LA CIUDAD, ESPACIOS URBANOS Y PRÁCTICAS DE COMUNICACIÓN Las ciudades contemporáneas constituyen una importante clave en la interpretación de los procesos históricos que se suceden en nuestros pueblos. La ciudad -hoy más que nunca- se ha convertido en uno de los factores que marcan el sentido global de las acciones económicas, sociales y políticas que en ellos se dan. Conscientes de esta dimensión y en consecuencia con la programación que anunciáramos un año atrás, hemos optado en la presente edición de Diá-logos por presentar un conjunto de ensayos que se articulan principalmente en torno al tema: La ciudad, espacios urbanos y prácticas de comunicación. Se han reunido aquí reflexiones teóricas, interpretaciones conceptuales y análisis específicos de casos relevantes que dan cuenta de la función del contexto espacio temporal y de las modificaciones que se suceden al variar las formas predominantes de la acción. Por ello mismo hemos querido presentar el punto de vista no sólo de los comunicadores sociales sino también de otros académicos y profesionales preocupados por abordar aspectos de lacomunicación en sus propios objetos de trabajo. Arquitectos, sociólogos y antropólogos, latinoamericanos y europeos, colaboraron así en el estudio interdisciplinario de una problemática de tan especial interés. Las interrogantes que un tema como éste puede suscitar son muchas. Sin embargo a modo de punto de partida nuestro propósito ha sido apreciar de qué modo y cómo los diferentes espacios que configuran el mundo de la cotidianeidad social se van transformando y constituyéndose en lugar de encuentro de expresión cultural, de comunicativos. Igualmente, hemos querido preguntarnos sobre el cómo dar respuesta a las crisis actuales que enfrentan las sociedades urbanas de América Laiina y qué contradicciones se expresan hoy en los usos sociales que se dan en los diferentes espacios urbanos contemporáneos, etc. Los parques y plazas, las paredes, los mercados y las ferias, los cementerios, el transporte, la arquitectura, los diálogos, los centros de diversión y de empleo, etc, son algunos, de esos espacios que merecen nuestra atención, en la perspectiva de encontrarnos con las matrices que explican el actual desarrollo de la comunicación social. Esperamos que la selección hecha y las colaboraciones aquí reunidas hayan contribuido a ello. Walter Neira Bronttis Director
EL DISEﾃ前 CURRICULAR EN LAS FACULTADES DE COMUNICACION SOCIAL MARILUZ RESTREPO DE GUZMAN
El plan de operaciones de FELAFACS para 1987-1989 está encaminado al fortalecimiento académico de las facultades y escuelas de comunicación de América Latina. Como eje central de la programación -que incluye plan de publicaciones, seminarios subregionales, plan de becas- está el programa de apoyo a los Talleres Nacionales y Regionales de Diseño y Evaluación Curricular. Esta actividad se fundamenta y justifica por cuanto FELAFACS considera que el proceso curricular es la base de la formación y que de éste depende la calidad de los egresados en cuanto al dominio de su disciplina y por ende, la capacidad de generar alternativas de solución a los problemas que se presentan en cada país o región. El desarrollo curricular entonces, se considera prioritario para la formación de comunicadores y en este sentido el propósito de FELAFACS ha sido apoyar la realización de talleres que faciliten el análisis particular, el intercambio de experiencias y el enriquecimiento de los procesos involucrados. El plan de asesoría de FELAFACS reconoce el carácter particular de cada facultad así como la importancia de que la revisión curricular junto con la determinación de estrategias y de políticas se origine y se sustente desde cada facultad o escuela ya que el proceso de planificación y decisión curricular sólo puede llevarse a la práctica con la participación y compromiso de quienes lo generan. FELAFACS inició el trabajo concreto de apoyo a la realización de los talleres con un "Seminario-Taller sobre Planificación Curricular" que se realizó en Villa de Leyva (Colombia) del 11 al 15 de mayo de 1987 con la participación de representantes -previamente seleccionados por FELAFACS- de México, Chile y Argentina. Durante la reunión se revisaron elementos conceptuales, se propusieron estrategias de acción diferentes a las planteadas inicialmente, se inició un diagnóstico de la situación, de los presupuestos conceptuales y de las necesidades de desarrollo curricular de cada país y se definió la guía para la presentación de los proyectos de asesoría por país o región. Los proyectos debían contener datos básicos como nombres de los asesores, fecha y lugar, así como los objetivos, las características de los participantes, el contenido básico, la metodología, los recursos necesarios y los criterios de evaluación. 1. LOS PRESUPUESTOS DE TRABAJO Los talleres han sido planeados y desarrollados teniendo en cuenta los siguientes lineamientos: - No se puede pensar en desarrollo curricular a partir de modelos por cuanto se trata más de un proceso que está inserto en unas circunstancias históricas específicas. Se debe considerar la tensión entre lo dado, lo ideal y lo posible, generada por el mismo desarrollado curricular. - El proceso curricular no se limita al plan de estudios, sino que se refiere a todos los componentes que son inherentes a las actividades de enseñanza-aprendizaje. - El proceso de reflexión curricular incluye varias etapas: diagnóstico, conceptualización y finalmente, planificación, que puede incluir la generación de modelos propios. - Los talleres tienen sentido como "espacio" y "momento" para que los docentes puedan reflexionar sobre las prácticas académicas y desde allí poner de relieve la necesidad de operacionalizar el desarrollo curricular. - La labor del asesor, por lo tanto, es la de facilitador, de agente motivador y orientador del debate, respetando la autonomía de cada facultad o escuela teniendo en cuenta el compromiso con 'su' realidad social. - La participación de todos los asistentes es esencial en el desarrollo de los talleres.
II. OBJETIVOS DE LOS TALLERES Objetivo general: Los Talleres de Diseño y Evaluación Curricular buscan propiciar el mejoramiento de la formación de comunicadores mediante el análisis y la autoevaluación de los procesos de desarrollo curricular de las instituciones participantes. Objetivos específicos: (de acuerdo con las necesidades parúculares de las facultades y escuelas). - Generar una reflexión de la cual se deriven líneas de acción sobre la renovación curricular cuando ésta no se ha iniciado. - Generar una reflexión de la cual se deriven líneas de acción sobre los procesos de evaluación curricular para situaciones de renovación en curso. - Generar una reflexión de la cual se deriven líneas de acción sobre factores que eleven la calidad del proceso de renovación y permanente evaluación curricular, en el caso de facultades que hayan puesto en ejecución un currículo nuevo . III. PLANEACION Y ORGANIZACION DE LOS TALLERES En el Seminario-Taller de Villa de Leyva se definió un plan para la organización global de los Talleres que se realizaron en 1987 y 1988. Se nombraron grupos de asesores por región, coordinados por una asociación nacional o directamente por FELAFACS en el caso de los países sin asociación. A los asesores les correspondió la coordinación general de cada taller como facilitadores de los procesos. FELAFACS se comprometió a aportar el dinero necesario para la ralización de los talleres de acuerdo con el presupuesto establecido para cada pais o región. A continuación se presenta el cuadro correspondiente a la planeación de los talleres.
PLANEACION GENERAL PAIS ASESOR
ASESORES N° TALLERES PLANEADOS Lugar
Argentina
Brasil
Colombia
Chile
Susana Frutos Ma. Cristina Mata
Brasil
4
10
Gabriel Jaime Pérez Colombia 1 Rodrigo Velasco Costa Rica 1 Gildardo Lotero Ecuador Panamá Nicaragua Luis Torres Raul Muñoz
Raul Fuentes Pablo casares Luis Nuñez
Perú
Teresa Quiroz Gladys Concha
Venezuela
Argentina
Bernardo Issler Evaldo Pereira Blasio H. Hickmann Claudia de Alcántara Waldir de Castro Antonio de Cerveira
México
Rep, Dom.
1987
Victor H. de Lancer
Gloria Cuenca
1988 2
10
4 1 1 1
Chile 1 Uruguay Paraguay
1 1
México 5 5 Guaternala 1 El Salvador 1 Honduras 1 Perú 2 2 Bolivia 1 1 Rep. Dom. 1 Rep. Dom. y Puerto Rico Venezuela TOTAL
1
2 31
GRAN TOTAL
30 61
IV. ANALISIS DE LA INFORMACION El análisis integral de los informes recibidos busca detectar el alcance de los talleres y explicitar aquellas constantes, así como semejanzas y diferencias entre los talleres de los diferentes países con el propósito de ofrecer algunos parámetros para establecer criterios que fundamenten y definan el trabajo futuro en cuanto a los procesos de diseño curricular. Para el análisis y su presentación nos hemos basado en las categorías propuestas para el resumen y sistematización de los informes. RELACION ENTRE PLANEACION Y REALIZACION.- De los 61 talleres planeados se llevaron a cabo 56 y se agregó 1 para un total de 57 talleres realizados, o sea el 93.4 %. En Venezuela se llevaron a cabo un taller adicional como resultado del diagnóstico discutido durante el primer taller.
No se realizaron cinco talleres por diversas razones: En Colombia se programaron cinco talleres, sin embargo, no se consideró necesario realizar sino cuatro (uno en 1987 y uno en 1988) teniendo en cuenta que dos de las temáticas propuestas podían abordarse en un solo taller. Por falta de respuesta de las facultades, no se llevaron a cabo los talleres de Ecuador (1987), Honduras (1988), no se consideró necesario realizar un cuarto taller en Perú, ni un segundo en Bolivia. La inclusión de Puerto Rico no estuvo prevista en la reunión de Villa de Leyva, pero se invitó al taller de República Dominicana teniendo en cuenta el interés expresado de participar en el programa. ALCANCES CUANTITATIVOS. Los 58 talleres cubrieron 17 países. De acuerdo con los informes recibidos de 54 talleres, éstos se realizaron con aproximadamente 160 instituciones y cerca de 1100 participantes individuales, entre docentes y estudiantes. Incluímos un cuadro comparativo entre el número de escuelas o facultades por país y el número de ellas que paricipó en los talleres. INSTITUCIONES ASESORADAS PAIS
# DE F. DE COM* # ASESORADO
Argentina 19 Brasil Colombia Costa Rica 04 Panamá Nicaragua Chile Uruguay Paraguay México Guatemala 03 El Salvador 02 Perú Bolivia Rep. Dominicana 06 Venezuela
15 62 12
66 12 02 02 01 04 02 02 74
05
079 094 100 050
02 01 03 02 01 42 01 01
10 06
%
100 050 075 100 050 057 033 050
07 04 05 04
070 066 083 080
* Datos tomados del Directorio de FELAFACS, Enero 1988, corregido para la edición de 1989. El análisis porcentual nos permite afirmar que la mayoría de países tuvieron un cubrimiento mayor al 50%. En tres países (Colombia, Panamá y Uruguay) se realizaron talleres con la participación de todas las Facultades, seis de ellos Argentina, Brasil, República Dominicana, Venezuela, Chile y Perú) tuvieron un cubrimiento casi total. En la franja de la mitad están seis países (Bolivia, México, El Salvador, Costa Rica, Nicaragua y Paraguay). Solamente Guatemala cubrió una tercera parte, lo cual es explicable por sólo existir tres facultades, dos de ellas no afiliadas a FELAFACS. De la totalidad de 218 facultades, participaron en talleres 164, lo que corresponde al 75.2%. Esto significa que los Talleres Diseño Curricular cubrieron tres cuartas partes de las facultades existentes en los países que participaron del programa. TEMAS. En la mayoría de países el tema de los talleres se refirió a la problemática general de diseño y evaluación curricular. Esto es obvio en aquellos países en que se realizó un solo taller. En el Brasil dada la condición geográfica tan extensa y el gran número de Facultades, el mismo taller general se repitió diez veces durante 1987. La segunda fase de diez talleres, programada para 1988, se dedicó al análisis por áreas de estudio según los intereses de las regiones. Las temáticas fueron: organización de talleres para periodismo, trabajos de grado en RRPP y periodismo, investigación, enseñanza y práctica de las RRPP, periodismo impreso, enseñanza y práctica de radio y periodismo radial, funciones de los cursos de comunicación. En México también se definieron dos etapas: la primera referida al contenido general el cual se repitió cinco veces según las regiones del país para cubrir la mayoría de instituciones. La segunda etapa de talleres, realizados en 1988 (también cinco), fueron de seguimiento y profundización en el diagnóstico iniciado durante 1987. En Argentina los cuatro talleres de la primera etapa fueron dedicados al diagnóstico y se repitieron para cubrir las regiones del país. Los dos talleres de la segunda etapa (1988) se centraron en el análisis de las políticas de las escuelas y facultades a partir de los diagnósticos iniciados durante los talleres de 1987. Los talleres realizados en el Perú durante 1987 también estuvieron dedicados al diagnóstico y el de 1988 tuvo como objetivo central afinar el diagnóstico sobre los principales logros y problemas que seguían existiendo después de los talleres anteriores.
Colombia por contar con sólo doce facultades de comunicación inició en 1987 un trabajo conjunto desde el primer taller sobre la temática general y, a partir de los problemas prioritarios detectados, se programaron los tres talleres de 1988 dedicados a investigación, relación teórico-práctica / prácticas externas y procesos de docencia-aprendizaje. Los talleres realizados en Perú durante 1987 también estuvieron dedicados al diagnóstico y el de 1988 tuvo como objetivo principal afinar el diagnóstico sobre los principales logros y problemas que seguían existiendo después de los talleres anteriores. DURACION. La duración de cada taller fue entre tres y cinco días. Hubo sin embargo, un taller en Argentina y dos en Venezuela de dos días y uno en Brasil de 13 días, el cual se convirtió en un curso de perfeccionamiento docente. PLANEACION. Los talleres se inspiraron en la reunión de Villa Leyva (Colombia) realizada en mayo de 1987. Como constante aparecen reuniones previas de los asesores -generalmente con algún(os) representante(s) de la facultad sede- para definir los procesos operativos del taller y definir algunos procedimientos básicos de trabajo. Un cuestionario para el diagnóstico curricular fue empleado por Colombia, Argenfina, México, Perú, Brasil. Los demás países no informan al respecto. El modelo de cuesfionario no fue incluido. En la mayoría de los casos tampoco se especifican los documentos de apoyo utilizados en la preparación y desarrollo de los talleres. PROGRAMA. Es importante destacar que en casi todos los casos los programas fueron discutidos con los participantes y definidos o ajustados de acuerdo con las necesidades e inquietudes específicas. En este punto se dificulta un análisis sistemático de los contenidos por cuanto muy pocos informes incluyeron el programa detallado que se desarrolló. En forma muy superficial se puede afirmar que los primeros talleres dedicados a la problemática general dedican la mayoría del tiempo a compartir la información pertinente a cada institución con el objetivo de detectar problemas comunes y sugerir líneas de acción al respecto. Aquellos países que establecen fases posteriores definen los contenidos del programa según las temáticas y situaciones particulares, siempre dentro de la línea de la enseñanza y el ejercicio profesional. METODOLOGIA. La metodología básica de los talleres fue participativa. La mecánica de trabajo se basó en información que cada facultad preparaba con anterioridad y que se compartía durante el taller. En todos los casos se organizaron trabajos en grupo y plenarias destinadas al debate general de problemática y líneas de acción. Algunos talleres incluyeron exposiciones. Por lo general, éstas estuvieron a cargo de los expositores, más en la línea de presentar temáticas comunes y de abrir interrogantes que de exponer catedráficamente un tema. Una parte de los talleres utilizó material bibliográfico de apoyo, algunos produjeron documentos durante el taller y otros aprovecharon para presentar materiales producidos por alumnos y profesores. PROBLEMAS DETECTADOS. Existe multiplicidad de problemas o necesidades expuestas por los participantes. No consideramos necesario entrar a analizarlos por país, ni a compararlos entre sí por cuanto cada situación es diferente y no se trata de ver quién tiene o reconoce menos o más problemas que otro. Los problemas detectados en cada país no necesariamente son los únicos. Es probable que aquéllos mencionados se refieran particularmente a las temáticas de cada taller y que otros problemas ampliamente reconocidos no se hayan explicitado por cuanto están en vía de arreglo y ya no son problemas en contexto específico. Cada país mas bien puede utilizar la información como resumen de sus talleres para seguir afinando su diagnóstico en búsqueda de soluciones puntuales. Para ello el resumen de problemas bien puede tomarse como esquema para la realización de diagnósticos curriculares particulares. Si retomamos aquellos indicadores marcados con mayor frecuencia encontramos ocho problemas recurrentes: - Falta de claridad en el perfil y en la delimitación del área de estudio. - Desarticulación entre las asignaturas, especialmente entre las que se refieren a procesos conceptuales y las técnico-instrumentales. - Insuficiencia de docentes formados en el campo de la comunicación y con conocimiento de didáctica y pedagogía. - Falta de conocimiento y utilización de metodologías apropiadas de enseñanza-aprendizaje. - Estructuras administrativas rígidas limitantes de los procesos académicos. - Recursos insuficientes. - Currículos distanciados de las necesidades del país. - Desconocimiento sistemático del campo laboral tanto de las áreas tradicionales como de las emergentes. - Es evidente que los problemas desbordan el plan de estudios y no se sitúan en el marco de desarrollo curricular entendido en forma integral. La misma situación ambivalente de la comunicación se refleja en su enseñanza, hecho que se ve reforzado por el desconocimiento de los profesores universitarios sobre procesos didácticos. De otra parte, se presentan problemas internos, administrativos y de infraestructura y situaciones problemáticas contextuales en lo que se refiere a la adecuación de una profesión con el mercado laboral y con las necesidades sociales del continente. SUGERENCIAS. Podemos destacar aquellas sugerencias anotadas con mayor frecuencia:
- Continuar la realización de foros, reuniones, talleres. - Específicamente, desarrollar talleres para la preparación de docentes en temas de pedagogía y didáctica. - Mayor intercambio de información -problemas, bibliografías, investigaciones, planes de estudio- entre los países de América Latina. - Algunos criterios para la definición del perfil. - Establecimiento de comités curriculares permanentes en las escuelas o facultades. Es clara la necesidad de un mayor acercamiento entre las escuelas y los países para que el intercambio de experiencias genere cambios favorables en la formación de comunicadores y se reconoce la importancia de llevar a cabo procesos de desarrollo curricular como actividad permanente. EVALUACION. Todos los talleres fueron evaluados por los asistentes. Algunos en forma verbal, otros mediante cuestionarios. En algunos casos, en los informes se incluye, además la evaluación de los asesores. Podemos resumir los elementos positivos así: excelentes espacios para el intercambio de experiencias y perspectivas; la metodología prticipativa fue esencial para realizar un trabajo desde 'adentro' de las instituciones; buen clima de diálogo y apertura lo cual facilitó la explicitación de problemas, la presentación de interrogantes y la crítica constructiva; en muchos casos se logró llegar a acuerdos de cooperación y a propuestas de trabajo concretas. Las deficiencias anotadas tuvieron que ver con la poca asistencia de docentes en algunos casos; la falta de tiempo para profundizar; la inadecuada preparación previa de los participantes; la longitud de las relatorías de las instituciones; la demora del correo para recibir puntualmente los materiales y, a veces, pautas demasiado rígidas para el trabajo en grupo. DOCUMENTOS DE APOYO Y DOCUMENTOS PRODUCIDOS. Como se había explicado, no todos los informes especifican los documentos y/o bibliografía adicional utilizada en la preparación y desarrollo de los talleres. Se lograron reseñar 35 documentos, incluyendo los utilizados en el Taller de Villa de Leyva. Después de la reseña bibliográfica, se anota entre paréntesis, la referencia del taller o talleres que los usaron. Los documentos producidos se refieren a las relatorías de los trabajos en grupo y, en algunos casos, a conclusiones o 'manifiestos' de intención para el trabajo futuro. Este material es especialmente rico para las escuelas y facultades correspondientes. V. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES Nos proponemos aquí, a nuestra cuenta y riesgo, hacer una lectura transversal de los Talleres de Diseño Curricular, partiendo claro está, de la sistematización anteriormente expuesta. Buscamos presentar algunas pistas, algunos indicios que nos permitan continuar descubriendo caminos en la construcción de la enseñanza de la comunicación y por lo tanto de ella misma como objeto de estudio. Podemos reconocer que los objetivos propuestos por FELAFACS se cumplieron en tanto que se logró generar el inicio del "análisis y autoevaluación de los procesos de desarrollo curricular de las instituciones participantes y, que de acuerdo con las necesidades particulares, se derivaron algunas líneas de acción al respecto". La temática central de casi todos los talleres se centró sobre el diagnóstico curricular. Se determinaron necesidades y se clasificaron y sistematizaron para elaborar propuestas concretas. Es sólo la primera etapa de un trabajo que debe continuarse, tal vez, con diferentes metodologías y actividades. Es importante subrayar que este proceso es largo; por lo tanto sólo después de un trabajo continuo de varios años se podrá vislumbrar "la mejoría en la formación de comunicadores", objetivo central de FELAFACS. Los talleres propiciaron importantes logros. No hay duda sobre el alcance numérico de los talleres: una realización del 93% sobre lo planeado y un cubrimiento del 75% de las escuelas y/o facultades existentes es bien diciente. La necesidad de iniciar la reflexión en conjunto como continente era apremiante y el interés de las instituciones y docentes se manifestó claramente. Sin embargo, es importante continuar el trabajo ya iniciado en cada facultad, buscar integrar el proceso a las instituciones faltantes y motivar a los países que aún no respondieron positivamente a este llamado a la reflexión sobre el desarrollo curricular. En la reflexión se adelantó considerablemente. La metodología empleada fue coherente con los presupuestos: sólo el trabajo desde el interior de cada institución tiene validez para la transfórmación curricular. El ambiente cordial y de amplia participación facilitó los procesos y cumplió con la intención de generar la reflexión desde adentro. No se trataba de impartir más conocimientos, informando a los asistentes, sino de pensar y sentir el trabajo cotidiano como docentes de la comunicación para que cada quien fuera clarificando para sí mismo su propio sentido. Sólo así será posible la configuración de equipos de trabajo comprometidos con el desarrollo curricular. La metodología permitió que se presentaran los problemas de las instituciones sin querer pretender que 'todo es perfecto'. El compartir experiencias y perspectivas abrió horizontes, planteó grandes interrogantes y, sobre todo, puso de presente las necesidades y limitaciones particulares y a su vez el reconocimiento de las condiciones de posibilidad inherentes a los procesos mismos. Aquí radica el sentido de la crítica. Se hace necesario un proceso de reflexión permanente que dé fundamentos y nutra los planes operativos, reconociendo que adecuados procesos de planeación contribuyen al desarrollo de las actividades. La multiplicidad de
elementos que se tuvieron en cuenta confirman la pespectiva curricular propuesta por FELAFACS: el currículo no se limita al plan de estudios, sino que hace referencia a todos los procesos involucrados en la enseñanza-aprendizaje de la comunicación. No sobra recomendar la configuración de comités curriculares estables que asuman en forma permanente la autoevaluación del desarrollo curricular. Se hace necesario el desarrollo de modelos innovadores de evaluación curricular que den espacio a la participación y puedan dar cuenta de los diversos elementos implícitos en el currículo. Pero el sentido de los talleres sobrepasa los logros explícitos. Son pocas las disciplinas que abordan el análisis de sus propios procesos de enseñanza y son menos aún las que inician un proceso de reflexión sobre la formación. Paralelamente al desarrollo de la misma. La comunicación está pensando cómo enseñarse a sí misma casi en forma simultánea a los debates epistemológicos y en relación directa con las propias prácticas comunicacionales. Es cierto que la comunicación se hace a sí misma desde la práctica comunicacional cotidiana, pero si la asumimos científicamente y no sólo como una profesión técnico-instrumental, ésta se debe explicar desde la misma reflexión comunicacional. De una parte, parecería que se hace evidente la relación siempre en tensión, entre formación profesional y ciencia. La ciencia programa gracias a sus científicos, a sus pensadores y éstos se forman, gracias a los avances del estudio científico. De otra parte, se pone de presente la comunicación como una ciencia social aplicada, esto es, referida directamente a las prácticas comunicativas de todo ser humano, y referida a su misma actividad cuyas fronteras no son nítidas frente a lo técnico-instrumental, por un lado y a lo artístico por otro. Aquí, pensamos, radican los ejes problemáticos de todo desarrollo curricular. Hacemos referencia explícita a los problemas detectados con mayor frecuencia. Primero, aparece la preocupación por el perfil del comunicador y la definición del objeto de estudio. Así mismo, la desarticulación entre asignaturas, especialmente entre las conceptuales y las operativas. Estos problemas son propios de una ciencia que está en formación y de una profesión que ha favorecido principalmente la 'acción práctica'. Se hace necesario, entonces, abordar el debate actual sobre el estatuto de las ciencias sociales en donde está inscrita la comunicación. Así mismo, conocer con mayor rigor y profundidad los desarrollos teóricos sobre la comunicación, centrándose en los avances desde América Latina, pero sin desconocer propuestas extranjeras no sólo provenientes de la comunicación, sino también desde otras ciencias sociales. Creemos que ya se cuenta con suficiente trayectoria para iniciar una revisión histórica -no solamente cronológica- de la reflexión sobre comunicación cuya visión global permitirá reconocer temáticas, perspectivas y avances, superando la tradicional división geográfica por escuelas. Sin perder de vista la visión interdisciplinaria propia de las ciencias sociales, consideramos que la comunicación ya cuenta con áreas de estudio definidas desde su propio sentido. ¿Por qué no partir, por ejemplo, de los elementos de todo proceso de comunicación, resenmatizándolos, dándoles todo el valor conceptual: el emisor como productor, entendiéndolo como modelizador del discurso; el mensaje como 'lo producido' a partir de signos, frases discursos sobre el mundo (la referencia) y que se construye en complicidad con el otro; el receptor reconocido en sus respuestas, usos y rediseños?. Sólo desde estas reflexiones se podrán ir definiendo campos de estudios y perfilando las actividades del comunicador profesional como intérprete y productor de mensajes, en donde siempre se integra un trabajo instrumental sustentado por una reflexión en torno al hombre como ser comunicativo. Segundo, se pone de manifiesto la preocupación por el desconocimiento de metodologías de enseñanza. Esto se explica fácilmente por cuanto la docencia universitaria no requiere formación pedagógica y porque la corta trayectoria de la enseñanza de la comunicación no ha permitido el desarrollo de procesos educativos propios. Se requiere, entonces, como fundamento, abordar una reflexión sobre la docencia universitaria, lo que supone 'la universidad' y los alcances de los estudios de pregrado. Si aceptamos la relación entre formación, ciencia y profesión, suponemos que en la formación radica el mejor desempeño de los profesionales y por ende el avance de la ciencia al reflexionar sobre su propia práctica. Consideramos necesario establecer un diálogo con estudiosos de procesos pedagógicos que estén dispuestos a embarcarse en una reflexión conjunta con los comunicadores. No se trata de oir a expertos, sino de iniciar un proceso en búsqueda de formas apropiadas para la enseñanza específica de la comunicación que, como ya se ha expuesto, mezcla y supone varias instancias. Por ejemplo, se hace evidente la necesidad de integrar procesos operativos con procesos conceptuales. ¿Cómo, entonces, integrar investigación-producción como método didáctico?. Tercero, otro tipo de preocupaciones tiene que ver con el mercado laboral y con la coherencia del currículo con los requerimientos del país. Estos problemas nos sitúan en el contexto de la formación. De un lado las características del país y de otro, los requisitos del mercado. Es en esa realidad en tensión donde se dan las prácticas comunicativas. Se trata, tal vez, de conciliar el conflicto. ¿Por qué no formar a comunicadores, verdaderos profesionales que 'hacen las cosas bien' porque las tienen bien fundamentadas para manejar los procesos de comunicación tradicionales en forma creativa, innovadora y profunda? Los cambios se dan desde adentro y no tienen que ser explícitos, tienen más que ver con el punto de vista, con la perspectiva de trabajo. Más vale un noticiero, un dramatizado... elaborado con 'excelencia' que discursos panfletarios abogando -por ejemplo- por más justicia. También es urgente pensar en nuevos
campos de trabajo en donde el comunicador puede participar con profesionales de otras disciplinas. Tal es el caso del periodismo gremial, sindical, científico, la educación, los planes de desarrollo, la cultura organizacional, etc. También es importante reconocer la situación socio-políticoeconómico-cultural de las regiones y realizar diagnósticos de la realidad comunicacional de los países tanto de las prácticas cotidianas como de la profesión -no sólo de las formas legitimadas-. Por último, se explicitan problemas referentes a la administración, rígída y a la falta de recursos técnicos y bibliográficos. Consideramos ambos problemas propios de la infraestructura necesaria para llevar a cabo la intención de formación de comunicadores y como tal deben tratarse. La administración debe supeditarse a las necesidades académicas, debe ser un apoyo, un facilitador y no una limitante. De ahí que urge la reflexión conjunta con quienes desempeñan dichas funciones para que comprendan el sentido de su trabajo del ámbito académico. El reto es grande por cuanto se requiere de gran creatividad y disposición para enfrentar propuestas que se salen de los marcos tradicionales. En cuanto a los recursos, aceptemos que éstos son muy importantes, pero que ahí no radica la bondad de un plan de estudios ni de un proceso curricular. Es importante, entonces, proseguir con la reflexión iniciada en los Talleres de Diseño y Evaluación Curricular. A FELAFACS le correspondió 'echar a andar' un proceso que cobra todo su sentido si se continúa y se multiplica. Es urgente que la actividad referente al desarrollo curricular vaya adquiriendo madurez y autonomía de tal forma que sea parte inherente a toda actividad de formación de comunicadores. Por ahora, siguen siendo múltiples los interrogantes, muchos los problemas no resueltos y diversas las posibilidades. ¡Qué siga el debate! .
CIUDAD, COMUNICACION, FORMAS DE RACIONALIDAD ANTONIO MELA 1. INTRODUCCION En la tradición sociológica la ciudad es frecuentemente representada como el lugar en el que la fuerza innovadora de la industrialización y de la modernización cultural encuentra su punto de origen y en consecuencia se presenta en su forma más acabada. Esto se debe a que la ciudad es un lugar de alta concentración de la interacción social y -para usar una expresión de Durkheim- la zona donde "la masa social se contrae más fuertemente que en otras partes" (1). Siguiendo esta línea de interpretación, podemos afirmar que el rol cumplido por la densidad de interacción y la aceleración del intercambio de mensajes no debe ser entendido sólo en términos cuantitativos. En otras palabras, la cantidad se transforma en cualidad, la intensificación de la comunicación influye sobre la calidad, abre vías a nuevas formas de intercambio, incrementa la gama de códigos comunicativos, exige a los actores sociales la adquisición de nuevas y más sofisticadas competencias. En gran parte la sociología clásica (de Tónnies a Durkheim, de Simmel a Weber), la descripción de los efectos de la vida urbana sobre la estructura de la comunicación está estrechamente ligada con el análisis de los procesos de racionalización del comportamiento, los que se desarrollan con la generalización de los principios económicos burgueses en los diferentes campos de la vida social. En este sentido, la ciudad es vista como la forma de asentamiento que mejor se presta a favorecer la penetración de la racionalidad económica del "centro" del sistema social (representado en este caso, por el subsistema económico) "hacia su periferia" o retomando una metáfora organicista de los sociólogos del siglo pasado, desde el corazón del sistema hacia los otros órganos hasta llegar a los vasos capilares. Como se sabe, Weber presenta la síntesis más lúcida y completa de este tema en las célebres páginas de "Economía y Sociedad", dedicada al rol de la sociedad occidental en la incubación de la revolución industrial y en la formación de una estructura sociocultural coherente con el "espíritu del capitalismo". A partir de esta reflexión el esquema basado sobre el binomio ciudad-racionalidad económica ha encontrado su expresión en múltiples ensayos de interpretación del urbanismo, constituyendo un hilo que recorre hasta nuestros días la historia del pensamiento social. Sin embargo las transformaciones actuales a nivel de la organización económica de la ciudad y a nivel de la comunicación social hacen que este esquema aparezca cada vez más inadecuado para recoger la compleja articulación de la interacción social urbana. Lo que está endiscusión no es tanto la función que históricamente ha cumplido en tanto centro de difusión de la racionalidad económica o, en general, de la racionalidad orientada hacia un fin. Por el contrario, podríamos afirmar que esta función se ha cumplido con tal eficacia que -al menos en contextos más desarrollados- los esquemas del comportamiento racional se han difundido de tal forma que ha resultado escasamente significativa la contraposición entre ciudad y campo. Pero, en el modelo analítico no parece convincente la propuesta de que la racionalidad dirigida hacia un fin tienda a generalizarse sustituyendo a todo otro tipo de acción, o, a lo más, dejando sobrevivir formas de acción diferentes sólo en ámbitos marginales y residuales. En una pespectiva contemporánea, creo que este aspecto de la interpretación sociológica tradicional de la ciudad ha sido profundamente revisado. A continuación en este artículo, trataré de esbozar una interpretación diferente. Quisiera dar cuenta, específicamente de cómo el hecho de que la racionalidad se dirija a un fin no excluye la manifestación de contradicciones y conflictos, ni la posibilidad de combinación entre ésta y otras formas de orientar la acción. Pero sobre todo quisiera subrayar el rol que juega el espacio urbano, sea favoreciendo la convivencia entre diferentes orientaciones de acción, o creando las condiciones para una confrontación o conflicto entre éstas. Naturalmente, este análisis no tiene ninguna pretensión de sistematicidad: su objetivo es simplemente mostrar la complejidad de los problemas y estimular la colaboración entre estudiosos de diversas disciplinas para una renovación radical de los instrumentos conceptuales. 2. UNA TIPOLOGIA DE LAS FORMAS DE ACCION Jürgen Habermas en su reciente y monumental obra, "Teoría del Actuar Comunicativo" (2), propone una interesante reclasificación de los tipos de orientación de la acción social; al proponerla, por una parte retoma explícitamente la tipología weberiana y, por otra parte, trata de superar algunos de sus supuestos. Específicamente, el autor trata de superar la premisa implícita, según la cual la racionalidad dirigida a un fin representa el más alto nivel en la jerarquía de las formas de acción, ordenadas según su grado de reacionalidad y en consecuencia constituye el término de referencia principal de todo proceso de racionalización. En este contexto puede ser útil retomar libremente esta tipología habermasiana porque a partir de ella es posible llevar acabo una reflexión sobre las relaciones recíprocas entre la acción social, la comunicación y el espacio urbano. En esta perspectiva se pueden distinguir cuatro formas de acción social.
La primera es la acción racional dirigida a un fin, que se define también como actuar teleológico o estratégico (3). Esta consiste en una selección calculada entre alternativas de acción, que tiene en cuenta las reacciones de los sujetos que actúan como contrapartes en la interacción, y está orientada al logro de un fin. La segunda forma es el actuar regulado por norma. Es típica de los sujetos pertenecientes a un grupo social, los que orientan la propia acción en base a valores compartidos que tienen un carácter normativo dentro de cierto ámbito de interacción. La tercera forma podría ser llamada actuar dramatúrgico. Es propia de sujetos que, interactuando, se configuran recíprocamente como actores frente a un público, mostrando a las contrapartes, en modo expresivo, una parte de su propia subjetividad. Finalmente, la cuarta forma de acción es la que Habermas define como actuar comunicativo. Es típica de sujetos que establecen una comunicación interpersonal a través del uso de códigos de comunicación (verbal o no verbal), buscando un entendimiento en la definición común de la situación o en la coordinación de planos de acción. Habermas mismo distingue precisamente el actuar comunicativo de los otros tipos de acción y sobre todo, presume una fuerte contraposición entre la racionalidad subyacente en un actuar orientado al entendimiento y la que sostiene el actuar estratégico. No es el momento de discutir los presupuestos teóricos que esto supone; pero adelanto que el uso que pretendo dar a esta tipología no contempla una contraposición de este tipo. Por el contrario, suponemos que los cuatro tipos de acción citados, más que representar alternativas recíprocamente exclusivas, se configuran en muchos casos como componentes de la acción, pueden presentarse a la vez y se acompañan, al menos con pesos diferentes. Se trata entonces, de una distinción lógica más que de un instrumento metodológico útil para discriminar materialmente entre los contenidos de los cursos de acción empíricamente observables. Estos por lo general, presentan una combinación de diferentes formas de racionalidad incluso cuando no hay duda respecto al carácter predominante del actuar. Para dar un ejemplo obvio, basta pensar en una sesión de directorio: con certeza podríamos afirmar que la orientación del actuar tiene de lejos un predominio de carácter estratégico, pero esto no excluye que en el intercambio de mensajes comunicativos intervengan elementos dramatúrgicos y expresivos, sea conscientemente subordinados a los fines estratégicos o, utilizados irreflexivamente por los participantes. Con mayor razón esta copresencia de elementos heterogéneos puede ser encontrada en situaciones de marcada ambigüedad, como es el caso de momentos de transición entre dos estructuras interactivas. Un ejemplo de este tipo pueden ser los resultados de una reciente investigación -conducida por nosotros- sobre 27 grupos juveniles que desarrollan actividades expresivas (teatro, música, danza,etc.) en el área metropolitana de Torino. Estos se conforman de modo espontáneo sin ningún fin económico: la intervención interna en el grupo y la externa, tienen carácter comunicativo, obviamente ligado a un intento expresivo. Sin embargo, el perfeccionamiento de la propia capacidad expresiva induce a algunos sujetos (los mejor dotados) a considerar la posibilidad de continuar la actividad en términos profesionales o semiprofesionales. Esto cambia la actitud del sujeto hacia sus contrapartes al interior del grupo (por ejemplo, lleva a enfatizar la exigencia de mejorar la calidad de los aportes o de uniformarlos según las exigencias del público): esto no provoca necesariamente una crisis en la cohesión interna, pero sí permite un margen de ambigüedad que puede tener -al menos de manera temporal- el efecto de estimular la creatividad del grupo. 3. ACCION Y COMUNICACION: EL ROL DEL CONTEXTO ESPACIAL-TEMPORAL Toda forma de acción social -independientemente de su orientación predominante- supone el compromiso de un conjunto de sujetos, los cuales operan en el ámbito de una situación específica que tienen en común (al menos en lo que concierne a la acción-objeto en particular). Tal situación puede ser comprendida como el conjunto de los elementos del ambiente material y social que rodean a los sujetos agentes y que tiene una relevancia específica respecto a los fines de las acciones de que se habla. En consecuencia, la situación es definida desde un conjunto de otros sujetos que pueden condicionarla en modo indirecto sin intervenir directamente en la acción; así mismo es definida desde múltiples estructuras e instituciones que participan a la vez como origen de relaciones y recursos para la acción. Por otra parte la situación comprende una pluralidad de elementos materiales o de objetos con los cuales los individuos interactuan en el espacio y el tiempo. De la relación entre sujetos, estructuras y elementos materiales deriva un sistema de condicionamiento espacial y temporal que se constituye en el escenario o el contexto ante el cual las acciones se desarrollan. En este punto es oportuno observar el contexto espacial-temporal: dentro de una teoría de la comunicación urbana es de gran interés tratar de definir la función del contexto espacio-temporal y observar en qué medida éste se modifica al variar las formas predominantes de la acción. En la siguiente tabla se resumen, en forma sintética, los aspectos más relevantes de la comunicación en cada tipo de acción, así como el rol que el espacio y el tiempo cumplen como contexto de la interacción. En la acción de tipo estratégico los sujetos operan en ámbitos donde es esencial que la comunicación sea controlada y orientada al logro de fines pre-establecidos. Los códigos de comunicación y los medios de intercambio (por ejemplo, el dinero, en la acción económica) deben en consecuencia ser estandarizados, lo que no excluye que pueda dárseles un uso innovador. También el ambiente-contexto es examinado desde esta perspectiva, puesto que la selección entre alternativas de acción supone una valoración de todos los posibles factores que ayudan u
obstaculizan la acción: se trazan "mapas" del ambiente, se analizan los recursos posibles, se identifican los obstáculos, se define la secuencia espacial y temporal de las operaciones. La relación entre los sujetos y el contexto espacio-temporal puede ser considerada de tipo cognitivo, porque implica la búsqueda de un conocimiento detallado e instrumental ya que este conocimiento es dirigido hacia un fin . En el actuar regulado por normas, al menos es la norma misma la que en base a su propia naturaleza establece, o por lo menos sugiere, el recurrir a algunos códigos comunicativos privilegiados. Por otra parte, la naturaleza de la norma fija, en términos espaciales y temporales, el campo de validez del comportamiento que prescribe o prohibe. Así, por ejemplo, una norma inspirada en una ética universal tendrá valores, para quienes la comparten, sin límites de espacio o de tiempo, mientras que una norma habitual, que regula el comportamiento en el centro de trabajo o de diversión, dejará de tener efecto fuera de su ámbito. En el caso de esta forma de acción el contexto se articula según el ámbito de validez de las normas, y la relación con el sujeto de la interacción es de tipo normativo. En el actuar dramatúrgico, la comunicación tiene una finalidad expresiva, y la selección de códigos obedece a esta finalidad y a las exigencias de eficacia en la representación recíproca de la propia subjetividad En este caso el rol del contexto espacio-temporal puede ser comparado -en un sentido más que metafórico- al de un escenario teatral. Al igual que el escenario es seleccionado en función de su capacidad de hacer resaltar el significado del texto y la fuerza expresiva del parlamento, los elementos del ambiente son analizados en base a su simbolismo y a partir de esta característica son asumidos como términos de referencia de la acción. La relación sujeto/contexto supone la dimensión simbólico expresiva. Finalmente, en el actuar comunicativo los sujetos se empeñan sobre todo en lograr un entendimiento, el que debe referirse más que al contenido de los mensajes, a los códigos de comunicación usados en el intercambio. La comunicación debe permitir una definición común de la situación. Incluyendo en esto las referencias espaciales y temporales. La sucesiva formulación de planos comunes de acción debe poder traducirse en una selección articulada de lugares y momentos; pero para que ésta ocurra, es necesario que antes los participantes de la interacción estén de acuerdo en adoptar el mismo "mapa" y el mismo "calendario". Para hacerlo deben primero realizar una lectura del contexto de Ia acción: una lectura que no equivale a un análisis objetivo, sino a la búsqueda de una interpretación compartida de manera intersubjetiva. La disposición de los sujetos hacia el contexto puede ser definida como de tipo principalmente hermenéutico. El contexto espacio-temporal, en consecuencia, es siempre término significativo de la referencia de la acción social aunque en las diferentes formas de acción de la modalidad de tal referencia se modifica sustancialmente. Esto depende del hecho de que los sujetos interactuantes tienen en cuenta al contexto desde criterios de relevancia distintos, y, en consecuencia, en cada ocasión seleccionan en el contexto elementos destinados a cumplir roles más o menos importantes respecto al proceso comunicativo. Tipos de Acción
Selección de códigos comunicativos
Orientación de los sujetos frente al contexto espacio – temporal.
Estratégica
Uso de códigos estandarizados y controlables
Regulada por Normas
Selección de los códigos en base a normas.
Identificación y uso programado de los elementos útiles al éxito de la acción. Estructuración del ambiente en base a los ámbitos de validez de las normas.
Dramatúrgica
Selección de los códigos en base a decisiones expresivas.
Comunicativa Adecuación reciproca en la selección de los códigos.
Uso del simbolismo ambiental en función de la representación expresiva de la subjetividad. Interpretación del ambiente en función de una definición común de la situación.
4. LA FUNCION METACOMUNICATIVA DE LOS ESPACIOS URBANOS Volvamos ahora al punto de partida de la presente reflexión, al tema de la relación entre las orientaciones de la acción y el espacio urbano. Si es verdad que, de acuerdo al planteamiento durkheimiano, la ciudad es el lugar de máxima densidad interactiva, entonces también es verdad que en ella se da la mayor riqueza y variedad (al menos potencial) del contexto espaciotemporal de la acción. Esto se debe, por otra parte, a la gran concentración de todos los elementos que, como he dicho antes, definen en sus relaciones el marco de condicionamientos espacio-temporales de la acción. La ciudad, entonces, no es sólo un lugar de gran concentración de sujetos sociales heterogéneos, sino también de objetos o manufacturas que componen lo que se suele denominar "el ambiente construido". Este es también el ámbito en el que -para hacer posible la copresencia de sujetos y objetos heterogéneos- se da una determinante presencia de vínculos estructurales que regulan, aunque sea de manera flexible, el tiempo, espacio y modo de interacción. Quisiera ahora tratar de profundizar, aunque sea en forma un tanto sintética, el análisis de las modalidades cómo el contexto espacio-temporal genera condicionainientos a la interacción social. Retomando un concepto recurrente en los últimos trabajos de Goffman (4), se podría decir que todo ambiente urbano, en tanto contexto potencial de una multiplicidad de intercambios comunicativos, entra a formar parte, de manera significativa, del frame, o del marco dentro del cual recibe una precisa definición. En este sentido, el espacio urbano contribuye a predefinir, al menos parcialmente, el significado global de la acción social que en él se da, proporcionando a los sujetos implicados en la interacción y a los eventuales observadores, una clave de lectura para la interpretación de las señales comunicativas. Desde esta perspectiva el espacio urbano puede ser visto como una fuente de señales metacomunicativas, útiles para guiar la decodificación y para eliminar la posible ambigüedad. Puede darse el caso de que la misma escena sea interpretada de maneras diversas, según el espacio en el que se encuadra. Así por ejemplo, un intercambio de insultos entre grupos de muchachos puede fácilmente ser entendido como un juego si se desarrolla durante una gran fiesta al aire libre, o en un Luna Park, mientras que puede ser origen de una posible riña si se produce delante de una escuela. En el ejemplo mencionado, la cualidad del espacio urbano que produce las señales metacomunicativas está en relación con su valencia normativa: en la cultura occidental es claro que el espacio de un edificio escolar exige reglas de comportamiento relativamente restrictivas, mientras que un Luna Park es un espacio expresamente dispuesto para que en él sea posible un relajamiento de las normas habituales de comportamiento en público. En otros casos las señales metacomunicativas derivan de la valencia simbólica del sitio mismo: así podemos fácilmente intuir que una manifestación de protesta que se lleva a cabo delante de la sede del Parlamento Nacional tiene, para quienes la han organizado, una importancia mayor que una manifestación similar en un parque público. Naturalmente las señales metacomunicativas asociadas con un ámbito urbano no son inmutables, sino que varían respecto al tipo de interacción a la que se refieren: retomando los ejemplos precedentes, es fácil comprender cómo el relajamiento de las normas de comportamiento en público no incide en nada en el intercambio comercial que se da en Luna Park, mientras que el simbolismo cívico de la sede del Parlamento no tiene efectos sobre las normas que regulan el tráfico automovilístico ante éste. Es más, la fuerza de estas señales no es siempre suficiente para disipar la ambigüedad y eliminar conflictos interpretativos; por el contrario, en algunas ocasiones las mismas señales pueden a sabiendas ser usadas para crear equívocos: una agresión realizada durante una fiesta tiene muchas probabilidades de no provocar reacciones entre los presentes, quienes serían propensos a interpretarla como finta. Uno de los aspectos más interesantes de la función metacomunicativa de los espacios urbanos es su capacidad de conformar un contexto que esclarece la naturaleza de la interacción, en lo que concierne al predominio de uno de los tipos de acción considerados con anterioridad. Son espacios que, por su naturaleza, tienen al respecto una fuerte e inequívoca caracterización en lo que se refiere a la distinción entre el actuar estratégico y otros tipos de acción. En las ciudades de los países industrializados los espacios del actuar económico reciben una marcada connotación que no deja duda respecto a la finalidad de la comunicación. Así por ejemplo, es obvio que una aproximación verbal, así sea de contenido genérico, por parte de una persona que trabaja en una feria comercial, no puede ser más que el preludio de una propuesta de venta, mientras que la misma aproximación podría tener naturaleza comunicativa si se diera en otro tipo de ambiente público (un bar, un parque). Sin embargo -al menos en países occidentales- el actuar económico tiene la cualidad de ser muy penetrante; esto hace que la presencia de este tipo de acción tienda permanentemente a "colonizar" ámbitos con una connotación económica más débil o con connotaciones diversas. En este punto me pongo a pensar en la omnipresencia de la comunicación publicitaria que, en creciente medida, tiende a investir campos que con anterioridad estaban rigurosamente separados: en Italia por ejemplo, es cada vez más frecuente que las empresas privadas auspicien la restauración de monumentos o de obras artísticas que devienen en vehículos indirectos de creación de una imagen publicitaria. Sin embargo se puede afirmar que todavía los espacios del actuar dramatúrgico-expresivo son objeto de una precisa delimitación en el espacio urbano. En este caso la definición de los límites no se lee sólo como un instrumento útil para incrementar el grado de funcionalidad del ambiente expresivo. En cierta medida puede también ser entendida como el intento de distinguir la expansión de la acción expresiva en contextos en los cuales pudiera parecer disfuncional. Al respecto es representativo el caso de la plaza que se encuentra frente al Beaubourg en París: inmediatamente después de la inauguración del Centro Pompidou esta plaza se ha convertido en la sede privilegiada para espontáneas presentaciones musicales, representaciones de grupos de teatro, de mimo y danza.
