/38

CULTURAS Y PARTICIPACIÓN: A PROPÓSITO DE LA MODERNIDAD Las transformaciones económicas, la expansión del conocimiento y la popularización del acceso a los bienes de consumo, en el contexto de los modelos sociales y políticos que se desarrollan dominantemente en América Latina, están permitiendo mostrar diversos procesos culturales que echan por tierra muchos de los esquemas clásicos que, en los años 60 al 80, servían para interpretar y predecir el futuro en nuestros países.

La anunciada globalización de los medios, las empresas, los discursos, los productos y las propias identidades culturales, que tendría su correlato en la individualización o atomización a la cual parecería empujarse irremediablemente a los individuos y a los grupos sociales, se confronta con la supervivencia o sobrevivencia de formas culturales que se muestran activas y siguen desarrollándose al margen de los paradigmas económicos y políticos que explican la situación actual.

En este escenario se descubre también el cómo la ciudad genera o imprime nuevos modos de organización y especialmente formas de participación autónomas que tienen directa implicancia en la administración, en la vida y en las culturas de nuestras sociedades. Formas estas que se desenvuelven marcando una suerte de resistencia a la atomización ofertada desde el mundo del consumo audiovisual y desde los espacios del nintendo o la computadora, ignorando (al margen de) las propuestas de la institucionalidad oficial.

No se trata por cierto de la configuración de movimientos sociales de oposición al orden establecido sino mas bien de la exacerbación de formas culturales que -siendo en muchos casos pre-existentes- adquieren una dimensión mayor al nutrirse de una informalidad y responder a claves tan diversas como la edad, la violencia, el territorio de pertenencia, los derechos humanos, la salud, el deporte o la música, legitimando una situación en la que tiende a superarse, y hasta diluirse a los movimientos y organizaciones de reivindicación económica.

Irrumpen en este contexto las barras de futbol (llamadas «torcidas» por los brasileños) las legiones (masas) de fans de los grupos o cantantes de moda, las bandas o pandillas en los barrios, los movimientos de minorías sociales como los indígenas, los homosexuales, los jubilados, los frentes que agrupan a familiares de desaparecidos que encuentran su realización básica en las marchas o en los silenciosos mítines semanales de protesta, los grupos que vinculan a los migrantes de determinado lugar, o los clubes de madres y del vaso de leche.

En este panorama ciertamente los medios de comunicación y la prensa en especial asumen la cobertura de estas prácticas, cumpliendo, sin proponérselo, un rol que también es fundamental en el asentamiento de una institucionalidad diferente, marcada por signos que empiezan a definir más claramente el andamiaje cultural con que se envuelven los proyectos económicos y sociales en expansión en América Latina.

Estas y otras son las pistas que recorren los ensayos aquí reunidos. Estamos seguros que todos ellos ayudarán a interpretar cabalmente el tiempo que ahora nos toca vivir.

Walter Neira Bronttis Director

LA CIUDAD INTERIOR: COMUNICACIÓN A DISTANCIA Y NUEVOS DESTINOS CULTURALES Mabel Piccini LA CIUDAD DE LAS PERIFERIAS Se afirma que la ciudad de México es la más poblada del planeta. Según datos publicados recientemente, alberga dentro de sus extendidos márgenes la misma población que Finlandia, Noruega y Suecia en todo su territorio’. En este sentido, ilustra de manera ejemplar lo que podríamos denominar la aparición de sociedades fragmentarias donde la dispersión del espacio público se convierte en hecho cotidiano y, sobre todo, en realidad política de la que, por el momento, tenemos escasos datos.

Quiero abordar el problema de la dispersión urbana desde la perspectiva de la comunicación en las grandes ciudades en la que una socialidad precaria, puesta a prueba todos los días por un poder centralizado y tensas migraciones interiores y exteriores, amenaza con poner en «situación de alarma» diría E.Gofman, las certidumbres y rutinas elementales de la vida cotidiana. Que es decir, también, los márgenes de estabilidad y de sentido que los grupos sociales pueden experimentar como marco de referencia y de identidad para la creación de nuevas posibilidades de participación e inscripción comunitaria.

Puestos en situación de extremar los rasgos de la realidad, parecería ser que lo único común de estas comunidades inorgánicas, por lo menos en lo que se refiere a la ciudad de México, es la presencia de un conjunto determinado de pobladores en un territorio definido jurídicamente como ciudad -localización espacial y política que define límites territoriales y poblacionales y que conecta, o mejor dicho, intenta conectar entre sí a las cadenas productivas, institucionales, científicas, recreativas y demás eslabones sociales, aunque la ciudad sea una ficción si pensamos que el dispositivo urbano, por lo menos en este caso, se instituye a partir de la anexión de ciudades en una ciudad o de pueblos precariamente ligados en un espacio político y jurídico común.

El crecimiento acelerado y anárquico de las últimas décadas produce toda suerte de deslocalizaciones de las relaciones sociales. El mapa es la ciudad mosaico, en la que junto con una industrialización salvaje, y en buena medida por esa razón, se mezclan estilos de convivencia, mestizajes de culturas, poblaciones transplantadas y también, disparidades infranqueables de niveles económicos y fronteras sociales. Es preciso recordar al respecto, como se ha dicho, que un «mosaico de territorios es algo completamente diferente de un espacio organizado alrededor de un centro con una periferia»2. Se trata ésta de una ciudad construida a partir de yuxtaposiciones en que el centralismo del poder político y económico y los sistemas burocráticos de administración, entre otras razones, producen como efecto de territorio la descentralización de la vida urbana y un resultado magnético de dispersión de los segmentos sociales.

Desde la tradición consagrada por los conquistadores hispanos, la ciudad es superposición de poderes que se implantan con violencia sobre los existentes para producir una realidad nueva y erradicar, ante las regularidades previstas, las irregularidades de la sociedad de los colonizados: la catedral barroca de los conquistadores sobre las pirámides antiguas de los conquistados; la ciudad colonial, en el presente, junto a los edificios de la modernidad de principios de siglo y las catedrales de vidrio del capital financiero; las lujosas residencias del siglo XX, mansiones tapiadas por bardas de encierro y protección al lado de los pedregales de la marginalidad. Este trazado contrastante es lo que lleva a Peter Ward a decir que la ciudad de México es un palimpsesto de las luchas anteriores y -podríamos agregar- de las actuales 3.

Si bien es cierto que la expansión urbana no parece ser una política planificada en sentido estricto, es, como resultado estratégico, la consecuencia de una política global de desarrollo. El orden vigente es el que instituye la concentración extrema de la riqueza, el desequilibrio de las migraciones, el crecimiento demográfico desordenado y, lo que se ha dado en llamar en las claves del urbanismo gubernamental, una alta concentración de «asentamientos irregulares»4. No entraré en detalles sobre estos aspectos que pertenecen a otros registros de la reflexión. Por el momento prefiero detenerme en una descripción genérica del paisaje urbano. Al mismo ritmo que los marginales de diferentes latitudes del país llegan al centro, la capital del poder político y económico, se produce un continuo desplazamiento de las fronteras urbanas hacia pueblos y zonas rurales, lo que de manera singular, y sin duda muy sugerente, se ha dado en llamar la expansión de la mancha urbana. Los flujos poblacionales y las políticas que los asisten -han producido una desarticulación creciente de la sintaxis y los ritmos y espacios de la ciudad y una anexión que se amplía con los tiempos de diferentes culturas y estilos de vida, al costo que sea. Los resultados se manifiestan en imprevisibles estilos de hibridación en el mejor de los casos, cuando no de segregación en la mayoría, estética, social y económica. La multiplicación de los micromedios, escribe I. Joseph, requeriría

tener a disposición una lengua nueva, la lengua de los intervalos, que pueda permitir la evaluación de las relaciones sociales atendiendo a las distancias. Para algunos en la actualidad este estallamiento de las singularidades es manifestación de la riqueza de la sociedad civil pero ésta quizá es una sospechosa manera de concebir los nuevos estilos de contacto con los semejantes y con e espacio público, en las ciudades periféricas. Escribía Hanna Arendt «El mundo se extiende entre los hombres y este «entre» -mucho más (que como suele pensarse; los hombres o el hombre- es hoy el objeto (...) de las conmociones más manifiestas en casi todos los países del mundo»5.

La antigua ciudad de los palacios es hoy una ciudad sin centro que no por azar se manifiesta en una geografía dislocada y en deslocalizaciones recurrentes. Lo que queda del antiguo esplendor -como espacio de congregación y localización- es el centro histórico en la actualidad espacio de mestizajes -sociales, culturales durante el día- y una fantasmagoría nocturna cuando los turistas, los transeúntes y los funcionarios locales desalojan el teatro colonial y prehispánico. Junto con el vaciamiento del centro se extienden, sin orden ni control, las periferias; el suburbio como submundo de la extrema pobreza y la extrema riqueza -espacio tanto de los marginados que habitan los llamado cinturones miseria como el lugar elegido para los nuevos emplazamientos urbanos- en donde los inmensos complejos comerciales y las torres de espejos elevan un nuevo culto a la acumulación material, selectiva y excluyente, de la modernidad.

Como he intentado sugerir, los contradictorios procesos de socialización y desocialización -claves para entender un proceso de inestabilidad permanente -no sólo producen una excentricidad exuberante en la ciudad sino que amenazan el mismo espacio público y las identidades de grupos e individuos. En cierto sentido, todos somos inmigrantes en la ciudad de México. Asistimos a nuevas formas de desarraigo y a la lenta desarticulación de buena parte de los espacios tradicionales de encuentro colectivo, espacios que no sólo ligaban a rituales públicos y gregarios (fiestas vecinales, celebraciones religiosas, intercambios coloquiales entre el vecindario, compra y venta en los tianguis, reunión en los parques, encuentros en cantinas y cafés, etcétera) sino que constituían la base de orientación y de pertenencia de las diferentes comunidades en el territorio.

Paradójico pero no insostenible, porque todos sabemos que una de las lógicas recurrentes de los poderes centralizados consiste en dividir para reinar, creo que es posible postular que la urbanización acelerada de la ciudad de México a partir de los años cincuenta en adelante ha significado, paralelamente, un proceso complejo y gradual de desurbanización de la vida cotidiana6. 0 de otro modo, un proceso creciente de inestabilidad de los grupos sociales, oscilantes entre la necesidad de pertenencia y sociabilidad- que no encuentra cauces reales para expresarse ya sea en lo político o en lo cultural y la fragmentación del espacio urbano que diseña trayectorias erráticas y deslocalizadas para sus habitantes sometidos en la mayoría de los casos a esquemas de sobrevivencia y a ritmos de dispersión.

De tal modo, podría decirse que la ciudad se fragmenta en innumerables puntos apenas sostenidos por trazados viables que dan al paisaje una idea de continuidad. Tal parece que el espacio urbano se ha convertido en eso: lugar de tránsito y de pasaje entre un lugar y otro, entre zonas de producción y localizaciones de vida cotidiana entre uno que otro espacio de esparcimiento y el regreso a casa. En cierto sentido, quizás no sea exagerado señalar que los ejes viales, diseñados como rutas veloces para el tránsito rápido, representan la metáfora más expresiva de la circulación de la energía urbana: se trata de llegar, no de detenerse: de circular y no de merodear o ambular, ir y venir por rutas prefijadas hacia lugares prefijados, en el mejor de los casos, es el arte del desplazamiento de los capitalinos. Pero la posibilidad de contacto con la ciudad y con los otros está a tal punto restringida a rutinas fijas que la «libertad de movilizarse» y «el derecho a la ciudad» y hasta el simple hecho de conocerla -y habitarla- se reducen día a día. Las masas se reagrupan en el anonimato para trasladarse, trabajar, hacer trámites, cumplir con obligaciones cotidianas de mantenimiento, sobrevivir y regresar a casa. Esta es la realidad de un espacio productivo que las lógicas del subdesarrollo convierten en improductividad laboral y existencial.

Los cálculos más mesurados indican que parte considerable de la población dedica casi dos meses enteros de su vida al año para transportarse de un lugar a otro de la ciudad.

La dispersión urbana, que representa un nuevo estilo de la desocialización de las prácticas colectivas, no sólo se expresa en los itinerarios forrados y en la sobreexplotación del tiempo de vida sino también en las representaciones y los afectos de quienes la habitan y le dan sentido. Se podría decir que la única ciudad realmente existente como espacio contínuo es la que aparece en los mapas de tránsito de la guía roji, o en algunos reportes gráficos de vistas aéreas, y esto con muchas dificultades. Dificilmente existe una imagen global del territorio urbano en las prácticas y representaciones cotidianas de sus habitantes. No lo conocen. La ciudad realmente habitada, para la mayoría de la población, se mide por el intervalo existente entre los espacios de trabajo, la colonia donde se radica y algunos escasos lugares públicos de esparcimiento; el resto son prolongaciones o extensiones, por lo general conocidas de oídas o por la televisión.

LA REVELACIÓN DE LAS CIFRAS Una encuesta realizada recientemente sobre el consumo cultural en la ciudad de México arroja un conjunto de datos que permiten pensar de nueva cuenta las trayectorias cotidianas de sus habitantes y en particular el uso que efectúan de la ciudad y de los equipamientos colectivos7. Aunque los datos no resultan sorprendentes, y podría decirse por el contrario, que son previsibles, el panorama que ofrecen en su conjunto describe una realidad urbana bastante perturbadora.

El ochenta por ciento de la población no participa ni de los circuitos de la cultura superior (museos, teatros, cines, salas de danza, de música o de ópera) ni tampoco de los circuitos locales que en las colonias representan la perduración de formas tradicionales de culturas populares. Pero la totalidad de los segmentos sociales viven pendientes, en mayor o menor medida, de los circuitos electrónicos de las culturas audiovisuales. La vida urbana, según estos datos, se reduce al mínimo posible y sobre todo se relaciona con obligaciones laborales mientras que en los escasos tiempos de libertad (el llamado «tiempo libre») se prefiere la intimidad doméstica, los encuentros familiares y las formas selectivas de sociabilidad.

Durante la semana la mayoría de los entrevistados una vez que escapan a las disciplinas del trabajo y la sobrevivencia realiza actividades que podrían designarse como de repliegue hacia la esfera de lo privado (ver televisión, escuchar música, leer revistas y perió dicos, hacer tareas domésticas, descansar, cuidar a la familia, estudiar, platicar y «convivir”). Sólo un segmento minoritario de este universo, sobre todo entre los jóvenes, declara vivir experiencias fuera del dominio familiar y vincularse a redes urbanas de socialidad (deportes, en primer lugar y en rangos estrictamente minoritarios, se plantean otros intereses como ir al cine, salir a cenar, salir a caminar, «pasear» o visitar familiares).

