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COMUNICACIÓN Y RELIGIOSIDAD POPULAR La religiosidad popular ocupa un lugar privilegiado dentro de los procesos de construcción de la cultura popular y la comunicación en América Latina.

Atendiendo a este hecho, hemos querido presentar a nuestros lectores un conjunto de ensayos vinculados con este tema en Brasil, Colombia y Perú, tres países de la región con una enorme riqueza de experiencias y testimonios que pueden dar cuenta de esta dimensión.

Pretendemos con ellos un acto de provocación. Buscamos incentivar estudios similares o de mayor alcance en otros países de América Latina en donde, ciertamente, la comprensión de otros procesos de religiosidad popular y las interconexiones en la diversidad de los mismos pueden resultar indispensables para una lectura eficaz de la comunicación en su sentido más amplio y profundo.

Los ensayos que hemos reunido en esta ocasión son apenas referentes o, para ser más justos, importantes referentes en la búsqueda de claves de interpretación para una teoría de la religiosidad popular, que no puede ignorar el componente comunicación. Este necesario enfoque obliga a que el tema sea preocupación también de investigadores y docentes de nuestras Escuelas de Comunicación en América Latina.

Y descubrir esta dimensión de la comunicación nos coloca en una línea de opción por la transdisciplinaridad, opción que hace posible una lectura eficaz de los procesos históricos de integración del pensamiento místico o ancestral de los grupos autóctonos y los postulados de la Iglesia Católica.

Pero los ensayos que presentamos van más lejos todavía. Además del acercamiento a algunos de los rituales y de las expresiones populares del catolicismo podremos encontrar, también, expresiones populares de otras religiones presentes en el contexto latinoamericano. Este es el caso de la religión umbandista, expresión de una religiosidad construida «desde dentro», en un país tan rico en expresiones religiosas como el Brasil.

Y uno de los ensayos colombianos nos advierte sobre la creciente irrupción de otras religiones que avanzan aceleradamente apoyadas «desde fuera» , pero incorporadas en cada país a partir de procesos que han sido leídos como los de crisis de la fe y cambios religiosos. Cambios que ponen en confrontación a la Iglesia Católica Latinoamericana actual con sus formas históricas de legitimación, con los espacios (no sólo físicos) en los que ha actuado o no ha actuado y con las reivindicaciones económicas, políticas y sociales que hoy levantan los sectores populares de América Latina, las mismas que se vinculan indudablemente con nuevas lecturas de la fe que ahora se multiplican en la región.

Esperamos pues que los aportes reunidos animen un debate, incentiven estudios e investigaciones que, al atravesar espacios como el religioso, nos permitan a los comunicadores sociales una comprensión global del contexto social, en el que se sustentan las diferentes dimensiones de la religiosidad.

Otros temas de igual relevancia se incluyen en la presente edición. En la sección dedicada a difundir investigaciones incluimos dos ensayos que dan cuenta de los nuevos procesos que modifican y marcan el comportamiento actual de la comunicación masiva. Ellos son: «La Integración del Mercado Común Europeo y la Transformación de los Medios de Comunicación» de Javier Esteinou (México) e «Imaginario social en los Márgenes de la Modernidad» de Patricia Terrero (Argentina).

En ese mismo marco es posible entender también el nuevo aporte de Jesús Martín Barbero (Colombia), incluido en la sección Enseñanza, el mismo que lleva por título «Teoría / Investigación / Producción en la Enseñanza de la Comunicación».

Hasta aquí la presente edición.

Walter Neira Bronttis Director

CLAVES DE INTERPRETACIÓN PARA EL CATOLICISMO PERUANO Manuel Marzal

Estas páginas condensan un largo trabajo antropológico personal y recogen, con bastantes añadidos y modificaciones, lo escrito en un libro mío reciente (1988: 185-192). Es sabido que el catolicismo popular peruano es un hecho religioso y social sumamente complejo y que está siendo, desde hace varios lustros, centro de interés, tanto de las distintas ciencias sociales como del mismo magisterio de la Iglesia. Sin embargo, ha sido más descrito que analizado e interpretado, al menos de manera global.

Estas páginas pretenden contribuir a ese análisis e interpretación global. A continuación presto una especie de decálogo sobre el catolicismo popular, formulando mis puntos de vista sobre el funcionamiento y la formación histórica del catolicismo popular peruano: 1. DEFINICIÓN DEL CATOLICISMO POPULAR Pues definirse como la forma en que se expresan religiosamente las grandes mayorías del pueblo peruano, que tienen un escaso cultivo religioso, por falta de una mayor atención de la Iglesia institucional o porque dichas mayorías no buscan una atención religiosa mayor. Dicho catolicismo popular: a) Es una fiera cultura en el sentido antropológico del término, es decir; un modo de ver la vida y de construir el mundo, y así se transmite, no tanto por la catequesis formal como por el mismo proceso de socialización; b) Como todo sistema religioso, está constituido por un conjunto peculiar y complejo de creencias, de ritos, de sentimientos, de formas de organización y de normas éticas, aunque la «devoción a los santos» sea, como se verá después, su principio fundante; c) Finalmente, dicho catolicismo popular conforma diferentes sub-culturas religiosas, según el marco socioeconómico del sector social que lo vive (mundo andino, campesinado, zonas suburbanas marginales, clase media y aun burguesía). En este sentido, el catolicismo popular no es la religión de los pobres, sino de las masas poco cultivadas religiosamente, aunque sean pobres la mayoría de sus adeptos y aunque los pobres encuentren en dicho catolicismo popular un modo propio de vivir su fe y de expresar su solidaridad social.

2. FORMACIÓN HISTÓRICA DEL CATOLICISMO POPULAR La Historia del catolicismo popular peruano es la historia de la Iglesia en el Perú, porque aquél es en gran parte producto de la evangelización de ésta. Pero, por ser una versión popular de la evangelización, supone la acción del pueblo, que ha ido haciendo suya la oferta evangelizadora de la Iglesia. Este «hacer suya» entraña, como es sabido, una selección y una redefinición o reinterpretación de las creencias, los ritos, las formas de organización y las normas éticas propias de la Iglesia Católica.

En la evangelización peruana, que he estudiado detenidamente en otro trabajo (1983), pueden señalarse, desde el punto de vista de los resultados; cuatro grandes periodos: a) Período constitutivo: Se extiende desde el inicio de la evangelización sistemática, tras la conclusión de la conquista y de las guerras civiles, en 1551 con el I Concilio Limense y el fin de las grandes campañas de «extirpación de idolatrías» en el Arzobispado de Lima hacia 1660. Este período comprende una primera etapa de cristianización intensiva, centrada en el fecundo episcopado de Santo

Toribio de Mogrovejo (1581-1606) y en la celebración del 3er. Concilio Límense (1582-1583), el más importante para la modelación religiosa peruana, y una segunda etapa de extirpación de las idolatrías, a raíz de los descubrimientos de Avila en Huarochirí, que sirvió para erradicar muchas prácticas persistentes de la religión popular andina y, sobre todo, para que los misioneros consiguieran un mayor conocimiento de dicha religión popular (Arriaga 1621, Avila 1646-1648 y Avendaño 1649), lo cual .hará posible una evangelización más profunda de los indios en el período siguiente. b) Período de consolidación.- Se inicia hacia 1660 y termina como dos siglos después. Hacia 1660 la población indígena, que en poco más de 130 años había sufrido el despojo de su religión oficial incaica y de su religión popular andina y que había sido sometida a una evangelización bastante compulsiva, pudo hacer al fin su inventario religioso en el seno de la sociedad colonial y adoptó una cosmovisión y un talante religiosos característicos, que «cristalizan» a lo largo de la segunda mitad del siglo XVII y permanecen bastante inalterados hasta mediados del siglo XIX. Así, los indios terminan por aceptar el catolicismo, pero haciendo ciertas reinterpretaciones del mismo y conservando muchos elementos religiosos autóctonos. Tal catolicismo popular, bastante similar al que vivían criollos y mestizos, se convierte desde entonces en uno de los puntales de la unidad e identidad peruanas. c) Período de involución religiosa: Comprende la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX. Es consecuencia de una serie de factores, pero especialmente de la paulatina disminución del clero.

Los tres mil sacerdotes que tenía el país en 1821 para atender a menos de dos millones de habitantes disminuyeron no sólo en forma absoluta, sino, sobre todo, en relación al enorme crecimiento de la población peruana, hasta el punto que, hacia 1950, hay que recurrir a la ayuda del clero extranjero y aun así no es posible cubrir todas las parroquias, especialmente de la región andina. A lo largo de este siglo desaparecen en muchas regiones, sobre todo del campo, ciertas prácticas religiosas establecidas en la colonia y la religión del pueblo se reduce, cada vez más, a la fiesta patronal y a los ritos de transición del bautismo, del matrimonio y de la muerte. d) Período de renovación pastoral: Abarca los años transcurridos desde 1950 hasta la actualidad. Se caracteriza por una serie de innovaciones en la catequesis y en la promoción humana, debidas a la llegada de nuevo clero y a la creación de prelaturas en las regiones más abandonadas de las antiguas diócesis. Tal renovación se fortalece con el «aggiornamento» de la Iglesia, promovido por el Concilio Vaticano II y por su aplicación latinoamericana en las Conferencias episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979), las cuales promoverán una revaloración de la religión popular.

3. CONTENIDO DEL CATOLICISMO POPULAR Tras esta apretada síntesis histórica, que sirve de marco de referencia, aunque no explique el proceso formativo del catolicismo popular, es fácil recoger el contenido básico de dicho catolicismo popular.

El pueblo cree en Dios, en los «santos» y en en el demonio, aunque muchos campesinos quechuas crean también en la Madre Tierra (Pachamama) y en los espíritus de los cerros (Apus o Wamanis). El pueblo es fiel a los ritos de transición, como el bautismo de los niños, el matrimonio religioso y los ritos fúnebres, celebra las fiestas de los santos patronos y organiza peregrinaciones a los santuarios y, además, practica una gran variedad de ritos impetratorios para solucionar sus problemas cotidianos.

Finalmente, el pueblo se siente miembro de la Iglesia, acepta y respeta a los sacerdotes como ministros del culto y forma parte de las cofradías o hermandades dedicadas al culto de los santos.

Aunque tal contenido del catolicismo popular parezca a veces un conjunto poco coherente de creencias y costumbres religiosas que le quedan al pueblo de otras épocas en que tuvo una formación religiosa más amplia y una práctica religiosa más regular, sin embargo puede considerarse una verdadera espiritualidad que es válida para vivir la fe cristiana, pues se acepta el hecho central de Jesucristo Hijo de

Dios que salva. En dicha espiritualidad hay una experiencia religiosa fundante, a partir de la cual se redefinen la visión de Cristo y de Dios que tiene el pueblo.

4. EXPERIENCIA RELIGIOSA PUNDANTE DEL CATOLICISMO POPULAR Toda religión y toda espiritualidad comienzan con una «hierofanía», que condiciona el tipo de religión y el tipo de espiritualidad. Aunque el católico popular, como los demás cristianos, admita otras realidades hierofánicas (la biblia, los sacramentos o el pobre), tiene en el «santo», es decir en la representación visible de Jesucristo, de la Virgen María o de algún santo del calendario católico, su hierofanía fundante, porque ella explica mejor todo el comportamiento religioso popular.

Efectivamente, en el mundo campesino y popular la gente aprende, desde los primeros años de su vida, que los «santos» que se veneran en el templo o en la propia casa están de alguna manera vivos, que escuchan las oraciones que les son dirigidas, que se alegran con las «fiestas» y con las «promesas» y que hacen «milagros» y que envían «castigos». Tal socialización infantil no es raro que se concrete en cada persona en un determinado «santo», que puede ser el santo patrono del pueblo o alguno de los Cristos o de las Vírgenes venerados a nivel regional, a donde se suele acudir en «peregrinación», del cual «santo» la persona se considera «devoto».

Así, esta constelación de términos -»devoto», «santo», «fiesta», «peregrinación», «milagro», «castigo» y «promesa»- constituyen las palabras generadoras de la experiencia religiosa popular, como se verá a continuación: a) La devoción al santo es una forma de fe-confianza, por la que se establece una relación profunda entre el santo y el devoto y por la que éste sabe que puede contar con aquél y que nunca se verá defraudado. Esta relación nace casi siempre por motivos culturales, por ser el «santo» el patrono del propio pueblo o una tradición familiar, pero se convierte en una relación cada vez más personal, que exige su cuota de aceptación del misterio, porque el «santo» pertenece al mundo sagrado, pero que es favorecida por el carácter visible y tangible del «santo» y alimentada por los milagros de éste y que es expresada por el devoto con términos de cariño. b) En tal devoción hay cierta reinterpretación del concepto de santo de la teología católica. Para ésta, los santos son los cristianos que por sus virtudes heroicas fueron canonizados por la Iglesia y son objeto de culto público, como intercesores ante Dios y como modelos de conducta cristiana., En cambio, para el pueblo los santos son representaciones de los santos de la teología católica, de la Virgen María y del mismo Jesucristo, que son venerados como intercesores ante Dios, pero no como modelos de vida por el desconocimiento que se tiene de la vida real del santo. Pero, si el santo no actúa como modelo de conducta en el sentido estricto, funciona como mito y así es un motivo importante para vivir cristianamente. c) Pero el pueblo tampoco toma los milagros en su sentido teológico estricto de hechos que superan las leyes de la naturaleza y que solo pueden explicarse por una intervención especial de Dios, sino en el sentido más amplio de hechos que superan las posibilidades reales del devoto, que con frecuencia son bastante limitadas. Por eso, lo significativo no es conocer la causa del hecho considerado milagroso, sino la lectura religiosa del mismo hecha por el devoto, que le permite descubrir la presencia numinosa del «santo». Cada milagro robustece la fe del devoto y la fe robustecida facilita la multiplicación de los milagros.

d) Sin embargo, tal devoción es alimentada, no sólo por los milagros del santo, sino también por sus castigos. Así el santo deja de ser un simple bienhechor benévolo para convertirse en un amigo exigente y celoso, que no tolera la indiferencia o el olvido de parte de sus devotos. Tales castigos son la otra cara del milagro, sobre todo si son considerados justos por el devoto, y fortalecen la relación entre éste y el santo mucho más que el silencio de Dios del mundo secularizado. A pesar de las interpretaciones masoquistas que sobre este castigo hacen algunos estudiosos psicologizantes, sin duda el devoto popular prefiere que su «santo» castigue porque el castigo, como el milagro y como el sueño revelador, prueba que el «santo» está vivo y que se preocupa por sus devotos. e) La contraparte de los milagros y castigos del santo son las promesas del devoto. Estas, aunque pueden parecer interesadas, por estar muchas veces asociadas a la previa obtención de favores que se solicitan, sin embargo no tienen necesariamente una finalidad utilitaria, sino que expresan ante todo carácter sagrado del compromiso del devoto, a semejanza de los votos religiosos en los institutos de vida consagrada. Tales promesas suelen estar relacionadas con el culto (visitar un santuario, recibir los sacramentos o llevar hábito) y exigen un verdadero sacrificio de parte del devoto. f) La forma más propia para expresar la devoción al «santo» es la fiesta. Aunque la fiesta patronal tiene la función religiosa de rendir culto al «santo», solicitando su intercesión y agradeciendo sus favores, cumple también las funciones siguientes. Una función de integración de los habitantes del pueblo entre sí, con los emigrantes que retornan al pueblo con ocasión de la fiesta y con los muertos, que iniciaron y durante siglos mantuvieron la celebración. Una función de promoción en el prestigio social que se otorga a los que se encargan de las distintas tareas; esta promoción se traduce, en ciertas comunidades más pequeñas y tradicionales, en una forma de redistribución del poder y de la riqueza. Y, finalmente, una función de desahogo colectivo en la difícil vida del pueblo y de retorno al «tiempo inicial» en un mundo que parece haber conservado el sentido genuino de lo festivo. Más aún, puede decirse que la fiesta que según la teología es un simple sacramental que otorga la gracia más marginalmente que los sacramentos, se convierte para el pueblo en verdadero «sacramento popular», por el que Dios y los santos se comunican y son celebrados, y por el que el pueblo mantiene la dimensión religiosa de su existencia, poniéndose en contacto con la Iglesia institucional. g) Algo parecido puede decirse de la peregrinación. Si la fiesta gira en torno al tiempo sagrado, la peregrinación lo hace en torno al espacio sagrado. A lo largo y ancho de la geografía peruana hay ciertos lugares hierofánicos donde los «santos» se han manifestado, acontecimiento que se recoge en un mito, que se repite de generación en generación en la tradición oral del pueblo. La estructura de estos mitos fundacionales es bastante similar: una situación límite de alguna persona, especialmente de un pobre, una intervención hierofánica del santo para salvar, librando de la situación límite, y una generalización de la experiencia de salvación a todos los que acuden al «santo», porque es «milagroso». La peregrinación se reviste de todos los símbolos del lenguaje religioso popular, como milagros, castigos, promesas, hábitos, procesiones, penitencias corporales, ofrendas, cantos, danzas, llantos y emociones profundas. Pero la peregrinación es también, como la fiesta, un complejo nudo de relaciones sociales, políticas y económicas, pero a nivel regional.

5. CRISTO Y DIOS EN EL CATOLICISMO POPULAR A pesar de la escasa formación religiosa y de su práctica religiosa centrada en la veneración a los «santos», la inmensa mayoría de los católicos populares peruanos deben ser considerados cristianos, porque aceptan que Jesús es el hijo de Dios que murió en la cruz para salvar a los hombres. Pero esta fe

en Cristo se expresa a través de su experiencia religiosa fundante de la devoción al «santo», que es diferente de la de otros sectores de la Iglesia, que partirán de la hierofanía del «libro» de la biblia o de la hierofanía del «pobre». Por eso, los católicos populares expresarán su fe cristiana a través de su «devoción» a los «santos» Cristos de los «milagros» y de las «fiestas», con todas las características ya expuestas. Sin duda, tal mediación de la fe cristiana es perfectamente válida, aunque pueda y deba ser completada con las otras mediaciones, y responde a lo que la mayor parte del pueblo peruano recibió e hizo suyo de la primera evangelización.

Algo similar puede decirse de la visión de Dios de los católicos populares. Aunque su espiritualidad esté centrada en la devoción a los «santos», ellos aceptan plenamente la existencia de Dios y así el ateísmo en el mundo popular es impensable y aceptan el dominio supremo de Dios, que es el objeto de la mayor parte del culto oficial de la Iglesia y la legitimación del poder de los «santos» . Sin embargo, puede decirse que el concepto de Dios de la tradición bíblica ha sido repensado desde la experiencia religiosa fundante del devoto del «santo». Así Dios es un Dios en el que se cree sobre todo porque se tiene experiencia de que ayuda; un Dios que se muestra cercano en las pruebas y en los sueños, que se consideran revelaciones; y un Dios que premia y castiga ya en el mundo presente, sin que haya mucha preocupación por una sanción eterna, en la que no parece creerse demasiado.

6. CARACTERÍSTICAS DEL CATOLICISMO POPULAR Sin duda, las creencias, los ritos, la organización y la ética del catolicismo popular peruano ofrecen no pocas variantes en las distintas subculturas del mismo. Así, por ejemplo, el «pago a la pachamama», por el que los campesinos quechuas agradecen a la Madre Tierra en los primeros días de agosto los productos cosechados, es exclusivo del mundo surandino. Sin embargo, dicho catolicismo popular constituye un sistema religioso bastante similar y consistente, con características propias que sirven para distinguirlo de otras religiosidades o espiritualidades que hay en la Iglesia del Perú. Así el catolicismo popular puede calificarse de: a) Sociológico: Porque se transmite fundamentalmente por el proceso de socialización y como parte de la propia identidad cultural. Más aún, ciertos rasgos del catolicismo popular son los rasgos más visibles y fundantes de la identidad de ciertas unidades sociales. b) Sacral: Porque no está montado sobre una visión secular de la realidad, como la de la civilización técnica moderna sino sacral, según la cual Dios, los «santos» y las demás realidades sagradas se manifiestan de modo inmediato en la historia humana. Por tener esta visión, el católico popular adopta con frecuencia ante determinados problemas una actitud religiosa y así parece más interesado en la conservación del «cosmos» que en la construcción de la «historia». c) Sincrético: Porque el catolicismo popular a veces reinterpreta la religión de la Iglesia institucional, añadiendo o cambiando los significados de ciertos ritos y de otros elementos de dicha religión «oficial» desde la experiencia del pueblo y de cada una de sus subculturas.

Al añadir significados, el catolicismo popular hace que muchas de sus expresiones cumplan, además de sus funciones específicamente religiosas, otras funciones sociológicas, sicológicas, económicas o políticas. Un caso típico es la fiesta patronal celebrada por el sistema de cargos, que se analizó más arriba.

Al cambiar los significados, el catolicismo popular atribuye a ciertos ritos de la Iglesia el significado de viejas creencias indígenas. Por ejemplo, ciertos campesinos ofrecen la misa y otros ritos fúnebres católicos, no tanto para librar a los difuntos de las penas de sus pecados, cuanto para librarse de los difuntos y de su posible retorno a la tierra para molestar a los vivos. Otra forma de cambiar los significados es la «magización» del comportamiento religioso, a la que luego me referiré. d) Emocional: Porque los que viven el catolicismo popular, aunque conozcan poco o aún ignoren por completo muchas verdades, ritos y normas de la Iglesia, tienen una vivencia muy profunda de las que conocen y practican. Esta vivencia parece confirmar la clásica teoría de Rudolf Otto (1917) de lo sagrado como «misterio tremendo y fascinante». Además, el catolicismo popular es con frecuencia para el pueblo más un «sedante» emocional de sus problemas que una «problematización» crítica de sus actitudes. e) Mítico: Porque el catolicismo popular se expresa a través de mitos sobre el origen y el fin del hombre y sobre las distintas «hierofanías», especialmente sobre la aparición de los santos titulares de los santuarios, e incluso sobre ciertos acontecimientos históricos que se racionalizan religiosamente.

Además, porque ciertos comportamientos del catolicismo popular se basan en un conocimiento de tipo mítico y así expresan una visión de la realidad, no tanto científica o histórica, cuanto simbólica en términos de la experiencia personal o socio-cultural del católico popular. Cuando se pierde el sentido genuino del mito, ciertos ritos y creencias de catolicismo popular pueden revestirse de una falsa dimensión histórica o científica, lo cual exige que sean sometidos a un proceso de des-mitologización.

7. CATOLICISMO POPULAR COMO SISTEMA CULTURAL El catolicismo popular funciona como una «perspectiva» (Geertz 1973), es decir, como un modo de ver la vida y de construir el mundo. Para Geertz, hay diferentes perspectivas, como la del sentido común, la científica, la religiosa y la estética, que no son contradictorias, sino complementarias y que pueden utilizarse simultáneamente para enfocar un mismo suceso, pues cada una de ellas explica una cara de la realidad. El catolicismo popular funciona como sistema cultural: a) Porque imprime en los católicos populares un conjunto de disposiciones culturales o fuerzas sicológicas características, a saber «estados de ánimo» peculiares que acompañan a las personas y «motivaciones» que les orientan en su actuación práctica. Tales disposiciones son profundas, penetrantes y duraderas, prestan un carácter estable a la experiencia popular y forman lo que se ha llamado el «sentimiento religioso del pueblo». Tales disposiciones parecen estar basadas en la aceptación de un Dios justo, providente y cercano y de «santos» que se manifiestan en los momentos difíciles por medio de sueños o de otra manera para otorgar la salvación; en la concepción del mundo como cosmos, donde todo está sabiamente fijado por Dios; en la necesidad y utilidad de rendir culto por la fiesta y la plegaria, etc. b) Porque proporciona una cosmovisión adecuada al creyente. Aunque el catolicismo popular parece tener escaso valor, por dar tanta importancia a ritos que para la Iglesia son marginales, como los sacramentales, y por conservar restos poco coherentes de diversas tradiciones religiosas, como por ejemplo ciertas creencias andinas en torno al bautismo, sin embargo el catolicismo popular ha de valorarse, no por ciertas creencias o ritos, sino por el papel que desempeña en el problema del «sentido de la vida». Por medio de su cosmovisión católica-popular, muchos peruanos convierten en «cosmos» el «caos» que les amenaza cada día, es decir las cosas que no tienen explicación, el sufrimiento y el

mal. Así es posible que muchos católicos populares tengan una personalidad social básica más segura que otras personas de clases sociales con mayores ingresos o de países más «desarrollados», que hayan perdido el sentido religioso de la existencia. c) Porque la cosmovisión del catolicismo popular, como la de toda perspectiva que se emplea con frecuencia, puede filtrarse de alguna manera y «colorear» otros campos del comportamiento de los católicos populares. Esto parece ocurrir con los grupos minoritarios que explican religiosamente las diferencias socio-económicas del país. Por eso hay que promover en los católicos populares una actitud crítica para que no den al problema del «caos» de la vida social soluciones o justificaciones religiosas.

8. CATOLICISMO POPULAR Y MAGIA Un riesgo serio de ciertas formas del catolicismo popular es que lleguen a convertirse en una especie de magia o superstición. Aunque la antropología no ha encontrado aún criterios definitivos para distinguir siempre la magia de la religión, ha formulado distintas teorías dicotómicas, tales como la de la manipulación o súplica de Frazer (1922), la del fin utilitario o celebratorio de Malinowski (1948), la del contexto individual o comunitario de Durkheim (1912) y la del control ambiental o social de Aberle (1966). A partir de tales teorías, es posible tener indicadores que, si no explican la naturaleza de un determinado hecho, al menos expresan su orientación dentro del «continuo mágico-religioso» y así pueden servir para analizar las prácticas del catolicismo popular.

Según tales indicadores, las prácticas que entrañan manipulación de lo sagrado, que se realizan solo con fines utilitarios, por un especialista al margen del grupo y para controlar ciertas fuerzas morales o cósmicas sin ninguna referencia al propio comportamiento personal, pueden ser consideradas con una «orientación mágica». En cambio, las prácticas que expresan una súplica a los poderes sagrados, que son celebratorias y un fin en sí mismas más que utilitarias, que se realizan por una comunidad de creyentes y que tienen una clara implicación en el comportamiento de la persona, pueden considerarse con una «orientación religiosa». Pero a la hora de analizar un fenómeno concreto con tales indicadores no puede olvidarse el carácter simbólico de los hechos, ni la analogía de los lenguajes.

9. CATOLICISMO POPULAR Y RITO El rito religioso es un lenguaje o una forma de comunicación con lo sagrado, hecho de gesto y de palabra, que tiene varias características y funciones. Y así posee una regularidad pautada y cierta dramatización; se acepta socialmente y se transmite por tradición; se convierte en símbolo del grupo que lo realiza y es fácil de reinterpretar; finalmente, es la expresión de lo que se cree y la única manera de expresarlo.

El rito juega un papel decisivo en el catolicismo popular. La socialización del catolicismo popular se hace preferentemente por medio de ritos, que están vinculados a los «momentos fuertes» de la fiesta y a los grandes acontecimientos del ciclo vital, como el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Esto explica que la vivencia religiosa del católico popular sea tan rica en emoción y contenido básico como pobre en elaboraciones teológicas, tan rica en contenido mítico como pobre en contenido histórico.

