma visión sobre la ciudad: las posibilidades redituables del espacio apelando tanto a la pertenencia global como a la identidad regional. Descubrir la potencialidad de Barracas como nuevo polo urbano es lo que en su momento fue la nostalgia del puerto en Madero; el culto a la antigüedad y las casonas coloniales en San Telmo o la mística orillera e inmigrante del tango en La Boca: fragmentos recuperados que guardan la historia en entornos altamente degradados con los que se tiene escaso vínculo, porque en realidad se está dialogando con ese pasado esplendoroso y que, por esto mismo, se presentan como una aparente diferencia con relación a aquella arquitectura desarraigada. Se busca la paridad por pertenencia simbólica tanto a nivel global (las zonas de bienestar que tienen más relación con otros puntos del planeta que con su entorno inmediato) o a nivel histórico (una época de opulencia define mejor una relación con la ciudad, aunque estuviera en el pasado, que el vecino actual). Trasnacional o vernácula, en cualquiera de los casos, la arquitectura y los proyectos urbanos están respondiendo siempre al capital financiero que planifica, erige, sepulta, invierte y desinvierte según las fluctuaciones propias del mercado y de las particularidades sociales, culturales, educativas y económicas de las clases emergentes.

Conforman a la vez zonas que irán otorgando al usuario esa identidad que antes proveía la ciudad en su totalidad mientras lanzan a la deriva a todas aquellos desheredados del sistema.

La cuestión habitacional en estos términos se transforma en una cuestión política donde determinadas formas de acceder a la ciudad y de usufructuarla estarían reformulando la condición de ciudadanía. Se es un ciudadano con todos los atributos que el término implica

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a través de la posesión de esa preciada mercancía que es el fragmento urbano jerarquizado, el que otorga la identidad tanto de ciudadano del mundo como heredero de una historia propia, reciclada y reinventada a conveniencia de aquellas fluctuaciones (y por lo tanto, consumidor, consumido, sostén y reproductor del modelo de eficacia y alta redituabilidad). O se está colgado en una precariedad, donde los derechos y también algunas obligaciones quedan en suspenso por esa imposibilidad de seguir productivamente las fluctuaciones y reproducirlas en un espacio que no es susceptible de grandes modificaciones a través del tiempo. Un espacio estanco para los fines de afuera que otorga hacia el resto de la ciudad una extranjería errante a sus ocupantes -una extranjería que va más allá del lugar de nacimiento. Pero que a la vez otorga, como en el caso anterior en versión negativa, una identidad relativa al mismo fragmento habitado.

El empobrecimiento educativo y cultural, la incapacidad para acceder a los privilegios de la gran metrópolis regidos principalmente por los avances tecnológicos, provoca una autoexclusión con relación al entorno y genera a la vez mecanismos que lo interpelan en sus principios básicos. El Riachuelo y sus orillas visibilizan y promueven estas tensiones políticas y existenciales y, por su misma acuciante topografía, las llevan al límite. La urgente solidaridad, el sentido de comunidad, los modos de relación premodernos, como el intercambio no monetario de bienes y servicios, pero sobre todo la certeza del destino común en un medio adverso contrarrestan el mecanismo metropolitano de selección, exclusión y extrañamiento, y recrean un pasado, seguramente mítico, donde la única posibilidad de salvación estaba cifrada en la totalidad y no en el fragmento aislado.

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Puerto Madero: la ciudad privada Zenda Liendivit (textos y fotografĂ­as) El presente informe fue realizado entre octubre y noviembre de 2012 y publicado en Revista Contratiempo (EdiciĂłn digital)

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La irrupción de Puerto Madero como nuevo barrio porteño marca el fin de una forma de ciudad sustentada en los conceptos clásicos de la armonía entre partes y el bien común como objetivos últimos y a la vez, fundacionales.

Puerto Madero es una contradicción urbana en sí misma. El conjunto se impone por ostentación de poderío y deja en claro quiénes serán los verdaderos urbanistas de las metrópolis contemporáneas.

Su trazado y resolución desmantelan esa relación armónica entre espacio público y espacio privado, invadiendo el primero con las normativas del segundo.

Puerto Madero no es un country ni un barrio cerrado, tipologías donde las condiciones de propiedad están establecidas de antemano (y verdaderos ejemplos, además, de contraciudades que olvidan que la vida metropolitana es la resultante de tensiones que involucran al espacio físico, la historia, la memoria, los objetivos e intereses comunes, las condiciones de producción y las formas de relación sostenidas por la heterogeneidad). Puerto Madero se presenta como un proyecto que busca jerarquizar un sector degradado e histórico de la ciudad para reinsertarlo en la misma y obtener así una identidad ligada al valor simbólico de dicha historia. Pero si el puerto proyectado por Madero a fines del Siglo XIX fue pensado para que una clase obtuviera el mayor rédito posible ante el declive inminente frente a otro modelo de ciudad que avanzaba