Esta relación varía durante los fines de semana, aunque una proporción considerable de los entrevistados expresa su preferencia por permanecer en la casa (para descansar, realizar tareas pendientes, convivir, ver televisión, etc.) Menos de la mitad de la población selecciona actividades relacionadas con la vida urbana y un porcentaje apreciable se inclina por salidas fuera de la ciudad. Las trayectorias, como es obvio, están fuertemente condicionadas por los niveles socioeconómicos de los entrevistados: por ello las actividades que obtienen mayores adhesiones son las que representan una menor inversión de energía: como lo expresa la mayoría de los entrevistados, se trata de «salir de paseo», «visitar a los familiares» y «convivir con los amigos». Las restantes travesías urbanas son las que realizan las minorías: frecuentar discotecas o espectáculos de moda, ir al cine, salir a comer, ir al teatro o visitar museos.

Lo remarcable en estas tendencias es que las actividades cotidianas en el llamado «tiempo libre» -que en la mayoría de los casos podría designarse como tiempo intersticial se agrupan, en una significativa proporción, en los espacios de la vida privada. Así como es evidente que durante la semana el uso de la ciudad en la mayoría de la población se manifiesta en desplazamientos o travesías hacia lugares de trabajo, en la permanencia en las calles por el comercio ambulante, el desempleo o la carencia de viviendas adecuadas, lo privado -esa esfera definida centralmente por los intercambios familiares y el culto a la “individualidad»- es también el lugar de repliegue de un número considerable de los habitantes cuando se liberan de las disciplinas productivas. ¿Una declinación de los estilos tradicionales de vida urbana, sustituidos ahora por prácticas de reclusión en los espacios íntimos y familiares? Es en este punto que el crecimiento de las culturas audiovisuales, como terminales domésticas, cumplen con cierta flexibilidad la posibilidad de compensar las carencias de los equipamientos colectivos, la ausencia de áreas verdes, la lenta extinción de formas de vida comunitaria y, especialmente, la radical extrañeza que casi todos los habitantes experimentan ante los trazados espaciales y los monumentos de las culturas consagradas de la gran ciudad. En este sentido, aunque proliferan los consejos y secretarías de cultura su papel sólo consiste en la distribución de los bienes simbólicos jerarquizados entre los escasos destinatarios de estos bienes y, lisa y llanamente, suprimen de las cartografías del gusto y los valores estéticos a los llamados sectores populares. La razón es sencilla; en una población de migrantes, de urbanización forzada y escasos niveles de escolaridad, los picasos de picaso o los esplendores de treinta siglos se convierten en mensajes enigmáticos y prescindibles. Mientras tanto un caudal incesante de películas y series televisivas que reproducen en el ámbito de la cultura la contaminación ambiental ocupan los tiempos intersticiales de la vida cotidiana de los públicos cautivos.

En este sentido creo que es posible hablar del surgimiento y paulatina consolidación de nuevos órdenes culturales, las culturas domésticas de la imagen, que diagraman con singular eficacia las trayectorias de la vida social de segmentos importantes de la población. Si bien es cierto que por su costo diferencial las diferentes redes electrónicas no cubren a todos los sectores por igual, también lo es que todos los segmentos sociales participan, con tenues matices de distinción, de los rituales televisivos convencionales. La diferencia central y principio de jerarquización de los públicos radica, como se

sabe, en que los sectores de más altos ingresos gozan de mayores ofertas audiovisuales a partir de las diferentes opciones que ofrece la televisión por cable, las transmisiones de super alta frecuencia, las antenas parabólicas y los sistemas de video, sin contar que son estos mismos sectores los que gozan de la mayor movilidad espacial (viajes fuera y dentro del país), contactos con el patrimonio cultural de élite (museos, teatros, salas de concierto) y esparcimiento en las discotecas, restaurantes y centros nocturnos de lujo.

También, como es posible advertirlo, en esta repartición de los espacios materiales y simbólicos, así como de los códigos culturales que son la puerta de entrada a los bienes «superiores», se agudizan las desigualdades culturales preexistentes y la estratificación diferencial en los usos de la ciudad. A la tradicional jerarquización de clase de los equipamientos colectivos (los museos privados que celebran a las personalidades del medio o a las imágenes de las empresas, los monumentos que evocan los esplendores del pasado cultural, las áreas verdes en espacios burgueses, las librerías y editoriales con círculos escogidos de lectores) y a la desarticulación de los paisajes urbanos, ahora se añade la diagramación de nuevas redes de comunicación que desmaterializadas por sus mismos principios de funcionamiento tienden, por su cualidad imaginaria, a la desmaterialización de los vínculos colectivos de comunicación. Los cables y las señales del trazado electrónico que sobrevuelan la ciudad se aseguran conexiones superestructurales, ingrávidas, eficaces, ante las dificultades materiales y espaciales concretas de la vida cotidiana.

De tal modo, los proyectos de modernización del poder político se cumplen crecientemente con las estrategias de los equipamientos domésticos que no sólo modernizan el atraso y la desigualdad sino que inspiran modernos estilos de vida mediados por imágenes de una esfera pública cada vez más distante de los protagonistas reales, No man’s land.

EL PODER DE LOS EQUIPAMIENTOS Ante los datos que he tratado de exponer creo que no es excesivo afirmar que el crecimiento inorgánico y descontrolado de la ciudad de México, como metáfora de un conjunto complejo de estrategias políticas, tiende a la disolución de los lazos sociales y de las esferas de la socialidad. El aumento de lo privado parece ser el territorio de los individuos de la ciudad. De algún modo esta situación marca el tránsito de la idea de comunidad a la de muchedumbre, de la categoría de ciudadanos a la de consumidores o a la de marginados, de la sociedad política a la sociedad de los espectadores, de la vida pública a la vida privada. El paisaje urbano en su dispersión segrega nuevas reticulaciones y sobre los trazados históricos de la convivencia y de la comunidad -equipamientos colectivos tradicionales que, aunque basados también en la discriminación, fijaron en cierta medida lugares de encuentro y de integración de los segmentos sociales- se sobreimponen otros trazados que desmaterializan contactos y le otorgan una nueva fisonomía a la vida pública. Me refiero a los dispositivos audiovisuales de la modernidad, lo que hoy podríamos concebir como equipamientos colectivos ingrávidos que suprimen de tajo el movimiento y la distancia y que pretenden restañar en alguna medida las fronteras culturales y sociales entre clases, la ausencia paulatina de vínculos sociales y los contrastes de los desequilibrios y la desigualdad social.

Pero ¿es pertinente hablar de los medios de comunicación, en este caso los electrónicos como equipamientos colectivos? El discurso oficial de la planificación urbana concibe a estos equipamientos como los servicios que permiten el cumplimiento de cuatro funciones básicas: trabajar, habitar, circular y recrearse. Cada uno de los equipamientos -la fábrica, la escuela, los parques, los museos y los teatros, los ejes viales, los bancos, los hospitales o los centros comerciales, para citar sólo algunos- van definiendo una fisonomía urbana y un modo de habitar la ciudad. Los equipamientos colectivos significan para algunos el «esqueleto del espacio urbano”. Aunque heterogéneos tienden sin embargo a objetivos similares: en primer lugar, producir integración, pero a la vez, representan una distribución del territorio, particiones, subdivisiones en el cuerpo social, reorganización del espacio y el tiempo.

Todo lo que es capaz de fluir produce un nuevo equipamiento colectivo, sostienen Fourquet y Murard8, por ello no es posible hablar de equipamientos aislados sino de una constelación de equipamientos; cada equipamiento originario se rodea de equipamientos adyascentes, periféricos, cuya función es recuperar a los diferentes segmentos o masas de población que son distribuidos en ciertos espacios sociales «según un sistema cerrado de disyunciones limitativas»9. Estas codificaciones del cuerpo social son las que la sociología y disciplinas afines registran como esfera pública y esfera privada, vida íntima y vida colectiva, familia/sociedad civil/ estado, tiempo libre y tiempo de trabajo, sin contar las otras particiones que encasillan a los sujetos en las categorías de sanos y enfermos, normales y locos, trabajadores y sin trabajo, ciudadanos o delincuentes, productores o consumidores, cultos o iletrados, etcétera. Todas estas designaciones aluden a una manera de clasificar y encasillar los flujos poblacionales a partir de su adscripción a determinados equipamientos colectivos que recluyen a los ciudadanos en ciertos espacios y les atribuyen en su momento un rol específico.

El caso de los medios de comunicación, en particular los dispositivos electrónicos, instituye un nuevo sistema de equipamientos que a primera vista parece estar fuera de los equipamientos colectivos convencionales. Si bien por un lado son dispositivos plenamente ligados a las esferas públicas del poder económico y político en órbitas nacionales y transnacionales, por el otro su anclaje es individual y familiar. Se podría postular quizás que estos equipamientos como híbridos sociales son espacio de intersección entre las esferas públicas y privadas: sometidos a reglas de poderes fuertemente centralizados son al mismo tiempo soporte de la vida cotidiana y de la privatización de las prácticas culturales.

El deslizamiento que implica un equipamiento de esta naturaleza no deja de ser relevante para comprender el tránsito de hábitos y costumbres en los paisajes urbanos de la actualidad. Podríamos hablar de los media como mercados locales, microfisicos, de cultura. Un mercado a domicilio con transacciones e intercambios gratuitos y que no requieren respuesta inmediata- cuya solicitación es la presencia, el contemplar, la adhesión a un circuito narrativo y publicitario que borra, en el mismo momento de su emergencia, las huellas de la enunciación y el nombre de los que hablan porque aparentemente hablan en nombre de todos. Este es el principio que funda el sentido común. Incluso la propia publicidad se beneficia de este artificio. El nombre propio es lo único que se mantiene como soporte del enunciado. Lo restante es un relato olvidable, intercambiable, anónimo. La fuerza persuasiva radica en el reclamo a la felicidad: ser feliz con el producto X o Z. Los episodios que sostienen la argumentación, si bien cumplen con el efecto persuasivo, son intercambiables. Los estados de felicidad, según estos dispositivos, también lo son.

Toda la cuestión del socius consiste en impedir que los flujos del deseo se desparramen...» escribía Félix Guattari en el libro citado anteriormente10. Y si proseguimos estas ideas, es plausible imaginar que los dispositivos audiovisuales representan espacios localizados y bajo control, un dispositivo que adquiere el valor de casillero para la concentración de los cuerpos, en este caso, en un ámbito de fluidez relativa: la familia, la casa. En la medida en que se trata de terminales domésticas, este dispositivo define, instituye una nueva relación de los individuos con la ciudad y la vida colectiva, otra manera de concebir las relaciones sociales y la esfera pública y una nueva diagramación de la vida cotidiana. Ahora es posible imaginar la movilidad sin desplazamientos. Así como se sostuvo que la aparición de la fábrica como equipamiento colectivo destruía a la familia, puesto que el proceso de trabajo se desarrolla fuera de la esfera privada, podríamos postular, siguiendo con la idea de las codificaciones del espacio, que los dispositivos audiovisuales representan una reterritorialización de la unidad doméstica dentro de los movimientos de reflujo de la vida pública de fines de siglo. Desde esta perspectiva las nuevas tecnologías de comunicación pueden ser concebidas como equipamientos de recaptura, de perfeccionamiento de los lugares de anclaje de los cuerpos, de reciclaje de toda una tradición dentro de lo que se ha dado en llamar equipamientos culturales en las grandes urbes.

En este sentido y del mismo modo que en el caso de otros equipamientos, estos no pueden ser concebidos de manera aislada, se trata de una constelación de equipamientos que redefinen el trazado cultural de una ciudad y los estilos de habitar y de vivir el paisaje urbano. Es una red que toca múltiples puntos de la vida social y que se reproduce en innovaciones crecientes con nuevas tecnologías que al mismo tiempo que aseguran la eficacia de las existentes tienden a desplazarlas hacia lógicas de mayor eficacia. La comunicación a distancia crece al mismo ritmo vertiginoso que las distancias y desequilibrios de las diferentes sociedades exigen una recodificación de los vínculos sociales (televisión, televisión por cable, antenas parabólicas, video-juegos, video-caseteras, computadoras, modem, fax, CD-ROM, teléfonos celulares, etcétera, son algunas de las alternativas más convencionales de los modernos diseños ondulatorios).

El orden progresivo de las culturas audiovisuales es perfeccionamiento y sofisticación de tecnologías que tienden a la captura de todos los sectores sociales. Se habla, me imagino que por esta razón, del surgimiento de las democracias audiovisuales, el momento en que se consagra, con la plenitud equívoca de las imágenes, una cierta noción de la transferencia de las relaciones sociales; una idea de la información que pasa inevitablemente por la distancia ante los hechos y la toma de decisiones y, en muchos casos, por nuevos estilos de participación en los asuntos de la comunidad que no requiere movimientos ni iniciativas directas. Aparece una nueva percepción y nuevas prácticas de la experiencia inmóvil; el «ver para creer» se consuma con los modernos estilos culturales junto con un cierto convencimiento en los valores de los circuitos cerrados y el repliegue en las atmósferas íntimas. Surge también, con toda probabilidad, una versión inédita de la comunidad y los lazos sociales, la cualidad gregaria de un nosotros que se funda, de manera ambivalente, por un lado en la atomización de los públicos (suma de individuos privados, a la que podríamos denominar la sociedad de los espectadores) y, por el otro, en la convergencia de cada individuo con otros individuos que comparten a distancia pero de manera verificable, un rito cotidiano y un relato común ante las pantallas.

Del centralismo urbano, como ha sido tradición en los países occidentales, pasamos a lo que podría denominarse el centralismo familiar, la unidad de referencia dotada del conjunto de equipamientos -públicos/privados- que permiten la

articulación con el mundo en una latitud de máxima economía de esfuerzos: la imagen de lo otro sustituye la realidad de las acciones en los territorios y con los personajes reales.

Esto implica que junto con la expansión descontrolada de las grandes ciudades del mundo periférico -caso México- se produce a la vez una reducción de los ámbitos vitales de referencia. Pero es preciso reconocer que la situación es ambigua: junto a la reducción de los desplazamientos y de la participación en la esfera pública se produce una ampliación de la visibilidad del mundo, o para mayores precisiones, del mundo elegido como visible para los espectadores. El achicamiento es territorial, material y fisico: la ciudad está en la casa, el mundo es contemplado en el ámbito familiar y privado. Y en este sentido, me parece que no cabe duda, los nuevos equipamientos culturales tienden a provocar simultáneamente el afianzamiento de sociedades íntimas y la aparición de nuevos vínculos sociales a distancia.