Esta importancia de determinados ritos del catolicismo popular puede crecer tanto y llegar a absolutizarse de alguna manera, que sea necesaria una crítica y una «des-magización» de los mismos, para evitar que

tales ritos dejen de ser un medio y se conviertan en un fin. Pero tal crítica no puede convertirse, como ha ocurrido en ciertos sectores eclesiales, en una «des-ritualización», porque no puede existir una religión sin ritos.

10. CATOLICISMO POPULAR Y CAMBIO SOCIAL Es sabido que las ciencias sociales han establecido ciertas correlaciones empíricas entre la conducta religiosa y la categoría socio-económica de los grupos sociales. También es sabido que las mismas ciencias sociales han formulado algunas macroteorías sobre el influjo de la religión en el cambio social, como las de Marx y Max Weber, para quienes -si se intenta una simplificación de su pensamiento- la religión es un obstáculo o más bien un estímulo para el cambio. Sin embargo, la relación de religión y cambio social no ha sido aún suficientemente investigada y es un tema que hoy se ha actualizado por el derrumbe de los regímenes de la Europa oriental y por el papel que algunos atribuyen a la religión en tal derrumbe.

En cuanto al catolicismo popular, parece que mantiene una cierta ambigüedad política. Porque, por una parte, parece ser apolítico, por su espiritualismo descarnado por mantener o justificar el status quo por medio de ciertas creencias o ritos, en cuya interiorización han influido sin duda los grupos dominantes. Pero, por otra parte, el catolicismo popular tiene una real dimensión política por varias razones.

Porque ayuda al pueblo a mantener su identidad y a conservar formas de organización propias, que tienen además, no raras veces cierto sentido contestatario frente a la organización vertical de la Iglesia.

Porque cultiva en el pueblo los valores de la solidaridad fraterna y de la igualdad de oportunidades de todos ante Dios, a pesar de la existencia de estructuras de dominación y de marginación. Y, finalmente, porque el catolicismo popular ha sido muchas veces y de muchos modos una fuente de movilización del pueblo.

REFERENCIAS CITADAS ABERLE, David F. 1966 «Religión - magical phenomena and power, prediction and control» en SouthwesternJournal of Anthropology, 22:221-230 ARRIAGA, Pablo José 1621. La extirpación de la idolatría en el Perú, en Crónicas peruanas de interés indígena, Madrid, 1968, Biblioteca de Autores Españoles, Francisco Esteve Barba, editor.

AVENDAÑO, Hernando 1649. Sermones de nuestra santa fe católica en lengua castellana y general del Inca, Lima, Jorge López de Herrera.

AVILA, Francisco de 1646-1648. Tratado de los evangelios que nuestra Madre la Iglesia propone en todo el año... en las lenguas castellana y general de los indios de este Reino del Perú, Lima, 2 tomos.

DURKHEIM, Emilio 1912. Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, 1968, Schapire FRAZER, James 1922. La rama dorada, México, 1965, Fondo de Cultura Económica.

GEERTZ, Clifford 1973. The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, Inc. Publishers MALINOWSKI, Bronislaw 1948. Magia, ciencia y religión, Barcelona, 1974, Ariel.

MARZAL, Manuel M. 1983. La transformación religiosa peruana, Lima, Pontificia Universidad Católica.

1988 Los caminos religiosos de los inmigrantes en la Gran Lima, Lima Pontificia Universidad Católica.

CRISIS DE LA FE Y CAMBIO RELIGIOSO EN COLOMBIA Mauricio Adarve 1. PRESENCIA DE LA DIVERSIDAD CONFESIONAL EN COLOMBIA Se han vuelto frecuentes en el paisaje urbano los corrillos, tan fugaces como la curiosidad, y entre estos, ya no es extraño hallar algunos jóvenes con vestiduras «diferentes» presidiendo ante un público ocasional que los observa ejecutar sus instrumentos y danzar ciertos ademanes al son de una música «desconocida», con la intención de transmitir y hacer partícipes a los presentes de su «paz interior»; si no es un hombre de corbata aderezado con el «visto bueno» del oficinista ordinario, alzando la voz e intentando acercarse con su prédica a la intimidad de los transeúntes entre ruidos de múltiple procedencia; del mismo modo, no es raro toparse en la calle con una mujer no tan joven de atuendo «discreto», repartiendo volantes y unas pocas palabras de fe a los peatones, a cambio de una pequeña «donación voluntaria» que puede ser gratis, si ella considera dicho escrito una «semilla en tierra abonada»; como tampoco se nos pasan por alto las rodillas maltratadas de un devoto del Señor Caído, ascendiendo los escalones del cerro de Monserrate1, con la convicción de lograr una solución a sus necesidades, según él, más graves que las heridas aparecidas tras reclinarse sobre la montaña durante las mañanas de nueve domingos consecutivos con el fin de cumplir su promesa; asimismo, no deja uno de sorprenderse con las diversas personas que bien temprano los domingos madrugan llevando consigo unas pastillas de chocolate o un mercadito, quienes piadosamente lo ofrendan, al igual que otro gran número de creyentes, frente a la imagen del niño Jesús del 20 de Julio2.

Y todos, el seguidor de Hare Krishna («La Suprema Personalidad de Dios»), el evangélico, el mormón, el testigo de Jehová, o el católico (popular, carismático, etc.) entre otros, con la certeza de pertenecer a la confesión donde están seguros se podrán «salvar» o trascender a una «reencarnación superior», si se entregan con «devoción y fe» a la práctica de unos ritos y el conocimiento de un «saber» cuyas enseñanzas son la «única» verdad posible pues estas le señalan «el camino», pero sobre todo están convencidos que solo en ese credo le hallan un «sentido» a sus vidas, tal como suelen manifestarlo en forma reiterada.

Esta variedad confesional y sus «puestas en escena», al igual que sus «actores», se han multiplicado desde los años cincuenta con un ritmo significativamente superior al acaecido nunca antes en nuestra historia. En otras palabras, el influjo de la iglesia católica en Colombia ha cedido «terreno» principalmente en las últimas cuatro décadas, al tiempo que otras confesiones religiosas tanto cristianas como no cristianas no sólo han hecho su aparición, sino que vienen ocupando de manera creciente un espacio en el escenario nacional, al punto que hoy podemos sumar fácilmente más del medio centenar de movimientos religiosos no católicos, pues en cuanto a sus miembros activos las estimaciones numéricas exceden el millón de «creyentes», probablemente alcanzando el 5% de la población del país3), y todos ellos, profesando una fe distinta a la que por siglos practicaron sus ascendientes e incluso el mismo converso4 durante algunos lustros de su vida.

Evidentemente nos referimos a una realidad todavía reciente en Colombia, sin precedentes desde hace cuatro siglos, lo cual no implica restarle valor a ciertos hechos relacionados con la historia particular de algunas confesiones religiosas en el país, cuyas referencias entre otras nos remontan a la primera mitad del siglo XIX, manifestándonos para la época una presencia misionera (aunque en forma incipiente) de corte evangélico y con fines proselitistas5; como tampoco pretendemos desconocer en otro plano también bastante focal, pero más elitista, las conexiones de algunas personalidades decimonónicas

con la masonería en nuestro medio, tanto de las guerras independentistas, como durante el transcurso del siglo, entre los sectores liberales de tendencia anticlerical; e igualmente nos dicen los registros que hacia la segunda década del siglo XX los adventistas ya tenían en Ciénaga, Magdalena6 un centro de culto y algunos conversos7; aún más, algunas informaciones dan cuenta de los primeros prosélitos de tipo evangélico surgidos en el ámbito indígena, con la organización de la primera congregación de dicha confesión entre los paeces en 19328.

En este mismo sentido de la microhistoria confesional disidente no quisiera dejar sin glosar algo sobre un movimiento religioso de origen nacional, pero con cierta cobertura internacional, acerca del cual sabemos muy poco. Me refiero a los gnósticos, quienes sincretizando elementos de tradiciones culturales diferentes, realizaron en el actual siglo por la década de los cuarenta en Ciénaga, lo que ellos han definido como la «síntesis, lo mejor, lo puro, de todas la gemas preciosas (filosóficas, religiosas, etc.) engarzadas en el hilo de oro de la Divinidad»9 En general, ya se presentaban experiencias religiosas no católicas ocurridas en el país con anterioridad al fenómeno de la «Violencia»10; sin embargo la dimensión alcanzada era apenas de carácter local y de una baja cobertura en términos de los miembros activos en dichos movimientos religiosos. De hecho su estudio está aún por realizarse y es un buen campo para futuras investigaciones de caso, cuyos resultados nos podrán orientar las reflexiones sobre la disidencia religiosa nacional, hacia unas líneas de invetigación más precisas.

En conjunto, entendemos que este tipo de manifestaciones religiosas se caracterizan por la distancia que éstas ejercen no solo con relación al canon estatuido por la doctrina oficial imperante (en este caso la católica) y no necesariamente en el plano de la fe, en la cual pueden o no configurarse divergencias de una significación profunda, pero también de sus prácticas mismas las cuales expresan sus diferencias (en diverso grado y cualidad) al apartarse del contexto establecido por las normas, criterios y acciones de la religión oficial. Pero sobre todo se separan (en algunos casos han estado siempre por fuera), de la autoridad ejercida en el terreno religioso por el gremio sacerdotal hegemónico (el clero, en el ámbito católico y la jerarquía eclesiástica en particular), conformando así, el territorio de la disidencia confesional11.

2. SECULARIZACIÓN O VIGENCIA DE LAS CREENCIAS ÚLTIMAS Hemos dicho que en las últimas décadas es notable el crecimiento de las confesiones religiosas no católicas en el contexto nacional, cuya precisión podemos localizarla sobre todo, desde la época de la «Violencia». Y claro, de inmediato esta afirmación nos interroga acerca de las posibles líneas explicativas del fenómeno, sin embargo, no es en las ciencias sociales, sino en las esferas institucionales de carácter religioso, donde estas preguntas no son simplemente una cuestión meramente interesante, pues para ellos adquieren un sentido «indispensable y urgente» de ser investigado12, tal como lo plantea el SPEC (Secretariado Permanente del Episcopado Colombiano), para el caso de la iglesia católica, mientras que el CEDEC (Confederación Evangélica de Colombia) sugiere no solo «elaborar un censo actualizado del pueblo evangélico en Colombia y de sus instituciones»13, sino también estudiar «las iglesias que están creciendo, tanto en número como en profundidad, para anotar sus secretos y ayudar a todos en la comunidad de la fe»14. Pero efectivamente desde el punto de vista de la sociedad civil, las ciencias sociales en Colombia aún no «despegan» no sólo en el campo de la disidencia confesional en particular, sino del fenómeno religioso en general pues son muy escasos todavía los estudios sistemáticos que existen en nuestro país acerca de la dimensión sagrada15. Pero realmente lo preocupante son los planteamientos que se suelen esgrimir para

justificar esta situación, que no en pocas ocasiones tienden a cuestionar al fenómeno religioso como un hecho poco relevante en el seno de la totalidad social, y no me refiero solamente a los administradores de la investigación, sino curiosamente a los mismos investigadores, lo cual obviamente significa desconocer el papel que tiene lo sagrado en el hombre de la calle.

Ciertamente negarle importancia a dicho fenómeno es no saber cómo la contingencia a la que accede cotidianamente el hombre popular se halla mediada por sus creencias religiosas, tanto en la comprensión y construcción de lo real, esto es, su lógica, como también en la presencia que ejerce la fe como una fuerza intencional, con miras a la eficacia, no sólo en el hecho ritual, sino en el proceso mismo de las acciones que el sujeto realiza. Más aún, al incursionar en el estudio de la religión popular y observar las prácticas de sus fieles, hemos registrado cómo la fe atraviesa el altar popular y lo vincula, cada vez que le sea preciso, en una circularidad donde lo sagrado no se escinde de lo cotidiano, pues su intención es lograr acceder al favor o intervención de lo sobrenatural en el espacio particular de su necesidad ordinaria, produciéndose de esta manera el milagro, que para el devoto popular, «no tiene el carácter de extraordinario o insólito, sino más bien es sólo la posibilidad de sobrevivir lo que hace su diario acaecer un milagro»16.

Ahora, se podría argumentar que esta actitud religiosa ha disminuido sensiblemente con el cambio de relación en la composición poblacional entre el campo y la ciudad (desatado por el intenso proceso de urbanización), al incidir éste en una menor apropiación «irracional» de lo real17 por parte de la nueva población urbana, pero los hechos nos impiden valorar una afirmación de este tipo, pues en Colombia sigue siendo prácticamente exiguo18 el número de personas que no abordan sus vidas en algún sentido y momento del ciclo vital a través de lo sagrado. Dicho de otro modo, no podemos comprobar que el país se haya secularizado en los últimos años, entendiendo por ello, el proceso por el cual creencia y prácticas religiosas han perdido vigencia y significación en la cotidianeidad de los individuos y la sociedad en general19.

Ciertamente, en este artículo gran parte de nuestro planteamiento acerca del cambio religioso -como lo veremos más adelante- se fundamenta en el impacto ejercido por la urbanización en el terreno de la cultura, pues es posible reconocer niveles significativos y profundos de cambios producidos en dicho proceso, los cuales han transformado notablemente la vida religiosa de carácter tradicional, y sin embargo, sus resultados son diferentes a la secularización de las creencias últimas. ¿Qué ha pasado entonces? Bueno, pues si bien todavía es difícil hacer afirmaciones categóricas de un fenómeno tan reciente y prácticamente inexplorado en el país, por ende del cual sabemos muy poco, sí podemos señalar unas tendencias generales fruto de las investigaciones realizadas, que nos indican cómo las consecuencias de la urbanización colombiana, en el ámbito religioso, han seguido dos trayectos importantes, que en nuestro criterio se revelan como los recorridos más frecuentes, vividos por las que he llamado «crisis de la fe». Pero antes de iniciar este desarrollo, quisiéramos muy rápidamente contextualizar, más bien teóricamente, a la religión popular antes del proceso de urbanización.

3. RELIGIÓN POPULAR TRADICIONAL Y RELACIONES COMUNITARIAS La religión popular, tanto en el Nuevo Mundo como tras la conformación de América Latina y Colombia en particular, mantuvo durante cuatro centurias y hasta bien entrado el siglo XX, como territorio por excelencia las áreas rurales, organizadas regularmente en torno a sus pequeños poblados, ámbitos sobre los cuales aún se destacan los escenarios parroquiales, que conformaron tanto el mapa eclesiástico del subcontinente como del país en especial. Estos contextos, ciertamente comunales (y todavía lo

son en algunos países y regiones de estos, con mayor o menor intensidad), mantenían en general unos planos de relación múltiple, tales como los médico-tradicionales, productivos, de intercambio, de parentesco (compadrazgo u otros), políticos etc., que se hallaban imbricados con el contexto religioso, tejiendo en su conjunto unas redes comunitarias de carácter cultural.

Es evidente, como lo han demostrado algunos estudiosos, que lo sagrado en las comunidades tradicionales está interrelacionado con otras cualidades culturales: espacios de participación, comunicación y socialización, donde finalmente se mantiene viva y activa la cultura. Así, el fenómeno sagrado no se presenta aislado de las demás relaciones sociales, de allí que la «religión en cuanto tal no existe; existen grupos sociales y personas que se expresan a través del mundo religioso: grupos sociales con antagonismo, problemas, intereses sociales...»20 vividos por las comunidades y contexto social donde se manifiestan.

Claro que consultarle a la cultura es también, desde una perspectiva dinámica y profunda, interrogarse acerca de sus relaciones comunitarias, pues es a través de y por ellas, que las cualidades concretas adquieren expresión actual y realidad histórica. Estas nos develan con profundidad los niveles de cohesión social y el estado en que se hallan, tanto el patrimonio social, como la identidad cultural de un pueblo o nación.

El hecho es que el nativo ingresó durante la colonia en unas nuevas relaciones comunitarias, las cuales tras siglos adquirieron el carácter de tradicionales, construyendo al tiempo un nuevo hombre: el campesino21 (diferente de aquel prehispánico), quien por su limitada autonomía en el orden social y la permanente irrigación en las relaciones de su vida comunitaria, construye lo que hemos llamado una cultura popular tradicional, donde interactúan el orden simbólico religioso con otras cualidades culturales.

Este orden simbólico religioso convoca la comunidad en los tiempos rituales del calendario sagrado, irrigando los canales tradicionales de comunicación, donde se reconocen las relaciones de parentesco, se renuevan las de vecindad y en algunos casos es ocasión para resolver disputas; además se perfilan nuevos matrimonios y en general sus miembros, redefinen otra vez y en forma ritual sus relaciones comunitarias, como su sentido de pertenencia territorial. En pocas palabras, no existe prácticamente actividad alguna en la vida comunitaria que no se halle mediada, permeada, por el universo sagrado, pues «en todas partes las ceremonias ayudan a mantener la integridad de las amplias relaciones sociales por las cuales los hombres estructuran sus vidas»22.

Precisamente en los rituales sagrados, ellos condensan significados sociales23 de tipo normativo, histórico, jerárquico, entre otros niveles. Así el ritual es un sistema de significados para la comunidad en la que se halla éste, la cual ha tardado siglos en significar, resemantizar y condensar en un contexto sagrado diversos sentidos sociales que consolidan la cohesión social o sea permiten la circulación de mensajes a través de esos canales de comunicación cultural que llamamos rituales religiosos: uno de los contextos comunicacionales más importantes de la vida social. De manera que las creencias y acciones del universo simbólico, reactualizadas ritualmente dentro de la comunidad tradicional, son para el individuo un contexto donde, lejos de sentirse un átomo, le transparentan -aún en medio de posibles conflictos- su posición relacional y sentido de pertenencia en el espacio comunitario, esto es, la identidad comunal tradicional se le torna inteligible.

En síntesis, el contexto comunitario de la cultura popular tradicional condensa un universo religioso que hemos llamado la religión popular tradicional y, subordinada en sus límites de autonomía, se

caracteriza por sus relaciones asimétricas con la religión oficial «culta». Así estas relaciones se manifiestan en otras dimensiones de su vida, se expresan también (obviamente no en sentido mecánico) en el ámbito sagrado del campesino, pues finalmente éste se halla inmerso en un «orden social más amplio»24, al tiempo que sus relaciones comunitarias se encierran en los límites parroquiales «bajo las campanas». En otras palabras: la religión popular tradicional no puede ser comprendida en sí misma solamente, sino, y de manera considerable, en las relaciones concretas establecidas con el contexto del territorio religioso hegemónico donde aquella está inscrita, pues los niveles de autonomía pueden determinar los sentidos comunitarios, de los distintos universos simbólicos sagrados.

4. DESESTRUCTURACIÓN DEL UNIVERSO SIMBÓLICO TRADICIONAL 4.1. Violencia y migración o la descomposición de la comunidad tradicional en Colombia Sabemos que el campesino en distintas sociedades, y hace ya varios siglos, ha mantenido una tensión que permanentemente lo presiona a «equilibrar las demandas del mundo exterior con la necesidad de aprovisionamiento para su casa»25, situación que configura unas relaciones de asimetría para éste y que desde la revolución industrial se resuelve cada vez menos en su favor, conformando las oleadas de emigrantes rurales.

Y ciertamente, el siglo de la Ilustración observó cómo las tensiones entre las áreas urbanas y rurales provocaron, primero en Inglaterra, un éxodo rural sin antecedentes, extendiéndose después a Europa Occidental y los Estados Unidos durante el siglo XIX. En América Latina este fenómeno migratorio tuvo sus primeras manifestaciones al final del siglo pasado en el Brasil y comienzos del XX en Argentina, y cuando México (entre 1930 y 1940) ya registraba índices de migración significativos en el contexto mundial, Colombia aún se hallaba inmersa en unas relaciones tradicionales de carácter rural y sus áreas urbanas eran todavía unas provincias, con un impacto poco significativo del fenómeno migratorio.

Y de súbito, al final de la década de los 40, en Colombia se desata el llamado fenómeno de «La Violencia», que por motivos políticos, asoló los campos, donde se encontraba la mayor parte de la población del país. Un éxodo rural sin precedentes despobló los campos entre 1946 y 1966, como única alternativa ante una realidad tan patética que, sin alcanzar un estado de guerra civil conmovió la nación durante estos años y la sumergió en un extraño ritual de carnicería humana.

Según los analistas, dejó cerca de 200,000 muertos, generando unas secuelas de violencia, que desde el fenómeno del bandolerismo fueron conformando unas estructuras guerrilleras que aún hoy, cuatro décadas después, subsisten, alcanzando una importancia determinante en la vida nacional, al punto de convertirse en uno de los problemas básicos y más complicados (por sus múltiples implicaciones históricas y sociales) de los actuales gobiernos. La violencia entonces, se convirtió en el «convidado de piedra» del cual no hemos podido deshacernos hace ya más de 40 años. El país cambió, y la emigración que produjo la violencia generó unos índices superiores a la intensidad que hubiese ocasionado el solo despoblamiento de los campos que causaban los problemas de tenencia de la tierra, tal como venía sucediendo en otros países del mundo y América Latina en particular. Pero en Colombia, a la urbanización se le sumó «La Violencia», fenómeno este último que aún no hemos logrado asimilar, pero que sobre todo, generó un éxodo rural de tal magnitud, que desestructuró en pocos años la vida comunitaria tradicional del país en un porcentaje altamente significativo, situación que, desde el punto de vista cultural y del cambio religioso, es la que más nos preocupa y sobre la cual fundamos nuestro planteamiento, que exponemos de manera sintética en las siguientes líneas.

4.2 La religión popular urbana y la privatización de la fe Tras la violencia y la intensa urbanización, la religión popular tradicional, el universo simbólico del emigrante se desarticula de las redes tradicionales de comunicación, al ingresar en las urbes.

Consideremos, brevemente, algunos aspectos generales que hemos observado de este proceso. Por un lado, vemos desaparecer varias de las viejas devociones, al tiempo que en las ciudades surgen o se reasumen otras nuevas, es decir, el altar popular tradicional «olvida» algunos «santos» o miembros del panteón e incorpora otros.

En cuanto a los rituales tradicionales, estos se redefinen, se reelaboran algunos cultos de sus viejas devociones, particularmente, los santuarios tradicionales y el culto a los muertos, pero el calendario sagrado tradicional se rompe, esto es, el tiempo ritual se transforma, pues los ciclos anuales a pesar de mantener su vigencia pierden intensidad, adquiriendo mayor importancia los períodos semanales. Así por ejemplo, tenemos que en Bogotá el domingo se va a «pagar promesas» al cerro de Monserrate, si no es al culto recientemente en auge del Niño Jesús del 20 de Julio, mientras que los lunes son para las «almas benditas» etc. en fin observamos cómo los nuevos tiempos rituales son reglados por los nuevos ritmos urbanos, útiles a las velocidades y contingencias de los individuos, no de las colectividades, que requieren (como lo fue y todavía en ciertas áreas rurales y localidades urbanas de tipo provinciano) dispendiosos preparativos y suficiente tiempo para una celebración comunitaria, de allí, por lo menos, su período anual.

Pero también con relación a los rituales tradicionales, advertimos una transformación en sus actos colectivos, pues estos de comunitarios se tornan masivos: simples encuentros de extraños y anónimos, que al observador se le presentan en una actitud poco efectiva, con la excepción de algunos gremios cuyos miembros, antes campesinos, se internaron en el recorrido urbano hacia la multiplicación de los oficios, ritualizando en algunos casos su colectividad (p.e. los transportadores, con su Virgen del Carmen), con un sentido reelaborado y relativamente más cercano al comunitario tradicional, que otras transformaciones sagradas de carácter urbano. Pero en general, las posibilidades de una vivencia ritual comunitaria de tipo sagrado, se disminuye considerablemente en los espacios urbanos.

En cuanto a los espacios sagrados tradicionales, estos dejan de tener el mismo sentido y se reelaboran, e incluso aparecen otros de tipo fundamentalmente citadino; o sea la gran mayoría de santuarios tradicionales no son ya tanto los lugares de reactualización ritual de la vida comunal, como de renovación de enlaces en diversos órdenes de cualidad, entre comunidades, localidades vecinas o relativamente cercanas y aún de carácter más amplio, en los cuales la interrelación simbólica había acumulado un largo trecho de condensaciones, donde hasta interactuaron de manera festiva, diferentes regiones culturales del país, en el espacio sacral que solía ser el de antaño26. Todo ello se transforma, si bien no de manera total, sí lo bastante para volverse diferente, ser otro. No más, de suficiente impacto los encuentros masivos mencionados, pero al igual, las urbes son testigos de «aparecimientos» o «presencias milagrosas» que le pueden dar origen a posibles nuevos espacios sagrados en el contexto urbano, de los cuales algunos adquieren dicho carácter. En fin, la ciudad «construye» sus propios santuarios (el ejemplo clásico en Bogotá es el culto al Niño Jesús del 20 de Julio, que ha tenido un especial auge en los últimos cuatro años, particularmente con la reciente situación de violencia que vive Colombia), o los «redefine» y aun los «remodela» para su uso (la construcción de escalones para el más fácil y seguro acceso del peregrino, hasta la punta del cerro donde se encuentra el Santuario al Señor Caído de Monserrate entre otras «mejoras» arquitectónicas, es un caso típico en Bogotá).

Además, la parroquia urbana, como territorio religioso hegemónico, pierde su significado pertenencial de carácter colectivo (salvo excepciones), ya que no logra convocar a la feligresía con el sentido comunitario que por centurias la caracterizó pues ahora al interior de esta jurisdicción eclesiástica se halla una población constituida por extraños entre sí, o sea con unos lazos de vecindad bastante débiles, en el mejor de los casos, cuestión que inclusive corresponde a un aumento de la indiferencia hacia el clero y algunos actos litúrgicos como la misa dominical.

Es así, como la fe comunitaria de tipo ancestral se transforma y con ella el campesino. Este al inmigrar en las grandes ciudades y perder sus viejos referentes de pertenencia, se escinde de su vida tradicional, tornándose ahora en un ser anónimo. Tenemos pues un nuevo habitante urbano, quien trata de asimilar el lenguaje impersonal y privado que caracteriza a este espacio social, al tiempo que aprende a sobrevivir, con la ley urbana más recurrente y utilizada sobre todo por las mayorías pobres, en las grandes urbes colombianas (y también latinoamericanas), «el rebusque», esta conocida «herramienta» de la «informalidad» es extensiva y manipulada de hecho, más allá de lo económico, a la necesidad de una rápida construcción de la vida social urbana.

Así, en los trayectos de la migración interna es frecuente que los individuos circulen por los «inquilinatos», «piezas», etc, hasta que finalmente un día se presenta la oportunidad, y muchos deciden formar parte de alguna nueva «invasión», donde por primera vez las posibilidades de un «vecino» más estable aumentan. Relación que puede ser duradera, si no es que «el nuevo propietario» sucumbe ante las leyes del mercado, como sucede con bastante regularidad.