con las mismas corrientes migratorias -la ciudad sufría las consecuencias de esta implantación y rara vez la abundancia se derramaba en los sectores populares-, en la actualidad el panorama no es muy diferente. El doble mensaje, barrio abierto y a la vez inaccesible en la práctica para la mayoría, naturaliza por un lado la apropiación del espacio público para unos pocos y, por el otro, privatiza aquellos elementos que en toda gran metrópolis son escasos: el verde, el aire puro, el agua y la expansión no lucrativa. Pero además, también privatiza esa identidad que traza una nueva forma de ciudadanía dada por la posesión calificada del suelo y que establece una continuidad entre las pretensiones de aquella ciudad liberal de entre siglos y la actual, organizada según los lineamientos de los capitales financieros y tecnológicos. Esta apropiación de la ciudad a través de la historia, y esta apropiación de la historia a través del espacio urbano, desmantela las posibilidades críticas de ambas y las conforma como espacios sujetos a quien las configure y las instrumentalice para determinados fines.

El mecanismo de exclusión y selección que funda Puerto Madero se da tanto en el trazado del área pública como en la arquitectura y los usos suntuosos que definen el perfil del barrio. Los parques, generados por un paisajismo formalista y un poco versallesco, constituyen una escenografía del poderío de la zona y a la vez, un eficaz dispositivo de control instrumentado

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por una serie de elementos que decretan recorridos, escalas, usos y restricciones. Mientras mantienen una endeble relación con el resto de la ciudad, funcionan como una expansión privada de su entorno inmediato, al que se subordinan de manera obsesiva desde el mismo proyecto. En algunos casos, las extensas áreas verdes adoptan una escala barrial y acotada cuando por superficie y ubicación estratégica, deberían tener incidencia territorial.

El eje que une la Avenida, la Plaza de Mayo, atraviesa el Puente de la Mujer, algunas plazoletas y remata en el centro del Parque Mujeres Argentinas tal vez posea una fuerte carga simbólica anclada en la historia fundacional de la ciudad. Pero la relación, y sobre todo, la apropiación, de sectores urbanos no se da simplemente porque entre ellos se proyectó un elemento conector. Resolver en el tablero no garantiza, ni mucho menos, efectividad en la vida real. La Av. Huergo-Madero funciona como un poderoso borde que se potencia como barrera por el escaso tratamiento de la franja comprendida entre ésta y la Av. Alicia Moreau de Justo. Zona residual conformada por espaldas de edificios, vías del ferrocarril, tránsito veloz, plazoletas, baldíos y arquitectura de servicios que, por otro lado, fue acentuando su carácter marginal al mismo tiempo que se jerarquizaba el nuevo barrio. Para que Puerto Madero y la ciudad conserven con el reciclaje sus potencialidades críticas resulta indispensable la apertura y la integración de una con la otra. Para que efectivamente centellee la historia como forma de memoria y se produzca esa pertenencia que es individual y a la vez colectiva, debe existir una propuesta activa y creativa que a través del elemento arquitectónico, pero también trascendiéndolo, provoque esa puesta en juego del espíritu cuando se siente interpelado por algo que lo convoca (más allá de que perciba racionalmente un eje, un trazado, un remate o un monumento).

Es decir, un diálogo con aquello que el proyecto se empeña en recuperar como señal identitaria. Pero además de proyectar esas instancias intermedias, también es necesario el desarrollo, dentro del barrio, de tipologías arquitectónicas que contemplen la accesibilidad libre y gratuita a aquellos valores con los que una comunidad se siente consolidada como tal, como serían en Buenos Aires, el arte, la cultura y el río. Museos, centros culturales, ferias, balnearios, lugares donde aquélla se exprese y, como ocurre muy a menudo, donde reinvente también las formas, los espacios y los usos, dinamizando en la práctica lo que suele quedar estático en los proyectos.

La arquitectura y el urbanismo tienen el poder de inducir, generar, proponer, reprimir y naturalizar conductas e ideas a través precisamente de su componente estético. O dicho de otro modo, tienen el poder de conformar los espacios vitales e ineludibles que definirán los diferentes tipos de ciudad.

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La ciudad neoliberal se funda en fragmentos atomizados y auto suficientes que constituyen una forma de pedagogía, un adoctrinamiento que extiende sus áreas de influencia, a través de su fuerza comunicacional, a todos los otros valores de la vida metropolitana. Las nuevas tecnologías posibilitan esas construcciones inteligentes y publicitarias que resignifican el espacio urbano de acuerdo a sus propias potencialidades. Esta arquitectura, resuelta con materiales que simbolizan una ilusoria transparencia, permeabilidad a su entorno y fluidez propia de los imprevisibles itinerarios de aquellos capitales financieros que sortean fronteras, historias, territorios y modos de vida, aspira a la infinita verticalidad que la ubique en el lugar de nueva catedral de la modernidad. Pero a la vez, también, a una horizontalidad digitada a través de visuales dominantes hacia aquellos espacios de representación de esos poderes (como los omnipresentes edificios del Standark Bank y Telecom que se elevan por sobre la altura uniforme de los docks y las construcciones especulares de enfrente, hegemonizando las miradas desde cualquier parte del recorrido de los muelles).