La fijación y el arraigo en espacios de seguridad familiar (la familia, la familiaridad como espacio de lo conocido) tienen tal vez alguna relación con la casi total extrañeza que los grupos sociales experimentan ante estilos de poder vertical que parecen ejercerse más allá de toda posibilidad de intervención y participación. En este sentido las redes fluidas de la comunicación audiovisual suturan con eficacia el sentimiento de pérdida y desorientación que vive la mayoría de los habitantes ante los destinos colectivos, guiados por regímenes autoritarios de gobierno, y ante la propia vida individual amenazada por una falta de pertenencia que se acrecienta mientras crecen las comunidades inabarcables y las estructuras burocratizadas de participación.

Comencé hablando de la dispersión del espacio público y de los nuevos sistemas de comunicación en las grandes ciudades.

Desde esta perspectiva podría decirse que las terminales domésticas de los circuitos audiovisuales representan una nueva fase de los equipamientos del poder. Con ellos se produce una suerte de descentralización de los equipamientos culturales urbanos (antaño diseñados como monumentos públicos del encuentro colectivo) puesto que sus lógicas de acción consisten precisamente en fijar disciplinas y ritmos de vida y contemplación desde el centro de gravedad de la unidad familiar. La descentralización, que es también la desacralización de los rituales del arte superior y de la política en su sentido más amplio se ejerce a partir de la vida privada de los individuos y la atomización de núcleos estables que extraños entre sí y separados por abismos económicos y sociales, comparten sin embargo las seriales y mensajes de un mando centralizado y burocrático de la cultura: el mundo estable y rutinario de las tecnologías audiovisuales.

NOTAS Y REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 1. Consultar el artículo de Víctor Ballinas y Alonso Urrutia «La gama de problemas de la ciudad de México asociada a resultados de explosión demográfica», Periódico La Jornada, lunes 8 de marco de 1993.

2. ISAAC, Joseph. El transeúnte y el espacio urbano, Gedisa, Barcelona, 1988, pp. 24.

3. WARD, Peter. México: una megaciudad, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Alianza Editorial, México, 1990, pp. 244 y ss.

4. Cifras oficiales recientes confirman que sólo el dos por ciento de la población del Distrito Federal percibe ingresos anuales superiores a los 300 millones de pesos, el setenta y cinco por ciento vive en condiciones de pobreza o de extrema pobreza, situación que se expresa geográficamente y en lo que ahora se ha dado en llamar la «calidad de vida» de los habitantes. Sobre estos aspectos consultar el reportaje de Victor Ballinas y Alonso Urrutia en la Jornada del miércoles 10 de marzo de 1993.

5. Sobre estos aspectos puede consultarse el capítulo Intervalo del libro ya citado de Isaac Joseph, El transeúnte y el espacio urbano.

6. Al respecto puede consultarse el artículo de Néstor García Canclini y la autora de este trabajo «Culturas de la ciudad de México: símbolos colectivos y usos del espacio urbano», capítulo del libro El consumo cultural en México (Néstor García Canclini, coordinador), Seminario de Estudios de la Cultura, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1993.

7. Para profundizar en estos datos puede consultarse el articulo antes citado, «Culturas de la ciudad de México: símbolos colectivos y usos del espacio urbano». La información que aquí manejo es resultado de una encuesta realizada en el año 1989 en la ciudad de México y la metodología aplicada (universo, tamaño y selección de la muestra, instrumentos de medición, estructura del cuestionario) aparecen expuestos en el anexo del citado artículo.

8. FOURQUET, Francois y Lion Murard, Los equipamientos del poder -ciudades, territorios y equipamientos colectivos, Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 1978,pp. 78.

9. Ibidem, pp. 77 y 78.

10. Ibidem, pp. 95.

COMUNICACIÓN Y DISEÑO CULTURAL Jesús Martín Babero En marzo próximo el Departamento de Ciencias de la Comunicación de la Universidad del Valle abrirá un posgrado.

Esta es la síntesis del documento de sustentación y estructura académica a cargo de Jesús Martín Barbero.

El camino recorrido por los estudios de comunicación en América Latina muestra a las claras que el desarrollo de este campo ha estado fuertemente marcado por hechos exteriores a la dinámica propia de las disciplinas que lo integran. Lo reciente de su constitución como campo académico y el hecho de tener como objetos de estudio procesos y problemas neurálgicos de la vida social y cultural -la incidencia de las nuevas tecnologías de información en la reorganización de los procesos productivos y en la modernización del Estado, la relación de la violencia social con las representaciones en los medios- han conducido estos estudios a verse permanentemente desgarrados entre una tendencia practicista y otra teoricista, entre posiciones de sumisión completa a las demandas del mercado o de fundamentalismo denuncista. Si en el nivel del pregrado el recorrido señala una búsqueda por articular lo avanzado en la investigación con lo tematizable en la docencia, es en el nivel del posgrado donde se situa hoy con mayor fuerza la tentación tecnocrática: la tendencia a identificar la cualificación profesional con la especialización. ¿Dónde situar entonces la investigación básica y el trabajo teórico capaces de dar forma a las demandas de comunicación que vienen de la sociedad y de formular alternativas?

Dada la inevitable amalgama de conocimientos sociales y adiestramientos técnicos que conforman el pregrado en Comunicación y la ausencia en nuestros países de espacios institucionales para la investigación social fuera de las universidades, el lugar de esas tareas no puede ser otro que el postgrado.

Hacer frente a la tendencia tecnocrática, y a su exigencia de fragmentación no significa sin embargo renunciar a dotar los diferentes postgrados en comunicación de peculiaridades y rasgos propios. Para la maestría en Comunicación y diseño cultural de la Universidad del Valle esos rasgos provienen de una cuestrión central: la inserción de la comunicación hoy -sus tecnologías, actores y discursos-en las dinámicas de constitución de la cultura, de las culturas. Lo que equivale a darse como eje el estudio de los cambios en los modos y medios del reconocimiento social. Pues no es posible comprender la envergadura de las transformaciones operadas en la comunicación cotidiana, y el papel jugado por las tecnologías en ellas, sin abordarlas desde la reconfiguración de las relaciones entre lo público y lo privado, desde la reorganización de los espacios y las nuevas percepciones del tiempo. De ahí que cada día más explícitamente los movimientos sociales asuman como una dimensión fundamental de sus demandas la cuestión cultural, y que ésta se halle formulada en términos de comunicación, de los nuevos derechos en la información y de las viejas y nuevas «for mas de juntarse» la gente.

Constituirá entonces, objeto central de estudio de esta maestría la relación entre políticas culturales y políticas de comunicación, desde una concepción que no se limite a reglamentar los medios y controlar sus efectos sino que active la experiencia comunicativa y creativa de las comunidades: punto nodal de las relaciones entre comunicación y democracia y tarea prioritaria asignada a los postgrados por FELAFACS en el Simposio Latinoamericano de Estudios de Postgrado realizado en Cali en abril de 1982.

Ligar la investigación de la comunicación al estudio de proyectos y políticas culturales es abrir un campo nuevo que nos viene exigido por el momento que viven nuestros países especialmente Colombia: el espesor comunicacional de los bloqueos y violencias que padece, así como por las expectativas que suscitan los procesos de apertura y descentralización política.

ANTECEDENTES Los rasgos propios de esta maestría se configuran a partir del trabajo realizado por el Departamento de Ciencias de la Comunicación tanto en el ámbito de la investigación como en el trabajo con la comunidad.

En el plano de la investigación se ha trabajado sobre: - las matrices históricas y las mediaciones culturales de lo masivo; - el papel de los medios de comunicación en la formación de las culturas urbanas: - las relaciones entre industria cultural y culturas populares; - las ideologías profesionales las culturas ocupacionales en el campo de la comunicación; - los usos sociales de la radio y la televisión;

- las prácticas y modalidades de comunicación de las mujeres en los barrios populares; - estrategias comunicativas en educación formal; - consumos culturales en los ámbitos público y privado.

Así mismo el Departamento ha desarrollado trabajos de organización y puesta en marcha de una red de emisoras de radio comunitarias, de producción de televisión cultural para el canal regional, de comunicación/educación en proyectos de salud, ecología y autoconstrucción, de animación y promoción cultural del Valle del Cauca, de talleres de capacitación para comunicadores y trabajadores culturales.

Esa experiencia de investigación y trabajo comunitario ha ido configurando un específico itinerario teórico, un cuadro definido de problemas-objeto y unos modos de abordaje metodológico del campo de la comunicación, a partir de los cuales se propone esta maestría.

De otra parte, esta maestría en Comunicación y diseño cultural es el fruto de la evaluación de otras experiencias similares en América Latina cuyo desarrollo se ha seguido de cerca desde el Simposio sobre los Postgrados de Comunicación Social en América Latina, organizado por FEIAFACS y el Departamento de Ciencias de la Comunicación de la Universidad del Valle en 1982, y la participación en los sucesivos seminarios de FEIAFACS sobre postgrados en Lima, Sao Paulo y Acapulco.

Desde el año 1982 el Departamento de Ciencias de la Comunicación ha puesto en marcha un Centro de Investigación sobre «Culturas en Comunicación» en el que participan profesores de los Departamentos de Historia, Sociología, Arquitectura y Educación. El Centro asegurará el carácter interdisciplinario que requiere la maestría propuesta.

OBJETIVOS INSTITUCIONALES - Investigación de las transformaciones socioculturales (modernización, urbanización, transnacionalización) ligadas a procesos de comunicación colectiva, entendida ésta no sólo como ámbito de innovaciones tecnológicas sino también de cambios en los modos de interpelación de los sujetos sociales y en los procesos de constitución de las identidades.

- Diseño de proyectos de comunicación y cultura que propicien la participación comunitaria en el uso de los medios, y de políticas culturales y que asuman el desafío que plantea la privatización radical de la economía y la desprivatización de la vida activando las competencias culturales de los grupos y las asociaciones.

- Apertura de un espacio de encuentro entre los distintos saberes y competencias que gravitan sobre el campo de la comunicación, un espacio permanente de intercambio de experiencias entre docentes, creadores, administradores e investigadores y de aliento a un trabajo que articule lo teóricamente logrado con lo socialmente sentido.

OBJETIVOS DE FORMACIÓN - Hacer de la investigación el componente central del trabajo académico activando la construcción de enfoques capaces de superar la fragmentación de los saberes especializados y de dar cuenta de la multidimensionalidad de los procesos de comunicación y de las prácticas culturales.

- Desarrollar y profundizar la especificidad de la experiencia teórica e investigativa latinoamericana en el campo de la comunicación y la cultura.

- Ligar explícitamente el estudio de los medios y procesos de comunicación a la comprensión de la composición y dinámicas de la diversidad cultural colombiana y latinoamericana.

Estos objetivos implican que los candidatos a esta maestría serán tanto los comunicadores como los trabajadores de la cultura, los educadores, los profesionales de las ciencias sociales y de las tecnologías de la información.

ESTRUCTURA DEL PROGRAMA La maestría tendrá una duración de cuatro semestres organizados en dos etapas: Primera etapa: semestres I y II, cuyo objetivo es poner en común los conceptos articuladores del campo comunicación/ cultura, efectuando un debate sobre los modelos teóricos y las propuestas metodológicas y abriendo algunas pistas claves de investigación de los diversos medios/lenguajes de comunicación y de las diferentes formaciones culturales que conviven en nuestra sociedad.

Las modalidades de trabajo serán: los seminarios, orientados a la conceptualización y el debate metodológico, y los talleres, dedicados a la construcción de problemas de investigación.

I. Semestre: - Seminario: Teorías del análisis cultural y comunicacional - Talleres: Medios y lenguajes: historia Formaciones culturales: etnias y tradiciones II. Semestre: - Seminario: Industrias y consumos culturales - Talleres: Medios y lenguajes: modernidad/postmodernidad Formaciones culturales: regionales y trasnacionales Segunda etapa: semestres III y N, cuyo objetivo es la integración de perspectivas globalizadoras -políticas culturales y estrategias de desarrollo- al trabajo particularizado yopcional en uno de estos tres énfasis: - Diseño y gestión de proyectos culturales: propuesta que articula la investigación de las lógicas propias de la comunicacióny la cultura con el aprendizaje de metodologías de planificación y gestión, el estudio de las dinámicas de la creación artística con las condiciones de las industrias y los mercados culturales y con las exigencias de la organización empresarial y comunitaria.

- Comunicación y procesoseducativos: este énfasis se propone investigar las modalidades de comunicación que sustentan las prácticas educativas con el fin de transformar las concepciones moralistas e instrumentales que la escuela tiene de la cultura audiovisual y los usos «modernizantes» que ella hace de los medios masivos de comunicación.

- Narrativas y discursos del periodismo cultural: la crisis y reorganización que atraviesa el mundo de las escrituras y los relatos está exigiendo que la investigación se haga cargo de la envergadura de los cambios que plantean, en estos países, la complicidad de las culturas orales con la visuahdad electrónica, y la heterogeneidad de textos en que se hace y se escribe el periodismo cultural.

CURSOS DE ÉNFASIS Diseño y gestión de proyectos culturales: - Diseño cultural y análisis social - Gestión y evaluación de proyectos culturales Comunicación y procesos educativos: - Procesos de comunicación en la educación - Educación y tecnologías audiovisuales Narrativas y discursos del periodismo cultural: - Narrativas urbanas orales, escritas, audiovisuales - Discursos y escenarios de la información cultural III. Semestre: - Seminario: Políticas de comunicación y cultura en América Latina - Seminario de énfasis - Taller de proyectos I IV Semestre: - Seminario: modelos y estrategias de desarrollo cultural - Seminario de énfasis - Taller de proyectos II Otras actividades académicas: Buscando una presencia social del postgrado y como parte integral de la maestría se llevarán a cabo cada semestre: una jornada en la que profesores y alumnos analizarán conjuntamente hechos de la coyuntura cultural y comunicacional de América Latina, y un debate en el que, sobre un tema escogido previamente, participarán comunicadores, trabajadores culturales, políticos e investigadores. Tanto de la jornada como del debate se elaborarán informes a ser publicados en los medios de comunicación.