Potencialmente atractivas desde el punto de vista turístico y como entretenimiento, estas actividades no han podido ser prohibidas; sin embargo su desarrollo ha sido posible debido a las actividades típicas de las zonas circundantes, las que son de carácter predominantemente comercial. Razón por la cual se ha procedido a delimitar rigurosamente el espacio franco de la actividad expresiva usando señales que curiosamente contrastan con la presumible espontaneidad de las manifestaciones expresivas. Las regulaciones normativas del comportamiento predominan en algunos espacios de carácter marcadamente funcional (las pistas, las áreas de parque) y en espacios donde se da una fuerte presencia de esquemas de acción ritual (lugares de culto, espacios dedicados a ceremonias civiles y militares). Por el contrario el actuar comunicativo no tiende a señalar de modo exclusivo los ámbitos propios, pero se trata de alcanzar márgenes de libertad operando "transversalmente" entre los otros tipos de acción; defendiendo el territorio propio de la tendencia "colonizadora" de otros tipos de acción, lo que hace que en diferentes ambientes urbanos quede abierta la vía para una búsqueda del consenso mediante la libre e igualitaria confrontación de argumentos. 5. ESPACIOS URIBANOS Y RELACIONES DE PODER Podríamos desarrollar ulteriormente la ejemplificación relativa al rol de los espacios urbanos como fuente de señales metacomunicativas; pero a esta altura me parece más útil pasar a examinar otro aspecto del rol del contexto espacio-temporal de la interacción: el relacionado con el establecimiento y reproducción de relaciones de poder específicas. No intento referirme aquí, en términos macrosociológicos, al rol que tiene la ciudad (y las instituciones que alberga) en la reproducción del desequilibrio entre las clases, categorías, grupos sociales, grupos étnicos, etc. Obviamente tal rol define el marco general dentro del cual deben ser ubicados los análisis parciales; en esto estamos de acuerdo, pero quisiera poner énfasis sobre todo en la forma en que ámbitos urbanos específicos contribuyen a reproducir relaciones de dominación particulares, las que establecen el campo del conflicto entre sujetos interesados en afirmar su supremacía o en ponerla en discusión (5). Esta modalidad podría ser objeto de una clasificación tipológica; en este sentido, por ejemplo, se podría distinguir entre procesos de exclusión. selección y jerarquización. La exclusión, relativa o absoluta, de algunos sujetos de espacios urbanos específicos puede producirse de diferentes maneras y puede depender de las características del contexto que tales espacios asumen respecto a los diferentes tipos de interacción. Por una parte, ésta puede derivar de la conformación física del lugar o de los edificios; es el caso de la llamada "barrera arquitectónica" que hace inaccesibles, a quienes tienen alguna desventaja, ambientes no proyectados oportunamente. Por otra parte ésta puede depender de factores ligados al actuar económico, lo que se verifica cuando la exclusión depende del costo del acceso. También puede relacionarse con consideraciones normativas (la prohibición a los no fieles de acceder a lugares específicos de culto) o, aun con el uso de códigos expresivos específicos, desconocidos o no compartidos por parte del público potencial. Se puede hablar de selección cuando el acceso a un ámbito urbano, aparentemente libre, está de hecho subordinado a la aceptación de relaciones conductuales específicas, cuyo efecto es reproducir un conjunto de relaciones de dominación. Así en ciudades caracterizadas por la copresencia de varios grupos étnicos, de los cuales uno es dominante, existen muchos locales públicos en los cuales, si bien no se practica una exclusión a priori del grupo subordinado, es practicada una estrategia de disuasión sobre quienes no se adecúan a los modelos comportamentales de la etnia dominante. Por el contrario la jerarquización es una forma de inclusión que supone la aceptación de posiciones diversas por diferentes sujetos sociales. Este tipo de inclusión se produce en forma explícita y se formaliza en muchos ámbitos dominados por el actuar estratégico : por ejemplo, en las organizaciones productivas o en los organismos electivos (por medio de la dialéctica mayoría-minoría). Pero también puede darse de manera implícita e informal en ámbitos en los cuales, en principio, toda jerarquización no tiene sentido: los usuarios de un servicio público (como un hospital). En este caso es posible que los sujetos con una cultura más elevada tengan la capacidad para comprender más eficazmente los mecanismos, incluso los no codificados, de funcionamiento de la estructura y hacen valer con mayor éxito los propios derechos. Naturalmente en todos estos casos se puede observar que el origen de los desequilibrios y las relaciones de dominación no se encuentra en la configuración de los espacios sino en la calidad de la interacción que éstos albergan. Esta observación remite al signo; no sólo se da en plural una correspondencia biunívoca entre el contenedor espacial y su contenido social, sino que a veces la conformación de un espacio urbano sirve en cierto sentido de "acumulador" o de "guía" para las relaciones sociales de las cuales depende. En otras palabras, un ambiente puede estar tan saturado de significados simbólicos o de vínculos normativos que produce casi automáticamente su propia reproducción, incluso independientemente de la intencionalidad explícita de los sujetos interactuantes: la construcción del sentido que el espacio presupone puede ser tan sutilmente determinante que, pese a no ser advertido, puede condicionar el comportamiento. En estas circunstancias una estrategia de renovación debe proponerse modificar los efectos inerciales del simbolismo espacial, y es altamente probable que ésta actúe sobre los comportamientos que sean relevantes en su acción sobre la estructura física del ambiente. Por otra parte es necesario indicar que no siempre los mecanismos de exclusión, selección y jerarquización relativos a un espacio urbano específico, juegan a favor de los grupos dominantes en ese sistema social. De hecho, a escala local se puede verificar un vuelco de las relaciones de dominación válidas para la totalidad del sistema: así en un lugar dirigido por sujetos pertenecientes a una minoría contracultural, es probable que valgan reglas de comportamiento que identifiquen entre ellos a los que son portadores de la cultura dominante. De igual manera la apropiación simbólico-normativa de un espacio urbano, seleccionado en una zona de débil caracterización es a veces un elemento de reforzamiento de una identidad social minoritaria, e incluso a la vez puede favorecer el
ubicar a un grupo de personas en un espacio de alto reconocimiento. En otros casos, sobre todo cuando el espacio en cuestión no puede ser fácilmente delimitado o cuando inevitablemente es usado por sujetos heterogéneos, pueden producirse conflictos respecto a la fijación de reglas de comportamiento. Así tenemos el caso de la reiterada discusión sobre el vestido considerado aceptable en las playas y balnearios. 6. CONCLUSION Lo que emerge del conjunto de reflexiones desarrolladas es, en primer lugar, la variedad de las formas interactivas que se confrontan en el espacio "concentrado" del escenario urbano, y la naturaleza adaptativa de las relaciones que establecen los sujetos con cada uno de los elementos de este escenario. Estos elementos son continuamente sometidos, por parte de los sujetos, a un trabajo de decodificación, interpretación y regulación, son incluidos en estrategias dirigidas a fines y son asumidos como puntos de referencia en el contexto de una disposición hacia el entendimiento y la colaboración. A la vez son sometidos a una continua acción de adecuación y transformación que compromete componentes materiales y no materiales del ambiente. Esta última afirmación nos lleva a una consideración ulterior. Si bien es cierto que todos participamos de alguna manera en una recreación continua del ámbito espacial de la propia existencia, también es cierto que esta participación es muy desigual, tanto en el rango de acción de los sujetos, como en la disponibilidad de instrumentos útiles para realizar eficazmente las transformaciones. Los miembros de las clases o grupos dominantes no sólo pueden movilizar más ingentes recursos económicos, sino también pueden a la vez incidir sobre un ámbito mayor o de, "Jugar sobre un tablero más grande". Sin embargo no se ha comprobado que a esta disponibilidad de instrumentos de control de la comunicación corresponda una efectiva capacidad de usarlos. Por el contrario, la monotonía de los centros directivos, la redundancia del simbolismo relativo a la ostentación de la riqueza y el poder, la uniformidad de los esquemas de comportamiento en los "barrios altos", son quizás el índice de una separación estructural entre potencialidad hegemónica en sentido sociopolítico y articulación de las formas simbólico-espaciales del dominio, una superación especialmente notoria en países que no ocupan un rol central en el sistema económico mundial. Por el contrario, los miembros de las clases y grupos dominados tienen a lo más la posibilidad de ejercer transformaciones espaciales directas de corto alcance y con medios limitados (aunque, indirectamente pueden actuar en mayor escala a través de los movimientos y las organizaciones que los representan). Pese a todo esto, y a causa de la obligada concentración de la atención en torno al propio ámbito vital, en ocasiones estos grupos expresan una capacidad de adaptación no sólo dirigida a los aspectos funcionales del ambiente sino también a los simbólicos y expresivos. La comprensión y la valoración de estas estrategias adaptativas, en el contexto de una acción transformadora de alcance más general, representa uno de los momentos más difíciles pero también prometedores, de todo proceso de planificación urbana inspirado en criterios de democracia participativa y orientado con fines redistributivos. Traducción: Max Tello. NOTAS: (1) DURKHEIM, E., De la División du travail social., Alcan., París, 1983. (2 HABERMAS, J., Theoriesde s Kommunkativen llandelus., Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1981. Del mismo autor, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Zwölf Vorlesungen Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985. (3) Para una distinción más sutil entre actuar estratégico y actuar teleológico, ver HABERMAS 198 1, pp. 158, 160. (4) Ver Frame Analysis , Harper New York 1974 y Forms or talk, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1981. (5) El tema de la relación de dominación se liga estrechamente al problema central de la comunicación urbana. La comunicación no es sólo transmisión de mensajes, sino -para usar una célebre terminología de Austrin- es también rica en valores elocutivos y perlocutivos: la transmisión de mensajes no es sólo un "decir", sino es un "hacer" que produce efectos sobre los interlocutores. Sobre estos aspectos ver mi texto La citta'come sistema di comunicazioni sociali. ANGELI, MILANO, 1985.
CIUDAD LATINOAMERICANA: ¿ESPACIO DE INCOMUNICACIÓN? El caso chileno Humberto Eliash Manuel Moreno
Marginalidad, cantidad y modernidad son elementos presentes en la ciudad latinoamericana que están en permanente tensión. Esto implica el reconocimiento de mundos francamente divergentes en un mismo espacio geográfico. Basta constatar que en Santiago de Chile más de un cuarto de su población tiene una pertenencia directa a un espacio urbano que es parte de la ciudad desarrollada con sus servicios de transporte y comunicación, equipamiento y comercio, áreas verdes, etc. Por otro lado tenemos una "ciudad" que en realidad es una sucesión de precarios tejidos habítacionales sin ningún tipo de infraestructura y de elementos que definen una imagen urbana. Más del 80 % del equipamiento de servicios comercial y cultural se desarrolla de esta mancha de café. Existen ejemplos patéticos como los de algunas Comunas de la perifaria de Santiago que tienen unos pocos teléfonos para cientos de miles de habitantes, mientras existe discado directo con lugares tan recónditos como Madagascar o Dacca, que nos está dando una idea de las condiciones de esta ciudad. También la inexistencia de vida urbana, condición para la seguridad personal muestran estos dos mundos tan opuestos y divergentes pero al mismo tiempo tan complementarios (1) Santiago, que treinta años atrás tenía aproximadamente dos millones de habitantes en una superficie aproximada de 22,000 hectáreas. ha pasado a tener 4.800.000 hectáreas en unasuperficie de 50.000 hectáteas, manteniendo una densidad cercana a los 100 habitantes por hectáreas. Obviamente que comparando estas cifras con Lima, México o Sao Paulo no son preocupantes. Lo que sí motiva a una reflexión es la creciente marginalidad y segregación en áreas estancas que está produciéndose en Santiago a un acelerado ritmo en los últimos quince años y con características que parecen poco reversibles. Tenemos una "ciudad" con una gran extensión y baja densidad, sin infraestructura adecuada para servir eficientemente y a bajo costo a esta "mancha amorfa" y con permanentes embates naturales como terremotos e inundaciones y con uno de los niveles de polución ambiental más graves del mundo. Estas características en ningún caso tienen relación con las expectativas de mejoramiento de la calidad de vida que buscan los habitantes de la "periferia involuntaría". Algunos ejemplos son demostrativos de esta realidad: sólo cinco comunas, que representan el 25% de la población, concentran el 80% de las plazas, parques y áreas verdes y el 95% de equipamiento comercial, administrativo y de salud. Insoslayable es el marco sociopolífico en que se ha desarrollado la gestión urbana. En un país que ha sido laboratorio de experimentación política, sufriendo una dramática sucesión de reacciones pendulares, la situación y desarrollo de la ciudad como un espacio de vida y comunicación no ha sido tema de discusión. Esto se ha agudizado a partir del autoritarismo neoliberal en que se ha implementado una clara política de segregación social que ha obligado a trasladar a las poblaciones marginales de las comunas desarrolladas a la periferia de la ciudad, perdiendo las ventajas urbanas y siendo relegados a la anticiudad.(2) Esta drástica compartimentación de la ciudad y por lo tanto concentración de la marginalidad, se ha agudizado por los cientos de miles de allegados que hacen duplicar la densidad promedio generando automáticamente problemas de violencia urbana, delincuencia, drogadicción, etc. entre los mismos habitantes de la periferia. Esto ha producido una necesidad latente de suelo urbano tan grande que incluso dentro del clima represivo del régimen de Pinochet, se han producido gigantescas "tomas" de terreno (campamentos Cardenal Silva Henríquez y Cardenal Fresno. Ocho mil familias).(3) Esta es la realidad que caracteriza a la mayor parte de Santiago. La periferia urbana no sólo es marginada de las ventajas de la ciudad; por su exclusión los habitantes hablan de ir a la ciudad, o sea reconocen en un claro análisis urbano la pertenencia a estos "extramuros" involuntarios ya que existe una periferia voluntaria que es la ciudad jardín del sector oriente en que sus relaciones con la ciudad están dadas por su capacidad de movilidad y de comunicación. Esta es la ciudad que está "online" con el mundo desarrollado. A diferencia de los sectores consolidados, dentro de lo que puede ser consolidado en las ciudades latinoamericanas, existe una situación de áreas en proceso de mutación permanente. Esta característica es muy propia de la modernidad en la pobreza, o sea, la búsqueda de una multiplicidad de opciones y complejidad por parte del nuevo habitante urbano en una precariedad también permanente. La cantidad, lo inconcluso y lo precario son parte de nuestra ciudad. A pesar de las desventajas y los mitos sobre la vida urbana, la realidad nos muestra que las ventajas de la inserción del habitante urbano son mayores que las del mundo rural. Esto define algunos criterios básicos para abordar el tema: a) No es posible en una sociedad democrática el control migratorio vía decreto o exclusiones, sino que es necesaria una política de desconcentración urbana a nivel nacional. Ello implicaría la creación de alternativas reales de trabajo en el campo, la minería, etc., creando junto con ello mejores condiciones de vida urbana en ciudades intermedias y pueblos.
b) Es necesario desarrollar, junto a los mecanismos de descentralización, instrumentos de democratización de la vida urbana que permitan asegurar la correcta interpretación y solución de los problemas, a través de la participación ciudadana. e) La vida de la mayoría de los habitantes de la ciudad no coincide en general con la visión y proyecto de los planificadores y arquitectos siendo urgente respetar sus particularidades desterrando los paradigmas profesionalizantes y de alguna manera autoritarios. Es urgente que los profesionales y las universidades que los preparan entiendan que hay una crisis de comunicación entre los valores culturales y patrones estéticos de los profesionales y aquellos de los habitantes de esta ciudad informal, a quienes van dirigidas las soluciones creadas -con tan sana intención muchas veces- por los arquitectos y constructores de la ciudad.(4) LOS ARQUITECTOS, LA CIUDAD Y EL ESTADO La intervención y responsabilidad del Estado, los arquitectos y planificadores en la construcción de la periferia urbana de Santiago ha sido quizás una de las más significativas en el contexto latinoamericano. En términos cuantitativos ésta ha superado largamente el promedio de la región. Ello nos ha hecho más responsables de sus aciertos y errores y por eso es necesario revisar la evolución de la participación de estos actores en la construcción de esta ciudad. Preguntarse por el rol del Estado en el desarrollo de la ciudad y su arquitectura lleva de algún modo a indagar su dimensión social. Los temas abordados y los planes desarrollados, nos están hablando de determinadas prioridades fijadas por el Estado. Por otra parte las tipologías y los lenguajes propuestos en sus edificios nos están dando pautas de los valores culturales que están en juego y del grado de consenso social que ellos alcanzan. Para la comprensión de este fenómeno resulta imprescindible valorar el papel que ha desempeñado el Estado. Podríamos decir que desde fines del siglo XIX hasta mediados de la década de 1970 (el golpe de estado en Chile ocurrió en 1973), se observa un proceso de aumento progresivo de la influencia del Estado sobre la construcción de la vivienda, el equipamiento y las obras públicas. Esta influencia se ejerce tanto a niveles de ejecución directa (MOP, CORVI), mixtas (las EMPART, la CORMU) o a través de la promoción de leyes especiales de incentivo a la construcción del sector privado (ley 183 8 de 1906, ley de reconstrucción y auxilio de 1939, ley de Pereira de 1948, DFL 2 de 1959, etc.). Por lo demás esta tendencia es sólo reflejo de lo que estaba ocurriendo en otros ámbitos de la vida nacional, donde el acceso a la educación, a la salud, a la vivienda y en general toda la organizacón económica y social iba aumentando las dimensiones y facultades del aparato estatal hasta la crisis de los años setenta. Hasta la primera década de este siglo el Estado prácticamente no intervino en la construcción de viviendas. Su participación sólo se centraba en la construcción de obras de infraestructura o edificios monumentales de bien público (Ministerios, Congreso, Bibliotecas, Museos, etc.). La vivienda era construida por particulares (con intereses filantrópicos o especulativos), o por las grandes empresas para sus propios trabajadores. Es el caso de las compañías Salitreras o Cupríferas en el norte y en el centro (Sewell), la acería CAP en Huachipato, las empresas del carbón en Lota, etc. A raíz del terremoto en 1906, en Santiago y Valparaíso, hace crisis el problema de la insalubridad de la vivienda y el Congreso nacional decide la promulgación de la ley Nº 18366 que marca el comienzo de una intensa labor fiscal que iba a ser un hito en América Latina. Al amparo de esta ley se crea la Caja de Crédito Hipotecario (futuro Banco del Estado) que ejecuta entre 1911 y 1918 la población modelo "Huemul" en una zona industrial de Santiago. El proyecto del arquitecto Ricardo Larraín Bravo interviene simultáneamente la división predial, el diseño de la vivienda y del equipamiento, con una coherencia y cualidad ambiental que hasta ahora es digna de aprecio. Su planificación incluía 157 viviendas, escuela, biblioteca, teatro, iglesia, policlínico y plaza de juegos. El diseño del barrio sigue la matriz de una mini ciudad, donde estaban integradas a la vivienda las funciones de servicio y de trabajo, a diferencia de los barrios jardín que vendrían a influir el diseño urbano habitacional en décadas posteriores. Con la creación de la Caja de la Habitación Popular en 1936 se da un nuevo impulso a la participación del Estado en la construcción de viviendas económicas. Sin embargo, al hacer un análisis más focalizado se encuentran algunas situaciones que es preciso aclarar. Respecto al tema de la cantidad, hay autores que manifiestan sus dudas respecto a la eficiencia del Estado. Mario Irmas (citado por P. Gross en "la vivienda social hasta 1950" en C.A.N°41) señala en 1962: "Haciendo un recuento de los 47 años de actividad legislativa en materia de viviendas, obtendremos un total de 79.041 casas, incluyendo en esta cifra las 18.025 habitaciones aportadas por las Cajas de Previsión, lo que nos da un promedio de 1.650 casas en todo el país por cada año. Pobrísimo resultado, si se toma en consideración que la población aumentó de 3.000.000 a 6.000.000 de habitantes a lo largo del período y que de esta diferencia de tres millones, no menos del 90% necesitó una legislación efectiva que le permitiera acceso a su vivienda. Para solucionar el déficit habitacional, debieron construirse más de 450.000 viviendas y el país sólo construyó 79.000. Patético resultado que nos muestra en forma clara y categórica el problema habitacional". Respecto a los resultados concretos en términos sociales y de calidad arquitectónica y urbana no existe una crítica evaluativa sistemática. Sin pretender hacerla en forma exhaustiva, hemos analizado algunos conjuntos habitacionales impulsados por el Estado a través de las Cajas de Previsión, en las décadas de 1950 y 1960 (época de profundos cambios en la concepción del espacio urbano) llegando a las siguientes conclusiones: a) La intervención del Estado como ente financiero y agente inmobiliario (aportaba terrenos y clientela cautiva) implicó una gran concentración de poder, que hizo posible la ejecución de estas grandes operaciones urbanas. Como viviendas no entraban al mercado
inmobiliario, sino que eran asignadas a los adherentes de las Cajas de Previsión, la opinión de los usuarios era libremente interpretada por los funcionarios o profesionales a cargo. Esto explica el carácter marcadamente experimental de algunas de ellas (por ejemplo en la Unidad Vecinal Portales se construyó un edificio de siete pisos sin ascensor, con una calle vehicular en el 3r. piso; también calles peatonales elevadas que pasan sobre los techos de las casas, etc.) que hizo posible la concreción de principios urbanísticos revolucionarios producto de la influencia de los Congresos Internacionales de Arquitectura Moderna. b) Es en esta década (1950-1960) que el diseño de conjuntos habitacionales en base a torres, rompe absolutamente con las reglas de composición urbana de la ciudad tradicional, incorporando ideas como edificios sobre pilotes, separación de circulaciones vehiculares y peatonales, etc. Se produce un colapso en los conceptos de barrio ("unidades vecinales"), de calle ("circulaciones"), de plaza ("areas verdes"), etc. c) Producto de lo anterior, la suerte corrida por dichos conjuntos habitacionales, en el transcurso del tiempo, es aleatoria. Algunos como la Unidad Vecinal Providencia, o la Villa Frei se han asimilado bien a la ciudad y sus premisas de diseño se han cumplido. Sin embargo, otros como la Unidad Vecinal Portales (Santiago), o el Conjunto Salar del Carmen (Antofagasta) o Población Chinchorro (Arica) se encuentran muy deteriorados, desintegrados a la estructura urbana y muchos de sus objetivos de diseño original han sido trastocados por el uso. d) El urbanismo CIAM (Congresos Internacionales de Arquitectura Moderna) presente en estos conjuntos planteaba a través de sus propuestas un cambio cualitativo de las condiciones urbanas de nuestras ciudades. La agregación de nuevos programas, de una ruptura con la ciudad existente y su reemplazo por una ciudad jardín tenía un alto grado de redención social. Lamentablemente las nuevas tipologías de arquitectura y de diseño urbano estaban pensadas para una sociedad desarrollada y con un entorno físico y social diferentes al nuestro. La relación de espacios construidos y áreas libres no correspondía a los patrones de uso del espacio, ni a las posibilidades de solventar la mantención de grandes áreas verdes. Esto produjo en la casi totalidad de grandes operaciones que adoptan las premisas de un urbanismo ortodoxo, un creciente grado de deterioro y una incapacidad para acoger y generar lugares articulados entre el espacio privado y el espacio público.
La mala perdurabilidad de estos conjuntos se ve reflejada dramáticamente en las ciudades de nuestro país. La radicalidad creciente e ideologización de urbanismo CIAM se aprecia en las diferentes etapas de una intervención como es la Población Juan Antonio Ríos en Santiago, desde las tiras continuas de fines de los años 40 con espacios controlados se llega al bloque aislado de los años 60 sobre un plano libre sin espacios intermedios, ni equipamiento. Los problemas de identidad, graduación espacial, materialidad perdurable y relación entre propuestas urbanas y medios disponibles dejan en definitiva un saldo negativo. Paradojalmente las ideas de mejoramiento de la calidad de vida y de una nueva ciudad se realizaron en plenitud en edificios singulares de alto costo y no en la vivienda social. Las viviendas unifamiliares situadas en barriosjardín, y algunos conjuntos sin relación con contextos urbanos más obras institucionales, son los mejores ejemplos de arquitectura moderna en nuestro país. Un caso es el conjunto Príncipe de Gales construido sobre un parque y junto a un Club. En éste se encuentran las propuestas de los volúmenes liberados del nivel de suelo, los bloques de hormigón a la vista como objetos sobre el verde continuo y las terrazas superiores comunes que no tuvieron el mismo éxito. La arquitectura moderna al usar materiales que hacen equívocas y precarias la relación entre interior y exterior requiere de un alto grado de mantención para perdurar. Los dramáticos ejemplos de las fachadas de la Villa Portales o el Edificio Arturo Prat nos muestra esta realidad. Es en los edificios singulares como la iglesia de los Benedictinos, la Cepal o en urbanizaciones como Jardín del Este en Vitacura que se manifiestan y permanecen las ideas modernas. Lamentablemente en nuestro país la ciudad redentora de la modernidad se transformó en la ciudad del deterioro, la impersonalidad y la segregación. En este sentido, las tipologías y la materialidad de los edificios construidos antes de la influencia de los C.I.A.M. (colectivos de Antofagasta, Iquique y Arica; Conjunto EEE.PP. en Av. Grecia, Población Arauco, etc.) responde mejor a los requerimientos de la arquitectura hecha por el Estado, que los conjuntos construidos a partir de esa nueva ideología. Si tomamos como punto de referencia histórica la institucionalización de la arquitectura y planificación moderna en Chile, hecho producido a partir de la década del 50, vemos que en cuatro décadas la intervención del Estado y los arquitectos hablan de otra modernidad que es la del mundo desarrollado. Los diferentes modelos de sociedad aplicados en Chile en las últimas décadas, siendo antagónicos, han coincidido en las bases conceptuales sobre las que se ha intentado trabajar la ciudad "extramuros". Uno de los puntos básicos de esta continuidad ha sido insistir en crear una ciudad jardín, ya sea de bloques o casas sin atender a las disponibilidades o las formas de vida y de uso del espacio privado y urbano del habitante de la periferia. Las consecuencias de esta situación de incomunicación de modelos culturales contradictorios se ve agravada por la falta de espacios de discusión y replanteo tanto por parte de los responsables de la planificación (falta de evaluaciones serias), como de los propios usuarios que ante la complejidad del fenómeno y lo autoritario del sistema, optan por la resignación o la creación de mundos paralelos (caso de Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, etc.) DEMOCRACIA URBANA UN CAMINO SIN TRANSITAR Los ideales, utopías y realidades de la ciudad no han sido parte de los proyectos políticos como tampoco ha existido un consenso en torno a la necesidad de discutir colectivamente el tema urbano. Igualmente escasa ha sido la importancia dada a los problemas de calidad de vida urbana, primando en cambio una visión cuantitativa de los problemas referidos a la vivienda social. En la práctica, las grandes polémicas han sido quienes han realizado más "soluciones habitacionales" (eufemístico nombre para algo que no es vivienda y que está instalado en algo que no es ciudad) y no en qué contexto y proyecto de ciudad éstas se encuentran. Las situaciones anteriormente descritas han dejado el camino abierto, dependiendo el modelo político, a los especuladores urbanos o a los arquitectos y burócratas que hemos impuesto nuestros paradigmas modernizantes sin un consenso y control social efectivo. En Santiago, salvo honrosas excepciones, la democracia urbana no ha existido, los planes urbanos no han sido discutidos, menos ha existido una confrontación o consulta. En determinados momentos históricos los arquitectos en Chile hemos tenido una capacidad de decisión insospechada y por lo tanto un nivel de responsabilidad que es necesario revisar. No se explica de otra manera que en situaciones en que la especulación urbana no ha sido factor determinante (o sea el empedrado al que los arquitectos cargamos los errores) se haya producido un modelo de anti-ciudad que dilapidaba los escasos recursos del Estado, aplicando patrones de uso de suelo, relación de espacios abiertos y construidos, relación área verde proyectada por habitante que en nada se relacionaban con las experiencias concretas de vida en la ciudad. No fue la falta de idoneidad de los arquitectos y planificadores, sino el resultado de una visión profundamente equivocada y ajena lo que produjo el desastre en nuestras ciudades. La sumatoria de proyectos que nacen con una visión de modernidad que no corresponde a la realidad, más la constante falta de recursos, han producido las ciudades jardines de la pobreza en que el área verde es café, la plaza y los lugares de encuentro no existen, menos el equipamiento que al igual que lo demás queda cruelmente dibujado en los planos, como un sueño imposible de realizar.
En la medida que este proceso de segregación se desarrolla más, se toma más difícil de revertirlo. Dado que sus implicancias sociales, económicas y técnicas aumentan la complejidad y la dinámica del proceso se hace inmanejable desde un punto de vista administrativo y político. Para resolver estos problemas y poder crear una ciudad democrática, un verdadero espacio de comunicación social y no un escenario de conflictos y contradicciones, obviamente es necesario superar problemas estructurales que dicen relación con la redistribución del ingreso, la asignación de recursos, la definición de políticas de uso de suelo, crecimiento urbano y planes de vivienda, etc. Pero está de sobra demostrado que el cumplimiento de estas condiciones no es suficiente para el surgimiento de espacios urbanos humanizados. Existen muchos casos de países que habiendo superado los problemas fundamentales, no logran crear verdaderos espacios de comunicación. En cambio pensamos que es posible introducir mejoras sustanciales en la calidad de vida urbana sin sentarse a esperar los cambios estructurales, sino manejando adecuadamente ciertos instrumentos de la planificación o la arquitectura, desarrollando planes conjuntos, inventando nuevas fórmulas de ejercicio profesional, instrumentalizando mejor la participación popular, etc. No quiere decir que haya que asumir una actitud reaccionaria o resignada frente a los cambios sociales y políticos, pero la experiencia indica que la democracia urbana se construye abajo y no desde arriba. Todo esto nos lleva a concluir que es urgente repensar los modelos que nos llevaron a construir esta Babel de la pobreza y la segregación persiguiendo una modernidad ajena. Si queremos hacer un trabajo serio será necesario repensar desde el rol del Estado hasta los valores estéticos de la arquitectura; desde la participación del usuario hasta la búsqueda de tecnologías apropiadas caso a caso; será necesario reubicar el punto de equilibrio entre cantidad y calidad y entre unidad y diversidad. Será necesario asumir la escasez de recursos y la precariedad e inestabilidad de nuestras instituciones. Muchas veces ocurrió que por la complejidad del fenómeno urbano o la dedicación a un problema parcial, perdimos el rumbo. Recuperar el rumbo de construir una ciudad humanizada donde sea posible la comunicación y la democracia, es un desafío que bien vale la pena enfrentar. Notas. 1. Tomado de la ponencia de Manuel Moreno al III Congreso Iberoamericano de Urbanismo realizado en Barcelona en Marzo de 1988. 2. Testimonio de René Tapia, dirigente poblacional: " el primer rasgo característico de Santiago de Chile es ser medieval, ciudad cerrada, de calles estrechas. Incluso con defensas propias para mantener fuera a los posibles enemigos que no tengan la calidad de ciudadanos, que por nuestra condición social y económica no contamos con los méritos suficientes para ser admitidos, a menos que sea para prestar servicios, entretener o arreglar desperfectos, pero cayendo la noche, tenemos que hacer abandono de su ciudad (7 reflexiones acerca de la ciudad, SUR, STGO. 1984). 3. Un ejemplo ilustrativo de crecimiento por la presión social en la periferia menciona Alfredo Rodriguez en su libro "Por una ciudad democrática": En los próximos años se puede prever que surgirán en Santiago fuertes procesos de ocupación de tierras. Las cifras estimativas de 135 a 200 mil familias de allegados, permiten suponer que las ocupaciones de terrenos superarán en magnitud a las del pasado dado que la demanda reprimida por sitios representada por estas familias es del orden de 4 a 6 mil hectáreas. 4. Ver artículo "La Periferia dibujada" del arquitecto Humberto Eliash junto a David Neri y Dante Novoa publicado en la revista ARS n°7 Santiago de Chile.
COMUNICACION POPULAR: PROLEGOMENOS TEORICOS JOHANNES LOUIS GERARDUS VAN TILBURG
¿Qué es lo que se puede aprender de una experiencia cuando no se coloca el problema central situado en las relaciones entre verdad y error?. La ausencia de error en una experiencia de comunicación -como si existiesen experiencias sin que haya comunicación- no conduce necesariamente a la verdad. Tal vez el error ofrece más posibilidades de revelar en qué consiste la verdad. De esta forma, el error se hace necesario para que haya aprendizaje. No deseo enfatizar el lugar común de mal necesario. Solamente pretendo destacar una situación -la de la comunicación popular- que reclama una referencia teórica orientando una práctica. Procuraré construir esta referencia al menos en parte, en esta colaboración, a fin de que la experiencia reflexionada, analizada y sistematizada, pueda servir de orientación para otras prácticas de comunicación popular. NOTAS INTRODUCTORIAS Antes, debo definir, de forma suscinta, los contornos de mi experiencia para poder avalar el significado real de esta colaboración. Trabajé como profesional en el área de la comunicación durante más de quince años en una institución cuyo objetivo consiste en contribuir al fortalecimiento del Movimiento Popular. Por esta razón, la televisión siempre fue objeto de mis reflexiones, primero, por tener una inmensa penetración en las capas de bajos ingresos y segundo, por haber sido encargado de la producción de audiovisuales y, posteriormente, de videos con el intento de viabilizar las propuestas de la referida entidad. Defiendo que el servicio prestado al Movimiento Popular por los profesionales del área de comunicación ha de caracterizarse por el ordenamiento del saber popular de tal forma que se posibilite el surgimiento de un nuevo saber. Este punto de vista me motivó a estudiar -aunque no de modo sistemático- cómo los trabajadores de los sectores primario, secundario y terciario, de clase baja, veían, en familia, a la televisión. Y donde el análisis de contenido detectaba el poder ideológico con el fin de hacer cabezas, constaté que los sectores de bajos ingresos ni se preocupaban y descubrí la existencia de un universo con una multiplicidad de interpretaciones que nada o poco tenían que ver con los resultados de los análisis de contenidos. Concomitantemente tuve la oportunidad de verificar que, al contrario de aquello que la teoría Funcionalista afirma, los telespectadores no filtran los mensajes televisivos, sino que los reelaboran. Se torna pertinente conocer al menos algunos parámetros que hacen vislumbrar contornos que forman la referencia para una re-elaboración del mensaje televisivo por parte de los sectores de clase baja, a fin de poder responder a la pregunta ¿de qué modo y cómo los diferentes espacios que configuran el mundo de la cotidianidad social se van transformando y constituyéndose en lugar de encuentro, de expresión cultural, de procesos comunicativos? (1). Trataré de esto, más específicamente en esta reflexión, y nada más oportuno, me parece, que presentar los siguientes resultados de una investigación: por un lado, revelan que el mundo de la comunicación es mayor que el de los Medios de Comunicación de Masa -como sugiere el curriculum de las Facultades y Escuelas de Comunicación- Y, por otro lado, evidencian que la experiencia de vida de los componentes de las familias de clase baja habla más alto que cualquier valor no-democrátíco, como así lo veremos. LA INVESTIGACION. CRITERIOS (2) La investigación a la cual me refiero fue realizada por un grupo de estudiantes bajo mi orientación, y tenía como finalidad verificar los parámetros que contribuyen a la re-elaboración del mensaje televisivo. Escogimos el Programa del TRE (3) obligatorio en el período que antecedió a las elecciones. Tal investigación fue realizada en la ciudad de Río de Janeiro, con ocasión de la campaña para las elecciones de los cargos de Gobernador, Senador y Diputado Federal y Estatal, en 1986. Los criterios principales que orientaron la elección de este programa se deben a las siguientes razones. Por ser el voto obligatorio, todo ciudadano ha de formar una opinión respecto a los candidatos, opinión ésta que se concretizará en un voto legal, nulo o en blanco. Por consiguiente, un ciudadano que se torna espectador lo hace porque quiere obtener informaciones respecto de los candidatos para poder tomar una decisión a ser transformada en voto. Esto no ocurre cuando él ve una telenovela, por ejemplo. Para ver una telenovela o cualquier otro tipo de programa televisivo otras variables contribuyen a la formación de una determinada densidad de audiencia. En el caso del Programa TRE se constata que el número de telespectadores disminuye considerablemente, o sea que no es el entretenimiento lo que lleva al ciudadano a encender su televisor, los motivos son otros. El segundo criterio para escoger este programa está directamente relacionado a los objetivos de producción de videos y de otros recursos pedagógicos (prensa chica, audiovisual, etc.) que apuntan a contribuir en el fortalecimiento del Movimiento Popular. Tanto el programa TRE como la producción de recursos pedagógicos pretenden conquistar una adhesión explícitamente política. En el primer caso esta adhesión ha de concretizarse en el voto dado al candidato. En el segundo caso se busca la adhesión a una causa también explícitamente política, pues se desea la participación de los interlocutores en una de las variadas formas de organización popular. La localidad donde realizamos la investigación fue un conjunto habitacional con 246 departamentos de sala y dormitorio, construido en la subida de un morro, en 1963, y formado por 14 edificios de cuatro pisos. Para llegar al primer edificio, es necesario atravesar
un corredor de aproximadamente 20 metros y subir una escalera de 105 gradas con seis tramos de escalera. El conjunto alberga aproximadamente 1500 moradores, o sea, seis personas por departamento, en un área de 25 a 30 metros cuadrados. La mitad de la cocina está ocupada por el fogón. En la época en que fue realizada la investigación el conjunto habitacional estaba en reforma, (obra anunciada cinco veces) en la vía de acceso, como autoría del Gobernador Leonel Brizola, del Partido Democrático de los Trabajadores (PDT). También había propaganda electoral de un candidato para diputado federal por el PDT. Utilizamos el método de entrevista no-directiva de la que habla Michel Thiollent en su libro "Crítica metodológica, investigación social y encuesta operativa" (4). Es evidente que la denominación entrevista no-directiva sugiere un clima de libertad que escamotea la situación de la entrevista. Pues la mayoría de las veces las personas entrevistadas no siempre son capaces de expresar sus respuestas por imposición de la problemática provocada por el objetivo de la investigación. Lo que es una indagación para el investigador, casi nunca lo es para el entrevistado, y, por no haber pensado de modo explícito sobre el tema abordado por la investigación, las respuestas se caracterizan por emitir sentimientos y opiniones no problematizados. En este sentido la denominación de entrevista no-directiva puede escamotear una situación. Por esta razón las familias fueron visitadas por lo menos dos veces antes de realizarse la entrevista propiamente dicha. En las visitas anteriores se trataba de las más variadas cosas de la vida cotidiana. Con estas observaciones suscintas es posible, me parece, tratar de los datos recogidos y su interpretación. LA INTERPRETACION DE LOS DATOS Partí del postulado de que el voto depositado a un candidato representa la esperanza en un futuro mejor o, en otras palabras, el elector apuesta, al votar por un candidato, por la felicidad. En el caso de los entrevistados; esta felicidad se caracteriza por dos vertientes, el futuro y el pasado. En lo que se dice respecto al futuro, se desea la continuidad de la recuperación del conjunto habitacional (5) -morada digna, por lo tanto- seguridad física, ciudad limpia con tránsito fluido, mejor salario y un sistema escolar adecuado para los hijos. Aún cuando son empleados los conceptos de justicia y democracia éstos se refieren a la felicidad, o sea, justicia y democracia están siendo practicadas en la medida en que la felicidad se materialice en cosas palpables. No hay, por tanto, discusiones o especulaciones sobre lo que es la justicia o en qué consiste la democracia, por ser la referencia única aquello que falta, lo que se desea tener. En último análisis, justicia y democracia son aspiraciones que, al depositar el voto, se tornan esperanzas del elector "por lo menos para que la gente viva con tranquilidad" y "para poder cobrar en el palacio las promesas hechas". La otra vertiente -el pasado- es exactamente lo inverso, o sea, la no realización de las promesas anunciadas en campañas electorales anteriores. En la interrelación de estas dos vertientes está el impase. Pues, por no haber cumplido las promesas hechas, los políticos perdieron la total confiabilidad, y siendo el voto obligatorio, los casos entrevistados están en el impase: ¿votar por quién?. Se impone una elección basada necesariamente en valores adquiridos e incorporados -en el transcurso de la vida de los entrevistados- que no encuentran una justificación en sí mismos. Por esta razón, la justificación es encontrada en los hechos -que sólo pueden tener su origen en lo cotidiano- considerados pertinentes y de esta manera se construye una argumentación para una respuesta a la indagación: ¿por quién votar?. Visto que la credibilidad de los políticos es "punto cero", en cuestión está lo intangible, porque lo real -la realización de las promesas- es inexistente. Lo real factual y palpable -el día a día, por tanto- que orienta la argumentación que ha de justificar el voto depositado en los candidatos consiste casi exclusivamente en su ausencia: promesas no realizadas. Uno de los entrevistados, conversando con su mujer que desea la no obligatoriedad del voto, basaba su argumento en esta ausencia. -Mujer: La política es así, todo el mundo promete, promete, promete... Y una vez que gana nadie quiere dar la cara. -Marido: Sabes, yo encuentro también que él no se abastece para dar una mejor atención a todos. ¿Me estás entendiendo?. -Mujer: Tú estás pensando por todos. El llama la atención. -Marido: Pero él es sólo una persona y nosotros somos millones. El no puede atender todo a la vez. No puede atender todo. -Mujer: Entonces que no prometa nada. -Marido: Las promesas que él hace son para todos, no sólo para ti. Yo veo que está hablando. El habla para todos. Ahora de repente él ni hace lo que promete. Pero yo creo que lo que él dice son cosas ciertas que tienen que hacer, yo creo que convence. No todos pero ése me convenció. Este mismo raciocinio está presente en las demás entrevistas. Por tener la certeza de que el voto no revertirá la felicidad a la cual se aspira, se desea que el voto depositado beneficie a otros que viven en las mismas o en peores condiciones. En esto no está presente una conciencia de clase ni siquiera sentimientos de solidaridad; siendo el voto obligatorio, se desea solamente que este sirva para algo. En este sentido, el Programa del TRE deshace el impase. Siendo "cero" el punto de partida de la argumentación, otro tipo de justificación de dos modalidades está presente en el raciocinio. Una modalidad argumenta que cuatro años es poco para poder realizar las promesas, y, por esta razón, el voto dado al candidato a gobernador ha de garantizar que el mismo partido quede en el poder. La segunda modalidad se caracteriza por una lógica diferente: el gobernador debe ser del partido del Presidente poque es éste el que otorga el dinero. Se observa que las elecciones de 1986 se realizaron en pleno Plan Cruzado I, caracterizado por el congelamiento de los precios y de los salarios. Entretanto, ningún entrevistado hizo referencias a este plan, a no ser, una sola vez en forma indirecta, una mención a la
falta de carne, como argumento que justifica la razón para no votar por el candidato del entonces Gobernador. ¿Qué explica esta ausencia? ¿Esta ausencia qué explica?. Visto que en el voto está presente la esperanza -aunque remota debido a la no realización de promesas hechas en otras campañas- de ver materializada la felicidad, el presente no cuenta indudablemente, el Plan Cruzado I trajo a la población de clase baja un gran beneficio: el congelamiento de los productos más elementales lo que posibilitó, no vivir mejor, pero sí evitó el agotamiento del salario. No se puede perder de vista que, en lo que respecta a los estratos de clase baja, varios productos y servicios metidos a la fuerza en los índices que miden mensualmente la inflación, no tienen peso en el día a día de estos sectores. El alquiler es regido por mecanismos propios, el automóvil es parte de otro universo y la adquisición de electrodomésticos es regulada por otro tipo de mercado. El Plan CruzadoI permitió gastos como una cerveza y cigarros para el hombre, y para la mujer comprar yogurt, golosinas y bebidas gaseosas para los hijos y ropas sin que estas mercaderías hagan estallar el salario. No obstante que la carne estuviera guardada en las carnicerías, no se puede olvidar que este producto nunca fue parte del menú de cada día, y, como una de las entrevistadas afirmó: "la fila (cola) es para el pobre", o sea, hace parte de lo cotidiano: fila para Inamps, fila en la parada del ómnibus, fila para comprar boletos para espectáculos populares, fila en el banco para cobrar el salario el día de pago, y así también fila para comprar carne, huevos y gallina. El tiempo gastado en hacer fila (cola) está computado en la organización del tiempo, guste o no. En resumen, el Plan Cruzado I permitió a estas capas comprar algo más. Mujer: "Este año hay varios candidatos para escoger; vamos con Gabeira. Marido: Yo tengo otro candidato, ese Aaron. También mucha gente va a votar por él, por causa del l3° salario. Mujer: Pero eso ya está garantizado. ¿Por qué vas a votar por él?. Marido: Porque él lo hizo. Mujer: Pero ya está garantizado. Nadie lo puede quitar". Estando en cuestión la materialización de la felicidad en el futuro, y siendo la referencia el pasado, surge una cuestión de extrema contradicción para una entrevistada. El marido de ella decidirá votar por el candidato del entonces Gobernador-además la única de las diez personas entrevistadas- argumentando que cuatro años era poco para realizar un buen gobierno, y que el PMDB, que estuviera años seguidos en el poder, nunca había hecho obras en el conjunto habitacional. La mujer iba a votar por el PMDB por estar afiliada a este partido por más de diez años -sin ser activista- y argumenta: "yo no puedo, no puedo votar por otro partido... Porque el caso sería... Si Darcy Ribeiro (candidato a Gobernador por el PDT), fuese del PMDB, yo votaría por Darcy Ribeiro. Yo no voto ni por Moreira (otro candidato a Gobernador), fulano o zutano, yo voto por el PMDB porque yo soy afiliada hace diez años a él, yo soy suplente de mesa, yo trabajo en las elecciones". Más adelante afirma: "Ahora, con este negocio del PDT y el PMDB, voy a ser sincera: yo estoy dividida. Sinceridad. Porque este gobierno de Brizola (gobernador de la situación) fue un gobierno. Yo no tengo de qué hablar. Sinceridad. El funcionario público efectivo no tenía décimo tercer salario y ahora lo tiene. Gracias al gobierno de Brizola (el marido de ella es funcionario público). Ahora tiene. Reforma en los conjuntos, por lo menos éste. Yo voy a hablar por lo que yo ya pasé. Este conjunto nunca tuvo una reforma. Yo vivo aquí hace veintitrés años y mira ya entró el gobernador aquí". Lo que ella desea es garantizar la continuidad de la obra en el conjunto, porque la reforma aún no había llegado al edificio donde ella vive. Es importante observar que el departamento de este matrimonio sufría las consecuencias de la filtración de agua de tal forma que en muchas partes las paredes estaban sin acabados. Por estar afiliada al PMDB ella estaba impedida de votar por el PDT, y está creada la contradicción. Esta contradicción se evidencia cuando el marido presenta sus argumentos para no votar por el PMDB; "Fui a Tribobó (barrio de Niteroi donde el candidato a gobernador por el PMDB fue prefecto). Tengo un colega que vive allá. Agua de pozo. Pues, es increíble que hoy en día exista un lugar en pleno Río de Janeiro en que los habitantes tengan que beber agua de pozo". El recurre a la única arma que tiene, la ironía: "tú quieres que la obra continúe o sea, tú confías en la promesa del político". La ironía no es argumento pragmático; es falta de argumento, y la falta de argumento crea la contradicción. En otras palabras, la mujer afiliada al PMDB no tenía condiciones previas de argumentación ni en relación al candidato a gobernador, ni a los candidatos a senador, diputado federal o diputado estatal. No obstante, estos últimos candidatos casi no fueron mencionados. Probablemente, por estimularse la disputa electoral entre el PDT y el PMDB para el cargo de gobernador, expresado en el Programa del TRE por la represalia mutua. El hecho de que la mujer afiliada al PMDB no tenía condiciones previas de argumentación terminó en una entrevista que se caracterizó por la discusión entre ella y el marido: los dos, casi todo el tiempo, hablando al mismo tiempo; él dirigiéndose a los entrevistadores y ella tratando de interrumpir. Esta constatación me lleva a concluir que todos los entrevistados -a excepción de la mujer afiliada al PMDB- se volvieron oradores dirigiéndose a una platea formada por los entrevistadores. Esta conclusión es de la mayor importancia cuando se trata de la argumentación, pues en varias entrevistas es evidente que el matrimonio nunca discutirá entre sí determinadas cuestiones. En este sentido es significativo citar la conversación entre la mujer que desea la no obligatoriedad del voto, y el marido, en el momento en que se pasa en el televisor la novela de la Red Globo de Televisión "Círculo de Fuego". Mujer: A mí no me gusta la política. Si no estuviera obligada a votar, yo no lo haría. Yo voto por obligación. Marido: ¿Te gusta Nelson Goncalves? Mujer: Me gusta. Marido: Entonces, ¿si él fuera candidato, tú votarías, darías tu voto por él? Mujer : Esto depende, Juan. Si fuera como yo. Mira eso ahí (apuntando el televisor donde están pasando la novela CIRCULO DE FUEGO), una persona promete una cosa, otra promete otra. Depende entonces de lo que va a golpear Roberto Vilar. Depende de eso.