La ciudad contemporánea ya no es el sitio de las representaciones comunitarias sino que sus fragmentos adquieren valor por sí mismos de acuerdo al grado diferencial de desarrollo. No se habita simplemente torres lujosísimas, con las últimas novedades tecnológicas, rodeadas de un verde proyectado a medida, con el río al servicio de clubes privados y abastecidas por las mejores firmas en todos los rubros. Se habita un código de pertenencia mundial que mientras hace tabla rasa al entorno y sus posibilidades sociales, se consolida por forma y por diferencia —así la Av. Berrini en San Pablo, la Defense en París, o los próximos emprendimientos para el reciclaje del puerto de Porto Alegre. No son tanto los peligros que acechan a cualquier gran metrópolis los enemigos de estos sectores sino los elementos que actúan de soporte y fundación: esas masas medias y bajas que deambulan a la deriva en busca de subsistencia y que adoctrinadas por este urbanismo propagandístico, necesitan su cercanía como legitimación y sobre todo, como moderna forma de ciudadanía. El verdadero peligro, en realidad, es esa debilidad de la pertenencia

que padece todo sujeto moderno siempre al borde de una exclusión inminente.

Estos fragmentos privilegiados no pueden, sin embargo, renunciar a la estructura total de la ciudad.

Buscan entonces los bordes, la periferia históricamente ocupada por los menos favorecidos o abandonada por sistemas anteriores, para reformularla como guetos desentendidos pero no aislados. Por ese motivo, cualquier proyecto de traslado de la capital queda pronto sin efecto (al igual que el relativo fracaso de countries y barrrios cerrados): el valor simbólico de un nombre no deja de ser un plus que acrecienta ese poderío financiero que lo funda. Todavía se necesita a la metrópolis como referente mundial, como espacio geográfico que capitaliza el pasado y la historia y que se publicita también por alguna señal de identidad. De allí la proliferación de grúas escenográficas, la preservación de la tipología de los docks y la restauración de edificios de la dorada época agroexportadora de principios del Siglo XX.

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revista contratiempo

Números anteriores Edición 1 Las ciudades del deseo Año VI - Nº1 / Otoño - Invierno 2006

Edición 2 ¿En qué estamos pensando?

La cultura crítica en Amércia Latina Año VII - Nº2 / Otoño - Invierno 2007

Edición 3 Arte, pensamiento y política Año XI - Nº3 / Primavera - Verano 2011

Los números anteriores pueden solicitarse por correo electrónico a la redacción de la revista www.revistacontratiempo.com.ar / revistacontratiempo@fibertel.com.ar

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Contratiempo Ediciones

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contratiempo Revista de crítica, cultura y pensamiento

Pensar Occidente Occidente está en crisis: se han socavado los espacios de reflexión, de la crítica, del diálogo. Época indigente ésta que dilapida sus posibilidades y se entrega a la trivialidad y a los fuegos de artificio. Época anémica y desvitalizada que opta por la deglución rápida, el exitismo de la palabra confiscada en perversas redes de intereses mezquinos. Pero como donde hay peligro, crece también lo que salva, la creación autónoma tiene el compromiso, hoy más que nunca, de ocupar ese espacio vacío, el de pensar y pensarse sin complacencias. Revista Contratiempo está por cumplir quince años, posee sin embargo el ímpetu de los primeros tiempos. Indomesticables, seguimos en este sitio que aspira siempre a la ruptura, pero también a la huella y al deseo de una época. Pensar Occidente fue la consigna que convocó a autores de diferentes disciplinas y saberes. Ellos dieron forma a este número 4 de Revista Contratiempo.

Zenda Liendivit / Septiembre 2015

La inconsciencia de Occidente / Carlos J. Blanco Martín El valor de la imagen en la cultura occidental / Gustavo Provitina Los dulces sueños del cine / Estefanía Juárez Paredes Los medios masivos de comunicación y los temores de la sociedad / Sebastián Foglia Hiroshima: Cuando el horror deriva en poesía / Jorge L. Gaitán Bayona Carlo Michelstaedter. Una crítica a la sociedad olvidada / Marco Marian El maldito París de Baudelaire / Zenda Liendivit La memoria del pasado y el ideal de modernidad / Joan C. Fogo Vila Un aporte occidental a la forma de vida indígena / Norberto Levinton La presencia occidental en América / Rodolfo C. Roetti Primeros ladrillos para una Contraescuela / Cristian Muñoz Amaya Buenos Aires desde el margen

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