Cabe hacer un paréntesis para anotar que estas «vecindades» producto de la invasión urbana, no tienen en Colombia la misma cualidad de otras ciudades latinoamericanas, como por ejemplo las barriadas mexicanas, en el sentido e importancia que en estas últimas han adquirido algunas reelaboraciones de ámbitos tradicionales, tales como las relaciones de parentesco27 (fraternales, de compadrazgo, etc.), pues en el primer caso, debido a los intensos niveles de agresión social vividos desde «La Violencia», se hizo difícil reelaborar ciertos contextos de convivencia tradicional, que incluso impidieron reelaboraciones sagradas, de mayor interacción y condensación en las áreas urbanas, por lo menos en las primeras cuatro décadas hasta el momento transcurridas.

Como consecuencia de todo ello la dimensión sagrada urbana se privatiza debido a que el individuo al masificarse curiosamente se atomiza, de manera que ese extrañamiento entre anónimos lo lleva, en el plano religioso, a una vivencia particular de su fe bastante notoria en el ritual devocional.

Y es aquí, en este tipo de restricción comunicativa que le provoca el contexto relacional habitual, donde reconocemos la necesidad de relievar en particular, la atmósfera, el medio en que se envuelve y acompaña la experiencia religiosa urbana de este nuevo devoto. Nos referimos a la soledad, que si bien conocida en el ámbito rural, no estaba inmersa en el extrañamiento ordinario que le es propio al hombre de las urbes colombianas y en particular de Bogotá. Y lejos de ideologizarla en una perspectiva existencialista, propongo repensarla como un «habitat» en el cual transcurre gran parte de la experiencia cotidiana del individuo, (de poca importancia para una racionalidad de tipo práctico) la cual finalmente irriga permanentemente los contextos sagrados devocionales, con sus innumerables «necesidades». En mi opinión, la soledad, como contexto de la cotidianeidad urbana es un espacio importante que debe ser estudiado con detenimiento por la antropología de la religión y la psicología social, si pretendemos comprender la intimidad de la religión popular urbana.

En síntesis, la religión popular tradicional se ha transformado, con el nuevo habitante urbano, en una religión popular urbana. Las devociones, los rituales tradicionales, los tiempos y espacios sagrados, el universo simbólico tradicional, la parroquia «bajo las campanas», las relaciones de pertenencia, se han fragmentado. En fin el territorio religioso tradicional ha cambiado profundamente y con él la identidad del devoto, pues lo que con su experiencia sagrada ha ocurrido es que ésta se ha reelaborado privilegiando el sentido privado, pero claro está, lejos de una actitud secularizada, porque la lógica popular no ha desaparecido, se ha transformado: ha surgido el devoto popular urbano.

4.3 El cambio confesional y las nuevas microcomunidades Los procesos sufridos por la fragmentación de la fe tienen un trayecto diferente al de la reelaboración, me estoy refiriendo al cambio confesional, que requiere también de la fragmentación cultural del inmigrante ante su tradición, como primera condición, contexto donde pierde sus lazos de comunicación tradicional y adquiere como lo hemos reiterado, una nueva vecindad: la de una comunidad de extraños, él es uno más entre ellos.

Pero la adopción de una nueva fe distinta de aquella en que fue socializado el converso, necesita como segunda condición previa, una serie de conflictos en la esfera personal y sobre todo, acentuados hasta unos niveles álgidos de tensión. Y es aquí donde la soledad adquiere una dimensión compleja, como el canal por donde circulan determinados “espacios abiertos”, “intersticios”, “vacíos”, cuyos niveles de ansiedad pueden alcanzar “unos cuadros críticos“ (dignos de ser estudiados por la sicología social) y que corresponden con bastante frecuencia a las situaciones vividas por quienes han optado realizar una conversión religiosa, tal como lo muestran las narraciones de sus historias de vida.

De manera, que el individuo se ve ante conflictos que no controla y le generan angustia, focalizados a nivel personal, familiar o laboral, con extremos álgidos, puntos límites, expresados en alcoholismo, drogadicción, crisis conyugal, violencia callejera (casual o delictiva), etc., los cuales utiliza no pocas veces como “refugio”, o “vías de solución” del “rebusque”, y que suelen llevar en muchas ocasiones hacia unos estados de ansiedad receptivos a las “ofertas” sagradas no hegemónicas que inesperadamente pueden tocarle a su “puerta”, como bien sabemos ha sucedido.

4.3.1 Hacia una hipótesis del cambio confesional en Colombia A través de la historia, la imposición de cambios religiosos extraños a la tradición cultural de los pueblos sobre los que se ha ejercido una agresión, provoca (como ha pasado) en el plano sagrado, y de diversas formas, la resistencia de estos. Sin embargo cabe preguntarse, si este criterio es aplicable hoy en las urbes colombianas (y tal vez latinoamericanas) donde está apareciendo un número creciente de personas receptivas a las varias propuestas de una fe distinta a aquella, en la cual fue socializado el nuevo converso.

Pues bien, sabemos de la resonancia que goza dicha hipótesis en diversos círculos de investigación que han tenido alguna preocupación por el tema del cambio confesional, no tanto en Colombia (por la escasa investigación en este campo) como en el ámbito latinoamericano; y ciertamente conocemos las diferentes evidencias históricas que corroboran las reacciones culturales en el orden sagrado de muchas naciones del orbe cuando se han tenido que enfrentar a las imposiciones religiosas extrañas al proceso cultural de éstas; más aún es imposible comprender el fenómeno del cambio religioso y la construcción de la religión popular durante los siglos XVI y XVII en el mundo iberoamericano, sino es -como lo han demostrado diversos estudios- a través del fuerte proselitismo religioso con el cual aco-

metió “su tarea” la clerecía católica española y portuguesa venida a estas tierras, con el contexto de la colonización adelantada por las naciones ibéricas contra el complejo mundo amerindio de entonces y los subsecuentes y diversos procesos de resistencia surgidos en el terreno sagrado, ante la acción aculturadora de la evangelización misionera.

Sin embargo, tras el contacto directo y en profundidad con el actual fenómeno del cambio religioso en Colombia, no ha sido posible constatar la existencia de amplios procesos de conversión por coacción, que caracterizaron a los acontecimientos de aculturación religiosa adelantada en tierras americanas durante la colonización ibérica, pues por el contrario, más que ante un hecho aculturador agresivo, nos encontramos con una serie de individuos que necesitan hallarle solución a unos “cuadros críticos” surgidos por los trayectos del “rebusque” urbano, cuyos circuitos pueden transformarse, como bien acaece, en espirales de conflictos que afectan niveles de relación como los conyugales, o los familiares si no son los espacios laborales y aún los vecinales que puedan existir. Y es aquí como muchos de estos caminos culminan adoptando alguno de los “productos religiosos” de la variedad en oferta. ¿Por qué?

Bueno, esta sigue siendo la gran pregunta.

Pero tras extensísimas entrevistas a las “historias de vida”, indefectiblemente el clima de sus narraciones estaba en los “testimonios de conversión” a otras confesiones religiosas distintas a la de su tradición y expuestas con el optimismo de un cambio radical en sus vidas. Estos relatos son verdaderas novelas en las que podemos descubrir los más diversos problemas y conflictos («crisis» y «angustias»), que suelen ser recurrentes al habitante citadino colombiano (y probablemente latinoamericano).

Y después de conocer los microprocesos de estas personas, no es muy difícil observar la existencia de una muy compleja y profunda realidad en la que se desenvuelve la cotidianeidad de ellas: la soledad, síntesis de variadas y complejas interacciones sociales y microcontextuales.

De allí que, considerar al cambio confesional como el simple éxito producido por la inducción de unas técnicas de convicción que vienen siendo utilizadas dentro de una estrategia de penetración cultural, es ver solo una parte del problema y en mi opinión no la más importante, pues si bien se ha registrado en documentos escritos la intencionalidad de ciertos gobiernos en esta línea, los efectos no son en Colombia los que estos se proponen y que en este espacio tan reducido no es posible explicar adecuadamente.

Asimismo, no son los ataques de algunas confesiones religiosas no hegemónicas a la iglesia católica, imputándola por los comportamientos de algunos miembros del clero en el orden que estos denominan «antitestimonial», o las críticas de «idolatría» dirigidas a los devotos católicos del ritual devocional, como tampoco las discusiones teóricas sobre elementos doctrinales, los que provocan una conversación en los individuos que han dejado su credo tradicional, pues la fe no es una cuestión para el debate teórico, o que entra en «crisis» por los problemas morales de un especialista religioso, como el sacerdote. Lo interesante es que estas estrategias o críticas no se presentan como el inicio de un proceso, sino como el paso final de un largo trayecto, pues la persona de tal o cual confesión ha tocado la puerta de un posible converso sin saberlo, en el lugar apropiado. En suma, es en la historia de vida y no en la estrategia proselitista donde podemos -en mi opinión- comenzar a entender el fenómeno del cambio confesional en Colombia.

No obstante, la pregunta sigue en pie, esto es, por qué si alguien toca a la puerta sonriente, con una Biblia en la mano (u otro libro con pretensiones exegéticas) ofreciéndoles a unas personas «desesperadas» la solución de su vida, no importa si es un Testigo de Jehová, un Evangélico (de cualquier denominación), o un creyente de la Iglesia Unitaria, etc., quienes solo empleando unas buenas técnicas de comunicación consideradas amables por el interlocutor, más una actitud segura y convincente, podrían

sin que estas sean las causas de fondo y aunque el «misionero» mismo desconozca las motivaciones profundas, esté sin saberlo frente a otra de las personas que forman parte de la baraja humana que anda ensayando alternativas?

Definitivamente, descarto las explicaciones que se fundamentan en la estrategia proselitista pues considero que ello implicaría subvalorar al converso en su capacidad de discernimiento, calificándolo sutilmente por así decirlo, como un «idiota útil», como tampoco me parece suficiente estimar que la fe ancestral se transforme por alusiones morales contra alguien o debido a discusiones de tipo teórico.

Ello equivaldría asimilar las confesiones religiosas a un partido político, sin querer desconocer que en estos últimos se suelen encontrar elementos parangoneables con la fe religiosa, pero sin embargo sería un reduccionismo equiparar al fenómeno religioso con el político, pues cada uno tiene una especificidad que es necesario respetar.

Señalábamos arriba la correspondencia entre la cultura popular tradicional con la religión popular tradicional, en el ámbito de la comunidad tradicional. En otras palabras, en ella fue evidente la interrelación entre los fenómenos sagrados con otras cualidades concretas de la cultura, a pesar de las relaciones asimétricas propias del campesino al interior de la totalidad social, pero su cotidianeidad transcurría dentro de unos nítidos lazos de pertenencia, reactualizados simbólicamente durante los tiempos rituales.

Pero en el ámbito urbano el sentido comunitario no es ya más un «protagonista», sino en realidad un «actor» de tercer orden. Ciertamente los niveles de cohesión social que rodean la cotidianeidad del habitante popular urbano son bastante limitados, lo suficiente como para no lograr trascender los lazos relacionales que enmarcan los procesos comunicacionales del anónimo en la urbe. De allí, que en el orden sagrado la oferta de la religión popular urbana, no sea otra que la de convocar al ritual de los extraños, cuyo soporte es la fe privada, que responde básicamente a las diversas «necesidades» de los individuos: entes anónimos y extraños entre sí y claro está con bajos perfiles de condensación simbólica, lo que implica un precario consenso en las relaciones comunitarias urbanas.

Las observaciones realizadas acerca de los trayectos de la fe, los rituales, las devociones personales y sobre todo los recorridos de la dimensión sagrada expuestos en las historias de vida, han venido orientando la investigación en una perspectiva comparativa entre la comunidad tradicional y los débiles lazos relacionales urbanos, pues nos interrogamos acerca de las estrategias de la cultura popular tradicional y particularmente de los rituales e interacciones de la religión popular tradicional, que obviamente no han emigrado, ni hacen parte de la vida ritual urbana, como tampoco de la cotidianeidad del habitante citadino, pues, como mencionaba, «La Violencia» impidió las migraciones comunales de pueblos o áreas rurales específicas en dirección hacia algunos barrios precisos,28 de allí los bajos niveles de reelaboración de la cultura popular tradicional. Por ello, pienso que la historia cultural popular actualmente intenta encontrarle respuestas a las estrategias populares que hoy no tienen sentido o mejor vigencia, pero que sí la tuvieron en la comunidad tradicional, y específicamente una de éstas, como lo hemos estado señalando, fueron los rituales tradicionales, que como hemos dicho, condensaban el significado comunitario en diversas relaciones y direcciones sociales que circulaban en la religión popular tradicional.

Al seguirle los pasos a estos intentos de respuesta, de «rebusques», que hasta hace unas décadas eran satisfechos por las estrategias mencionadas, hallamos que la fe privada le es ahora insuficiente a los individuos, pero útil mientras estos no ingresen en las situaciones que los introducen en los «cuadros críticos» que hemos anotado. Pues bien, precisamente son estos «cuadros» los que aparecen de manera recurrente como parte de los relatos presentes en las historias de vida y antes que dichas narraciones

alcancen su climax en los «testimonios de conversión»; y es más, el recién convertido, no solo confirma su cambio de fe, sino que además, asegura para sí y ante los demás, («promete») una fiel dedicación a su nueva confesión de la cual es ahora correligionario, y principalmente es notable oirlo afirmar, que según él, esta alternativa le «cambió su vida».

Lo interesante cuando nos acercamos a estas confesiones, a sus «congregaciones» o «grupos», es precisamente observar cómo el alto índice de conversiones ha conformado, fundamentalmente en las diversas áreas urbanas del país, un gran número de microcomunidades.

Estas microcomunidades, en realidad pequeños grupos, mantienen unos niveles de comunicación interpersonales importantes con una frecuente interacción entre sus miembros, pues habitualmente se reúnen más de una vez por semana (de dos a tres veces), fuera de otros encuentros con carácter informal. En estos espacios los individuos se expresan abiertamente, dándole valor a la solidaridad emocional, incluso en muchas de las microcomunidades es posible registrar la presencia de un nuevo lenguaje simbólico en proceso de conformación (es el caso de la Biblia, el nuevo universo simbólico para los conversos que han ingresado a los movimientos evangélicos).

En fin, estas nuevas microrrelaciones que se construyen en las microcomunidades y con efectos en otros órdenes de lo cotidiano, expresados particularmente en una nueva actitud ética en el nivel tanto social, como en el personal, considero que deben ofrecer las claves que identifiquen en un plano de la sicología social, a qué están respondiendo estas microcomunidades y sobre todo, qué relación histórica pueden tener con las estrategias antaño presentes en las comunidades tradicionales. De allí que indiquemos algunos «vacíos», «intersticios», «espacios abiertos», que considero se expresan en los «cuadros críticos», y, es mi hipótesis, antes tenían «salida» en las estrategias comunitarias y sus rituales en particular.

Si bien no exclusivamente, este fenómeno del cambio confesional se manifiesta en las áreas populares y en general en los espacios sociales con una baja cobertura por parte del Estado, como son los «barrios de invasión» y las áreas de colonización especialmente las que coinciden con las zonas de violencia; además, particularmente Bogotá, ha tenido un impacto significativo por ser el área del país cuya cultura popular es más indefinida.

Es claro entonces, por qué no hemos logrado enmarcar el fenómeno del cambio confesional como un proceso de conversión por coacción, pues la interacción asimétrica y agresiva no es exactamente lo que sucede aquí. Realmente lo que observamos en las «historias de vida» es el diálogo de una oferta confesional (entre muchas) con la cotidianeidad angustiada de un individuo: el territorio de su soledad.

De manera que tras una corta etapa de inducción llevada a cabo por la oferta en cuestión, si el individuo ha circulado por los trayectos álgidos, en ese momento entre sus alternativas está la de optar por un cambio confesional, de allí que la conversión por opción la distingo de aquélla por coacción, de acuerdo al tipo de relación y autonomía existente, entre la polaridad evangelizador-evangelizado. En realidad las reflexiones expuestas de los procesos de cambio religioso requieren precisiones que investiguen los cuadros comunitarios y sicológicos, que desembocan o mejor, posibilitan estas soluciones.

5. NUEVO TERRITORIO RELIGIOSO EN COLOMBIA Tras la actividad evangelizadora adelantada desde el siglo XVI, por los misioneros ibéricos del clero católico, y vividas por el nativo como un proceso de conversión por coacción, la hegemonía católica, no solo como jerarquía, sino en el impacto mismo de la fe, se hizo legalmente incuestionable, a pesar de las

digresiones que la impugnaron, en diversos momentos de la colonia y la república, fuera clandestinamente (mimetizándose, etc.) o de manera compleja y más permanente por la religión popular tradicional, y por ello, conviviendo y coexistiendo esta última en una relación asimétrica con aquella durante centurias dada la limitada autonomía del devoto popular tradicional, en el ejercicio de lo sagrado.

Todo ello indica cómo durante siglos y hasta bien entrado el actual, la iglesia católica mantuvo unas relaciones de interlocución con el creyente popular ciertamente asimétricas, pero verdaderamente importantes, al punto que la palabra religión era prácticamente sinónimo de católico. Además, el sistema parroquial logró convocar «bajo las campanas», no sólo la feligresía urbana sino también la rural, ejerciendo su oficio regulador de lo sagrado en muy diversos campos e inclusive manteniendo una «mirada» vigilante, tanto de la moral pública (por las distintas instancias de la jerarquía eclesiástica) como de la particular. En pocas palabras, la hegemonía sobre el territorio religioso en Colombia (y América Latina en general) durante siglos fue de la iglesia católica).

Pero el proceso de urbanización desarticuló, no solo la influencia del sistema parroquial, sino la religión popular tradicional misma, debido a la desestructuración de la comunidad tradicional, donde interactuaban y ejercían su sentido ambas. De allí que el inmigrante se desidentifica (como referencia vigente no de mención) de las relaciones tradicionales que lo acompañaron por centurias, al tiempo que las identidades tradicionales definidas (aunque asimétricas por sus dificultades para apropiarse de la realidad), entran en un proceso de fractura obligadas ahora, por la realidad del nuevo habitante urbano, «al rebusque», esto es, a un proceso de reelaboración, donde se están construyendo las nuevas identidades urbanas, que por ende redefinen las rurales y, obviamente, la nacional en su conjunto, la cual no había llegado a ser realmente muy definida, (históricamente entendida), pero definitivamente afectada por los procesos mencionados, (con unos contextos más críticos como Bogotá y las zonas de colonización), que han internado nuestra actual realidad cultural en un tiempo de redefinición, difícil de resolver no solo en su contenido, sino también en su permanencia, además que la cultura es definitivamente un fenómeno de larga duración.

Esto afectó, como decía, no solo la cultura popular tradicional, sino todos los procesos vinculados con la comunidad tradicional, como en este caso, aquellos relacionados con la hegemonía del territorio religioso católico (que nadie contradecía, al menos abiertamente), el cual vio desarticulada en la práctica la eficacia de la estructura parroquial misma, ya que, el «parroquiano», el creyente popular tradicional, había dejado de serlo en un altísimo porcentaje; éste «atomizado» en las urbes, se refugió en la vivencia privada de su fe, lejos del alcance de los ejes eclesiásticos, si no fue que definitivamente entró en un proceso de conversión por opción, ingresando a una de las innumerables microcomunidades29 que conforman el actual territorio de la disidencia confesional en Colombia, donde ciertamente, las redes de comunicación, frecuentemente creadas por dichas confesiones, aminora las posibilidades de una vivencia anónima de la sacralidad.

Por tanto, los espacios microcontextuales de la vida cotidiana, tales como la familia, la cuadra, el barrio, el lugar de trabajo, etc., se han visto marcados en los últimos años, por la coexistencia30 de personas que practican una fe distinta entre sí y varios de ellos, otra diferente a la de su tradición, al lado de un muy reducido número de personas que se autocalifican como indiferentes desde una perspectiva religiosa, y todos, interactuando en la vida social, la cual en su conjunto nos ha llevado a reconocer la existencia de lo que he dado en llamar un nuevo territorio religioso, como un fenómeno presente en Colombia, fundamentalmente desde hace dos décadas, y cuya incidencia en el plano nacional cuestiona de manera real, creciente y significativa la hegemonía territorial católica.

6. A GUISA DE CONCLUSIÓN O «LAS CRISIS DE LA FE» Y SUS TRAYECTOS Sí en las últimas cuatro décadas el país cambió profundamente en muy diversos planos, como el demográfico, el económico, el social, y también el político, de lo cual se ha escrito y reflexionado tal vez no lo suficiente. Pero para nuestra sorpresa y a pesar de los hechos arriba anotados, ocurridos durante varios años en Colombia, es en una investigación31 preocupada de un problema tan particular, como el cambio religioso y especialmente del impacto ejercido por el fenómeno sectario y otros movimientos no cristianos, que se nos revela el profundo desconocimiento que tenemos de los procesos, consecuencias y significados de la descomposición comunitaria en el país. Esta realidad, desatada por la urbanización y la violencia, transformó definitivamente, desde las mismas entrañas, la vida cotidiana y una serie de fenómenos donde interactúan los diversos niveles involucrados en las relaciones comunitarias, tanto endógenas como exógenas; dicho de otra manera, se produjo una fragmentación de la cultura popular tradicional.

Ahora, hemos descubierto que sin la desestructuración de las relaciones comunitarias tradicionales, el actual proceso de cambio confesional no se hubiera desencadenado, pues desde la conquista e instalación de la colonia española, no había existido un fenómeno que hubiese ocasionado un proceso de cambio y crisis de identidad cultural, como el desatado por el actual proceso de urbanización, generado no sólo por la desigual distribución de los recursos en el campo, sino también, y de manera significativa, debido al llamado fenómeno de «La Violencia», que aceleró definitivamente el éxodo rural en Colombia.

6.1. «LAS CRISIS DE LA FE» Y SUS TRAYECTOS Efectivamente, la alta movilidad demográfica que produjo el fuerte éxodo rural en cuatro décadas originó en forma acelerada nuevos asentamientos humanos, en aquellas zonas de mayor desarrollo32: espacios provincianos, que en pocos años la intensa inmigración transformó en ciudades.

Estas ciudades, sobre todo las más populosas, producen importantes y difíciles cambios en la cultura popular, ocasionando al tiempo, complejas modificaciones en uno de los componentes culturales por excelencia, la tradición religiosa, la cual transformó e individualizó al creyente que se vio obligado a reelaborar sus contextos simbólicos tradicionales, y dio lugar a un nuevo fenómeno que hemos llamado, la religión popular urbana.

Estos cambios, en la práctica vividos por el devoto tradicional con unas profundas «crisis de la fe», tienen un segundo trayecto cuya transformación no reelabora su tradición, sino que por el contrario, se le opone, esto es, entra en un proceso de conversión. Este fenómeno sin lugar a dudas, ha alcanzado una intensidad considerable en los últimos veinticinco años, que podemos definirlo de manera sintética, como un cambio confesional, cuya presencia se manifiesta, sobre todo, en las grandes ciudades y otras áreas urbanas no pueblerinas y tradicionales, especialmente entre la población inmigrante, quienes por diversos recorridos asimilan y se defienden en la urbe con dificultad, produciendo en un número cada vez más importante de personas, ciertos «cuadros sicológicos» bastante complicados (sin investigar), los cuales llegan a unos «picos críticos», que curiosamente las conducen hacia un estado emocional receptivo a las ofertas de los movimientos religiosos no católicos, que vienen ocupando un lugar cada vez mayor en las escenografías urbanas, hasta lograr un cambio religioso, una conversión por opción tan profunda, sólo comparable a los hechos provocados por la violencia evangelizadora en el siglo XVI, con la diferencia que en los primeros, el «contexto de convencimiento», esto es, el de sus

polos de relación evangelizador-evangelizado, se halla hoy mediado por un proceso donde no es fácil demostrar la existencia de algo parecido a la coacción, como elemento partícipe y activo en el acto de conversión, a diferencia de lo que sí sucedió en las acciones adelantadas por el catolicismo español y portugués con el uso de sus métodos inquisitoriales y el acompañamiento de sus técnicas de tortura, utilizadas cruelmente, sobre todo durante los siglos XVI y XVII, en las llamadas «extirpaciones de idolatrías».33. ¿Cuál es entonces el resultado de todo este proceso en su conjunto? ¿Qué ha sucedido en un espacio social apropiado por la presencia hegemónica de una sola confesión religiosa, cuya relación conflictiva desde el siglo XVI con los «universos sagrados», tanto de la diversidad amerindia, como afroamericana, mantuvieron un encuentro asimétrico y difícil durante la Colonia y la República, dando lugar a una variedad de religiones populares tradicionales, que conformaron el mapa sagrado del país, vigente en su totalidad hasta la «Violencia», ocurrida al promediar la actual centuria y hoy, hace apenas unas décadas, encontramos un escenario distinto ocupado por más de cincuenta confesiones religiosas, aparte de la religión católica? En mi opinión, el predominio del «universo» parroquial (controlado habitualmente por el clero diocesano) sobre las resultantes de la religión popular tradicional «bajo las campanas», se transformó en las últimas cuatro décadas del siglo en curso. Ciertamente el área vecinal de las zonas urbanas fue sorprendida por la intensa inmigración (como lo hemos dicho) al tiempo que era penetrada por nuevos «actores» sagrados los cuales conformaron microcomunidades religiosas, cada una con un rótulo diferente o bajo su propia denominación. Es así, como la situación actual nos muestra una gran variedad de «cultos» y «puestas en escenas» que «conviven» o mejor, coexisten en un mismo espacio barrial al lado de la religión popular urbanizada caracterizada por una vivencia privada de la fe tradicional reelaborada (léase individualizada) y la pérdida de poder de la parroquia, a la cual le es cada vez más difícil convocar a sus fieles tradicionales; en síntesis, nos hallamos ante una nueva realidad sagrada en Colombia, en forma más precisa, frente a lo que he llamado un nuevo territorio religioso en Colombia.

NOTAS 1. Santuario colonial inmerso durante siglos en la vida religiosa hasta la república y adoptado intensamente por el inmigrante en la actual urbe bogotana, dentro de su circuito devocional.

2. Patrono del barrio 20 de Julio en Bogotá, el cual en la última década se ha vuelto uno de los centros devocionales más importantes de la ciudad.

3. Ya es necesario que el Estado incluya en el censo nacional, una pregunta que nos permita conocer la distribución porcentual de la población en las distintas confesiones religiosas, actualmente existentes en Colombia. Aún así, en una investigación realizada recientemente por el SPEC (1989) se trabajó con más de cincuenta confesiones religiosas diferentes a la católica, previamente identificadas, incluidas las que el Vaticano señala como iglesias históricas que en el país suman 5, y obviamente si a este número le agregamos las complejas elaboraciones que caen dentro de la categoría de brujería, el total se verá aumentado. De otro lado, en un sondeo realizado en 1981, por el SPEC («Proliferación de Sectas»), en 523 parroquias del país, éste arrojó las siguientes cifras: a. Total habitantes en esas parroquias: 4.324.011; b. Católicos practicantes: 1.892.518 (43.77%); c. Católicos no practicantes: 2.168 .216 (50.14%); d. Miembros de comunidades no católicas: 207.073 (4.79%); e. Miembros de religiones no cristianas: 28.276 (0.65%); f. No creyentes 27.928 (0.65%). de manera que si sumamos las categorías d y e, el dato resultante es 5.44% y además sabiendo que en ese entonces se trabajaba oficialmente con una población nacional estimada de 28000.000 millones de habitantes, nos indica que el universo aproximado de la encuesta fue del 15.44 del total nacional, cifra que con el carácter de sondeo nos puede ofrecer una relativa representatividad, pero sobretodo unas tendencias que deben ser profundizadas, pero que sin embargo, nos sugiere

un dato provisional de 1’523.200 colombianos, aproximadamente que ya no pertenecían -en el momento de la encuesta- a su confesión religiosa tradicional, en otras palabras se habían convertido.