Marido: Eso es lo que yo no entiendo. Un asunto no es, un asunto que no es serio, ella hace caso. En la novela quiere decir política de novela. Pero esto que está pasando, es en la vida real, como se dice una novela es... (él quiere decir "ficción")... No, todo bien. Vamos a otra cosa, que ahora me olvidé... Entonces yo creo que ella no lleva en serio la novela. Entonces es un pasatiempo. Mujer: No es tomar en serio; es gustar de asistir a una cosa. Marido: Ah, bien. Lo que yo no entendía es que ella habló que no le gusta la política, de ninguna manera. Entonces le gusta la novela que trata de política y a la política seria ella no la toma en serio ¿entendiste?. Es eso lo que yo entendí. En este diálogo del matrimonio era evidente que el argumento que explicita la capacidad de discernimiento no es sinónimo del acto de persuadir que se caracteriza por una simple relación de fuerza que niega la capacidad de raciocinio del otro. "El discurso argumentativo afirma Chaim Perelman, no es un monólogo donde no existe cualquier preocupación en relación a los otros. El que vaticina sin preocuparse por su auditorio, se asemeja a un alienado, extraño al mundo y a la sociedad, a menos que sea el portavoz de una divinidad o de una fuerza sobrenatural" Lo que caracteriza la argumentación es hacer que alguien entienda las razones que llevan al otro a defender un determinado punto de vista, o sea, hacerse comprender sin que esto por sí solo, resulte en una posición idéntica. La argumentación nunca es dogmática. Por este motivo, el argumento se basa en la prueba demostrativa -su condición previa- como elemento que justifica un determinado punto de vista. Como al depositar su voto por un candidato, la felicidad se materializa en morada digna y en salario suficiente, así también la prueba demostrativa es algo palpable, y casi algo físico y no metafísico. En otras palabras, la prueba demostrativa tiene su origen en lo cotidiano, y este cotidiano es también caracterizado por relaciones de calidad comunicativa, como veremos enseguida. LAS RELACIONES COMUNICATIVAS EN LO COTIDIANO. PARAMETROS Aunque todos los entrevistados no confían en las promesas de los candidatos, por ser obligatorio el voto, éste debe ser justificado. Las pruebas demostrativas que sustenta la argumentación para justificar este voto tienen varias vertientes. Al clasificarlas surge la propiedad de cada una, lo que permite encontrar parámetros indispensables para la construcción de una referencia teórica. UNA PRUEBA DEMOSTRATIVA DE INDOLE PERSONALTEMPERAMENTAL: - Se vota por un candidato que pelea, que lucha; "no me gusta votar por un fracasado", o "el sujeto tiene que ser inteligente. Un sujeto que sepa hablar y sepa luchar". Otro da preferencia a un candidato tranquilo: "Me parece que él es una persona tranquila, me gusta su voz. Es muy hábil para conversar. Es la persona que sabe expresarse". UNA PRUEBA DEMOSTRATIVA BASADA EN LA EXPERIENCIA PROPIA.- En la que se distinguen varios tipos: - "Yo vivo 16 años aquí. Nunca vi a ese hombre por aquí. Ese candidato nunca lo vi. Está (tras de la puerta que anuncia la reforma del conjunto habitacional) con su nombre adelante. Yo vivo aquí hace 16 años y nunca lo vi. Entonces la gente se queda pensando si van a votar por una persona que está engañando al pueblo". - Por el hecho de que el Gobernador no haya atendido la reivindicación de los profesores, la huelga estalló: "Y ahora por ese motivo logré mis vacaciones. Peleé todo el tiempo en mi trabajo para salir de vacaciones en julio, para salir con mis hijos. Salí de vacaciones, pero no viajé, no hice nada. Me quedé en casa". - Por haber sido agredida en la calle, una entrevistada vota por el candidato que defiende la pena de muerte: "Me parece que él es muy positivo". - Por experiencia análoga; "Yo voy a votar por esos que están más metidos en la política. Esos que entraron ahora, no tienen mi voto no. Ahora es la misma cosa que tú elijas un profesional con él que está acostumbrado, y uno que ves en un anuncio de un periódico. Aquél allí, tú ya lo conoces, ya sabes como él trabaja". PRUEBA DEMOSTRATIVA BASADA EN LA EXPERIENCIA DE OTROS: - Compañero de trabajo: "Yo tengo dos compañeros que trabajan allá. Almir (morador del conjunto habitacional) también trabaja en el Palacio de Guanabara. En los primeros días, el sujeto (entonces Gobernador) llegaba a las cinco de la mañana. Ahora ni se le vé". - Moradores del conjunto: "Fue lo que dice la vecina del otro bloque". - Personas conocidas: "Eso fue dicho por la chica donde me hago arreglar las uñas". PRUEBA DEMOSTRATIVA BASADA EN LAS INFORMACIONES TRANSMITIDAS POR EL PERIODICO, LA RADIO Y LA TELEVISION (que integran también lo cotidiano): Además de las sentencias "estaba en el periódico", "escuché por radio", y "fue la televisión que lo mostró", otras pruebas demostrativas tienen su origen en los medios de Comunicación de Masas, tales como "el (entonces Gobernador) siempre está en el Uruguay", "otras escuelas están en mal estado", y "ellos (los diputados), ni van a la Cámara para sesionar".
Cabe observar que todos los entrevistados solamente utilizan hechos de su conveniencia como pruebas demostrativas. El día-a-día también presenta hechos que sirven de contra-argumento, pero esos son negados por la omisión. En relación con la investigación, no hay cómo negar que hay políticos que procuran, de hecho, defender los intereses de las clases populares y que son bastante conocidos. ¡Ninguno los mencionó!. La presentación de hechos conforme a la conveniencia hace que la argumentación tenga como propiedad apelar a la razón, en tanto la retórica procura persuadir. En esta perspectiva cabe la observación de Chaim Perelman: "notemos ( ... ) que lo objetivo y lo universalmente válido no se definen en la argumentación como en una ontología o en una epistemología, a través de criterios intrínsecos, independientemente de aquello que podría admitirse al respecto" (7). Por esta razón no está en cuestión la calidad de las pruebas demostrativas presentadas por los interlocutores para sustentar su argumentación que justifica el voto. Bastan los hechos y se presentan estos hechos para constituirse, en la mayoría de las veces, en premisas. Estas premisas, con todo, encuentran sus raíces en lo cotidiano, y en relación a la investigación, en la no realización de las promesas hechas en ocasión de campañas electorales anteriores -lo que se refleja en la vida diaria-, o sea, en la inexistencia de hechos. Esto hace que la argumentación necesariamente parta del "punto cero" o sea, la arguinentación se caracteriza por ser eliminatoria. La lógica por vía de eliminación, articulada a la prueba demostrativa lleva a los entrevistados a interpretar el contenido del PROGRAMA del TRE al cual están asistiendo. Apuntando al televisor una entrevistada todavía indecisa -después de haber observado que "los candidatos cambian mucho después de ganar"- afirma: "Muchas veces ni la mitad de la gente va a votar por Moreira Franco. Hace eso porque está saludando, está abrazando, está no sé qué". Un entrevistado que no vota por el candidato del PDT, afirma que gusta de ver la miseria de los pobres en el Programa del TRE: "Me gusta. Muestra lo que el sujeto (el entonces Gobernador) no hizo", y más adelante observa: "otro día, el sujeto (un entrevistado en un reportaje) habló -ahora yo no sé, si es verdad; porque fue cuando, Moreira Franco era prefecto en Niteroi- que él (Moreira Franco) mandó derrumbar mi choza. Ahora yo no creo nada". Un candidato que usaba mucho la expresión "compañero", estando vestido de corbata y abrigo, no obtuvo el resultado que deseaba. Un entrevistado dice: "Ese Pedreira me exaspera. No lo soporto. No sé, encuentro al tipo muy antipático. Siento por él antipatía cuando lo veo por la televisión. Cuando él aparece, bajo el volumen, apago el televisor. Ni lo quiero ver. No sé por qué. Me parece que habla con sarcasmo, con burla, eso es." Para votar por el candidato del PDT que utilizaba en el PROGRAMA del TRE imágenes de niños saltando, este entrevistado dice: "me gusta la imagen de niños. Quería que mis hijos estuviesen allí en el medio, divirtiéndose también. Es la única imagen buena". Se percibe que existe una relación entre la interpretación del contenido del PROGRAMA del TRE y la argumentación, y esta relación se caracteriza por subordinar la información contenida en el Programa al argumento. En otras palabras, el contenido del Programa es juzgado en lo que dice respecto a su veracidad, a partir de hechos externos al contenido transmitido. La entrevistada, que todavía no tenía candidato, duda que todas las personas que saludan un candidato, voten por él. Al entrevistado que no vota por el candidato del PDT, le agradan las imágenes que lo denigren, y este mismo entrevistado cuestiona la veracidad de afirmaciones que constan en la propaganda electoral de este candidato. Pero otro que ya tiene candidato, no soporta la expresión "compañero", ni la imagen de este candidato, y, por otro lado, considera las imágenes de los niños saltando usadas por su candidato, las únicas buenas. A TITULO DE CONCLUSION Esta constatación me lleva a concluir que factores externos al televisor que está en la sala contribuyen en la interpretación del contenido del PROGRAMA del TRE. Esta interpretación a su vez no es gratuita, está basada en argumentos -aunque sean contradictorios- lo que sólo es posible por existir condiciones previas de la parte de aquél que opina: son las pruebas demostrativas que los entrevistados presentan en sus cambios de ideas. No todas las pruebas tienen su origen en la televisión, lo que comprueba que el mundo de la comunicación traspasa, en mucho, las fronteras establecidas por la televisión, y, por vía de la lógica, por los demás medios de comunicación de masa. Al mismo tiempo, también está fuera de duda que las personas entrevistadas tienen la capacidad de discernimiento, recurriendo a pruebas demostrativas -seleccionándolas conforme a su conveniencia- que se originan en las más variadas y diferenciadas experiencias de vida. Estas pruebas, en última instancia, expresan que las necesidades profundas de estas personas, y por consiguiente, de las capas sociales a las que pertenecen, acaban por volverse una razón de actuar; tal vez hasta la última. Por esto, la interpretación de los hechos y observar la televisión es un hecho como lo es un video o leer un periódico popular -tiene esta experiencia de vida- constituida por la articulación de los más variados hechos vividos -como única referencia-. Son estas experiencias que fecundan las expectativas, los saberes, las informaciones y los valores, que orientan la elección y, por tanto, la interpretación, y estas experiencias, por un lado están siendo determinadas por la cultura, y por otro lado la determinan. Aun poseyendo el argumento características individuales, y por esta razón revelando informaciones de orden individual, éstas no están desconectadas de la cultura a la cual la persona pertenece. En otras palabras, la discusión sobre comunicación -y en nuestro caso más específicamente sobre comunicación popular- no puede limitarse a tratar de receptores, canales, etc. La comunicación tampoco se reduce a transmisión de informaciones. Comunicación es solamente la mediación de lo social, político y económico y, por esta razón, ese tal receptor -de quien se habla tanto como perteneciendo a la masa o a una audiencia selectiva- es, antes que nada un ciudadano.
En resumen, el proceso de comunicación, como fue demostrado, no se agota con la transmisión de información. Al contrario, la pluralidad de sentidos, tal como la cultura la tiene, le es característica. En otras palabras, la multiplicidad de sentidos es su riqueza, y esta riqueza proporciona el descubrimiento de la verdad, o mejor formulado, el descubrimiento de las relaciones entre verdad y error. Así, el voto depositado por un candidato alimenta tanto la experiencia individual como el saber colectivo. Siendo esta información coherente, la Comunicación Popular, que procura contribuir al fortalecimiento del Movimiento Popular, no puede, desconocer los parárnetros de argumentación que da a conocer la investigación sobre el Programa del TRE. Me parece pues, que el saber popular que emerge tanto del día-a-dia individual como de lo cotidiano colectivo, posee una lógica propia que viene de lejos, desde la época en que las aspiraciones populares no están siendo atendidas, pero aún así, todavía están vivas. Traducción: Walter Neira Bronttis 1. Propuesta para el tema de Dia-logos 23, en Dia-logos 20, pag. 93. 2. Evidentemente, no es posible tratar en este espacio de todos los criterios que orientaron, metodológicarnente la investigación. Presento solamente aquéllos de mayor peso. 3. El Programa del TRE (Tribunal Regional Electoral) obedece a normas complejas y permite que cada partido político y cada candidato divulguen dos veces por día durante una hora, sus plataformas por la radio y la televisión. Es necesario saber que este programa es transmitido por todas las emisoras de televisión y radio en el mismo horario, y que entrevistamos siempre a un matrimonio en el momento en que éste estaba escuchando el programa. La entrevista continuaba siempre después de la transmisión del Programa del TRE, cuando la novela Círculo de Fuego ya estaba en el aire. 4. THIOLLENT, Michel. Crítica metodológica, investigação social e enquete operária. Ed. Polis, São Paulo, 4° Edição, 1985, p. 272. 5. El conjunto habitacional nunca fue beneficiado durante sus 23 años de existencia, con arreglos, pinturas, etc., por el gobierno estatal. 6. PERELMAN CHAIM. Argumentação Enciclopedia Einaudi, Vol. XI, Oral/Escrito-Argumentação. Imprensa Nacional, Lisboa, 1987, p.235. 7. o.c. p.240.
LA HIPOTESIS DE LA CENTRALIDAD SUBTERRANEA MICHEL MAFFESOLI
LA NATURALEZA ESTRUCTURANTE DEL SECRETO Una de las características más significativas de la postmodernidad es -sin lugar a dudas- la ley del secreto. En un pequeño trabajo sociológico (escrito para Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXXIII, 1982, pag. 363) traté de demostrar que la mafia podía ser considerada como la metáfora de la socialidad. No se trataba sólo de un simple private joke dirigido a unos pocos. En particular, al insistir, por una parte, sobre el mecanismo de protección ante el exterior, es decir, ante las formas dominantes de poder, y al destacar, por otra, cómo el secreto que esto inducía era una forma de unir al grupo y hacerlo más fuerte. Llevando la imagen a un terreno apenas menos inmoral (pero al menos sacando partido de su inmoralidad) pudiera decirse que las pequeñas tribus que nosotros conocemos, elementos estructurantes de las masas contemporáneas, presentan características semejantes. En mi opinión, la temática del secreto es ciertamente una forma privilegiada de comprender el juego social que se desarrolla ante nuestros ojos. Esto puede parecer paradójico cuando se conoce la importancia de la apariencia o la teatralidad en la escena cotidiana. El abigarramiento de nuestras calles no debe hacernos olvidar que puede haber una sutil dialéctica entre lo que se muestra y lo que se oculta; como en "La carta robada", de Poe, una ostentación demasiado manifiesta puede ser el mejor medio para evitar ser descubierto. En este sentido, puede decirse que la variedad y agresividad de looks ciudadanos, como ocurre con el borsalino de los mafiosos, es el índice más claro de la vida secreta y densa de los microgrupos contemporáneos.En su artículo sobre la sociedad secreta, G. Simmel insiste sobre el papel de la máscara, cuya función -entre otras- consiste en integrar a la persona en una arquitectura de conjunto. La máscara puede consistir en una cabellera extravagante o coloreada, en un tatuaje original, en la reutílización de vestimenta retro o incluso en el conformismo de un estilo convencional. En todos los casos, subordina a la persona a esta sociedad secreta que es el grupo afín que ha escogido. Existe en este caso "desindividualización", participación en el sentido místico del término en un conjunto más vasto (ver M. Maffesoli, "La conqûete du present. Pour une sociologie de la vie quotidienne", París, 1979; y G. Simmel, "El secreto y la sociedad secreta", Sociología, 1. Estudios sobre las formas de socialización, Madrid, 1987). Se verá más adelante cómo la máscara me convierte en un conspirador contra los poderes establecidos,pero desde ahora puede decirse que esta conspiración me une a otros, y no de una forma accidental, sino estructuralmente operante. Nunca se hará suficiente hincapié en la función unificadora del silencio, que ha podido ser interpretado por los grandes místicos como la forma por excelencia de la comunicación. A pesar de que su relación etimológica se presta a controversias, puede recordarse que existe un nexo entro el misterio, lo místico y lo mudo; este nexo corresponde a la iniciación que permite compartir un secreto. El que este último sea anodino o incluso inexistente no resulta esencial. Es suficiente que -aunque sólo de un modo fantasmático- los iniciados puedan compartir algo. Es esto lo que les confiere su fuerza y dinamiza su acción. E. Renan ha mostrado, en "Marc Aurele ou la fin du monde antique", el papel del secreto en la constitución de la red cristiana en el momento de su surgimiento: lo que no dejó de inquietar pero al mismo tiempo atraer y ha tenido su parte en el éxito que conocemos. Cada vez que se quiere instaurar, restaurar, corregir un orden de cosas o una comunidad, se cimenta sobre el secreto que fortalece la solidaridad de base. Es éste tal vez el único punto sobre el cual quienes hablan de "replegarse" sobre la vida cotidiana no se han equivocado. Pero su interpretación es errónea: el volverse a centrar en lo cercano y la participación iniciática que esto induce no son en ningún caso signos de debilidad sino, por el contrario, los índices más seguros de un acto de fundación. El silencio relativo a lo político llama al resurgimiento de la socialidad. En las antiguas socialidades el tomar los alimentos en común implicaba que se sabía guardar el secreto frente al exterior. No se habla de los "asuntos de familia", ya se trate de la familia strictu sensu, de la familia en un sentido más amplio o de la mafia. Tanto policías como los educadores o los periodistas se encuentran ante este secreto durante su trabajo. Es evidente que las fechorías infantiles, los crímenes rurales y demás sucesos no son en ningún caso de fácil acceso. Aunque no fuese más que de una forma alusiva, hay que señalar que existe siempre una reticencia a mostrarse ante ojos extraños; se trata de un parámetro que resulta importante integrar en nuestros análisis. De esta forma responderé, a aquellos que invalidan (aunque sólo sea semánticamente) ese "replegamiento" sobre lo cotidiano, que estamos en presencia de una colective privacy, de una ley no escrita, de un código de honor, de una moral de clan que de una forma casi intencional se protege contra todo lo exterior o dominante. Se trata de una actitud que no deja de ser pertinente para nuestro propósito. En efecto, lo propio de esa actitud es el favorecer la conservación de uno mismo, un egoísmo de grupo que hace que éste pueda desarrollarse de una forma casi autónoma en el seno de la entidad más vasta. Esta autonomía, a diferencia de la lógica política, no se hace pro o contra, se sitúa deliberadamente al margen. Esto se expresa mediante un rechazo del enfrentamiento,mediante una saturación del activismo, una distancia respecto al militantismo; todas ellas son cosas que se pueden constatar en la actitud general de las jóvenes generaciones ante lo político, y que volvemos a encontrar en el seno de los últimos movimientos nacidos dentro de la corriente de la liberación, los movimientos feministas, homosexuales o ecológicos. Muchos son los que califican esto de compromiso, de degeneración o hipocresía. Como siempre, el juicio normativo resulta de escaso interés; aplicado a esta cuestión, no permite captar la vitalidad existente en estos modos de vida "por evitamiento". De hecho, este "evitamiento", este relativismo, pueden ser tácticas que aseguran la única cosa de la cual la masa se siente responsable: la perdurabilidad de los grupos que la constituyen. LA RESISTENCIA "SECRETA"
De hecho, el secreto es forma paroxística de la actitud de reserva popular cuya continuidad socioantropológica ya he señalado (M.Maffesoli, op, cit.). Como "forma" social (no hablo de sus actualizaciones particulares, que pueden ser exactamente lo opuesto), la sociedad secreta permite la resistencia. Mientras que el poder tiende a la centralización, a la especialización, a la constitución de una sociedad y un saber universal, la sociedad secreta se sitúa siempre al margen, es decididamente laica, descentralizada y no puede poseer un cuerpo de doctrinas dogmáticas e intangibles. Sobre esta base la resistencia derivada de la reserva popular puede continuarse, en forma invariable, a lo largo de los siglos. De todo ello encontramos ejemplos históricos precisos. El taoísmo (véase Karl Schipper, "Le corps taoiste", París, 1982) muestra el vínculo existente entre estos tres términos: "secreto", "popular", "resistencia". Además, resulta que la forma de organización de esta conjunción es la red, causa y efecto de una economía, de una sociedad, incluso de una administración paralela. Por tanto existe en este caso una fecundidad propia que merece atención, incluso si no se expresa a través de las categorías a las cuales nos había acostumbrado la politología moderna. Se trata de una pista de investigación que puede estar llena de enseñanza pese (y debido) a que sólo en muy pocos casos es abordada. Propongo llamarla "hipótesis de la centralidad subterránea": a veces el secreto puede ser la forma de establecer el contacto con la alteridad en el marco de un grupo limitado; al mismo tiempo, condiciona la actitud de este último ante el exterior, sea cual fuera. Esta hipótesis es la de la socialidad; sus expresiones pueden estar ciertamente muy diferenciadas, pero su lógica es constante: el hecho de compartir un hábito, una ideología, un ideal, determina el ser conjunto y permite que éste sea una protección contra la imposición, venga de donde venga. Al contrario de una moral impuesta desde el exterior, la ética del secreto es a la vez federativa e igualadora. Al hablar de una sociedad de homosexuales en Berlín, el férreo canciller Bismarck no deja de constatar este efecto "igualadador de la práctica colectiva de lo prohibido" (cf. las memorias de Bismarck citadas por G. Simmel, loc. cit.). Por aquel entonces, la homosexualidad no era una moda, ni tampoco una igualdad, y cuando se conoce el sentido de las distancias sociales que poseían los junkers prusianos, se puede apreciar mejor, en el sentido que acabo de indicar, la naturaleza y la función del secreto en esta sociedad de homosexuales. La confianza que se establece entre los miembros del grupo se expresa mediante rituales, signos de reconocimiento específicos que no tienen otro objetivo más que fortalecer al pequeño grupo frente al gran grupo. Siempre ese doble movimiento formulado anteriormente, de la criptolalia culta al verlán (lenguaje que invierte las palabras) de nuestros loubards, el mecanismo es idéntico: compartir en secreto el afecto a la vez que se refuerzan los vínculos cercanos permite resistir a las tentativas de uniformización. La referencia al ritual destaca que la calidad esencial de la resistencia de los grupos y de la masa reside más en la astucia que en el ataque. Desde ahora puede expresarse a través de prácticas consideradas como alienada o alienantes. Eterna ambigüedad de la debilidad, que puede ser la máscara de una fuerza innegable. Así ocurre con la mujer sumisa que no tiene por qué ostentar los signos externos del poder, segura como está de ser un verdadero tirano doméstico. 0 incluso, tal como analiza E. Canetti a propósito de Kafka en "La conciencia de las palabras", una humillación aparente asegura en cambio una fuerza real a aquél que se somete a ella. En su combate contra las concepciones conyugales de Felice, Kafka practica una obediencia inoportuna. Su mutismo, su gusto por el secreto "deben ser considerados como ejercicios necesarios en su obstinación". Se trata en este caso de un procedimiento que se encuentra en la práctica de grupos. La astucia, el silencio, la abstención, la debilidad de lo social son armas temibles de las que debemos desconfiar. Lo mismo ocurre con la ironía y la risa, que han desestabilizado, a medio plazo o a la larga, las opresiones más sólidas. La resistencia adopta un perfil bajo respecto a las exigencias de una batalla frontal, pero tiene la ventaja de favorecer la complicidad entre quienes la practican, y esto es lo esencial. El combate tiene siempre lugar más allá de sí mismo, más allá de aquellos que participan en él, siempre hay un objetivo que lograr. Por el contrario las prácticas silenciosas son ante todo orgánicas; es decir, el enemigo tiene menos importancia que el vínculo social que se deriva de ellas. En el primer caso estamos en presencia de una historia que se realiza, solitariamente o en asociación contractual; en el segundo estamos ante un destino que se afronta en forma colectiva, aunque no sea más que debido a las circunstancias. En este último caso, la solidaridad no es una abstracción, o el fruto de un cálculo racional, es una necesidad imperiosa de actuar en forma pasional. Un trabajo arduo que suscita la obstinación y la astucia de que hemos hablado ya que, al no tener objetivo particular alguno, el pueblo tiene uno solo esencial, que es el de asegurar a largo plazo la supervivencia de la especie. Por supuesto, este instinto de conservación no es algo consciente, luego no implica una acción o una determinación racionales. Pero para que este instinto sea más eficaz, debe ejercerse sobre lo más cercano. Es esto lo que justifica el vínculo que postulo entre los pequeños grupos y la masa. Igualmente, esto es lo que hace, que lo que se llama "modos de vida", pertenecientes al orden de la proxémica, tengan la actualidad que conocemos. LA COMUNIDAD TRIBAL Será necesario volver a ello de una forma más precisa, pero ya es posible señalar que la conjunción "conservación del grupo-solidaridad-proximidad" encuentra una expresión privilegiada en la noción de familia, que naturalmente debe ser comprendida en su sentido más amplio. Resulta sorprendente constatar que esta constante antropológica no deja de ser eficaz, incluso si los historiadores o los analistas sociales olvidan con demasiada frecuencia el señalarlo. Pues desde las ciudades de la Antigüedad hasta las urbes modernas, la "familia" concebida de esta forma tiene por objeto proteger, limitar la invasión del poder dominante, servir de muralla contra el exterior. Toda la temática de los padroni, del clientelismo y de las diversas formas de mafia tienen su origen en ello. Para volver al período de la Antigüedad tardía, tan pertinente para nuestros propósitos, se puede destacar
que San Agustín concibió su función de obispo en este sentido: la comunidad cristiana es la famiglia Dei. En parte, la extensión de la iglesia en sus inicios busca la calidad de sus patronos y de sus redes de solidaridad que supieron proteger contra las exacciones del Estado (cfr. en este sentido P.Brown, "La vie de Saint Augustin", París, 1971). Pero si esta estructuración social está particularmente bien representada en la región mediterránea, si adquiere aquí formas de paroxismo, en ningún caso está limitada. Hay que afirmar enérgicamente que incluso si se encuentran moderadas por la búsqueda de objetividad, las estructuraciones sociales a las que se hace referencia en las historias, hasta las más contemporáneas o racionales, presentan los mecanismos de afinidad que acabamos de mencionar. El familiarismo y el nepotismo, en sentido estricto o metafórico, encuentran allí su lugar, no han cesado, a través de los "cuerpos", de las escuelas, de los gustos sexuales y de las ideologías, de recrear nichos protectores, territorios particulares en el seno de los grandes conjuntos políticos, administrativos, económicos o sindicales. La eterna historia de la comunidad o de la "parroquia" que no osan confesarse. Naturalmente, para lograrlo no se escatiman los medios, aunque sean los menos honorables. Diversas encuestas han demostrado la existencia del procedimiento informal del "enchufe" en favor de la "familia". Tanto los altos cuadros de las Grandes Ecoles de París como los cargadores de muelle en Manchester utilizan la vía sindical, la ayuda mutua es la misma y, en el caso que nos ocupa, expresa un mecanismo de astucia que refuerza una socialidad específica. Sería interesante hacer destacar este "ilegalismo" existente en el seno de las capas sociales que pretenden ser fiadoras de la más pura moralidad: altos funcionarios del Estado, grandes intelectuales, periodistas de opinión y demás grandes conciencias. Es suficiente señalar que no hay "justos" ante los ojos de lo Universal, lo mejor es no hacerse ilusiones al respecto. Ciertamente se trata de algo positivo ya que, después de todo, por poco que se equilibren estos diversos ilegalismos, tal como en la guerra de los dioses que agradaba a Max Weber, se relativizan y se neutralizan. Retornando una expresión de Montherlant puede decirse que hay siempre "una cierta moral que el clan se ha forjado para sí mismo" y que tiene como corolario la indiferencia ante la moral en general (cfr.H. de Montherlant y R. Peyrefitte, Correspondance, París, 1983). La reflexión sobre el secreto y sus efectos, aunque sean anómicos, conduce a dos conclusiones que pueden parecer paradójicas: por una parte asistimos a la saturación del principio de individuación, con las consecuencias económicas que esto conlleva, y por otra parte podemos ver cómo se perfila un desarrollo de la comunicación. En este proceso el que puede hacer decir que la multiplicación de los microgrupos es solamente comprensible en un contexto orgánico. Tribalismo y masificación van a la par. Al mismo tiempo, en la esfera de la proximidad tribal, así como en la correspondiente a la masa orgánica, se recurre cada vez más a la "máscara" (en el sentido indicado anteriormente). Cuanto más se avanza enmascarado más se refuerza el vínculo comunitario. En efecto, en un proceso circular, para reconocerse hacen falta símbolos, es decir duplicidad, y son éstos los que engendran el reconocimiento. Es de esta forma como se puede explicar, según mi punto de vista, el desarrollo del simbolismo, bajo sus diversas modulaciones, que se puede observar actualmente. Lo social descansa en la asociación racional de individuos que tienen una identidad precisa y una existencia autónoma; la socialidad se basa en la ambigüedad fundamental de la estructuración simbólica. Continuando nuestro análisis, podemos decir que la autonomía que ya no corresponde al individuo va a desplazarse hacia la "tribu", el pequeño grupo comunitario. Numerosos analistas políticos constatan esta autonomización galopante (con inquietud en la mayoría de los casos). En este sentido, el secreto puede ser considerado como una herramienta metodológica para la comprensión de las formas de vida contemporáneas, ya que retornando una fórmula lapidaria de Simmel, "la esencia de la sociedad secreta es la autonomía" que considera cercana a la anarquía (cfr. G. Simmel, loc.cit). Respecto a ello es suficiente recordar que, ante todo, la anarquía busca "un orden sin Estado". Esto es en cierta medida lo que se perfila en la arquitectura que se observa en el interior de los microgrupos (tribalismo), y entre los diversos grupos que ocupan el espacio urbano de nuestras megalópolis (masa). Como conclusión podemos afirmar que el "desorden", o quizá sea preferible hablar de falta de reglamentación, introducido por el tribalismo y la masificación, el secreto y el clientelismo inducidos por este proceso, todo ello no puede ser considerado ni como algo totalmente nuevo, ni de una forma puramente negativa. Por una parte, se trata de un fenómeno que se encuentra frecuentemente en las historias humanas, en particular en los períodos de cambio cultural (resulta interesante en este sentido el ejemplo de la Antigüedad tardía; cfr. P. Brown,Ia societé et le sacré dans l'Antiquité tardive", París, 1985). Por otra parte, al romper la relación unilateral con el poder central o con sus delegados locales, la masa, a través de sus grupos, va a desempeñar una función de competencia y de reversibilidad: competencia entre los grupos, y en el interior de los mismos competencia entre los diversos patronos. Es este politeísmo el que puede hacer decir que la masa es mucho menos involutiva que dinámica. En efecto, el hecho de aislarse, tal como se puede observar en las redes sociales, no implica el fin de ser conjunto, sino que simplemente éste se concentra en algo diferente de las formas reconocidas por la legalidad institucional. El único problema serio es el umbral a partir del cual la abstención, el hecho de formar "banda aparte", provoca la implosión de una sociedad determinada. Se trata de un fenómeno que ya se ha podido constatar y que por tanto no causará asombro al sociólogo que, más allá de sus preferencias, sus convicciones o incluso de sus nostalgias, esté ante todo atento a lo que está naciendo. Tomado de: Revista de Occidente. Junio 1987. N° 73. Madrid, España. Traducción de Faustino Fernández Inclán.
LA CIUDAD COMO COMUNICACION - elaboración de una teoría sobre el graffiti en las ciudades contemporáneas, con especial referencia a ciudades colombianas y latinoamericanas, y la evolución de sus argumentos hasta la formulación de una tesis integral sobre la ciudad intercomunicada por territorios urbanos. ARMANDO SILVA TELLEZ
I. DEFINICION DEL GRAFFITI Y NUESTROS ESTUDIOS PRELIMINARES Durante la década de los ochenta el graffiti se fue extendiendo con características muy precisas en distintos países del continente, generándose no sólo una frecuencia destacada, sino una estilística que nos permite hablar de un nuevo momento contemporáneo del graffiti. En el presente ensayo, que gentilmente me ha solicitado la revista DIA-LOGOS, con el fin de que en él señalara la formación de una teoría sobre la cual coinciden varios intereses para los estudiosos de la comunicación social, quisiera poner en evidencia las condiciones que me condujeron, en diversos escritos elaborados al respecto, para plantear una definición del graffiti; en tal definición que pretendo, hasta la fecha inexistente, me propongo contemplar tal clase de inscripciones dentro de las otras que las acompañan a lo largo de la epidermis de cualquier ciudad. Del mismo modo, también es nuestra intención destacar aspectos culturales y sociales que sirvieron de fermento y trasfondo en América Latina -y muy especialmente en Colombia- para que se diese tal sobredimensión graffiti, hasta el punto que desarrollar un estudio sobre tal fenómeno se convirtió en una necesidad académica y teórica impostergable. Entre 1978 y 1982, recogimos en distintas ciudades colombianas una muestra de gran tamaño que nos permitió observar detenidamente el comportamiento gráfico, expresivo y comunicativo del graffiti. Posteriormente se propuso su estudio sistemático, para lo cual abrí distintos seminarios en los que el tema era precisamente el graffiti como acontecimiento social, político o artístico y plástico (1). Las experiencias y deducciones de tal investigación se publicaron en mi libro Una ciudad imaginada graffiti y expresión urbana (publicado por la Universidad Nacional de Colombia en 1986). En esa publicación propuse un sistema de valencias e imperativos que, al poner en funcionamiento de manera dialéctica e interactiva, nos daría una definición de aquel conjunto de mensajes urbanos que de manera empírica y bajo un reiterado sentido común de asociar e identificar al muro, se acostumbra a denominar graffiti. En realidad, luego de consultar la reducida bibliografía existente, principalmente en español, inglés, francés e italiano, tomamos conciencia del gran vacío al respecto, pues prácticamente los estudios existentes, correspondían a muestras fotográficas en la mayoría de los casos y en otros a análisis cortos publicados como ensayos o artículos, en los cuales el enfoque era más de tipo sociológico o psicológico. Las publicaciones hechas como libros, correspondían a recolecciones de inscripciones hechas en sitios históricos o turísticos, o recolección de tales mensajes escritos en los sanitarios o incluso pequeños libros sobre las inscripciones de presos o enfermos mentales, examinados por profesionales como manifestación de conductas desviadas o patológicas. Una amplia bibliografía acompaña mi libro mencionado donde doy cuenta de tales estudios. De tal suerte propusimos un esquema de análisis que pudiese entrar a definir el graffiti como proceso comunicativo, de características muy específicas y que, si bien partía inicialmente de una muestra tomada en las ciudades colombianas, la extensión de su definición debería cubrir el género graffiti, en sentido universal, sin importar el lugar o ciudad de origen. Como es apenas obvio, existirán ciertas características históricas y regionales que cualifican tal tipo de comunicación de una manera peculiar pero sólo a partir de comprender el graffiti como género, podríamos argumentar las distintas mentalidades locales que nutren y estructuran tal fenómeno urbano y contemporáneo. Nuestro estudio y proceso lógico llegó a la siguiente conclusión: para que una inscripción urbana pueda llamarse graffiti debe estar acompañada por siete valencias que actúan a manera de correlatos: Marginalidad; anonimato; espontaneidad; escenicidad; precariedad; velocidad y fugacidad. Las tres primeras son pre-operativas, esto es, existen previamente a la misma inscripción, por lo cual no habrá graffiti si no le antecede el conjunto de las tres condiciones. La marginalidad traduce la condición del mensaje de no caber dentro de los circuitos oficiales, por razones ideológicas o simplemente por su manifiesta privacidad. El anonimato implica una necesaria reserva en la autoría, por lo cual quien hace graffiti actúa, real y simbólicamente enmascarado. La espontaneidad alude a una circunstancia psicológica del grafitero de aprovechar el momento para la elaboración de su pinta y también al hecho mismo de su escritura que estará marcada por tal espontaneismo. El grupo de las siguientes tres responde más bien a circunstancias materiales y de realización del texto, por lo tanto las consideramos operativas; la escenicidad apunta a la puesta en escena, el lugar elegido, el diseño empleado, los materiales y colores utilizados y las formas logradas, con todas las estrategias para lograr impacto; esta valencia atiende entonces a la teatralización del mensaje dentro de la ciudad. La velocidad atiende al mínimo tiempo de elaboración material del texto, por razones de seguridad de sus enunciantes o por la presuposición de poca importancia que se le otorga a su escritura. Con precariedad queremos decir el bajo costo de los materiales empleados y todas las actividades que rodean al acto graffiti de poca inversión y máximo impacto dentro de circunstancias efímeras. La última valencia corresponde a su vez a un último grupo que consideramos pos-operativo: la fugacidad actúa una vez y posteriormente a realizada la inscripción se puede considerar como la valencia que asume el control social, pues entre más prohibido sea aquello que exprese; más rápidamente tendrá que borrarse el respectivo mensaje por parte de los individuos que ejerzan tales funciones de control, bien sea la misma policía, (guardias) particulares o la misma ciudadanía que se sienta lesionada o denunciada. Así, con fugacidad entendemos la corta vida de cada graffiti, el cual puede desaparecer en segundos, o ser modificado, o recibir una inmediata y contundente respuesta contraria a su inicial enunciado.
Dicho lo anterior podrá comprenderse nuestra definición: la inscripción urbana que llamamos graffiti corresponde a un mensaje o conjunto de mensajes, filtrados por la marginalidad, el anonimato y la espontaneidad y que en el expresar aquello que comunican violan una prohibición para el respectivo territorio social dentro del cual se manifiesta. (Una ciudad imaginada: Graffiti y expresión urbana; P.28 y Sts., Bogotá. U.N, 1986). De este modo el graffiti corresponde a una escritura de lo prohibido, género de escritura poseído por condiciones de perversión, que precisamente se cualifica entre más logra decir lo indecible en el lugar y ante el sector ciudadano que mantiene tal mensaje como reservado o de prohibida circulación social. De acuerdo con lo dicho sus vínculos con la denuncia política son naturales, pero tal conjunto de mensajes no se agotan en ello, pues la dimensión política ha constituido un alimento fundamental que ayuda a estructurar el graffiti contemporáneo, pero no es su único patrimonio. Puede existir graffiti sin denuncia política, por lo menos en el sentido explícito de la palabra política, y justamente de eso hablamos en la nueva dimensión del graffiti en América Latina. No se trata de no ser político, sino de acompañar la política, no bajo el signo de la denuncia contestaria sino exaltando la creatividad, insistiendo en la forma o practicando el humor corrosivo, como en el uso de otros instrumentos en la manera de confrontarse los ciudadanos con el acontecer de su país o ciudad. Apareció necesario, entonces, agregar una serie de imperativos a nuestro sistema, que nos ayudasen a concebir las causas que engendraban cada una de las valencias. Fue así como se propuso el imperativo comunicacional que actuaba en correlación con la marginalidad; el ideológico que originaba el anonimato; la causa psicológica presente en la espontaneidad, lo anterior para cubrir las valencias que ya habíamos depuesto como pre-operativas. Al seguir con las siguientes ubicamos este funcionamiento; la valencia escenicidad es consecuencia de un imperativo estético; la precariedad lo es de razones económicas y un aspecto físico y material subyace a la valencia velocidad. El último, considerado pos-operativo, tiene en lo social mismo su imperante, por lo cual las circunstancias sociales de cada momento y en el respectivo lugar o territorio urbano, se dan las condiciones para considerar algo como socialmente prohibido o permitido. Se podrá comprender ahora que una inscripción no es graffiti per se, sino dependiendo de las circunstancias sociales e históricas dentro de las que se conciba su mensaje; de la misma manera lo que comenzó siendo graffiti puede que mañana no lo sea, o de la misma manera lo que es graffiti en una comunidad, puede que en otra, aun dentro del mismo tiempo y en la misma ciudad, no le corresponda tal cualificación. Lo anterior lo puedo ilustrar con dos ejemplos. El graffiti producido contra el odiado general Somoza, antes de que los sandinistas tomasen el poder, pudo ser plenamente cualificado, esto es entrar con todo rigor dentro de nuestro sistema de valencias pre-operativas y su posterior control por la fugacidad, como consecuencia del control de los guardias somocistas sobre los muros urbanos. Pero una vez que los muchachos de la revolución sandinista ejercen el poder central, con control militar e ideológico, lo que ahora escriban en diatriba del despreciado general y en favor de su causa revolucionaria, ha dejado de ser graffiti y más bien entra a formar parte de mensajes publicitarios elaborados en los muros de la ciudad. De otra parte, si con el ánimo de escandalizar a los ciudadanos, unos artistas dibujan algún órgano sexual en una pared cualquiera de la ciudad, por ejemplo dentro de un colegio, ojalá femenino y regentado por religiosas, pues van a producir un tipo de graffiti oprobioso, contra la buena moral de la institución. Sin embargo, ese mismo dibujo obsceno colocado en una pared de una escuela de artes, puede tornarse objeto de contemplación y su función puede estar más bien dirigida a una práctica sobre dibujo anatómico. De este modo, en el primer caso podemos hablar de publicidad mural, en el segundo de dibujo mural y no de graffiti, de lo cual puede desprenderse una gran consecuencia lógica: no todo lo que se escribe o dibuja en una pared o muro urbano es un graffiti. Dentro de la segunda edición del texto Graffiti: una ciudad imaginada (Tercer Mundo editores, 1988), como parte de su revisión, acometimos la labor de especificar de qué se trataba, de qué clase de inscripciones se trataba, cuando se elaboraba cualquier texto sobre un muro urbano pero aquél no correspondía con propiedad a un graffiti. Al continuar con nuestro esquema básico de valencias pre-operativas, necesarias para hablarde enunciado-graffiti, precisamos que si se carecía de todas las consideradas como básicas ( la marginalidad, el anonimato y la espontaneidad ), no había comunicación graffiti. No obstante pudiese ser que faltase una de ésas y entonces se perdía su plena cualificación, para ocasionar un tipo de mensaje graffiti, pobre como tal, pero originando otro tipo de mensaje intermediario. Nacieron de tal modo la Información, el Manifiesto y el Proyecto Mural. Técnicamente lo podemos explicar de la siguiente manera: la inscripción urbana que carece de marginalidad, puede más bien ser denominada Información Mural; si falta de anonimato puede bien denominarse un Manifiesto Mural y si excluye la espontaneidad, por oposición a espontáneos, podemos denominar Proyecto Mural. Lo anterior traduce que el graffiti plenamente cualificado posee todas las valencias en máxima tensión, pero el graffiti pobre puede carecer de una de ellas y se producen los otros fenómenos intermediarios aludidos. De acuerdo con lo dicho, dentro de un muro urbano puede existir información mural con o sin cualificación graffiti, como sería esta última escribir en una pared para anunciar una conferencia en un centro universitario, pero puede ocurrir que en tal conferencia se adelante un programa revolucionario que haga impermisible su sentido y orientación. De la misma manera cualquier partido político puede hacer Manifiestos sobre las paredes, pero si tal manifiesto, firmado por una organización legal, en virtud de acontecimientos posteriores, como una nueva disposición que la declara ilegal (es el caso del grupo M-19 en Colombia durante el período de tregua y su posterior reingreso a la guerrilla), sobreviene la consecuencia de que su manifiesto reingresa a la constelación de los mensajes graffiti, lo cual, según las circunstancias, va desde pobre a plena cualificación. Esto último cuando ya cualesquiera de sus mensajes corresponden al ámbito clandestino e ilegal y por tanto excluyente de la visión y del conocimiento ciudadano.