CULTURA, IDENTIDAD Y COMUNICACIÓN Alejandro Ulloa EL DISCURSO DE LA IDENTIDAD 0 LA IDENTIDAD COMO DISCURSO Históricamente, el problema de la identidad (tanto la identidad nacional como la identidad cultural y la identidad latinoamericana) ha sido planteado en relación con cuatro factores determinantes que son: el territorio, la rara (o etnicidad), la lengua y la religión. Sobre cada uno de ellos hay un discurso que ha representado a su vez un aspecto del discurso de la identidad o de la identidad como discurso. Porque la identidad es al mismo tiempo un discurso y una ideología, esto es, un sistema de valores simbólicos éticos y estéticos para mirar y reconocerse, para ser mirados y reconocidos interna y externamente.

En este ensayo me propongo discutir en torno a ese discurso de la identidad y a los cuatro factores que lo sustentaron, para ver cómo se configuró una cultura y una ideología hegemónica, que durante más de cien años prevaleció en relación con la identidad nacional y latinoamericana. Aunque el punto de referencia es aquí la nación colombiana creo que en gran medida estas consideraciones son extensivas de un modo general a la América Latina.

Se trata de ver también cómo los factores que tradicionalmente sustentaron ese discurso se han transformado y particularmente de manera acelerada, en las tres últimas décadas. Ello equivale entonces a interrogarse por los nuevos sentidos que tienen hoy la religión, el territorio, la raza y la lengua en las historias nacionales. ¿Cuáles son las nociones y las representaciones del territorio que hoy prevalecen? ¿Cuáles son las representaciones del espacio, de la geografia nacional, de la región, de los límitesy las fronteras? ¿Cuáles son los perfiles y las percepciones del barrio, la ciudad o la plaza? Y de los nuevos espacios de encuentro, los multicentros, o los clubes sociales donde se estructura el significado para amplios sectores de las nuevas generaciones urbanas? ¿Cómo se vive hoy la religiosidad? ¿Cómo se han revalorado la etnicidad y el mestizaje desde diversos lugares? Y en relación con la lengua castellana, uno de los fundadores de nuestra socialización ¿será la misma lengua pura y castiza que aún invocan algunos eruditos para dictar normas de prosodia y escritura apelando a la autoridad de los clásicos del siglo de oro? ¿Qué ha pasado con el territorio, con la religión, con la lengua y con la raza, cuyas nociones fueron el fundamento que unas clases construyeron para impulsar una idea de nación desde el siglo XIX? Territorio, raza, lengua y religión ¿qué significaron en el pasado como principio de cohesión social, y qué significan hoy para las viejas y las nuevas generaciones de pueblos y ciudades? ¿Cómo definieron ellos nuestras formas primarias de sociali zación y cómo las definen hoy: ¿En qué otros espacios y bajo qué condiciones y qué prácticas se construyen hoy los vínculos de socialización? ¿Qué papel han jugado los medios de comunicación y las industrias culturales en ese proceso de redefiniciones? ¿Cuá les significados se han producido y qué desplazamientos se han operado para situar esos factores en otro universo de representaciones y valores que pugnan por establecerse entre la tradición y la modernización de nuestros países?

DE LA IDENTIDAD A LA CULTURA Pero para debatir estas pre guntas es necesario primero discutir un concepto de cultura en el cual la noción de identidad y el discurso sobre ella puedan ser comprendidos. Y para que a su vez la relación entre cultura, identidad y comunicación pueda ser considerada desde una perspectiva que no sea ni la del romanticismo lleno de nostalgias ni la del triunfalismo de los tecnócratas, ni del conservadurismo neoliberal.

Empezamos pues por una revisión crítica de las concepciones dominantes de la cultura para luego asumir las complejas relaciones con la identidad y la comunicación. Hemos de superar una a una las concepciones de la cultu ra heredadas de la ilustración y el etnocentrismo. Las que en un primer momento oponían cultura a civilización o la concepción burguesa, que reducen la cultura a la ilustración humanística, o que desde Tylor vieron en ella un inventario, es decir un conjunto de manifestaciones (las costumbres, el folclor, las tradiciones) consideradas como productos terminales, objetos a preservar desligados de los procesos que le dieron vida. Pero hemos de superar también la presunción utilitarista de Malinowsky y su escuela para quienes la cultura es el resultado de la satisfacción de los deseos y las necesidades de la existencia humana. Y precisamos enfrentar así mismo el relativismo cultural, que reconociendo las diferencias niega las desigualdades; y a la ortodoxia marxista que asimilando cultura a ideología la redujo a falsa conciencia y reflejo en la superestructura o a pura representación de las relaciones económicas. De todas y cada urna de estas concepciones hemos heredado modos de explicar y de hacer cultura. De ellas se alimentan las instituciones, los

gobiernos, las universidades, museos y entidades oficiales o privadas que dicen promoverlas manifestaciones culturales, preservarel patrimonio, o fortalecer las tradiciones. De allí nos viene también la idea de que hacer cultura es hacer conciertos, exposiciones y eventos, viendo la cultura como conjunto de cosas y no como procesos ligados al movimiento histórico y social de los pueblos.

Nuestra concepción de la cultura se fundamenta en la semiótica y en cierta antropología para recuperar los procesos negados y las gramáticas de producción que hacen posible las llamadas manifestaciones culturales. Si las concepciones que ahí cuestionamos nos presentan la cultura como productos acabados o como repertorio de tradiciones que se transmiten de generación en generación, la concepción que proponemos se construye en el espacio de un desplazamiento.

Porque además de ocuparnos de la reproducción de las manifestaciones culturales en la estructura familiar, o en otras estructuras sociales, lo que nos interesa son los procesos sociales y las gramáticas que generan sentido y significación al interior de ellos, los códigos que configuran identidades y hacen posible los reconocimientos. Lo que quiero enfatizar es que por encima o por detrás de las manifestaciones culturales (ya se trate de danzas, artesanías, comidas, costumbres o leyendas) hay una gramática de producción que precede y sucede a las expresiones y a los acontecimientos en los que estas se hacen más visibles. Hay un sistema de saberes, modelos (o competencias) que se materializan en ellas. Si las manifestaciones se expresan en un evento que pasa y se repite un año después (como en las fiestas patronales, la navidad, los días patrios, y en general en las fiestas cíclicas) las gramáticas permanecen en el tiempo, como saberes colectivos que pueden ser evocados cuando sea necesario. Y si bien se transforman con el tiempo y con la historia, también dan paso a la formación de nuevos códigos.

Lo que justifica nuestra intervención es justamente la circunstancia de que asistimos a un periodo de transición y de relevo en los sistemas de saberes y valores, ante la emergencia de nuevas gramáticas. Estamos pues frente a una auténtica crisis, desafiados por una coyuntura en la que se construyen nuevas hegemonías y se definen nuevas identidades, reciclando las viejas tradiciones en las nuevas prácticas, o creando nuevas tradiciones y nuevas gramáticas de producción y de reconocimiento. Estamos frente a un conflicto originado por el salto al vacío hecho desde un pasado de seguridades a un momento como el de ahora lleno de cambios acelerados, de confusión e incertidumbres.

Ahora es más claro situar este punto de vista que implica un desplazamiento metodológico: el que va desde los repertorios hasta las gramáticas, para destacar los saberes y las competencias que poseen los agentes sociales aunque no sepan que lo saben; y hablo aquí tanto de los que son necesarios para la producción, como de los que participan en la recepción plausible y el consumo de los bienes culturales. Ahora bien, nos valemos de las manifestaciones dadas para acceder a las gramáticas y reconstituimos estas a partir de aquellas. En este sentido seguimos un procedimiento señalado por Levi Strauss después de retomar Boas cuando dice: «Es a Boas a quien cabe el mérito de haber definido con lucidez la naturaleza inconsciente de los fenómenos culturales. Es preciso y basta alcanzar la estructura inconsciente subyascente a cada institución o a cada costumbre, para obtener un principio de interpretación...»1.

Si toda cultura es construcción de sentido por medio de símbolos y signos, los hechos dados son la expresión visible a través de la cual podemos acceder a las estructuras de significación que los hombres producen sin saberlo.

El desconocimiento por parte de los sujetos de las estructuras que organizan la vida social y la cultura es análogo al desconocimiento de la estructura de la lengua, cuya gramática explícita permanece desconocida para los hablantes. Y aunque los fenómenos culturales se elevan con frecuencia al pensamiento consciente, produciendo raciocinios e interpretaciones, estos no son más que representaciones indicadoras del proceso y de la estructura puestas en juego por la vida en sociedad. Así pues, los significados indirectos, las connotaciones, los dobles sentidos y hasta los sin sentidos están en la mira de nuestra aprehensión como elementos de esa gramática y esos procesos que nos interesan. Nuestro punto de vista entonces se dibuja entre la estructura y el proceso, entre el acontecimiento y la historia, es decir en la dialéctica de lo sincrónico y lo diacrónico como principios orientadores del movimiento de la sociedad.

A partir de esta conceptualización de la cultura esperamos replantear la relación entre la unidad y la diversidad de las etnias, saberes, territorios y lenguajes, para comprender e interpretar la configuración de nuevas identidades (regionales, culturales, nacionales, posnacionales, transnacionales) en que se reconocen los diferentes sectores de la sociedad; y para analizar los nuevos símbolos y modelos de identidad que emergen en diferentes contextos como resultado del encuentro desigual entre la tradición y la modernidad, entre lo «primitivo» y lo posmodemo en nuestra América mestiza. En este sentido podemos decir que hemos saltado en algunos aspectos a la posmodemidad sin haber pasado por la modernidad.

El acceso relativamente fácil al consumo de bienes suntuosos y del lujo grotesco, va de la mano con el acceso a toda la parafernalia electrónica (videos, cámaras, ataris, pantallas, computadores, discos láser, etc.) que expresan el desarrollo

de la sociedad posindustrial, cuna de la llamada posmodernidad.

DE LA CULTURA A LA IDENTIDAD Si la anterior es nuestra concepción de cultura pasemos ahora a definir nuestra concepción de identidad. Y para ello retomamos el procedimiento de cuestionar cierto discurso que considera la identidad como una esencia irreductible, eterna e inmutable, esto es, la identidad como un rasgo ontológico por fuera de la historia o como un conjunto de raíces que nos ligan al pasado y establecen la continuidad con el presente. Esta noción de identidad es coherente con las concepciones de cultura que hemos cuestionado antes. Hace parte como, un todo, del mismo sistema de discursos e ideologías sobre la cultura y la identidad. La identidad así concebida se torna en una condición necesaria para la unidad de la sociedad y la agregación de los individuos; así mismo fija los límites de la integracióny existencia del grupo. De otro lado, al ser presentada como una marca distintiva fija y constante, sin transformaciones ni conflictos, la identidad es considerada como un producto sin proceso y sin posibilidades de cambio. Contra esta fetichización del concepto definimos la identidad antropológicamente, por relación a un otro con el que nos parecemos o nos diferenciamos. Y ello es igualmente válido si hablamos de la identidad social, étnica, cultural, profesional, o de otra índole. Hablar de identidad es hablar de reconocimiento y de pertenencia a un universo simbólico por el cual nos reconocemos y somos conocidos.

Antes que una esencia hablar de identidad es hablar de una relación social, esto es de aquello que establece el vínculo y el reconocimiento con el otro pero también de aquello que nos diferencia de él. En este sentido, toda identidad es construida históricamente y por lo tanto puede transformase, sin que ello signifique que los pueblos hacen una selección definitiva de los rasgos distintivos que prefieren para darse una identidad, como si fuera un acto consciente o una decisión consensual y voluntaria. Este presupuesto subyace al discurso clásico sobre la identidad.

Hechas estas consideraciones retomaré ahora los cuatro factores (territorio, raza, lengua y religión) y las preguntas enunciadas al principio, para ver cómo se proyectó a partir de ellos una ideología de la identidad y la cultura vinculada a su vez a una idea de nación; y para ver también cómo dichas nociones se tranformaron con el proceso de modernización.

EL TERRITORIO: ENTRE LA REGIÓN Y EL REGIONALISMO Cortada por la cordillera de los Andes y sus ramificaciones, volcanes y montañas, la geografia nacional y subcontinental fue siempre un obstáculo físico para la integración de las regiones y el acercamiento de los pueblos. Dificultades de comunicación y transporte aislaron unas provincias de otras y durante mucho tiempo los colombianos (y en un sentido más amplio los latinoamericanos) no sabían quiénes eran, ni cómo eran realmente los vecinos de al lado, los de adentro y los de afuera. Porque además de que el territorio era un obstáculo para el vínculo, los gamonales que impusieron su cacicazgo en cada provincia levantaron un muro ideológico y político acentuando el apego chovinista al terruño y estimulando una ideología regionalista que indujo a considerar como enemigo al compatriota y al vecino. El regionalismo así entendido y practicado se convirtió a su vez en una de las fuentes de la intolerancia nacional, que en los últimos años llegó al límite, para el caso colombiano, trascendiendo a otras dimensiones como la rivalidad exacerbada entre costeños y bogotanos, o entre ciudades como Cali y Medellín. En cierto modo la guerra de los carteles del narcotráfico de Cali y Medellín tiene como sustrato un regionalismo acendrado, más de un lado que del otro, y que ha permeado el deporte, los partidos de fútbol entre América y Nacional, el comportamiento agresivo de las hinchadas y la parcialidad de los cronistas deportivos. Ese sustrato ideológico hizo posible que lo que empezó como un conflicto entre carteles trascendiera a una rivalidad entre ciudades y poblaciones.

Así pues, la representación del territorio en cuanto espacio inmediato, local y regional, su sobrevaloración en detrimento de las otras provincias, llevó a una fragmentación del país y como efecto de esa ideología se gestó un principio de desagregación nacional por encima de las identidades regionales y de las culturas locales que paralelamente se configuraron con la exaltación ideológico-política del territorio. Creo además que por estar focalizados en su propio ombligo, los ciudadanos no tuvieron nunca, ni aún los más letrados, una representación plena del territorio nacional ni del espacio geográfico como un todo. Sólo el proyecto educativo generado con el surgimiento de los estados nacionales concibió una estrategia de unificación nacional que resultó precaria y contradictoria al querer homogenizar en un artificioso sentimiento patriótico lo que en realidad era una atomización territorial, lingüística y cultural. De otro lado, el conflicto se acentuó por el centralismo con que se manejó el país en detrimento de las regiones.