4. Utilizaremos aquí el término de converso por opción (diferente al de converso por coacción que fue el caso de la conquista española en el siglo XVI), entendiendo por él, aquel confeso católico, que por diversas circunstancias opta libremente y sin presiones, por cambiar su fe, declarándose miembro de otra confesión distinta a la tradición profesada por sus padres y ascendientes e incluso por el mismo durante un lapso de su vida. Estos conversos también son creyentes en su nuevo credo, por ello utilizaremos este último término para cualquier confesión religiosa, incluyendo la católica, a pesar de la connotación ecuménica que tiene entre los evangélicos.

5. CEDEC, Los Evangélicos en Colombia, Medellín, 1978 p.p. 32 y 167.

6. Ciudad de la Costa Atlántica, de gran auge en las primeras décadas de este siglo, cuando era prácticamente el área urbana más importante de la zona bananera de ese entonces.

7. Información de campo, recogida en Ciénaga y Barranquilla, con miembros adventistas de avanzada edad y algunos descendientes de masones del siglo pasado.

8. Ocaña Nache, Porfirio. Teech Nasa Fi´nzeni, Autobiografía de un Páez, p. 54.

9. Movimiento Gnóstico Cristiano Universal de Colombia, Medellín, 1985, p. 10.

10. «La violencia» es un período muy preciso en la historia de Colombia que se extiende de 1946 a 1966.

11. Considero útil el término de la disidencia religiosa (Cohn Norman, «En pos del Milenio», 1957) por su amplitud, con relación a otros tales como los de resistencia. Aquella comprende movimientos de resistencia e insurgencia, abanderados en una concepción religiosa, como pueden serlo en ciertos casos, algunos movimientos mesiánicos.

12. Investigación sobre Sectas y Nuevos Movimientos Religiosos no Cristianos SPEC, 1987, justificación p. 3, además, Puebla, 80, 469,1102,1109,1122, como también el mensaje pastoral 1981 y la 48a. Asamblea Plenaria del Episcopado de Colombia, julio de 1987.

13. CEDEC, op. cit., p. 99 14. ideen, p. 156.^R. 15. Algunas tésis de grado comienzan a interesarse por la temática.

16. Adarve, Mauricio. «Siglos de Romería o el Rostro que se Fragmenta» Universitas Humanística, Universidad Javeriana, Año XVI, N. 27, p. 96.

17. Wilson, Bryan. La Religión en la Sociedad, 1969. La urbe como tal es considerada por éste como por otros autores, desde la Revolución Industrial, el escenario por excelencia regulado por una actitud eminentemente «racional».

18. SPEC, Proliferación de Sectas, 1981 p.p. 9 a 12. El dato arrojado en ese entonces de no creyentes en Colombia fue de 0.65%.

19. Wilson considera que además de la pérdida de significación social de las creencias y prácticas, la secularización debe comprender a las instituciones religiosas (op. cit. p. 13); sin embargo en Colombia son muchas las personas que no están vinculadas, o no se consideran miembros de alguna institución religiosa y aún así tienen una fe con efectos prácticos.

Además, dentro del mencionado sondeo de 1981, resulta que la mayoría del país ( 50.14% ) «son no practicantes o no creyentes en la religión católica”, lo cual es muy diferente de los «no creyentes» (0.65% ).

20. Izquierdo Maldonado, Gabriel. «Religión y Participación Popular», Cinep, 1984, p. 18.

21. Wolf, Eric R. «Los Campesinos» 1971 p. 23.

22. Idem. p. 128.

23. Turner, Victor. «La Selva de los Símbolos» 1980 p. 30.

24. Wolf, Eric R. op. cit. p. 127.

25. Idem, p. 26.

26. Un caso clásico en la historia nacional ha sido el culto realizado a la Virgen de Chiquinquirá hoy patrona de Colombia.

27. Lomnitz, de Larissa a. «Como Sobre viven los Marginados» 1975.

28. Inclusive en determinados barrios donde he hallado una tendencia poblacional de alguna región en particular, no registro unos lazos relacionales o de solidaridad mínimos que nos permitan considerar la reelaboración de sentidos de la comunidad tradicional en el área urbana, por lo menos de Bogotá.

29. Entiendo por estos grupos congregaciones o hermandades, conformadas por miembros de confesiones religiosas no católicas y reunidas o no alrededor de un pastor u otro oficiante articulados entre sí, frecuentemente, en redes más amplias que suelen reunirse con regularidad, en asambleas u otros sistemas de coordinación.

30. Se notará que no hemos utilizado la palabra convivencia sino coexistencia, pues es tan reciente este fenómeno que la realidad muestra reacciones diversas de la población civil en este aspecto.

31. Adarve, Mauricio. «Hacia una Hipótesis del Cambio Confesional en Colombia» SPEC, 1989.

32. Giraldo Samper Diego «Migración y Salud en Colombia» ASCOFAME, 1978, p. 46.

33. Rueda Marco Vinicio, «La Fiesta Religiosa Campesina», EDUC 1981 p. 31.

ÉTICA, PODER Y POLITICA: UMBANDA, UN MITO-IDE0L0GÍA Renato Ortiz Retomar los estudios sobre la religión umbandista me plantea la oportunidad de retrabajar mis primeros análisis y desarrollar algunos puntos relativos a la cuestión del poder, la política y la ética religiosa1 El tema de «Religión y poder» es fortuito en la medida en que me permite adelantar algunas nuevas reflexiones sobre la Umbanda así como esbozar una comparación con la religión católica. La cuestión política se coloca hoy en el Brasil de un modo imperativo. La presencia del Estado autoritario, la ausencia de partidos políticos verdaderamente estructurados sitúa en un primer plano el papel de las instituciones religiosas. Son innumerables los artículos y libros acerca de la lglesia como elemento de activación y revitalización de la vida política brasileña2.

La llamada opción de la lglesia por la causa de los “pobres» derivada en gran parte de la Teología de la Liberación, su presencia en las Comunidades Eclesiales de Base, la relación entre catolicismo y partidos políticos (ver por ejemplo la formación del partido de los Trabajadores), la lucha del Episcopado brasileño contra el autoritarismo de Estado, las comisiones de justicia y paz, en fin, toda una gama de elementos nos remiten directamente a la problemática de la acción política de las instituciones religiosas. ¿Como pensar dentro de ese cuadro la cuestión del poder? y en particular, cómo articularla a las religiones de origen distinto del catolicismo como la Umbanda?

Me parece que si existe hoy en Brasil una incursión inmediata de algunas instituciones religiosas como elementos de actuación política en la escena brasileña, no existe una reflexión más elaborada sobre la relación entre política e ideología/práctica religiosa a nivel de una sociología o antropología de la religión. Los análisis recientes, la mayoría de las veces se contentan con señalar una correlación entre institución y práctica política, en una perspectiva que, sin percibirlo, cae en la vieja sociología funcionalista. ¿Cuál sería la función de la religión, transformar o conservar el orden?. El reciente viaje de Juan Pablo II al Brasil mostró cómo el horizonte de interpretación y análisis del fenómeno se reduce. Básicamente, la pregunta fundamental que se hizo fue si el mensaje papal traducía una perspectiva transformadora o conservadora de la sociedad. Al limitarse la comprensión del hecho a esta dimensión funcional se está ciertamente simplificando lo que existe de complejo. El papel político de las religiones es innegable, no obstante sólo puede ser entendido cuando se coloca correctamente las diferentes mediaciones que existen entre religión y ética religiosa. Me gustaría trabajar en este artículo la problemática aludida y tomando como ejemplo un culto de origen neo-católico, reinstalar la relación entre ideología/práctica religiosa y política.

Como sabemos, el tema es antiguo en la sociología de la religión habiendo sido considerado por Weber en varios escritos; creo, no obstante, que el análisis de un culto de posesión en el interior de una sociedad «moderna” puede traer nuevos aportes a la reflexión.

Como punto de partida me gustaría establecer una distinción entre político (masculino) y política (femenino). Creo que las relaciones de poder son inmanentes a los fenómenos sociales. Los Estudios de Foucault y Goffman muestran cómo el espacio de lo político se inserta inclusive en el interior de las propias relaciones personales. Sin embargo, las relaciones de poder solamente se configuran como política en el momento en que son mediadas por grupos sociales y reflejan intereses más amplios, proyectándose (o tendiendo a proyectarse) hacia la sociedad como un todo. Lo político se transforma en política en el momento en que existe una mediación, creo que esa mediación se realiza cuando los

intelectuales (sacerdotes) tratan de escapar de la temática de lo particular y trabajan el problema de lo universal.

Pretendo desarrollar dentro de esta perspectiva un análisis de la religión umbandista para enseguida compararla al catolicismo. La relación entre ética, poder y política que habíamos abordado anteriormente podrá así ser considerada en el interior de un cuadro comparativo.

LA RELIGIÓN UMBANDISTA No cabe en este artículo retomar una presentación de la Umbanda. Aunque la literatura científica sobre el asunto no sea extensa, no cabe duda que el conocimiento sociológico y antropológico de la religión ha avanzado3. Opté en este sentido por resumir algunos puntos que considero fundamentales para la argumentación que se va a desarrollar a lo largo del texto. a) La Umbanda es un culto de posesión en el cual la comunicación entre lo sagrado y lo profano se da a través del trance. El «terreiro» es la unidad organizacional en la cual se celebra el culto. b) El universo umbandista opera básicamente con cuatro tipos de espíritus -caboclos, negros-viejos, niños y exus- que son clasificados por la ideología y por la práctica religiosa según el principio del «Bien» y del «Mal». Esa dimensión corresponde a una bipartición del universo religioso en dos compartimientos: Umbanda y Quimbanda. c) La división Umbanda/Quimbanda corresponde a la relación orden/desorden. El análisis del ritual de los exus así como la distinción entre exu-pagano y exu-bautizado muestra que los aspectos morales y los valores dominantes pertenecen al dominio del Bien, mientras que los valores «marginales» son considerados desviantes y se asocian al reino de las tinieblas. Los exus son divinidades ambivalentes que deben ser ritualmente controladas por los espíritus de la luz.

El análisis de la religión umbandista nos permite instalar la cuestión del poder en un primer nivel: el de las expresiones culturales. La oposición Umbanda/Quimbanda revela una heterogeneidad del campo religioso y establece una relación de fuerza entre ellas. El ritual de los exus es percibido como espacio de ambigüedad en el cual el desorden se manifiesta simbólicamente. Esto significa que los exus trabajan en el interior de un orden dominante, la Umbanda, la esfera del mal subordinándose al dominio de las tinieblas.

El universo religioso en tanto conocimiento es un lenguaje -en el sentido que le confiere Gertz- que controla la realidad, lo que de inmediato apunta hacia un primer plano de la cuestión del poder. Al retomar el estudio de las clasificaciones primitivas de Durkheim y Mauss, Bourdieu coloca de manera interesante el problema4. Las clasificaciones no son neutras, ellas estructuran la realidad a partir de un sistema que es jerarquizado a priori; en ese sentido ellas forman un «esquema generativo» que preside la propia concepción del mundo. Dicho de otra manera, las ideologías serían doblemente ideológicas: primero en tanto interpretaciones (Weltanschauung). Segundo en cuanto sistemas clasificatorios que engendran esas mismas interpretaciones. El análisis estructuralista mostró cómo el pensamiento primitivo cataloga el universo en oposiciones binarias como lo crudo y lo cocido. No obstante, lo que el estructuralismo tiene dificultad en reconocer es que el acto clasificatorio es también un acto de poder.

Clasificar, decía Mauss, es jerarquizar. Los umbandistas al dividir el mundo en Bien y Mal pasan a conocerlo según sus propios criterios de clasificación. La oposición luz/tinieblas corresponde a domi-

nios y situaciones sociales y no simplemente a un universo rural. Los pedidos a los espíritus son singulares. Por ejemplo, solamente los exus pueden atender las necesidades connotadas como inmorales o impropias: la muerte de alguien, el deseo sexual, los pedidos financieros que impliquen la ruina de otros (fraude, robo, etc.). Esto muestra que las divinidades están en consonancia con la ideología de la sociedad global brasileña. Algunos valores son considerados hegemónicos, siendo toda transgresión considerada «maléfica». Una entidad de luz, caboclo o negroviejo, posee evidentemente potencial para realizar cualquier pedido solicitado a los exus, sin embargo ella no puede realizarlo por el simple hecho de estar naturalmente «presa» en un compartimiento espiritual más elevado.

El estudio de la religión en tanto expresión cultural nos permite comprender cómo se establecen las relaciones de poder en un primer nivel. Los exus al escenificar su «ritual de rebelión» hacen aflorar las cuestiones que permanecen latentes en el universo religioso. El fiel, al encender una vela a los mestizos u ofrecer un cigarro al exu, vivencia en su cotidianidad las divisiones que la religión fundamenta entre Bien y Mal, Moral e Inmoral.

EL PAPEL DE LOS INTELECTUALES Existe por lo tanto un segundo nivel en el cual las relaciones de poder se manifiestan. Si enfocamos ya no las expresiones culturales, esto es el ritual, y tomamos como punto de análisis la doctrina, la cuestión de lo político adquiere más amplitud. En ese momento una nueva categoría debe ser tomada en cuenta, aquella que Gramsci llamaría de «intelectuales» de la religión, y que coincide en parte con la categoría de sacerdote elaborada por la sociología de la religión5. Sabemos de la importancia de los intelectuales umbandistas en la creación de la propia religión. Procuré demostrarla a través de mis primeras investigaciones y los estudios de Diana Brown, que no conocía en la época, refuerzan los puntos que había trabajado.

A pesar de las dificultades para trazar un cuadro crítico de la historia de la religión umbandista, se puede afirmar, que la Umbanda es una religión nueva, y que ciertamente antes de 1920 no existía ningún movimiento umbandista en el país. Recién en la década del 20, y más intensamente en los años 30 es que algunos campamentos comenzaron a surgir. Ellos están conformados por individuos de orientación kardecista que operan con los elementos de origen afro-brasileño. Ese movimiento que llamamos de ennegrecimiento se acentúa a partir de 1930, para culminar en un movimiento organizado que celebra el Primer Congreso Umbandista en 1941, en Río de Janeiro. Sólo a partir de esa fecha podemos hablar de Umbanda como movimiento público y oficial. Algunas conclusiones importantes se desprenden de este hecho. Desde el punto de vista organizacional esa reunión de intelectuales es esencial, pues es de ese núcleo que saldrían las primeras directrices de sistematización e institucionalización de la religión. La religión umbandista es una síntesis de elementos históricos brasileños, pero al mismo tiempo es también un producto simbólico, mediatizado por los intelectuales, que se realiza en un determinado momento histórico de la sociedad brasileña, esto es, cuando se consolida una sociedad urbana, industrial y de clases. Eso hace que la ideología umbandista interprete los valores de la «moderna» sociedad brasileña y va a traducirlos dentro del campo semántico religioso.

Eso significa que sin el movimiento de los intelectuales, que establece las normas de orientación de la religión, ella no existiría pues lo que encontraríamos sería solamente manifestaciones heterogéneas de rituales de origen afro-brasileño. Por otro lado, sin la presencia de una herencia cultural afrobrasileña no sería posible la manifestación del pensamiento kardecista sobre esa realidad.

El papel de los intelectuales tiene una doble importancia: primero en tanto teoría, segundo, en tanto

política. La definición de intelectual que retomo de Gramsci permite distinguir, pero sin separar, la distancia de la producción del conocimiento de la acción política propiamente dicha6. Podemos así considerar primeramente la ideología umbandista, para enseguida abordar las formas organizacionales de la religión y los problemas que derivan de ella.

El análisis de la literatura umbandista muestra que el problema fundamental de los intelectuales es el de dar consistencia y coherencia a la fragmentación de la práctica religiosa. Cuando afirmábamos que el pensamiento kardecista (situado en la sociedad brasileña) manifestaba una herencia cultural afro-brasileña teníamos en mente justamente la heterogeneidad de esa herencia. Los libros umbandistas tienen como finalidad estructurar la diversidad legada por la historia religiosa y tienden, en tanto obras de intelectuales, a construir un sistema religioso. Las discusiones y polémicas que ocurren entre los artífices de la religión recuerdan en mucho las querellas de los sacerdotes católicos en torno de los temas controversiales de la iglesia. ¿Cuál es el papel de los exus? ¿Cuáles las líneas de los Umbandas? ¿Cuál es el origen de la religión? El ejemplo de la búsqueda de los orígenes es interesante. Dos corrientes debaten al respecto: una considera la umbanda proveniente de la India, otra oriunda del Africa7. Las justificaciones de las dos interpretaciones son insatisfactorias e incoherentes. Lo que importa por lo tanto es comprender la necesidad de construir una identidad religiosa, y en ese aspecto el «descubrimiento» de los orígenes es decisivo para el discurso ideológico. La construcción de la identidad es un momento importante para todo movimiento social que se inicia; en él los intelectuales disfrutan de un papel destacado pues son ellos los que interpretan el pasado a la luz de las necesidades presentes. En el caso de la Umbanda las dificultades de legitimación son grandes debido al hecho de que la religión posee un pasado afrobrasileño en el seno de una sociedad cuya ideología dominante es el catolicismo. El esfuerzo que hacen los literatos para diferenciar la umbanda de los límites de las supersticiones populares, en particular del candomblé, para presentarla como religión legítima prueba la importancia de la existencia de una teoría religiosa.

Los intelectuales reinterpretan las expresiones afro-brasileñas dándoles una nueva orientación en el interior de un sistema que tiende a la totalidad.

Sin embargo ¿en qué medida se integra la pluralidad de los cultos a la sistematización que constituye el cuerpo de la doctrina? La pregunta es importante pues en última instancia la cuestión del poder y de la ética depende de su respuesta.

Véamos algunos ejemplos. La teoría del Karma es nítidamente un elemento introducido en el culto umbandista por los intelectuales. De origen kardecista, ella trata de establecer una racionalidad del universo religioso al asociar una ética individual al proceso más amplio de la evolución espiritual. A través de la reencarnación se garantiza la evolución individual en la escala jerárquica de los espíritus, y por consiguiente, en la tierra. No es difícil mostrar cómo la noción de desarrollo espiritual (principio de reencarnación) corresponde a la movilidad de los individuos en las clases sociales, relacionándose el éxito espiritual al suceso económico y financiero. La ideología del self-made-man encuentra así una analogía en la ideología del self-made-spirit, no se puede olvidar también que la idea de progreso presupone una estratificación espiritual donde las desigualdades se manifiestan fuertemente. La cuestión de la ética se coloca a medida que los agentes sociales introyectan la ideología religiosa. No obstante, para que eso acontezca es necesario que exista hegemonía, y que la «religión de los intelectuales» se suelde orgánicamente a la «religión de los simples». Es bien cierto que los intelectuales procuran asociar la noción de karma a la idea de progreso, practicada por los miembros de la sociedad brasileña, toda vez que se trata de una sociedad capitalista. Sin embargo esa asociación es vivida por

una pequeña parcela de población religiosa, y penetra solamente una parte de los adeptos de los terreiros «clase media”. En la mayoría de las casas de culto la ética que preside la acción en el mundo es fundamentalmente utilitaria y poco tiene que ver con la teoría sistémica elaborada. Tanto el medium como el cliente tienden a concebir la acción religiosa como una acción mágica que, fundamentalmente, va a resolver los problemas inmediatos que afligen lo cotidiano de los hombres. La «práctica de la caridad» no es sentida como una necesidad espiritual que garantiza la evolución sino como un acto de donación peculiar a una filosofía del catolicismo popular: los santos donan, los pobres reciben8.

Otro ejemplo, que de cierta forma contrabalancea la orientación de lo anterior es la distinción entre Exu-pagano y Exu-bautizado, elaborada por los intelectuales umbandistas. La Umbanda transforma la antigua divinidad africana para reinterpretarla en términos morales y según una perspectiva evolucionista.

La definición de Cavalcanti Bandeira es esclarecedora. Refiriéndose a esos dos tipos de espiritualidad él dirá: «son situaciones que los propios nombres definen, pues el Exupagano es tenido como lo marginal de la espiritualidad, sin luz, sin conocimiento de la evolución, trabajando en la magia del mal y para el mal, en pleno reino del Quimbanda, sin que necesariamente no pueda ser despertado para evolucionar de condición. Ya el Exu-bautizado, característicamente definido como alma humana, sensibilizada por el Bien, recorriendo un camino de evolución, trabaja como se dice, para el Bien, dentro del reino de la Quimbanda, por ser fuerza que también se ajusta al medio, pudiendo intervenir en él, como un policía que penetra en los antros de la marginalidad»9. Contrariamente, sin embargo al ejemplo del karma, tenemos en el caso de los exus, que ellos son espíritus heredados de la historia de los cultos afro-brasileños.

Lo que el sistema umbandista hace es interpretar lo que ya existe, dándole una versión religiosa que corresponde a los valores de la sociedad global. El elemento del bautismo significa el pasaje de un estado pagano hacia el universo consagrado; Exu-bautizado es un espíritu que es sometido a una iniciación parcial e íntegra, por eso el espacio del orden umbandista. El pensamiento umbandista trabaja el sentido común popular. Permeado por la práctica y por la ideología católica (ceremonia de bautismo), para interpretarlo a través de categorías religiosas más elaboradas. En este caso la hegemonía se concretiza porque los intelectuales actúan como traductores de la realidad existente. Un análisis fino podría constatar que los terreiros de Umbanda reverencian a los exus según sus posiciones en las clases sociales. Eso es patente cuando se observa los estereotipos religiosos: Pomba-Gira es una prostituta en las casas populares y una «vamp» hollywoodense en los terreiros de la clase media. Un exu bebe cachaca en el primer tipo de terreiro y falsa champaña en el último. Sin embargo, todas las casas de culto establecen diferencias entre un exu-pagano y un exu-bautizado. Al integrar los valores de la sociedad brasileña en el interior del sistema religioso, los intelectuales sueldan las múltiples manifestaciones de la divinidad Exu por medio de la propia teoría religiosa.

Esos dos ejemplos nos permiten lanzar una conclusión provisional. Cuando los intelectuales funcionan como traductores de la realidad, el sistema religioso consigue ordenar la pluralidad de creencias existentes. Eso no ocurre cuando se trata de la inculcación de normas que ya no están arraigadas, de manera inconsciente y fragmentada, en la práctica religiosa.

Analizado el papel de los intelectuales en tanto productores de conocimiento, pasemos al estudio de la organización religiosa. Al estudiar el concepto de legitimidad Max Weber lo relacionó estrictamente a la noción de dominación10. De esa forma la legitimación aparece no solamente bajo el aspecto de justificación y explicación del mundo (filosofía para Gramsci), sino también bajo una perspectiva más cohercitiva, la de dominación. El análisis del movimiento umbandista revela justamente un tipo de

dominación que solo recientemente se desarrolló con más amplitud en la sociedad brasileña: la racional. No quiero decir con eso que la dominación tradicional o carismática, desaparecen -veremos que no- sino simplemente subrayan el nuevo aspecto de la legitimación racional. Relacionando la idea weberiana de sistematización y racionalización de la religión al concepto de mercado religioso el proceso de legitimación religiosa se torna más claro. Las sugerencias de Peter Berger son aquí de gran valor, pues si analizamos sociológicamente el nacimiento y la emergencia de la Umbanda veremos que él coincide, por un lado, con la consolidación de una economía de mercado interno y, por otro, con una economía religiosa de mercado -declinación del monopolio de la Iglesia11. Traducido al lenguaje económico, diríamos que en una situación de mercado concurrente, para administrar lo sagrado es necesario centralizar la decisión. De ahí la razón de la intensa campaña de empadronamiento y codificación de la ley de la umbanda, que se desarrolla en la prensa umbandista. De esa forma se homogeinizan las imágenes del culto, la estructura del cosmos religioso, las ceremonias en los terreiros. Es bien cierto que la Umbanda no tiene una estructura monolítica como la Iglesia Católica. Sin embargo, la diversidad de los rituales no impide que el movimiento de racionalización se realice. Por mucho que un padre-de-santo introduzca elementos de su idiosincracia en las ceremonias, nos enfrentamos siempre con un culto de posesión desarrollado dentro de un determinado orden y orientación, y según las, mismas direcciones ideológicas. La codificación y esquematización del culto es un esfuerzo teórico de una cúpula de intelectuales que presentía, dentro de la heterogeneidad real de los ritos, un vector ideológico religioso. El trabajo que tuvieron fue de ecuacionar las diferencias concretas en términos religiosos.

Para llevar a cabo un proyecto de acción política los intelectuales crean una forma de organización religiosa sui generis de los cultos de posesión. Ellos perciben que el proceso de sistematización de la Umbanda tiene la necesidad de una centralización del poder de decisión. En ese sentido se crean las federaciones umbandistas, conglomerado de casas religiosas que se agrupan en torno de un núcleo común. Esas federaciones tienen por objetivo centralizar el poder procurando transformarse en los representantes legítimos y legales de la religión. Son ellas, por ejemplo, las que establecen la ligazón entre el movimiento y la sociedad civil -dan declaraciones a los periódicos, apoyan candidatos umbandistas en las elecciones, organizan las grandes fiestas públicas (Ogun y Iemanjá), registran los campamentos en la notaría, etc. Existe una multiplicidad de federaciones, lo que prueba las dificultades que tienen los intelectuales en construir un poder central y único. En cierta forma podemos hacer una analogía con el panorama político anterior a la década del 30, diciendo que las federaciones son formadas por «caciques» locales. Sin editar libros, realizar congresos y cursos de religión, se puede afirmar que el movimiento tiende a adquirir un carácter más amplio.