Para concluir la lista de la pobre cualificación, podemos hablar de Proyectos Murales sin cualificación, como son todas las figuraciones artísticas o bodegones que hacen sobre calles o puentes estudiantes de artes o trabajadores, por lo general con permiso de las autoridades del barrio o alcaldía; pero puede ocurrir que el proyecto mural adquiera dimensiones ilegales o que viole alguna manifiesta prohibición como por ejemplo aclamar en un dibujo alguna posición contraria al querer del gobierno, como sucedió en la Argentina de los generales, cuando aparecieron figuras callejeras burlándose de su derrota de las Malvinas, mientras antes buena parte del pueblo creyó en su posible victoria. En este caso hablamos de proyecto, pues de lo que carece tal actividad plástica es de espontaneidad, pues los habitantes tuvieron todo el tiempo para hacer y planear el dibujo pro-malvinas y sólo luego, las circunstancias forzaron para que el mismo dibujo reelaborado ahora, se volviese en contra de la causa inicial. Una vez especificadas las modificaciones que introdujimos para aclarar la pobre y plena cualificación del graffiti, también tuvimos que ampliar nuestra definición de muro (del latín murus), en el sentido más general de límite de una ciudad, de un lugar circunscrito por una frontera y se puede aducir entonces, "todas las superficies de los objetos de la ciudad como -lugares límites- eventuales espacios de inscripción y representación" (Graffiti: ciudad imaginada Sda. ed. 1988; P.32). Pero entonces, ubicados de frente a la semántica graffiti tenemos que admitir que los muros urbanos no son sólo ocasión del graffiti; se mueven más bien dentro de dos constelaciones simbólicas, aquella que expresa lo permitido y la otra que manifiesta o divulga lo prohibido. Los dos extremos de tales constelaciones podemos leerlos según un esquema topográfico, de izquierda a derecha y de arriba a abajo: En la izquierda y abajo, ubicamos los mensajes graffiti de plena cualificación. El término izquierda no alude a una concepción partidista, sino a todo aquello que de frente a cualquier concepción política, moral, religiosa y hasta idiomática que ocupe una centralidad, es violentado por un mensaje que en tal circunstancia actúa como lateral y marginal. El graffiti cualificado, en tal sentido, siempre es de izquierda, respecto al sistema ideológico que combate, así sea la inscripción contra un gobierno izquierdista, que en cuanto gobierno consolidado ocupa la posición central. Al seguir con nuestra línea topográfica ubicamos el graffiti pobremente cualificado: Información, Manifiesto y Proyecto Murales. Si continuamos hacia arriba nos encontramos con los textos intermediarios mencionados, pero ahora sin cualificación graffiti. En la parte alta posterior derecha, tendríamos todos aquellos enunciados de construcción positiva, siendo su paradigma fundamental, todos aquellos alusivos a la publicidad. La conclusión consiste en considerar, que en los mensajes urbanos elaborados dentro de los límites del muro, según ya aclaramos, se mueven distintas clases de anuncios, que van desde la construcción negativa del graffiti, hasta la construcción positiva de la publicidad, con sus respectivas influencias e interacciones. Mientras el graffiti busca impactar racional o afectivamente, para generar dudas y sospechas respecto a lo establecido dentro de las fronteras de un territorio, la publicidad pretende, especialmente con recursos emotivos, el consumo de un producto o imagen . Si ello es así, podemos comprender sus mutuas influencias e incluso descalificaciones dentro de tales dos constelaciones simbólicas: puede ser que el graffiti devenga en publicidad cuando la organización ya establecida se sigue promoviendo por medio de los avisos murales (caso de los sandinistas ya mencionado); también puede hacerse publicidad mural, como es el caso de varios de nuestros candidatos antes de las elecciones y en tal situación se trata simplemente de publicidad. Pero también pueden darse los fenómenos contrarios, como sería la publicidad que luego se vuelve graffiti, como ocurrió en Colombia (aun cuando casos similares conocimos en Brasil), durante 1984 distintas organizaciones de estudiantes, 'secuestraban' vallas de Pepsicola u otros productos y sobre el slogan "vamos junto a pepsi ya", se modificaba el anuncio por, "vamos junto al pueblo ya". Lo anterior, que hemos llamado contra-cartel-graffiti, es un claro ejemplo de tal lucha por la hegemonía dentro de los mensajes murales. Lo mismo puede decirse de distintas campañas adelantadas por diversas empresas particulares o por el mismo gobierno, en las cuales se ocupan grandes trozos de paredes provocativas para los grafiteros y allí diseñan campañas cívicas o comerciales de cualquier índole con el fin de ocupar tal espacio para tal publicidad y evitar su uso con otros fines. El texto publicitario no lo antecede la marginafidad, el anonimato ni la espontaneidad, sino que, antes bien, en el mismo acto de enunciación excluye tales condiciones negativas, para afirmar imperativos como consumo y reproducción de capital, entre otros, que lo oponen diametralmente al fermento graffiti. Posteriormente, en otras publicaciones (2) nos formulan la pregunta sobre el origen social y cultural de los mensajes graffiti, para lo cual concluimos que en América Latina era evidente un doble origen que cualificaba su destino: aquel de la denuncia universitaria, en la que los estudiantes se fortalecían divulgando los excesos del imperialismo yanqui (en especial la década de los sesenta), o luego aquellos de los imperios comunistas en sus distintas vertientes (en especial los setenta); y de otra parte aquel de origen popular, en el que los sectores de mayor precariedad social y económica, iletrados muchas veces, se regocijan con la elaboración de pintas obscenas o blasfemas, acudiendo a la grosería o al dibujo soez, utilizados como instrumentos acusatorios. Entre la denuncia universitaria y la pinta popular se fueron construyendo nuevas mezclas y convivencias sociales que vinieron a producir magníficas demostraciones de amalgamas culturales, muchas de ellas de gran originalidad e impacto ciudadano, como viene ocurriendo en distintos países que pudimos conocer -y muchas veces constatardurante los años de la presente década de los ochenta, como lo recordaremos en el último capítulo del presente escrito. II. PUNTO DE VISTA CIUDADANO
Como puede apreciarse, nuestros estudios, según lo expresado hasta aquí, se habían preocupado por comprender las características mismas de los textos que pudiesen ingresar dentro de las clases de enunciados que describimos y seleccionamos como graffiti. Nos importó definir el mensaje, determinar sus caracterizaciones, examinar sus vecindades semánticas, ampliar la noción de muro y examinar este como un todo-lugar que recibía distintas constelaciones de mensajes que logramos concentrar en dos grandes agrupaciones que perfilaban dos géneros de comunicación urbana. Pero no habíamos entrado a concebir el destinatario de tales mensajes, el ciudadano de las urbes, aquél que no es espectador de una galería, ni lector de un periódico, ni receptor de un programa de televisión, sino un ciudadano que al recorrer sus calles y rincones tendría que encontrarse -y en ocasiones literalmente estrellarsecon toda su mensajería, y que dependiendo de sus distintas actitudes va a complementar la definición del género graffiti. Dentro de tal perspectiva inicié la redacción de mi último libro sobre el tema que lleva por título Punto de vista ciudadano-focalización visual y puesta en escena del graffiti (Instituto Caro y Cuervo, Bogotá, 1987) (3). Allí intento formular una teoría a partir de la configuración de los supuestos ciudadanos que pueden acudir al conocimiento de los mensajes ya definidos previamente como graffiti. Mi esfuerzo se concentró en concebir el tipo sicológico y social de individuo que se diseñaba, desde la misma enunciación del texto, esto es el destinatario como estrategia de la misma enunciación; al mismo tiempo intenté descifrar la vía contraria, o sea los posibles juegos sicológicos y sociales que podrían ocurrir a un individuo ciudadano al encontrarse como lector u observador efectivo de tales mensajes. Lo anterior quiere decir que mi investigación no previó en ningún momento realizar contacto directo con los grafiteros, sino que me seguí manteniendo en un análisis sobre sus escritos, para, de tal muestra, sacar las conclusiones. Es muy posible que a partir de nuestras conclusiones se puedan desprender estudios más de tipo sociológico o propiamente sicológico sobre la conducta de los usuarios de tal tipo de comunicación, lo cual no corresponde a mi interés que se concentró en poder definir un proceso de comunicación para proponerlo como un género muy específico de manifestación urbana con sus respectivas caracterizaciones. De acuerdo con mis nuevos intereses el libro mencionado lo escribí acudiendo a distintos aportes, tanto de la lingüística de la enunciación, como de los análisis discursivós y narratológicos, de la semiótica del espacio y las figuras, como de la corriente de psicoanálisis que me permitía ahondar en problemas imaginarios muy presentes en la iconografía graffiti. Debo reconocer igualmente, que distintos métodos y propuestas de análisis adelantadas por teóricos del arte, me fueron de suma importancia para confrontar la imagen graffiti, así su aspecto estético sea sólo uno de sus aspectos -y no siempre presente- en su producción. Los distintos aportes en la elaboración de mi perspectiva teórica los reconozco paso a paso en el libro en cuestión y ahora me limito a demostrar la operatividad de mis argumentaciones. Para comenzar debo aclarar que entiendo por punto de vista una operación de mediación: aquélla sobre el cuadro graffiti y su observador real. El punto de vista, por esto, implica un ejercicio de visión, "el captar un registro visual, pero también compromete la mirada, esto es, al sujeto de emociones que se proyecta y se 'encuadra' en lo que mira" (Punto de vista ciudadano, P.67). Lo que va a interesarme como problema de la mirada sobre el graffiti, es justamente su relación con lo que muestra, lo que se representa en el escenario graffiti, "aquello inquietante y siniestro que puede asimilarse a lo obsceno y prohibido. Ver lo obsceno, aquello socialmente restringido por principio, al campo de la visión (y del entendimiento público), ya por si mismo es chocante, pero ver lo obsceno en calidad de provocación pública, como exhibición para todos los ojos ciudadanos,complica aún más el ejercicio visual y lo hace una operación colectiva. Digamos que en el graffiti, desde el punto de vista de la observación, se trata de ver lo obsceno que está puesto para que todos lo miren" (Punto de vista ciudadano; P.68) Según lo dicho, lo obsceno vamos a entenderlo como obscenidad política y no sólo moral, como usualmente entendemos tal término. Hemos seleccionado la palabra obscenidad, luego de comprender la mecánica misma de tal tipo de textos que se definen en un obvio sentido de escandalizar con la denuncia o con la exhibición de cualquier figuración. Se puede decir que el mensaje que no pretende escandalizar la comunidad usuaria con lo que dice o expresa, no corresponde al género que porta en consecuencia un fermento de agresión a la mirada del destinatario imaginario y previsto en la enunciación textual. La operación graffiti examinada desde la mirada ciudadana, conlleva tres pasos, a saber: 1- Objeto de exhibición. 2- Observación por un sujeto real -o sea el ciudadano. 3- Consecuencias sobre la mirada. En el primer punto se trata de un mensaje graffiti, con las caracterizaciones hechas en el capítulo anterior: la imagen graffiti es acompañada por su presupuesto de pervertir un orden . En tal sentido se le pueden suponer condiciones exhibicionistas, en el mismo nivel provocador que le es inherente. En el segundo punto se supone un encuadre. Si pensamos en la fotografía se nos puede facilitar tal noción, ya que un fotógrafo 'encuadra' su visor con el objeto que quiere fotografiar y cuando el cuadrito del visor coincide con el objetivo, puede decirse que está 'cuadrado' y es el momento de tomar la foto. En la lectura de un texto o en la observación de una figura se da una operación similar y el individuo trata de hacer coincidir lo que sabe con lo que ahora conoce a través del nuevo mensaje. Así, dijimos que puede haber encuadres explícitos, ya agotados por la misma focalización del enunciador, como sería el caso de textos verbales de gastada capacidad semántica, como repetir en cualquier país latinoamericano "Fuera yanquis imperialistas". Los encuadres implícitos son
más complejos y exigen algún nivel interpretativo por lo que su observador está sometido a un mayor trabajo simbólico, pero de la misma manera pueden producir un efecto más profundo y de mayores consecuencias en la conducta ciudadana. De la tercera operación de mirada ciudadana, se puede desprender que el texto no se dirige a un ciudadano considerado individualmente sino a la ciudadanía, por lo menos a aquella implicada dentro de los límites del territorio aludido. Se trata tanto de un ejercicio ideológico, en cuanto a desenmascarar una conducta ante la ciudadanía, como también de un recorrido ético-estético, como explicaremos posteriormente. Siguiendo con este último punto, decíamos en nuestro último libro citado: "Al colocar la mirada cualquier observador territorial sobre el anuncio provocador y deslizarse por lo exhibido, generaría un encuentro entre la representación y el encuadre del observador real, que haría coincidir lo que se dice o muestra con lo que desea o cree el ciudadano que recibió el mensaje. Lo representado se vuelve objeto de goce o saber con el cual se identifica la mirada ciudadana. Pero esta óptima operación de registro puede ir más lejos: lo prohibido, anunciado por el graffiti, se puede expandir dentro de un radio de acción emisora tal, que puede ir ganando aceptación dentro de la respectiva comunidad (piénsese en un barrio popular o en un campus universitario) y al saberse todos conocedores de lo anunciado, se produciría un acontecimiento social, que bien puede aceptarse como de mirada cómplice. El graffiti aquí desborda el sujeto individual y compromete la mirada ciudadana" (Punto de vista ciudadano, P. 70). Estamos entonces ante el graffiti de gran impacto social, que proponemos aceptar como emblemático, en la medida de que se trata de un mensaje de colectiva aceptación: nacen de este modo los emblemas del graffiti que pueden devenir en emblemas ciudadanos para un determinado territorio y dentro de un lapso de tiempo determinado. De esta manera se puede concluir que exhibición, encuadre y mirada son las tres operaciones que construyen el punto de vista del observador. Es evidente ahora sí, que en tal triada se produce un movimiento de lo ético a lo estético y al contrario, de lo estético a lo ético. La obscenidad graffiti parte de una enunciación prohibida, por la moral y la ideología dominante y se propone, en cuanto programa comunicativo, como una ruptura estética, tanto en su estrategia de representación -sobre todo en la última producción- que en algunos casos busca confundirse con el arte como en la virtualidad de la lectura cómplice. De otra parte la mirada, en su característica de alusión imaginaria a un deseo, pone en marcha la fantasía, o sea es punto de desencadenamiento de fantasmas individuales o colectivos. La marca graffiti puede estimular el libre juego de la imaginación, en relación con opciones sociales, políticas, sexuales o de otra naturaleza. Las fantasías acuñadas por una comunidad pueden cobrar forma en la escritura o la imagen por medio de una inscripción de tal naturaleza y disfrazados en chistes o bromas, en proverbios, canciones, poemas o acusaciones o reclamos directos, emergen para su cotización colectiva en cualquier pared o muro citadino. Es así como en distintas ciudades colombianas se viene dando lo que literalmente puede ser considerado como 'guerra graffiti' donde los muros entran en disputa cuando aparecen, enfrentándose duramente, la izquierda con la derecha, reproduciéndose en la misma pared la inquietante situación social y política que vive el país. De este modo se viene dando en la ciudad de Cali, cuando ante un graffiti de algún sector de la guerrilla que clama justicia ante los crímenes de paramilitares contra sus miembros, responden los mismos paramilitares 'borrando' sus graffitis, de la misma manera como eliminan físicamente los integrantes de su organización. La cadena continúa y luego sobrevienen infinidad de respuestas epistolares de parte y parte. Pero los fantasmas no son sólo políticos explícitos. En otra ciudad colombiana, Pereira, en días pasados (Nov. de 1988) empezaron a aparecer dibujos de muñequitos por distintas paredes. Días después el cuerpo del muñequito se alargó y formó una H. Posteriormente a la cabeza del monacho se le atravesó una barra . Otro día apareció el siguiente mensaje en la parte baja del dibujo: "en marcHa". Por último, otro día, todo el programa se reveló: "En marcHa, muerte a Homosexuales", fue la fría consigna que quedó atestiguando el texto completo, de elaboración mixta, tanto verbal como figurativa. No podríamos asegurar que desde un comienzo se trataba de un solo emisor del mensaje que lo fue produciendo por capítulos, o si por el contrario, sobre la misma evolución de los acontecimientos, distintos individuos fueron conformando el sentido final, lo cual, esto último, nos parece la tesis de más crédito luego de examinar los distintos tipos de letra con los cuales se fue conformando. Una ideología reaccionaria y agresiva contra libertades sexuales, disfrazadas de supuestas campañas por el orden y la limpieza de las ciudades, puede ir cobrando forma en programas colectivos como el mencionado. El aparecimiento de tales 'fantasmas' bien puede ser una incitación lateral que se inicie en simples paredes de las ciudades y que dependiendo del ambiente socio-político puede encontrar estímulo e irradie progresivamente en campañas promilitares por el orden, la moral y la seguridad. Por supuesto existen fantasmas más gratos. En un colegio bogotano unas chicas escribieron sobre las paredes del sanitario de su colegio "quiero pichar" (hacer el amor), cuando la maestra les respondió en el mismo escenario: "Por favor niñas no escriban esas cosas", las ofendidas y suspicaces estudiantes respondieron: "Las profesoras se lo dan a los profesores". En fin podemos concluir la parte correspondiente a la mirada ciudadana, reconociendo que aquélla se debate y se mueve al ritmo del ver ciudadano, dentro de presiones sociales concretas, pero que paradójicamente , son las mismas condiciones que han originado la representación graffiti: podría afirmarse que "Lo que muestra el graffiti es lo que a él mismo se le prohibe y ahí ya estamos en su mecánica delirante" (Punto de vista ciudadano, P.73) Nuestro estudio sobre la mirada nos condujo finalmente a concebir que aquello que cualifica el punto de vista del graffiti es su exposición pública, y por tanto no estamos ante la mirada de un espectador o de un asistente, sino ante la de un ciudadano. De lo anterior se desprenden consecuencias importantes, pues tal conjunto iconográfico no sólo cumple la función de mostrarse, sino que simultáneamente define una ciudad: se trata de una definición sociolectal en la cual la ciudad es vista por sus ciudadanos, pero también los ciudadanos son recibidos e inscritos por su misma ciudad como ejercicio de
escritura y jeroglífico urbano. Cada urbe, de este modo, expresa sus temores y delirios, sus anhelos y utopías, sus vergüenzas y orgullos, y como un libro abierto de literatura, va mezclando información real con fantasía, para colocarse el mismo graffiti como otro de los grandes relatos contemporáneos, que proveniendo del fondo de sus silencios y represiones de las ciudades y sus ciudadanos, habla y se expresa sobre la misma epidermis, marcando la ciudad como un inmenso tatuaje en permanente transformación. Todos los días y cada segundo la ciudad recibe un nuevo punto de vista de cualquier ciudadano, para convertirse en el objeto mismo sobre el cual más se confabula: sobre su mismo cuerpo se diseñan e inscriben los deseos, aún los más ocultos, en una sobresaliente fusión de objeto con escritura, ya que en la pinta graffiti no nos será posible distinguir dónde la ciudad es materia y dónde esa materia es la expresión de una voluntad de cambio, de una utopía realizable. III. ALGUNAS CARACTERISTICAS DEL GRAFFITI ACTUAL LATINOAMERICANO Si bien es cierto el auge del graffiti en la ciudades colombianas dentro de los últimos años, hemos podido constatar que es una situación colectiva de numerosos países de la América Latina, como es el caso especial de Sao Paulo, Buenos Aires, Asunción, Lima, Caracas, México y aún Santiago de Chile. Estas ciudades se muestran dentro de una dimensión lúdica, irónica y plástica del graffiti que va a contrastar con la mayor explicitud política del graffiti que se elabora en los distintos países de la América Central, naciones en las cuales su confrontación política conlleva al uso más de tipo ideológico que expresivo. Esto no quita que en el grupo de los primeros países se dé simultáneamente la denuncia política, como puede pensarse en las ciudades de países como Perú y Colombia, donde la presencia de una guerrilla revolucionaria conduce a buscar los escenarios callejeros como vehículos de expresión de su ideario. Luego de examinar una muestra que recogí en algunos países durante estos dos últimos años (Venezuela, Brasil, Argentina y Colombia) aún cuando con información que tengo de los otros citados anteriormente, llegué a la conclusión de que en América Latina se vive el tercer gran momento del graffiti contemporáneo (4). Lo anterior, luego del París del 68, momento en el cual primó el graffiti literario de denuncia y libertario propio de la época, y del movimiento plástico y delirante del Sub way de Nueva York, en el cual sobresalió la elaboración de grafemas desposeídos de un sentido en su comunicación, y más bien con mayor enfásis en la forma, el color y como manifestación de mensajes territoriales de bandas de grupos marginados. Dentro de las características que presenta el graffiti latinoamericano contemporáneo respecto al anterior y al de otras urbes occidentales, sobre todo el señalado en los dos movimiento antecedentes que señalé, citaría las siguientes cuatro que ya había reconocido en la segunda edición de Ciudad Imaginada (1988): 1- Una mayor participación ciudadana y grupos sociales y culturales más heterogéneos, entre los cuales hay que mencionar grupos feministas, artísticos, sectores populares, trabajadores, estudiantes de colegio y universidades. 2- Contenido de mensajes y elaboración de formas en condiciones sintéticas que recogen tanto una perspectiva macropolítica, como poético-afectiva. Este punto invoca la mezcla popular-universitaria, afortunada amalgama, como lo hemos demostrado en nuestra investigación, tomando lo universitario de lo popular el uso de la groserías, la obscenidad y el chiste cruel, y aquéllos acudiendo a la poesía, el manifiesto y la consigna, instrumentos tradicionales de los estudiantes universitarios . Pero también sintetismo en los mismos grafemas, en su composición material y en su síntesis ideológica. 3- Fuerte dimensión irónica y humorística que hace del graffiti un heredero de otros modos tradicionales de expresión colectiva y espontánea, tales como el chiste, los proverbios y la inclusión de ciertas máximas y leyendas populares. El humor, el sarcasmo, la ironía, la irreverencia y la burla pesimista, son nuevas armas del graffiti, como lo son también instrumentos de las nuevas izquierdas desencantadas del discurso magistral y teórico de la gran sabiduría académica y revolucionaria. Es evidente que nuestro graffiti sigue el rico patrimonio hispanoamericano: crueldad, machismo, viveza, erotismo, juego con la muerte y una visión un tanto cínica y apocalíptica del futuro. Nuevos instrumentos de recreación, que salen de las reuniones sociales para transcribirse en los mismos exteriores de la ciudad. 4- De otra parte existe una gran diferencia en los aspectos formales y constructivos, pues mientras en los años anteriores se trataba de colocar consignas de denuncia usando el lenguaje verbal como exclusivo medio de conformación del mensaje, ahora la elaboración artística de figuras, la presencia de modalidades gráficas narrativas como los esquemas de los comics o historietas (lo que puede verse en las universidades de Buenos Aires y de Sao Paulo) o la figuración caricaturesca (como ocurre en Colombia y Venezuela), y en fin, el uso de la imagen, nos conduce a otra formalización del graffiti. Respecto de la imagen es importante anotar que ésta ha tenido un uso tradicional en la pinta popular, sector social que siendo la mayoría de las veces iletrado ha tenido que trabajar con dibujos imprecisos pero contundentes para producir sus mensajes callejeros. Pero también hay que anotar que el uso de la imagen en el graffiti actual se debe a su misma evolución hacia posibilidades de expresión poética, e incluso al estímulo mismo de sectores artísticos que en distintos países han cobrado presencia sobre las mismas paredes de la ciudad. Sobre este último punto habría que advertir que el encuentro entre graffiti y arte es visto por nosotros de distinta manera. El graffiti puede devenir en objeto-arte, según nuestra propia argumentación, cuando los aspectos materiales de la puesta en forma (las valencias operativas) priman sobre las condiciones preoperativas (marginalidad, anonimato y espontaneidad). Lo anterior quiere decir que, la "inclinación por un graffiti-arte tiende a liberar al graffiti de las condiciones ideológicas y subjetivas a las cuales se enfrenta por naturaleza social, y que al ser esas condiciones estructurales, tal liberación puede conducirnos a la descalificación del
graffiti, para que tal operación icónica entre a formar parte de otra clase de enunciados, como sería el caso del arte" (Graffiti: ciudad imaginada, Ed. de 1988. P. 31). Ahora, respecto al fenómeno vivido tanto en los Estados Unidos, como en algunos países europeos de conducir los grafiteros (Keite Haring, Kenny Schard, J. M. Basquiat, y otros tantos) a las galerías, ello corresponde a un fenómeno mismo del arte, que se aproxima, como es el caso de algunas tendencias de los ochenta, a un trazo amplio y febril, tal cual sucede con la nueva figuración o transvanguardia (como en los Estados Unidos, Alemania, Francia o Italia), ello viene a generar un encuentro con el diseño mismo del graffiti del mismo período cuando se reencuentra con la figura expresionista. No obstante, tal fenómeno comercial no ha sido acontecimiento en las ciudades de la América Latina y en los casos de artistas que emplean el trazo graffiti, se trata más bien de aprendizaje por las modas artísticas antes que una evolución interna. Más bien diría que he conocido en América Latina muchos movimientos por sacar el arte de las galerías y conducirlo a la calle, en búsqueda de otros públicos diversos a los clientes que manejan los consorcios de la venta del arte. El graffiti en la América Latina de hoy participa pues de una nueva dimensión, mucho más generalizada que lo visto en décadas anteriores cuando era prácticamente propiedad de grupos políticos. Pero también digo más generalizada que la de otros países de occidente pues en aquéllos siempre se ha mantenido dentro de una órbita particular de grupos marginados social o culturaImente, mientras que lo que encontramos en estos últimos años en países de este continente es su mayor uso por parte de distintos sectores que antes se mantuvieron al margen de tal comunicación. En Colombia durante 1985 y 1987 su frecuencia aumentó a niveles incontrolables: se llegó a la situación de improvisar galerías callejeras en distintos puntos de las ciudades. En Bogotá, como buen ejemplo de lo anterior, nació la diversión de irlos leyendo en voz alta como acción conjunta y espontánea de los pasajeros de los buses o transporte público, lo cual motivaba, diariamente, carcajadas colectivas (5) dados los apuntes y bromas públicas que solían escribir los grafiteros, en este momento ya provenientes de todas las clases sociales. IV. UNA TEORIA SOBRE LA CIUDAD A PARTIR DEL GRAFFITI Una vez consolidada la teoría sobre la marca graffiti, he dado el siguiente paso como es pasar el examen de la ciudad como ente total. Para ello se abrieron distintos seminarios (6) e inicié la redacción de un ensayo sobre la imagen y la focalización visual en el cual me interesé por evidenciar los correlatos que acompañan a toda imagen. De acuerdo a tal reflexión concluí que una imagen posee tres correlatos, el lingüal, el paralingüal y el visual. Esto quiere decir que la reducción que hacemos de la imagen a los elementos visuales, descuida los otros correlatos que en ocasiones pueden ser prioritarios, como sería justamente el caso de la imagen graffiti, iconografía sobre la cual pasé a revisar las deducciones generales anotadas. La imagen graffiti habla mucho, podríamos decir, y en tal evento suelen primar sus correlatos lingüísticos, si bien su última evolución hace más bien valer aquellos paralingüísticos o visuales. La tradicional valoración de los correlatos verbales en los grafemas graffiti se origina en una necesidad de expresión y comunicación sintética que le es inherente a su naturaleza. Pero dentro de la ciudad encontramos, como ya lo dijimos, una gran cantidad de imágenes que no conllevan tal cualificación y que podríamos examinar a partir de una consideración global de la imagen. De este modo iniciamos un trabajo sobre otro tipo de imagen urbana, sobre la cual pudiésemos observar su comportamiento y estructuración. Finalmente, dentro de varias opciones que se propusieron, seleccionamos la 'construcción de senderos' como un nuevo objeto de investigación, por distintas razones. Los bordes visuales de un territorio (publicado por la revista Arte, Bogotá Museo de Arte Moderno: 1987) fue como titulé el ensayo en el que coloqué especial interés en descubrir cómo los usuarios de un territorio (se trataba del campus de la ciudad universitaria en Bogotá) van construyendo, de manera colectiva y día por día, los senderos por donde se movilizan, en franca oposición con los caminos oficiales que construye la administración universitaria. De allí saqué distintas conclusiones, pero sobre todo destacaría dos aspectos: La elaboración de unos límites territoriales por parte de los integrantes de un grupo humano consciente de su porción geográfica y necesitado de elaborar dentro de ella marcas de reconocimiento frente a cualquier extranjero que pueda tomarse sospechoso (como por ejemplo la presencia de autoridades policiales dentro de la vida universitaria). De otra parte, el sentido del uso del sendero, con variaciones según circunstancias de variada índole: como acortar distancias; su uso diurno y nocturno; construcción de senderos 'sin sentido'; o elaboración de senderos según prácticas, como aquéllos que conducen únicamente hasta un árbol para allí descansar, tomándolo como espaldar; u otros que se forman mientras los estudiantes caminan preparando un examen, o aquéllos que llevan a lugares de relax y pacífica conveniencia. Incluso descubrimos caminos 'fantasmas' que no conducían a ninguna parte, pues la modificación de cualquier arquitectura del campus hizo que quedasen puertas o escaleras que ya no conducen a ningún sitio, porque sus lugares de llegada fueron taponados. La anterior investigación, que nació de la observación de una gran colección de fotografías en la que ubicamos los 'mapas' de los usuarios, vino a serme de gran utilidad para la nueva propuesta sobre territorios urbanos, en la que me hago preguntas dirigidas a asumir toda la ciudad como totalidad. La búsqueda de métodos y técnicas de estudio ha sido nuestra permanente preocupación, si aceptamos que las investigaciones sobre lo urbano se mantienen todavía dentro de unos criterios muy obvios, por lo general dominados por enfoques sociológicos o económicos, y cuando han surgido preguntas relacionadas con su imagen, se resuelven como problemas visuales, sin problematizar precisamente la noción misma de su imagen. En tal sentido podemos conocer distintos estudios adelantados por arquitectos o sociólogos, que si bien pueden ser útiles para los estudios de diseño o del espacio urbano, manifiestan la ausencia del problema comunicativo en el que tendríamos que responder a los procedimientos colectivos en la
construcción de la imagen de una ciudad: tal respuesta apunta a una definición de lo urbano para que así cada ciudad pueda hablar de su 'urbanidad', más allá de su instrumentación física y estética, o quizá mejor, involucrando tales aspectos en los horizontes de su propia definición. Para responder a los distintos interrogantes que enuncié, presenté un largo proyecto de estudio, primero en forma de ponencia (7) y luego como ensayo en el cual delineo el plan de trabajo que sigue en proceso de elaboración. La indagación sobre la ciudad como comunicación, deberá formularse de acuerdo con nuestro personal enfoque, a través de las siguientes categorías: "Las nociones de límite y borde, no sólo lingüal sino visual; la noción de mapa, croquis y su reconstrucción en los sujetos territoriales; la noción de centro y periferia, quizás también en tanto marca o desmarcación territorial, la noción de punto de vista ciudadano, como focalización narrativa donde los habitantes enuncian sus relatos que bien pueden denominarse como literatura urbana, y, en fin, la representación de la ciudad o parte de ella, donde la puesta en escena de una representación nos devuelve el foco desde dónde y cómo se mira una ciudad" (El Territorio: una noción urbana, Revista, Signo y Pensamiento, U. Javeriana, Bogotá, 1988). Dentro de este esquema adelanto ahora la investigación práctica que espero concluir en el futuro inmediato y en el cual aspiro poder formular una teoría integral sobre la ciudad como ente comunicativo. Como puede apreciarse el graffiti como tal ha quedado relegado a las bases metodológicas sobre las cuales me acerco a la ciudad. Hoy del graffiti subsiste la ciudad, pero nuestra teoría del graffiti nos exigió el rigor y la capacidad de observación sobre un microuniverso desamparado de reflexión teórica que paso a paso fue desembocando en la visión global de la ciudad. Hoy bajo la comprensión del graffiti podemos ver la ciudad, pues si el graffiti corresponde a una ideología de muro y escritura, la ciudad entera no puede escapar nunca a ser descrita por sus habitantes, y si bien es cierto que la ciudad responde a una ideología territorial y social más grande y complicada que el muro, no es menos verídico que ella está sostenida por aquéllos, ahora en su sentido físico y simbólico. La relación objeto físico y escritura, mundo y vivencia, espacio y símbolo, son los supuestos que debemos desenredar para captar los problemas inherentes a la puesta en escena y teatralización colectiva de la ciudad (8).
Notas 1. Al respecto trabajé en un seminario con estudiantes de Bellas Artes de la Universidad Nacional, quienes me colaboraron con la última recolección del material en 1982. En 1983, dentro de la Facultad de Comunicación Social de la Uniersidad Externado de Colombia dicté la clase de Semiótica tomando como transfondo de análisis la muestra ya recogida anteriormente. En 1985, en el departamento de Antropología de la Universidad Nacional, se volvió a tomar la muestra y se planteó un estudio con estudiantes voluntarios, pero ahora bajo la perspectiva de análisis territorial. Las anteriores, y otras experiencias académicas, se convirtieron en material de reflexión para la primera publicación del estudio que lleva por título "Una ciudad imaginada graffiti y expresión urbana" (Pub. por Fondo Editorial de la Universidad Nacional, Bogotá, 1986). 2. Me refiero al ensayo que presenté dentro del Congreso de Americanistas celebrado en Bogotá en la Universidad de los Andes, en Julio de 1985. Tal escrito fue reproducido en la revista brasileña Comunicacão-Sociedade, N° 13 de Sao Paulo, Brasil, por la revista Culturas Contemporáneas, N° 2 de Colima México y apartes en la revista italiana D'ars, Periódica d'artes contemporanea de Milano N° 109. 3. La redacción del presente libro la hice durante la conclusión académica de mis estudios doctorales en la École Des Hautes Études en Sciences Sociales, de París, en 1986 quedando allí la versión francesa bajo el título Mise en scene du graffiti. El texto en español fue publicado por la imprenta patriótica del Instituto Caro y Cuervo de Bogotá, en diciembre de 1987. 4. Al respecto quiero aclarar que durante 1985 y 1986, tuve la oportunidad de viajar por distintos países, como por los Estados Unidos y varios europeos, como Francia, Italia, España, Yugoslavia. En 1987, pude desplazarme por los países latinoamericanos citados y entonces pude establecer las analogías para las observaciones que presento, que parten de comparar lo que en años anteriores también pude ser testigo en la revuelta graffliti del metro en Nueva York de comienzos de los setentas y el conocimiento que tuve de París del 68 y su repercusión en otras ciudades. 5. La situación colombiana llegó a acontecimientos como los descritos, de hacer galerías de graffiti por todos lados, también se abrieron 'concursos graffiti', que naturalmente se vinculan con otra situación más emparentada con la moda que con el graffiti, de la misma manera periódicos de primera circulación en Colombia, como El Espectador, abrió en 1986 una página central para reproducir semanalmente algunos de los graffiti más destacados. Los artículos y ensayos escritos al respecto se convirtieron en lectura febril para estudiantes y otros sectores, se hicieron varios programas de televisión sobre el tema; en fin, el graffiti tuvo durante tales años una explosión, que llegó al extremo de que el mismo presidente de la república, Belisario Betancur, se dio a la tarea de proponer pintar palomas de Paz por todos los muros, que muchos identificaron como anti-graffitis, dentro de su campaña por encontrar un acuerdo con los grupos guerrilleros colombianos. 6. A partir de 1987 abrí un seminario en el Departamento de Antropología de la Universidad Nacional, sobre el tema general de la ciudad. El primero lo dedicamos al territorio y el segundo al análisis de la imagen urbana, todavía en proceso... Simultáneamente en mi curso de Estética en la Facultad de Artes de la misma universidad, se propusieron temas como 'El miedo en la ciudad' y 'Decorados Urbanos', con el fin de plantear el proceso de formación de una imagen colectiva en la ciudad, ya que ambas temáticas nos acercaban al estudio de circunstancias sociales en acalorado proceso y no se trataba de una imagen 'fija', que era justamente lo
que evitábamos. Estas deliberaciones son el punto de partida para el nuevo libro sobre 'comunicación urbana', en el cual la ciudad es estudiada como un proceso de 'puesta en escena'. 7. Ponencia presentada dentro del III Congreso Latinoamericano de Semiótica, celebrado en Argentina, Rosario, octubre de 1987, con el título La ciudad como puesta en escena. Se publicó en la revista 'Signo y Pensamiento', N° 12, Universidad Javeriana, Facultad de Comunicación Social, Bogotá, 1988. Existe traducción al inglés en proceso con el Research Center for Languaje studies de la Indiana University, de los Estados Unidos. 8. El interés por nuestros escritos sobre la ciudad y sus aspectos simbólicos y creativos, nos permitió abrir una columna permanente, de publicación quincenal, en el periódico de mayor circulación nacional El Tiempo, bajo el título de Ciudad Imaginada en la cual me ocupo de analizar distintos aspectos en la formación de nuestra personalidad urbana. Se trata de un aporte desde la academia y la investigación para la comprensión de distintos aspectos de la cotidianidad.
JUEGO PELIGROSO: FERIAS, MEMORIAS URBANAS Y FRENTES CULTURALES Jorge Alejandro Gonzรกlez Sรกnchez
8 A.M. APERTURA DE PUERTAS Y PRESENTACION DE LAS CANDIDATAS A REINA Divertirse, celebrar, vender, comprar, competir, negociar, luchar, pasear, renegar, embriagar, reventar, bailar, ligar, comer, recordar, reencontrar, remontar, escapar, jugar, reir y soñar, burlar, sufrir y otra vez soñar y reir. Todos estos verbos nos remiten a acciones completamente mortales y cotidianas que de una u otra manera asociamos o de plano invocamos cuando estamos en feria. La feria nos aparece como un gran cuerpo geométrico con miles de facetas y de ángulos. Ella es un perol donde ebullen comercio, pequeños poderes, múltiples instituciones, grandes y prácticos saberes, así como un importante número de personas de todo tipo y jerarquía. Dentro de sus coordenadas espacio temporales, algunos lucran y comercian, otros presionan y obligan, pero para todos, absolutamente para todos, la feria también significa algo. Entender entonces esos significados, es meterse de cabeza en el terreno del análisis de la cultura. Nuestro asunto se torna un poco más complicado si tratamos de fijarnos en la interpretación de procesos culturales de estos tan criticados tiempos. Una revisión nos hará comprobar cómo la gran mayoría de los estudios que han versado sobre "lo festivo" han enfocado sus miras casi exclusivamente sobre sociedades llamadas 'primitivas', 'simples', 'tradicionales' y campesinas. Pareciera como si la dimensión lúdico/ceremonial fuera una reliquia medio fosilizada de la que sólo nos quedan nostalgias y recuerdos, o cuando mucho, una importante componente de algunos excelentes estudios etnohistóricos realizados en sociedades preindustriales de la actualidad (González, 1985). Ejemplar, pero en el sentido contrario, es la obra de Roberto DaMatta quien ha comenzado a voltear la mirada de la antropología y las ciencias sociales hacia fenómenos bien vivos y recurrentes como el carnaval, el fútbol, los desfiles militares y las ceremonias de cambio de poderes (DaMatta, 1980, 1986,1987). Pero ¿Qué es la cultura y cómo abordarla? Es conocido que hay tantas caracterizaciones de la cultura como pensadores han escrito sobre ella (Rossi,1970) (Gonzáles, 1981). Para aguantarnos la tentación de tan sesuda discusión, optamos mejor por caracterizar a la cultura como una dimensión omnipresente de las relaciones sociales, o sea, que está en todas partes y no sólo en la azotea o el penthouse del "edificio" social. Esta posición implica varias cuestiones: 1) Que la cultura es una propiedad consubstancial a toda sociedad concreta e histórica (Fossaert, 1983:35). 2) Que la cultura no es una "entidad" flotante dentro de las superestructuras sociales que sólo permanezca y se mueva de modo especial y acorde a los movimientos "reales" de la infraestructura económica. 3) Que la cultura tiene materialidad y soportes sociales objetivos y por lo que respecta al ámbito de su especificidad, la división social del trabajo lo ha circunscrito a los distintos procesos de construcción, codificación, interpretación y redefinición social del sentido. 4) De esta manera, la especificidad "sígnica" o "semiótica" de la cultura no es una componente más agregada a la ya de por sí compleja trama de relaciones sociales, sino una relación integral de todas las prácticas y relaciones de la sociedad en su conjunto. No se puede ser socialmente y no significar. No hay ni siquiera una sola acción social que no tenga una representación y orientación simultánea, negociable y copresente de ella. 5) En virtud de todo lo anterior, la cultura entendida como el universo de todos los "signos" o discursos socialmente construidos (y construibles), no agota su eficacia en el hecho de "ser" sólo significante, pues precisamente porque significa, también "sirve" (Cirese, 1984) y por ello la cultura es también un instrumento de primer orden para actuar sobre la composición y la organización de la vida y del mundo social común y corriente, "mortal", cotidiano. Finalmente podemos decir que las relaciones entre cultura y sociedad no son del orden de continente a contenido o viceversa. Desde nuestro punto de vista la cultura debe ser entendida como una dimensión de análisis de todas las prácticas sociales; ella es, en esa misma dirección, la sociedad total, observada desde la dinámica de construcción y reelaboración constante, histórica y cotidiana de la significación, del universo imaginativo Geertz 1987) en el cual las acciones de las personas resultan y son signos que sirven porque significan. La cultura es pues una visión, un sistema de clasificaciones con el que definimos el mundo, pero esa visión es al mismo tiempo y por efecto de las desiguales posiciones dentro de la estructura social, una división práctica, efectiva, clasificatoria y operante del mundo (Bourdieu, 1979) (Accardo, 1983). El origen, la estructura y la eficacia de tales divisiones no puede descuidarse en aras de una pretendida neutralidad "semiótica" de la cultura. En efecto, todos los seres humanos nos construimos una representación de nuestro accionar y estar por el mundo, pero precisamente debido a las desigualdades de poder y de clase, con dificultad nuestras distintas interpretaciones de la realidad pueden coexistir armoniosa y amablemente con las de otros agentes de posiciones distintas y desniveladas respecto a la nuestra. Para elaborar una interpretación densa de esta compleja relación entre los universos imaginativos, los esquemas clasificatorios y las marañas de la desigualdad social, resulta útil operar con el concepto de Hegemonía pues nos ayuda a volver inteligible a la sociedad desde un punto de vista que focaliza sobre la actividad social de significar (Fossaert, 1978, 1983). Un sistema de hegemonía nos define, para una cierta escala de representación y dentro de un nivel particular de abstracción, el modo en que las clases sociales (siempre clases construidas) se relacionan entre sí desde el punto de vista de la creación y recreación de mundos y universos simbólicos. Dicho de otra manera, el concepto de hegemonía permite destacar un nivel específico de lectura inicial y tendencialmente semiótico (ideológico/cultural) de las relaciones entre las clases de una misma formación social y por ello nos permitiría responder a la pregunta: ¿cómo se relacionan las clases (de una sociedad particular desde la óptica de la construcción e interpretación social del sentido? Sin embargo, cuando elegimos un objeto como las ferias debemos estar vigilantes para no crear "mapas" demasiados abstractos y pequeños, incapaces de servir para guiarnos en situaciones concretas y tampoco "mega-mapas" que precisamente por
representar tan celosa y fielmente la realidad terminen (tal y como iniciaron) por servir para cualquier otra cosa, excepto para lo que fueron hechos: para orientar y guiar. 11 A.M. PRESENTACIÓN DE SU GRACIOSA MAJESTAD MARIA LUISA I Pero, vayámonos acercando al asunto de este trabajo: Las ferias. Estas tienen que ver en primera instancia, con el comercio de mercaderías, con la diversión y con la celebración. Las dimensiones lúdicas y ceremoniales de la cultura no son -evidentemente- un atributo del pasado ni mucho menos una "característica" exclusiva de sociedades etnológicas o distantes, antes bien son importantes configuraciones culturales transclasistas que deben ser tomadas en cuenta dentro de los análisis de las culturas contemporáneas (González, 1987) (Cirese, 1984). Se encuentran en la literatura disponible algunos intentos serios por comprender las fiestas (Propp, 1978), (García Canclini, 1982), (Giménez, 1978), (González, 1981), (Villadary, 1968), (Wunenburger, 1977), pero por lo que toca a las ferias urbanas, tal y como se han venido desarrollando y se realizan en nuestro país, el remarcado descuido por el análisis de la cultura se convierte en una carencia casi absoluta (González, 1985) (Gómez, 1985). Será quizás que la feria, por ser de alguna manera tan cotidiana, tan pegada a la costumbre ha sido considerada como un objeto no muy digno de estudio comparada con las apremiantes polémicas sobre la marginación social, las cuestiones demográficas, el hambre, las fluctuaciones y crisis económicas y políticas o la contumaz influencia de los medios de difusión y las innovaciones tecnológicas de todos tan temidas. Pero, para bien o para mal, no siempre las preferencias de estudio de los científicos coinciden con las prácticas efectivas y afectivas de la gente común y no por carecer de estatuto teórico las ferias dejan de ser una realidad social (económica, política y cultural) profusamente extendida dentro del México de los ochentas, en este nuestro México de la crisis de las parejas que concelebran el desamor y de las zacapelas en la cámara de diputados de la deuda e(x)terna, que a pesar de los pujidos para pagarla siempre flota en nuestro ánimo como el peso del monto de los tantos billones "más lo que se acumule esta semana", de los mariachis y del buen José Alfredo Jiménez, (colaborador asiduo para que a nosotros los mexicanos según el decir de los colombianos nos cuelguen la fama de tener una canción para expresar cada tipo de sentimiento sentible, desde el odio y la ignominia, la alegría delirante, afirmación de la hombría "-a-toda-prueba-" y la ternura amorosa de la incapacidad para apagar en el corazón todas aquellas luces que quedaron encendidas); este México de terremotos que arrancan, desgarran, ciegan y levantan de las cenizas la solidaridad, los afectos, la memoria de nuestros muertos (antiguos y nuevos) junto con la rapiña, la especulación, la ineptitud y el horror generalizado; de las interminables emociones que entretejen hermandades afectivas alrededor del encanto de las telenovelas (González, 1988). La feria, mostración y conmemoración de todos, es mucho más entraña que extraña. Vamos pues poniéndole nombre al niño. En el presente no hay estado del país que no tenga cuando menos una feria dentro del ciclo del año (Warman 1980), pero aparte de su considerable vitalidad y difusión nacional la mayoría de las ferias, si no es que todas, son prácticamente el resultado de distintos procesos de superposición y transformación de antiguas fiestas tradicionales y/o religiosas de gestión popular que con el desarrollo urbano han sufrido un crecimiento hipertrofiado de sus aspectos comerciales. Sin embargo, no es la actividad económica o comercial lo que nos interesa por ahora, sino más bien las implicaciones y costos culturales que estos cambios y encimamientos selectivos han traido consigo. Las ferias regionales urbanas (valga el pleonasmo) independientemente de su posible o real eficacia política y económica inmediata, juegan un importante papel en la definición y sedimentación de las identidades colectivas y en la modulación de las diniensiones lúdico-ceremoniales de las culturas de alcance local y regional de México. ¿Qué cuál sentido tiene, en plena época de crisis general de la sociedad mexicana y latinoamericana hacer un análisis detallado de las ferias? Las crisis remueven estructuras y dentro del universo de los imaginarios, la construcción del consenso y de las identidades que coexisten en una sociedad con una base poblacional étnica y tan plural y diversificada constituye un problema de primer orden, simultáneamente político y académico. Así entonces es urgente saber cómo se ha logrado construir y equilibrar aun precariamente el consentimiento social dentro de una sociedad profundamente desnivelada, no sólo desde la escala de las macro estructuras, sino también dentro de una escala de fenómenos, hechos y relaciones más ligada a la vida diaria y común del grueso de la población. En torno de las ferias se juegan cuestiones que si bien no son "inmediatamente políticas", no dejan de ser por ello menos importantes. Ahí se verifican procesos de atesoramiento, reproducción, utilización y escenificación de la mernoria social, de búsqueda y de auto-representación de identidades en conflicto, de organización social capilar, de creación y recreación sígnica muy concretos, muy cercanos, muy humanos, muy cotidianos. Porque la feria organiza, viste y representa un "nosotros" plural que está (o ha estado) ligado no sólo a la razón, sino a las pasiones y las mismas vísceras. Esos mojones de identidad, recuerdo y porvenir ligados a espacios, ambientes y sensaciones, son verdaderos puntos de "toque", encuentro y convergencia de una pluralidad de grupos y clases de agentes muy diferenciados en lo social que se reconocen -a su manera- en su feria. Además, y por si fuera poco, la feria inaugura un tiempo y abre una serie de espacios de diversión y juego de alegría y excesos, de descanso y derroche. Temporalidad que también opera sobre variables elementalmente humanas, que no dependen exclusivamente de la dinámica de la estructura de clases y que son precisamente algunos de los puntos que todos los agentes sociales comparten en mayor o menor medida. Son este tipo de elementos sobre los que descansa -nos parece que no podría ser de otra manera- una buena parte de la posibilidad real y objetiva de la conformación y ejercicio del poder cultural terrenal -y con minúsculas-. Finalmente, todo poder (aunque sea chiquito) para ejercerse cabalmente debe ser capaz de "representarse" y normalmente tal tipo de representación se realiza mediante rituales complejos y
complejos de rituales. La feria es también un ritual complejo en el que se escenifica la sociedad con sus jerarquías, sus límites y sus fluctuaciones toleradas, con sus deseos y fantasías. La feria es en el límite un complejo discurso (material, institucional y también propiamente semiótico) en el que la sociedad en movimiento, ralenta un poco su paso y al resaltar algunas facetas de su propia cotidianidad, nos "habla" sobre sí misma. El análisis de las ferias debería entonces darnos algunas pistas y aportaciones al conocimiento de diversos procesos sociales de construcción de sentido a través de luchas por mostrar cuál de los contendientes (ciertamente en posiciones desiguales y desniveladas) es capaz de sostener y elaborar las definiciones, las versiones y "visiones" más plausibles, más legítimas de la realidad de la vida y del mundo, capaces no sólo de ser impuestas, sino sentidas y respetadas. No basta enunciar la existencia de la hegemonía, tenemos también que conocer de qué está hecha, por dónde se deja retratar mejor. Y seguramente "sale mejor" si nos fijamos en la generación y estructuración de los espacios y haces de relaciones sociales que son simultáneamente frontera de contacto y arena de lucha entre posiciones sociales diversas: los frentes culturales (González, 1987). 14 P.M. CARROS ALEGORICOS Y DESFILE POR LAS CALLES DE LA CIUDAD Las ferias fueron desde la alta edad media, claves para el desarrollo y afianzamiento de la "economía-mundo" europea (Wallerstein, 1979) pues funcionaban como sitios de encuentro de las rutas comerciales de la naciente economía capitalista y al mismo tiempo como verdaderos centros financieros internacionales. Esas ferias fueron con el tiempo transformándose y colaboraron de manera significativa a lo que Oakley (1980) llama la revolución comercial de la época. Ya para fines del siglo XIII y principios del XIV, las grandes ferias de la región de Champagne -estrátegicas por su ubicación geográfica- declinaron cuando los marinos genoveses y venecianos lograron abrir una ruta comercial marítima desde Italia hasta Inglaterra y los Países Bajos. Fue así que ciudades como Brujas y más tarde Amberes, se convirtieron en sede de grandes ferias donde comerciantes del sur, del centro y del norte de Europa se encontraban periódicamente. La vida social de estas regiones estaba regulada precisamente por el ritmo de las ferias (Mairet, 1981). Esos desplazamientos generaron una vastísima red de pequeños y grandes mercaderes que con motivo de las ferias, recorrían intersticialmente toda Europa. Al irse complicando las actividades comerciales de estos núcleos de comercio, se originaron en toda su plenitud los acuerdos comerciales, las operaciones bancarias y los procedimientos contables con una flexibilidad y elaboración sin precedente en la historia (González, 1985). También ahí se sentaron las bases de una ideología económica individualista que penetró y prevalece aún en toda la vida vida cultural de occidente (Dumont, 1982). En el naciente capitalismo mercantil, las ferias funcionaron como uno de los pivotes del crecimiento y dinamos de la transformación urbana de la europa moderna. Sin embargo, en la medida en que Europa se fue intercomunicando y el mercado mundial se fue generando y expandiendo, la importancia económica de las ferias pasó a segundo plano. Por acá por nuestra América, todo parece indicar que una vez consumada la conquista de México y hasta por lo menos los principios del siglo XIX, el comercio de la Nueva España tenía un ritmo periódico sujeto a tiempos y lugares fijos. La actividad mercantil se verificaba normalmente en mercados semanales o mensuales (recuérdese la tradición y funcionalidad de los tianguis pre-cortesianos) y año con año en las ferias. Al decir de don Manuel Carrera Stampa (1953 y 1959) durante la Colonia las ferias de Xalapa y Acapulco fueron no sólo importantes, sino fundamentales dentro de la relación comercial entre el Oriente (principalmente la China e India por la vía del tráfico de especias tales como canela, clavo, pimienta, nuez moscada y azafrán, sedas, tejidos, porcelana, jarras, jarrones y vajillas, muebles y cera blanca) y Europa Occidental a través del eje Manila-Acapulco-México-JalapaVeracruz-Cádiz y Sevilla. En el otro litoral, Acapulco era el sitio de comercio de la Colonia con el Asia, vía las Filipinas. La Nueva España funcionaba con el eje Acapulco-México-Xalapa a la manera como hoy lo hace Panamá: era el puente imperial más accesible de paso por el que el mundo se surtía de extremo a extremo. Teniendo como columna vertebral este eje, hubo también otras ferias de importancia para el comercio interno. Entre estos puntos se tejía la red principal de comercio y distribución de la Colonia, pues conjuntaba productores mercaderes y consumidores cuyo movimiento afianzaba paulatinamente el naciente y dependiente capitalismo mercantil de la Nueva España. Salvo el caso de Aguascalientes, no poseemos información suficiente sobre las ferias en el siglo XIX, pero suponemos que mientras prevalecieron las condiciones de aislamiento regional y raquitismo del mercado interno nacional, las ferias mexicanas del siglo diecinueve -nunca con la importancia de las de Xalapa y Acapulco- fueron casi el único modo de interconectar la oferta y la demanda de los productos y bienes de la economía del México independiente. Parece claro el papel comercial que tuvieron las ferias en economías poco integradas, pero conviene preguntamos lo que sucede con las ferias cuando ya no cumplen tan cabalmente su antigua función y sin embargo persisten ligadas fuertemente a la tradición y a la memoria colectiva de las poblaciones (Halbwachs, 1980) (Bosi, 1987). Es aquí cuando debemos comenzar a focalizar el análisis sobre la dimensión "sígnica" o cultural del fenómeno. Vamos asomándonos a la Feria de Colima, que precisamente por ser una ciudad y un territorio durante mucho tiempo aislado y económicamente no estratégico, nos presenta características particulares dentro de la óptica de los Frentes Culturales y dentro de la escala en la que deseamos ubicar nuestro estudio. 16 P.M. INAUGURACIÓN DEL EVENTO POR LAS H. AUTORIDADES DEL ESTADO La Feria de Colima hasta 1900. Hasta el momento hemos encontrado muy escasa información sobre la celebración anual colimense tal y antes del presente siglo, pero parece ser un hecho la superposición de una celebración ritual con un evento comercial (González, 1985). La Feria de Colima se ha verificado en los últimos días de octubre y los primeros de noviembre de cada año, justo en los días
en que el pueblo celebra a los muertos y la Iglesia a Todos los Santos. Los rituales y las fiestas, por el tipo de función que cumplen dentro del imaginario colectivo, están profundamente arraigados en la vida social de los pueblos (Da Matta, 1980; Cazeneuve, 1972; Cirese, 1977; Van Gennep, 198l). La primera referencia histórica relacionada con nuestro objeto de estudio proviene de un Acta de Cabildo fechada en 1572 (Romero de Solís, 1985) y contiene varios elementos que nos interesa señalar. En tal documento se detallan los pormenores de una querella violenta entre un mestizo y unos indios, precisamente mientras se desarrollaba una procesión ceremonial indígena con antorchas y velas de cera encendidas a la media noche del primero de noviembre de 1572. Dicha procesión se termina violentamente entre el alcohol y puñetazos por la intervención de un fiscal de la iglesia (mestizo) y el alguacil de la población de San Francisco Almoloyan (actual ciudad conurbada con Colima). Varios indígenas son encarcelados y azotados, para que días después ellos mismos "por amor de Dios" retiraran los cargos contra el mestizo que les agredió. El incidente no pasó a más, pero de acuerdo a nuestra interpretación, este documento sustenta una parte de la hipótesis según la cual en el paso de la fiesta de gestión popular (muertos) a la fiesta de gestión religiosa (Todos Santos) y finalmente a la Feria Regional (gestión estatal), se verificó un doble proceso de expropiación de la organización y del sentido del evento. Vemos asimismo, que lo que hoy en día es la Feria de Colima, tiene un espesor histórico enorme y el sentido de la celebración ha sido durante siglos un campo de disputa. Por otra parte, encontramos una primera señal del modo de vivir la celebración en ámbitos diferentes: desde el primer documento hasta estas fechas de Feria van unidas clases pobres y la embriaguez como modo de expresión ceremonial y ejercicio de la dimensión lúdica de la cultura. También consta que en Colima del siglo XVI los días 1 y 2 de Noviembre existía una celebración propiamente indígena (popular) que por efecto de la evangelización y del ejercicio del poder se transformó (se "expropió") en una religiosa. Es muy posible que este paso se haya dado durante los siglos XVI y XVII y ya dentro del siglo XVIII podemos -a falta de mejor información- imaginar que dadas las características de la población y el aislamiento geográfico, el comercio se realizaba a "lomo de mula" y la celebración frente a Catedral, en lo que hoy es la Plaza Principal o Jardín Libertad, funcionaba como un importante local de intercambio. No tenemos tampoco ningún dato que nos pueda conectar a la celebración colimense de Todos Santos con el eje de las ferias novohispanas (Xalapa, Acapulco, San Juan de los Lagos, Saltillo, Chihuahua o Taos). Más bien nos parece improbable, pues sabemos que hasta 1880 Colima estuvo aislado de las rutas de circulación de productos agrícolas (Moreno Toscano, 1972) aunque también sabemos que desde el siglo XVIII, la exportación de Colima era indispensable para el tratamiento de los metales preciosos de Zacatecas y Guanajuato (Lameiras, 1981). Es también un hecho la existencia de una red de arrieros y pequeños comerciantes que mantenían el contacto por caminos de herradura directa o indirectamente con numerosos poblados y rancherías y más espaciadamente con Zapotlán, Guadajalara o la Ciudad de México. Ya entrado el siglo XIX, la celebración comienza a afianzarse en un momento en que la población de la ciudad se incrementaba rápidamente. A partir de esas fechas, la feria adquiere una fisonomía peculiar montada año tras año en el corazón mismo de la vida social de la ciudad, corazón medio maltrecho, pues la memoria de algunos escritores colimenses nos lo describe como un "simple campo" con una rústica pila de agua en el Centro. Más adelante, se trajeron a Colima juegos mecánicos (volantines a base de energía humana). En cuanto a la organización, siendo su gestión religiosa/popular, el gobierno sólo se limitaba a regular el uso del espacio urbano, sin tener al parecer directa injerencia en la feria. Es en estos últimos años del siglo XIX que Colima comienza su entrada paulatina en la era moderna: en 1871-1883 se realiza el teatro de la ciudad, la introducción del ferrocarril Manzanillo a Guadalajara (1880 a 1908), el kiosko importado de Alemania del Jardín Libertad y la prohibición de usar calzón de manta (que por pura coincidencia sólo usaban los campesinos pobres) en la ciudad (1888) y asimismo se generan varios reglamentos de carácter regidor sobre asuntos completamente lúdicos y urbanos, tales como el de Diversiones Públicas (1875), el de Toros (1873) y el tan esperado -dedicatorias aparte- Reglamento de Vagos (1873). En este último encontramos la definición o perfil del vago precisamente como prototipo de las clases bajas: músicos, bohemios y jornaleros que sólo trabajan medio día, tahures, los que ejercen sin título, etc. En fin, de los doce perfiles del vago que define el reglamento, cinco están directamente relacionados con algún tipo de ejercicio popular de la diversión o del sentido lúdico de la cultura (Ruiz, 1986). Normar, vigilar y castigar la diversión de las clases pobres contribuía a dotar de una imagen "más culta" y "digna" a la ciudad y a preservar a las capas más altas de los espectáculos bochornosos propios de las diversiones bajas y escándalos varios de los pobres. Una relación entre el grado de represión urbana con el alto índice de alcoholismo de la sociedad no parecería descabellada. Pero, no hay poder que se ejerza sin oposición a él (Foucault, 1979) y dentro de ese furor de reglamentar, recordemos que en las ferias del Jardín Libertad estaba oficialmente prohibida la venta de alcohol y sin embargo, en 1905 el 63% de los detenidos, fueron por "ebriedad y escándalo". En fin, parece ser que hacia el fin de siglo, la vida social y cultural colimense era una calca de la moralidad porfirista del centro (Lamciras, 1981) y así, la feria encuadrada en una ciudad en continuo proceso de embellecimiento, comenzó a crecer en medio de una sociedad fuertemente dividida, pero con un también fuerte vínculo de mutuas relaciones de interconocimiento. En el Colima de aquellos tiempos todos se conocían recíprocamente hasta en los sueños. 17 P.M. PASEO POR LAS INSTALACIONES DE LA FERIA Los años de afianzamiento, redefinición y despegue: 1906-1957.