Ahora bien, si encaminamos la situación actual nos encontramos con un panorama ambiguo; porque si por un lado el chovinismo regionalista continúa vigente, por otro las representaciones del territorio, de los territorios otros y de las geografias nacionales han cambiado sustancialmente. De una parte, debido a la masificación y la modernización de la educación. De otra, gracias al papel cumplido por los medios de comunicación. Primero la radio, por donde pasó desde

los años 30 una otra mirada del país y sus regiones, sus voces, sus dialectos. En segundo lugar, gracias al cine hispanoamericano, mexicano, cubano o argentino, que proyectó imágenes e imaginarios de origen campesino y citadino haciendo posible en las décadas siguientes un reconocimiento parcial de territorios distintos, pero también poniendo en circulación los símbolos, los personajes y hasta los estereotipos de sus respectivos países. (El pachuco cubano-mexicano, el gaucho pampero, el porteño rioplatense, el mariachi mexicano y el malandro carioca para el caso del cine brasileño). En tercer lugar, la televisión que en los últimos 30 años intensificó lo que la radio y el cine ya habían iniciado. Hoy sabemos gracias a los noticieros, a los informes especiales, a los videos y en cierto modo también a las representaciones visuales de la prensa escrita, cómo está configurado el territorio nacional, cuáles son sus Provincias, Estados y Departamentos, cuáles sus linderos y fronteras. Es más, sabemos que hay entre ellos frecuentes disputas. Conflictos de vieja data por una extensión de selva o una franja de mar, un pedazo de golfo o desierto, ricos en petróleo o en otros recursos naturales.

Esta percepción nueva del territorio y del entorno geográfico alcanza hasta a los más iletrados de nuestros conciudadanos; la magia audiovisual o gráfica de las tecnologías comunicativas ha dado lugar a un proceso acelerado de nuevas representaciones del espacio. Pero ojo, porque este no es un argumento en defensa de los medios ni una apología de las tecnologías, sino un ejemplo para ilustrar los efectos imprevistos que resultan de la interacción entre las prácticas informativas y los procesos de comunicación con los sujetos sociales. Porque no es que los medios se hayan propuesto concientizar a los ciudadanos sobre su territorio. Creo que esta teleología escapa a la racionalidad dominante y en este caso el resultado remite más bien a lo que no hace parte de la planificación prevista, ni de las estrategias de anticipación de las que nos habla Mauro Wolf sobre los mass-media. De otro lado, el hecho de tener un conocimiento más preciso y una representación más puntual del espacio regional y nacional afirman el sentido de pertenencia a un territorio definido como parte de ese universo simbólico totalizador en el que necesariamente se inscribe toda identidad. Podemos llamar a este fenómeno como un proceso de reterritorialización de las identidades, surgido con la modernización de la sociedad.

La expansión de la frontera agrícola y los procesos de colonización de ciertas áreas rurales han contribuido a cambiar las representaciones y la percepción del territorio nacional. Pero tan importantes como ellos han sido los procesos de urbanización salvaje de las ciudades latinoamericanas en diferentes momentos del siglo XX. De la antigua hacienda colonial o del minifundio familiar que constituía el espacio inmediato de reconocimiento en el país rural se saltó en diferentes etapas al barrio urbano. La aparición de nuevas ciudades dentro de las grandes metrópolis, sobre todo en los últimos 50 años, y el surgimiento de cientos de barrios en cada una de ellas ha modificado también esa percepción.

La transformación del viejo latifundio en barrio trajo consigo un nuevo sentido de pertenencia o identidad allí donde bajo condiciones adversas se tejen los fragmentos y las repeticiones de lo cotidiano. Si para el país rural en el que vivimos hasta hace algunas décadas el eje de pertenencia eran los ríos, los pueblos y los accidentes o bellezas naturales del paisaje, para los que emigran a la ciudad dejando su pueblo será otro lugar que le dé sentido a su experiencia. Surgen aquí nuevos escenarios para el encuentro y el reconocimieno. La esquina, el parque, las canchas de fútbol, los bares, las tiendas, el barrio en general y más recientemente el condominio y el shopping center, pasan a jugar un papel crucial en tanto son los campos de la socialización primaria para los nuevos ciudadanos. Al ser el barrio el espacio mediador entre el «universo privado e íntimo de la casa y el mundo público de la ciudad» se constituye un epicentro articulador de los lazos y los vínculos. Y ello se traduce de manera visible en los barrios populares donde la vivencia de la calle y la apropiación privada del espacio público para la algarabía y el ocio estimulan el sentimiento de apego que antaño se vivenció por el pueblo, la región o la ciudad. Todos estos espacios-territorios de identidad han sido representados en América Latina a través de la música popular; en Colombia ciertos bambucos («Antioqueña», «La ruana», «Soy colombiano») En Argentina el tango asociado al arrabal y al barrio. Y en otros contextos la música brasileña, cubana, puertorriqueña, que han exaltado su territorio y su nación.

Este proceso de reterritorialización de las identidades, que va desde la representación del barrio hasta las representaciones del país todo corre paralelo con otro, en sentido contrario, de desterritorialización de las culturas. La identidad, al igual que la idea de nación, siempre ha estado ligada a un territorio. Sin embargo, hoy en día asistimos al conflicto entre lo regional y lo tradicional, con lo moderno y lo transnacional. Esta confrontación se expresa a nivel audiovisual, entre la programación local de un canal regional de televisión y la programación multinacional de TV cable o de la, antena parabólica. Así mismo podemos reconocer hoy la existencia de identidades desterritorializadas como la de la ecología (todos los que comparten la lucha por el medio ambiente), el rock que unifica y cohesiona melómanos de mundo entero; la salsa, que aun que menos universal que el rock es signo de identidad latinoamericana en el mundo. Las identidades adscritas a estos fenómenos pueden ser catalogadas como posnacionales, en tanto su uso y función sociocultural no se restringe al marco único de una na ción particular.

Para el caso de la música popular, tanto la salsa como el rock han sido vistos desde diferentes posiciones, como música extranjera «imperialista» o «antinacional». Hoy no podemos seguir considerando este fenómeno de manera tan simplista porque en torno a la salsa como al rock se adscriben millones de melómanos en el mundo entero que comparten una

militancia sonora (rockera, salsera o ambas) identificados, cohesionados por el vínculo existencial que se establece con la música y a través de ella. En este caso, como en el de la ecología (del movimiento social ecológico) podemos considerarlos como gestores de iden tidades posnacionales (para no decir transnacionales o multinacionales que tienen una connotación económica imperialista).

Posnacional tampoco quiere decir antinacional; se refiere más bien a una configuración nueva de la sociedad moderna acorde con la expansión de los mercados, la mundialización de la economía y el proceso de integración de la aldea global, como tendencias dominantes en la actualidad.

LA RAZA Al igual que con el concepto de cultura o el de identidad, occidente elaboró un discurso sobre las razas. Y ese discurso partió de la universalización de la condición humana para legitimar el racismo en nombre de consideraciones científicas o de una razón universal. Como lo ha dicho Muniz Sodré «Es la universalización racionalista del concepto de hombre que inaugura en el Siglo XIX el racismo doctrinario»2.

Ya fuera apoyándose en las teorías evolucionistas o en las doctrinas de la raza pura y la sangre superior, la ideología del racismo se introdujo como un principio de discriminación étnica al lado de otras formas de segregación. La hipervaloración del blanco europeo fue proporcional al menosprecio y la subvaloración por el indio, el negro y el mestizo. El etnocentrismo filohispanista que se erigió sobre la condición racial dio origen a la formación de lo que Darcy Ribeiro ha llamado una «conciencia espúrea», es decir, a la interiorización de la mirada del dominador que subestimó las otras etnias mientras se fetichizaba al blanco y al extranjero.

Las representaciones sobre el indio y el negro como seres inferiores y salvajes sirvieron para legitimar todas las formas de agresión y de despojo con que el blanco europeo subyugó al americano. Esta situación se expresó verbalmante en frases y discursos que desde el siglo XIX se erigieron para establecer categorías etnosociales. De allí heredamos expresiones como «es un indio» o «negro tenía que ser» para significar la «mala clase». De ese modo ser indio o ser negro se convirtió en una cuestión ideológica antes que un asunto de color, y que en los casos de Argentina, Chile y el sur del Brasil dio origen a una política de suplantación poblacional para blanquear al país con la llegada masiva de inmigrantes europeos. En un momento dado la categorización étnica rivalizó con la noción de ciudadano, con la cual se definía la relación entre los sujetos y el Estado, y no por su pertenencia racial. Pero esta nueva categoría usada apenas por las élites cultas, cumplió tan solo un papel formal porque el indio siguió siendo indio y el negro siguió siendo negro y discriminado. En países como Brasil donde la palabra se introdujo para suplantar los títulos de nobleza heredados del sistema colonial y para igualar a todos frente al Estado, este vocablo se usó como artificio acomodado al lado de los títulos: «Marqués ciudadano, Doctor ciudadano, General ciudadano...»

Al igual que la ideología del regionalismo el racismo se convirtió en otro de los obstáculos para la unidad nacional y en otra de las fuentes de la intolerancia. Y la no aceptación del otro por su etnicidad prevaleció en algunas regiones más que en otras, originando conflictos sobre todo allí donde el blanco europeo enfrentó al indio con el negro para dominarlos a ambos. Aunque algunos políticos y pensadores del siglo XIX advirtieron el carácter triétnico de nuestro mestizaje, atribuían ontológicamente a cada una de las razas rasgos genéticos definitivos, inmodificables o determinados por la geografía, el clima y el medio ambiente; así era fácil decir que el negro era perezoso, el indio traicionero y el blanco emprendedor y dinámico.

Con frecuencia la raza y el territorio aparecieron unidos como si se tratara de una relación natural. Es clásica la frase de Monseñor Rafael Carrasquilla, filólogo y uno de los inspiradores del filo hispanismo étnico y cultural en Colombia. En 1885 Monseñor Carrasquilla dijo en una de sus oraciones públicas: «Dos cosas forman la Patria: el suelo en que vivimos y la raza a que debemos nuestro origen, y más de cerca nos pertenece el linaje que el territorio. Más satisfacción nos causa a nosotros el recuerdo de las glorias españolas que el de las haza ñas de cualquiera de los caciques que mandaron estas tierras antes descubiertas por Colón»3.

Esta retórica, una de las fundadoras del país artificial, no podía ocultar las contradicciones re sultantes del sistema político del imperio. Según los historiadores la condición étnica y social establecida por el sistema colonial negaba a los criollos la posibilidad de ocupar los mismos cargos que los españoles. La división administrativa del régimen los excluía de ciertas posiciones, restringiendo así las opciones de ascenso político y movilidad social. La discriminación social y simbólica y la disputa virtual por los empleos enfrentaron al criollo y al español en el territorio del primero; y esta

oposición cada vez más radicalizada estuvo en el origen de una idea de Nación, de Patria, de América, y de la Patria americana; y en tanto no había una comunidad simbólica entre indios, negros, blancos, ni un proyecto integrador de nación, la identidad étnica era para los criollos su principal signo de pertenencia En otro sentido, debemos reconocer que la etnicidad se convirtió en una bandera de lucha para muchos latinoamericanos. Sobre la idea de una raza en estrecha armonía con el cosmos y la naturaleza y a partir de la exaltación de un pasado prehistórico y heroico se construyeron lo que algunos han llamado «los mitos fundadores» de una nación: los Incas para el Perú, los Aztecas para México, o los Mayas para Centroamérica, se erigieron, como sus testimonios de piedra, en símbolos fundadores de un país o de una civilización. De su experiencia histórica y social en la estructuración del nuevo mundo quedaron lo que Darcy Ribeiro ha llamado los Pueblos Testimonio y constituyen hoy en día uno de los modelos y de los imaginarios de identidad étnica en este continente.

La pretensión europeizante de las élites y su intención por blanquear la población y hasta por «españolizar a los indios» tuvo efectos diferentes en cada país. Aunque todas las élites imaginaron y deseaban un país distinto (al de indios y negros o de mestizos y mulatos) su proyecto tuvo éxito en unos más que en otros. En Chile, en el sur de Brasil y sobre todo en Argentina donde la población nativa fue desplazada para dar paso triunfal a los ingleses, italianos, franceses y españoles que rápidamente poblaron la capital del país y la provincia de Buenos Aires. Como resultado de este proceso se dio lugar a la configuración de una otra identidad, la que el mismo Ribeiro ha denominado como los Pueblos Transplantados, es decir aquellos donde predominó la influencia europea sobre los remanentes de ancestro indígena o negro. Finalmente la identidad de los Pueblos Nuevos donde prevaleció la herencia africana como un rasgo distintivo de su personalidad étnica y cultural. (El Caribe las costas colombianas, Venezuela, Brasil, la costa peruana).

La existencia de estas tres configuraciones nos llevan a pensar que por tratarse cada una de ellas de complejos de identidades, su discusión no puede ser igual en todos los países de América, por su participación efectiva en la constitución de los Estados nacionales.

No obstante todas las formas de resistencia desarrolladas por los negros en sus palenques o los indios en sus resguardos, tardó mucho tiempo para que unos y otros desarrollaran lo que Januario García llamara «una conciencia racial». Si «la conciencia racista» es la percepción subjetiva de que el racismo existe por ser víctima de la discriminación étnica, la conciencia racial es la toma de conciencia frente al mecanismo total del sistema, del cual el racismo es apenas una de sus partes. Esa conciencia racial es un aspecto de las nuevas condiciones y de la transformación cualitativa de una identidad que partiendo de la etnicidad trasciende a lo cultural y lo social como un todo.

Ahora bien, hoy en día tenemos mucho más conciencia del mestizaje del que estamos hechos. El discurso que algunos pensadores del siglo XIX desarrollaron como expresión reivindicativa ha ganado terreno y hoy aparece incorporado a través de la educación al pensamiento generalizado de la población. Los movimientos sociales de negros e indios, por su parte, han ganado presencia con su lucha y han obtenido cierto reconocimiento aun a nivel constitucional como lo demuestra el caso colombiano. Un sentimiento de afirmación étnica ha venido sustituyendo, en los sectores más avanzados, la conciencia espúrea formada a lo largo de 500 años. La proyección de sus formas culturales al lado de la lucha ideológica y política les ha merecido un espacio que de todos modos no puede borrar tantos siglos de discriminación.

Muestra de ello es el hecho de que el gobierno colombiano emite los billetes de más alto valor con la imagen altiva de una india Emberá, como un reconocimiento a las minorías étnicas nacionales. (Lo dificil es que los indígenas puedan tener estos billetes en sus manos). Pero al mismo tiempo que se lanzaba la emisión, decenas de indios eran masacrados en el eterno conflicto por la tierra. Hechos como éste demuestran que a pesar de los avances aún falta mucho para que a las minorías étnicas les sean respetados plenamente sus derechos.