La comparación de las federaciones con los terreiros muestra la existencia de una tensión pues lo que ocurre en la práctica es una superposición de poderes. Al sistematizar la pluralidad de las prácticas religiosas los teóricos están en verdad elaborando un espacio que es totalizador y que trasciende el límite de los terreiros. El modelo de organización del campamento de la umbanda es sin duda el terreiro del camdomblé. La estructura jerárquica del culto, sus divisiones en padre-de-santo, hijo-de-santo y ogas definen el campamento como el límite y el espacio de la autoridad religiosa. Dentro del terreiro el jefe (padre-de-santo) es la autoridad exclusiva y todos deben someterse a él. Es verdad que la autoridad de la madre-de-santo en el candomblé es bastante mayor que la del padre-de-santo de la Umbanda, no obstante, lo que nos interesa subrayar en la comparación no es el hecho de que la estructura del poder se concentra en las manos de aquél que dirige el terreiro. La constitución de las federaciones engendra un poder racional que en un principio se imponía a la autoridad del propio padre-de-santo. La disciplina y el control de la vida religiosa y social de los adeptos y de la clientela tiende así a escapar de las

manos del jefe espiritual del terreiro para consustanciarse en las federaciones. El libro es en este caso un arma eficaz e importante, él confiere saber a aquellos que lo escriben, restando poder a aquellos que simplemente vivencian la doctrina. ¿Cuál es entre tanto la extensión de ese poder racional? Como la estructura de poder de los campamentos obedece aún, aunque transformada, al modelo afrobrasileño, se instaura un conflicto. La tensión se torna algunas veces aguda en la medida en que los representantes de las clases medias se apoderan del aparejo organizacional y doctrinario de las federaciones. La autoridad racional se contrapone así a la autoridad carismática proveniente del trance. La oposición entre poderes es estructural pues la Umbanda es fundamentalmente un culto de posesión. Aquellos que reciben los espíritus tienen siempre un medio para oponerse a la dominación racional. Entre las federaciones y los terreiros existen por así decirlo, un hiato; toda vez que el padre-de-santo es la autoridad máxima del terreiro él puede naturalmente indisponerse con el poder central. Por otro lado, las federaciones solamente existen en la medida en que reúnen los terreiros en el seno de un mismo núcleo organizacional. El culto, siendo de posesión, implica para todos la aceptación de la autoridad espiritual de las divinidades. Sucede que los espíritus son individualizados y se encarnan en la persona que los recibe, reforzando de esa forma su autoridad carismática. El padre-de-santo es el intermediario entre lo sagrado y lo profano; en última instancia, él habla en nombre de los espíritus, pues su cuerpo es el espacio en el cual se manifiesta la voluntad divina.

La tensión entre carisma y racionalidad es, por lo tanto, estructural y se resuelve ora por la armonía, ora por el conflicto. Lo que los intelectuales tratan es de coser la tensión a través de la ideología, lo que nos remite a la cuestión de la hegemonía.

El análisis desarrollado muestra que el proceso de racionalización posee límites concretos. La hegemonía religiosa sufre restricciones, ya sea en cuanto a filosofía o en cuanto política. Como la Umbanda es producto de un bricolage con los elementos concretos de la historia brasileña, ellos tienen la obligación de estar vinculados necesariamente a las fuerzas materiales que engendra la religión. El término bricolage es sugestivo pues, como observa Levy-Strauss, el acto de bricolar se manifiesta en el nivel de lo sensible, lo que impide la abundancia de la abstracción teórica y, por consiguiente, la consolidación definitiva de un poder que emerge con ese tipo de racionalidad.

LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR La sociología clásica de la religión desarrolló una serie de aspectos relativos a la cuestión de la ética religiosa y de la acción política. Los escritos de Weber, Troeltch y J. Wach abordan diferentes planos de la relación entre ética y política. Esos estudios enfatizan el proceso de interiorización de la doctrina religiosa, lo que necesariamente valoriza el proceso de individualización del agente religioso. El análisis de las llamadas religiones de salvación muestra cómo ellas indagan sobre el sentido del mundo y orientan a los hombres en la dirección trazada por la ideología religiosa. Es claro que esa orientación no se da sin que haya una tensión entre ética religiosa y mundo. Max Weber estudia, por ejemplo, el conflicto existente entre las apelaciones del mundo y una ética orientada por la convicción. La resolución del conflicto puede ser tanto de asentimiento como una acción más emprendedora en el mundo12 La práctica monacal deriva de una comprensión que ve una total incompatibilidad entre religión y sociedad; la ética económica protestante ejemplifica el momento inverso, en el cual la salvación es encontrada en tanto acción en el mundo. Los estudios sobre la relación entre protestantismo y capitalismo subrayan esa dimensión de la acción individual.

Al estudiar la ética religiosa, la tradición sociológica retiene preferencialmente el aspecto de la individualización. Joaquín Wach, por ejemplo, define las «religiones universales» a través de la idea de intensidad de la experiencia religiosa13. Weber habla de psicología de las «religiones mundiales» destacando elementos como la teodicea del sufrimiento, los valores del resentimiento, etc.,14. Me gustaría proponer una orientación diferente en la aprehensión del fenómeno religioso e interpretar la problemática de lo univesal subrayando la vertiente de la dominación. ¿Por qué Weber denomina las grandes religiones ora «mundiales», ora «universales»? La definición de religión universal es interesante, ella abarca los cinco sistemas religiosos (confucionismo, budismo, islamismo, induismo y cristianismo) que «conseguirán reunir a su alrededor multitudes de creyentes»15.

Troeltch al definir el concepto de iglesia también aproxima la noción de universal a la idea de poder: la iglesia es un tipo de organización que es conservadora, que en cierta medida acepta el orden secular y domina las masas en principio, pues ella es universal, esto es, desea cubrir la totalidad de la vida de la humanidad»16. La posición que Gramsci descubre entre filosofía y folclor nos permite desarrollar una linea de raciocinio que aprehende mejor el problema. El folclor, por fragmentado se vuelve hacia lo particular, limitando la acción política a lo inmediato de la vida cotidiana. La filosofía por el contrario, es universal, esto es, por un lado se define como un sistema simbólico, una Weltanschauung, por otro, debido a su propia universalidad, posibilita una acción política más amplia.

La filosofía funda el bloque histórico, suelda orgánicamente la diversidad y la pluralidad de los grupos sociales. La acción política puede, de ese modo, desarrollarse viendo la totalidad, sea del Estado, sea del orden internacional. La ideología es en ese sentido una trascendencia de los órdenes particulares y proyecta a los hombres «fuera» de sí mismos. Por eso Gramsci dirá que el folclor imposibilita una acción organizada de las clases subalternas. La heterogeneidad de las concepciones del mundo se opone así a la sistematización y universalización de la filosofía. Dentro de ese marco de análisis yo diría que las religiones son mundiales en la medida en que son universales. Los estudios de Weber son claros a ese respecto. Todos sus ejemplos de monopolio de la religión, de la unidad ideológica se refieren a las cinco religiones universales. El confucionismo y el hinduismo tienen un papel fundamental en la unidad de las culturas china e hindú17. La problemática del monopolio se manifiesta con los sacerdotes de Yavhé que concurren con los cultos tradicionales de las tribus judías, así como en la lucha entre el hinduísmo y el budismo en la India18. Y lo que es más importante aún, las religiones universales se asocian al Estado. La sociología de la religión en Weber puede ser leída como un análisis del Estado en las sociedades donde las legitimaciones religiosas organizan el todo social.

En ese proceso de universalización los intelectuales tienen un papel fundamental. La observación de Weber de que todas las grandes doctrinas asiáticas fueron creadas por intelectuales puede ser comprendida en un sentido más genérico. En verdad, son los intelectuales los que establecen la mediación entre lo particular y lo universal. El cuerpo de sacerdotes, la hierocracia, son formas de organización que articulan la doctrina a la acción política. En términos gramscianos diríamos que los intelectuales sistematizan la organicidad del todo religioso. Cuando la totalidad histórica coincide con la totalidad de orden religioso los sacerdotes representan la sociedad global. Un ejemplo: la Iglesia católica como «intelectual orgánico» del feudalismo. Los intelectuales proyectan una función política que es esencial, al definir el espacio religioso como universalizante ellos posibilitan la acción globalizadora que sale de la particularidad e inmediatez del mundo del ritual. Por eso Gramsci considera el catolicismo como creación de Jesús y de Pablo, el primero representando el momento de la producción del conocimiento cristiano, el segundo la acción organizadora, el movimiento católico. Las religiones pueden así mundializarse, siendo la cuestión resuelta, en última instancia, en términos de hegemonía.

¿Cómo pensar, dentro de la perspectiva esbozada anteriormente, la problemática de la Umbanda y su comparación con el catolicismo? Si la religión católica clásicamente caracteriza una religión universal, difícilmente la Umbanda podrá ser definida como folclor. La presencia de los intelectuales, como vimos, es esencial en la constitución de la propia religión. Para comprender la especificidad de la religión umbandista no es tanto a Gramsci a quien tenemos que remitimos sino a la distinción que Peter Berger establece entre mito y teología (ideología)19. Al definir la religión como universo simbólico Peter Berger trata de diferenciar las religiones a lo largo de la historia. El mito en las sociedades primitivas estaría más próximo de lo real en la medida en que lo sagrado penetra lo profano en todos sus niveles. Mas aunque existan especialistas en mitología, ellos no configuran un cuerpo que destaca de la vida cotidiana. La teología se encuentra más distante del nivel sensible; el pensamiento teológico media lo sagrado y lo profano, colocando entre los dos un sistema de conocimiento que es trabajado por especialistas que conforman el cuerpo sacerdotal. El problema de lo universal, que habíamos señalado anteriormente, reaparece. El mito se manifiesta sobre todo ritualmente, encarna el conocimiento de grupos restrictos y se vuelve hacia lo particular. Contrariamente a la teología, él no ve la universalidad, o mejor, su universalidad se limita, en las sociedades primitivas, a las fronteras de la tribu. En un determinado momento de la historia se puede decir que mito y teología coinciden, sin embargo, a medida que se procese una mayor división del trabajo, se tiene que el todo se fragmenta, y el mito sólo se da como parte de la totalidad. La ideología tiene necesidad de un nuevo sistema simbólico que trate de soldar las diferencias internas de la propia sociedad, lo que necesariamente nos remite a la cuestión de la universalización.

La Umbanda contiene elementos de mito y de teología, lo que nos permite definirla como un mito-ideología. Los intelectuales representarían la cara teológica del conocimiento religioso, los padre-de-santo el lado mitológico de la religión. Definir la Umbanda como mito-ideología significa comprender la oposición entre las dos caras como estructura. El pensamiento umbandista está próximo a la contraposición que Levy-Strauss desarrolla entre ciencia y bricolage. Al operar con pedazos de la tradición afrobrasileña él se ve en la imposibilidad de constituirse como conocimiento teológico en sentido pleno. La Umbanda tiene dificultades históricas en trabajar la categoría de lo universal. Contrariamente al catolicismo, ella se encuentra presa en la particularidad de los cultos celebrados, en la especificidad de cada terreiro. Un aspecto singular de esa oposición universal/particular es el universo politeísta de la Umbanda. Los teóricos umbandistas presionados por el modelo de la legitimidad de la religión católica se preocupan en conceptuar la religión como monoteísta. Sin embargo, el politeísmo de la Umbanda salta a los ojos. Oxalá sincretizado con Jesús es la entidad suprema del culto por lo tanto, esta divinidad tiene una función, en la mayoría de la veces, evocativa. Oxalá no «desciende», no se manifiesta en los terreiros a través del trance, él se sitúa a lo largo de la esfera de lo profano y ni siquiera podemos afirmar que centraliza la diversidad de los espíritus existentes. En este punto la Umbanda está próxima a las religiones africanas cuyos dioses supremos, Oxalá o Zambi, desempeñan el papel de creadores del mundo. Una vez creado el universo esos dioses son como «olvidados» y ceden lugar a los orixás que verdaderamente establecen el comercio entre lo sagrado y lo profano. La pluralidad de los campamentos corresponde, por tanto, a la pluralidad politeísta del universo religioso.

Weber subraya en su estudio sobre el judaísmo antiguo cómo la cuestión de lo universal está íntimamente ligada al monoteísmo. La existencia de una figura central, que define el eje de la religión es básica para que el universo religioso se expanda más allá de sí mismo. No fue por casualidad que Yahvé, un dios guerrero entre tantos otros, pasara a ser considerado Dios único en el momento en que emergió el Estado judío.

La Umbanda no se define pues, en cuanto Iglesia, lo que instaura los limites de su universalización.

Esta conclusión tiene implicaciones importantes. El catolicismo en tanto religión universal posee una conciencia de Historia y puede por consiguiente actuar para transformarla o conservarla. La percepción de la historicidad por el pensamiento cristiano ya fue objeto de análisis tanto de Hegel como de Engels.

Al comparar el cristianismo primitivo con el surgimento del movimiento obrero europeo, Engels tiene en mente la problemática de la Historia pues los dos movimientos conllevan una conciencia que trasciende la especificidad de los círculos cristianos u obreros. Una concepción del mundo que se fundamenta en lo universal propone una ética que se encarna en la historia de las propias sociedades, para afirmarlas o rechazarlas. La teología de la liberación es matriz de una acción política transformadora* porque ella interpreta las enseñanzas de Cristo para adaptarlas a una historia concreta: por ejemplo la sociedad brasileña. La Umbanda en tanto mito-ideología percibe la historia desde una perspectiva particularizante. La capa intelectual trata, de apartar el mundo inmediato del terreiro, mas hasta en la teoría del karma se ve comprometida por el politeismo espiritual. Al analizar el hinduismo Weber habla de una ética de la sumisión de aquellos que vivencian la doctrina del karma. No cabe duda que esta dimensión existe en la Umbanda. Sin embargo ella se presenta no tanto como ética sino, sobre todo, como lenguaje que interpreta la desigualdad en la sociedad brasileña. Yo diría que la sumisión no deriva directamente de la concepción del mundo propuesta sino de los valores hegemónicos que ella integra. Un ejemplo de eso son los espíritus de los negros-viejos. Ellos significan la humildad y la sumisión, no porque se trate de espíritus que deberían reencarnar para proseguir el camino espiritual, sino porque simbolizan la imagen del negro esclavo sumiso al señor blanco. Es la figura histórica del negro «bueno» que retribuye con amor a los castigos que recibe, que engendra un modelo de pasividad y no propiamente la teología religiosa.

La práctica umbandista se define en su extensión como una ética instrumental volcada hacia lo particular. El individuo opera con una serie de estrategias que tienen por objetivo resolver problemas concretos y determinados. Este tipo de ética no posee la amplitud de la ética política, la historia que le manifiesta respeto es la historia de los problemas particulares. Mas como este tipo de ética se construyó en el juego de la interacción entre el objetivo a alcanzar y la estrategia mágica utilizada, tenemos que la cuestión del poder se sitúa en cada caso específico: los pedidos a las entidades de la luz refuerzan el orden de la sociedad global pues los espíritus que evoca representan la normalidad de la vida social. No obstante, la ambigüedad de los exus muestra que la hegemonía de la ideología dominante tiene dificultad para consolidarse plenamente; el ritual de los exus preserva una dimensión marginal al orden religioso y social. Al tratar de resolver sus problemas invocando una dimensión proscrita por la sociedad, los clientes refuerzan el lado «nocturno» de la vida. En ese sentido se puede afirmar que la religión secreta algunos espacios en donde potencialmente se manifiesta una «resistencia» social, la que es socialmente controlada a través de un ritual de rebelión.

Otros dos puntos deben ser considerados también en la comparación con el catolicismo: el proselitismo y la conversión. Una característica de las religiones universales es la forma por la cual se da su crecimiento; el proselitismo es una estrategia de expansión que ve la conversión de aquellos que en principio estarían «fuera» del universo religioso. El proselitismo es la extensión política del principio universalizante de las religiones; se trata de convertir a los individuos, recuperar las almas perdidas, esto es, se habla a las conciencias. La dimensión individual es importante pues la conversión se da en el momento en que el adepto adhiere a la fe, esto es, renuncia a sus preferencias anteriores y pasa a integrar un mundo nuevo. Las religiones universales tienen una necesidad intrínseca de expandirse, lo que implica el planeamiento de su crecimiento. Se crean misiones y es desarrollada toda una literatura de propaganda.

En los últimos 50 años la Iglesia brasileña reformula toda su política de acción cuando percibe que está perdiendo clientes frente a los umbandistas y espiritistas. La CNBB desarrolla una estrategia de marketing que pretende por un lado detener las herejías y por otro expandir el contingente católico. Ella propone: aprovechar las devociones populares para instruir al pueblo; incrementar las devociones al Divino Espíritu Santo, a los ángeles y a Nuestra Señora, como antídoto a supersticiones umbandistas; utilizar abundantemente las bendiciones y demás sacramentos en contraposición a los pases espiritistas.

El crecimiento de la Umbanda se hace en sentido contrario al proselitismo. Debido al énfasis en el aspecto mágico del culto se puede decir que la expansión se da en la medida en que los problemas existen para ser resueltos. El crecimiento de la religión no proviene de una política que procura la conversión de los otros.

El movimiento umbandista es semejante al del pequeño comercio. Desde que los individuos adquieren un capital religioso inicial (asistencia a los terreiros) ellos pueden abrir su casa de culto. La religión se expande porque existe un mercado a ser explorado y no precisamente a partir de una acción proselitista.

La actitud de los umbadistas en relación al crecimiento de la religión es inversa a la de los católicos o de los protestantes. Las federaciones ven con extrema cautela el proceso de proliferación de las casas de culto. Frecuentemente lo que se oye son críticas a la poca preparación del padre-de-santo, la insensatez que llevaría a algunos individuos a abrir nuevos terreiros sin una fundamentación religiosa adecuada. Los padre-de-santo ven el proceso con la misma desconfianza. Nada amenaza más a un jefe de terreiro que la apertura de un campamento próximo a su local de trabajo. Existe en la Umbanda toda una práctica de acusaciones orientada a desmerecer y disminuir el terreiro de los otros. Esto se da debido a la propia estructura de la organización religiosa; un padre-de-santo es necesariamente una amenaza, él crea un pequeño comercio de lo sagrado, una concurrencia por el mismo mercado religioso. El jefe del terreiro siempre tiene en la mira valorizar al máximo su mercadería, contraponiéndola al terreiro del vecino. No es casual que los padres-de-santo acusen siempre a sus colegas de practicar la quimbanda. El mal es algo que viene de «afuera», él es extraño al límite de «mi» terreiro, y se vincula al lado de los otros; la religión se expande, por lo tanto, a despecho de las restricciones de los intelectuales o de los padres-de-santo. La lógica del crecimiento debe ser encontrada en la sociedad y no en las premisas filosóficas que la doctrina exprime. Algunos umbandistas dicen que un padre-de-santo nunca está desempleado, forma sutil de entender cómo la expansión de los campamentos se aparta de una política proselitista para anclar en la existencia de problemas concretos que afligen la cotidianeidad de los hombres.

Un último aspecto de comparación se da en lo referente a la conversión. El reclutamiento de los adeptos umbandistas se hace sin que haya necesariamente una conversión del individuo. La ética, siendo sobre todo de naturaleza mágica, no presupone que el neófito abandone sus creencias anteriores para integrarse al universo religioso. Las religiones de salvación, en diferentes niveles, al enfatizar la dimensión de la individualidad consideran la conversión como una crisis vivida por la persona. Ella presupone una elección, el individuo optando por un modo de vida distinto del que disfrutaba anteriormente. En el caso de la Umbanda el adepto que se integra a la religión en verdad no se separa de su mundo o de sus concepciones anteriores. El simplemente toma contacto con un universo religioso que le da una comprensión de los diferentes problemas concretos que enfrenta. Varios autores han observado con sorpresa cómo un umbandista rinde culto a los espíritus y al mismo tiempo es un practicante. La manera en que estamos colocando la problemática de la Umbanda y del catolicismo permite resolver esta aparente contradicción.

El umbandista que se dice católico la mayoría de las veces opera con una perspectiva mágica que él encuentra también en el catolicismo popular. Cabe en este punto subrayar la especificidad del catolicismo brasileño. Por diversas razones, sobre todo de orden histórico, se puede afirmar que en gran parte el catolicismo en el Brasil adquiere una dimensión más ritualista que doctrinaria. Las grandes fiestas religiosas, el ceremonial de la misa, las bendiciones, en fin, todo el instrumental ritualista posee una dimensión que en muchos aspectos supera el carácter racional de la religión. El proceso de internalización, en particular en las clases populares, es pequeño, y lo que encontramos es una relación con lo sagrado próxima de aquella que vimos en la Umbanda. El catolicismo popular opera con los santos, los milagros, los pedidos de curación, etc. en una orientación que privilegia la dimensión mágica de la religión. Los diversos estudios sobre el catolicismo popular muestran cómo la práctica religiosa se encuentra apartada de los cánones oficiales de la Iglesia. A decir del católico, el umbandista no se diferencia en mucho de este catolicismo popular que ve en los santos los intermediarios más próximos entre Dios y los hombres. Como decía Mauss, las formas para la práctica de la magia son intercambiables, el cambio del espíritu umbandista por el santo católico se hace de acuerdo con las conveniencias de cada individuo y en función de los problemas a ser resueltos. Es interesante observar que no se da lo mismo con el protestantismo. Los estudios de Beatriz Muñiz de Souza muestran así mismo que en la vertiente popular del pentecostalismo la conversión alcanza a la conciencia del individuo20. El testimonio de antiguos adeptos umbandistas que se convirtieron al pentecostalismo indica que ellos abandonan realmente sus convicciones espiritistas cuando integran el cuadro de la religión pentecostal. El protestantismo en cuanto secta (en el sentido de Troeltch) acentúa más que el catolicismo la dimensión de la individualidad. La ética instrumental encuentra de esta manera restricciones importantes por parte de una ética racional que trata de abarcar la acción individual en el todo de la doctrina religiosa.

El pasaje del polo católico al umbandista también se realiza con relativa facilidad. Existen católicos que si no son umbandistas frecuentan con cierta regularidad los terreiros cuando se trata de resolver problemas particulares. Creo que podemos entender esta aparente contradicción articulando la cuestión en dos niveles: primero, teniendo en consideración la naturaleza del catolicismo popular brasileño. Como en las clases populares la religión católica asume el carácter sobre todo ritual, la adhesión a las prácticas umbandistas se da de manera semejante a las prácticas del catolicismo popular. En última instancia se trata de seleccionar en los dos universos disponibles los elementos que se juzgan más adecuados para una acción determinada. Segundo, támbien cuando se trata de un catolicismo de carácter más racional, se puede comprender el fenómeno de la duplicidad religiosa. El adepto católico no hace una elección definitiva entre dos sistemas contradictorios, en la realidad no existe obligatoriamente contradicción entre lo universal y lo particular. El catolicismo de los intelectuales no entra necesariamente en conflicto con el catolicismo popular, en la medida en que se sitúan en niveles diferentes. Lo universal trasciende lo particular y puede integrarlo en el interior de un sistema más amplio.

Los problemas aparecen cuando lo particular tiende a universalizarse. El choque entre el catolicismo de los intelectuales y el catolicismo de los simples se da solamente en el momento en que pueda existir una ruptura entre lo particular y lo universal. Es el caso, por ejemplo, de los movimientos mesiánicos, en que los profetas (intelectuales) se sublevan contra la dominación oficial de la Iglesia. La lucha que se da entre Antonio Conselheiro y la Iglesia ocurre porque el mesías se propone sustituir la legitimidad de la propia administración de lo sagrado católico; en este momento existe ruptura. El conflicto entre Umbanda e Iglesia se da también en el momento en que los intelectuales tratan de legitimar la religión en el seno de la sociedad brasileña. Mientras el católico procure la particularidad del terreiro y se limite la acción mágica, el choque ente Umbanda y catolicismo no ocurre concretamente. Dicho de otra forma, en tanto que la Umbanda sea vista como folclor, esto es, fragmentada en el sentido gramsciano, ella no amenaza el orden universal del catolicismo. Dentro de este cuadro la práctica de la duplicidad religiosa no es contradictoria; yo diría que ella es culturalmente complementaria, teniendo en cuenta la

especificidad ritualística del catolicismo brasileño. La cuestión del poder, como tratamos de trabajarlo en este artículo, se presenta bastante más compleja que la simple pregunta sobre la función de las religiones. Existen mediaciones que articulan la problemática de lo político en varios niveles. El elemento cultural ideológico, la presencia de los intelectuales, nos remiten a la problemática de lo universal y de lo particular, volviendo la comprensión del fenómeno religioso más rica y más amplia. El papel político de las religiones solo puede ser entendido cuando se tiene como referencia un cuadro más amplio de análisis. El estudio crítico de los universos religiosos nos permite salir de una postura inmediatista que se equivocaba, otrora, cuando veía la religión como pura alienación, y se equivocaba nuevamente al pensarla como una ilusión revolucionaria.

Traducción: Rosario Nájar Notas y Referencias 1. Ortiz, Renato. A. MORTE BRANCA DO FETICEIRO NEGRO. Petrópolis, Vozes, 1978.

2. La bibliografía sobre Iglesia y política es enorme. Una discusión sobre Iglesia y movimientos urbanos, huelga, comunidades eclesiales de base puede ser encontrada en los números 4, 5 y 6 de la revista Religiao e Sociedade.

3. Ver Brown, Diana UMBANDA E CLASSES SOCIAIS en Religiao e Sociedade N° 1, 1977; Maggie, Yvonne GUERRA DE ORIXAS, Río, Zahar, 1975; Negrao, Lísias A UMBANDA COMO EXPRESSAO DE RELIGIOSIDADE POPULAR en Religiao e Sociedade N° 4, 1979.

4. Bourdieu, Pierre ESQUISSE D’UNE THEORIE DE LA PRATIQUE, Ginebra, Editorial Droz, 1970.

5. Una comparación entre Webery Gramsci permite aproximar diferencialmente la categoría del intelectual a la de sacerdote y profeta de Weber. Ver Ortíz, Renato GRAMSCI/WEBER: CONTRIBUCOES PARA UNA TEORIA DA RELIGIAO en A consciencia fragmentada, Sao Paulo, Paz e Terra, 1980.

6. Gramsci OS INTELECTUAIS E A ORGANIZACAO DA CULTURA Rio, Civilizacao Brasileira, 1968.

7. Ver Decelso UMBANDA DE CABOCLOS Rio, Editorial Eco, 1967; y Da Silva Pinto, Tancredo CAMBA DA UMBANDA, Rios, Editorial Aurora, s.d.p.

8. Es interesante observar que algunas manifestaciones del catolicismo popular comienzan a ser analizadas dentro de esa perspectiva de donación. Carlos Brandao trató de estudiar en particular algunos ciclos folclóricos, en términos de intercambio, retomando el camino de Mauss. Ver OS SACERDOTES E VIOLA, Vozes, 1981.

9. Bandeira, Cavalcanti, O QUE E A UMBANDA, Rio, Editorial Eco, pág, 138.

10. Weber, Max ECONOMIE ET SOCIETE, París, Editorial Plon.

11. Berger, Peter LA RELIGION DANS LA CONSCIENCE MODERNE, París.

12. Ver Weber en FROM MARX TO WEBER (org. W. Mills y Gerth), London, Routledge and Kegan Paul Ltd., 1964.

13. Wach, J. SOCIOLOGIA DE LA RELIGION, México, Fondo de Cultura Económica, 1946.

14. Max Weber op. cit.

15. En el ensayo sobre la psicología de las religiones Weber se refiere a las religiones mundiales, op. cit. En ECONOMIA Y SOCIEDAD él habla de religiones universales. Ver LES RELIGIONS UNIVERSELLES ET LE MONDE en Economie et Societé, París, Plon, 1971.

16. Troeltch, E. CHURCH AND SECT en Theorie of society, New York, The Free Press of Glence, 1961 pág. 664.

17. Weber THE RELIGION OF INDIA, New York, Free Press, 1967 y THE RELIGION OF CHINA, New York, Free Press, 1968.

18. Weber LE JUDAISME ANTIQUE, París, Plon, 1970.

19. Berger, P. y Luckmann, T. THE SOCIAL CONSTRUCTION OF REALITY, London, Penguin Press, 1967.

20. Muñiz de Souza, Beatriz A EXPERIENCIA DA SALVACAO, Sao Paulo, Livr. Duas Cidades. * No nos interesa particularmente en este artículo discutir los límites de la acción de la ideología religiosa. Estamos seguros de que ellos existen mas este no es el punto central de la comparación.