Es en 1906 que nuestra tradicional feria, que por mucho tiempo se verificó -como Dios manda- en la plaza principal, cambia de lugar y del "ombligo" social de Colima, se traslada al Jardín Núñez, en el extremo oriente de la ciudad. Este es un periodo particularmente importante pues en menos de medio siglo país, estado, ciudad y feria se transformaron completamente. La celebración de la feria Todos Santos al avanzar el nuevo siglo, era ya una práctica que de alguna manera involucraba a todos los sectores y grupos sociales de Colima y nada nos indica que el modo de organización haya cambiado sustantivamente con la Revolución. Sí, presenciamos una cada vez mayor injerencia del Estado en la reglamentación de la feria; en 1913 el Ayuntamiento de Colima publica una serie de disposiciones relativas a la feria. La guerra de los cristeros (1926 en adelante) no acaba con la feria, antes bien la respeta y no hay indicio alguno de suspensión. asta entonces, en la feria del Jardín Núñez se compraban más o menos las mismas cosas que antes: frutas, loza, artesanía, juguetes, manufacturas, productos industriales, etc., pero aparecen una serie de innovaciones de tipo lúdico fundamentalmente. La feria va dejando atrás su exclusivo funcionamiento económico y sin dejar de cumplirlo, comienza a introducir elementos de diversión que en la época porfiriana estaban prohibidos. Así, son elementos constantes de esta feria los juegos de azar, las cantinas, la lotería, los juegos mecánicos, las bailarinas, los bailes, los teatros, las bandas del estado, mariachis, el circo, desfiles y paseos en carruaje, peleas de gallos y corridas de toros. Algunas de estas innovacioncs permisivas del regocijo popular, irritan (e irritarán) a las clases educadas y acomodadas de la ciudad quienes se pronuncian para descalificarlas. "Jacalones, madrigueras, desplumaderos libidinosos, ponzoña de vicio" y otros epítetos similares, llovieron sobre las diversiones y prácticas populares con motivo de la Feria. Al mismo tiempo se reportan cada vez más robos a los puestos de la feria. Por ello, día tras día y años tras año, se ejerce presión por desaparecer todo lo que no fuera "sana" diversión familiar y moral. Para muestra un botón de 1931 que nos describe el evento: "Amanece ya la ciudad se ha enjoyado de luz tibia de recóndita alegría. El sol bonachonamente tiene un gozo burgués desde que sale y antes de ocultarse, todavía rie como un colegial en asueto. En el Jardín Núñez, barracas y puestos, volantines y ruletas se han derramado en tropel polícromo. Y he aquí como el ranchero de tez aceitunada-sol, cansancio y desaseo- del ceñidor vuelca el décimo de cobre sobre el tapete verde ... ¡siete, cara de burro!, grita el tahur, venido de otras tierras a medrar a costa de los ingenuos, en las loterías el pregón monótono ofrece el oro y los moros por sólo una tabla; allí, de seguro la pareja de novios se apretuja de soslayo, el amor amoroso de lasparejas pares. Mientras el arpa, el violín y el guitarrón brindan el son bravío y decidor. Por las callejas discurren las brujas rumiando filosóficamente cacahuates tostados y dorados; y en los extremos cantinuchas desarrapadas en donde la moza de cartel desentona una canción que huele a alcohol y trasciende a ruda procacidad. Aquí el maldito bravuconea al aire un mechón de cabellos y con el soyate ladeado con jactancia. ¡Oh, las borrascas de fruta!, olor de primavera fuerte y de frutos en sazón. Peras redondas que de sólo verlas, brota un escozor delicioso en el paladar; orejones de tez arrugada y sepia; dátiles con reminiscencias del desierto; perones de mejillas como de muchacha campesina; duraznos cuyo bolo semeja el de un adolescente; uvas norteñas, transparentes como perlas, manzanas de ácido sabor y la ciruela pasa dulce y empalagosa como una caricia repetida a diario. Y los monos de manufactura indígena, loza dibujada como primor por las manos sabias y pacientes del indio de San Pedro Tlaquepaque, ollas olorosas a barro, jarros jetones, burdos y democráticos, botellones con nombre de mujer en el vientre y cazuelas inmensas que esperan el picho del casamiento rumboso. Y gentes del terruño que van y vienen codeándose con los fuereños, muchachas endomingadas que charlan con el amado a fruto de la suegra presunta, loterías disimuladas para desplumar al incauto, juegos de azar permitidos por la ley como relamentables, en donde una troupe de comiquillos asesinan al canto y la corista del cuerpo de bailarinas que danzan enire aullidos de plebe ebria de vino y lujuria. ¡Feria de Todos los Santos,fuiste de un tiempo mejor! (Ecos de la Costa, l° de Noviembre 1931, N° 214, p.3). Es en 1943 cuando por decreto del gobernador, la feria de Todos Santos se declara "obligatoria" y con ello el estado se apropia de su organización y cierra así un cielo de enconadas luchas entre el Estado y la Iglesia. Esta es, en el sentido que le hemos dado, la segunda expropiación de la gestión y organización del evento. El estado a su vez rebautiza la celebración para alejarla de toda reminiscencia religiosa y de "Todos Santos", pasa a ser la Primera Feria Regional, Agrícola, Ganadera e Industrial del Estado de Colima. La ola de protestas por el atentado contra la tradición no cesará durante décadas. La feria pasó a ser responsabilidad oficial del gobierno estatal y municipal. Ello dio pie a que comenzaran a tomar auge las exposiciones ganaderas, agrícolas e industriales en las que se pretendía dar una imagen del avance del estado. Con el tiempo, la feria quiere dejar de ser sólo para la ciudad de Colima y se invita a participar a los municipios. Todo este movimiento está acompañado por el rechazo latente o manifiesto al estigma del provincialismo que se va aagudizar en la década de los 50's. El ataque constante a las cantinas, lupanares, burdeles y "canelerías" por parte de la burguesía y clases medias es respondido con mayores grados de vicio y desvergüenza y alcoholización, y el estado sin embargo, debe tolerar regulando los excesos, esas prácticas "indeseables". Si sacara el alcohol, los juegos prohibidos, la lujuria y el escándalo, la feria hubiera perdido toda su base social popular y se habría convertido en un aséptico y moral divertimiento de las capas más altas de la ciudad. Sería peligrosamente clasista. El sentido de la feria, dentro de estos jaloneos de moralidad, inmoralidad, se debió mantener como "popular" por ser de Colima (como patria chica o "matria", diría don Luis González), sin embargo, ello no impidió que esas conformaciones se reflejaran en el uso y administración del espacio del Jardín. Es constante encontrar disposiciones que tienden a separar -por lo menos con distancia- los espectáculos "lúbricos" y las "asquerosas" cantinas y lupanares colocándolas en calles adyacentes a la plaza de la Terraza Familiar (en el propio centro del Jardín) así como los puestos de primera, segunda y tercera categoría. La feria comenzó a incrementar su importancia y al mismo tiempo atraía turismo, sobre todo de Jalisco y Michoacán y de ciudades norteñas como Tijuana, Mexicali, Zacatecas y otros sitios de migración de colimotes desde la
guerra cristera y en la década de los años cuarenta. Con esto la feria comienza a cobrar una importancia cultural integradora, es decir, semiótica, cada vez más notoria. Esto condiciona la aparición progresiva -decíamos- de una gran variedad de innovaciones que venían de afuera para alegrar la feria. Es el caso de la carpa (teatro y vodevil) Chupamirto y de distintos conjuntos y orquestas de Colima y de Guadalajara. En síntesis, hasta estas fechas el gobierno estatal, duramente criticado por la Iglesia y por fuerzas de la iniciativa privada toma la feria -principal evento del estado- y logra constituir una especie de techo cultural en el que todos los colimotes tienen cabida. Pero hay también un movimiento constante y ascendente que a manera de concepción del mundo y de la vida comienza a tratar de articular la variada y encontrada gama de sentidos feriales. Todos los grupos y clases sociales actuantes en la feria concuerdan en ello: Colima debe modernizarse. 1954 marca por varias razones una impronta en el devenir de la feria. Es el año en que el evento entra en un rápido proceso de espectacularización, es el primer año en que se contratan especialmente actos "sorprendentes" (indios voladores de Papantla) o "pintorescos y extraños" (Danza de la Pluma de Oaxaca), acróbatas en motocicleta, etc. Por otra parte marca el inicio de la presencia de la difusión colectiva en la feria: por vez primera en la historia de Colima, "La Hora Nacional" (programa del Gobierno Federal que encadenaba todas las estaciones de radio del país, los domingos a las 10 pm) dedicaría, por gestiones del gobierno estatal, toda su
emisión al Estado de Colima y su feria. Sintomáticamente, pasados los años anticlericales, la denominación de la feria se vuelve ambigua e indistinta- se le llama "Feria de Todos Santos" y al mismo tiempo "Feria Regional, Agrícola, Ganadera e Industrial". La Feria se moderniza conservando aspectos del pasado y apuntando al progreso. En la propaganda del evento se notan también elementos claves de esta definición de identidad y de la memoria popular: "La Feria Regional, Agrícola, Ganadera, Comercial e Industrial que tradicionalmente se celebra en Colima del 1° de noviembre en adelante, tendrá este año un máximo esplendor; ... contará con exposiciones, concursos, juegos permitidos e innumerables atracciones constituirán estímulos comerciales y ocasión de alegría y divertimento". "La risueña Ciudad de las Palmeras, esencia fragante de la provincia mexicana, recostada en la falda de sus volcanes imponentes y adormecida por el murmullo del mar Pacífico invita a su ya Tradicional Feria". "Visite Colima durante la más bella y pintoresca de sus fiestas y disfrutará de un espectáculo inolvidable" (ecos de la Costa, 29 sep. 1954). Toca a la Feria de Colima otro importante suceso: de acuerdo con la constitución local, el cambio del poder ejecutivo se realiza el primero de noviembre de cada seis años, precisamente en plena feria. La identidad regional se manifiesta y tiene cara, cuyos contornos moldea la memoria colectiva. Colima es una ciudad productiva y en crecimiento, la economía florece y por voluntad del comité 1as diversiones son moralizadas al máximo, eliminando centros de vicio y tugurios, muy propios de las ferias pueblerinas". Las bases están sentadas y la feria se fuerza y se esfuerza para nunca más parecer "pueblerina". Pero, el progreso no es tal si no se representa.. El gobierno de Colima y todos los sectores sociales (fundamentalmente un grupo amplio de comerciantes y empresarios agrícolas) se dan a la tarea de "poner en escena" la modernización que se tiene y que se desea. Así, la feria es clausurada con un ballet de más de doscientos elementos y se llena de concursos en los que la población participa entusiasta: mejor costurera, mejor agricultor, confección de flores, cancioneros, etc. y comienzan a realizarse por primera ocasión concursos de tipo cultural, como el de novela, por ejemplo. Al fin se decidió el cambio en 1958 pararcalizar la feria en los terrenos de la Unidad Deportiva Zaragoza, en el extremo noreste de la ciudad. La feria en su máximo esplendor, se cambia de sitio: los motivos también son permeados por la ideología de la modernidad y porque prácticamente la participación social desbordó el espacio limitado del Jardín Núñez. 18 P.M. INDIOS VOLADORES Y CONCURSO DE CANCIONES (con la presencia de los más connotados locutores de la radio y la televisión). La Espectacularización de la Feria (1958-1978). En su nuevo local, la feria creció y el espacio se pudo controlar mejor. Hubo por primera vez una entrada y una salida de la feria; la gente, impuesta a tener la feria en las puertas de su casa tuvo que acostumbrarse a la idea de desplazarse; se construyó un casino para bailes y ello dio pie para que la calidad de éstos cambiara radicalmente. Cada vez se separaba más de aquella terraza central del J.Núñez, en la que orquestas prácticamente locales y sin gran nombre, tocaban música para bailar. Con el Casino de la feria se abrió la puerta para la contratación de importantes cantantes de la industria del espectáculo. Las cantinas fueron suprimidas oficialmente y tampoco se permitieron en los primeros ni el palenque ni los juegos de azar. La carpa (teatro y vodevil) Chupamirto, de feliz memoria para muchos colimenses, fue definitivamente prohibida por faltas a la moral. Cuando se continuaba con la política de apertura cultural y turística del evento y todo estaba listo, sólo el ciclón de 1959 pudo detener la feria. Sin embargo, pasado el susto, al año siguiente aprovechando toda la organización de la feria suspendida en 1960, se haría la primera transmisión de televisión en circuito cerrado y acuden a la feria expositores de la ciudad de México y de Guadalajara. La XXEW (la emisora más importante del momento y mamá del consorcio Televisa) transmite en sus programas "Así es mi tierra" y "Noches Tapatías" promociones del estado y de la feria. La presencia en la televisión y la radio nacionales es creciente y muy altamente valoradas por todos los sectores colimenses, bajo la lógica: "lo que aparece en la televisión, es importante. Luego la feria y nuestro Estado son importantes a nivel nacional". Por fin se "sabe" de Colima desde muy lejos. La feria, aun cuando no era negocio para el estado, por lo menos no dejaba pérdidas. La feria de 1970 se publicita por la televisión en el noticiero "24 Horas" y en el maratónico "Siempre en Domingo" y en franca competencia con el Casino, el Palenque presentará también a una "constelación" de estrellas nacionales y extranjeras del espectáculo y se cuida mucho el que la feria siga siendo popular, pero dentro de cauces menos pueblerinos, más morales y menos sangrientos. Las terrazas (pero ahora "cerveceras" y para gentuza) son permitidas, pero lo más alejadas posible del corazón de la feria. Aparece como novedad el teatro popular al aire libre, en donde gratuitamente el pueblo podría ver en acción artistas que sólo pagando cantidades de dinero en el casino, le sería permitido gozar. Ya en la década de los setentas, la feria comienza a entrar en un proceso creciente de turistización. Se hace publicidad ad-hoc y adquiere rápidamente el carácter de promoción turística anual. Se presentan más actos culturales, más concursos y las exposiciones se ven concurridas por empresas de automóviles y comercios locales de renombre. La tradición continúa viva en los puestos de fruta y en la elección de la reina que todavía movilizaba a una gran cantidad de personas. Los comerciantes, en alianza con otros grupos tomaron el control de la feria, desde el comité organizador, hasta el trono de la reina por causa de su interés, por su experiencia y por su lugar en el proceso económico colimense. En fin, el período de la feria en la Unidad Deportiva Zaragoza, marcó su entrada definitiva al mundo de la industria cultural de la diversión y al privilegio de los avances tecnológicos. No en balde los eventos más apreciados eran precisamente aquéllos en los que se podía "ver" a grandes artistas (Lucía Méndez, Verónica Castro, etc.) que cotidianamente eran escuchados en la radio local y en la TV nacional. La población y el público seguían aumentando y finalmente en 1978, se decide construir un espacio especial para la feria, en unos terrenos situados a 4 Km. de distancia de la ciudad.
20 P.M. GRAN NOCHE DE GALA CON LA PRESENTACIÓN DE EMMANUEL (para bailar amenizará la velada la Orquesta del Colorado Naranjo) En la feria de los ochentas, todas las tendencias anteriores se mantienen, pero se cuenta con un espacio propio para su uso 15 días al año. Es con la gobernadora Griselda Alvarez que el periodo de celebración de la feria se amplía a 16 días y la afluencia del público al evento no disminuye por el hecho de ser un lugar bardeado, en el que se cobra por entrar. Rutas especiales de camiones se abren para ir a la feria cada año. El palenque y las terrazas cerveceras están separados del área de la feria y ante la crisis y la baja participación de las empresas expositoras, las dependencias gubernamentales y últimamente los diez municipios, han ocupado la parte central de los módulos de exposición. Esto ha servido, indudablemente para darle un carácter "verdaderamente" estatal al evento. Cada municipio, además de enviar una representante para la elección de la reina, monta desde 1984 un stand donde expone rasgos distintivos de su localidad y se expone a la devastadora crítica de los visitantes. Asimismo, el esmero en contratar artistas renombrados y de moda continúa, bajo la modalidad de concesión a promotores artísticos entre los que se subasta el Casino y el Palenque. Los elementos de la feria contemporánea son los siguientes: 1) Juegos Mecánicos. En los que se busca que haya desde simples carruseles para niños, hasta los más sofisticados para adultos. 2) El Palenque de Gallos se concesiona al mejor postor, que además de ser promotor artístico, suele a veces ser también gallero. La rivalidad regional y local entre los "partidos" es considerable y los artistas que se presentan cada noche son del primer nivel nacional (Vicente Fernández, Juan Gabriel, José José, Olga Breeskin, etc.)(3). El Casino de la Feria es también subastado a concesión y normalmente presenta cuatro o cinco bailes en los que renombrados artistas dan recitales y shows. Siempre hay un grupo u orquesta que sirve para bailar y ya entrada la madrugada viene el espectáculo principal (más o menos una hora) de la estrella en turno (Emmanuel, Carmen Salinas, Yuri, Prisma, Timbiriche, Flans, Valeria Lynch, Raphael, etc.). Normalmente las clases alta y medias conforman el público habitual del Casino. 4) Las Terrazas Cerveceras. Se concesiona espacio a dos o tres firmas de cerveza para que en un área separada, bardeada y rigurosamente vigilada expendan su mercancía y presenten variedades. Por lo general el único público de las terrazas es de las clases bajas (campesinos, obreros, albañiles, vendedores ambulantes) y ahí, artistas de también baja categoría y "desconocidos" dentro de los grandes circuitos de la fama y la moda se presentan. Entrar costaba en 1984, cien pesos, más lo que se consumiera (y no era poco) pues a pesar de ser dura, sostenida y unánimemente descalificadas, a diario están muy bien concurridas. 5) Las Exposiciones. Ubicadas en la zona central de la feria, en ellas se autorepresenta Colima y sus distintos sectores. El Gobierno del Estado ocupa una gran área para mostrar proyectos y avances de obras sociales (Plan Colima, etc.) que por lo general debido a una especie de desidia estética y esquematismo impersonal y oficialista, permanecen casi olvidadas por el público, que sin embargo , prefiere visitar la de los municipios y comparar -con voraz y agudo sentido criticón- la presentación de cada uno de ellos. Improvisación, pobreza de recursos materiales e imaginativos, simpleza, descuido y desorden lógico, son juzgados muy duramente por la gente que tiende a privilegiar la laboriosidad, el ingenio, la originalidad, la riqueza de materiales y el orden. Otra parte de la zona de exposiciones se destina al comercio, la industria y al sector agropecuario. 6) La Zona Comercial. Situada en el extremo occidental de la feria, es un área de composición plural y multicompuesta, pero cuadriculada a la perfección. Prácticamente cualquier cosa vendible (bajo ciertos criterios de calidad y vigilancia) es posible comerciar ahí. La gama es variadísima y va desde los puestos "de rigor" tales como los de loza michoacana y galletas, fruta y ropa agrupados en la CNOP-PRI quienes viven viajando de feria en feria durante todo el año, hasta puestos de venta de caña de azúcar partida, libros, helados, matamoscas, baratijas, nueces, rebozos, vestidos, cristalería y plástico. Es particularmente distintivo de esta zona la atmósfera que se genera cuando al unísono ocho vendedores elaboran a gritos una hábil estrategia retórica para vender casi cualquier cosa en "oferta" (cobijas, platos, cristalería, cubetas, botes, vasos, etc.). 7) La Comida. Es tradición añeja el ir a comer en familia a la feria el primero de noviembre. La feria sin puestos de comida o restaurantes, no se percibiría igual. En ellos se venden todo tipo de alimentos, leche, aguas frescas, tacos, hot-dogs, elotes, chicharrones, plátanos fritos, churros, tamales y atole, pizzas, carnes y comida preparada y servida en la mesa. 8) El Teatro al aire libre. Colocado en el eje central, al norte de la feria es un espacio gratuito de descanso y diversión familiar. En él, se presentan todo tipo de espectáculos desde recitaciones infantiles, magos, ballets folklóricos y payasos, hasta desfiles de moda. Es el sitio en que se realizan los grandes rituales de la feria: La Coronación de la Reina y la Clausura del evento y suele ser a determinadas horas un lugar muy concurrido que para muchos significa poco o más o menos que la columna vertebral de la feria, porque garantiza su carácter popular. 9) El Lienzo Charro Taurino en donde se hacen campeonatos nacionales de charrería y corridas de toros con matadores de primera línea. La feria aunque se fue de la ciudad, también toca la urbe con una gama variada de actividades: desfiles, carros alegóricos, carreras, eventos deportivos, exposiciones, coniertos, concursos de poesía, pintura, escultura, dibujo infantil, salutación a la reina, cuento, declamación, trajes infantiles, ajedrez, raly enigmático, etc., que a lo largo de los dieciséis días van poblando y "marcando" sígnicamente la ciudad. Si vemos las cuentas los ingresos y egresos nos pueden hablar de ciertas prioridades del manejo económico de la feria. Según el informe del comité del año 1985, la feria obtuvo ingresosos por 38,445,000 pesos y egresos por 25,709,000 pesos. Lo cual dio una ganancia de 12,736,000 pesos. En plena crisis la feria no perdió. Los ingresos se obtuvieron asï: 37.3% Conseciones; 31.6% Arrendameitno de stands; 26.8% Boletos en taquillas y el 4.2% restante por diversas entradas. Tales concesiones fueron
precisamente las del Palenque, el Casino y las Terrazas Cerveceras principalmente. Los mayores ingresos de la feria vienen por su cara risueña, etílica y lúdica y no precisamente por su entrecejo mercantil. Los egresos de repartieron: 32.7% Administración; 17.8% Seguridad Pública; 14.8% Eventos artísticos/deportivos; 10.5% Premios; 7% Publicidad; 5% Donativos; 4.5% Comité de la reina; 3.8% Gratificaciones; 3.7% Exposición ganadera. paralñelamente, más del amitad de los gastos se hicieron para manejar el evento y para pagar la vigilancia policial de la policía preventiva. Algo habrá, algo habrá. Se trata de que toda la feria sea "blanca". Aunque "blanca" no significa que no hay problemas. Veremos cómo las infracciones relacionadas con un cierto tipo de conducta que se ha reprimido durante siglos, forman una vasta mayoría dentro del total de detenciones en un año. Con el tiempo pordemos ver que la feria es comercio. Pero también es identidad y memoria. es un modo social y ritual complejo para construir y autorepresentar el presente y el futuro. La feria está bien viva. Y en ella se ha encontrado en lucha diversos grupos y actores sociales. Lo que ha estado en juego ha sido la participación y la definición del sentido de la feria. 21 P.M. JUEGOS FLORALES Y SOLEMNE CEREMONIA DE CLAUSURA La feria, como la sociedad y la vida, se mueve, se transforma. De los cánticos y rezos de la celebración indígena que pasa por la calle alumbrada con velas y teas, a la gritería que provoca el show de Emmanuel, quien sale entre nubes, acordes electrónicos y rayos láser encontrados parece bastante evidente que se ha recorrido un buen trecho. La Ciudad de las Palmeras también ha cambiado. Se ampliaron las calles, se cambió la teja pro el colado, el patio central por el "living". la gente ya no es la misma. Los taxistas son una calamidad, nunca se encuentran sirvientas y cada día llegan más extraños a radicar. En la feria convergen muy distintos grupos y clases sociales. Desde los primeros documentos que tenemos, hasta la actualidad, la celebración de la feria nunca se ha caracterizado ni definido como patrimonio de un grupo o clase. Sinembargo, es posible pensar en una primera etapa en la que la fiesta era "popularmente connotada" (Cirese, 1976), es decir, era patrimonio exclusivo de las capas más pobres de la población. Ello permitía una manera de vivir la celebración y al mismo tiempo posibilita un cierto tipo de expresión popular en la que la embiraguez ceremonial era la norma hecha gusto y disposición. La fiesta tenía entonces un marcado acento numinoso: celebrar a los muertos y destacar la muerte cotidiana de la vida diaria, tiene que ver con lo misterioso, lo tremendo y lo fascinante (Otto, 1980). La presencia de la Iglesia y las estrategias de conversión religiosa (formal o aparente) de los evangelizadores, unida al ejercicio del poder coactivo, enfocan sus baterías sobre la mutación de lo "numinoso" en "religioso". Lo numinoso es impredecible y como bien lo señala Otto, es energía. Lo religioso es control, orden y prevalencia de lo controlable sobre lo instituyente. De este modo, el pueblo perdió su celebración, o mejor dicho, el sentido de su ceremonia ritual. Esta primera expropiación es acompañada de una mutuación en el tiempo y en el sentido del mismo (Zerubavel, 1981). La enrgía de lo numinoso de la fiesta pagana se reencausa y se aprovecha para celebrar a Todos los Santos del Santoral Católico. Esta remodelación termina con la fiesta popular y finca las bases para la construcción de un evento ceremonial es decir, "destacado", "realzado" en el que la totalidad de la población pueda de algún modo reconocerse. El "lenguaje" común fue precisamente fincado por aquella energía transformada. El tiempo, el espacio, las prácticas cambiadas y resaltadas selectivamente fueron creando las condiciones de las primeras fronteras y puntos de contacto entre grupos, etnias y clases objetivamente diferentes. El tiempo, la fecha, ligada al ciclo del año se respeta: las celebraciones se realizan durante el mismo período. Recordar a los muertos es un evento familiar y social; la celebración de Todos los Santos, es litúrgica. Sin embargo, su síntesis produce un evento social que es fácilmente aprovechable como base para la interacción mercantil. La tradición continúa: no hay fiesta sin mercado. En todo caso, podríamos suponer que la importancia del mercado creció durante los siglos XVIII y XIX al mismo tiempo que la población de la ciudad. La base étnica indígena, se disolvió, se desmembró y se replegó (incluso por mandatos virreinales) en pueblos especiales: Zacualpán, Suchitlán, Ixlahuacán, y la composición de la sociedad colimense, aquélla que producía en la ciudad la fiesta y el mercado, era para la segunda mitad del siglo XIX, completamente criolla y mestiza. Los pocos indios que quedaron permanecieron aislados lo mismo que su ceremonialidad, tal y como se documenta con el tipo de celebraciones del ciclo del año y particularmente con la actual celebración del día de muertos en aquellos poblados. La fiesta venía a reforzar los lazos de interconocimiento y simultáneamente a integrar mejor la vida de la ciudad. También la fiesta se comenzó a grabar en la memoria y fijó sus lugares y momentos generadores de recuerdos, de re-evocaciones de todos y la celebración se hizo entonces memoria. Memoria social que surge de las relaciones del entrecruzamiento de memorias parciales en torno a espacios, tiempos y objetos comunes. Para estas épocas (fines del XIX y principios del XX) las distinciones sociales estaban ya muy claramente marcadas. Se sabía quién era "gente decente", quiénes eran los "vagos" y quién la "clase trabajadora": la Feria de Todos los Santos, era ya, la feria de "Todos", aunque cada quien la viviera a su modo. Se había estructurado el origen de un Frente Cultural. La feria cradesde entonces, muy claramente un punto de toque o contacto entre clases generadoras y portadoras de culturas distintas. El Estado (poder y aparato) comienza desde el último cuarto del siglo XIX a robustecer su acción y ejerce su influencia en la ordenación urbana. Pero no es sino hasta el triunfo de la revolución y el apaciguamiento del país, cuando definitivamente el Estado Mexicano comienza a crecer, como aparato y también como poder. Su efecto en el bienestar social, fue muy notorio. La sociedad se alfabetiza, la mortalidad decrece, el país se industrializa, la tierra se reparte y la economía crece dentro de una tensión ideológico/política de fondo: una población religiosa abrumadoramente católica en la forma, con un Estado fuerte (o en rápido proceso de fortalecimiento) que nace precisamente en lucha contra el poder y el aparato eclesiástico. Durante toda la segunda mitad del siglo pasado, hasta la fecha, con períodos de agudización extrema (La Cristiada y con espacios de tregua y tolerancia que a veces rayaban en franco
coqueteo ("La Paz de Porfirio"), la relación Iglesia-Estado ha movido y enmarcado incluso las contradicciones más agudas de las clases. Colima, a pesar de su relativo aislamiento, nunca estuvo completamente fuera de estos movimientos. Así, cuando en 1934, con las heridas todavía frescas de la guerra de los cristeros, la feria se hace "oficial" y cambia de denominación, se verifica la consumación de un proceso de apropiación estatal de la feria. No sólo se limitaría a cobrar el impuesto por el uso del espacio, ahora el estado mismo sería el gestor y organizador directo del evento ceremonial para entonces más importante del año. La feria , a la manera de la escuela de la revolución, se hizo laica y obligatoria, aunque no del todo gratuita. Para entonces, la feria pasa a tomar una importancia sígnica, cultural cada vez mayor. Se convierte en un formidable instrumento de autorepresentación y autoafirmación colectiva del proceso de pacificación y despegue social de la ciudad, del estado, del país. Surge la necesidad de "exponer" y de que la feria sea de todos". Ello sólo era posible en la medida en que la celebración se encontrara muy profundamente anclada en la memoria del colimense. Y ese era precisamente el caso. La otra celebración multitudinaria de la Guadalupana, por su propia esencia, era patrimonio exclusivo de la Iglesia en su relación con su público de pertenencia y movilizaba otro tipo de configuración cultural transelasista y elementalmente humana: la relación del hombre con los poderes metasociales. La identidad y la diversión mundanas y terrenales se quedaron en la feria. Sin embargo, este tipo de marco externo de la feria, no obstaculizaba el hecho de que una vez definida la materia prima semiótica (el "ser" y el "parecer" colimense, así como el divertirse-en-sociedad") de las fronteras entre culturas de clases muy distintas, la feria se desarrollara en su interior, como punto y como trayectoria, como un espacio de lucha por el poder de imponer la definición "verdadera" de la identidad y del ejercicio del ludismo social. Toda la historia del evento es la historia de esa lucha, a veces velada, a veces abierta, en la cual se cocina la legitimidad de un 'proyecto cultural' mucho más amplio de lo que asemeja. Las "clases populares" conforman un bando relativamente heterogéneo e inorgánico, débil o nulamente organizado, disperso, pero contumaz en el ejercicio casi instintivo -no planeado ni necesariamente concertado- de su ludismo. El perfil aproximado de dichos grupos: extracción y origen casi totalmente rural, escasamente escolarizados y pobremente organizados en lo político, con una rica vida cultural cotidiana (artesanías, narrativa oral, música, cultura material, formas de organización ceremonial comunitarias, arquitectura funcional, etc.) que si bien no constituían un proyecto coherente, orgánico y progresivo, sí conformaban una forma "otra", diferente por posición a la del bloque dominante con mayor volumen de capital global acumulado y movilizable, con una composición de orígenes mucho más heterogéneos, pero con posiciones comunes y organizaciones más complejas que sentaban las bases para construir un proyecto viable. Al entrar la feria en su nueva era dentro del Jardín Núñez (1934), ningún otro grupo social, salvo los terratenientes y algunos comerciantes agrupados dentro del gobierno del estado era capaz de organizar y definir la feria en esas dimensiones. Posteriormente, son los comerciantes los que orientan el sentido de la feria, precisamente por el lugar que ocupan en la estructura social colimense. No en balde parecen ser el grupo de mayor "perspectiva" en el horizonte social (escolarización, profesionalización, posiciones en la estructura del poder local y en el sistema mismo de la feria, etc.). Una gran mayoría de los representantes de las autoridades gubernamentales formales de la feria fueron y son prósperos o reconocidos comerciantes. En los desfiles y ceremonias del presente, cuando se escenifica el "pasado" de Colima, la imagen es la del campesino bueno, vestido con calzón de manta y ceñidor rojo, sombrero de cuatro pedradas y huaraches de cuero, ligado a productos naturales y artesanales, en chozas de palma y paja y rodeado de huajes, tuba (aguamiel de palma) y bestias de carga. La misma imagen que por decreto se prohibió en 1888, por inmoral e indigna de urbanidad. El Colima de hoy, se representa con los medios más modernos: videotapes, acrílicos, espacios geométricos, tecnología, modernidad, pulcritud y funcionalidad, pero sin rostro propio, ligado a una definición "televisiva" del progreso, que convierte lo étnico en típico (García Canclini, 1982) y así diciendo le agrega muchas plumas o en este caso, mucho campo, plátanos y rudeza de materiales. La feria, a través de sus cambios, ha conservado varios elementos de importancia que le dan particularidad a su carácter de celebración. Hoy en día (y durante mucho tiempo así ha sido) se le considera una "feria popular", es decir, una oportunidad para la diversión de las clases sociales más menesterosas que durante el año no pueden tener acceso a estas formas de diversión. Esta concepción ha originado políticas diversas y disposiciones espacio/temporales adecuadas a tal fin. Así se explica la aparición del teatro al aire libre, los desfiles por las calles del centro, la repartición de refrescos y golosinas, las rutas camioneras modificadas, la " feriación" u otorgamiento de permisos para no trabajar en los "meros" días de feria, etc. La feria está hecha para divertir al pueblo de una cierta manera, pero no se hizo popular, sólo porque haya sido hecha para el pueblo, sino porque "el pueblo", el conjunto de las clases explotadas y dominadas -a su modo- la ha hecho suya. Y es ahí en donde comienzan las dificultades, pues ese modo popular de ejercitar el ludismo, no siempre está acorde con la definición legítima de ello. Sin embargo, la Feria de Colima, aunque es "popular", no es una feria popularmente connotada . Puede ser interpretada como un Frente Cultural, precisamente porque la totalidad de las clases y grupos sociales locales se reconocen y encuentran en ella y no sólo las llamadas clases populares. Por ello, la historia de las ferias de Colima es también la historia de la lucha entre distintas formas de ludismo que se enfrentan en términos del tipo de uso y apropiación efímera del espacio, el tiempo y los objetos de la feria. La disposición y composición física del actual espacio "especializado" de la feria, en donde hay una separación funcional entre la "feria para todos" (lo comercial, los juegos, el teatro, las exposiciones, la comida, etc.) y la "feria para algunos" (las terrazas, el palenque y el casino) es el resultado cristalizado de dichas tensiones. Así pues, desde tiempo inmemorial, las clases altas han descalificado constantemente y regularmente los usos y apropiaciones populares de la feria. Lo sucio, lo grosero, lo bárbaro, lo agresivo, lo inmoral, lo lúbrico, lo estridente, lo licencioso, lo desarreglado, lo maloliente y lo pueblerino, han ido siempre ligados a las prácticas y gustos del pueblo. Sus espacios son desplumaderos, lupanares asquerosos, antros de vicio, templos de la embriaguez y perdición, apretujaderos de gente baja, puestos improvisados y mal presentados (es decir, que no "visten" a la feria), cuevas de ladrones, etc. Sus objetos: vasos y lozas de segunda, ropa de marca "pirata", cañas peladas y escupibles por doquier, juguetes
simplones de plástico, objetos kistch, gorras con símbolos nazis y hippies, lentes de colores, iguanas de hule espuma, botellas de tres litros de alcohol (las famosas "ramonas") y una larga serie de baratijas del mismo género. Astucia y complicidad, hacen que se puedan subir muchas veces al mismo juego, pagando sólo una vez, o incluso no pagando siquiera. En los castillos encantados y oscuros, manosean a las damitas, en la vía públican se orinan y masturban, gritan estruendosamente y se lían a golpes a la menor provocación o mentada de madre. La feria, para las clases bajas es una larga y desmadrosa borrachera. Pero eso no es una modalidad de la época moderna. Por la historia, más bien parece ser que ante una cierta rigidez "sugerida" del gozo decente de la feria, la manera de divertirse de dichas clases, es precisamente la embriaguez y la majadería. La feria es también un campo de batalla en el que al menos dos concepciones y modos de apropiación y uso del evento festivo, se han encontrado y se encuentran en condiciones desniveladas. Pero, en toda batalla siempre hay bajas. ¿Cómo son las bajas en un "combate" por imponer una definición legítima del ludismo?. En la época moderna, el orgullo y la constante preocupación de los comités de la feria, es poder entregar una "feria blanca", en la que no haya muertos: los esfuerzos y gastos en vigilancia y seguridad han ido crecientemente en aumento para obtener tal fin. La feria cada vez está más vigilada. ¿Cuáles son pues, los "muertos" simbólicos del combate?. La respuesta la obtuvimos escudriñando en los archivos de la Policía Preventiva del Estado y en distintas relaciones de detenidos anuales de los archivos municipal y estatal. De esta manera, año con año podemos observar cómo en épocas de feria (es decir, en los meses de octubre y noviembre) la cantidad de arrestos por infracciones ligadas con ebriedad y escándalo, faltas a la moral, a las buenas costumbres, etc., se eleva muy significativamcnte. Colima por sus condiciones particulares ha tenido un índice de criminalidad "normal" respecto a otros estados de la nación, pero de 1981 a 1984, los arrestos (sea por delito -los menos- o por faltas) ligados de alguna manera con ebriedad o inmoralidad, nunca bajan del 90 % del total. Y de ello, comparativamente durante el año, siempre en los meses de octubre y noviembre la cantidad de detenciones se eleva muy por encima de lo normal. Esto nos parece que documenta muy bien los rastros de un "combate", de una lucha por la legitimidad de un modo de divertirse en feria, en el que la abrumadora mayoría de las "bajas" son precisamente del bando perdedor: las clases pobres. Jornaleros, obreros, peones, albañiles, campesinos, subempleados, desempleados, etc., son arrestados, no necesariamente por "ser" lo que "son", -no es esta una guerra declarada de clases- sino por "ser " como "son". Es una guerra entre oponentes desbalanceados en fuerza y en número, por la legitimidad de "ser" o de divertirse y gozar la feria de un modo particular. Esto no quiere decir que los desmanes y las faltas deban, por ser del pueblo, permitirse o favorecerse. No va por ahí el trabajo de la sociología. Tan sólo señalábamos una relación entre observables diversos que nos parece significativa en la interpretación de la feria y nos ocupa, por cierto, la manera en que se ha construido la definición de lo que es un "desman". Tenemos pues, que la vivencia de la feria no es necesariamente igual en la sociedad. (Por necesidad de agrupamiento en vías de la comparabilidad de la información, llamamos "lúdicas" a toda una gama de faltas ligadas a las clasificaciones policíacas sobre el consumo de alcohol, el sexo, el escándalo y a la inmoralidad). La feria significa cosas diferentes de acuerdo al lugar que se tenga en la sociedad y -en tanto que modelo focalizado de ésta- en la misma feria. La feria también es una feria de clases. Múltiples espacios, tiempos, prácticas y objetos están recortados por esa división. Sin embargo, existen relaciones de legitimidad fundamentales que son las que conforman las trabas y vigas del "techo" cultural bajo del cual las clases se reconocen y convergen. Nos resalta particularmente el tipo de concepción tan contradictoria y sospechosamente igual entre los distintos grupos respecto a las terrazas cerveceras. Hay acuerdo en lo negativo, aunque esto sea descaradamente clasista, en este caso, popularmente connotado, es decir, que la práctica de embriagarse o incluso asistir a las terrazas cerveceras, la encontramos presente -objetivada por la observación- sólamente en las clases bajas. Hay pues, una relación de solidaridad y presuposición recíproca entre dicha práctica y tales clases. Las clases bajas juzgan sus propias prácticas con los criterios de los grupos dominantes, aunque su práctica efectiva sea completamente contradictoria. Esto es legitimidad, no la imposición coactiva o "subliminal" de prácticas iguales a las del polo dirigente. Por el lado positivo, el acuerdo es aun mayor: todos queremos mejorar, modernizarnos y parecernos al desarrollo y al progreso, aunque objetivamente el capital cultural incorporado de cada clase, otorgue acceso desnivelado y fruición diferencial a los beneficios de la tecnología y del avance modernizador. En la feria se celebra y se representa también la legitimidad de la razón del fuerte, convertida por la historia y por las luchas, en la fuerza incontestable de la razón. Los que mandan, no tienen la razón por ser los más fuertes, sino que son fuertes, precisamente porque tienen la razón. El fundamento de la relación de legitimidad y -en la escala de los meta/procesos- de hegemonía, está sólidamente colocado (García R., 1986). La relación entre fuerza y cultura, nunca podría aparecernos inteligible, sin entender las dinámicas de constitución de la legitimidad. Y ésta sólo se logra cuando se es capaz de darle coherencia al discurso de un grupo social. Al mismo tiempo, no basta la coherencia si no se hace "comunicable" en un lenguaje accesible que dé la posibilidad de captarlo a una pluralidad de grupos portadores de distintos y desbalanceados volúmenes de capital cultural. El grupo que ha conquistado el monopolio legítimo de legitimar la identidad y las diversiones festivas, ha logrado ejercitar una competencia comunicativa, suficientemente inteligible en su actuación para todos, basada precisamente en elementos culturales transclasistas, completamente cotidianos, ligados a la experiencia y sobre todo a la memoria colectiva, que como ya vimos, es también un campo de lucha permanente, pero que cuando es presentada no como procesos, sino como resultado fijo y cristalizado, adquiere el poder de la legitimidad, del misterio y de la autoridad, en otras palabras, se nos presenta y representa de tal manera que vehiculiza una enorme carga de capital simbólico, carisma reconocido que aunado al ritual de su presentación (desfiles, declaraciones, coronaciones, salutaciones, más coronaciones, más desfiles, más difusión, etc.) logra una eficacia sin par, aunque nunca exenta de resistencias diversas y móviles.