Concluyamos señalando que la etnicidad terminó siendo un elemento gestor de imaginarios raciales. Desde los imaginarios construidos por las élites para blanquear la raza, al mestizaje ideal de algunos pensadores liberales, o a la imagen noble del gran mulato suramericano de Fernando González, como ideal del hombre nuevo en el subcontinente, y el fundamentalismo indígena de algunos como Sendero Luminoso.

Tanto como la convivencia de los imaginarios raciales necesitamos de la convivencia multiétnica en base a las normas elementales de respeto mutuo. Sólo así podemos hacer frente a los reduccionismos conceptuales y al fundamentalismo político y militar que desde la etnicidad, cualquiera que ella sea, se proclama como auténtico y verdadero.

LA RELIGIÓN

La religión fue nuestro único vínculo universal de socialización por encima de la lengua, la raza y el territorio. Ello porque mientras que el territorio era irregular, la lengua era dialectal y las razas eran varias, el dogma cristiano era uno solo y el mismo para todos. Dotada de preceptos, jerarquías y rituales, la religión configuró un imaginario integrador y un factor de identidad homogenizador que a lo largo de 45 años se conservó sin mayores alteraciones. La cristianización del nuevo mundo no se limitó a la mera catequización pues la empresa colonizadora apuntalada en la religión era también una empresa política y militar. Desde un comienzo la sujeción a la iglesia se manifestó en la monopolización de las conciencias por parte de la Iglesia Católica y en la monopolización de las relaciones con el Estado al que amarró a través de un concordato que sólo ahora comienza a perder vigencia. Anclada en una sociedad agraria y en una comunidad tradicional, la iglesia penetró lo más íntimo de las almas y estructuró formas de relación sicosocial en los individuos, en las familias y en la sociedad. La vivencia comunal de los rituales religiosos que afirmaba el sentido de pertenencia y la identidad de los feligreses (como algo más concreto que la pertenencia en abstracto a una nación) consolidaba a su vez esa dimensión de lo sagrado como una instancia mediadora en la comprensión y la construcción de lo real. Unida al poder central a través de la institución y la cúpula de mando, la iglesia integraba a las bases a través de la parroquia y el cura del pueblo. Desde el púlpito, el sacerdote revuelve entre la misa lecciones de higiene elemental, con normas de urbanidad y civismo: y al lado de la moral cristiana da orientaciones ideológicas y lineamiento político partidista, generalmente en favor de los conservadores. Estas prácticas, que promueven la intolerancia política-religiosa, serán decisivas en los períodos de tensión y en las coyunturas de confrontación armada como en la guerra de los mil días o en la época de «la violencia». La oposición católico (conservador) y ateo (liberal) será un elemento movilizador en las luchas políticas, así tanto los liberales como los conservadores profesen la misma religión.

Y junto al cura, el maestro del pueblo hará otro tanto desde el aula, instaurando símbolos tan importantes y prestigiosos como la declamación de poesías, la celebración de los días patrios y el cultivo de la letra bonita. El púlpito como el aula son pues un medio de comunicación desde el cual se informa y se modela la opinión pública en la interacción interpersonal y cotidiana. Pero este universo simbólico homogéneo empezó a resquebrajarse a partir de un momento dado. La modernización tardía de nuestra sociedad después de la segunda guerra mundial, los procesos de urbanización y la consecuente desestructuración de la sociedad agraria tradicional, la masificación y transformación de la educación, la introducción de los mass media, entre otros, han reducido el papel central de la religión católica como factor de identidad y principio de socialización. Hoy la iglesia ya no tiene el monopolio que ostentó durante tanto tiempo, pues en las últimas décadas presenciamos el surgimiento de varios fenómenos: el aumento de los no creyentes entre la población y el radicalismo anticlerical de algunos sectores; la crisis del matrimonio católico y la proliferación y la legitimidad civil de las uniones consensuales; el cuestionamiento que desde la ciencia se hace a las explicaciones tradicionales del mundo, de inspiración cristiana; la división interna de la Iglesia Católica hacia los años sesenta. La insubordinación del sacerdote Camilo Torres contra la jerarquía eclesiástica provocó una fractura en el poder monolítico del clero y en su influencia en la conciencia nacional; la consecuente politización de un sector revolucionario dio origen incluso a una teología de la liberación que a su vez se constituyó en un nuevo imaginario esperanzador entre los pobres. Y ello no sólo en Colombia sino en otros países y particularmente en el Brasil donde hoy constituye un movimiento social que no sólo promueve la solidaridad material entre los necesitados, sino que transformó las políticas mismas de la liturgia al incorporar a los feligreses en su realización activa.

Otro fenómeno lo constituye el surgimiento de sectas y religiones que compiten con el catolicismo. Sólo en Colombia «más de medio centenar de movimientos religiosos no católicos» (con más de un millón de creyentes) han multiplicado la «variedad confesional» sobre todo en los últimos 40 años 4.

La disidencia religiosa formada en este periodo, por conversión y no por coacción (como se impuso el dogma cristiano) aparece simultáneamente con el proceso de secularización por medio del cual las creencias y las prácticas religiosas han perdido para muchos el lugar central que antes ocupaban en la vida cotidiana. Esto no significa que la religiosidad haya desaparecido o que el mundo de lo sagrado se haya acabado para nuestras poblaciones. Lo que vemos es una profanación de lo sagrado, traducida en la pérdida de las distancias que garantizan el aura de los misterios religiosos, para dar paso a la masificación de las prácticas, los símbolos y los objetos.

Presenciamos la secularización de los universos simbólicos, en la oferta cultural a domicilio y en la programación televisiva que desnuda los grandes tabúes de la iglesia al desacralizar los misterios, al ponernos cara a cara y en familia con la necesidad de utilizar el condón, de discutir sobre el aborto, o decidir sobre el divorcio. Finalmente, la disolución del concordato, que le quita fundamento jurídico a la institución para controlar aquello que fue siempre uno de sus dominios privilegiados: el del matrimonio y las relaciones conyugales.

Todas estas transformaciones ponen en crisis a la iglesia con sus formas históricas de legitimación y dan lugar a nuevos modos de existencia de la religiosidad y a nuevas identidades religiosas, incluyendo entre ellas las religiones aborígenes que también invadieron los centros urbanos al lado de los protestantes y de la mística oriental. Una vez más, será necesario reconocer la pluralidad confesional y admitir consensualmente su existencia como un paso indispensable para recuperar la tolerancia que en el campo religioso fue negada por el monopolio y la hegemonía de la Iglesia Católica Apostólica y Romana a lo largo de 500 años.

LA LENGUA Al igual que la religión, la lengua materna (castellana o española) constituye un factor de cohesión por haber sido desde el primer día un instrumento de socialización en la empresa colonizadora. Aunque como bien lo ha señalado F. López de la Roche «la lengua como elemento fundamental de la unidad nacional no era la lengua hablada por el pueblo y enriquecida por la experiencia histórica de nuestra población. Era la lengua ideal, el idioma como el modelo de lenguaje a ser asimilado por todos los colombianos»5. Al ser concebida de ese modo y al negarse la diversidad lingüística real, se atribuyó a «la lengua pura y castiza de la madre patria» cumplir el papel de integración entre las clases y los individuos de la sociedad regionalizada». Creo que la ideología del purismo gramatical y el lenguaje correcto pregonado por nuestros primeros filólogos, poetas y políticos (Caro y Cuervo, Andrés Bello, Marco Fidel Suárez) dio origen al mito según el cual el español hablado en Colombia era el mejor. Este signo de identidad tan incierto como considerar a Bogotá la Atenas Suramericana, sirvió como dispositivo de discriminación social y cultural para quienes no sabían «hablar bien».

Y los que «no sabían hablar bien» eran los indios, negros, mestizos, campesinos o no, analfabetos e ilustrados que incorporaban a través de sus dialectos regionales y de las hablas locales, la riqueza lingüística y la cosmovisión fragmentada de las lenguas africanas e indígenas, al lado de vocablos de origen árabe, anglosajón o francés vehiculizados por el español. Ante la existencia de setenta lenguas indígenas (aún en ejercicio) una de origen africano (el palenque de San Basilio en Cartagena de Indias), y el español de Castilla, el país tenía que ser considerado necesariamente como una nación multilingüe. Pero los políticos y los filólogos que inspiraban a las élites del siglo XIX decretaron en el país imaginado que querían la existencia de una sola lengua, pura y castiza, y negaron la presencia visible de los demás idiomas hablados por las minorías étnicas negras e indígenas que conformaban el país real. Y para legitimar académicamente la discriminación social y lingüística se les llamó dialectos y no lenguas, significando una condición inferior, un lenguaje imperfecto propio de los salvajes. Si bien la instauración de la lengua standarizada para el uso institucional oficial, y para la instrucción pública (a través de la escritura) sirvió como un factor de cohesión nacional (e internacional) también es cierto que en sus usos como lengua dominante el castellano se vio siempre contaminado por los particularismos regionales y las objetivaciones verbales que desde diferentes lugares convergían en el caudal idiomático del español hablado en Colombia y en América. Pero este proceso permaneció oculto durante varios siglos y sólo accedió a la literatura costumbrista, o se actualizó en las guerras (y en las crónicas) adonde llegaban ejércitos de diferentes provincias portando las variaciones lingüísticas, las desviaciones, los modismos regionales, las voces de los ancestros. Fue principalmente con la consolidación de una tecnología de comunicación, partir de los años treinta como la prosodia local, nacional, latinoamericana, empezó a hacerse oir en la distancia, a través de una voz sin rostro que brotaba mágicamente de un radioreceptor. Desde entonces, y después con el cine y la televisión, esa polifonía dc acentos, timbres, locuciones, sc expandió por el mundo como un signo plural de nuestras identidades lingüísticas.

Si; la lengua materna también se ha transformado. Y en dos direcciones: desde afuera, por la invasión de los extranjerismos y desde adentro, semántica y lexicalmente, respondiendo al ritmo y la velocidad de los nuevos tiempos como en el Spanglish, el Portuñol, o en otros híbridos, Pidgin y Creoles que emergieron como construcciones necesarias para la comunicación y el intercambio entre los hombres.

La televisión es hoy por hoy el principal escenario de reconocimiento, identificación y legitimación de ese universo lingüístico plural que lejos de los purismos, se elaboró a partir de la elemental necesidad de comunicación verbal y de intercambio simbólico.

El de las representaciones verbales de las identidades nacionales y regionales es uno de los aspectos que en los últimos años ha ganado singular importancia en las industrias culturales. Tanto en la publicidad como en la propaganda institucional, o en las telenovelas, documentales y series de dramatizados, las diferencias y la diversidad dialectal conforman un panorama nuevo en relación con los usos sociales de la lengua. Las marcas léxicas, la prosodia, y los acentos locales son un elemento clave para el reconocimiento de los públicos, para la identificación de los imaginarios puestos en escena y la lectura de los mensajes.

En este punto quiero referirme rápidamente a dos casos específicos por los que transitan los imaginarios y las identidades nacionales, latinoamericanas, étnicas y culturales. Ellos son: los chistes y la literatura. En el primero, la creatividad y el ingenio activados en el despliegue narrativo que tiene en el humor un arma para la sobrevivencia. Los chistes sobre negros, indios, o judíos perfilan identidades étnicas. Los chistes sobre los argentinos, los mexicanos, los cubanos o los gringos, que remiten a identidades nacionales. Los chistes sobre los paisas y los cariocas, sobre los pastusos y los caleños que aluden a identidades culturales o regionales. Puestos en circulación, a partir de una gramática que los genera, los chistes alimentan y reproducen (pero también construyen) las imágenes y representaciones (estereotipadas o no) que hacen parte de nuestras identidades. (Que los colombianos son más «vivos», que los mexicanos son mero machos, los argentinos trágicos y soberbios, los brasileños sensuales y los cubanos rumberos «fidedignos»).

De otro lado, como recurso político, son de gran trascendencia para algunos pueblos de América (y especialmente en Colombia) que encontraron en los chistes un formato para ejercer su sentido critico o canalizar la burla y la ironía contra las solemnidades y las farsas de los poderes en ejercicio.

El segundo caso es el de la literatura: si la lengua castellana fue un poderoso instrumento de dominación en la empresa colonial, y con ella se legitimaron las opresiones, por otro lado, fue con la lengua hispanoamericana con que se construyó una literatura (y una poesía) que consagró en relatos y en imágenes verbales una buena parte de lo que somos y hemos querido ser. Ese imaginario literario que viene desde los siglos coloniales y desde antes, desde la tradición oral narrativa hasta el boom de los sesenta, y en la literatura post boom, ha configurado un campo de batalla por las ideas mostrando las representaciones de un mundo febril, de una selva despiadada o de unas ciudades por donde también circulan los fantasmas de nuestra personalidad histórica y nuestras identidades sociales. Y ello sólo fue posible porque esa literatura recogió y recreó las huellas de esas identidades, dando cabida a la diversidad de hablas y de voces que han hecho parte de nuestras naciones.

Sin duda alguna, ese imaginario no sólo ha permitido un alto nivel de integración intelectual entre amplios sectores de las clases medias urbanas y populares de América Latina, sino que además se constituyó en nuestro principal frente de vanguardia estética que invadió el resto del mundo, renovando el consagrado arte de las letras.

EL ESTADO Y LOS PARTIDOS POLÍTICOS No podríamos terminar esta parte de nuestro análisis sin considerar el papel cumplido por el Estado y los partidos políticos tradicionales en la constitución de las identidades y en la construcción de una idea de cultura y de nación colombiana. Tanto como la religión y la lengua los partidos Liberal y Conservador conferían identidad a la población civil por su adscripción excluyente en uno de los dos. Se otorgaba así mismo un sentido de pertenencia a un tipo de organización que aparecía ante los ciudadanos como una institución ligada al poder local o nacional. Pero los mismos partidos que por un lado conferían identidad política a los ciudadanos, por otro los enfrentaban estimulando el dogmatismo doctrinario donde se acunaba el odio y la desagregación que justificaron varias guerras en Colombia, como la guerra de los mil días con que se recibió el siglo XX, o el periodo siniestro de la «violencia» que entre 1946 y 1965 dejó unos 200.000 muertos en campos y ciudades. A través de sus élites dirigentes el bipartidismo monopolizó el control del Estado al que convirtió en instrumento de bolsillo para grupos en el poder, mientras cerraba el paso a otras fuerzas políticas. Dado ese carácter, el Estado perdió su función como instancia de cohesión y encuentro para una sociedad civil estratificada y diferenciada en territorios, etnias y lenguajes. Consolidado como un Estado dependiente, partidista y sin vocación nacional, fue incapaz de liderar un proyecto político cultural que le diera sentido y color propio a los cambios sociales y a los procesos de modernización. El enfrentamiento entre liberales y conservadores dificultó una visión unificadora e impidió la formación de un consenso mayoritario en torno al devenir nacional. Al ser un obstáculo para la cohesión social, el bipartidismo se convirtió en otra de las fuentes de severa intolerancia. Su peso ideológico era tal que en algunas regiones los hijos de una familia estaban marcados desde antes de nacer. El alineamiento liberal-conservador atravesaba de tal modo las relaciones de parentesco, desde la estructura patriarcal, que los casamientos y la organización familiar estaban condicionados por la afinidad de los cónyuges (o de sus familias) en cuanto a su filiación en uno de los dos partidos.