LA INTEGRACIÓN DEL MERCADO COMÚN EUROPEO Y LA TRANSFORMACIÓN DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN Javier Esteinou 1. EL PROYECTO NEOLIBERAL COMO NUEVO ESCENARIO DE CRECIMIENTO DE LA SOCIEDAD EUROPEA La rápida y profunda transformación que ha sufrido la estructura global de composición de la sociedad mexicana en la década de los años ochentas al adoptar el proceso neoliberal de desarrollo, impide comprender con toda claridad hacia dónde se dirige la evolución de nuestro conjunto social y, por consiguiente, entender cuál es el papel que desempeñan los medios de comunicación y en particular, la televisión dentro de este proceso de cambio histórico. Por ello, para comprender qué podrá sucedernos en el futuro como país en el terreno cultural y de medios de comunicación al incorporarnos de manera más intensiva, vertical y prioritaria al mercado americano como sigilosamente está sucediendo y de forma secundaria a otras áreas del comercio internacional, es muy importante tener en cuenta el fenómeno de transformación radical de las estructuras ideológicas que ya están experimentando los 12 países de la Comunidad Económica Europea y las naciones de la Cuenca del Pacífico ahora que se están fijando las bases de funcionamiento de esta nueva integración del viejo continente y de la novedosa zona del Yen. Ello debido a que Europa es la zona del planeta donde más rápidamente están sucediendo tales mutaciones, ya que como lo ha demostrado la historia global del capitalismo, las leyes de evolución de la economía mercantilista, guardando sus respectivos grados de diferencias y sin ser mecánicas, tarde o temprano han aplicado su esencia con sus características y dinámicas propias en la periferia. Esto es, comprender la profunda transformación que hoy se gesta en todos los ámbitos de la vida de Europa Occidental, es entender la futura mutación de México en sus principales estructuras sociales, especialmente, culturales y comunicativas.

Lo anterior es crucialmente importante considerarlo porque es desde estos cambios abismales que se están gestando en las entrañas de la sociedad occidental contemporánea, desde donde se está diseñando el nuevo modelo de humanización, de conciencia y de felicidad del ser humano. Es decir, hoy no presenciamos sólo una profunda metamorfosis de la estructura de los modos económicos de producción occidentales y de sus estructuras políticas de participación, sino que principalmente somos testigos de la creación de las bases del nuevo Ser Humano que requiere crear el funcionamiento del proyecto neoliberal para instaurar su hegemonía mundial en lo que queda de este siglo y lo que será el principio del nuevo milenio.

Cimientos económicos, políticos, laborales, jurídicos, ecológicos, policiales, etc., que modificarán los hábitos, las costumbres, las tradiciones, las rutinas, las formas del placer, la memoria, las relaciones personales, el tiempo libre, los lenguajes, las nacionalidades, la distribución de la energía personal, las mentalidades, los modelos de la calificación de la fuerza productiva, las maneras de trabajar, etc., en una idea, la dimensión humana, desde las nuevas necesidades de la acumulación del capital transnacional y no desde los requerimientos de plenitud del hombre. Es por ello, que es central asimilar esta nueva revolución industro-comercial que se gesta en Europa Occidental, porque su producto es el nacimiento de otro hombre determinado por las exigencias progresivamente más salvajes de las leyes del mercado internacional, y por consiguiente, probablemente, menos humano. Será desde este horizonte desde donde podremos adelantar más rápidamente la visión inicial de lo que sucederá en el futuro cultural de México al haber adoptado aceleradamente nuestro país desde 1982 el modelo de desarrollo neoliberal.

2. LAS TRANSFORMACIONES EN LA INFRAESTRUCTURA En relación a la formación del Mercado Unico Europeo que será la franja comercial más poblada del mundo industrializado (320 millones de habitantes a diferencia de 120 millones de los E.U.) y que está basado en la idea de constituir una economía europea integrada donde sea posible circular libremente mercancías, capitales, servicios y personas; observamos que velozmente se están experimentando profundas modificaciones en la infraestructura económica que están repercutiendo en la mutación de la superestructura jurídico-política, las cuales a su vez, en conjunto están impactando fuertemente en la exigencia de cambio comunicativo-cultural1.

Así, por ejemplo, constatamos que en el campo económico Europa está viviendo una década de intensísima fiebre de fusiones empresariales que solamente en los primeros 6 meses de 1989 han llegado a más de 600 adquisiciones con un valor superior a los 18 millones de dólares2. De igual forma, se están creando las condiciones para crear la Unificación Monetaria Europea (UME) a través de la adopción de la nueva moneda denominada ECU, que se convertirá en la segunda divisa más fuerte en el mundo y representará directamente a un bloque comercial que concentrará el 21% del Producto Interno Bruto (PIB) mundial y el 34% del comercio internacional3.

En el mismo sentido, se están aboliendo todas las trabas para liberalizar la inversión y contar con un flujo permanente de capitales, que abarcará las siguientes 3 fases: 1) la abolición de todos los controles de cambio y de la restricción a la libre circulación de capitales; 2) la liberación de las actividades bancarias, en el sentido de que un banco autorizado a ejercer su actividad en un país del Mercado Común, podrá hacerlo en todos, sin necesitar como hoy, una autorización nacional en cada nación; 3) las disciplinas nuevas de la actividad bancaria como del mercado de valores serán flexibles para no obstaculizar la liberación financiera4. De igual forma, se está dando una profunda revolución bursátil a través de la incorporación de nuevas tecnologías procesadoras de información y la creación de nuevos mecanismos de participación económica con el fin de acelerar la apertura del mercado de dinero5.

En la misma perspectiva, se empiezan a liberalizar los precios de algunos productos para alcanzar, por ejemplo, en la República Federal Alemana el nivel más recomendable para competir internacionalmente6.

También se empiezan a preparar con nuevas estrategias de fuerte ofensiva los grandes trust empresariales para conquistar nuevas posiciones de liderazgo. Así, por ejemplo, con el apoyo estatal Air France la tercera aerolínea de Europa se alista para formar una especie de «Aeroflot Francesa» que conquiste el mercado de la región. Lo mismo sucede con las empresas electrónicas que se capacitan para dar una batalla frontal en esta materia, especialmente, cuando la guerra comercial desatada entre Oriente y E.U. ha obligado a que Japón haya aumentado el año pasado sus compras de productos electrónicos a los estadounidenses en un 21% y a los países asiáticos en un 38% y al mismo tiempo haya reducido drásticamente en un 9.4% el abasto de estos productos en la Comunidad Económica Europea, lo que significó una pérdida de más de 100,000 millones de francos 7. Incluso en Inglaterra y Gales se prevé abrir la participación de los grandes monopolios hasta en los servicios de agua y energía que serán privatizados al ser vendidos los primeros en 11 mil millones de dólares y los segundos en 40 mil millones de dólares, etc.8.

3. LAS MUTACIONES EN LA SUPERESTRUCTURA Toda esta mutación económica ha tenido un fuerte impacto a nivel de la superestructura europea exigiendo fuertes adecuaciones que han ocasionado drásticos cambios en diversos campos. Así, en el

terreno jurídico, se están aboliendo todos los reglamentos a un mínimo para agilizar la dinámica interior del nuevo mercado y simultáneamente se están adoptando medidas proteccionistas en la Comunidad Europea contra los productos latinoamericanos, al grado que el Consejo Económico Central tendrá facultades para presentar denuncias contra aquellos socios que importen productos a Europa9.

En el área política, Europa busca unificar su política exterior para fortalecer el proyecto de mercado único, como ya lo demostró cuando declaró al mundo que para la Comunidad Europea el nuevo gobierno panameño del General Noriega carecía de legitimidad institucional y pidió llegar a una solución a fin de permitir al pueblo de ese país centroamericano escoger sus propias autoridades10. Incluso esta situación se prevé que llegará a tal extremo que, por ejemplo, al integrarse Francia a la Comunidad Europea abrirá simultáneamente a los 12 países miembros de la misma el acceso a sus cuatro viejas colonias que son Martinica y Guadalupe en el Caribe; Guyana en América del Sur y la Reunión en el Océano Indico. Situación que ya ha provocado movimientos de insurgencia civil en la isla Guadalupe donde los pobladores se organizan para oponerse bajo el llamado de «La Europa de los doce nos desintegrará y nos convertirá en ciudadanos de tercer orden o simples adornos en nuestro propio país...»10.

En el espacio laboral se presiona para moderar las demandas de los sindicatos y que éstos no obstruyan el programa de integración única. Incluso se plantea que las compañías que adopten el estatuto europeo tienen que escoger entre 3 versiones de la participación del trabajador. El modelo alemán que propone colocar a los obreros en consejos supervisores, el modelo franco-belga que forma consejos de trabajadores elegidos y el modelo británico que deja a las compañías individuales la negociación de sus propios arreglos12. También se observan los preparativos para el despido de miles de trabajadores que ya no serán necesarios con la unificación de naciones. Así, por ejemplo, nada más en el sector de administración de las fronteras serán despedidos entre 15 y 30 mil funcionarios pues éstos no se requerirán al desaparecer los límites comerciales entre los estados13.

A nivel policial, se están fijando las bases para formar una policía supranacional única para todo el continente con infraestructuras de manejo y consecución de informaciones a procesarse en el «sistema Schengen de Integración de Datos» que constituya una sola estructura de seguridad14. Ello es especialmente importante pues al renunciarse al límite de las fronteras históricas a partir de 1992, se creará un gran hoyo en los sistemas de control interno que rápidamente el crimen organizado aprovechará. Especialmente cuando se sabe que el narcotráfico se alista para conseguir su próximo objetivo de conquistar Europa a través de la apertura de nuevos mercados de adictos, la facilidad mayor para «lavar el dinero dentro de los modernos sistemas financieros», la acentuación del tráfico de armas y la formación de nuevas empresas derivadas»15.

En el campo ecológico, se observa una profunda desregulación de los reglamentos de protección a la naturaleza alegando que por ejemplo, si algún país miembro pone como argumento la conservación de los bosques para limitar la rentabilidad del capital, el Tribunal Europeo puede intervenir para anularlos basado en que son obstáculos a la libre competencia, etc.16.

4. LOS CAMBIOS EN LA ESTRUCTURA COMUNICATIVO- CULTURAL Pero toda esta profunda transformación económica, política, tecnológica, laboral, policial, ecológica, normativa, etc., que se está gestando en el interior de la sociedad europea no es suficiente para permitir por sí misma la formación del Mercado Unificado, sino que hace falta la presencia insustituible de la esfera cultural. Por ello, la propuesta neoliberal también ha abarcado la transformación profunda de las

industrias comunicativas, pues éstas se insertan como una parte medular del nuevo proceso de acumulación a través de la función de moderna aceleración del ciclo de circulación de las mercancías y de la nueva legitimación y cohesión interna que requiere la existencia del Sistema Común Europeo. Así, se han empezado a colocar los cimientos para la formación de un mercado libre de servicios, de telecomunicaciones y de productos culturales, especialmente, audiovisuales, donde la dinámica quede definida por las reglas de la competencia absoluta y ocupando las fronteras nacionales y sus mecanismos internos de planificación un lugar cada vez más marginal.

Para integrar estos cambios la Comunidad Europea ha elaborado una política de comunicaciones plasmada en el «libro Verde» que propone en esencia la formación de un mercado libre de servicios y productos industriales de telecomunicaciones y derivados audiovisuales17.

De esta manera, para adecuar el espacio cultural de las nuevas necesidades del mercado, se altera la concepción tradicional sobre la actividad comunicativa que la asimilaba como un producto social y se pasa ahora a entenderla como una simple mercancía más que debe estar regida por las «libres leyes de la oferta y demanda». En esta forma, los medios de comunicación europeos paralelamente a los cambios políticos, económicos y sociales anteriores inician una sustancial transformación de sus estructuras, mensajes, tecnologías, financiamientos, formas de participación, políticas, de contenidos etc. dentro de las cuales destacan, entre otras, las siguientes 14 tendencias básicas que caracterizan el nuevo proyecto de medios de comunicación europeos: 1) la comunicación como sector neurálgico de la economía; 2) la nueva concentración y privatización de los medios, 3) el desplazamiento paulatino del Modelo de Servicio Público, 4) la expansión y homogeneización de las redes de información, 5) las nuevas formas de financiamiento, 6) la desregulación legislativa, 7) el arrinconamiento de la identidad y la cultura nacional, 8) la evolución del concepto de lo «nacional» hacia la idea de lo «europeo», 9) el derrumbe de las fronteras culturales nacionales, 10) la determinación acentuada de la pluralidad y la democracia informativa por las leyes del mercado, 11) la explosión de la realidad del público de masas ante la presencia de las nuevas tecnologías de información, 12) el resurgimiento de la tesis del «Libre Flujo Internacional de la Información», 13) la tecnificación intensiva de las empresas comunicativas y 14) el surgimiento de los convertidores lingüísticos.

A.- LA COMUNICACIÓN COMO SECTOR NEURÁLGICO DE LA ECONOMÍA En la década de los ochenta presenciamos en Europa como primera tendencia audiovisual una severa transformación de las estructuras de la industria de la comunicación, la información y la cultura, revalorizándose todo el macrosector y convirtiéndose en un centro de inversión de primer orden, que quizás ya sea el más importante de la actualidad. Esta vitalidad económica que ha mostrado el sector de medios de comunicación ha ido de la mano de los nuevos papeles que cumple la información en el funcionamiento de las sociedades desarrolladas, así como en los escenarios sociales y políticos que ya se diseñan para la nueva fase de la expansión transnacional.

Por ejemplo, el sector conjunto de telecomunicaciones y gestión de información representa ya un volumen de negocios mundiales de 50,000 millones de ECUS (Nueva moneda acuñada para el Mercado Común Europeo). El mercado de equipos de telecomunicación alcanzó en 1986 los 90,000 millones de ecus. La Comunidad participó con 17,500 millones de ecus en ese mercado. Los servicios de telecomunicaciones originaron ingresos mundiales en 1986 de 30,000 millones de ecus. La Comunidad facturó 62,500 millones de ecus por ese concepto. Finalmente, si ahora ese sector en conjunto representa un 2% del Producto Interno Bruto Comunitario, se espera que a final de siglo alcance el 7%,

implicando, directa o indirectamente a más del 60% del empleo comunitario18.

Esto significa que, todas las líneas de acción que actúan sobre la comunicación europea son determinadas por los diferentes intentos de dar respuesta a la gran crisis económica y sociopolítica que ha afectado al sistema capitalista19.

B.- LA NUEVA CONCENTRACIÓN Y PRIVATIZACIÓN DE LOS MEDIOS Debido a la profunda reestructuración del capitalismo europeo, se constata una tendencia creciente a la concentración de medios de comunicación que ha superado la media de concentración de los principales sectores económicos del continente y que parte de aprovechar las condiciones de debilidad relativa de algunos sectores informativos para absorberlos y ampliar su propio campo de acción. De esta concentración se ha derivado la interpenetración del capital privado y financiero en el área de las comunicaciones que ha servido de base para articular la nueva fase de transnacionalización de las mismas, dando origen a los grandes grupos multimedios que abarcan la posición de negocios de televisión, radio, cine, prensa, revistas, satélites, juegos de hogar, cable, telefonía, discos, etc., y que controlan los procesos de producción, distribución y comercialización de sus productos informativos20.

De esta manera, se ha configurado «un nuevo orden mundial de la información, pero los ejes sobre los que se articula, nada tienen que ver con la dialéctica Norte-Sur, sino, muy por el contrario, con el orden de la trilateral, es decir, con los intereses de las áreas más desarrolladas que son Estados Unidos, la Comunidad Económica Europea y Japón»21.

C.- EL DESPLAZAMIENTO PAULATINO DEL MODELO DE SERVICIO PUBLICO Presionado, por una parte por las nuevas vías de financiamiento, por otra, por la dinámica de la «libre competencia» neoliberal, y por último, por el retiro de los subsidios a las televisoras estatales, se observa una fuerte crisis y al mismo tiempo desaparición del modelo de televisión pública que tradicionalmente había funcionado en Europa, para ahora dar paso mayoritariamente al proyecto de televisión privada altamente mercantilizada. Es decir, debido a que las leyes de la «libre competencia» exigen que las empresa contiendan entre sí con sus propias fuerzas y sin apoyo estatal, los gobiernos han retirado gradualmente los subsidios que fortalecían a las televisoras públicas y éstas cada vez más han tenido que luchar con sus recursos personales para sobrevivir ante la fuerte presión de las empresas privadas. Esta situación ha obligado a que el modelo público se comercialice «reduciendo su pluralismo y originalidad, abriendo mayor campo aún a los multinacionales tanto en lo que se refiere a la propiedad de las emisoras, como a su programación»22.

De esta forma, derivado del orden social darwinista que ha impuesto el neoliberalismo para que la sociedad funcione libremente beneficiando al más fuerte, se comprueba la inclinación progresiva de los Estados europeos por reducir o abandonar el financiamiento del modelo de televisión de servicio público a través de permitir la veloz privatización y la adopción del nuevo esquema comercial que dirigen los principios del mercado. Ello ha contribuido a producir una nueva valoración estratégica del campo de las telecomunicaciones y de la industria audiovisual que ha desatado una lucha continental por la concentración privatizada de las cadenas de televisión sin ningún precedente histórico en la región23.

D.- LA EXPANSIÓN Y HOMOGENEIZACIÓN DE LAS REDES DE INFORMACIÓN Presionado por los fenómenos de alta rentabilidad, monopolización y privatización acelerada del sector de la información, se observa una vertiginosa integración de las redes de telecomunicaciones y servicios para construir a través de las nuevas tecnologías de información un moderno sistema nervioso que vincule a toda la región evitando los desequilibrios de desarrollo en esta materia y que permita la fluidez de la velocidad crecientemente mayor que está exigiendo la realización de la economía de mercado. Para apoyar la creación de esta infraestructura homogénea se instituyó el programa Special Telecommunications Action For Regional Development (STAR) con el fin de conseguir la creación de redes y servicios avanzados de telecomunicaciones adicionales a las ya consideradas en los planes de desarrollo nacionales24.

La formación de esta nueva estructura tecnológica empieza a centrar su acción especialmente en el campo de la transmisión de datos, la telefonía celular, las telecomunicaciones, los complejos digitales, los satélites y las comunicaciones por cable. Todo ello, está acelerando la integración de varios servicios, especialmente, los bancarios que han entrado en una nueva era de la libre competencia financiera25.

PRINCIPALES GRUPOS MULTIMEDIOS DE LA COMUNIDAD EUROPEA Empresa

País

Silvio Berlusconi

Italia

Facturación 1986 (mill. de dólares)

Thorn EMI Gran Bretaña Bertelsmann RFA Hachette-Matra Francia Havas Francia News Corp (Murdoch) GB-EUAAustralia Reed International Gran Bretaña Int. Thomson Org. Canadá-GB W. H. Smith Gran Bretaña Pearson (Murdoch) Gran Bretaña Robert Hersant Francia Axel Springer RFA Maxwell Comm Gran Bretaña

5.000 4.567 4.400 4.212 3.500 2.677 2.659 2.508 2.250 1.397 1.300 1.225 1.000

Empleados

Audiovisual

3 cad. ital. TV 5 (franc., 25%).

Kabel Media (45%) 85.700 Industria discográfica y TV 31.593 RTL Plus (con CLT) 14.840 Canal Plus (25%), CLT (16%) 22.800 Sky Chanel, fox Inc. canales en EUA y Oceanía 34.700 20.700 3 cad. europ. de TV vía satél.

27.800 12.000 TV5 (25%) 11.284 MTV, TFI (12%).

E.- LAS NUEVAS FORMAS DE FINANCIAMIENTO Derivado de las realidades anteriores y de la exigencia de la ideología neoliberal que demanda la desaparición de los subsidios estatales de las empresas de comunicación para que éstos se abran a la «libre competencia» del mercado y se enfrenten en las mismas condiciones de igualdades, los canales de televisión, especialmente, los que antes eran públicos, han tenido que buscar nuevas formas de financiamiento para sobrevivir. Así, los negocios audiovisuales se han alejado de la vía del financiamiento público y han adoptado jerárquicamente las siguientes 3 formas de sobrevivencia económica: 1.- En primer término, se ha recurrido drásticamente a la publicidad como fuente básica de financiamiento de los medios electrónicos y en particular de la televisión. Ello debido a que a través de la acción

publicitaria se realizan dos grandes funciones que colaboran a afianzar el nuevo modelo transnacional europeo de acumulación de capital: por una parte, a través de la publicidad se acelera el consumo de los productos de dicho mercado regional y con ello se acorta el proceso de realización del capital al pasar más rápidamente de la forma mercancía a la forma dinero. Incluso este proceso se ha impulsado más en los medios de comunicación europeos en la última década debido a que la publicidad se ha convertido en la gran arma antirecesiva de las grandes empresas y se prevé que «en épocas de crisis como las que se avecinan, la publicidad será el milagroso motor de la economía, o al menos de la economía de las compañías y países que pueda afrontar los costos publicitarios a escala global»26.

Por otra parte, a que el propio sistema económico sin que lo soliciten las empresas audiovisuales requiere invertir cada vez más en el rubro publicitario para lograr efectuar el proceso anterior, lo que ha convertido a la publicidad en la principal vertiente de apoyo financiero de las estaciones de televisión del viejo continente. Es por estas dos razones que mientras al interior de los E.U. se prevé que el gasto publicitario en 1989 será de 7.2%, las inversiones publicitarias norteamericanas en el exterior, especialmente en Europa, aumentarán 10.9 %. De igual forma en España se predice que el gasto publicitario crecerá 23% en términos reales este año y 25 % más en los próximos dos años y si conserva este ritmo este país se convertirá en uno de los mercados más grandes de la región, si no es que en el mayor para 198427.

Esta situación ha desatado una feroz competencia por los espacios televisivos y de otros medios electrónicos, pues tener acceso a ellos, significa garantizar los espacios publicitarios que son un eslabón insustituible del nuevo proceso de integración económica que se gesta en el viejo continente28.

2.- En segundo término, siendo que en el nuevo marco de lucha darwinista por los mercados culturales el objetivo central es producir ganancias para sobrevivir y evitar ser devorado por el vecino competidor, las empresas televisivas empiezan a reducir sensiblemente su producción autóctona de programas audiovisuales pues es enormemente más costoso y se inclinan mayoritariamente por adquirir y transmitir las series producidas por otros consorcios o naciones especialmente norteamericanos a precios muy inferiores con el fin de rentabilizar más sus inversiones. Costos unitarios de compra que llegan a ser de 3 a 5 veces más bajos que los de las creaciones propias. Es decir, a los principios de la desrregulación de los mercados que supuestamente debería de plantear la liberación de las fuerzas de creación y de innovación, se contraponen las crudas conductas mercantiles de las empresas de televisión, preocupadas por amortizar lo antes posible las inversiones efectuadas y de responder con resultados positivos ante sus accionistas para los cuales el sector audiovisual es básicamente un campo prometedor para la diversificación creativa29.

Así constatamos, por ejemplo, que en Francia un país con tradición altamente nacionalista hasta el extremo del chovinismo, de 1980 a 1986 la compra de programas de series y telefilms extranjeros, especialmente, made in Hollywood se ha multiplicado por 3 (de 315 horas contra 923 horas) y el costo de esas importaciones por cuatro (de 28.2 millones de francos a 120.8 millones)30. De 1985 a 1987 el número de horas de series y telepelículas extranjeras se multiplica por siete, sin contar el Canal Plus (que pasa de 500 horas en 1985 a 3,500 horas en 1987. En contraparte a este crecimiento destaca la elaboración de programas de ficción propios que descendió 30% con relación al año precedente, y se calcula que para 1992 bajará hasta el 45%31.

Europa pasa así de una «producción nacional vertical a una producción internacional horizontal» que generará profundos fenómenos culturales en la región32.

3.- Y en tercer término, de forma secundaria se ha reforzado la modalidad de vender el servicio televisivo bajo la forma de suscripción o abono semestral o anual.

F.- LA DESREGULACIÓN LEGISLATIVA Dada la necesidad de un libre juego de los medios audiovisuales para responder a las presiones cada vez mayores que imponen las leyes del libre mercado, se contempla una transformación normativa de las legislaciones nacionales sobre medios de comunicación para «eliminar los principales obstáculos jurídicos que impiden el desarrollo de la radiodifusión transnacional dentro de los estados miembros.

Así, se está proponiendo que se tomen medidas específicas para eliminar las restricciones a los medios transnacionales en el campo de la publicidad, orden y seguridad pública, protección de los derechos fundamentales de la persona humana, y en particular de los niños y adolescentes, y derecho de réplica y derecho de autor»33.

De esta forma, presionado por la dinámica de la «libre competencia» y de la ley económica de la sobrevivencia del más fuerte, se constata la presencia de una tendencia desrregulatoria de los principales argumentos nacionalistas para conservar reservas de mercados culturales propios. Así, emerge un nuevo tejido jurídico que permite el flujo de todo tipo de acciones y mensajes ideológicos que impulsen la ley de la oferta y demanda cultural como patrón central de conformación y dirección de la estructura mental de la nueva sociedad europea.

G.- EL ARRINCONAMIENTO DE LA IDENTIDAD Y LA CULTURA NACIONAL Derivado de las realidades anteriores y específicamente de la nueva forma de financiamiento neoliberal de las televisoras europeas a través de la publicidad desrregulada y de la compra de fuertes paquetes de series extranjeras, particularmente, norteamericanas, se ha producido un grave problema de debilitamiento de la identidad cultural de la comunidad que está actuando como contradicción para la cohesión ideológica de la región. Este fenómeno está sucediendo por lo menos debido a tres razones: 1°) En primer término, debido a que uno de los pocos renglones donde los E.U. tienen un superávit comercial con Europa y el mundo es en el campo de la comercialización audiovisual, sus productos culturales han penetrado profundamente en todas las estructuras ideológicas de Occidente. Así por ejemplo, «en 1984 el mercado mundial de productos audiovisuales representaba 370,000 millones de francos, algo así como la cifra de negocios de IBM o de Ford. De esa suma, los Estados Unidos cubrían el 65%, la Europa de los cuatro (Gran Bretaña, Francia, Italia y la RFA) el 20%, Europa y Japón el 15% (34). Para 1986 esta posición hegemónica de los E.U. en el campo de la cultura mundial se refuerza y amplía hacia otros medios logrando que las compañías norteamericanas controlaran dos tercios del mercado mundial del cine, tres cuartas partes de la televisión y más del 50% de la publicidad35. Hacia finales de 1989 la tendencia se ampliaría más pues sólo la Comunidad Económica Europea comprará a los Estados Unidos 3 veces más de programas que hace 3 años, lo que equivale aproximadamente a un desembolso de más de 1,000 millones de dólares36. Esta situación se incrementará notablemente en la década de los 90’s pues con el surgimiento de las nuevas redes audiovisuales existirá una demanda de 125 mil horas anuales que no podrán ser cubiertas por la producción europea interna que actualmente es de sólo 5 mil horas de películas y teleseries, por lo que será nuevamente la oferta visual norteamericana la que cubra este mercado pues su capacidad es enorme y su producción a bajos costos hacen que ninguna otra nación pueda competir con ésta37.