La feria de Colima, en efecto funciona como un complejo sistema significante común en torno al cual, una variedad de grupos sociales elaboran y han elaborado significados y prácticas comunes y otras distintivas. La mayor parte de los significados y prácticas diferenciales, han sido construidos alrededor de subsistemas de significantes (espacios, tiempos, prácticas y objetos) diferentes, pero copresentes bajo el techo único de la feria. Los significados "comunes" que se constituyen ante significantes transclasistas ligados a la auto-representación, a la memoria y a la definición propia" de la diversión son los más importantes componentes de las fronteras de contacto entre clases. La Identidad Colectiva y la memoria elaboradas en torno a la feria de Colima, han sido y son un espacio permanente de redefinición, ajuste y lucha constante entre los diversos grupos que convergen en la feria. Los polos de lucha, han sido primeramente el pueblo y la Iglesia, posteriormente, la Iglesia y el Estado. La composición y disposición espacial (lugar especializado, separado del centro de la ciudad, bardeado, controlable y cuadriculado), los aumentos del tiempo de la celebración, los horarios y días de ocio oficial, así como los diez elementos básicos de la feria actual, la norma estética de la pulcritud y la homogenización, así como las calificaciones y descalificaciones de las prácticas feriales, son todas el resultado extra-semiótico de la lucha cultural por la legitimidad y asimismo, su existencia material colabora a la eficacia de su imposición. La composición del Frente Cultural de la feria de Colima, no es un monolito, posee varios tipos de espesores y componentes diversos. Hay una, en la que efectivamente bajo significantes comunes, se construyen significados también comunes. Ello forma una especie de frontera porosa que posibilita futuros intercambios. Hay también una serie de elementos vividos como diferentes objetivamente por las clases y grupos, pero todos concebidos subjetivamente como partes de la feria y funcionan por ello como fronteras culturales, como puntos de contacto formal, pero social y culturalmente diversos. No son elementos transclasistas, al menos por ahora. Las terrazas y el casino son un ejemplo de ello. Respecto al papel económico actual en la sociedad, aunque no genera pérdidas, la feria no parece ser una actividad económica básica para el PIB del estado. Sin embargo, en el pasado, como el más importante medio comercial, la feria funcionó como un importante factor de dinamización del mercado local. Por ello mismo y por la peculiar composición social del estado, la feria comenzó a adquirir una función cultural crecientemente importante en la definición de la voluntad de modernidad del estado y en la re-actualización y representación de una memoria anclada en rasgos rurales, tradicionales y pueblerinos del Colima de ayer. Existe un predominio constante y creciente de la lógica del espectáculo en detrimento de la participación. Esta situación, hace que todo lo que se presenta dentro de la feria sea objeto de una "lectura" espectacular sin importar el espesor cultural o la cualidad de lo expuesto y que al mismo tiempo, eterniza la división tajante entre el actor y el espectador, entre el gesto y la mirada. Se "leen" del mismo modo los Voladores de Papantla, la "moto suicida", la propaganda de la "Pepsi", los avances del Plan Colima (cuando alguien los va a ver, porque no son tan "espectaculares") y los merolicos gritones del "da-liuna, da-liotra, una más, yestiotra". La gente cada vez participa menos en la gestión del evento y al mismo tiempo, cada vez más se genera una relación "mercantil" (se paga por ver) en la que exclusivamente se participa, viendo (o comprando). De ahí su fácil adaptación al patrón de "siempre en-dominguización" televisiva del evento (González, J., 1985). En efecto, las prácticas populares de diversión, no ligadas a la espectacularización, han sido severamente reprimidas e históricamente descalificadas por los grupos dirigentes. Vale la pena identificar algunas líneas de investigación para adelante. 1) El análisis hasta aquí presentado de las Ferias de Colima, adolece de múltiples lagunas de información que han dificultado el análisis; esto no es casual, pues los fenómenos de ceremonialización en la sociedad moderna, apenas comienzan a ser estudiados. Así pues, urge elaborar una estrategia de documentación y análisis del ciclo festivo del estado para así poder sostener o rechazar algunas conjeturas aquí propuestas, que necesariamente se completarán cuando entendamos a la feria, como un subsistema del sistema general de ceremonialización y sus relaciones con el crecimiento urbano. 2) En la misma línea, se requiere profundizar en el diseño de los sistemas de descripción, clasificación y formalización de los rituales complejos que convergen dentro de la feria. 3) El estudio abre la necesidad de dedicarle tiempo a los distintos procesos de construcción de la identidad colectiva, de los cuales, la feria es tan sólo uno de ellos. Detectarlos, analizarlos y compararlos es también una labor académica y política impostergable ante el severo deterioro cotidiano de la legitimidad y por efecto de la crisis, la creciente anomía de las relaciones sociales. 4) Otra veta igualmente importante es el estudio de la memoria colectiva que fija la dimensión "pasada" de la identidad. Recuperar las memorias parciales, es en esta época de olvidos y desesperanzas, no sólo útil, sino imprescindible. 5) También se requiere estudiar otros puntos de convergencia cultural entre las clases y los grupos de la sociedad concreta, particularmente aquellos ligados a la religiosidad y a las industrias culturales del melodrama. La interpenetración de códigos culturales en la feria, con la profusión y valoración positiva que poseen los productos televisivos (discos, posters, modas, comida chatarra, artistas, escenografías, concursos, etc.) hace que el estudio de otros posibles Frentes Culturales y sus intersecciones, sea inaplazable. 6) Falta finalmente hacer una detallada etnografía de la vida cotidiana moderna, de tal modo que podamos conocer el peso específico que distintas prácticas y concepciones tienen en el presente de clases diversas y sus relaciones con la asunción diferencial de la modernidad y sus vectores. 22 P.M. MAGNO CASTILLO Y JUEGOS PIROTECNICOS
Imprescindible, urgente, útil, impostergable, necesario, inaplazable, no son adjetivos que la vanidad profesional dicte para satisfacer el ego y para convencer al lector de la capacidad del analista. La economía de nuestros países, a pesar de las buenas intenciones, se nos desmorona en las manos. La agresión e intromisión extranjera, como una constante de nuestra historia como continente y nación, tenazmente acecha y punza desde el norte. La cultura cotidiana, está cada día más enlatada y endulcorada por la industria cultural nacional y transnacional. Hay una alarma creciente por la llamada "penetración cultural" y una probada incapacidad para comprender el fenómeno de la mal llamada "cultura de masas". El compás de la vida diaria de grandes -y cada día son más- capas de la población, rueda entre los precios voraces disparados y los salarios raquíticos contenidos. La confianza en el gobierno, está por completo perdida y muy maltrecha nuestra propia imagen. Nos auto-despreciamos constantemente, cotidianamente, feroz e hirientemente. El aluvión de mensajes, productos y noticias y el constante calambre de "la crisis", nos ha borrado la memoria del pueblo que hemos sido y del país que tenemos en las manos. La feria ya se vio, es un formidable instrumento para la auto-representación y la evocación de la memoria colectiva. La feria es además, diversión, ocio y evasión. La feria, aglutina, identifica, une, reconoce y suelda lo socialmente separado, porque labora con elementos esencialmente humanos. Analizar las ferias no es una cuestión baladí: significa analizar el discurso que la sociedad elabora sobre sí misma; la palabra pronunciada de lo que somos. Discurso y palabra que emana del imaginar, del soñar, del recordar. No podemos permanecer fijos en construcciones huecas. No podemos quedarnos inmóviles, cuando todo nos expropia la memoria. Conocer lo que somos, es saber lo que fuimos para proyectar lo que queremos ser. Sin esa proyección, sin ese sueño, sin esa utopía en las actuales circunstancias, no queda más que la nada, la muerte y la rapiña. Celebrar participativa y progresivamente la identidad y ejercer concientemente el juego es hoy una labor política y estratégica de primer orden. La energía social de la feria, tiene que ser mostrada, conocida y asumida socialmente. En la medida en que la hagamos más participativa y menos cuadriculada y "siempre-en-donminguizada", la sociedad y el país ganarán. Recordemos nuevamente que el llamado para la insurrección de independencia, estuvo planeado para darse precisamente en una Feria y en 1810, la liberación del imperio no era más que un sueño. La Feria es juego. La Feria es sueño. La Feria es utopía. La Feria es energía. Es uno de tantos Frentes Culturales en la vorágine del cambio de la cultura. El problema no está en perder un juego, un sueño, una utopía. El verdadero problema está en perder la esperanza y la confianza en el valor del juego, del sueño, de la utopía. En perder, en fin, la perspectiva de vivir gozando la energía del afecto, del amor. La energía que alienta toda la vida. Bibliografía ACCARDO, ALAIN. 1983. Initiation a la Sociologie de L'Illusionnisme Social. Le Mascaret, Bordeaux. BOSI, ECLEA. 1987. LembranQas de Velhos. Universidade de Sao Paulo. BOURDIEU, PIERRE. 1979. La Distinction. Minuit, Paris. CARRERA STAMPA, M. 1959. Las Ferias Novohispanas en: Historia Mexicana Vol. 11, NI' 3 Enc-Mar. El Colegio de México. CARRERA STAMPA, M. 1959. La Nao de la China en: Historia Mexicana Vol. IX, Ng 1 Jul-Set. El Colegio de México. CAZENEUVE, JEAN. 1972. Sociología del Rito. Amoffortu, Buenos Aires. CHATELET, FRANCOISE. 1981. Historia de las Ideologías (Tomo II). Premia, México. CIRESE, ALBERTO. 1976. Cultura Egemonica e Culture Subalterne. Palumbo, Palermo. CIRESE, ALBERTO. 1977. Oggelli, Segni, Musei. Einaudi, Torino. 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REPRODUCCION Y APROPIACION: DOS MODELOS PARA ENFOCAR EL DIALOGO INTERCULTURAL BERNARDO SUBERCASEAUX SOMMERHORF
La relación entre lo local y lo internacional, entre lo propio y lo exógeno, constituye un problema recurrente en el intento por perfilar el pensamiento y la cultura latinoamericanos. La persistencia de este intento es ya de por sí una manifestación que evidencia el problema. La pregunta por las características de esta cultura con respecto a la europea o euronorteamericana es una cuestión que interesa tanto a las ciencias sociales, como a la historia de la cultura y de las ideas; una cuestión que ha incidido además en nuestra propia autopercepción corno latinoamericanos. Se trata de un problema que también concierne a la teoría de las comunicaciones, en la medida que corresponde -analógicamente- a la pregunta por el status del receptor con respecto al emisor, y al tema del rol que desempeñan en el proceso comunicativo las mediaciones culturales. Es en esta perspectiva que nos proponemos compartir dos modelos de enfocar el diálogo intercultural y la relación entre lo propio y lo exógeno en América Latina: el modelo de reproducción y el modelo de apropiación cultural. EL MODELO DE REPRODUCCION Tiene su base en lo que podría llamarse la evidencia constitutiva de América Latina: su relación con Europa y su pertenencia al mundo hegemónico de occidente desde su integración a la historia mundial. Desde esta perspectiva la cultura y el pensamiento latinoamericanos se habrían visto forzados desde su origen colonial a reproducir la cultura y el pensamiento europeos, a desarrollarse como periferia de ese otro "universo", que a través de sucesivas conquistas se constituyó en una especie de sujeto de su historia. En la medida que este enfoque implica concebir al pensamiento latinoamericano como la cristalización de procesos exógenos más amplios, supone el uso de paradigmas conceptuales y periodizaciones provenientes de la historia intelectual y cultural europea. Se trata de un modelo que opera y que ya está presente en el siglo XIX, pero que posteriormente ha sido rearticulado, sobre todo en las últimas décadas, con el apoyo de concepciones historiográficas, económicas o sociológicas. Pensamos, por ejemplo, en las teorías del orden neocolonial y de la dependencia (1), o en algunos conceptos pares como los de centro y periferia, metrópolis y polo subdesarrollado. Uno de los aspectos que tematiza este enfoque es el rol de las élites ilustradas o de los intelectuales, en tanto sector diferencial de la sociedad latinoamericana que desde la independencia vendría articulando el pensamiento y la cultura foráneos. El modelo de reproducción conlleva un sobredimensionamiento del papel de estas élites en relación al contexto en que ellas actúan. Este sobredimensionamiento implica también a menudo una acusación a esas élites, en palabras de José Martí "a esos hombres montados a caballo en libros" que han tratado siempre de "vencer a los hombres montados a caballo en la realidad". Se ha dicho que estas élites se han autopercibido como europeas, mostrando una extraordinaria voracidad, por la producción cultural exógena, voracidad que tendría su contrapartída en un desinterés por la producción local, ya sea coetánea o anterior (2). Se produciría así en la creación y en la reflexión una situación permanente de cortocircuitos y de falta de continuidad. En el plano teórico y artístico estas élites tenderían a reproducir el debate y los estilos internacionales, sobreponiendo con ello la validez universal de lo estético y lo teórico, a las temáticas propias o al color local, cuando debería ser -se argumenta- todo lo contrario. Concibiendo así el rol de las élites surge necesariamente el tema del desfase o de las máscaras, al que tan sensibles han sido desde distintos ángulos Octavio Paz y Alejo Carpentier. El desfase se produciría porque ciertas corrientes de pensamiento artísticas que surgen en Europa de condiciones históricas específicas y concretas, empiezan a existir en América Latina sin que las circunstancias y hechos que las generaron logren todavía una presencia o una fuerza suficiente. Tendríamos en consecuencia barroco sin contrareforma, liberalismo sin burguesía, positivismo sin industria, existencialismo sin segunda guerra mundial, postmodemismo sin modernidad, etc. Este desfase provocaría un pensamiento incesantemente epigonal, capaz de servirnos para proyectar utopías, pero incapaz de desocultarnos por completo una realidad que tendrá siempre ángulos rebeldes a pensamientos no elaborados en la propia circunstancia. La cultura europea que se ha venido reproduciendo tendría entonces un carácter epidérmico, sería una máscara carente de una relación orgánica con el cuerpo social y cultural latinoamericano. Ello nos empujaría casi ineluctablemente hacia la imitación y el ideologismo, a ser ideológicamente antes de ser realmente. Dentro de esta vocación ideologista y mimética (que sería una especie de pecado original latinoamericano) las ideas tenderían a transformarse en esquemas absolutos con respuestas para todos los ámbitos e inquietudes. Las máscaras e idearios, sin piso orgánico, pasarían por ende a ocupar (a modo de respuestas avant la lettre) el lugar que deberían ocupar los procesos de elaboración de ideas o de creación de símbolos. De allí entonces el desequilibrio entre una carencia de producción teórica y una abundancia de reproducción teórica. O la tendencia a buscar herramientas conceptuales y estéticas no a partir de las realidades o procesos sociales que vivimos sino desde un reflejo casi compulsivo por estar actualizados. Se trata, en síntesis, de una perspectiva que da pie a la hipótesis de la importación constante e indiscriminada de ideas y estilos artísticos. Tras el tema de las máscaras y el desfase subyace una visión dual de la cultura de América Latina. Ello implica por un lado, la existencia de un núcleo cultural endógeno, de un componente autóctono, de sustrato precolombino, índigena o rural, y por otro de un componente ilustrado, foráneo e iluminista. Desde esta perspectiva el proceso de modernización que ha vivido América Latina sería externo, y a menudo contradictorio con el ethos, con los particularismos culturales y con las tradiciones endógenas de la región (3).
En su postura extrema esta visión tiende a desconocer la interpretación constante que se viene produciendo entre ambos componentes, en todos los niveles y desde la propia conquista. Implica también desconocer la significación que han tenido algunas ideas exógenas como la de "libertad", tanto en la conformación de los Estados nacionales como en el curso posterior del continente. Otro aspecto que releva el enfoque de la reproducción es el de la mala conciencia. Mala conciencia e incomodidad de un pensamiento y de una cultura que se sienten postizos, que se perciben condenados a la fatalidad de la traducción y del reflejo (4). Un lenguaje que se siente condenado a pensar en inglés, en francés, en alemán o en español y portugués, estas últimas también -lamentablemente- lenguas europeas. Las incitaciones que se hacen a romper la cadena mimética están igualmente impregnadas del síndrome de la periferia: en 1929 el venezolano Rufino Blanco Fombona se percibe como parte de una familia de "monos y loros". Somos, dice, "imitadores y repetidores de Europa... nuestra alma se parece y está moldeada por la de otros pueblos cuyos libros leímos... somos espíritus sin geografía... pensadores sin estirpe... inteligencia sin órbitas... mentes descastadas... nuestros corazones no tienen sangre sino tinta procedente de libros foráneos". Por otra parte, en las últimas décadas, y casi como un espejo a la mala conciencia latinoamericana, ha correspondido en el pensamiento europeo el síndrome del etnocentrismo, dando origen a una especie de latinoamericanización de las culturas centrales y a teorías que intentan convencernos de la centralidad de la periferia. En el caso latinoamericano detrás del malestar de una cultura de la reproducción y por habemos sentado en el banquete de la civilización cuando la mesa estaba ya servida, late -que duda cabe- la ideología del nacionalismo o del latinoamericanismo cultural. El nacionalismo cultural como ideología parte de considerar lo propio y la personalidad espiritual del país (o del continente) como un valor absoluto e incuestionable, imagina el proceso cultural como proceso endogámico, interno; en su postura extrema suele, por ende, concebir los préstamos culturales o la presencia de otras culturas como una amenaza. En Nuestra América José Martí señala: "La Universidad europea ha de ceder a la Universidad americana... Nuestra Grecia -dice refiriéndose a los incas y a los aztecas- es preferible a la Grecia que no es nuestra". Aunque compartamos el valor ético y el sentido político de lo que señala Martí, desde el punto de vista del pensamiento y la cultura cabría preguntarse si en rigor es así, si efectivamente "nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra". Preguntarse también si esa Grecia que él considera ajena no es acaso "nuestra" desde el descubrimiento y la conquista. Las cuatro notas de la quena o de la trutruca son defendibles y valiosas en muchos aspectos, pero resultaría difícil sostener que rítmicamente son preferibles a la música docta de occidente. Por último, en términos de políticas culturales, el modelo de reproducción -en una versión crítica- tendería a oponer la cultura autoctóna a la occidental, los valores tradicionales de la comunidad a los de la sociedad moderna. Ello se traduciría en políticas favorables a la preservación de lo propio, de las lenguas indígenas y de la tradición oral . Por otra parte, en su versión parcial al modelo, las políticas culturales incentivarían un sistema de cañerías que asegurase la osmosis y la circulación inmediata de la cultura trasnacional. En el primer caso, el ideal buscado sería la autarquía o la independencia cultural, y en el segundo, una especie de sucursal difusora de lo euronorteamericano (5). Se trata del anverso y reverso de una misma postura: aquella que configura la relación entre lo propio y lo exógeno sólo a través del modelo de reproducción cultural y de los supuestos que él conlleva. EL MODELO DE APROPIACION CULTURAL Los aspectos problemáticos del modelo de reproducción son evidentes. Se hace por ende, necesario complementarlo y matizarlo con el modelo de apropiación cultural. El concepto de "apropiación" (6) más que a una idea de dependencia y de dominación exógena apunta a una fertilidad, a un proceso creativo a través del cual se convierten en "propios" o "apropiados" elementos ajenos. "Apropiarse" significa hacer propios, y lo "propio" es lo que pertenece a uno en propiedad, y que por lo tanto se contrapone a lo postizo o a lo epidérmico. A los conceptos unívocos de "influencia", "circulación" o "instalación" (de ideas, tendencias o estilos) y al supuesto de una recepción pasiva e inerte, se opone, entonces, el concepto de "apropiación", que implica adaptación, transformación o recepción activa en base a un código distinto y propio. El modelo de apropiación no desconoce el rol de las élites ilustradas ni de los intelectuales o creadores, pero tampoco lo sobredimensiona. Son instancias mediadoras que están subsumidas en un contexto; desde esta perspectiva serán las condicionantes socio-culturales las que, en definitiva, instituyan la legitimidad del proceso de apropiación. A través de la contextualidad operan también los nexos y las hegemonías sociopolíticas que se hacen presentes en cada momento histórico. En este sentido sólo cabe hablar de máscara y de pensamiento epidérmico en una dimensión muy puntual, puesto que a mediano y
largo plazo el pensamiento y la creación apropiados tendrán siempre una vinculación orgánica con el cuerpo social y cultural del continente, una vinculación que, por supuesto, será distinta a la que tuvo en sus orígenes europeos. Refiriéndose al tránsito del liberalismo al positivismo en el mundo latinoamericano del siglo XIX, Octavio Paz dice "cambiarnos las máscaras de Danton y Jefferson por las de Augusto Comte y Herbert Spencer... en los altares erigidos por los liberales a la libertad y la razón, colocamos a la ciencia y al progreso" y a sus máximos fetiches "el ferrocarril y el telégrafo" (7) . Concibe así el advenimiento del positivismo como el resultado de una especie de posta entre intelectuales. En el caso de Chile nuestras investigaciones nos indican que esta visión -que responde al modelo de la reproducción- es completamente inadecuada. Que el advenimiento del positivismo, lejos de ser una posta inorgánica y epidérmica, responde a condiciones socio-culturales muy precisas. Que se inscribe en una contextualidad cuyos rasgos más destacados son, entre 1870 y 1900, el cambio de rol del Estado y su influencia creciente (gracias a los excedentes salitreros), un nuevo escenario social con una oligarquía que se autopercibe en crisis y con la presencia emergente de sectores medios populares, el conflicto entre el laicismo y el clericalismo, el predominio en el plano cultural y doctrinario de las ideas liberales pero su debilitamiento como fuerza política, y un proceso de modernización societal en marcha (en que el Estado tiene un rol protagónico) que requiere urgentes reformas educativas, administrativas y jurídicas. Es desde este texto social que Valentín Letelier se apropia del positivismo europeo (de Spencer y Littré más que de Comte) y de las doctrinas con que el Imperio Alemán había combatido a la Iglesia Católica entre 1872 y 1875 (la Kulturkampf). Lejos de ser un receptor pasivo, Letelier es altamente creativo y les da a estas ideas una articulación específica que por ser con-textual es también única y singular. Quien hoy día lea su libro La lucha por la Cultura (1895) tendrá que reconocer que partiendo de las condiciones socio-culturales finiseculares Letelier se apropia eclécticamente del positivismo europeo vigente en su época, yendo en ciertos aspectos más allá de sus fuentes. Por ejemplo, en el campo de las relaciones entre política y cultura llega a formular conceptualmente (aunque sin usar los mismos términos) las ideas de hegemonía y sociedad civil. Si bien en el período que estamos considerando circulan otras vertientes positivistas que podrían calificarse como epidérmicas (por ejemplo el positivismo mesiánico del último Comte, difundido por los hermanos Lagarrigue), no es menos cierto que las corrientes epigonales, en la medida que son inorgánicas, operan sólo como un referente, y por ende terminan por contribuir a la apropiación de la vertiente que está siendo legitimada por las condiciones socio-culturales. El funcionamiento del pensamiento como fuerza vital de la historia estará siempre en relación directa con su grado de articulación a la contextualidad. "No se puede detener un gaucho a pleno galope con un decreto de Hamilton" decía José Martí. Es precisamente la distancia que media entre la legislación foránea progresista y el galope tendido del gaucho, la que deberá ser zanjada por la creatividad articuladora del pensamiento latinoamericano. Se trata de dos códigos tan dispares que la distancia sólo podrá ser zanjada con la invención de un nuevo código. Si aceptamos el rol de la contextualidad en el proceso de apropiación tendremos también que convenir que no se puede hablar de liberalismo en Latinoamérica o de positivismo en Latinoamérica o de marxismo en Latinoamérica, sino de liberalismo latinoamericano, de positivismo latinoamericano y de marxismo latinoamericano, lo que es muy diferente. Tampoco sería posible, en rigor, una historia de las ideas o una historia de las apropiaciones, o lo que es lo mismo: una historia de la cultura. El modelo de apropiación cultural se contrapone a una visión dual de la cultura de América Latina; por definición el proceso de apropiación niega la existencia de un núcleo cultural endógeno incontaminado, rechaza el mito de purismo cultural y los esencialismos de cualquier tipo, puesto que lo latinoamericano no sería algo hecho o acabado, sino algo que estaría constantemente haciéndose, y que por lo tanto no podría ser comprendido a partir de aproximaciones preconceptuales o precategoriales. Desde estas perspectivas el positivismo de Valentín Letelier, el marxismo de Mariátegui o el eclecticismo de Octavio Paz serían tan propios como el quipu incaico o la cosmogonía del Popul Vuh. El concepto de Identidad Latinoamericana se dessustancializa y pierde su lastre ontológico y finito, convirtiéndose así en una categoría en movimiento, en una dialéctica continua de la tradición y la novedad, de la coherencia y la dispersión, de lo propio y lo ajeno, de lo que se ha sido y de lo que se puede ser. El modelo de apropiación cultural implica que se participa en el pensamiento y la cultura de occidente en términos distintos a los puramente imitativos y miméticos; resulta entonces un modelo productivo para comprender las relaciones de identidad y diferencia con la cultura europea. De este modo se matiza la mala conciencia y se supera el síndrome de la periferia. Tras el enfoque de la apropiación suyace la visión de una cultura ecuménica, abierta y no endogámica , una cultura latinoamericana que se autopercibe como parte de una cultura cosmopolita. El cosmopolitismo que es una forma de humanismo universal, implica el derecho de los latinoamericanos a ser universales sin complejos ni culpas. Las fronteras culturales dejan de ser rígidas y de coincidir con las fronteras físicas o políticas; la autarquía y el nacionalismo cultural aparecen, entonces, como posturas rancias y sin fundamento. Desde esta perspectiva se matiza también la oposición maniquea entre lo original y lo supuestamente imitado. Oposición ésta que impedía ver la originalidad o creatividad de lo apropiado y la parte rutinaria o carente de energía cultural de lo autóctono (8).
El enfoque de apropiación cultural implica prestar atención no sólo a la dimensión racional del pensamiento, sino también a su dimensión simbólico-expresiva, a su voluntad de estilo. Ello porque en el lenguaje, tanto en el "cómo se dice" como en el "qué se dice", quedan inscritas las huellas de la articulación con el texto social. Es, por ende, un enfoque más perceptivo o sensible a lo híbrido, a los acoplamientos, a las ambigüedades, a los sincretismos, y a los rasgos y matices que se van configurando en el proceso de hacer propio lo ajeno. El modelo de apropiación cultural resulta también adecuado para comprender la relación entre el pensamiento actual y el del pasado. La tradición artística o de pensamiento que opera en un momento histórico dado no es una supervivencia inerte del pasado; por el contrario, toda tradición opera selectivamente (9) y responde por ende a una versión interesada de un pasado configurado y de un presente que se está configurando. La contextualidad y las distintas constelaciones político-culturales son los factores que inciden en el hecho de que una determinada tradición (y no otra) aparezca como significativa para el orden contemporáneo. Así como hablamos de apropiación en un sentido sincrónico (relación entre lo local y lo internacional) también puede hablarse de apropiación en un sentido diacrónico (relación entre el pensamiento y el arte latinoamericanos actual y el pensamiento y el arte latinoamericanos del pasado). En un plano histórico, cabe señalar, que en Latinoamérica ha habido climas político-culturales propicios a la vigencia de uno u otro enfoque. El momento de la independencia y de las generaciones adánicas o fundacionales que le siguieron, fue más bien afín al modelo de reproducción cultural. Hacia 1890, con la incorporación estructural de la región al mercado capitalista mundial, y en el entorno de las belles epoques criollas, hay un clima -sobre todo entre la intelectualidad modernista favorable al modelo de apropiación cultural (10). En el siglo XX, entre 1910 y 1950, con la revolución mexicana, la vigencia de una sensibilidad criollista y del indigenismo latinoamericano, pareciera predominar el enfoque de la reproducción. Hoy día, y sobre todo en la última década, con la globalización de la economía y de las comunicaciones, con las nuevas tecnologías y con una marcada tendencia a la uniformación transnacional de la cultura, el clima aparece como más propicio al modelo de apropiación. Estamos concientes de que este intento de periodización es precario, y que tiende a ocultar las diferencias y a presentar los momentos históricos mencionados como si fueran homogéneos, en circunstancias que ello dista de ser así. Por ejemplo, en el momento latinoamericano actual es posible distinguir, al menos, tres matrices político-culturales bien distintas, que a su vez conllevan afinidades con uno u otro modelo. En el área del Caribe y Centro-América, suele ser frecuente una corriente intelectual que percibe el cambio de estructuras como una condición previa y necesaria para el desarrollo del pensamiento y la cultura del continente. Se enhebra así un discurso en que prima la denuncia de la manipulación foránea y la visión redentora de la cultura popular de tradición campesina, a la que se percibe -junto con los valores que se gestan en la lucha por la emancipación- como el sustrato del desarrollo cultural futuro. Otra matriz es la que aparece con frecuencia en intelectuales de países con gran población indígena, particularmente en Perú, Bolivia, Ecuador, Guatemala y Paraguay. Víctimas de lo que perciben como un etnocidio que se inició en la conquista, se sitúan en el marco de una concepción dualista, oponiendo la cultura nativa a la occidental, lo autóctono a lo exógeno, la cultura popular a la culta y la sociedad tradicional a la moderna. Desde esta dicotomía perciben incluso al analfabetismo como una forma de resistencia dentro de una lucha política que es para ellos eminentemente de tipo cultural. Son, entonces, partidarios, en su proyección más extrema, de una cultura anticontemporánea y antioccidental. Sin duda que estas dos primeras matrices tienen más afinidad funcional con el modelo de reproducción. La tercera matriz es la que proviene básicamente de intelectuales del Cono Sur, de México y de Brasil. Se trata de una matriz que busca una síntesis entre la sociedad tradicional de América Latina y la modernización contemporánea. Una matriz más abierta a los nuevos escenarios tecnológicos de la comunicación y la cultura, pero también preocupada por lograr una síntesis en que se preserve (o se conquiste) la identidad y la no dependencia de la región. Una matriz que tiene conexiones y a la que le resulta funcional el modelo de la apropiación. En el plano del estudio y de la comprensión del pensamiento y la cultura latinoamericanos cabe, por último, señalar que ha primado casi sin contrapeso el modelo de reproducción, y que con respecto al enfoque de apropiación está casi todo aún por hacerse. No se trata, por supuesto, de promover este enfoque por un mero prurito académico. Lo latinoamericano es a fin de cuentas una construcción y una representación intelectual. Desde esta perspectiva el estudio del proceso de apropiación tiene mucho que aportar al imaginario social y a una visión más compleja y menos esquemática de nuestra autopercepción como latinoamericanos. Notas.
1. Véase entre otros, Andrés Gunder Frank "Capitalism and Undervelopment in Latin America", Nueva York, 1967; Celso Furtado Subdesarrollo y Estancamiento en América Latina, Buenos Aires, 1967; Tulio Halperin, Surgimiento del Orden Neocolonial en Historia Contemporánea de América Latina, México, 1969. Véase una aplicación de la teoría de dependencia al campo de la cultura en Juan Acha "Hacia la Sociohistoria de nuestra Realidad Artística", Crítica y Ciencia Social en América Latina, Caracas, 1984. 2. Roberto Schwartz Nacional por Substracción, Punto de Vista, Año IX, 28, Buenos Aires 1986. 3. Véase esta postura en Pedro Morandé Cultura y Modernización en América Latina, Santiago, 1986. 4. Roberto Schwartz, op. cit.. 5. Bernardo Subercaseaux El Debate sobre Políticas Culturales, Documento de Trabajo: CENECA, Santiago,1986. 6. Se trata de un concepto que ha sido trabajado en la teoría de la arquitectura lationamericana. Véase Cristián Fernández Universalidad y Peculiaridad en la Dimensión Simbólica: Un Marco Teórico, y Roberto Fernández Hacia una Teoría de la Apropiación en ARS, julio, Santiago, 1984. 7. Octavio Paz: Los Hijos del Limo, Barcelona, 1980. 8. Un ejemplo de esta ceguera para ver la creatividad de lo apropiado son ciertas opiniones sobre Rubén Darío, a quien en su época se acusó de "galicismo mental" y de cuya obra se llegó a decir que pasaría a la patología literaria como triste ejemplo de los abusos de la imitación y de los estragos del contagio. 9. Raymond Williams: Marxismo y Literatura, Barcelona, 1980. 10. José Martí decía: "Injértese en nuestras repúblicas el mundo, pero el tronco ha de ser de nuestras repúblicas". Y Rubén Darío defendía la incorporación de todas las corrientes de pensamientos extranjeros "siempre que vengan a dar y no a quitar".
NOTAS HISTORICAS SOBRE EL CONCEPTO DE CULTURA POPULAR RENATO ORTIZ
EL ESPIRITU DE ANTICUARIO Los historiadores observan que la recolección de las costumbres populares no era un interés mayor del hombre educado en el inicio de la era moderna en Europa. Con todo, desde el siglo XVI una serie de escritores procuraron abordar la temática de la cultura popular, aunque desde una perspectiva normativa y reformista. Buena parte de esta literatura fue producida por sacerdotes como Traité de Superstitions de Jean-Baptiste Thiers (1679), Antiquitales Bulgares, or the Antiquities of Common People escrito por el clérigo Henry Bourne en 1725, Histoire Critique des Practiques Superstitieuses Qui Ont Séduit Le Peuple et Embarassé les Savants del padre Le Brun (1702). Y todavía en el siglo XVIII el libro de John Brand Observations on Popular Antiquities, obra que fue tomada como punto de referencia por los folcloristas ingleses.(1) En sus inicios la actividad de los anticuarios era de cuño individual; poco a poco ellos se agruparon en clubes donde sus preocupaciones pudieron ser discutidas por un público relativamente especializado. Ya en 1718 fue fundada en Inglaterra la Sociedad de Anticuarios de la cual Brand se hizo miembro en 1784, después de la publicación de su libro. En Edimburgo se creó, en 1820, una Sociedad Céltica, de la cual sir Walter Scott fue presidente. El mismo tipo de movimiento pudo ser observado en Francia donde, en 1807 se fundó la Academia Céltica que se transformó en 1817 en la Sociedad de los Anticuarios de Francia. Richard Dorson llama la atención respecto al hecho de que en Inglaterra, a inicios del siglo XIX, florecieron los clubes de anticuarios, donde se reunían miembros de la clase media para discutir y publicar libros y revistas sobre las antigüedades populares.(2) Se puede afirmar sin embargo que los anticuarios, por lo menos hasta el advenimiento del Romanticismo, no poseían ninguna predilección especial por el pueblo. El término "antigüedades populares" se aplicaba a un espectro diferenciado dispar de materias y asuntos como costumbres populares, fiestas, monumentos góticos, ruinas romanas, historia local, todo coleccionado por aquellos que se interesaban en cosas antiguas. John Aubrey, por ejemplo, justificaba su interés coleccionador por el "amor a las antigüedades", gusto que él poseía desde la infancia.(3) John Brand, al presentar su libro al lector tenía clara conciencia de la poca importancia del asunto sobre el que escribía él se disculpa delante del público, y justifica su empresa con un sentimiento de piedad y conmiseración por esos "little ones" que ocupaban el lugar más bajo en la sociedad de los hombres. Los coleccionadores de proverbios populares en el siglo XVII tenían un manifiesto desdén en relación al habla popular, y se interesaban más en denunciar los yerros de gramáticas y en apoyar una política de unificación de la lengua. Los sacerdotes protestantes como Henry Bourne tenían como objetivo combatir las prácticas supersticiosas que, según él, serían resquicios del paganismo alimentado por la iglesia católica. Los escritos de los anticuarios tenían en verdad la finalidad de señalar las fallas y las supersticiones de las clases subalternas. Esta actitud negativa en relación a las culturas populares no era un rasgo exclusivo de los anticuarios. Ella correspondía a una ideología correctiva más amplia que se intensificó a partir del siglo XVII. Se puede decir que en los siglos XVI y XVII cultura de élite y culturas populares se confundían, las fronteras culturales no eran tan nítidas entre ellas, y los nobles participaban de las creencias religiosas, de las supersticiones y de los juegos, las autoridades poseían una actitud de tolerancia para con las prácticas populares. Varios deportes considerados violentos eran patrocinados por los señores de la tierra, el gusto por los romances de caballerías era generalizado y las baladas y la literatura de colportage no eran todavía asociadas por la minoría educada al pueblo, ella también participaba de la estética popular.(4) No se debe pensar que este proceso de interacción cultural interclases era simétrico, Peter Burke tiene razón cuando subraya que la élite participaba de la pequeña tradición del pueblo, pero éste no participaba de la gran tradición de la élite. Los hombres cultos eran "anfibios", biculturales, hablaban y escribían en latín, pero eran capaces de expresarse en el dialecto local, que hablaban como segunda o tercera lengua.(5) El proceso de represión sistematizada se inició con el distanciamiento entre cultura de élite y cultura popular; son varias las causas que contribuyen a su desarrollo. La iglesia, tanto católica como protestante, implementa una política de sumisión de las almas, que procura hacer hegemónica la doctrina oficial tal como era definida por los teólogos. El objetivo propuesto podía ser alcanzado tanto por la catequesis, distribución y lectura de la Biblia junto a las clases populares, como a través de iniciativas más violentas; los tribunales de inquisición y la persecución de la hechicería son ejemplos típicos del uso de una estrategia más fuerte en el combate a las herejías populares.(6) Existen sin embargo causas más amplias como la centralización del estado, lo que significa una administración unificada de los impuestos, de la seguridad y de la lengua. La lucha contra los dialectos regionales revela una integración en el interior del Estado-nación y significa la imposición de una lengua legítima sobre las hablas locales.(7) La constitución de los estados nacionales implica también una transformación de la política en relación a las clases subalternas, pues si el Estado aparece ahora como institución proveedora, él demanda, en contrapartida los impuestos, el servicio militar, en fin, reclama los deberes atribuidos al estatuto de ciudadanía. Las autoridades se preocupan todavía con las prácticas que generan protesta, como el fútbol, el carnaval, los charivari, que muchas veces terminan en violencias, cuando no revelan una contestación política abierta al poder constituido.(8) El siglo XVIII es también un período en que se elabora una cultura de alcance universal, que se impone a todos, y se cristaliza en un determinado tipo de comportamiento patrón, cuyo modelo es el "honnete homme" o " 1 homme é claire". El iluminismo tuvo un papel fundamental en la elaboración de este modelo ideológico pues él promovía los valores de universalidad y racionalidad, al cual él contraponía las prácticas populares consideradas como irracionales. El desarrollo de este espíritu de racionalidad, que fue paralelo al desarrollo de las ciencias biológicas y médicas, correspondía a un proceso de "desencantamiento" del mundo, y puede ser aprehendido cuando se observa la historia del fetichismo en Europa. El argumento que Keith utiliza para explicar la declinación del fetichismo en Inglaterra
revela en qué medida el pensamiento racional penetraba la propia comprensión del fenómeno.(9) El observa que a partir de 1736 no existen más procesos formales contra el fetichismo lo que significa que los presupuestos intelectuales de los hombres educados que controlaban la máquina judicial pasaban a interferir en la evaluación de lo que estaba siendo juzgado, la declinación de las persecuciones era consecuencia del creciente escepticismo que se tenía en relación a la posibilidad real de ofensa. En este caso era necesario un cambio de posición en relación a los casos de fetichismo que pasaban a ser considerados más como actos derivados del atraso y la ignorancia del pueblo, que de su real poder de provocar efectos concretos. EL PERIODO ROMANTICO El Romanticismo tuvo un impacto importante en la definición del concepto de cultura popular, él transformó la predisposición negativa que había anteriormente en relación a las manifestaciones populares, en elemento positivo para su aprehensión. Fueron varios los escritores románticos, como George Sand y Walter Scott, que se interesaron por las costumbres populares y procuraron rehabilitarlas en sus escritos. Pero la influencia del Romanticismo va más lejos. Lo que caracteriza el viraje del siglo XVIII al XIX es el descubrimiento de la cultura popular por los intelectuales; en este período, el número de publicaciones que tratan sobre las baladas, las canciones, las costumbres, el habla, en fin, sobre el pueblo, adquiere una dimensión hasta entonces desconocida. En este contexto, dos pensadores tuvieron un papel primordial, el filósofo alemán Herder y los hermanos Grimm. La importancia de estos escritores es tal que Peter Burke considera que es en este momento que el concepto de cultura popular es inventado por un grupo de intelectuales alemanes.(10) Veamos por tanto lo que ellos traen de nuevo en la interpretación de las manifestaciones populares. Son pocos los escritos de Herder sobre la cultura popular, su contribución es sin embargo fundamental para el desarrollo del folclor. Su ensayo "sobre los efectos de la poesía en las costumbres y en la moral de las naciones antiguas y modernas", ganó el premio de la Academia de Bavaria en 1770, y algunos años después en 1778, él publicó un libro sobre las canciones folclóricas.(11) En esos estudios, por primera vez se argumenta que las canciones y la poesía del pueblo representan la quinta esencia de la cultura. Retomando una perspectiva organicista que ve la sociedad como un todo indiferenciado, Herder argumenta que la verdadera poesía es expresión espontánea del carácter nacional. Herder considera incluso que cada nacionalidad es distinta de las otras, lo que significa que el pueblo de cada nación posee una existencia particularizada, y su esencia sólo puede realizarse en la medida en que él se encuentra en continuidad con su pasado. La ruptura con la historia significa la desagregación de la unidad orgánica, que encuentra en el pueblo a su expresión. Dentro de esta pespectiva la constitución de un estado-nación se reviste sobre todo de un carácter cultural, y no tanto político; la definición de Herder se asemeja a la de Durkheim y Mauss que ven la conciencia colectiva como el eslabón que une los diferentes grupos de un determinado país. Las costumbres y la lengua, o mejor dicho, la cultura es el cimiento social que posibilita la existencia de la nación como un todo. Para Herder el lenguaje no es simplemente un mero instrumento de comunicación, él expresa la esencia de un pueblo, él es el archivo de la nacionalidad. La búsqueda de una tradición lingüística que según él se interrumpe con la Edad Media, es en este sentido una recuperación del alma nacional. El estudio de la cultura popular coincide por tanto con el reencuentro con el pasado, él es un puente que permite a los intelectuales alemanes pensar la unicidad de la nación, tal como ella se presentaba, por ejemplo, en la poesía de los Nibelungos. Herder introduce aún una distinción entre poesía de la naturaleza (Naturpoesie) y poesía de la cultura (Kunstpoesie) que será ampliamente explorada por los hermanos Grimm. La poesía de la naturaleza tiene un caracter intuitivo y habla respecto a un tipo de sabiduría que no se adquiere con el saber formal. El afirma que ella es el único género de expresión humana que resistió al impacto de la desintegración generada por la civilización moderna. Por eso Herder es sensible a la poesía medieval (los cantos de Ossian) que, posteriormente se confirmó, eran imitaciones de Shakespeare y Homero; para él este tipo de poesía reflejaba el espíritu de un pueblo en su totalidad. La poesía de cultura es de cuño individual, ella es un producto del raciocinio, lo que estaría en contradicción con valores como intuición y espontaneidad. Una vez que Herder valoriza la dimensión intuitiva del pueblo, en oposición al raciocinio de los intelectuales, se tiene que la poesía de naturaleza constituye la expresión lírica por excelencia. A ella corresponde la tradición oral, los mitos, las leyendas, las canciones populares, pero también algunos poetas como Homero y Shakespeare. La influencia del pensamiento de Herder sobre los hermanos Grimm puede ser observada cuando ellos tratan de definir las diversas modalidades de la narrativa popular. Sin embargo, los Grimm van a restringir el significado de poesía de la naturaleza, sublimando el anonimato de las producciones populares ellos consideran a Homero simplemente como el intérprete de una materia poética que se imponía a él. Se elimina de esta forma cualquier posibilidad de un verdadero trabajo poético de carácter individual. Tonnelat observa que este punto es objeto de una gran discusión al interior del movimiento romántico alemán, pues los escritores no podían aceptar una perspectiva que eliminaba la posibilidad de la existencia de una obra individualizada. Una vez que toda poesía de cultura era necesariamente inferior a una poesía de naturaleza, y que la verdadera capacidad de creación artística era negada al individuo,
solamente el pueblo se interponía como receptáculo de una tradición creativa. Es dentro de esta perspectiva que los hermanos Grimm dirán que la epopeya es la forma más primitiva y por tanto mejor acabada de la materia poética, pues en ella se expresan las esencias, las aspiraciones, los pensamientos de la colectividad; la historia de un pueblo, "en ella se desenvuelve como en un flujo regular y sereno. La epopeya es propiamente la poesía popular porque ella es la poesía de todo un pueblo"(12). Cuando los Grimm publican su libro de cuentos ellos tienen en mente el hecho que los cuentos serían una especie de epopeya familiar; por eso ellos oponen los "cuentos de naturaleza" a los "cuentos de arte". Las historias populares pertenecen a la tradición oral, ellos son vestigios de un pasado distante, lo que los contrapone a las historias inventadas por la reflexión artística. Pero al concebirse al pueblo como transmisor fidedigno de la tradición nacional, los autores ponen en práctica una metodología hasta entonces desconocida de los anticuarios o de los literatos románticos. La publicación del libro de cuentos (1812 y 1814) y de leyendas (1816) populares incluirá por primera vez elementos coleccionados de una versión directamente popular. Contrariamente a las publicaciones anteriores, que contenían versiones arregladas de autores sobre las canciones y leyendas populares, los Grimm tienen la iniciativa de procurar recogerlos de la "boca de los campesinos". En este sentido los libros son impersonales e indican detalladamente el lugar donde cada historia fue recogida. Esta metodología de trabajo abre la posibilidad de realizar un estudio científico de las tradiciones populares. Es verdad que los Grimm no respetan totalmente los criterios que ellos mismos establecieran para la recolección del material. Como el libro se dirigía a lectores de una clase media, era necesaria una traducción del habla popular, sea al nivel de la sintaxis o del contenido; donde las historias podían ofender, ellos corregían las groserías que eventualmente podían existir. (La segunda versión del libro de cuentos contiene una serie de modificaciones de este estilo); donde existían dos versiones de un mismo cuento ellos eliminaban aquélla que no estaba de acuerdo con la espontaneidad popular.(13) Lo que es interesante observar es que la propia ideología de la unidad y del anonimato de la creación popular permitía, tanto la recolección, como la corrección de las fuentes. En la medida que los cuentos son anónimos, dan la pureza de la tradición, se puede corregir o manejar ésta o aquella expresión literaria, siempre que se respete religiosamente el fondo sobre el cual ellas se apoyan; se justifica así la supresión de los pasajes licenciosos y de las alusiones satíricas. Si es verdad que el movimiento romántico valoriza positivamente la comprensión de la cultura popular es necesario que nos preguntemos cuál es el significado de la idea de pueblo para esta corriente de pensamiento. ¿Serían las clases populares como un todo o una parte de ella? Cuando los Grimm recogen sus cuentos en Kassel, ellos utilizan como informante a esta "fabulosa" mujer, que repetía de memoria, y siempre de la misma manera, las historias que conocía. ¿Pero sería ella representante de la expresión popular como un todo? Según la teoría utilizada; toda vez que el saber popular es anónimo, esto sería verdad. Con todo, cuando se analiza más de cerca la cuestión, las cosas se hacen más complejas. Herder, al definir el concepto de pueblo, como unidad base del organismo nación, procura diferenciarlo de la pillería o de la plebe. Refiriéndose a las canciones populares dirá: "La canción del pueblo no tiene que venir de la plebe y ser cantada por ella; pueblo no significa plebe en las calles, que nunca canta o crea canciones sino que grita y mutila las verdaderas canciones populares".(14) Existen por tanto aquéllos que son excluidos, pero no se precisa aquéllos que deben ser necesariamente incluidos. En verdad el romanticismo no toma en consideración el elemento socioeconómico para definir los límites de lo popular. Pueblo significa un grupo homogéneo con hábitos mentales similares en el cual los individuos participan de una cultura única que simboliza el esplendor del pasado. Esta concepción de lo popular tendrá gran influencia en el pensamiento folclórico; planteándose la cuestión, el folclor sería el estudio de la clase pobre. Un folclorista italiano utiliza la imagen de la geología que nos parece sugestiva. Para él, cuanto más se desciende en las clases pobres, más se aparta del pensamiento letrado, con todo existiría en esas clases una geología, como la de la corteza terrestre, lo que hace que la analogía entre clase pobre y pueblo no sea correcta. "Querer considerar como principal, como exclusivo del campo del folclor a la clase pobre, no es científicamente correcto. La nueva disciplina no se reduce al grupo pobre de sustancia y cultura, pero sí al núcleo plebeyo, y particularmente al rústico, a los campesinos, que viven en las ciudades remotas, en los montes, en los valles, tenaces conservadores de los viejos consensos".(15) Existe por tanto un grupo cultural aparte de la sociedad que debe ser estudiado porque él nos remite a una tradición cultural que conserva los elementos de una historia pasada. Debemos todavía llamar la atención hacia otro aspecto de la discusión. Si bien es cierto que varios elementos que constituyen el movimiento romántico pueden ser re-encontrados en la literatura folclórica, en lo que se refiere a la problemática nacional la influencia se da de forma diferenciada en los diversos países de Europa. En el sur y en el este europeo, el desarrollo del folclor está estrechamente ligado al debate sobre la nacionalidad; en los países eslavos, en Finlandia, en Italia y en España, cultura popular y cultura nacional son prácticamente sinónimos.(16) Los trabajos de Tommaseo, Rubieri, D'Ancona, son marcados por la problemática del Resurgimiento italiano, y la noción de lo popular se asocia a la búsqueda del espíritu de un pueblo. Incluso folcloristas posteriores como Pitré, que corresponden a una fase del llamado desarrollo "científico" de la disciplina, son marcados por la orientación romántica nacionalista. Un folclorista italiano, Rafaelle Corso, no vacila en decir que en Italia el estudio del folclor es marcadamente de origen romántico y que su elemento propulsor es el principio de la nacionalidad.(17) Lo mismo se puede decir en el caso de Portugal; los escritos de Teófilo Braga se debaten incesantemente con la cuestión de la nacionalidad y del espíritu portugués.(18) Esta vertiente que asocia la cultura popular a la cuestión nacional será predominante en los estudios folclóricos en América Latina. Silvio Romero, que es considerado el primer folclorista brasileño, tiene por objetivo definir la nacionalidad brasileña como el
producto de la miscibilidad del indio, el negro y el blanco.(19) Es interesante observar que la relación entre cultura popular y nacionalidad sigue las líneas de influencia del pensamiento de Herder en los diferentes países europeos. Es justamente en el este y en el sur de Europa que su contribución será decisiva para el estudio del folclor. F. Barnard observa por ejemplo que el pensamiento de Herder es decisivo en Mazzini.(20) Lo mismo no se da en países como Francia e Inglaterra; en esos lugares la cuestión nacional no se vincula necesariamente al estudio de las tradiciones populares. Un folcorista español, tratando de establecer una diferenciación entre el estudio de la cultura popular en su país y en Inglaterra dirá: "el carácter de la sociedad inglesa (de folclor) es más científico que nacional, no es el estudio del desarrollo de la gens de los hijos de Albión lo que ella procura, sino el conocimiento del espíritu humano en general".(21) En verdad los folcloristas ingleses retienen de los Grimm, principalmente el método de trabajo, pero sin asociarlo a la problemática nacional. La introducción de Andrew Lang a los cuentos infantiles de los Grimm subraya sobre todo el carácter irracional de esos cuentos, pero ignora completamente cualquier elemento relativo a la identidad nacional.(22) En Francia, la revista La Tradition es una de las pocas que enfatiza la historia de las tradiciones populares como una historia psicológica del pueblo, y de su alma. Sin embargo, ella no asocia el alma popular al espíritu francés, su preocupación es de carácter "artístico científico", y en este sentido sigue una orientación más cosmopolita.