Aunque muchas de estas cosas han cambiado en los últimos veinte años, el destiempo entre el Estado y la Nación no se ha sincronizado aún. El conflicto resultante de esa asimetría se expresa en una crisis institucional, en una crisis de valores culturales y de hegemonía política. Porque en su defecto, las clases dominantes crearon un país imaginario, un país artificial lleno de formalismos y retóricas, muy cercanos a la obediencia de los poderes internacionales, pero distante del país real de los colombianos. La diferencia radical entre los dos países se acentuó con los graves sucesos provocados por el narcoterrorismo, la violencia oficial y la violencia guerrillera que hoy azotan a Colombia.

LA COMUNICACIÓN Un breve recorrido por la historia de las teorías de la comunicación nos muestra el concepto de comunicación en diferentes momentos: uno que corresponde a la teoría de la información emparentada con la ingeniería y la cibernética, desarrolladas con la Segunda Guerra Mundial y basada en el esquema de un emisor que transmite información a un receptor. Otro momento corresponde al análisis de contenido y el estudio de audiencias, característicos de la Communication Research, en la norteamérica de los años 50. Un tercer momento nos sitúa en las décadas del 60 y 70 con los estudios de inspiración marxista y corte ideológico que terminaban en la denuncia política de los medios y sus mensajes y dejaban como lección la expectativa de cambiar el contenido del mensaje como alternativa para transformar la comunicación. El cuarto y último momento, rico en investigación empírica y deberes conceptuales, plantea la comunicación en relación con la cultura. Respaldado con la importante contribución de las ciencias sociales, especialmente la antropología y la semiología, el concepto de comunicación ha ganado en densidad y proyección. Los estudios culturales (sociológicos e históricos) han llevado a redefinir el punto de vista de las discusiones. Esta etapa que podemos situar a partir de la década del 80 hasta ahora, es un periodo fecundo en la investigación sobre industrias culturales, procesos y prácticas de comunicación popular. Este desplazamiento supone la creación de un nuevo objeto de análisis: el sujeto de la recepción como actor social, agente dinámico y ya no como receptáculo vacío a ser llenado por el mensaje del emisor, ni como víctima indefensa de la manipulación todopoderosa de los mass media. De esta manera, la recepción (las prácticas, los procesos, las mediaciones de ), como el receptor, constituyen un lugar teórico para repensar la comunicación.

De otro lado, la omnipresencia de las nuevas tecnologías de comunicación en los procesos de trabajo, en el sistema educativo, en la recreación y en el control social ejercido por el Estado, están determinando los nuevos significados de la comunicación. La configuración de nuevas sensibilidades y de un aparato perceptivo sicosocialmente distinto en las últimas generaciones plantean un desafio a la interdisciplinariedad con que deben asumirse los nuevos problemas.

CULTURA Y COMUNICACIÓN: LAS NUEVAS IDENTIDADES En medio de la crisis generalizada y de las reflexiones que provoca a todos los niveles, podemos vislumbrar la emergencia de nuevos signos de identidad en el proceso de redefinición cultural al que estamos asistiendo. Como es imposible explicar la comunicación desde sí misma, vamos a pensarla desde la cultura. Si retomamos nuestra definición inicial digamos ahora como Muniz Sodré que la cultura es una estructura de comunicación organizada en dos fases: «Una explícita con manifestaciones socio-antropoetnográficas, o los dichos fenómenos culturales comunes; y otra implícita (las reglas formales de comunicación que componen el código)», o sea la gramática6. Esas gramáticas corresponden a saberes y capacidades (o competencias) que operan como sistemas clasificatorios y cognitivos para comprender y estructurar lo real en lo simbólico. Aquí postulamos la existencia conceptual de dos tipos de gramáticas: unas dirigidas a la producción de bienes culturales, otras para la recepción y el consumo plausible de los productos en circulación.

Nuestra hipótesis es que en el desarrollo de las industrias culturales y los medios de comunicación en nuestro continente se dio la interacción compleja con las masas dispersas que después el mercado segmentaría en públicos. Y en esa interacción se modelaron nuevos códigos de producción y reconocimiento. Dicho de otro modo, la naturaleza social de esas gramáticas que nos interesan se inscriben en un periodo histórico determinado, a saber, el de la industrialización capitalista dependiente y el de la urbanización salvaje de nuestros países a lo largo del siglo XX. Es desde esas gramáticas y en relación con ellas como se configuran las nuevas identidades urbanas nacional y pos-nacionales; las que redefinen las relaciones de sentido entre lo tradicional y lo moderno, lo privado y lo público, lo sagrado y lo profano, lo regional y lo nacional, lo femenino y lo masculino, lo culto y lo popular, lo nacional y lo extranjero, y las hibridaciones resultantes entre ellas y las posibles transiciones entre lo uno y lo otro. La cultura constituye en la teoría, la dimensión más abstracta de esas gramáticas, su articulación ambigua en las prácticas sociales, para hacer posibles los comportamientos y las expresiones llamadas culturales. El reconocimiento puntual de esas gramáticas productivas y las gramáticas consumistas es algo de lo que aún sabemos poco. Carecemos de investigaciones exhaustivas para poder apreciar esa transformación cualitativa de los saberes y las competencias colectivas. Lo que sí podemos señalar son algunas evidencias de las nuevas identidades que emergen por doquier, desde las identidades individuales hasta las societarias y las identidades posnacionales o sea aquellas que se asimilan y se adoptan sin pasar por las llamadas culturas nacionales. Por ejemplo las subculturas Punk, Rasta, Pop, fenómenos que nos permiten hablar de una desterritorialización de las culturas, en tanto no se adscriben, por su carácter transnacional, a un territorio único y exclusivo. La hegemonía de la identidad nacional en Colombia ya no es propiedad exclusiva de la iglesia católica ni de la lengua castiza, ni de los partidos tradicionales. No quiero decir que tampoco existan o que hayan sido arrasados definitivamente; quiero decir que si ellos

en el pasado otorgaban identidad al pueblo, antes que el Estado, hoy ya no son los únicos ni los más importantes; a su lado hay otros más significativos que disputan, como factores de identidad, el reconocimiento de los colombianos. El deporte, la violencia, el narcotráfico y la guerrilla son algunos de ellos; de ellos se derivan formas de reconocimiento e identifcación hacia adentro y desde afuera.

Las nuevas identidades son resultado más o menos espontáneo de procesos que aún no conocemos bien; no son el resultado de un proyecto político cultural liderado por el Estado o por una clase para el conjunto de la sociedad. Y aunque no sean siempre signos positivos debemos asumirlos en su determinación histórica. Así, la violencia: en la medida que nadie escapa a ella, y todos somos de algún modo víctimas o protagonistas nos sentimos pertenecientes a un mismo mundo, el de un país violento y agresivo. El narcotráfico: la multinacional del negocio de las drogas, uno de los factores de perturbación nacional y uno de los agentes de la actual violencia. Su emergencia expansiva en la sociedad colombiana ha instaurado también sus símbolos de distinción, sus espacios y su pertenencia al universo del consumo suntuario. Así mismo, ha establecido ciertos valores: el enriquecimiento rápido, la solución de los conflictos por la fuerza, el irrespeto por la vida, la ostentación desmesurada, entre otros, han ido ganando legitimidad en ciertos sectores.

La guerrilla: que ha perdido credibilidad por sus acciones y para el proyecto político que decía defender. Reducida a grupos beligerantes pero sin base social, es otro de los factores causantes de la violencia que nos identifica. Los deportes: a través de los cuales se han fijado nuevos vínculos de reconocimiento y afirmación. Tal es el caso del fútbol, el boxeo, el ciclismo, que otorgan identidad a ciertas regiones: los boxeadores de la zona atlántica, los ciclistas de las mesetas andinas y el fútbol, que si por un lado enfrenta a regiones y ciudades, por otro unifica al país en torno a la selección que lo representa. En este campo es notorio el avance y el reconocimiento internacional al fútbol colombiano con sus figuras y su estilo de juego. Las identidades deportivas se constituyen en eventos «donde se cotejan prestigios históricos y en los que se producen desplazamientos y nuevos reconocimientos de los potenciales nacionales». La música popular. la que se produce desde adentro (el vallenato, la cumbia) hasta los géneros de otros países adoptados en Colombia (tangos, rancheras ...); en cualquier caso, la música popular es un signo de identificación, en tanto interpela y unifica (aunque también diferencia) sectores sociales, no como causa sino como mediación. La música popular ha conformado una memoria que trasciende las fronteras. Hay en Colombia y en América un repertorio de melodías, de canciones y ritmos, que a través de la industria cultural puso en contacto poblaciones de diversos países. A través del tango, la ranchera, el samba, la cumbia o la salsa, los latinoamericanos hemos conocido un poco de nosotros mismos.

Teniendo como matriz el melodrama, los géneros musicales, en su mayor parte narrativos, han proyectado nuestras identidades sociales, y han propiciado un acercamiento simbólico. Aunque es éste un campo amplio para analizar, me limitaré para concluir, a los dos únicos referentes que con características diversas han terminado asumiendo a toda América Latina. Ellos son: la música andina y la salsa. La primera, que en las décadas del 60 y 70 se adueñó vigorosa de nuestras tertulias literarias, acompañó nuestras manifestaciones politicas, se fusionó con las luchas populares, en una ideología que si por un lado se proclamaba revolucionaria, por el otro reivindicaba ingenuamente el rescate de una autenticidad imposible, al mirar sólo al pasado y creer que nuestras verdaderas raíces estaban en el ancestro indígena. Al colocar la etnicidad como centro de una identidad cultural única y autóctona se perdió de vista la riqueza de los complejos sincretismos que formaron las culturas de nuestros países. Sin duda alguna, al estar vinculada estrechamente a este proceso de lucha política, la música andina fue un elemento fundamental de integración, al menos entre los sectores sindicales, artísticos, universitarios y culturales, y en sectores que como los indígenas y los campesinos, se movilizaban por sus derechos.

LA SALSA El caso de la salsa ha sido diferente. Porque en tanto música urbana y de barrio pasó a asumir los imaginarios ciudadanos, sin subordinarse a una etnicidad pura, ni a una militancia partidaria. Hoy en día ella se ha convertido en una mediación, por la que pasa la construcción de una nueva hegemonía cultural como lo demuestra el hecho de que en todo el mundo decir salsa es hablar de Caribe y América Latina y en todas partes las colonias de latinos se reconocen, se congregan, se vinculan, gozan, bailan y se solidarizan en torno a esa música. Al lado de la música andina y la salsa, otras memorias nos aproximan mucho más las retóricas integracionistas que promueve el modelo neoliberal: porque las identidades y los imaginarios de la integración latinoamericana no se reducen, ni se agotan, en los discursos economicistas, ni en la ideología politica de la izquierda; más allá de estos circuitos existen otras formas arraigadas en la memoria colectiva sin que tengan apariencia política explícita. Teniendo en cuenta que integrarse supone reconocerse, respetarse mutuamente y ante todo identificarse en propósitos y proyectos comunes, los imaginarios, las gramáticas, las viejas y las nuevas identidades, están llamadas a ocupar un papel relievante en este proceso.

De todas maneras hemos avanzado si pensamos que la identidad no es ya más ese objeto perdido que debemos buscar

sino un proceso en construcción que sintetiza lo mejor del pasado y de los nuevos tiempos, en el cruce inevitable entre la tradición y la modernidad.

NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA. (1) LEVI-STRAUSS, Claude. Historia e etnología. En: Antropología estructural. Editorial Tempo Brasileiro. R.J. 1989.

(2) SODRE, Muniz. A verdade seduzida - por un conceito de cultura no Brasil. Edit. Codecri, Río de Janeiro 1983, p. 35.

(3) Citado por F. López de la Roche en: «Colombia: la búsqueda infructuosa de la identidad», Memorias del V Congreso Colombiano de Antropología COLCIENCIAS - ICFES, Bogotá,1990, p. 284.

(4) ADARVE, Mauricio: «Crisis de la fe y cambio religioso en Colombia» en Revista Dia-logos de la comunicación N° 28, FEIAFACS, Lima, noviembre de 1990, p. 17.

(5) LOPEZ DE TA ROCHA, F. Idem, p. 285.

(6) SODRE, Muniz. A comunicação do grotesco - Un ensaio sobre a cultura de massa no Brasil. Editora Vozes, Petrópolis, RJ. 1972, p. 12.

NOTAS SOBRE CULTURA Y COMUNICACIÓN EN EL BRASIL CONTEMPORÁNEO Othón Jambeiro La historia de la cultura brasileña registra la presencia permanente de un importante elemento en nuestra sociedad: la reivindicación de un Estado fuerte, interventor pero tolerante, paternal con los intelectuales. Presente desde hace mucho en la historia brasileña, esta tradición se consolidó en el Estado Nuevo1. En la ideología del régimen de Getulio Vargas el Estado, considerado al mismo tiempo como fin y medio, fue consagrado como la única forma de organización social capaz de materializar los destinos históricos del país. Consecuentemente, además de omnipresente y todopoderoso, debía ser permanentemente reforzado.

En el campo político y cultural, el Estado Nuevo aparece como «padre que corrige severa pero afectuosamente los errores de la sociedad, detenta la misión de estar en contacto permanente con el alma brasileña, protegiéndola, orientándola, y dirigiéndola»2. De esta manera, el Estado asume e rol de dirigente y organizador de la sociedad e interviene en la economía, en la política y también en la cultura, por medio de la cual define y difunde su concepción del mundo.