De esta forma, el mundo Europeo y Occidental mantienen crecientemente un balance netamente importador de contenidos audiovisuales de los Estados Unidos de América, lo que significa en términos culturales que las bases y los modelos de la reproducción espiritual de Occidente a través de la industria ideológica de masas, cada vez más, parten de la cosmovisión de la vida norteamericana, que no es otra cosa que el cristal «hollywoodense» desde el cual se mira la forma para vincularse cotidianamente con la existencia. Bajo esta modalidad, ha surgido en Europa a través de la norteamericanización de la televisión una nueva densidad cultural compuesta por la multiplicación de los programas de concurso, de variedades, de ficción, películas extranjeras, series de entretenimiento basados en la rápida acción, la banalización de los contenidos, la recreación frívola, etc. 38. Este fenómeno de la americanización de la industria audiovisual del viejo continente ha llegado a tal grado que hoy en París, la cuna de la cultura occidental «los niños franceses crecen con la idea de que los alguaciles y los sombreros vaqueros son tan franceses como los gendarmes o sus boinas»39.

En esta forma a través del acentuamiento de estos nuevos géneros televisivos y apoyada por la publicidad empieza a surgir una nueva mentalidad europea basada en el culto a lo moderno, a lo nuevo, a lo novedoso, a la loca aceleración por la obsolescencia, la colonización de la vida afectiva, la mercantilización del cuerpo, la comercialización de las relaciones humanas, la sexualización de los contenidos, es decir, la extrema materialización de todos los horizontes de la vida a través de la difusión de una moral trivial. Lo cual significa que a partir de 1993 «en el éter sin fronteras» Europa podría quedar, cada vez más, por vía televisiva bajo la influencia cerebral de los programas multinacionales con sede en los Estados Unidos, y por consiguiente debilitar seriamente su proyecto espiritual de continente.

Esta situación ha provocado la formación de dos posiciones culturales entre los países miembros de la Comunidad: la desrreguladora y la proteccionista. En el extremo desrregulador figuran los países de economías más liberales como son Inglaterra y Alemania Federal que se inclinan por la total apertura de fronteras culturales al libre flujo internacional de las emisiones televisivas sin reparar cuidadosamente sobre sus consecuencias ideológicas. En el polo proteccionista figuran países de economías más conservadoras como Francia e Italia que han solicitado y apoyado en el Parlamento Europeo la formación de una ley que aplique el «principio de la preferencia comunitaria» y restrinja la importación de programas extranjeros fijando cuotas mínimas de programación nacional de aproximadamente 60% que deben difundir las televisoras del continente para preservar sus valores internos.

De igual forma, estos países encabezados por Francia han formado un organismo plural denominado «Grupo Prospectivo sobre la Televisión Europea» que ha preparado un informe llamado «Europa 2000: ¿Qué clase de televisión?» donde se pronuncia básicamente en contra de que los criterios económicos y comerciales sean las únicas pautas para determinar la sobrevivencia de los medios de comunicación en la región, y a favor del apoyo estatal de la televisión pública para que ésta no desaparezca sino coexista junto con la televisión privada. Dicho informe incluye 39 recomendaciones muy concretas de entre las cuales destacan los siguientes nueve puntos: 1.- «Las autoridades nacionales y europeas deben garantizar la libertad de distribución y recepción en Europa de todos los servicios de televisión de origen europeo, siempre y cuando éstos se ajuste a la legislación del país donde se origina la emisión y cumplan con las directivas y convenciones europeas.

2.- La provisión de un servicio de programación no debe estar subordinada a objetivos de carácter comercial y, en particular, a la búsqueda de ingresos por publicidad o patrocinio. Las normas relativas

a la cantidad, forma y contenido de la publicidad deben ser establecidas en el nivel europeo y aplicadas a todos los radiodifusores, bajo control público ejercido en el país del organismo emisor.

3.- Todas las organizaciones de televisión, públicas y privadas, deben ser conscientes de su responsabilidad ante el público nacional o europeo al cual van dirigidas sus emisiones.

4.- Se recomienda la adopción al menos temporalmente, del principio de cuotas en materia de programas de origen europeo y programas de producción original. Dichas cuotas deberían ser impuestas a todos los servicios de televisión, independientemente de su naturaleza jurídica o fuentes de financiamiento.

5.- Se recomienda la revisión y armonización en el nivel europeo de la legislación en materia de derechos de autor y derechos relacionados, vigente en los diferentes países europeos, con objeto de garantizar la justa participación de los autores e intérpretes en los beneficios derivados de la expansión de los campos y modos de difusión en el sector audiovisual.

6.- Se han formulado propuestas de una serie de medidas legislativas fiscales, financieras y otras en aras de la promoción de un mayor dinamismo en la industria de programación televisiva.

7.- Se recomienda establecer servicios multilingües de televisión que trabajen en interés público y se orienten principalmente a la oferta de programación de calidad en base a los recursos de producción de una serie de países, así como en base a la producción de los servicios noticiosos europeos.

8.-Puede establecerse asimismo un canal especializado mulflingüe para la transmisión de noticias a nivel europeo.

9.- El Grupo de Prospectiva recomienda establecer un Foro Europeo de Televisión, un organismo no gubernamental cuya tarea inicial consistiría en promover la implementación de las recomendaciones formuladas en el informe y proseguir el debate público y profesional sobre la estructura, el contenido, la calidad y el impacto de la televisión transfronteriza en Europa»40.

Ante este intento de protección de la identidad nacional y de los mercados culturales internos, reaccionó negativamente la salvaje lógica neoliberal del mercado que sostiene a los gigantes transnacionales y a través del Departamento de Comercio de los Estados Unidos, se argumentó que tales iniciativas dañan el principio de libre competencia, y se lanzaron serias advertencias en el sentido de que si el proceso de fortificación de Europa viola las bases del Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio (GATT) en materia de comunicaciones, los Estados Unidos tomarán represalias drásticas en otras áreas industriales y de intercambio en el viejo continente41.

Así, se observa un doble proyecto cultural en pugna: el de la Europa de los Mercaderes que defienden los intereses de los monopolios y el de la Europa de los Pueblos que luchan por los derechos nacionales.

2°) En segundo término, debido a la grandísima expansión transnacional en la región y apoyado en la tecnología de transmisión por satélite se constata la tendencia a crear anuncios televisivos «paneuropeos», que utilizan las mismas imágenes, recursos, música, etc., para todos los países, borrando las diferencias de asimilación propias de cada cultura. Así, encontramos que empresas como Coca Cola, Mc Donald’s, Matel y Pepsi Cola utilizan el mismo nombre y envase en toda la región con lo que disminuyen sus costos de producción e incrementan sus ganancias.

Dicha tendencia se prevé que se acentuará drásticamente en los próximos años, pues debido a la feroz competencia que ya se ha desatado entre las empresas europeas para ganar nuevos mercados y sobrevivir ante los nuevos grupos supertransnacionales que cada vez se fortifican más, se sabe que desaparecerán muchos consorcios y sólo quedarán los más fuertes, unificando y homogeneizando consecuentemente su estrategia publicitaria en la zona. Por ejemplo, se sabe que en «la construcción de calentadores de agua de quince productores existentes a nivel europeo en los próximos años sólo quedarán cuatro. En la fabricación de locomotoras eléctricas de 16 sólo quedarán tres o cuatro. En cuanto al aprovisionamiento de centrales telefónicas de comunicación pública, de las siete empresas que hay después de una apertura total del mercado sólo quedarán a largo plazo dos empresas42. Lo cual significa que con el tiempo las imágenes de la publicidad audiovisual europea serán cada vez menos, más homogeneizadas y correspondientes a super oligopolios.

3°) En tercer término, se observa que el poder cada vez mayor que ha adquirido la publicidad en esta guerra a muerte por la conquista del mercado europeo, ésta modifica, altera y manipula costumbres, hábitos y creencias con tal de obtener las ventas que le afianzan el liderato de las empresas. Por ejemplo, en Italia el aumento de 29% en publicidad de 1981 a 1985 en el ramo de bebidas analcohólicas, especialmente de agua mineral, consiguió que el consumo evolucionara de 20 litros anuales a 36 en 1985 (casi el doble) compitiendo fuertemente con la industria cervecera43. En toda la región del viejo continente incluyendo Alemania se constata que gracias a una fierísima campaña de mercadotecnia que han lanzado las dos firmas norteamericanas más fuertes en el terreno del calzado deportivo que son Nike y Reebok, empiezan a ganarle el mercado a las dos firmas europeas en este campo que son las compañías alemanas Adidas y Puma44. En toda la Comunidad Europea se comprueba que no obstante que los principales consorcios de alimentos elaboran sus productos a base de manipulación genética, hormonas y productos químicos que son dañinos para la salud de los consumidores pues desnaturalizan artificialmente sus propiedades que la gente coma de forma generalizada frutas homogeneizadas (garantizados sin sabor), carne homogeneizada (sin contenido de agua), queso homogeneizado (con olor normalizado) y acompañe todo esto con vinos homogeneizados que no es otra cosa que una asquerosa mezcla de todas las cosechas vinícolas de Europa45.

Esta realidad revela la dificultad para conservar políticas culturales y de comunicación nacionales propias cuando los países han entrado a la órbita del modelo de desarrollo neoliberal.

H.- LA EVOLUCIÓN DEL CONCEPTO DE LO «NACIONAL» HACIA LA IDEA DE LO «EUROPEO».

En términos mentales además del arrinconamiento de la identidad local, se observa una lenta evolución de la concepción, el arraigo y la práctica de lo nacional, para dar paso al concepto de lo «europeo» aunque aún no tiene contenidos definidos, ni rasgos precisos. Lo que sí está claro es que dentro de dos años tendrán que satisfacerse necesidades informativas y recreativas de 320 millones de personas46.

I.- EL DERRUMBE DE LAS FRONTERAS CULTURALES Dentro del contexto anterior se asiste a una nueva oferta informativa propiciada por el derrumbe de las fronteras ideológicas que permite que los ciudadanos cuenten con una innumerable opción de fuentes informativas regidas por el principio del «libre juego de fuerzas culturales». Así, por ejemplo, sólo en el campo televisivo, se espera que en los próximos 10 años 300 millones de europeos podrán ver 89 canales de televisión47. En el terreno de la transmisión de datos se pretende digitalizar 65 millones de

documentos sobre inversiones e innovaciones industriales de que dispone Europa desde 1920 para que puedan ser transmitidas a altas velocidades a las redes de comunicaciones de los países que formarán el Mercado Común en 199248.

Proceso que básicamente estará conducido por los lineamientos de las grandes transnacionales multimedias pues son estas empresas las que fundamentalmente podrán dar la batalla en el campo de la radiodifusión.

J.- LA DETERMINACIÓN ACENTUADA DE LA PLURALIDAD Y LA DEMOCRACIA INFORMATIVA POR LAS LEYES DEL MERCADO Derivada de esta nueva forma de propiedad, concentración, financiamiento y organización que tienden a adoptar los medios de comunicación europeos, especialmente audiovisuales, se constata un proceso de hermetismo hacia la participación más plural y abierta de los diversos grupos de la sociedad civil.

Esto es ocasionado por los factores anteriores que están desplazando crecientemente el modelo de televisión pública, se presencia que los propietarios y los patrocinadores de estos cada vez más determinan los grupos y las ideologías que participan en la gestión comunicativa de tales instituciones.

Por ejemplo, ante el férreo control de los medios de comunicación ingleses en septiembre de 1989 resultó una sorpresa el que los sindicatos británicos rompieran el límite salarial del 7% que impuso M. Thatcher, para conquistar el 9% sin enemistarse con los medios de comunicación que no dan participación obrera49.

De esta forma, «se introduce un corte en la sociedad entre quienes pueden abordar proyectos de comunicación y quienes no pueden hacerlo y la frontera entre unos y otros pasa por el poder, la capacidad económico-financiera y el «capital experiencia». ¿Cómo puede ser independiente un medio que recibe un 50%, o 70% de sus ingresos de la publicidad? El mercado se encarga así de determinar el grado de pluralismo, y de diversidad informativa de que podemos disponer, reforzando su tendencia de marginar a las mismas y potenciar a unos pocos»50.

K.- LA EXPLOSIÓN DE LA REALIDAD DEL «PÚBLICO DE MASAS» ANTE LA PRESENCIA DE LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS DE INFORMACIÓN La proliferación de medios de comunicación y de nuevas tecnologías ha producido una gran oferta informativa que ha impactado sobre la estructura tradicional de los públicos, haciendo que éstos evolucionen de receptores masivos a espectadores individuales que eligen particularmente sus programas.

De esta forma, en poco tiempo, se ha pasado de la escasez a la abundancia informativa provocando «la crisis del antiguo concepto de «público de masas», unitario y homogéneo, cuyas necesidades de información, cultura y entretenimiento debían ser satisfechos por los servicios públicos de radiotelevisión.

La multiplicación de canales ha acabado con la equilibrada y obligada dosificación de géneros ofreciendo al telespectador nuevas oportunidades de elección sin odas limitaciones que la adquisición de determinados equipos y el apoyo del servicio solicitado proporcional al uso que de éste se hace»51.

L.- EL RESURGIMIENTO DE LA TESIS DEL «LIBRE FLUJO INTERNACIONAL DE LA INFORMACION» Con el fin de ocupar este nuevo reinado de las transnacionales en el campo audiovisual se nota el resurgimiento y el refuerzo por parte de los fuertes grupos multimedios de la tesis sobre el libre flujo

internacional de la información, y paralelamente, la resistencia para aceptar cualquier medida derivada de la discusión sobre la necesidad del Nuevo Orden Internacional de la Información, argumentando que ataca directamente los principios de la libre competencia. Es decir, el verdadero nuevo régimen de comunicación que se está estableciendo en la región no es el de una mayor ampliación del diálogo social, sino el de la expansión cultural transnacional en base a las nuevas necesidades de su acumulación (52). Por consiguiente, al final de los años 80’s la ilusión de amplia libertad que plantea la ideología de libre flujo mundial de la información, debe ser substituida por la verdadera realidad cultural que contiene que son las reglas de la nueva acumulación supertransnacional a escala planetaria.

M.- LA TECNIFICACIÓN INTENSIVA DE LAS EMPRESAS COMUNICATIVAS Ubicados en esta lógica altamente competitiva donde los grandes grupos de multimedios se comen a las instituciones más pequeñas, se observa una fuerte tendencia a tecnificar intensivamente con las últimas novedades electrónicas a los medios audiovisuales y a otros canales de información para enfrentar la feroz lucha por la sobrevivencia empresarial (53).

N.- EL SURGIMIENTO DE LOS CONVERTIDORES LINGÜÍSTICOS Finalmente dentro de la complejidad de fenómeno multilingüístico que viven los doce países de la Comunidad Europea y ante la necesidad financiera de cohesionar rápidamente a esta región para integrar los mercados, se observa la inclinación cada vez mayor por construir y usar mecanismos de comunicación cibernética que operando como ordenadores traduzcan simultáneamente algunos lenguajes de los idiomas extranjeros a las versiones lingüísticas requeridas en cada país. Dichas nacientes industrias del idioma «son producto de la aplicación de las nuevas tecnologías de información a la lengua y abarcan desde la traducción por computadora hasta la conversión de texto a voz, pasando por la terminología, la lexicografía y el reconocimiento de la palabra escrita, entre otros muchos aspectos»54.

De esta manera, se está impulsando la construcción de convertidores automáticos de códigos que contribuyen a superar las barreras lingüísticas que producen una fuerte repercusión negativa en la consolidación del Mercado Común Europeo.

En esta forma, las transformaciones económicas, políticas y sociales que ha originado la creación del Mercado Unico Europeo están produciendo una profunda modificación de los medios de comunicación, que a su vez, están generando una drástica mutación de sus proyectos culturales. Cambios mentales que todavía no se sabe a ciencia cierta hacia dónde conducirán espiritualmente al viejo continente, pero que es indispensable contemplar muy de cerca pues es un marco histórico muy claro que nos permite comprender con anticipación las mismas tendencias de alteraciones profundas que se producirán en México en el terreno cultural y comunicativo al aceptar de forma cada vez más directa las leyes universales del modelo de desarrollo neoliberal.

NOTAS.* Debido a que esta reflexión es un primer acercamiento a los cambios profundos que han sufrido los medios de comunicación y la cultura en Europa Occidental, no se incluye en este análisis las profundas transformaciones que han experimentado los canales de información de la Europa del Este, puesto que son modificaciones radicales sobre las cuales todavía es difícil opinar cómo van a afectar la estructura de conciencia del Mercado Común Europeo de 1992.

1. Europa 1992: ¿Un desafio para quién?, Uno Más Uno, 7 de mayo de 1989: Errores en la reparación del mercado único en Europa; puede ser paso en falso: Hoskyns. Excelsior, 9 de mayo de 1989: cambio estructural de la DCEG ante el Mercomún 1992. Excelsior 21 de junio de 1989; Predomina en la C.E. un mercado sorprendentemente abierto, Excelsior, 25 de julio de 1989.

2. Europa vive una fiebre de fusiones empresariales, Excelsior, 29 de julio de 1988; Se fusionan la Volvo y una firma sudcoreana, Excelsior, 25 de agosto de 1989; Oleada de fusiones en Europa: WSJ, Excelsior, 25 de agosto de 1989; Se agudiza la rivalidad entre Mercedes Benz y BMW, Excelsior, 31 de agosto de 1989. BASF Ag. Adquiere a la empresa familiar Aurodin, Exeelsior, 31 de agosto de 1989.

3. La formación de esta nueva integración monetaria, pasará por tres etapas: La primera etapa busca establecer una convergencia más fuerte de las economías nacionales manteniendo las instituciones existentes hasta la fecha.

La segunda etapa es un período de transición. En esta fase el consejo de ministros de la C. Europea puede establecer reglas (aunque no obligatorias) a efecto de reducir los déficits presupuestales de los estados nacionales. Se comienzan a establecer las estructuras que deberán lograr el Sistema Europeo de Bancos Centrales. Comienzan a existir reglamentaciones monetarias más estrictas.

La tercera etapa es la última. Se fijan paridades monetarias fijas e irrevocables. El consejo de ministros de la C. Europea detenta un verdadero poder frente a los gobiernos de estados nacionales en materia presupuestal. El Sistema Europeo de Bancos Centrales adquiere y administra las reservas de los 12 países miembros. La política monetaria se concibe en el seno del Sistema Europeo de Bancos Centrales y se ejecuta por los bancos centrales nacionales. Progresivamente se introduce el ECU como moneda común.

Aplica ya Europa discrecionalmente su legislación antidumping, Excelsior, 24 de junio de 1989. La RFA líder monetario de Europa, Excelsior, 13 de julio de 1989; La integración financiera de Europa y el surgimiento de una nueva moneda mundial, Excelsior, 20 de julio de 1989; La configuración monetaria en Europa, Excelsior, 22 de julio de 1989; Renuncia Europa a aislarse y constituir una fortaleza económica, Excelsior, 24 de julio de 1989; Alientan a la formación de un mercado único europeo, El Financiero, 28 de julio de 1989.

4. Elimina París trabas al capital extranjero, Excelsior 21 de abril de 1989; Establece Europa el mecanismo financiero del Mercado Común, Excelsior, 24 de agosto de 1989.

5. La banca italiana en defensa ante 1992, Excelsior, 9 de agosto de 1989: Revolución bursátil en España, Excelsior, 28 de agosto de 1989, Opaca a la bolsa de Italia su desrregulación, Excelsior, 1° de septiembre de 1989.

6. Comienzan a sentirse los efectos de la Europa 92, Excelsior, 15 de abril de 1982.

7. La guerra comercial entre E.U. y Japón puede dañar a Europa, en el ramo de la electrónica, Excelsior, 8 de junio de 1989.

8. Hay graves obstáculos para privatizar agua y luz en la Gran Bretaña; Excelsior, 7 de agosto de 1989.

9. Disminuir reglamentos europeos para 1992, Excelsior, 21 de abril de 1989; Aplica ya Europa discrecionalmente su legislación antidumping, Excelsior, 24 de junio de 1989; Habrá medidas proteccionistas contra productos de América Latina; AIA, Excelsior, 31 de agosto de 1989.

10. Europa unirá sus mercados y su política exterior, Excelsior, 28 de agosto de 1989; Rechaza la CEE el nuevo gobierno de Panamá. Uno Más Uno, 3 de septiembre de 1989.

11. La Europa que ya está en puerta lanza su primer tentáculo a ultramar; Excelsior, 17 de mayo de 1989.

12. Debe agilizarse el flujo de mercancías, Excelsior, 21 de abril de 1989; Presión para moderar a sindicatos, Excelsior 20 de junio de 1989.

13. Miles de hombres serán despedidos para alcanzar los supuestos benéficos, Excelsior, 3 de mayo de 1989.

14. Posible una policía para toda la Comunidad Europea, Excelsior, 16 de agosto de 1989.

15. Teme Europa que la desaparición de fronteras en 1992 haga incontenible el narcotráfico mundial; Excelsior, 21 de abril de 1989; Espera la mafia beneficiarse con la Europa sin fronteras en 1992; Excelsior,18 de agosto de 1989; Europa próximo objetivo de narcotraficantes, Excelsior, 2 de septiembre de 1989.

16. Las amenazas al ambiente evidencian las desventajas ecológicas del mercado libre, Excelsior, 5 de octubre de 1988; Europa acelera la destrucción ecológica con el mercado, Excelsior, 3 de mayo de 1989.

17. Algunos de los principales acuerdos que propone el «libro verde» sobre el desarrollo del Mercado Común de los Servicios y Equipos de telecomunicaciones son los siguientes 10 aspectos: A) Aceptación de la continuación de los derechos especiales de provisión exclusiva para las Administraciones Telefónicas en relación a la provisión y operación de la infraestructura de red. Cuando un Estado miembro escoge un régimen más liberal, para toda o parte de la red, debe ser asegurada la integridad de la infraestructura general de red a corto y medio plazo.

Necesita un mayor análisis la supervisión detallada de la oferta de sistemas bidireccionales de comunicaciones por satélite.

Esta debe ser permitida en una base de caso por caso, cuando sea necesaria para desarrollar unos servicios totalmente

europeos donde el impacto en la viabilidad financiera de los principales proveedores no sea sustancial. Una definición y un entendimiento únicos en relación a la provisión de la infraestructura serán desarrollados en el punto E. B) Aceptación de la continuación de los derechos especiales o de provisión exclusiva para las A.A.T.T. en relación a la provisión de un número limitado de servicios básicos, donde se considera esencial la provisión exclusiva en esta etapa para salvaguardar las metas del servicio público.

La provisión exclusiva debe interpretarse estrechamente y ser objeto de revisiones en intervalos dados de tiempo teniendo en cuenta el desarrollo tecnológico y especialmente la evolución hacia una infraestructura digital. Los «servicios reservados» no deben estar definidos para extender el monopolio de los servicios de las A.A.T.T. de forma inconsistente con el tratado. Normalmente dado el consenso general en la comunidad el servicio telefónico vocal parece ser el único y obvio candidato.

C) La provisión libre (sin restricciones) de todos los otros servicios (servicios competitivos incluyendo en particular los «servicios de valor añadido») dentro de los Estados miembros y entre éstos (en competencia con las A.A.T.T.) para su propio uso compartido, o provisión a terceras partes sujetos a las condiciones de uso de las infraestructuras de red será definida en E. Los servicios competitivos deberían incluir todos los servicios excepto los básicos explícitamente reservados para las A.A.T.T. (véase B).

D) Requisitos estrictos en relación a los estándares para la infraestructura de red y los servicios suministrados por las A.A.T.T. o proveedores de servicios de importancia comparable en orden a mantener o crear una interoperabilidad total europea. Estos requisitos deben basarse en particular en las Directivas 83/189/EEC y 86/361/EEC en la Decisión 87/95/ EEC y en la Recomendación 86/361/EEC en la Decisión 887/95/EEC y en la Recomendación 86/ 659/EEC. Los Estados miembros y la Comunidad deben asegurar y promover la provisión por las A.A.T.T. de comunicaciones eficaces en toda Europa y en el mundo en particular en relación a aquellos servicios (sean reservados o competitivos) recomendados para su provisión en toda la Comunidad, según la Recomendación 86/657/EEC. E) Definición clara por una Directiva Comunitaria de los requisitos generales impuestos por las A.A.T.T. a los proveedores de servicios competitivos para el uso de la red, incluyendo definiciones en relación a la provisión de infraestructura de red.

Esta debe incluir obligaciones claras de interconexión y acceso por las A.A.T.T. para los proveedores de servicios transfronteras en orden a prevenir infracciones del tratado. Debe alcanzarse un consenso sobre estándares, frecuencias y principios tarifarios, en orden a convenir las condiciones generales impuestas por los proveedores de servicios en el sector competitivo. Detalles de esta Directiva de Provisión de Red Abierta (ONP) deben ser preparados en consulta con los Estados miembros las A.A.T.T. y las otras partes implicadas en el marco del Grupo de Oficiales Senior en Telecomunicaciones (SOG-T).

F) Provisión libre (sin restricciones) de equipos terminales dentro de los Estados miembros (en competencia con las A.A.T.T.), sujeto a una aprobación tipo y compatible con las obligaciones del tratado y Directivas existentes. La provisión del primer aparato telefónico (convencional) se puede excluir de la provisión sin restricciones en una base temporal.

Las estaciones terrenas únicamente receptoras (ROES) para las vías descendentes del satélite deben ser asimiladas a equipos terminales y estar sólo sujetas a homologación.

G) Separación de las actividades operativas y regulatorias de las A.A.T.T. Las actividades regulatorias conciernen en particular a las licencias, control de la homologación, especificaciones de interface, distribución de frecuencias y vigilancia general de las condiciones de uso de la red.

H) Estricta revisión continua de las actividades operativas (comerciales) de las A.A.T.T., de acuerdo a los artículos 85, 86 y 90 del Tratado de la CEE. Esto se aplica en particular a las prácticas de subsidios cruzados entre actividades en el sector de servicios competitivos y de las actividades en manufacturas.

I) Estricta revisión continua de todos los proveedores privados en los nuevos sectores abiertos de acuerdo a los artículos 85 y 86, para evitar los abusos de posiciones dominantes.

J) Aplicación plena de la política comercial común comunitaria a las telecomunicaciones. Notificación por la A.A.T.T. bajo la Regulación 17/62 de todos los acuerdos entre ellos o con terceros países, las cuales puedan afectar la competencia dentro de la Comunidad. Provisión de información en la extensión requerida por la Comunidad en orden a crear una posición consistente comunitaria para las negociaciones del GATT y sus relaciones con terceros países.

18. Lera, Emilio; La política europea de Telecomunicaciones, ¿Pragmatismo o audacia? en Revista Telos N° 15, Madrid, España, Septiembre-noviembre de 1988, p-31.

19. Giordano, Eduardo y Carlos Zeller; Europa en el juego de la comunicación, Los Libros de Fundesco, Colección Impacto, Madrid, 1988, p-249.