ENTRE EL IDEAL ROMANTICO Y EL ESPIRITU CIENTIFICO Es recién en la segunda mitad del siglo XIX que los estudiosos de la cultura popular se van a considerar como folcloristas; el propio término, un neologismo inglés, es acuñado tardíamente, sin embargo lo que se esconde detrás de la terminología es un nuevo espíritu que procura definir el estudio de las tradiciones populares como una ciencia. No es por casualidad que la palabra folclor fue escogida para denominar esta nueva disciplina, y que en el espacio de pocos años ella fuera aceptada universalmente. Su suerte está vinculada al suceso que la Folklore Society obtiene ante el público inglés e internacional. Fundada en 1878, en ella participan un grupo de intelectuales que coordinan la dirección de la institución a través de publicaciones, conferencias, congresos desarrollando el estudio del folclor dentro de una perspectiva dinámica y sistematizada. Cuando Andrew Lang, uno de los miembros más activos de la Sociedad, escribe el prefacio del volumen II de la revista, por primera vez se habla de una "ciencia del folclor".(23) La aceptación de la palabra folclor revela la organización y la hegemonía de la Folklore Society en colocar el estudio de las costumbres populares dentro de una perspectiva que se quiere científica. Por ejemplo, Pitré, que ya venía desarrollando su trabajo de publicación sobre la cultura popular siciliana desde 1870, y que poseía toda una teoría que él definía como "demopsicología", al final del siglo, en contra de su gusto, pasa a incorporar el término folclor.(24) El primer número de la revista Melusine, que es de 1878, no hace mención a la palabra, pero el segundo, que sólo es publicado años después en 1885, la acepta sin mayores dificultades en sustitución al término francés, tradiciones populares. La revista realza incluso el ejemplo inglés, su seriedad y espíritu científico en la promoción del folclor; el mismo tipo de admiración y respeto puede ser encontrado en Revue des Traditions Populaires, fundada por Sébillot en 1886.(25) Dentro del cuadro científico de la época se debe tomar particularmente en consideración el impacto del libro de Tylor, Primitive Culture, publicado en 1871; sus argumentos constituyen el fundamento de las investigaciones sobre la cultura popular. Tylor parte del principio de que la mente humana es única, pero que las diferentes culturas la ajustan a los diversos niveles de evolución social. El elabora una definición antropológica de cultura ("todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbres, hábitos"), e insiste en el estudio de la humanidad como un todo, en la necesidad de conectar los acontecimientos a la totalidad que preside la propia existencia individual. El libro, como el título lo indica, gira en torno a las culturas primitivas, y más precisamente sobre la mente del salvaje. Lo que atrae a los folcloristas, sin embargo, son los pasajes que aproximan el hombre primitivo al "salvaje moderno". Comparando el campesino europeo al salvaje Tylor dirá: "mire al moderno campesino europeo usando su hacha o su azada... si consideráramos que las cosas fueran así y no se alteraran a lo largo de varios siglos, se puede establecer un cuadro en que existan pocas diferencias entre un labrador inglés y un negro del Africa Central".(26) El libro introduce incluso la noción de sobrevivencia que Tylor propone para sustituir el término superstición. Dentro de esta perspectiva él escribe dos capítulos sobre las sobrevivencias en el mundo moderno, canciones infantiles, juegos de azar, ocultismo, que manifestarían la presencia de una mentalidad análoga a la del hombre primitivo. La influencia de Tylor en la conceptualización del folclor puede ser fácilmente trazada cuando se analiza los artículos y los libros de los miembros de la Folklore Society. Básicamente lo que los folcloristas hacen es establecer una diferencia entre las áreas de cultura civilizadas y no civilizadas. Reconociendo la importancia de la antropología como ocurre en el estudio de los primitivos, ellos defienden el análisis de la cultura salvaje en el seno de las sociedades modernas. Hartland, tratando de llamar la atención en relación a este hecho dirá: "volviéndose de los salvajes a los campesinos de la Europa civilizada, se queda todavía más sorprendido, cuando se
aprende que hasta el presente momento las mismas condiciones de pensamiento pueden ser encontradas en los lugares que no fueron tocados por, la educación moderna, por la revolución industrial y comercial de los últimos 100 años".(27) Las supersticiones persisten porque muestran un hábito primitivo en la mentalidad del hombre moderno. Andrew Lang es claro al respecto: "propiamente hablando, el folclor concierne a las leyendas, costumbres, creencias del pueblo, de las clases que fueron menos alteradas por la educación y que participan menos del progreso. Pero el estudio del folclore muestra luego que esas clases no progresistas conservan varias creencias y maneras de los salvajes".(28) Cuando la revista Folklore Record promueve una serie de debates para intentar definir la ciencia del folclor, todos los artículos enfatizan el aspecto de "salvajería" de la cultura popular. Gomme define el folclor como "Ia ciencia que trata de las sobrevivencias arcaicas en la edad moderna", y Hartland como una "antropología tratando del fenómeno sicológico del hombre no civilizado".(29) Los artículos algunas veces expresan opiniones diferentes relativas al ámbito de estudio de las tradiciones populares y del método a ser empleado. Sin embargo, son dos las premisas que los orientan primero, la creencia de que el folclor es una ciencia, lo que no requiere ninguna demostración, segundo, se trata de una ciencia que estudia al hombre salvaje moderno. Pero la influencia de Tylor no se reduce a Inglaterra. El argumento de la existencia de una mentalidad primitiva, y su manifestación en las sobrevivencias modernas atraviesa una serie de artículos publicados en revistas como Mélusine al punto de hacerse consenso. El primer número de La Revue de Traditions Populaires hace una referencia explícita a Tylor llamando la atención en relación al papel de la etnografía en el estudio de las tradiciones populares los editores escriben: "la etnografía se asocia estrechamente a las tradiciones populares: los cuentos y las canciones explican ciertas costumbres e inversamente, los mitos antes oscuros se esclarecen cuando se aproxima los usos antiguos a los existentes todavía en ciertos lugares. La etnografía es por tanto un elemento esencial cuyo estudio se impone a todos los que intentan sacar conclusiones de los mitos populares".(30) Aún incluso en puntos polémicos, los folcloristas concuerdan con la aserción de base del primitivismo de la cultura popular. Cuando Cosquin se rebela contra la interpretación de Andrew Lang, de que los cuentos populares son oriundos del mismo tipo de mentalidad primitiva, él contesta solamente la parte relativa a la difusión de los cuentos. Su tesis era que los cuentos serían originarios de la India y que a partir de este centro ellos se difundieron a los diferentes países donde la mente primitiva los asoció a una historia local.(31) Dentro de esta perspectiva se puede establecer una relación entre superstición y mundo no civilizado, el origen de la primera reposando en la ignorancia de aquéllos que todavía conservan una mentalidad primitiva. La aproximación de la cultura popular al elemento salvaje plantea un problema interesante, ¿no estarían los folcloristas retomando la vieja perspectiva negativista anterior al movimiento romántico? Para responder a la pregunta creo que debemos considerar cómo era percibida la imagen del salvaje en el siglo XIX. Louis Chevalier observa que, contrariamente a la perspectiva rousseauniana del "bon sauvage", es en este período que las clases trabajadoras son asimiladas a la noción de clases peligrosas, precisamente a través de la idea del salvaje.(32) La burguesía veía en el proletariado una serie de cualidades negativas como nomadismo de la mano de obra, vida inmunda, abuso de la bebida, lo que constituía una amenaza, pues ellos se vinculaban a una clase aparte de la sociedad. El peligro provenía de un conflicto potencial entre civilización y barbarie, en el momento en que la lucha entre las clases es extremadamente exacerbada en varios países de Europa. Lo mismo puede ser dicho en relación a los campesinos, aunque en este caso el elemento explosivo, y por tanto peligroso, no se coloque de la misma forma. Eugene Weber en su libro sobre los campesinos franceses, observa que son varios los testimonios de la época que asemejan a Francia a un país de salvajes.(33) Este tipo de observación expresa la dificultad de un país como Francia en constituirse como un estado moderno integrando las diferentes partes de su territorio en un espíritu común, en una conciencia colectiva. En 1863 cerca de un cuarto de su población no hablaba francés, lo que muestra que la lengua oficial era un elemento extranjero para parte considerable de los habitantes. El número de carreteras hasta mediados de siglo es pequeño, lo que hace el proceso de comunicación todavía más difícil. Esto posibilitaba que en los lugares más aislados o de difícil acceso, persistieran hábitos culturales distintos de los centros urbanos. Blanqui, en 1851 decía que en Francia existían: "dos pueblos diferentes viviendo en una misma tierra vidas tan diferentes que ellos parecen extraños unos a otros, aunque unidos por el vínculo de la más imperiosa centralización que haya existido.(34) Para el habitante de la ciudad así como para la ideología dominante, el campesino vivía como un troglodita, en cabañas salvajes, perpetrando sus maneras que lo colocaban al margen de la sociedad; lo que lo caracterizaba era la falta de civilización. Consciente del problema, el estado francés desarrolla una serie de actividades que buscan integrar al campesinado. Entre 1860 y 1880 la ideología que justifica el desarrollo de las escuelas primarias se basa fundamentalmente en una pedagogía civilizadora, que traería el progreso a las regiones culturalmente atrasadas de la zona rural. Analizando los relatorios de los instructores públicos Weber muestra cómo la escuela va a pocos sustituyendo las maneras rudas y salvajes por los hábitos de contención y urbanidad", y cómo las viejas costumbres son "barridas por la civilización". La oposición entre civilización y barbarie revela por tanto un proceso de integración nacional todavía en fase de construcción. No queda duda de que la noción de civilización utilizada por los intelectuales del siglo XIX parece confundir en su seno a folcloristas e historiadores evolucionistas. Creo que existen sin embargo diferencias sustanciales entre ellos. En la medida en que el pensamiento de las clases dominantes ve la cultura de las clases populares, y no solamente de los campesinos, como un objeto que debe ser necesariamente integrado en el todo del Estado-nación, lo que necesariamente implica la desvalorización de esta cultura, es interesante anotar que la posición del folclorista es distinta. T. Sharper Knowlson cuando termina su libro sobre el origen de las
supersticiones populares, contrariamente a lo que se podría esperar, dentro de una perspectiva pedagógica de eliminación de la cultura popular, prescribe en relación a este producto de la ignorancia, "una investigación simpatizante por motivos psicológicos y científicos del mayor interés".(35) Sebillot, cuando estudia las leyendas de Bretaña, camina en la misma dirección, refiriéndose a las creencias y costumbres populares él dirá: "Los sentimientos de este pueblo, tal como ellos se presentan en las leyendas, y aún en las supersticiones, parecen dar de esta población una idea que está lejos de ser desfavorable. Si nos atenemos a la tradición oral, que es una imagen bastante fiel de los sentimientos populares, se tiene en el todo la impresión de un conjunto de cualidades medias, con ideas de caridad bastante impresionantes, y un sentido de justicia que se manifiestan en las puniciones que caen siempre en las manos".(36) La Revue des Traditions Populaires, en su número introductorio presenta el folclor de la siguiente manera: "en la revista nosotros comprenderemos estos estudios en el sentido más envolvente, y procuraremos hacer amable esta ciencia prácticamente desconocida entre nosotros. Tentaremos, siempre como científicos, mostrar al público que las tradiciones populares son generalmente divertidas y charmosas, y casi siempre ingenuas y poéticas".(37) Podríamos multiplicar los ejemplos de simpatía que los folcloristas tienen por las costumbres populares, incluso cuando ellos se refieren a la ignorancia como la causa de esta mentalidad de carácter primitivo. Para que comprendamos este tipo de actitud que ciertamente contiene un elemento romántico, debemos remitirnos a Tylor. Comparando el salvaje a los pobres y a la clase proletaria, Tylor avanza algunos elementos sugestivos en su argumentación: "en nuestras grandes ciudades, las llamadas clases peligrosas están sumergidas en una miseria horrenda y en la depravación. Si quisiéramos establecer una comparación entre los papúas de Nueva Caledonia y la comunidad europea de mendigos y ladrones, tenemos que conceder que poseemos en nuestro medio algo peor que el salvajismo. Pero esto no es salvajismo, es civilización decadente. El pensamiento salvaje se dedica esencialmente a ganar sustancia de la naturaleza, lo que precisamente la vida proletaria no es. En mi opinión frases como "salvajes de la ciudad" o "árabes de la calle" parecen comparar una casa arruinada a un patio bien cuidado.(38) La oposición no está muy distante de la que Herder establecía entre el pueblo y la pillería, pero además del juicio de valor que sitúa a la clase obrera en el nivel de la barbarie, se tiene que la noción de salvaje posee una dimensión positiva. La cultura salvaje aunque considerada inferior a la civilización moderna, en la medida en que es comparada por la escala de la evolución social, es un elemento superior cuando es analizada dentro del tiempo y del espacio que le corresponden. En este sentido existe una diferencia entre salvajismo y barbarie. El instructor de escuela primaria a que se refería Eugen Weber va a aproximar esos dos términos, lo mismo no se da con el folclorista que trata de asociar el salvaje al estudio de la tradición. De la misma manera que los románticos, los folcloristas vuelven al pasado y procuran aprenderlo como tradición. El elemento salvaje encierra por tanto una dimensión de positividad que permite que las tradiciones populares sean consideradas como piedras preciosas, cuyo valor escapa a aquéllos que las poseen. Los anticuarios tenían un afán coleccionador, los folcioristas, con el apoyo del método científico crean los museos de las tradiciones populares. Como dirá Michel de Certeau, ellos se contentan con mirar la "beauté du mort" toda vez que su objeto de estudio es el pasado en vías de extinción.(39) Dígase que los folcloristas tienen plena conciencia de que viven en un mundo donde las transformaciones sociales acarrean necesariamente la desaparición de las tradiciones populares. Andrew Lang en su método de folclor no deja de afirmar que: "las reliquias de un estado de pensamiento primitivo, que están muriendo en Europa, existen en varias partes del mundo".(40) Cochiara, cuando hace el elogio de Pitré, subraya justarnente el aspecto de "salvación" de Sicilia, cuya herencia cultural, al final del siglo XIX, estaba desapareciendo.(41) Lo que caracteriza los escritos folclóricos es su tono nostálgico, la búsqueda del origen primero de los hombres. Si consideramos la definición de intelectual dada por Gramsci, podemos decir que los instructores de la escuela pública así como los administradores de la maquinaria del Estado, son los "intelectuales orgánicos" que llevan a las partes todavía no integradas de la nación, el espíritu de un nuevo orden. La barbarie significa un orden cultural pasado que debe ser eliminado en el proceso de integración nacional. Un autor francés, Maurice Agulhún, en el título de su libro La Republique au Village captó muy bien este movimiento desarrollado por el Estado para llegar hasta las partes más distantes del país y establecer un nuevo orden social en la zona rural.(42) Los folcloristas, mientras tanto, se asemejan más a esos intelectuales de provincia que Gramsci describe, ellos son "tradicionales" y reconociendo el proceso de transformación social que vive Europa, giran hacia una operación de rescate de lo popular. Los intelectuales orgánicos trabajan a favor del tiempo histórico, los intelectuales tradicionales nadan contracorriente, y procuran almacenar en sus museos la mayor cantidad posible de una belleza muerta. Alberto Cirese, criticando los estudios de Pitré sobre el folclor, dirá que él no tomó en consideración la cuestión meridional, dejando de comprender las relaciones entre el norte y el sur de Italia en el momento de la unificación nacional.(43) Pero nos preguntamos ¿podría ser de otra forma?. En verdad el concepto de cultura popular para los folcloristas es sinónimo de tradición. Si ellos estudian al campesinado no es porque esta clase posea una función determinada que les interese, sino simplemente el campesino corresponde a lo que existe de más aislado de la civilización. Sin embargo sería equivocado que pensáramos que el folclor se confunde con el estudio del hombre del campo; en el interior del elemento rural los folcloristas establecen una jerarquía de valores. Las costumbres, las baladas, las leyendas, las supersticiones son estudiadas en la medida en que revelan el pasado, lo que significa que toda la cultura presente de la vida campesina, es dejada de lado. La relaciones de inmigración del campo a la ciudad, que Cirese considera una
laguna en los estudios folclóricos, no podían ser aprendidos porque ellas se situaban fuera de la conceptualización de lo que es el pueblo. Hobsbawm en su libro La Invención de las Tradiciones se refiere al proceso de construcción de tradiciones, como un conjunto de técnicas que crean rituales y reglas que procuran implicar automáticamente una continuidad con el pasado.(44) En este sentido se puede hablar de la invención de tradiciones como en el caso de los poemas de Ossian, de las faldas escocesas (que son un producto tardío de la historia), así como de ceremonias recientes consagradas por la monarquía inglesa. La tradición creada da una impresión de perennidad y posibilita establecer un puente entre el presente y el pasado reconstruido, Creo que en el caso de los folcloristas debemos hablar de la invención del propio concepto de "tradición". El estudio de la cultura popular sólo se puede realizar en referencia a una "sustancia de cultura" que nos remite al pasado, que aunque no sea tan glorioso como querían los románticos, nos encierra en los límites inmóviles de lo tradicional. Si hoy un historiador marxista como E.P. Thompson puede considerar el charivari como una manifestación pre-política de las clases populares, o si Mandrou cuando estudia la literatura de colportage habla de un proceso de alineación de las masas campesinas a través de este tipo de prensa, nada de semejante se encuentra en la literatura folclórica.(45) Para los estudiosos del folclor, la literatura de cordel está ligada a la imagen de los reyes, príncipes y cruzados, y manifestaciones como el carnaval o las fiestas populares difícilmente podrían contener elementos de contestación o de protesta. Esto no se debe solamente a un preconcepto o conservadorismo político de los investigadores, sino a la propia epistemología construida. Los conflictos de orden cultural y político son excluidos porque ellos representan un orden presente que subsecuentemente está eliminado del interés de la investigación. METODOLOGIA Y CIENCIA Una de las cosas más difíciles de encontrar en la literatura folclórica es una explicitación de la metodología de recolección de datos. Los folcloristas son unánimes en decir que el material debe ser recogido de "la boca del pueblo", y en este sentido el trabajo de los hermanos Grimm es tomado como punto de partida para cualquier tipo de investigación. Con la creación de una escuela folclórica, la exigencia de establecer una metodología de trabajo se torna imperativa, pero paradójicamente, son rarísimas las reflexiones sobre el modo de realizar la recolección de las tradiciones populares. Contrariamente a los antropólogos que hicieran del trabajo de campo lo fuerte de su disciplina, con los folcloristas todo tiende a tomarse implícito y la mayoría de sus libros o artículos prácticamente no mencionan cómo fue recogido el material. En la discusión sobre "la ciencia del folclor", planteada en las páginas de Folklore Journal, el problema no es abordado siquiera una vez, lo que muestra que la metodología científica, a pesar de ser reverentemente cultivada por todos aquéllos que escriben, no merece una posición relevante en la constitución de la propia disciplina. Uno de los pocos Manuales de Folklore que existen, tal vez uno de los primeros en ser escrito es el de George Gomme, que tiene un capítulo sobre cómo recolectar las tradiciones populares.(46) Su perspectiva sobre la recolección de datos es interesante y traduce todo un espíritu de cómo relacionarse con la cultura popular. Refiriéndose al tipo de metodología a ser empleado él afirma: "la mejor colección es aquélla que es hecha por accidente, viviendo junto al pueblo, y cultivando los decires y las historias que caen de tiempo en tiempo. Pero nadie puede completar una colección de esta forma y una búsqueda deliberada es necesaria, lo que es una tarea difícil; ella debe ser siempre un divertimento agradable, calculado para traer una diversión agradable durante un feriado en el campo".(47) Para el establecimiento de una práctica científica, la propuesta es en lo mínimo cuestionable, pero cuando seguimos al autor en su reflexión se tiene que el problema se vuelve todavía más confuso. ¿A quién preguntar sobre las tradiciones populares?. Evidentemente, a los viejos habitantes, que son vistos como los guardianes de la memoria colectiva popular, más dirá el autor, al padre, y principalmente a los abogados, hacendados, doctores, esto es, las personas educadas que están en contacto directo con las clases populares. En relación a las supersticiones, Gomme es explícito: "aunque las supersticiones florezcan principalmente al lado de las clases bajas, ellas no pueden ser recogidas directamente de ellas porque el pueblo no comprende realmente lo que significan las supersticiones y no pueden, como ellos dicen, hacer que un gentleman llegue hasta ellas. Las preguntas deben ser hechas a la clase de los pequeños empleados, que son un poco más cultivados que el pueblo trabajador, pero tienen todavía una suficiente familiaridad con ellos, al punto de conocer sus ideas y participar con ellos, de un buen número de ellas".(48) Podríamos objetar que el Manual de Folklore presenta una visión particular de un autor, pero debemos recordar de George Gomme que es uno de los más importantes teóricos de folclor en Inglaterra. Al interior de la Folklore Society él ocupa una posición destacada en el movimiento folclórico que procura transformar el estudio de las tradiciones populares en una nueva ciencia. Sin embargo, si buscáramos en otros ejemplos, observaríamos que ésta es una tendencia más general. Un interesado en folclor, que escribe para la sección de noticias de la revista Folkk-Lore Record, describe así sus prácticas: "Recolectar tradiciones populares es un arte que se aprende con la práctica. Cuando recolecté las baladas y las historias suecas, lo que hice principalmente en Estocolmo, frecuentemente en las casas pobres, yo llegaba un domingo tranquilo hasta este antiguo pueblo y les contaba tal o cual historia, y de esta manera obtenía las variantes de las viejas historias, todo esto durante el café al cual yo invitaba a este delicioso pueblo. Estoy seguro que varias personas, padres y señores profesores y profesoras de primaria, y otros, podrían hacer una rica recolección, pero ellos deben saber cómo actuar y simplemente escuchar las palabras usadas por el pueblo" (el subrayado es del autor).(49) Teófilo Braga, cuando escribe su libro sobre los cuentos portugueses nos da un ejemplo que va en la misma dirección. En la introducción del libro él proporciona algunas informaciones respecto a la recolección de material, citando principalmente a aquéllos que lo ayudaron
a completar la parte relativa al Algarves y a la Isla de las Azores. El testimonio de cierto doctor Texeira es sugestivo: "ocurre que el otro día vi pasar por aquí una noche a María Ignacia. La llamé para interrogarla sobre los cuentos populares que el pueblo llama "casos". Se disculpó por la falta de memoria juvenil para entrar francamente en este campo; con todo dijo bastante para dejarme estupefacto. Qué peripecias, qué maravilloso, qué poesía".(50) A primera vista los ejemplos muestran la inexistencia de cualquier tipo de metodología en la investigación de las tradiciones populares, pero es esta ausencia lo que denota cómo se estructura la perspectiva del folclorista. Un primer aspecto dice respecto a la accidentalidad de la recolección de los datos: "un fin de semana divertido en el campo" (Gomme), "un domingo quieto y tranquilo en Estocolmo", "una criada que pasaba en frente de la casa" (informante de Teófilo Braga). George Gomme llega inclusive a admitir que la mejor recolección es aquella lograda por accidente. Esto significa que él está con los oídos atentos, para recolectar las preciosidades del saber popular. En este sentido la accidentalidad de la recolección de datos no es una contingencia sino una necesidad interna de la propia disciplina. Dicho de otra forma, los folcloristas no son cuadros especializados, sino simplemente dan salida, de una manera sistematizada, a un interés que los anticuarios ya venían desarrollando hacía mucho tiempo. Como ellos consideran que las tradiciones populares son sobrevivencias del pasado, el interior pasa a ser considerado su campo de trabajo y las pequeñas ciudades el lugar por excelencia para el reclutamiento del personal interesado y próximo a los fenómenos populares en extinción. Los folcloristas constituyen un grupo de curiosos sistemáticos que desarrollan con seriedad y aplicación una ciencia popular. UNA CIENCIA MEDIANA George Gomme, tratando de comprender la relación entre folclor e historia, escribe que el primero trata "de la historia del pueblo que escapó de la observación del historiador"(52) criticando a la historiografía que se ocupa exclusivamente de los temas macros, él añade: "los historiadores se han preocupado tanto por el progreso de la política y el comercio de las naciones que no es fácil determinar cuál es el espacio que ellos darían a los sectores no progresistas de la población".(52) A primera vista la crítica no es diferente de aquella realizada por los historiadores profesionales que se rebelan contra las generalizaciones de una macro historia. Muchembled, cuando introduce su estudio sobre las culturas populares escribe en el mismo sentido: "La historiografía, en particular la del siglo XIX y del inicio del siglo XX puso énfasis en el aspecto unificador (del Estado y de la civilización) y sólo estudió genéricamente a la civilización y a la cultura francesa, omitiendo esencialmente la infinita diversidad de los inundos populares y de las culturas regionales. En verdad el historiador repetía pura y simplemente la actitud de las clases dirigentes y de los letrados de occidente, orgullosos de su civilización superior".(53) Raphael Samuel, cuando introduce todo un volumen dedicado a la Historia del Pueblo, no deja de afirmar que "historia del pueblo significa hoy característicamente una historia de escala local, tomando como tema la región, el condado, la parroquia".(54) Mas yo me pregunto ¿será que nos encontramos realmente delante de un mismo tipo de crítica?. Creo que la respuesta puede ser dada afirmativa o negativamente, no queda duda que los folcloristas tienen conciencia de que ellos operan al margen de la historia oficial. El estudio de las tradiciones populares es en este sentido una contraposición a una tendencia más globalizadora; fieles a su origen romántico que subrayaba el elemento local en detrimento de la universalidad iluminista, los folcloristas introducen una escala de aprehensión de los fenómenos sociales distinta de aquella propuesta por la historia del Estado y de la civilización. Por eso un autor actual como E.P. Thompson tiene simpatía por los estudios de la cultura popular y él no deja de denunciar el desprecio que los historiadores profesan en relación al uso del material recolectado por los folcloristas. Mientras tanto, el mismo Thompson, inmediatamente después de la crítica a sus colegas, procura distanciarse del folclor, considerando que los datos sólo pueden ser utilizados con gran precaución y cautela.(55) No es difícil entender por qué el historiador europeo se interesa hoy por los estudios del folclor; si tiene por objetivo aprehender la realidad de las clases subalternas en los siglos pasados, los folcloristas son necesariamente un punto de referencia, en la medida en que las tradiciones populares fueron relegadas a la periferia de las diversas Ciencias Sociales. A pesar de toda la crítica que pueda ser hecha ellos constituyen casi la única fuente de referencia que permite una reconstrucción del pasado. Mientras tanto, los análisis folclóricos son vistos bajo el signo de la sospecha lo que significa decir que las dos críticas a la historiografía oficial de la cual partimos no son equivalentes. Podríamos argumentar tal vez que una historia del pueblo tal como es presentada por una corriente marxista y socialista, se hace "a partir de abajo", mientras que la perspectiva de los folcloristas correspondería a una historiografía "a partir de lo alto", esto es, del punto de vista de las clases dominantes. La observación no deja de ser verdadera. Vimos que el concepto de cultura popular poco tiene que ver con la realidad de las clases populares, por otro lado, la oposición de los folcloristas a una ciencia oficial es más un colocarse al margen, en busca de un espacio donde ellos pueden trabajar el tema que definen como objeto de su disciplina. Cuando Gomme afirma que el folclor actúa en el área no ocupada por la historia, la crítica no posee un elemento de superación que permita avanzar los estudios históricos más allá del punto abstracto de una macro historia. En verdad él no pretende rebelarse contra una tendencia científica dominante sino simplemente definir un dominio, un límite, donde el estudio de las tradiciones populares sea posible. Creo que la sospecha a la que me refería anteriormente se debe a este aspecto que revela la incapacidad de los folcloristas para crear una nueva área de conocimiento. No son solamente los historiadores que se colocan en una perspectiva "a partir de abajo" los que poseen una visión
negativista de los estudios folclóricos sino también los representantes de las diversas Ciencias Sociales, que tienden a ver los estudios del folclor como folclóricos. Dicho de otra forma, la sospecha reside en la incapacidad del folclor en hacerse reconocer como ciencia. ¿Cómo entender la contradicción entre un conocimiento que desde el inicio se coloca como científico pero que no consigue viabilizarse como tal? Evidentemente esto no se debe a argumentos ideológicos. La Antropología se constituyó como ciencia en el momento en que el pensamiento evolucionista imperaba como modo de aplicar aprehensión de la realidad social. Ni por eso un autor como Morgan dejó de ser considerado uno de los padres fundadores de esta ciencia y Levy-Strauss cuando escribe sus Formas Elementales de Parentesco, no deja de homenajearlo dedicándole el libro.(56) Es verdad que el Morgan que Levy-Strauss cultiva no es el mismo apreciado por Engels sino aquel que se dedicó al estudio del parentesco en las sociedades primitivas. No obstante a pesar de su evolucionismo, que en el fondo revela una posición ideológica de los países centrales, el autor es tomado como un marco en la historia antropológica. En este sentido es legítimo decir que la antropología se constituyó como ciencia a través del evolucionismo del siglo XIX aun cuando esta perspectiva fuera nuevamente criticada posteriormente, y superada, por las generaciones más nuevas de antropólogos. Lo mismo se puede decir de Durkeim, para quien el objeto fundamental de la sociología sería el desarrollo de una filosofía moral que buscase comprender las contradicciones y las crisis de una sociedad cuya organicidad se encontraba amenazada. Varios de sus conceptos como solidaridad mecánica y orgánica, conciencia colectiva, enfatizan la dimensión de una totalidad trascendente a los individuos. Su libro Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, marca su interés por el estudio de la religión como fuente de solidaridad que une a la sociedad en un todo orgánico. Como Durkheim considera que el mundo moderno rompe con la organicidad de la religión como elemento de solidaridad social, él busca en la educación un sustituto para resolver los problemas de anomía de las sociedades industrializadas. El énfasis que se coloca en el concepto de conciencia colectiva algunas veces lo lleva inclusive a identificarlo a un espíritu trascendente, de carácter casi teológico. Sin embargo lo que interesa de la sociología durkheimiana no es en tanto a los objetivos colocados por el autor, que son claramente políticos y algunas veces metafísicos, sino su viaje por el conocimiento sociológico, esto es, la metodología desarrollada para alcanzarlo. No es difícil mostrar que las Ciencias Sociales se constituyeron en el centro de la ideología dominante del siglo XIX, mas si esto es verdad lo que llama la atención es que ellas no se limitaran a la reproducción de este espacio ideológico y se pudieran desarrollar posteriormente como disciplinas científicas.(57) La crítica ideológica no es suficiente para entender las barreras que se colocan en el proceso que sigue el folclor para constituirse como una ciencia legítima, ella se aplica a otros sectores, y el evolucionismo que él incorpora es nada más que el de un valor dividido por el espíritu de una época. Un primer obstáculo que se impone a la nueva disciplina habla respecto al nombre, que confunde el objeto a ser estudiado con la propia ciencia, pues los estudiosos usan el término folclor como sinónimo de las tradiciones populares y como equivalente de un área científica. Es interesante notar que los teóricos no se preocupan por este tipo de confusión y por lo menos junto a la escuela inglesa, Charlote Burne es la única en levantar este tipo de cuestión.(58) Se puede indagar si detrás de esta equivalencia semántica no se encuentra la dificultad de una ciencia en distinguirse de su objeto pero es también de ella que los folcloristas sacan la ilusión de poder hacer ciencia simplemente recolectando material sin ninguna metodología pre-establecida. No habiendo diferencia entre ciencia y objeto no se justifica necesariamente una distinción entre teoría y análisis empírico. Pierre Bourdieu cuando estudia el uso de la fotografía va a definirla como un "arte mediano" entendiendo con esto que este tipo de práctica posee un grado menor de legitimación que el de las actividades culturales más exigentes como la pintura, la música clásica y el diseño.(59) Diferente de ellas, que suponen una práctica cultural transmitida por la escuela, un aprendizaje profesional, la fotografía puede ser realizada por todos, y la creación "artística" está ligada al mayor número de operaciones posibles que el aparato puede realizar. La fotografía es por tanto un arte de aficionados, ella dispensa una especialización mayor una vez que se encuentra disponible a todos aquellos que se dispongan a entender un poco de la instrumentalidad del aparato fotográfico. Mientras tanto el artista debe escoger su objeto y es a través del estudio de los diferentes tipos de preferencias que se realizan en los diversos grupos y clases sociales, que Bourdieu aprende cómo se estructura esta práctica. Se puede así entender cómo el uso de la fotografía por las clases populares está ligado a su función de reproducción de la realidad, al retrato producido por la cámara. Un buen ejemplo de esto es el árbol de la familia, cuya función es retratar la memoria colectiva del grupo familiar; en las clases populares la visión estética está vinculada a una idea de retrato, de una reproducción fiel de lo que es observado. Ya en las clases medias se busca establecer criterios de diferencias que confieran a la práctica fotográfica un mayor grado de distinción. En esos grupos, "Ias personas tienden a atribuir a la fotografía una dignidad artística, y ellas se preocupan de liberarla de su función de atesoramiento de los recuerdos familiares, rechazando frecuentemente la definición popular de fotografía que reposa en una imagen mutilada del objeto, técnica casi automática disponible para todos los usos tradicionales, ellos recusan la estética realista que comúnmente se asocia a esta imagen, y concuerdan en que la fotografía requiere el mismo trabajo de la pintura".(60) Las estrategias de diferenciación deben por tanto tomar en consideración el prestigio de las artes legítimas que sirven de modelo de referencia para una práctica menos legitimada. El folclor se asemeja en mucho a la fotografía. El es primeramente un arte menor, que florece a la sombra de las ciencias legítimas como la sociología, la antropología y la historia. La discusión anterior, que se preguntaba sobre sus fronteras, revela en realidad no una diferencia de opiniones, sino la dificultad de encontrar un espacio legitimado para un área que se define en cuanto una nueva
ciencia. Las barreras que se colocan para los folcloristas son las mismas que la fotografía encuentra cuando pretende definirse como arte legítimo en relación con otras actividades artísticas. Porque la disciplina se encuentra al margen de las grandes ciencias, ella disfruta de un prestigio en su práctica, pues el público folclorista no está distante del fotógrafo aficionado, cuya actividad no requiere de un aprendizaje sistematizado. El folclorista actúa como un viajante que por estar distante de una realidad que se descubre delante de sus ojos, puede captarla a través de la cámara que registra y describe los fragmentos de las tradiciones populares. Por eso la colección de datos puede prescindir de una metodología elaborada, toda vez que la veracidad del arte que profesa está contenida en el ojo que observa y anota los movimientos de la cultura popular. La fotografía es todavía un arte que introduce una discontinuidad en el seno de la realidad captada por el aparato. Diferente del cine, que se fundamenta en una sensación de movimiento entre los planos, ella es estática y retrata pedazos del mundo que nos rodea -un árbol, un automóvil, un niño o la puesta del sol-. El viajante folclorista actúa de la misma manera; él admite la discontinuidad de la realidad social, que los hechos folclóricos son autónomos e independientes, no poseen ninguna función, y pueden ser retratados en su totalidad y en su aislamiento. Cuando se observan los temas tratados por los folcloristas, se puede entender cómo la materia folclórica está compuesta por una pluralidad de hechos, que difícilmente se relacionan entre sí. Basta que miremos los índices de las revistas publicadas, "un antiguo manual hindú", "Ia mitología eslava", "literatura de cordel", "fetichismo en la Edad Media", "tradiciones populares de los esquimales", "supersticiones médicas", "magnetismo", "la magia de los números", "fantasmas y apariciones". El contenido es tan heteróclito, que si recordáramos la definición que Gramsci da del folclor, una cultura fragmentada, queda la duda ¿él se refería a la conciencia de las clases populares o a los teóricos del folclor? Pero la enumeración de esos temas indica también en qué medida el folclorista es seducido por los viajes pintorescos. Fantasmas, magia, tradiciones remotas, todo conduce a una dimensión de lo desconocido, de lo bizarro, de lo curioso. No es por casualidad que Andrew Lang fuera miembro, y posteriormente presidente, de la Sociedad de Investigaciones Psíquicas, que tenía por objeto estudiar "científicamente" los espíritus.(61) Vamos a encontrar aquí las mismas características que Bachelard atribuye a un pensamiento pre-científico, como los alquimistas, que buscaban en los estudios de los fenómenos físicos y químicos, una dimensión de lo extraordinario, de lo anormal.(62) Bachelard muestra que la física sólo se constituye como ciencia cuando ella rompe con este tipo de perspectiva, que trata de encontrar fuera de su dominio epistemológico, la explicación de los fenómenos que observa. Cuando decíamos que los folcloristas tenían dudas en relación a la ciencia que profesan teníamos en mente esta dificultad epistemológica de colocar los problemas dentro de los parámetros dictados por la propia disciplina. Por eso es común la comparación del folclor, la alquimia o la astrología. Como diría con propiedad un estudioso: "de la misma manera que la astronomía emergió de la astrología, y la química de Ia alquimia, del mundo del ocultismo tal vez un día se desarrolle una ciencia igualmente distinta e igualmente útil para el servicio de la raza".(63) Aceptar con todo la comparación del folclor a las preciencias significa reconocer un estatuto inferior a la disciplina que se quiere fundamentar; el resultado es una ambigüedad que encierra el discurso científico en los límites del mundo ideológico. Como la fotografía, el folclor vive la contradicción entre retratar la realidad o transformarse en un arte legítimo. Por eso la posición subalterna que él disfruta en la escala de los valores aceptados debe ser contrabalanceada por la afirmación inequívoca de la legitimidad de los valores dominantes. De la misma forma que el fotógrafo de la clase media para distinguirse de la práctica de las clases subalternas, supervaloriza el valor estético procurando ajustar su actividad a los canónes de las artes legítimas, el folclorista procura diferenciarse del anticuario y del romántico. Al atribuir a los coleccionistas del pasado una práctica no sistematizada y una perspectiva distante de los métodos actuales, ellos garantizan para sí una posición supuestamente científica. Los folcloristas realizan el mismo tipo de operación que un autor como Allan Kardec, que a mediados del siglo XIX, bajo el impacto del cientificismo de la época, procuraba descubrir una religión compatible con el espíritu científico.(64) Kardec, al transponer un lenguaje científico para el mundo religioso, afirmaba haber escrito en el libro de los Espíritus, una obra que eliminaba la separación entre religión y ciencia. El cientificismo desempeña en este caso el papel de elemento diferenciador en relación a las otras prácticas religiosas que pasan a ser vistas como ultrapasadas y frutos de la superstición. Se puede así preservar la creencia en los espíritus dentro de una nueva concepción cientificista del mundo. Cuando Bourdieu compara la fotografía con las artes legítimas, música, pintura, literatura y teatro, él distingue entre las instancias que concurren entre sí. En cuanto a la fotografía, como el cine o el jazz, se legitiman a través de las revistas de los críticos y de los clubes, se tiene que las grandes artes encuentran su difusión y aprendizaje en instituciones consagradas como las academias y las universidades. Creo que esta concurrencia desigual entre agencias que administran las diferentes ciencias explica en gran parte la dificultad del folclor para establecerse como disciplina científica. Contrariamente a la antropología, la historia y la sociología, que se desarrollan en las universidades, el folclor es un dominio reducido al reino de aquellos que cultivan un arte por afición, reducido a la afición de los folcloristas. Tanto en Francia como en Inglaterra, el estudio de la cultura popular se desarrolla al margen de las universidades, instancias legítimas de consagración del trabajo científico. Esta marginalización se hace todavía más acentuada si consideramos que el momento en que el folclor se constituye como campo de estudio, coincide con la emergencia de la universidad moderna en esos países. En Francia es recién durante la Tercera República que la enseñanza superior adopta nuevas funciones, donde las disciplinas se especializan y la investigación se hace una actividad necesaria para el avance de la ciencia.(65) A partir de 1878 se desarrolla un movimiento de reforma de las instituciones de enseñanza superior que culmina con la creación de un sistema universitario nacional. La refonna rearticula completamente la relación entre profesores e institución, prevé asignaciones de
investigación; y crea un nuevo contingente universitario, el estudiantado, que a través de un sistema de becas se profesionaliza en las diferentes ciencias. El proceso de especialización de los estudios puede ser observado cuando en 1880 la graduación de letras deja de ser un diploma único y se transforma en diploma diferenciado, que permite al estudiante optar por letras, filosofía e historia. La multiplicidad de la elección viene acompañada, por tanto, de la especialización de los campos científicos; Terry Clark muestra cómo la formación de la escuela durkheimiana está íntimamente asociada a este movimiento de implantación del sistema de enseñanza superior moderno.(66) Durkheim es miembro activo de la Revue Internationale de l'Enseignement que desempeña un papel importante en el movimiento reformista emprendido por el Estado francés. Además de ello, lo que caracteriza al grupo durkheimiano es su profesionalismo, que se expresa a través de su órgano oficial, la revista L'Année Sociologique, y prácticamente funciona como un instituto de investigación. La diferencia entre la sociología de Durkhein y Augusto Comte puede ser entendida en la conferencia que el primero pronuncia, lanzando las raíces de una nueva disciplina, la sociología.(67) La obra de Comte, después de su muerte, sufre en Francia un proceso de desgaste debido principalmente a sus incursiones en el campo religioso, pero Durkheim, al rehabilitarlo, sitúa su pensamiento en otro contexto. Durkheim considera a Comte como un filósofo, no como un sociólogo; lo que él le critica es justamente la generalidad de su pensamiento, y para precisar este tipo de dificultad él propone circunscribirlo a las investigaciones sociológicas. Con eso él puede delimitar con claridad las fronteras de la sociología con relación a la biología y a la psicología, y fundar una nueva ciencia que se realiza a través de una profesionalización hasta entonces inexistente. Durkheim no poseía ningún interés en la religión positivista , al retomar a Comte, él va a confinarlo a una institución moderna, la universidad, eliminando así cualquier posibilidad de confusión entre teoría sociológica y un pensamiento de carácter nítidamente ideologizante. Una vez definido el campo epistemológico y las instituciones legítimas en las Ciencias Sociales, resulta difícil para los folcloristas encontrar espacio para su objeto de estudio. En el proceso de concurrencia entre las instituciones ellos frecuentemente sufren la crítica de aquellos que ocupan las posiciones legítimas, y no es por casualidad que Marcel Mauss insurge contra la tentativa de definir el folclor como una ciencia específica, y un folclorista como Van Gennep, a pesar de toda su capacidad intelectual, es marginado y nunca consigue formar parte del grupo L'Année Sociologique.(68) Si consideramos otra disciplina, la historia, creo que ocurre el mismo proceso de exclusión. Charles Rearick muestra que durante la primera mitad del siglo existían historiadores como Thierry y Michelet que se interesaban por el estudio de la cultura popular.(69) No obstante, en el momento en que la disciplina se especializa, cuando se fundan instituciones como la Ecole Pratique des Hautes Etudes (1868) o la Ecole des Chartes(1882), se hace cada vez más crítica la actitud del historiador en relación a las tradiciones populares. También en Inglaterra el desarrollo de la antropología se hace de manera independiente y excluidora del folclor. La escuela británica de antropología social, que se desarrolla con Rivers, y posteriormente con Radcliffe- Brown y Malinowski, se interesa exclusivamente por las sociedades primitivas, y en ningún momento se vuelven como Lang, al estudio del "salvaje moderno". Lo que es interesante notar es que todo el grupo de la Society Folklore es formado por personas que no poseen ninguna actividad universitaria. La trayectoria de uno de sus miembros, Edward Clodd, es significativa a este respecto.(70) Clodd es un autodidacta que entra al mundo intelectual cuando es electo miembro de la Sociedad de Astronomía en 1869. Su interés por la ciencia física es grande, pero en 1871, la lectura de Tylor lo lleva a dejar la astronomía por el estudio de la antropología. El trabaja como funcionario de un banco donde posteriormente se hace secretario, y durante su vida escribe libros sobre astronomía, folclor, religión e incluso una serie de publicaciones infantiles de bastante suceso. La pluralidad de los asuntos tratados y el autodidactismo se condicen con el trabajo y el público folclórico al que nos referíamos. Podríamos tal vez indagar si la ausencia de especialización no sería una marca de algunos intelectuales de la época, al final el propio Tylor no poseía una educación universitaria, Leonardus de Cocq levanta esta cuestión cuando compara a Andrew Lang con Tylor; la respuesta refuerza a mi modo de ver el peso de las universidades en el proceso de consagración de las obras científicas.(71) Andrew Lang es uno de los únicos fundadores de la Society Folklore que tenía un pasado universitario, durante siete años, entre 1886-1875, él enseña en el Merion College en el área de artes y literatura. En 1875, él abandona la universidad y va a Londres donde desarrolla sus actividades como periodista, poeta, escritor, crítico, comentador deportivo, y posteriormente como folclorista. La trayectoria de Tylor es a la inversa. Sin ningún estudio universitario anterior él inicia su carrera intelectual escribiendo sobre sus viajes a México, que realiza en compañía del arquéologo inglés Henry Christy. Posteriormente publica Primitive Culture, and Anthropology: introduction to the study of man civilization (1881). Aunque no posee una formación académica inicial, pasa a trabajar como lector para el Museo Universitario de Oxford, en 1884 donde, en, 1896 adquiere el status de profesor. Mientras tanto Lang deja la universidad para emprender enseguida fuera de ella el estudio del folclor en conjunto con sus actividades periodísticas. Tylor, por el contrario, procura especializarse en el estudio de la antropología, y acaba entrando a la universidad, que legitima sus trabajos anteriores.
CONCLUSION
El análisis histórico del concepto de cultura popular permite levantar algunos puntos en relación a la problemática centroperiferia. Peter Burke constata que el descubrimiento de la cultura popular por los intelectuales se da preferentemente en los países periféricos de Europa, pues Francia e Inglaterra se encuentran relativamente ausentes del movimiento romántico que se vuelve hacia el estudio de las tradiciones populares. La observación no deja de ser verdadera. En Inglaterra, hasta Ia fundación de la Folklore Society las antigüedades populares eran un asunto relegado a los anticuarios, y en Francia, a pesar de los esfuerzos de la Academia Céltica, el estudio sistemático de las costumbres del pueblo sólo se realiza en la década del 80. La importancia de Francia y de Inglaterra, como significativamente muestran los primeros congresos internacionales del folclor, realizados en París y Londres, es posterior, y se vincula, al período "científico" de la disciplina. ¿Cómo entender que el estudio de la cultura popular se inicie primero en países como Alemania, Italia, España y Portugal?. Creo que los escritos de Herder y de los hermanos Grimm nos permiten reponder la pregunta. En Alemania el interés por la cultura popular existe porque lo que está en cuestión es la problemática nacional, su estudio es una forma de identificarse como alemán, esto es, de construir una nacionalidad que no existe todavía en su totalidad pero que se pretende consolidar como realidad histórica. Creo que lo mismo se puede decir en relación a Italia, donde la reunificación política durante el Resurgimiento coloca al folclor como elemento de conciencia nacional. En América Latina el inicio de los estudios folclóricos también está marcado por el mismo tipo de preocupación. En Brasil, Silvio Romero tiene como objetivo fundamental establecer el terreno de una nacionalidad brasileña, y sus trabajos se orientan al mestizaje o cruce del negro, del blanco y del indio, en busca de una identidad nacional. El estudio de las manifestaciones populares tiende por tanto, a desarrollarse en correlación con la formación del Estado-nación. Pienso que en este caso el papel de los intelectuales es de mayor importancia pues son ellos los constructores de un discurso que procura forjar una identidad nacional. En ese sentido podemos decir que la cultura popular es un elemento simbólico que les permite tomar conciencia, y expresar la situación periférica de la condición del país en que se encuentran.(72) Si consideráramos otras situaciones sociales, como el proceso de descolonización, vamos a reencontrar mucho la problemática de la cultura popular y de la cultura nacional, aunque fuera de la visión conservadora del folclor. El movimiento de la negritud se desarrolla en la pos-guerra en Francia, con escritores como AImé Cesaire, Diop y Senghor, retorna las tradiciones populares africanas como instrumento de conciencia y de lucha contra el colonizador europeo.(73) Los escritos de Franz Fanon sobre Argelia también poseen esta dimensión que incorpora el elemento nacional y popular como símbolos anticolonialistlas.(74) Aun al interior de la literatura marxista la relación centroperiferia se manifiesta. La tradición clásica, con Marx y Engels, así como aquellos que los siguen, como Kautsky, Lenin, Trotsky, Lukacs, ignoran la temática de la cultura popular. Dicho de otra forma, el marxismo hegemónico, sea el de la social democracia alemana o el soviético, tienen poco interés por el estudio de las manifestaciones populares. Es solamente con Gramsci esto es, con un marxismo que se desarrolla en una sociedad europea periférica, como el tema es considerado con seriedad, y aquí nuevamente la cuestión nacional se manifiesta a través del concepto nacional-popular.(75) Lo mismo se puede decir en relación al marxismo en América Latina, donde la problemática de la identidad nacional se encuentra estrechamente vinculada a la temática de lo popular y la lucha contra el colonialismo, o el imperialismo cultural se realiza dentro de esos parámetros. La posición periférica de los estudios sobre la cultura popular es reforzada también cuando se tiene en mente que incluso en los países centrales, Francia e Inglaterra, el folclor se desarrolla como una ciencia mediana a la sombra de las ciencias legítimas. El análisis que hicimos del público folclorista muestra que la nueva disciplina se dirige a los letrados del interior, lo que indica que el estudio de las tradiciones populares florece sobre todo "distante" de los grandes centros urbanos. Teófilo Braga cuando considera el desarrollo del folclor en Brasil observa que la vitalidad de la tradición poética despertó el interés de los críticos lejos de la capital, en el Marañón, donde el malogrado Celso de Magallanes comenzó su colección de romances en Sergipe, tierra natal de Silvio Romero, que continuó en Pernambuco con sus investigaciones durante el curso académico, y en el Rio Grande do Sul, donde Carlos Koseritz coligió los cantos líricos.(76) Lo mismo puede ser dicho de Italia, en donde la escuela de Pitré se localiza en Sicilia y no en el norte industrializado. Sería el caso de que nosotros nos preguntáramos si para esos intelectuales el estudio del folclor no sería una forma de afirmación en relación a la producción cultural dominante, de la cual son excluidos. Como en los países europeos, en Brasil, el estudio del folclor es estimulado fuera de las universidades, y se confina principalmente a los Institutos Históricos Geográficos, una institución tradicional de la universidad moderna. Pero es también posible levantar la hipótesis de que el estudio local de la cultura popular es una forma de conciencia regional que se contrapone al elemento centralizador del Estado. Tengo conciencia de que este tipo de hipótesis necesitaría ser mejór trabajada, pero, por lo menos en el caso brasileño, parece haber una coincidencia entre la emergencia del estudio del folclor, que se da predominantemente en las regiones periféricas como el Noroeste y el proceso de unificación nacional en torno de un estado más centralizador. En el momento en que una élite local pierde poder, se tiene el florecimiento de los estudios de la cultura popular, un autor como Gilberto Freyre podría tal vez ser tomado como representante paradigmático de esta élite que trata de reequilibrar su capital simbólico a través de una temática regional.(77) La discusión sobre la cultura popular revela que desde su origen ella se mueve en un terreno eminentemente político. Tanto la cuestión regional como nacional requieren un tratamiento que evidentemente es más amplio que el simple estudio de las tradiciones populares. En América Latina existe toda una tradición que normalmente se olvida de preguntarse sobre la construcción y la utilización del concepto. Se acepta, con demasiada facilidad, nociones como cultura popular "auténtica" y "verdadera". Creo que la
historia nos ayuda a colocar el problema en otros términos; se trata de preguntarse ahora quiénes son los constructores del concepto de cultura popular, a qué momento histórico corresponde él, y, principalmente, qué intereses políticos encubre. Traducción: Walter Neira Bronttis. NOTAS. 1 Ver NATALIE DAVIS, Society and Culture in Early Modern France, Stanford, Stanford University Press, 1965. 2 Ver RICHARD DORSON, The British Folklorista history, Chicago, University of Chicago Press, 1969. 3 Ver RICHARD DORSON, op. cit. , capítulo "The antiquary folclorist". 4 R. MUCHEMBLED, Culture Populaire et Culture des Elites dans la France Moderne, XV-XVIII Siecles, París, Flammarion, 1978. Sobre los deportes y recreaciones populares ver, R. W. MALCOLMSON, Popular Recreation in English Society: 1700-1850, Cambridge, Cambridge University Press, 1973. 5 PETER. BURKE, Popular Cultuyre in Early Modern Europe, N.York, N. York University Press, 1978. 6 Sobre la importancia de la lectura de la Biblia por las clases populares ver Richard Altick, The english Commom Reader, Chicago, Chicago University Press, 1983. La bibliografía sobre fetichismo es enorme. Ver por ejemplo, TREVOR ROPER, "L'Epidémie de sorcellerie en Europe aux XVI et XVII siecles" in De la Reforme aux Lumieres, París, 1972; MUCHEMBLED, Prophetes et Sorciers dans les Pays Bas, París, Hachete, 1968; KEITH THOMAS, Religion and decline of magic: studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century, London, Weidenfeld and Nicolson, 1971. 7. Sobre la política de imposición de una lengua legítima ver PIERRE BOURDIEU, CE QUI PARLER YEUT DIRE, Paris, 1983 8. En cuanto a la potencialidad de contestación de las prácticas populares en este período ver ROBERT MALCOLMSON op.cit.; NATALIE DAVIS, "The Rite of Violence", in Society and Culture... op. cit.; CHRISTIAN DESPLAT CHarivaris en Gasgone, Paris, Berger Levrault, 1982; una interpretación interesante sobre el elemento explosivo del carnaval europeo es de BAKTHINE, Ravelais and his World, Cambridge, M.I.T. Press, 1968. 9. KEITH THOMAS, op. cit. 10. PETER BURKE, op. cit. p.8, ALBERTO CIRESE, "Folkloregraphy" in Italy a historical and sistematic profile and bibliography, Journal of Folklore Institute, vol. XI, n. 1/2, 1975. 11. Ver G.A. WEELS Herder and After: a study in the development of sociology, The Hague, Mouton Co., 1959; R. ERGANG, Herder and the foundations of German nationalism, N.Y., 1931; F. BARNARD, Herder's Social and Political Thought: from enlightement to nationalism, Oxford, Clarendon Press, 1965. O también CHRISTAA KAMENETSKY, "The German Folklore revival in the Eighteenth Century: Herder's theory of naturpoesie", Journal of Popular Culture, n. r, Spring, 1973; W.A. Wilson, "Herder, Folklore, and Romantic Nationalism",Journal of Popular Culture, n. r, Spring, 1973; ERNEST TONNELAT, Les Freres Grimm, Paris, Armand Collin 1912. 12. Citado en Tonnelat op. cit. p. 68. Sobre los Grimm ver Grimm's Household Tales, 2 vol. Detroit, Singin Tree 1968; The German Legends of Brothers Grimm, 2 vol, Philadelphia, Institute for the Study of Human Issues, 1981. 13. Tonnelat observa, cuando los Grimm publican la primera edición del libro de cuentos infantiles, que ellos son criticados por Brentano, que los considera tolerantes con relación a pasajes vulgares y bajos pues él había recibido reclamaciones de algunas madres, contrarias a algunos cuentos, como uno, en donde los hijos se enagañan unos a otros. En la segunda edición del libro este tipo de cuento es suprimido. 14. Citado en R. T. CLARK, Herder: his life and thought, op. cit. p. 259. Brand op. cit. p. VI. 15. RAFFAELLE CORSO, Folklore: storia, obbietto, metodo, bibliografía, Roma, Casa Editora Leonardo da Vinci, 1923, p. 19. 16. Ver CHRISTA KAMENETSKY, op. cit.; W. WILSON, op. cit.; F. BARNARD op. cit.; él habla sobre folclor y nacionalismo, TAIME RANTA, "Fi-nish Folk" Michigan Academician 1971. 3 (3). 17. RAFFAELLE CORSO op. cit. 18. TEOFILO BRAGA, Historia da Poesia Popular Portuguesa, Pórto, 1867; O Povo Portugues, Lisboa, 1886; Cancioneiro Popular, Coimbra, 1867. 19. SILVIO ROMERO, Cantos Populares, Lisboa, 1883; Contos Populares, Lisboa, 1885. 20. F. BARNARD op. cit. p.17 PETER BURKE, op. cit. capítulo "Unit and Variety in Popular Culture". 21. ALEJANDRO GUICHOT Y SIERRA, Noticia historia del folklores: orígenes en todos los países hasta 1890, Sevilla, Hijos G. Alvarez, 1922, p. 31. 22. Ver introducción de Andrew Lang y libro Grimms Household Tales, op. cit. 23. ANDREW LANG, Introducción de FoIk-Lore Record, vol. 2, 1879. 24. G. PITRE, Bibliografía delle Tradizione Popolari d'Italia, Torino, Palermo, 1894. 25. Ver MELUSINE, n. 1 tomo II, 1884-1885; y "Programme et But de la Societé des Traditions Populaires", Revue des Traditions Populaires, tomo I, n. 1, 1886. 26. TYLOR, Primitive Culture, N. Y., Harper, 1958, p.7.
27. EDWIN HARTLAND, Folklore: what is it and what is the good of it, N. Y., AMS Press, 1972, p. 11. 28. ANDREW LANG, Custom and Myth, London, Lognmas Green Co, 1893, p. 11. La misma perspectiva se encuentra en MARIAM COX, An Introduction to Folklore, N.Y., Soribner, 1895. 29. GEORGE GOMME, "The Science of Folklore" p. 14 y EDWIN HARTLAND, "The Science of Folklore", p. 116, in Folklore Journal, vol. III, 1885. 30. "Programme et But..." op. cit. p. 111. 31. Ver EMMANUEL COSQUIN, Les Contes Populaires et leur Origine: dernier état de la question. Bruxelles, Polleunis, 1895. Cosquin es un representante de la escuela de Max Muller, y por tanto un férreo adversario de las teorías de Lang, que atribuía la creación de los cuentos simplemente a un estadio de la mente primitiva. Contranamente, él defendía una posición difusionista de una cultura indoeuropea, cuyo centro de irradiación habría sido la India.
UNA EXPERIENCIA DE RESCATE EN LA CIUDAD DE LIMA BARRANCO: REDEFINIR EL PAISAJE PARA REDEFINIR LA VIDA ROBERTO MIRO QUESADA
Hay una concepción elitista del arte que ha predominado hasta hace poco -y que aún sigue encarnando en ciertos sectores- según la cual la producción de las expresiones artísticas es asunto de los artistas, y el consumo forma parte de espectáculos específicos a los que se asiste al final del día y al final de la semana. Esta visión ha sido desfenestrada por una práctica popular y una reflexión que ponen el acento del arte en otra dimensión; es decir, la producción artística es colectiva y forma parte de la cotidianeidad. Dentro de esta óptica se inscribe un proyecto como aquel de rescatar los espacios monumentales de Barranco, cuyos primeros impulsos orgánicos se suscitan en 1982 a través de la acción del Patronato de Conservación Monumental de Barranco, que animan el arquitecto Emilio Soyer y la señora Carmen Sosa. Es cierto que los primeros esfuerzos se pueden rastrear hasta 1955 con las primeras normas legales que declaran como monumentos históricos a ciertos espacios barranquinos, pero acciones más organizadas tienen su inicio hacia 1976, cuando un taller de la facultad de arquitectura de la Universidad Ricardo Palma, que dirige el arquitecto Juvenal Baracco, se dedica a trabajar áreas urbanas específicas. Paralelamente, otro taller de la misma facultad, dirigido por los arquitectos Rafael García, Luis Consiglieri, Javier Luna y María Burela, se interesa por un trabajo que entiende la arquitectura como modo de vida. No es este el espacio para analizar tales propuestas en su base conceptual, pero era necesario mencionarlas para que se entiendan los antecedentes del proyecto a que hago referencia: no es el gusto por el color ni por espacios estéticos, sino una preocupación que parte de la arquitectura entendida como servicio y como lenguaje de comunicación. Es en 1985 que se establece un convenio entre FOPTUR (Fondo de Promoción Turística) y la Universidad Ricardo Palma para rescatar las áreas monumentales barranquinas, organizándose un equipo de profesores y alumnos que funciona sobre todo en base a un entusiasmo y a un tesón no comunes entre nosotros. La epidermis de ese trabajo -lo que vemos- es una propuesta de color alternativo para ciertas áreas; pero para llegar a esos colores fue preciso un trabajo de auscultamiento histórico que diera sentido a las propuestas de color. Este equipo -una de cuyas principales animadoras es la arquitecta María Burela- empieza a rascar paredes en busca de colores anteriores; es decir, busca la memoria del color, para a partir de ahí ensayar propuestas alternativas que tengan un sustento en las tradiciones del barrio. El siguiente paso es la elaboración de alternativas ahí sustentadas, que son consultadas con los usuarios. Producto de esas discusiones es el color al que se llega, siendo los propios usuarios los que deben aportar el trabajo de limpieza y pintado. Un planteamiento de esta naturaleza me parece fundamental por muchas razones. La primera es que se toman decisiones que comportan un ejercicio directo de la democracia: no aquélla que se agota en votar cada cinco años, sino la que promueve una toma de decisiones comunal referida a la calidad de vida y no solamente a los grandes principios filosóficos que se supone sustentan las distintas opciones políticas. Pero este ejercicio comunal no se basa en posiciones subjetivas voluntaristas, sino que se asienta en propuestas que son el producto del trabajo de especialistas: estos especialistas no imponen, sino orientan para que las decisiones colectivamente tomadas sean más eficaces. Una segunda razón es que permite concertar intereses comunales, barriales, incluso de cuadra, que son el primer paso para conversar horizontalmente sobre muchos otros problemas; por ejemplo, se ha discutido sobre la proliferación de locales donde se toca música, causando molestias al vecindario. Ciertamente, no se trata de cerrarle a nadie su negocio, sino de racionalizar la apertura de nuevos lugares musicales y de prestar asesoría a los ya existentes para amortiguar el ruido. Habría una tercera: que la comunidad se ocupe concientemente de conferir nuevo significado a las manifestaciones simbólicas de la cultura: color, paisaje, luz, etc. Es decir, que no sean otros los que decidan sobre nuestro entorno estético, sino que seamos los usuarios inmediatos los que extendamos nuestro espacio privado hasta el espacio público, entendiéndolos como interconectados. Lo que da gran interés a este proyecto, también es que se presenta como un proyecto abierto. En un comienzo, y para impactar en la opinión pública, se recurrió al uso de colores audaces -como el rojo de la iglesia del Parque Municipal- pero posteriormente las propuestas han variado, inclinándose más bien por soluciones más serenas. Es decir, la redefinición del paisaje urbano de los barrios no es una solución definitiva, sino constantemente reformulada, potenciando la creatividad y la participación de los vecinos. Una propuesta como esta, cuyos resultados tenemos a la vista en Barranco, tendría que conectarse con una acción municipal que posibilite la participación del vecindario como canal de fiscalización: juntarse para decidir el color de la cuadra es un primer paso para reunirse luego a discutir el recojo de la basura, el barrido de las veredas, el cuidado de los jardines, que no pasen por el barrio ómnibus y micros que tienen mal la combustión y que por tanto contaminan el ambiente, etc. Es decir, una acción civil racional y de veras humana que mejore la calidad de vida del vecindario. Todo esto no tiene por qué partir de las autoridades legítimas; más bien debe llegar a ellas desde la sociedad civil a través de canales eficaces que obliguen a esas autoridades a tomarlas en cuenta. La exposición -efímera- que tuvo lugar en la Biblioteca Municipal de Barranco sobre la evolución del proyecto que comento, ha permitido reflexionar sobre todas estas posibilidades: mejorar la calidad de vida no es solamente un asunto económico y que debe resolverse en las alturas del gobierno y los técnicos. Comporta también y principalmente las instancias más inmediatas de la vida cotidiana, la reconceptualización de lo simbólico que pueda permitir la construcción de una identidad inmediata: sentir que mi barrio es realmente mio y que lo comparto con el vecindario. Las formas de acceder a este sentimiento son múltiples, y las organizaciones barriales del sector popular son un buen ejemplo a seguir. En un país donde el ejercicio de la democracia no está asentado y donde el autoritarismo atraviesa toda la vida nacional, experimentos comunales como el de Barranco son otro aporte al afianzamiento de aquella red de comunicación social que se implementa lenta pero tenazmente . Frente a una concepción estatalista omnipresente, la
alternativa no es una iniciativa privada entendida en términos individualistas; sino una acción colectiva, comunal asentada en la solidaridad. Una perspectiva de esta naturaleza ha dejado de ser teórica en el Perú: ahí están las organizaciones barriales del sector popular, que aparecen como una estrategia de sobrevivencia. Pero también empiezan a aparecer opciones comunales que se abren paso en otros distritos y que apuntan a otros objetivos. Cada quien desde su realidad y sus ansias, está contribuyendo a sumar esfuerzos para afianzar una red de comunicación de veras más democrática. Frente al tremendismo de ciertos sectores -"¡A este país se lo lleva el diablo!- el que haya gentes que se reúnen para decidir el color de su cuadra, no es un escapismo hacia lo superfluo, sino una apuesta terca por una horizontalidad que permita una vida mejor, más alegre. Acción comunal, además, eficaz: antes de empezar este proyecto había un promedio de 35 demoliciones por año; hoy en día hay cero demoliciones. Y todo esto fue posible porque la comunidad se movilizó, marchó por las calles, presionó tercamente al municipio. Ejemplos como éste deben ser apoyados no solamente por los barranquinos, sino por todos, pues son una muestra de lo que puede lograr la comunidad organizada.
TIERRA, VOZ E IDENTIDAD LAS LUCHAS URBANAS DE LOS SECTORES POPULARES María del Carmen Feijoo
1. LA SITUACIÓN DE LOS SECTORES POPULARES FRENTE AL PROBLEMA DEL ACCESO A LA VIVIENDA Y LA TIERRA URBANA La población popular de los centros urbanos de la Argentina, como la de tantas metrópolis de América Latina, sufre con rigor la privación de uno de sus derechos humanos más importantes: el derecho a la vivienda y al techo digno. Como en toda la región, este sufrimiento no se tolera con pasividad sino que, por el contrarío, genera día a día, formas originales, audaces y revolucionarias de responder a esta necesidad básica insatisfecha. En estas estrategias para satisfacer la necesidad de vivienda, participan todos los miembros de la familia, desempeñando diferentcs roles en dicho proceso. No se trata sin embargo, de estrategias meramente familiares: más que en la satisfacción de cualquier otra necesidad básica, la producción de la vivienda popular implica de manera sistemática la búsqueda de soluciones colectivas, a nivel de la cuadra, del barrio y de la misma gestión de la ciudad. Las luchas por la tierra urbana y la vivienda digna ocupan un elevado número de horas de trabajo popular más el agregado de enorme imaginación. Así lo han reconocido el año pasado los organismos internacionales que, para llamar la atención mundial sobre esta problemática, declararon el año 1987 como el Año Internacional de las Personas sin Hogar. En Argentina esta situación de dificultades para la solución del problema habitacional es casi una constante de larga duración en nuestra historia, solamente aliviada durante los períodos de gobierno en los que se diseñaron políticas de vivienda de interés social significativas. Fuera de estos cortos intervalos, la resolución del problema de la vivienda dependió siempre centralmente del esfuerzo individual/colectivo que las familias trabajadoras podían realizar en función de sus particulares estrategias de sobrevivencía. Sin embargo, aunque siempre dificultoso, la resoIucíón del problema de la vivienda recurriendo al esfuerzo de los miembros de la familia, fue un proceso con diferentes grados de visibilidad y viabilidad en función de las características del contexto socio-económico. Un elevado nivel de actividad en la economía, salarios relativamente altos, un país que atravesó un temprano proceso de urbanización, industrialización y modernización, hicieron que para los sectores populares, el sueño de comprar el terrenito en el área suburbana y, levantar la vivienda, generalmente mediante procesos autoconstructívos, fuera durante varias décadas un sueño posible. En este proceso, la comunicación desarrolló un papel importante en tanto permitía socializar entre los grupos carenciados, las vías y los caminos más adecuados para abordar la resolución de esta necesidad. La información que circulaba era instrumental, referida generalmente a características del mercado: dónde comprar la tierra adecuada, cuál era inapta para la vivienda, quiénes eran los loteadores desconfiables o claramente especuladores. Así, los barrios populares del conurbano se fueron formando en base a una red invisible de solidaridades en las que la información desarrolló un rol importante. Esto se expresa, entre otras características, en la existencia de barrios y vecindades de paisanos provenientes de una misma provincia, e incluso, de un mismo pueblo. Ya asentados en el espacio urbano, la comunicación cumplía un rol adicional al permitir socializar ínformación sobre prácticas constructivas más o menos adecuadas, trabajos colectivos para el mejoramiento barrial -la minga en los países andinos, el mutirao en Brasil, por ejemplo, y lo que tal vez sea el logro más importante y duradero de las luchas populares por la vivienda: el desarrollo de una impresionante red de organización popular de base barrial y comunal, que se expresa hoy en la visíibilidad que tienen los movimientos sociales de pobladores, de base local, en el mapa político de prácticamente todos los países de América Latina. Sin embargo, estos caminos dirigidos a la solución de la problemática de la vivienda vía el esfuerzo familiar y colectivo, resultan cada vez menos viables en función de los cambios que se han producido en todos los países de la región durante la década del 80'. La crisis, la caída de la actividad económica, el impacto de las políticas de ajuste sobre la provisión de servicios básicos, el desinterés de los estados nacionales en resolver los problemas de las poblaciones populares, en fin, las limitaciones al crecimiento y a la justicia que impone la década de la deuda externa, han desarticulado brutalmente las estrategias de vida de las mayorías de la región. Esta desarticulación incluye una redefinición de las prioridades y expectativas: la necesidad de responder cotidianamente a los problemas de la sobrevivencia en el sentido más estricto -centrado en muchos grupos en garantizar solamente la sobrevivencia biológica- ha hecho que los problemas de la vivienda, junto con las probabilidades objetivas de satisfacerla ocupen un orden de prioridad distante a la vez que se mantienen como un brutal condicionante del nivel de vida posible. Así, de las estrategias familiares centradas en el esfuerzo propio y complementadas por la acción colectiva, se ha pasado crecientemente a soluciones que incluyen un peso relativamente mayor del componente colectivo. La comunicación popular cumple ahora un rol mucho más importante que en otras décadas: si antes se trataba de saber dónde comprar al precio más conveniente, se trata ahora de saber dónde ocupar, cómo organizarse, cómo resistir los desalojos, qué viviendas tugurizadas del centro urbano ocupar. La comunicación se convierte en un componente esencial de las estrategias populares de satisfacción de la necesidad básica de la vivienda. Este proceso descrito aquí a vuelo de pájaro tuvo tiempos desiguales en toda la región, en función de los diferentes procesos de desarrollo socio-económico y de formación de los sectores populares que tuvieron lugar en cada país. Algunas experiencias, como en el caso de Perú o de Brasil, se anticiparon a lo que ahora sucede en la Argentina. Solamente hace alrededor de una década comenzaron en Argentina, especialmente en el área urbana del Gran Buenos Aires, a desarrollarse procesos de ocupación e invasión de tierras, con el consiguiente desarrollo de estrategias de eje claramente colectivo para la resolución del problema de la vivienda. La persistente crisis econórnica ha hecho que estas soluciones, lejos de ser transitorias, se conviertan en salidas permanentes ante la ausencia de otras alternativas, y que la circulación del conocimiento popular, especialmente organizativo, ese peculiar know-how de
los excluidos, resulte un insumo básico para la generalización y consolidación de estas prácticas. Así en el plano de la vivienda, también se ha registrado el proceso que algunos estudiosos denominan de "latinoamericanización" de la Argentina, caracterización muy debatida pues, como señalan los que discrepan con esta adjetivación, iguala a Latinoamerica solamente con la pobreza y el subdesarrollo, sin dar debida cuenta de que América Latina incluye también importantes fenómenos de industrialización y metropolización. Pero, sean cuales sean las objeciones al uso del término, el mismo indica que Argentina está perdiendo la posición relativa que la caracterizó históricamente, marcada por su inicial inclusión en los procesos de modernización, urbanización y un temprano desarrollo de la noción de que la "Justicia social" constituía un elemento clave de una noción de ciudadanía, problemática y demandas que incorporan hoy la mayoría de los movimientos sociales de la región. Sin embargo, no fue sólo la crisis la que catalizó todos estos fenómenos sociales; si la crisis aguzó el ingenio popular frente a la necesidad -o, parodiando a Freud, "convirtiendo la necesidad en virtud"- un clima de ideas circulante en la región desde hace veinte años, creó las bases de legitimidad social para que estas acciones tuvieran lugar y se difundieran. El aporte de Puebla, las experiencias de las comunidades eclesiales de base, las grandes invasiones de tierras, la formación de dirigentes políticos y sociales en esas mismas barriadas -como en el caso de la conocida Villa El Salvador en Lima- han constituido estímulos importantes para estas prácticas y, sobre todo, para la legitimación de estas prácticas. No sólo porque el reino de la necesidad las legitima en su acción sino porque ellas se inscriben en un marco cultural compartido. La familia que se instala hoy con unas lonas o esteras, o cartones, en un espacio territorial que previamente, junto con otras familias, ha "urbanizado", loteándolo, reservando los espacios de uso público, haciendo las aceras, ya no se siente hoy un "invasor ilegal" sino un ciudadano que toma con la fuerza de sus manos y de su ingenio lo que no tiene otra forma de conseguir. De la infra demanda reivindicativa se pasa así a la construcción de un movimiento cultural, en la que la recuperación de la memoria colectiva cumple un rol clave. Es la construcción de una memoria colectiva, lo que permite realizar ese proceso de pasaje de la acumulación de prácticas dispersas y viviendas como individuales a la inclusión en una construcción social y cultural que simultáneamente, precede y sobrevive a las experiencias individuales dándole continuidad en otros espacios geográficos, sociales y culturales. Y es la comunicación entre los grupos, la herramienta que permite abordar esta compleja transformación. 2. UNA EXPERIENCIA EN EL GRAN BUENOS AIRES Las ciencias sociales han ido, sin embargo, a la zaga de este rico proceso, demorándose en su reconocimiento y convirtiéndolo sólo tardíamente en objeto de estudio. ¿Por qué ha sido tan lento este proceso de reconocimiento y reconstrucción de las prácticas colectivas por la vivienda de los sectores populares? Sin duda, en parte, por problemas relacionados con la particular conceptualización de estos fenómenos tanto desde el punto de vista de los actores como desde el punto de vista de los propios observadores. Enmarcadas más en el contexto de procesos de la vida cotidiana que en el espacio de la política, por sus características se las reconoció más cerca de la vida "privada" que de la vida "pública". Tienen que producirse hechos públicos -como los cercos, los desalojos, las persecuciones- para que estas estrategias de sobrevivencia adquieran el carácter de comportamientos políticos. O cuando por la vía de la comunicación lo cotidiano y familiar se convierte en noticia, por ejemplo cuando un medio de comunicación de masas identifica un proceso barrial de protesta y lo lleva a la letra impresa resultando en la concientización, fortalecimiento y emulación de parte de otros grupos de la disposición de luchas de sus protagonistas. Desde el punto de vista de los observadores, especialmente los cientistas sociales de la región, la escasa atención prestada a estos procesos se relaciona con la escasa relevancia que tuvieron los fenómenos ligados con el desarrollo de la vida cotidiana como objeto de investigación hasta la última década. Fue necesario que se produjera un desplazamiento en el análisis de los comportamientos de los sectores populares de su participación en luchas ligadas a la esfera productiva, como se ha señalado tantas veces, moviéndose de un sujeto histórico provilegiado, a saber la clase obrera, hacia otros protagonistas, espacios y esferas menos espectaculares aunque tal vez más raigales. El cambio de paradigmas científicos, dinamizados por las transformaciones que tuvieron lugar en la región, el impacto de las dictaduras y regímenes de Terrorismo de Estado, llevó cada vez más la mirada en dirección a las expresiones de resistencia en la esfera del consumo y de la vida cotidiana. Es en este marco que los observadores e investigadores logramos desarrollar una mejor percepción de estos fenórrienos silenciosos y permanentes que estaban teniendo lugar a nuestro alrededor. Si bien la mirada se desplaza de las luchas heroicas a las pequeñas luchas, los vemos hoy como focos importantes de transformación social en tanto llevan en sí mismos condiciones que -más que otras luchas puntuales, en el espacio de la fábrica, por ejemplopermitirán cambiar las condiciones de sociabilidad imperantes en los grupos, tal vez de manera más permanente. Como lo hemos dicho al comienzo, inciden también en la formación de nuevas identidades y en la definición de nuevos sujetos sociales sobre cuyo protagonismo no podemos decir todavía nada definitivo aunque resultan en su potencialidad, muy auspiciosos. Hace aproximadamente ocho años iniciamos un trabajo de investigación participativa en un barrio del Gran Buenos Aires el que al momento de nuestra llegada enfrentaba un conflicto por las tierras que tenía ya alrededor de 16 años de duración y que, sintéticamente consistía en que un particular había vendido a los pobladores tierras de títulos imperfectos que no podían escriturar a su nombre. Como durante el período en que pagaban sus tierras a plazos habían construido sus casas en sus lotes, era imposible pensar en irse a otro lugar; no sólo no había recursos para ello sino que hubiera implicado renunciar al derecho que pretendían tener sobre esos lotes en los que, en la mayoría de los casos, junto con las viviendas habían construido sus familias y sus propias vidas.
Nuestro proyecto de investigación participativa estaba dirigido a apoyar el proceso de organización barrial, construyendo un Centro Comunitario que habría de facilitar la tarea organizativa del barrio mientras que en el trabajo conjunto con los pobladores, habríamos de generar insumos de diferente tipo para consolidar dicho proceso organizativo. El barrio estaba formado por alrededor de 20 mil personas que ocupaban unas doscientas hectáreas de tierra. Si bien el proceso estaba dinamizado por los compradores originales estafados, había también ocupantes ilegales -doblemente "ilegales" en ese contexto- y una gama de variadas situaciones en relación con la ocupación de la tierra urbana. Sus habitantes eran, en general migrantes rural-urbanos y algunos de países limítrofes, que se habían instalado en lo que creían que eran sus tierras, en la etapa expansiva del ciclo de vida familiar y que, al momento de nuestra llegada al barrio, eran matrimonios entre los 40 y 50 años de edad con hijos de alrededor de 20 años. Como hemos dicho anteriormente, pertenecían a un periodo de la vida del país en que, aun con dificultades, como lo probaba este caso, las estrategias acumulativas sobre base familiar/colectiva para la resolución del problema de la vivienda eran posibles. También habían desarrollado una formidable organización barrial vecinal que había sobrevivido incólume al largo proceso argentino de alternancia cívico-militar. Especialmente, estaban sobreviviendo a la última etapa de la dictadura del Terrorismo de Estado, sin aflojar sus demandas sociales aunque obviamente adaptándose a los límites que imponía el contexto autoritario, a la vez que trataban de ampliar siempre que fuera posible los estrechos marcos que el contexto les ponía a sus demandas. Cuando un extraño llegaba al barrio, la historia de la odisea barrial era el tema obligado de las conversaciones, en las que se reiteraban casi hasta el cansancio, detalles minuciosos de situaciones que habían atravesado en diferentes etapas. Este relato se reiteraba, a nuestro juicio, innecesariamente incluso a veces ante interlocutores que ya conocían la historia. Su repetición ritual hablaba de algo que era más que la transmisión de la experiencia. Al poco tiempo, pensamos que podía tratarse de un proceso dirigido a construir una identidad barrial, que la ausencia de la propiedad de la tierra les agudizaba y que también cumplía un rol importante en relación con la socialización de los hijos adolescentes, a quienes habrían de transmitirle la antorcha del problema si éste no se resolvía rápidamente. En fin, que en dicho relato canónico del barrio estaban intuitivamente encarando el complejo proceso de construcción de su memoria colectiva. Identidad, memoria y organización popular eran pues los tres ejes sobre los que giraría de ahí en adelante nuestro trabajo en el barrio. Sorprendente hallazgo, a comienzos de los '80 en un momento en que esta problemática del movimiento popular no había alcanzado el alto grado de legitimación que tiene hoy. Y que no constituyó un hallazgo personal ligado a la actividad de la investigación sino que fue posible por los cambios teóricos y conceptuales que ya se estaban procesando en América Latina y que eclosionaron en el abordaje que hoy conocemos como de los movimientos sociales: viraje que entre otros, tuvo la enorme virtud de permitirnos ver los problemas de constitución de las prácticas populares no sólo en términos de una "acción racional con arreglos afines" sino en relación con una problemática de mucha mayor complejidad como lo es la del procesamiento de la vida cotidiana en situaciones crónicas de escasez. Frente a estas restricciones estructurales, es necesaria y bienvenida la oferta de bienes pero es también claramente cierto que "no sólo de pan vive el hombre" y que tener una vida "digna" requiere más que el acceso a bienes materiales. Implica satisfacer demandas difícilmente cuantificables pero que podrían escalarse en un continum que va desde la demanda de la dignidad misma como atributo a reivindicaciones tan inasibles como la nostalgia por la vieja sociabilidad barrial, de preservación y cuidado del medio ambiente, de un tiempo en el que los arroyos no se encontraban contaminados, hasta la demanda de un pasarlo bien, entretenerse, acceder a los consumos culturales como lo hacen otros grupos sociales más favorecidos. Esto nos llevó a incorporarnos a la vida barrial prestando especial atención a estas dimensiones de la vida cotidiana en el proceso barrial de luchas por las tierras. Cuando se discutió el programa de uso del Centro Comunitario que se había construido en el barrio, apareció de manera más articulada la demanda por realizar alguna actividad cultural que les permitiera a los adultos obtener parte de lo que suponían les había dado la educación formal a las personas que tenían niveles educativos más altos. Nuestro equipo de trabajo les planteó trabajar con una metodología de educación popular novedosa en América Latina, con la cual su creadora -Sarah Hirschman- tenía larga experiencia de trabajo en Estados Unidos, con minorías hispano parlantes. Además de desarrollar aptitudes necesarias para la organización, como ayudar a la gente al manejo de la palabra y socializarla en normas de trabajo grupal, no calificaba en un sentido para nada "práctico" o utilitario. Pese a ello, los diferentes ciclos de Gente y Cuentos que hicimos en el barrio, tuvieron un notable éxito. No sólo la gente aprendía a conocerse, se ponía en contacto con obras literarias del circuito de la, por algunos, denominada "alta cultura", sino que valoraba lo que la vida misma les había enseñado y les permitía disfrutar de un preciado "buen rato". Como en nuestras actividades permanentes en el barrio, de manera inesperada por la reiteración, la historia del barrio salía nuevamente en el trabajo grupal aunque brindándonos nuevas versiones y detalles de la misma: esa versión "canonical" anteriormente mencionada se multiplicaba ahora en muchas versiones que daban cuenta de la forma en que los pobladores habían participado como personas en dicho proceso. Más aún, en la confianza del pequeño grupo no se contaba sólo la historia hagiográfica y edificante sino también aquellos matices de la construcción del barrio que dejaban a la vista la condición humana de los héroes del proceso: las borracheras, las rivalidades, las peleas. En el curso del relato y del trabajo grupal, los pobladores se fueron haciendo conscientes de que esta historia no estaba registrada más que en sus cabezas y en sus corazones y fueron reconociendo que en sus aprendizajes había enseñanzas que podían ser de utilidad para otros grupos que atravesaban situaciones similares. Nuevamente, el tema de la comunicación de los procesos que les habían permitido mantenerse en pie en la lucha por sus derechos: "Sería lindo que esto no se pierda para que lo conozcan otros" era una frase que empezábamos a escuchar con frecuencia. Así, ellos le fueron dando forma a una intención borrosa que teníamos de ir registrando los acontecimientos más importantes del proceso
barrial en video, sin saber al comienzo muy claramente en qué habría de terminar todo eso. La producción de una película en video-cassete fue el paso siguiente al trabajo con el proyecto de educación popular. Su forma final es ahora una película en video de 50 minutos de duración que fue dirigida por Guillermo De Carli y producida por el director y la autora de estas líneas. 3. EL VIDEO "EL BARRIO" La propuesta de la realización del video fue muy bien recibida por la comunidad. Aunque el video es un medio al que no acceden con frecuencia los sectores de bajos ingresos, especialmente los jóvenes estaban familiarizados con el mismo a través de su consumo en videobares y establecimientos de entretenimiento del barrio. No era, pues, un elemento exótico a su mundo. El proceso de realización del video fue largo y complicado, poniendo a prueba nuestra decisión, como sucede en cuanto se trabaja con pocos recursos, equipos prestados, y dependiendo también del trabajo voluntario. Pero el esfuerzo de sentirnos "cronistas modernos" compensaba largamente todas estas dificultades. La primera decisión importante a tomar fue respecto de quién era el destinatario, para qué receptor se producía ese producto. Y ahí, el barrio fue clarísimo: para otros barrios que tuvieran problemas similares. Iba a ser el barrio Santa María, el que le hablaba a otras poblaciones. En función de este interlocutor, discutimos una modalidad de trabajo participativa, que pudo sostenerse poque el director, Guillermo De Carli, también psicólogo social, tenía experiencia de trabajo con grupos operativos, según el entrenamiento que brinda en la Argentina la Escuela de Psicología Operativa, que fundó hace muchos años el célebre psicoanalista Enrique Pichón Riviera. Además de la grabación de diversos acontecimientos relevantes en la vida del barrio -como la visita del gobernador en el año 1983, las elecciones de la sociedad de fomento, el funcionamiento del jardín de infantes- el director comenzó a trabajar con la gente del barrio en la realización del guión de la película, definiendo la historia que los pobladores querían contar. Para ello se realizaron una serie de sesiones grupales cuyo sonido se grababa y durante las cuales los pobladores relataban e intercambiaban sobre sus experiencias de instalación y permanencia en el lugar. También en el curso de esas sesiones se les estimuló a que buscaran en sus casas viejas fotografías que permitieran dar a los observadores una idea de cómo era el barrio antes. Como lo han relatado tantos habitantes de tantos barrios en América Latina, al principio "todo era campo". En estas sesiones de trabajo grupal se fue definiendo el contenido del guión que, sorprendentemente para nosotros no iba a estar sólo centrado en el pasado sino que, desde la perspectiva de los pobladores, debía hablar del futuro y de los problemas que el barrio habría de enfrentar una vez resuelta la cuestión de las tierras. Definido el guión, se desgrabaron las sesiones y de estas desgrabaciones los participantes del grupo seleccionaron los textos que ellos mismos habían enunciado como los más expresivos y pertinentes para el relato de la película, con lo que se armó el libreto de lo que el video habría de contar. La versión final recupera la precisión, ambigüedad y picardía de la expresión popular desdramatizando un proceso que, de no haber sido relatado por los pobladores mismos, seguramente se hubiera convertido en la versión épica de la lucha por las tierras. Refiriéndose a su involucración en las actividades colectivas y los problemas que esto le producía en la casa, contaba uno de los jóvenes participantes de la sociedad de fomento: "Y un día mi mujer me dijo: ya que te gusta tanto ir a la sociedad de fomento, ¿por qué no te llevas también el colchón?". Más allá de estas anécdotas, el video transmitía el tríptico de la experiencia popular: construir las viviendas de material para no ser desalojados mediante el envío de la topadora, no ocupar con viviendas espacios reservados para el uso público -calles, plazas, canchas de fútbol- mantener a la organización popular como la legítima monopolizadora de las gestiones ante las autoridades públicas y como legítima autoridad dentro del barrio. Como lo dice uno de los participantes del video: "Lo mejor que le pasó al barrio fue la sociedad de fomento". El video que se grabó durante aproxi madarnente tres años, incluyéndose ahí el proceso de "banco de imágenes", se edita y compagina después del acto solemne en el que luego de 20 años de promesas de las autoridades y lucha sin cuartel de los interesados, el gobernador constitucional de la provincia de Buenos Aires hace entrega a los pobladores de las primeras escrituras que los acreditan como propietarios de pleno derecho de los terrenos que tan duramente habían defendido a lo largo de décadas. Fue estrenado en el barrio el día que realizamos la evaluación del proyecto de investigación-acción, en una jornada que contó con la presencia de las personas que habían participado más activamente durante el proceso de trabajo colectivo. Posteriormente, fue exhibido en otros locales de las organizaciones vecinales, seguido siempre de una discusión sobre lo que la película presentaba. Los que la veían oscilaban entre señalar la presencia de algún vecino, o algún chico, o comentarios pícaros sobre los actores barriales y retomar la mística y el discurso de construcción de identidades, ahora felizmente condensado en un producto como un videocassette, manuable, fácil de llevar de un lugar a otro y que hablaba por ellos mismos. También despertó, por supuesto, rivalidades entre los vecinos que consideraban deberían haber tenido mayores o menores roles en términos de aporte realizado a la construcción del barrio y su proporción a la presencia en el video. Si bien hasta el momento, la producción se había realizado siguiendo lo planificado, las dificultades aparecieron en relación con la circulación de la película. Destinada a transmitir la experiencia barrial a otros grupos de población que enfrentaran dificultades
similares, no resultó fácil encontrar los circuitos que permitieran alcanzar dicho objetivo. Más que a las poblaciones populares nos resultaba sencillo llegar a organizaciones intermedias, de profesionales, generalmente interesadas en conocer estos tipos de materiales. Pero no era tan fácil llegar a donde estaban las personas a las que les podía ser útil. Pasó, en un sentido, lo que se dice que pasa con la vivienda de interés social, que termina siendo ocupada por grupos de población de un nivel más alto que aquéllos para los que fueron destinados. Igualmente, con el video resultaba más fácil hacer una sesión en la Sociedad Central de Arquitectos que en otro barrio más cercano. Nuestra ilusión de que el video circularía mejor que un libro no era más que una ilusión. Después aprendí, especialmente yo, que era necesario contemplar un proceso de post-producción planificado para que este mecanismo funcionara. Aunque no habíamos previsto esta posibilidad el Canal oficial de televisión transmitió El barrio, en un programa periodístico de interés general llamado "A fondo" que fue complementado con entrevistas a los realizadores. Puede imaginarse el orgullo del barrio, cuando a lo largo del día vieron en la televisión los avances del video que mostraba la epopeya del barrio. Al día siguiente, en sus lugares de trabajo, los protagonistas eran felicitados por sus compañeros mientras que la transmisión se convirtió en el comentario obligatorio durante un tiempo. Estos logros, sin duda importantes, no nos consolaron respecto de las dificultades que teníamos para encontrar "el publico", el público para el cual había sido diseñada.
4. LA TIERRA, LA VOZ Y LA PALABRA Mientras estábamos en cuerpo y alma involucrados en este proceso, tenían lugar importantes sucesos relacionados con las luchas por el espacio urbano en áreas circundantes, que respondían a las nuevas características que hemos señalado al comienzo de este artículo: al modelo tantas veces ensayado en América Latina, consistente en la ocupación planificada de tierras desocupadas desde hace largo tiempo de particulares en mora con el Estado o del Estado mismo, las que se convierten en tierras relativamente aptas para la vivienda a partir del esfuerzo de sus ocupantes. La primera ocupación de estas características "el asentamiento de Solano" tuvo lugar en el año 1981, aún antes de que se avizorara la rápida caída de la dictadura militar. Si bien este proceso estaba protagonizado por grupos sociales diferentes en su composición a los del barrio Santa María, de alguna manera habían logrado internalizar los tres mandamientos de la lucha por las tierras: construir con materiales no perecederos, no ocupar espacios públicos, organizarse. Algunos de los ocupantes tenían experiencia de organización en el mundo del trabajo que indudablemente aplicaban con éxito a las luchas por el consumo del espacio como el aprendizaje en la creación de cuerpos de delegados y comisiones internas. Provenían de distintos lugares geográficos del país y eran, en su conjunto, un grupo de población que atravesaba un proceso de movilización social descendente, resultante en buena medida de las políticas desindustrializadoras neoliberales aplicadas por la dictadura, resultaba claro que los mandamientos que seguían constituían ya conocimientos de "dominio público" entre los sectores populares. El asentamiento de Solano, impactante y llamativo por ser el primero, inició una larga serie de ocupaciones que se mantiene y continúa hasta la fecha. En tanto las dificultades de acceder a la vivienda digna son cada vez mayores, es difícil suponer que este proceso se va a detener. Las ocupaciones han continuado después de la transición a la democracia favorecidas por un clima político menos represivo aunque no más tolerante. Aunque la opinión pública es conocedora de la tremenda crisis socioeconómica que atraviesan los sectores populares y de la imposibilidad de salir de la crisis recurriendo a las viejas estrategias de sobrevivencia que utilizó la clase obrera en la época de desarrollo industrial y de los gobiernos distribucionistas, todavía mira con hostilidad estos esfuerzos desesperados de los "de abajo" por resolver os problemas que los aquejan. Parte de esta actitud responde a características muy arraigadas en la sociedad argentina, estereotipos acuñados en épocas de bonanza, que convertían al país en un paraíso sin límites para el esfuerzo personal: "en Argentina todo el que se sacrifica Ilega" se decía con convicción. Pero en parte también, es resultado de que estos sectores sociales, confrontados con el problema del acceso a la tierra urbana, más allá de experiencias muy marginales como las relatadas aquí, no encontraron un lenguaje y un medio de comunicar a la opinión pública, las restricciones y las lógicas de escasez e injusticia social que los llevan por estos caminos. Estas luchas por el consumo se han extendido en el último año de los más pobres, a grupos sociales que habiendo resuelto de manera más o menos convencional su problemática de vivienda, encuentran ahora que la crisis les impide responder al pago de los servicios básicos, especialmente, luz, gas y teléfono cuyo monto total resulta a veces similar al de una jubilación mínima. Esto ha desarrollado en el curso del año 1988, una serie de movimientos de protesta de sectores urbanos bien alojados, que van desde la negativa a pagar los servicios a manifestaciones que incluyen depositar cientos de miles de facturas no pagadas delante de las autoridades legislativas del país. Estos fenómenos, aparentemente novedosos olvidan protestas similares que tuvieron lugar a fines de la década del '80 como un movimiento barrial que se resistió al pago de incrementos en los impuestos municipales, ampliamente conocido como "los vecinazos". Pese a esta continuidad de largo plazo de las protestas por el consumo y la visibilidad de las mismas, estamos en un caso típico en el que los actores populares han recuperado el centro del escenario pero no tienen todavía la voz y la palabra. Este fenómeno de su mutismo puede plantearse de dos maneras diferentes: por un lado, carecen de los canales de comunicación adecuados para la transmisión de estas experiencias; por el otro carecen de una retórica de la palabra y de la imagen, para transmitir la complejidad del proceso al que dedican su esfuerzo. Esto hace que la lucha desigual en la que están incorporados sea todavía más desigual, en tanto es difícil encontrar cómo compartir los pequeños triunfos que, paulatinamente, van logrando en cada asentamiento con otros grupos desfavorecidos. En un sentido, han recuperado la tierra pero no son todavía dueños de la palabra de modo de poder transmitir sus avances. En los casos en que sus hazañas son transmitidas a la opinión pública por otros, como en el caso del video El barrio y otras producciones de origen parecido, los códigos en que se transmite esta experiencia no siempre garantizan el estar transmitiendo en la longitud de onda de la palabra popular, aunque sus realizadores hagamos esfuerzos enormes por ser leales con lo que pensamos que piensan. ¿Cómo representar la pobreza en la televisión o en el cine, en una etapa en que la pobreza crece y no se puede plantear ya como la problemática de bolsones aislados de población, "marginales" que sólo se representan a sí mismos y sus problemas específicos? Es común que, en estos casos, se caiga en la idealización del movimiento popular, y que sus luchas se describan sin matices como una nueva "Iarga marcha" que necesariamente conducirá a la liberación nacional y social resignificando, a pesar de sus protagonistas, procesos modestos aunque no por ello menos revolucionarios. Parece imposible que esta tarea se pueda enfrentar y resolver realizando solamente la búsqueda de un lenguaje. Si bien el objetivo es encontrar un código en el que estas experiencias puedan comparúrse y socializarse con la opinión pública, esta búsqueda debe ser precedida por la recuperación en una totalidad de estas experiencias que desde la perspectiva de los sectores involucrados se viven, más bien, como fragmentarias. Mediante el trabajo de "red" con otros que afectados por problemas comunes encontraron respuestas parecidas, se puede situar esta fragmentariedad en un marco estructural, que incremente la legitimidad de estas acciones ante una opinión pública remisa y hostil, con frecuencia farisea, ante "negros" y villeros".
Ya hemos relatado algunas experiencias de trabajo en esa dirección, ligadas al proyecto del Centro Comunitario del Barrio Santa María. Sin embargo, no son las únicas y felizmente han comenzado a proliferar en el contexto de la estabilidad democrática. Como parte del proceso de organización de grupos de población en el conurbano, algunos grupos de partidos políticos llevan ya un par de años estimulando la recolección de información sobre experiencias barriales, en proyectos societales de recuperación de la memoria colectiva. En ellos, con metodología de trabajo grupal, se trabaja con los pobladores en la reconstrucción del proceso de poblamiento barrial y desarrollo organizacional posterior, los que con las diferentes especificidades propias de cada lugar siguen en líneas generales lo que se ha relatado para el caso del barrio Santa María. Por su parte en el área de la Capital Federal, el Programa Cultural en Barrios de las Municipalidad de la Ciudad de Buenos Aires, plantea tareas de características similares con los pobladores de la ciudad de Buenos Aires, aunque más dirigidas a recuperar aspectos relacionados con la dinámica barrial y dimensiones "culturales" del barrio, que a los aspectos reivindicativos que son más cruciales en el Gran Buenos Aires. Más allá del rol instrumental que estos procesos de comunicación cumplen en relación con cada grupo específico de pobladores, esto es, fortalecer la identidad, compartir las experiencias, estimular la organización, podríamos preguntarnos qué futuro tienen en términos de la necesidad de generar mecanismos que garanticen su circulación: en el caso de la Municipalidad de Buenos Aires hay un antecedente convencional, la serie de historia de los barrios, vinculadas a un período en que se trata más de la reconstrucción de la petite histoire barrial que de la estimulación de un proceso organizacional societal que se diseña como un insumo capaz de retroalimentar la acción de los pobladores. No se trata pues de una recuperación erudita sino de producir materiales para insertarse en un proceso social. Algo de esto ha intentado hacer en América Latina, la educación popular. En general, en esos contextos, predomina el carácter didáctico de la reconstrucción, y más que el didáctico, una lectura cifrada de la realidad. Se trata de distintos folletos sobre la organización barrial que, en función del objetivo educativo al que se dirigen "achatan" simplificando la complejidad de la problemática de los sectores populares por el acceso a la tierra, y de los procesos sociales que en esa lucha se generan. CONCLUSIONES En las páginas anteriores hemos realizado un ensayo de interpretación de dos complejos procesos que convergen en la formación de los sectores populares urbanos en toda América Latina y que, especialmente en la Argentina, se encuentran en los orígenes mismos del proceso de metropolización: el acceso a la tierra urbana y la vivienda y el proceso comunicacional en los sectores populares. Hemos planteado que en las primeras etapas de información, la comunicación espontánea y ocasional alrededor de los problemas de la vivienda y de la tierra cumplió un rol instrumental, constituyéndose prácticamente en un elemento adicional a las estrategias de sobrevivencia conocidas. En esta etapa, la comunicación era una forma práctica de alcanzar los objetivos personales y familiares en relación con los problemas del habitat. En la última década, la impronta de la crisis económica y social de la región impuso un freno brutal a la viabilidad de estrategias de sobrevivencia y lógicas de los actores para la resolución de las necesidades básicas y, especialmente de la vivienda. Nuevas formas de resolverlo -por lo menos en el Cono Sur y en la Argentina- se desarrollan en distintos lugares inventando nuevos caminos para alcanzar estos objetivos. En estos nuevos caminos, la comunicación cumple un rol aún más destacado: se trata no sólo de su función instrumental -dirigida a un objetivo específico- sino del cumplimiento de otra más vertebral, como parte de un complejo proceso dirigido a la obtención de la vivienda pero también la construcción de la legitimidad social de estos nuevos caminos, la búsqueda de la identidad y la transmisión de estas experiencias a otros protagonistas del sector popular.
La realidad muestra la paradójica situación de centenares de microexperiencias populares, que comparten un mismo territorio geográfico, protagonizadas por los mismos actores, dirigidas a los mismos objetivos y que se mantienen aisladas pese a la cercanía. Generalmente, es por el trabajo de personas ajenas que se pueden tejer las redes horizontales necesarias para su transmisión. Este es el primer paso para que en cada barrio no se vivan los mismos procesos de manera "única", aislada, sumidos en la especificidad del propio lugar; para que lo que parece original e irrepetible se ubique en su matriz de generalidad y causalidad petinente y que se le asigne sentido. Pero para que este proceso sea posible, es necesario que los actores y actoras que lo mueven tengan su propia voz, puedan leer su propio libreto. Son pocos los casos en que esto es posible: más bien, ellos adquieren voz, visibilidad, presencia cuando alguien de afuera viene y les ofrece el espacio para repensar su propia historia relatada a partir de la presencia de alguien de afuera, que con una visión aplanada, "aérea" de la vida de los barrios, puede apresurarse en la tentadora búsqueda de un principio de cierre del significado. Como resultado de esta tentación por el cierre del sentido, advienen los análisis apocalípticos: los clichés del derrumbe de las clases dominantes, la nueva vía al socialismo, los soviets urbanos, el temblor de la burguesía, se convierten en sustitutos de la búsqueda de las voces, y son en realidad ecos de situaciones que tuvieron lugar en otros países en otros tiempos, en el marco de otros conflictos. Esto perfila un doble desafío: ¿Cómo lograr esa lucha por la palabra, propia de cada barrio pero que no se desintegre en las especificidades? ¿Cómo lograr que cada vecino u ocupante que alambra "clandestinamente" reconozca un destino común con miles de otros sin techo? Y después, ¿cómo pasar de esta historia microlocal, de esta constitución de identidades particulares a la construcción de una identidad colectiva referida a un "anclaje más medular"? Aquí el problema es el contacto entre dos mundos, el mundo de los activistas/investigadores/ aventureros de lo cotidiano y el mundo de los de abajo, en el marco de un contexto de escucha mutua y constructiva más que en el de la desenfrenada búsqueda de los estereotipos previamente construidos. Implica también pasar de ese uso auxiliar de la comunicación que caracterizó a la primera etapa, a su transformación y consolidación como herramienta de trabajo dirigida a formar identidades, posibilitar la transmisión de herramientas y asumir una dimensión que permita trascender los localismos del día y del paso a paso, para construir un "nosotros" colectivo e incluirnos en un proyecto de transformación social que pasando por la conquista del propio techo vaya más allá en la búsqueda de un horizonte con justicia social. Las semillas, los embriones, los indicios de que esto es posible están a la vista expresándose en la necesidad y la disponibilidad que tienen los de abajo para impulsar estos procesos.