20. Para ampliar este panorama consultar de Giordano, Eduardo y Zeller Carlos; Europa en el juego de la comunicación, Los libros de Fundesco, Colección Impacto, Madrid, 1988; Gómez-Reino; Enrique y Carlota; El Mercado Común y los medios de comunicación social, Revista Telos N° 3, Fundesco, Madrid, España, p-131 a 138.

21. Lewis, Peter M. y Booth, Jeremy, Profundas transformaciones de la radio británica, Revista Telos N° 14, Fundesco,

Madrid, España Junio-agosto de 1988, p-117.

22. Europa en el juego de la comunicación, obra cit. p-250.

Para ampliar este horizonte consultar Braverio Raffaele; Televisión en Europa: una década de convulsiones y cambios, RevistaTelos N° 3, Fundesco, Madrid, España, julio-septiembre de 1985; Caffarel, Carmen y Romano, Vicente: La competencia de los medios de comunicación entre los dos Estados alemanes, Revista Telos N° 13, Fundesco, Madrid, España, marzo-mayo de 1988; Franquet, Rosa, Concentración radiofónica: un proceso inconcluso, Revista Telos N° 14, Fundesco, Madrid, España, junio-agosto de 1988. Lera, Emilio, La política Europea de telecomunicaciones ¿Pragmatismo o audacia? RevistaTelos N° 15, Fundesco, Madrid, España, septiembre-noviembre de 1988; Guillu, Bernard, Transformaciones de los sistemas audiovisuales: Causas y retos, Revista Telos N° 25, Fundesco, Madrid, España, septiembre-noviembre de 1988; El Mercado Común Europeo de las Telecomunicaciones, Revista Telos N° 16, Fundesco, Madrid, España, diciembre-febrero 1988-89; Jeandan, Jean Paul, Los cambios en la industria televisiva: una renovación necesaria de la intervención pública, Revista Telos N° 16, Fundesco, Madrid, España, diciembre-febrero de 1988-1989; Purian Guy y Musso, Pierre, La larga marcha de la televisión francesa hacia la privatización, Revista Telos N° 17, Fundesco, Madrid, España, marzo-abril de 1989 y Europa en el juego de las telecomunicaciones, obra cit.

23. Ruiz de Marcos, José Manuel y Tirado Montero, Carlos; Las telecomunicaciones en el desarrollo regional, Boletín de Fundesco N° 90, Fundación para el Desarrollo de la Función Social de las Comunicaciones (FUNDESCO), Madrid, España, febrero de 1989, p-7.

24 Para ampliar este punto consultar el Boletín Fundesco N° 86 dedicado a las nuevas tecnologías en el sector bancario.

Fundesco, Madrid, España, octubre de 1988, 16 páginas; Larrinaga, Asunción; La economía europea de los 90’s debe contar con servicios de información electrónica. Boletín Fundesco N° 78, Madrid, España, febrero de 1988, p-5 y Revolución cultural en España para promover la bolsa, Excelsior, 22 de julio de 1989.

25. Europa, competencia por los espacios televisivos, Uno Más Uno, 30 de julio de 1989.

26. Feroz competencia por los espacios televisivos, Uno Más Uno, 30 de julio de 1989.

27. Más atractivo el crecimiento del mercado de publicidad Asiático que el de Europa, Excelsior, 1° de julio de 1989.

28. Transformaciones de los sistemas audiovisuales: causas y efectos, obra citada, p-37.

29. Ibid, p-42.

30. La larga marcha de la televisión francesa hacia la privatización, obra citada, p-18.

31. Transformación de los sistemas audiovisuales: causas y efectos, obra citada, p-42.

32. Gómez-Reino, Enrique y Carlota: El Mercado Común y los medios de comunicación social, en Revista Telos N° 3, Madrid, España, julio-septiembre de 1985, p-138.

33. Europa en el juego de la comunicación global, obra cit. p-23.

34. Ibid, p-41.

35. Estudian en Europa si las series televisivas de violencia de E.U. refuerzan la beligerancia infantil, Excelsior, 29 de agosto de 1989.

36. Becker, Jorg, La política informativa en Europa Occidental, Revista El Periodista Demócrata N° 3, revista internacional de la Organización Internacional de Periodistas, Checoslovaquia, Praga, marzo de 1989, p-10.

37. La política informativa en Europa Occidental, obra citada, pág. 10; Privatización de la televisión española, Uno Más Uno, 27 de agosto de 1989; La verdadera fuerza de la cultura de E.U. se apoderó de Europa hasta la postguerra, Excelsior, 29 de agosto de 1989.

38. Ante el surgimiento de esta nueva cosmovisión banal de la vida; silenciosa, desarticulada y lentamente la sociedad europea en sus profundidades empieza a reaccionar planteando la necesidad de adquirir otra visión de la existencia. Así, en una reciente encuesta realizada por el European-Value-Systems Study Group sobre «Los Valores del Tiempo Presente» se revela que ante el abatimiento de la moral, las personas cada vez más tienden a buscar valores más sólidos como la integración familiar, la virtud de la honestidad, la tolerancia y el respeto hacia los demás, las buenas maneras, la responsabilidad, la cortesía y la lealtad. Es decir, se inclinan por construir una moral profunda y no de superficie ¿Marcha Europa hacia la desmoralización?, Excelsior, 8 de septiembre de 1989.

39. Estudian en Europa si las series televisivas de violencia de Estados Unidos refuerzan la beligerancia infantil. Excelsior, 29 de agosto de 1989.

40. Prevratil, Rudolf; Preocupada Europa Occidental por su televisión, Revista El Periodista Demócrata N° 9, Revista de la Organización Internacional de Periodistas, Checoslovaquia, Praga, Septiembre de 1988.

41. Represalias si Europa restringe emisiones de televisión, Excelsior, 20 de mayo de 1989; El Mercado Común Europeo se resiste a la T.V. americana, Excelsior, 26 de julio de 1982.

Para ampliar más este punto consultar de Jaime Septien, El juego de las identidades en 1992, I y II, Uno Más Uno, 9 de junio de 1989.

42. Monopolios industriales amenazan con desplazar a los alimentos naturales, Excelsior, 3 de mayo de 1989.

43. Rápidamente se incrementa el consumo de bebidas sin alcohol por persona en Italia, Excelsior, 28 de septiembre de

1989.

44. Se reducen las ventas por los zapatos deportivos, Excelsior, 10 de septiembre de 1989.

45. Monopolios industriales amenazan con desplazar a los alimentos naturales, Excelsior, 3 de mayo de 1989.

46. Los medios de comunicación europeos ante la integración, Uno Más Uno, 8 de de octubre de 1989.

47. En los próximos 10 años 300 millones de europeos podrán ver 89 canales de televisión. Boletín Fundesco N° 89, Madrid, España, diciembre de 1988, p-14 y Jaime Septien, La revolución improbable, Uno Más Uno, 25 de junio de 1989.

48. Las oficinas de patentes europeas digitalizarán 65 millones de documentos, Revista Fundesco, N° 77, Madrid, España, enero 1988, p-18.

49. Sin enemistarse con los medios de comunicación los sindicatos de la Gran Bretaña lograron romper el límite salarial, Excelsior, 4 de septiembre de 1989.

50. La Europa en el juego de la comunicación, obra cit. p252.

51. Barbeiro, Raffaele; Televisiones en Europa: Una década de convulsiones y cambios, Revista Telos N°- 3, Madrid, España, julio-septiembre de 1985; p-70.

52. Para ampliar este aspecto consultar de Callen Roach, Los Estados Unidos y el Nuevo Orden Mundial de la Información y de la Comunicación, en Revista Telos N° 16, Madrid, España, diciembre-febrero 1988-1989, p. 47, 57.

53. Para ampliar el panorama sobre como la prensa se ha modernizado constantemente consultar Prensa y Tecnología: La reconversión permanente en Boletín Fundesco N° 85. Madrid, España, septiembre de 1988 y Los retos de la prensa técnica de cara a 1992, en Boletín Fundesco N° 87, Madrid, España, noviembre de 1988.

54. Bernal, Obdulio Martín; Rodríguez Jiménez; Las industrias del idioma, El Proyecto LAFE iniciativa de la Comunidad Económica Europea frente a Japón y Estados Unidos, Revista Telos N° 16, Madrid, España, diciembre-febrero de 1988-1989, p. 70.

Sobre este punto consultar Europa se prepara para la industria del idioma, Boletín Fundesco Nº 81, Madrid, España, mayo de 1988, p. 10 y 11; Marin, Marcos F.; Sandoval, A. Moreno y Sánchez León, F.; El Proyecto Eureka en el marco de la investigación sobre traductor por ordenador, Revista Telos, N° 16; obra citada p. 90 a 99 y Rodríguez Bravo, Angel A., Máquinas que hablan y escuchan hacia una interpretación integral de la expresión sonora. Revista Telos N° 16, obra citada p. 117-124.

Sin embargo, la introducción de estas máquinas parlantes a todos los niveles está enfrentándose a resistencias en las actuales generaciones. Por ejemplo, «un reciente estudio de una Compañía comercializadora de contestadores automáticos muestra que más del 50% de las veces la gente se niega a hablar y cuelga sin dejar respuesta esperando mejor ocasión para hablar con su dueño. También se ha demostrado que los consumidores rechazan la posibilidad de que un aparato electrodoméstico o de uso habitual les hable, explique cosas o dé órdenes. Por ejemplo, a principios de esta década las compañías electrónicas empezaron a desarrollar despertadores que lo hacían con una voz suavemente femenina, hornos que avisaban cuando la comida estaba a punto, lavavajillas que advertían el final del enjuague, cámaras fotográficas que señalaban que la luz era demasiado escasa para obtener una buena foto, automóviles que avisaban que se acababa la gasolina o no estaba abrochado el cinturón de seguridad, etc. y tuvieron que retirarlos del mercado y esperar que las nuevas generaciones que se educarán con juguetes y ordenadores parlantes tengan capacidad de compra para asimilar estos productos. Las máquinas parlantes no son para este tiempo, Excelsior, 25 de setiembre de 1989.

LA RELIGIOSIDAD POPULAR EN MEDELLÍN Martha Ines Montoya

INTRODUCCIÓN Los puntos de vista que a continuación presentaré tienen como referencia fundamental los avances conceptuales y metodológicos que permitieron el desarrollo de la investigación «La religiosidad popular en Medellín, 1985». Esta investigación fue realizada en el Centro de Investigaciones para el Desarrollo Integral «CIDI», de la Universidad Pontificia Bolivariana. El trabajo se llevó a cabo por un equipo dirigido por el comunicador social, teólogo Gabriel Jaramillo Echeverri.

El interés por conocer la religiosidad popular de Medellín tiene unos antecedentes básicos, todos ellos con diversa significación. En primer lugar cabe anotar las experiencias personales, que nos llevaron a relacionarnos con realidades diferentes a las nuestras. Estas experiencias fueron vividas en la ciudad de Cartagena y en la región del Urabá antioqueño, desde esas realidades nos fue posible evidenciar modos de ver, de actuar, de relacionarse muy diferentes a los que vivíamos en nuestro lugar de origen: Medellín.

Otro antecedente importante lo constituyen las búsquedas emprendidas en nuestro quehacer como comunicadores sociales, en nuestra producción y reflexión por la comunicación popular, que de muy distintas maneras nos habían llevado a preguntamos por el lenguaje popular, la cultura popular, la cotidianidad de las comunidades con las cuales trabajamos. En esa búsqueda y reflexión tuvimos la oportunidad de encontrarnos con la vivencia religiosa de la gente, ésta nos confrontaba e interpelaba desde las distintas formas de asumirla, praticarla e incorporarla como elemento importante de la vida, ello nos planteaba la inquietud por reconocerlas y aproximarnos a dicha vivencia de la gente.

Finalmente, bien para interrogarlas, cuestionarlas o brindarles elementos nuevos para la comprensión, contamos entre estos antecedentes con la reflexión que en las últimas décadas (70-80) se ha venido desarrollando en América Latina, con gran empeño y con aportes hechos desde distintos lugares teóricos y disciplinas. Reflexión que busca presentar propuestas y salidas a un modo de ver y comprender la cultura y más específicamente las culturas. Que permita abordarlas desde lo que ellas son y tienen de realidad plural y dinámica que persiste y se transforma en el encuentro, en la pugna, en la complicidad con otras culturas y con sus propias realidades constitutivas.

ELEMENTOS PARA LA UBICACIÓN TEÓRICA La investigación de la religiosidad popular en Medellín se sitúa en los marcos de una propuesta que la aborda desde la perspectiva de la cultura. Sin desconocer los distintos puntos de vista desde los cuales se ha mirado la religiosidad popular, los enfoques teóricos que se detienen en lo que ella es o hace, la propuesta que desarrollamos la entendemos como un trabajo inductivo a partir del cual confrontamos las generalizaciones y nos ponemos a la tarea de conocer la religiosidad desde la realidad de la cultura antioqueña y específicamente desde la realidad cultural de Medellín.

Colombia es para nosotros un país de regiones, en el cual conviven mezclándose, entrecruzándose, interrelacionándose distintas etnias, distintas formas de producción, que van desde la industria tecnificada hasta las formas artesanales y la agricultura tradicional de subsistencia; distintas clases y sectores

sociales, todos ellos se aportan, se impugnan, se contaminan en esa compleja dinámica, que es la dinámica social. Medellín es una parte de esa totalidad que inscribimos en una cultura particular: la cultura antioqueña, que se nutre de ella a la vez que la cuestiona y la transforma.

Para mirar la religiosidad popular de Medellín trabajamos y profundizamos unos conceptos básicos que podemos resumir así: 1. La comprensión de la cultura como una realidad en la cual intervienen distintas dinámicas sociales; la dinámica económica, la política, la de relaciones, la comunicacional, la religiosa, entre otras.

Estas dinámicas no son independientes, por el contrario se interrelacionan, esas diversas formas en que se interrelacionan las dinámicas internas de la cultura permiten las diferentes realidades culturales, las diferentes culturas. Así mismo se considera que en cada cultura podemos investigar y conocer la forma particular de encuentro entre las diferentes dinámicas, de igual forma es posible trabajar en una de esas dinámicas y desde allí dar cuenta de un aspecto particular y concreto de esa cultura.

2. Otro concepto básico es el que plantea que no existe cultura sin dinámica religiosa, pues ésta es la que vincula al hombre en su relación con lo trascendente, con lo absoluto, con lo misterioso, con lo extraño, con lo superior, con Dios. Si bien dicha dinámica puede presentar mayor o menor importancia en las diferentes culturas.

3. Planteamos que al interior de la dinámica religiosa se dan unas dimensiones que no son exclusivamente religiosas. Esas dimensiones son las diferentes formas como la religión influye en los distintos aspectos de la vida de los hombres que la practican y viceversa.

En la investigación estas dimensiones se tomaron a partir de las estructuras generales del hacer de los hombres, para lo que se identificaron siete dimensiones: -Dimensión ritualista, que dividimos en sacramental y extrasacramental.

-Dimensión experiencial, da cuenta de las creencias básicas que sustentan el ser religioso.

-Dimensión intelectual, lo que conocemos y mantenemos de la enseñanza religiosa.

-Dimensión ideológica, lo que pensamos religiosamente de otros aspectos y realidades. Como vemos la realidad desde la religión.

-Dimensión práctica, lo que obramos o hacemos personalmente de acuerdo y en consecuencia con nuestro ser religioso.

-Dimensión ética, lo que conceptuamos moralmente básico, como hacer acompañado de un pensar en algo específico.

-Dimensión estética, lo que disfrutamos sensorialmente en el ser, el hacer, el celebrar, el pensar religioso.

4. La forma particular de uso y predominio de estas dimensiones internas de la religiosidad, da lugar a los diferentes tipos de vivencia religiosa. La religiosidad popular es una de esas vivencias particulares, en ella se dan unas formas específicas de participación de dichas dimensiones, que permiten diferenciarla de otras vivencias.

5. Estas dimensiones de la religiosidad popular, presentan a su vez un movimiento particular relacionado a condiciones históricas, tanto a nivel micro como macro.

Este movimiento también se da en la interacción con las distintas dinámicas de la cultura. Es posible estudiar y conocer al interior de la dinámica religiosa el movimiento de sus dimensiones internas.

6. Además de las dimensiones antes señaladas, la religiosidad de la gente, la vivencia de ésta, se expresa a partir de unas formas y manifestaciones específicas. Para indagar en torno a ellas en la investigación trabajamos las creencias, devociones y motivos para la práctica religiosa. a. Las creencias son elementos importantes de la religiosidad que permiten identificar, además de la creencia en Dios, otras fuerzas, elementos o personas en torno a los cuales se da la vivencia religiosa.

Para abordar el estudio de la religiosidad popular de Medellín y a partir de una mirada a ella identificamos unas creencias secundarias básicas: -Creencia en santos.

-Creencia en objetos.

-Creencias en vivos: magos, brujos, videntes, adivinos milagrosos.

-Creencia en movimientos o acciones físicas, éstas pueden ser: con el cuerpo (arrodillarse, untarse agua bendita). Con el espacio, alumbrar, visitar, adornar con flores.

-Creencia en oraciones: éstas pueden ser de dos tipos: aquellas con las cuales se busca obtener un logro. Aquellas con las cuales se busca interceder ante un santo.

-Creencia en agüeros, estos pueden ser: 1. Agüeros que buscan explicar ciertos fenómenos naturales.

2. Agüeros que dan cabida a ciertos fenómenos supranormales.

3. Agüeros que atribuyen una carga de energía mágica a objetos.

4. Agüeros en el sentido de poder predecir el futuro.

-Creencia en promesas.

-Creencia en la celebración de fechas.

-Creencia en la presión a santos para conseguir un pedido. b. Las devociones son otra manifestación de la vivencia religiosa que puede comportar elementos de la creencia, inclusive puede ser alimentada por ésta sin agotarse en ella, no toda creencia implica una devoción, sin embargo cuenta con la creencia como elemento del cual parte.

Tratamos entonces de identificar las devociones más significativas de la religiosidad de Medellín. A la par con ello identificamos también unos elementos devocionales que indistintamente se involucran en la vivencia religiosa y en la práctica de la devoción en la religiosidad de Medellín; identificamos unos 38 elementos de devoción que van desde la visita a santuarios y templos hasta la pertenencia a grupos y asociaciones piadosas de la devoción. c. La mirada a las creencias y a las devociones permitió establecer y agrupar una serie de motivos por los cuales se practican dichas creencias y devociones. Estas motivaciones básicas son: -Conseguir bienes. -Mantener bienes. -Evitar males.

-Solucionar males.

En la cultura antioqueña donde se da una fuerte articulación con la iglesia católica, encontramos otro motivo para la práctica religiosa: obedecer a la iglesia.

7. Finalmente de la mayor o menor participación en las prácticas devocionales o en las creencias se plantea la existencia de niveles de religiosidad, estos a su vez se mueven en las distintas dimensiones de la vivencia religiosa. Los niveles formulados fueron: nivel nulo, nivel bajo, nivel medio, nivel alto.

METODOLOGÍA Y RESULTADOS DE LA INVESTIGACIÓN Con estos elementos conceptuales abordamos la investigación de la religiosidad popular en Medellín.

El trabajo tenía como objetivo general el realizar un acercamiento sistemático que permitiera en primer lugar conocerla y describirla, antes que interpretarla. Partimos de la vivencia de la gente y buscamos una mirada interdisciplinaria que permitiera formular preguntas en distintas direcciones al material recogido.

Asumimos la religiosidad popular en todas sus dimensiones, tratando de mirar en la vivencia religiosa de hoy lo que en ella hay de la vieja religiosidad del pasado y las nuevas formas. Así como las influencias de la ciudad, los nuevos cambios tecnológicos, los cambios sociales, los medios masivos de información.

La recolección comprendió los siguientes materiales: -Palabras y términos de la religiosidad popular.

-Dichos implicados en la religiosidad popular.

-Creencias secundarias.

-Estampas.

-Novenas y oraciones.

-Fotografías: de lugares, eventos, gestos, prácticas de la gente, etc.

Además de estos recogimos otra serie amplia de materiales, como relicarios, jaculatorias, chistes, historietas, vidas de santos, entre otros. Todos ellos fueron recogidos directamente con la gente en sus casas, en la relación personal, estos materiales hacen parte de los elementos mediante los cuales realizan determinadas prácticas de su vivencia religiosa.

Otro aspecto del trabajo consistió en la observación directa de distintos lugares de incidencia y significación en la religiosidad de la gente: santuarios, altares callejeros, sitios de concentración, celebraciones y festividades.

Encontramos que la religiosidad de Medellín como la religiosidad antioqueña no implica lo meramente religioso, ella atraviesa todos los campos de la vida social; así encontramos que la religiosidad de la gente de Medellín: -Influye en la denominación de las cosas, los lugares y la gente.

-Participa en la sucesión del tiempo, sacralizando horas del día, días de la semana, meses del año, etc.

-Sacraliza y divide el tiempo de la vida social, tiempos fuertes de vivencia religiosa (semana santa, navidad, fiestas patronales).

-Sacraliza los espacios de la vida social, no sólo los específicamente destinados a lo religioso, sino otros pensados como profanos.

-Busca llenar los espacios conceptuales en los que no hay respuestas, con motivos y actuaciones de tipo mágico y mítico.

-El elemento religioso se presenta como lugar temático en la música, la conversación, los chismes, los chistes.

-La vida política también es intervenida por la religiosidad.

Encontramos en la investigación que la religiosidad popular maneja una economía en las devociones, ella en la generalidad de los casos reduce a dos el número normal de las devociones que la gente practica. Los cambios en las personas o santos a quienes se orienta la devoción pueden estar dados por la procedencia de la gente. Actualmente las devociones giran básicamente en torno a María Auxiliadora y San Judas, pero ellos también están sometidos a variaciones en el tiempo.

En la religiosidad popular en Medellín encontramos unos cambios, que resumimos así: Cambios en las dimensiones internas de la religiosidad, es decir, en la forma como está influyendo en los distintos campos de la vida de la gente y viceversa. El mayor cambio se produjo en la dimensión ética, es decir, en lo que se conceptúa moralmente básico, también se dan cambios notorios en la

dimensión ideológica y en la ritualista. Estos cambios como hemos dicho están articulados a transformaciones en la vida social.

Pero también hay datos que indican la permanencia de elementos de la antigua religiosidad popular en Medellín, tanto a nivel de las dimensiones como en las devociones, creencias y motivos.

RELIGIOSIDAD POPULAR, CULTURA POPULAR, MEDIOS MASIVOS En la primera parte presenté los elementos básicos desarrollados en la propuesta investigativa. En la segunda y última parte quiero exponer de manera muy general los aportes conceptuales que considero nos permitirían ampliar los marcos de análisis e interpretación de la religiosidad popular.

En tal sentido una pista importante la encuentro en los planteamientos en torno a lo hegemónico y lo subalterno (culturas, sectores). Conceptos retomados del trabajo de A. Gramsci que ha permitido a distintos autores profundizar en la comprensión de la problemática de la cultura.

En el trabajo sobre la religiosidad de Medellín hasta el momento nos hemos detenido en la religiosidad de las mayorías, del colectivo que la practica, y ésta la hemos entendido como la religiosidad popular.

Consideramos sin embargo que al interior de ella se dan contradicciones, conflictos que tienen que ver con el intercambio, el roce, la pugna entre lo hegemónico como aquello que se impone desde el poder y algunas formas de ejercicio del mismo, y lo subalterno como lo que está allí, lo que subyace y es muchas veces desconocido, negado, pero que también impugna y lucha por ganar espacio.

Esta mirada, esbozada muy rápidamente, apunta y presenta pautas que permiten el trabajo de análisis más amplio, por cuanto además de identificar los elementos que intervienen en la religiosidad popular, la presencia de las culturas regionales específicas, etnias, etc., permitirá profundizar en las formas y modos como estas relaciones se dan o ejercen desde los distintos sectores y clases sociales, desde sus intereses, modos de ver y formas de participación y articulación con la realidad.

Lo anterior permitirá ver en la religiosidad popular en Medellín qué elementos retoma ésta, tanto de los sectores hegemónicos como de los subalternos, en qué momento los retoma, cómo y porqué los retoma.

Esta mirada permitirá ampliar el trabajo y pasar de la identificación y descripción de sus elementos y formas de funcionamiento a la comprensión y análisis de los tipos de relaciones y factores que los determinan.

Otro aporte que da pistas es el que se viene trabajando en torno a la teoría del consumo, en este sentido los planteamientos de García Canclini, particularmente aquellos que buscan esclarecer cómo la existencia de las diferentes culturas tiene que ver no sólo con las diversas formas de participación en la producción sino también con las formas del consumo, entendiendo éste como la mayor o menor posibilidad de acceso a los bienes que la sociedad produce y también los usos diferenciados que de dichos bienes se hace.

En la religiosidad nosotros evidenciamos diferentes formas de asumirla, diferentes posibilidades del consumo-uso a partir de las diferentes formas de vivir y participar en cada una de las dimensiones internas y también a partir de los diferentes motivos para practicarla para involucrarla en dichas dimensiones.

Profundizar en el conocimiento de las dimensiones y motivos de la vivencia religiosa desde la perspectiva de los usos que de ella se hace, aporta elementos que permiten diferenciar la religiosidad popular como un tipo de vivencia religiosa particular que se articula y es atravesada por las relaciones sociales, por las formas de producción y distribución de los bienes de la sociedad.

Finalmente para la comprensión de la relación entre las distintas dinámicas de la cultura, encontramos importantes los planteamientos de trabajos investigativos que se vienen realizando en el campo de la comunicación-cultura. Ellos nos permiten ahondar en la relación entre dos dinámicas concretas, la dinámica comunicacional y la dinámica religiosa. Encontramos en la religiosidad popular una realidad rica en niveles de significación de elementos que permiten el reconocimiento y la identificación, como realidad que nos dice y nos comunica de la cultura popular desde una de sus particularidades, con lo cual nos permite evidenciarla y diferenciarla en prácticas concretas. En este sentido la religiosidad popular nos habla de unas formas prácticas de comunicación que le son propias, de unas formas de ver, decir, percibir; con las cuales se desenvuelven coherentemente; esa sería una línea posible a profundizar.

Pero en otro sentido la religiosidad popular también se articula con lo masivo, con los medios masivos de comunicación. Un ejemplo altamente demostrativo de esta relación lo tenemos en un producto concreto de la industria cultural, en las telenovelas. En los últimos años las telenovelas colombianas van recurriendo progresivamente a incorporar elementos de la contidianidad de la gente, de la cultura de la gente de una manera muy significativa, las dos últimas telenovelas de una de las programadoras más importantes de la televisión colombiana, abordan ampliamente la religiosidad popular. Así, «El Gallito Ramírez» y «El Divino», las dos telenovelas de las que hablo, involucran en la puesta en escena y el desenvolvimiento elementos que son tomados de la religiosidad popular, de sus devociones, creencias prácticas, etc.

Al mismo tiempo en torno a la telenovela «El Divino» se dio en Medellín un movimiento de rechazo de distintos sectores de la población, pues se le calificaba moralmente mala y poco respetuosa con el clero, este movimiento llegó hasta la firma de cartas y memoriales enviados a INRAVISION, exigiendo se la excluyera de la programación.

Estos ejemplos que menciono nos muestran la importancia de trabajar en la relación comunicacióncultura y nos presentan pistas para abordarla.