Esta ideología construyó y nos legó un fuerte nacionalismo basado en la rigidez de nuestras históricas posiciones «nativistas»3 persiguió un utópico desarrollo autodeterminado basado en la utilización de «inagotables» recursos naturales y en el capital nacional, y alentó la formación de una cultura «genuinamente» brasileña. Posición ingenua, aislacionista, que negaba el internacionalismo, pretendía ignorar la fuerte y creciente presencia del capital extranjero en la economía y el casi total desconocimiento de los supuestos recursos con los que la naturaleza nos habría premiado y, mucho más, sus posibilidades de explotación.

Ese nacionalismo contenía, como supuesto básico, la idea del predominio de intereses considerados como los de la nación por sobre los intereses que el Estado -como defensor, mantenedor y expresión política de la nación entendiese de carácter regional, grupal o individual. Supuesto semejante animó en la década de los 50 al Instituto Superior de Estudios Brasileños (ISEB) y su propuesta básica de creación de una «conciencia nacional», así como también al proyecto político de la izquierda antes de 1964 y de sus facciones más radicales después de este año. La izquierda defendía la alianza de intelectuales, obreros y campesinos para la realización de una utopía llamada «revolución nacional y popular». La propia doctrina de seguridad nacional, construida en la Escuela Superior de Guerra para dar soporte al golpe militar del 64, que a todo sobreponía los «objetivos nacionales permanentes», no estaba exenta del mismo nacionalismo.

Creo que hasta hoy día gran parte del pensamiento brasileño sobre la cultura y la comunicación refleja aún esa ideología, a pesar de la enorme distancia que nos separa ahora del Estado Nuevo, las ideologías, la política, la economía y la cultura del mundo contemporáneo, con todas las manifestaciones que fluyen diariamente de nuestra vida en sociedad.

Estas manifestaciones no son nuevas, por otra parte, y son más evidentes a partir de la década de los 60, cuando se intensificó en el Brasil el proceso de modernización capitalista, con la consecuente internacionalización de nuestro mercado interno, incluyendo, sin duda, el mercado cultural. La industria de comunicación y de la cultura se expandió extraordinariamente, sobre todo porque el desarrollo del capitalismo en el Brasil, principalmente a partir del gobierno de Juscelino Kubitschek, creó un mercado nacional de productos culturales.

Es a partir de entonces que surge la nueva cultura brasileña «Un nuevo tipo de comunicación social y un nuevo tipo de cultura, ambos con características que comparadas con la comunicación y la cultura anteriormente existentes, son muy diferentes. Esta nueva cultura se establece como horizonte de las representaciones sociales. El hecho de que el proceso de subordinación real al capital no se haya realizado completamente no impidió que esa producción viniese a constituir el circuito simbólico-cultural y comunicacional-hegemónico en el mundo capitalista contemporáneo. Elemento constitutivo de la modernidad, este circuito es, ciertamente, el productor cuantitativamente más importante del ámbito público de los países más desarrollados y hoy interfiere de forma esencial sea en la reproducción económica del capital -a través del consumo y de la publicidad, por ejemplo- sea en los mecanismos de dominación politica e ideológica.

«Ese proceso, por lo tanto, además de constituir una alternativa de expansión económica en el interior de cada sociedad capitalista -asegurando la reproducción ampliada de las relaciones de producción dominantes- significó también y simultáneamente una amplia redefinición de las matrices simbólicas de la cultura, a través de la universalización de un cierto «estilo de vida» traducido en prácticas de consumo y reactualizado en cada lugar, en una dimensión intelectual y moral, por los procesos culturales de la hegemonía social»4.

En su desarrollo posterior, esta industria no paró hasta hoy de sofisticarse tecnológicamente, de asimilar los modernos patrones internacionales de gerencia, operación y reproducción del capital, cuya representación más visible es la acentuada concentración en pocas empresas tanto de un elevado patrón técnico y de producción, cuanto del capital invertido en el área.

En verdad, caracterizando el avance de las relaciones capitalistas en el Brasil y en consecuencia la formación de una burguesía nacional- la transformación de la sociedad brasileña en urbanoindustrial condujo naturalmente el desarrollo de la comunicación y de la cultura hacia una centralización impuesta por las nuevas tecnologías que caracterizan la modernización. De la misma forma, la propia formación de la burguesía nacional provocó, en un momento de acelerada modernización del capitalismo, una también rápida concentración en el área de la cultura, de capitales nacionales y principalmente extranjeros, incluso porque solamente así sería posible el acceso a las sofisticadas y caras tecnologías modernas, generadoras de la alta productividad necesaria a la remuneración del capital.

La organización de las actividades del desarrollo de la comunicación y de la cultura se incorporó así a la lógica del capital y pasó a estructurarse en términos empresariales. Se dio desde entonces, una creciente articulación y comando del mercado, al cual se vinculan cada vez más los productos culturales.

Dos puntos sobresalen entonces: Primero, en lo que se refiere a la modernización capitalista, concentró el ingreso, desarrolló la industria, urbanizó el país e internacionalizó nuestro mercado interno. Durante mucho tiempo la resistencia a esta realidad ha sido justificada por el supuesto de que es viable la modernización capitalista independiente, autónoma, en los moldes anunciados por la concepción nacionalista-populista. Los hechos han probado lo contrario. Y todavía más: están probando hoy que la internacionahzación de la economía, a través de una integración soberana y competitiva, es deseable y debe ser procurada, crítica, pero agresivamente, como forma de superar el subdesarrollo.

Un segundo punto se refiere a la relación entre democracia, mercado y productos culturales. La resistencia que muchos intelectuales y políticos han opuesto a la inevitabilidad del desarrollo capitalista en el Brasil, resistencia debida a supuestas inadecuaciones e inviabilidad ideológica del capitalismo en relación al mundo subdesarrollado, los ha llevado a creer en el mercado como una fuerza maléfica y concebir como de carácter antidemocrático su crecimiento y consolidación. En verdad, el reconocimiento de la existencia del mercado como fuerza propulsora de la sociedad aunque defendido bajo la forma de desarrollo del mercado interno o incorporación de las masas al mercado consumidor brasileño, asusta por lo que significa de reconocimiento de la eficacia económica del capitalismo.

Todavía hay mucho por estudiar y debatir sobre esta cuestión, pero hoy sabemos con seguridad que la acción del capitalismo en la cultura y en la comunicación -aunque nos haya traido algunos males sociales, económicos y culturales, cuyo significado y consecuencias reales deben ser evaluados a partir de ahora a la luz de los nuevos tiempos- democratizó enormemente el acceso a los productos culturales. Hoy sabemos también que la creación de un mercado nacional, con la consecuente búsqueda de la preferencia y del interés popular para estos productos, se tradujo en la quiebra del privilegio de producción y consumo que se restringía a las elites dominantes.

No es que esto signifique que las capas populares hayan pasado a dirigir directamente el proceso de producción cultural o la programación de los medios de comunicación de masas. 0 que se hayan vuelto propietarios o concesionarios simbólicos de los medios de producción. 0 aun que el sistema capitalista los haya enriquecido, ascendiéndolos en la estructura social. Lo que afirmó en la sociedad, por efecto de la economía del mercado, de la búsqueda de la eficiencia empresarial, del desarrollo científico y tecnológico y de la organización económica capitalista, fue fundamentalmente la

democratización del acceso a la cultura por via de la radio, de la televisión, de los discos, de las revistas, de los periódicos, de los libros.

Nació una nueva situación real en la que las formas, las estructuras, las instituciones y la organización de la sociedad se tornaron insatisfactorias en relación a los nuevos contenidos y a las nuevas relaciones sociales y económicas del país. La sociedad brasileña se modernizó, con fuerte desarrollo industrial y del sector terciario, en detrimento del sector agrario tradicional. La estratificación social ha sufrido cambios con la expansión de la clase obrera y de las capas medias, con la introducción de nuevas formas de control gerencial, nuevas formas de vida, nuevas profesiones, nuevos patrones de consumo. Nuevos elementos, personajes e ideas pasaron a actuar y a desempeñar roles significativos en la construcción de la dimensión pública de la sociedad, tanto por medio de la comunicación de masas, del turismo, de eventos artísticos y deportivos, cuanto por la ampliación de las posibilidades de participación en la vida cultural, social, económica y política del país.

Demostraciones expresivas de eso son el vertiginoso crecimiento de la vida sindical y de su principal brazo político, el Partido de los Trabajadores; las muchedumbres que llenaron las plazas en la campaña de las «Directas Ya» (movimiento popular por elecciones presidenciales directas, en 1984); el fantástico aumento de las ventas de discos, cintas, libros y otros productos culturales; y el creciente interés -agudizado por el ahondamiento de la crisis- en la situación y en la política económica de los sucesivos gobiernos anteriores y posteriores al régimen militar. La democratización de la vida política brasileña trajo a flote un verdadero enjambre de vocaciones políticas -no importa si reales o pretendidas- que anegaron las listas de candidatos de prácticamente todos los casi 50 partidos políticos que fueron creados en apenas un año.

Aunque algunas señales de comprensión de esa realidad hayan surgido en los años 60 y 70 es solamente a partir del final de los años 80 que ha ganado fuerza y se ha consolidado la revisión de posiciones retrógradas y prejuiciosas con relación a la modernidad brasileña. Y, al mismo tiempo, empezó a tomar cuerpo una comprensión más científica y más receptiva a nuevas formulaciones acerca de la realidad. Desde entonces parece que estamos avanzando hacia una nueva concepción de la Historia y de la vida contemporánea, incluyendo necesariamente cultura y comunicación. Sin embargo, aun miramos el futuro con inseguridades que el saber actual no es capaz de superar.

De todas formas constituye un avance extraordinario el que tengamos la capacidad de revisar conceptos y posiciones y de procesar, de manera crítica y con provecho intelectual, la vasta gama de informaciones y manifestaciones culturales que la internacionalización de nuestra economía, de nuestro mercado, de nuestras vidas imponen a nuestra inteligencia.

Este camino podrá llevarnos a desarrollar nuestra cultura con la expectativa de que ella sea capaz de buscar nuevas posibilidades de expresión y de existencia eliminando definitivamente de sus fundamentos el ideario nacional-populista.

Una cultura contemporánea, basada en un patrón internacional y que, como punto de partida para una nueva reflexión teórica, y aún para la acción política reconozca y acepte la existencia de un fundamento democrático en el desarrollo capitalista, incluso en el campo de la cultura y de la comunicación.

Desde un punto de vista teórico, el fundamento democrático no es exclusivo del capitalismo, pero a pesar de haber sido intentado en otras formas de organización social, en ninguna de ellas fue tan real y duradero como en el capitalismo. De hecho, capitalismo y democracia crecieron juntos. Y por más que se intentara, la aspiración democrática de la teoría socialista jamás se realizó. En los regímenes capitalistas, por lo contrario, la democracia -cuya esencia es el ejercicio de la soberanía popular- es una cuestión cotidiana, en el sentido de su profundización pero no de su establecimiento. En el decir de Mannheim: «(...) precisamente porque la democracia se realizó en nuestra época, ella todavía no es para nosotros un medio ideal sino una realidad con aspectos positivos y negativos. Ya no es posible percibir la democracia como sumatoria de aspiraciones ideales en contraste con una realidad imperfecta. Equipararla con la idea de perfección de la libre fantasía ya no es más una actitud adecuada. Por el contrario, lo que se necesita es una actitud de sobria evaluación, involucrando la conciencia de los posibles defectos de la democracia como pre-requisito para su corrección»5.

Todavía más agudo es Alan Swingewood: «La cultura capitalista no es un sistema totalitario, no es una forma de dominación ejercida de arriba hacia abajo. La reducción del aura, la reproducción masiva de la alta cultura y las tendencias a la presentación artística de la realidad en términos de la vida diaria, son elementos de una cultura potencialmente democrática y no síntomas de estancamiento o declinación cultural»6.

Con esta nueva concepción es posible que se esté eliminando el sueño de la revolución popular, por lo menos en lo que concierne a la esperada alianza entre pueblo e intelectuales, en la cual cabría a estos dar a aquel, paternal y didácticamente, «la conciencia de sí mismo». Dando las espaldas a los intelectuales parece ser que las capas populares prefieren integrarse al proceso de consolidación de la comunicación de la cultura de masas y atender a la llamada consumista del capitalismo moderno, que busca satisfacer sus gustos y sus preferencias y así convertirse en uno de los factores que equilibran la producción industrial de los bienes simbólicos.

Está claro que en este punto existen polémicas fértiles, ideológicamente fuertes y ricas en términos teóricos, particularmente en cuanto al carácter de los productos culturales ofrecidos a las capas populares, y a la manipulación ideológica por parte de las clases dominantes.

Respecto al carácter de los productos culturales reproducidos en masa, se afirma generalmente que no se trata simplemente de productos culturales que son también mercaderías sino de productos que lo son integralmente.

Esto para caracterizar un presumible tipo de producción intelectual que obedecería a reglas de concepción y elaboración extrañas a la lógica del sistema social, es decir, a la lógica del mercado. Así, se producirían obras nobles que no serían destinadas a la adquisición y disfrute de un determinado mercado, con gustos y preferencias específicas, sino que serían concebidas por el simple deseo de creación.

Por contraposición, habría un producto indeseable, concebido como mercadería y producido con vistas exclusivamente al lucro. Un producto cuya base de creación y producción seria la búsqueda incesante del gusto y de la preferencia del mercado.

Particularmente creo que el producto noble, puro, distante del público, jamás existió. En toda la historia del hombre, todo y cualquier producto de su inteligencia, fuese material o simbólico, siempre procuró la identidad con un determinado público, un mercado. Los pintores, escultores, escritores trabajaron y seguirán trabajando y dirigiendo sus obras hacia un público que ellos idealizan, con el cual dialogan a través de sus productos -su mercado el cual históricamente los remunera con prestigio, poder y dinero. La relación, pues, no es nueva. Nueva es la aplicación de la ciencia y de las técnicas modernas en la identificación, percepción y oferta de bienes simbólicos materiales al mercado. Nueva es la extensión y la intensidad en que las modernas técnicas permiten el alcance de la relación entre el artista, su obra y su mercado.

En cuanto al segundo punto existe, de modo general, una postura severamente crítica contra quienes se ponen a defender un relajamiento de la creencia prácticamente tradicional de la eficacia del carácter manipulador de las clases dominantes a la naturaleza culturalmente pasiva de los pueblos económicamente dependientes, cuya condición esencial sería la de meros receptores del proceso ideológico. Existe aparentemente una ciega resistencia a aceptar la posibilidad de un patrimonio cultural común, que contiene diferencias sustanciales entre personas, grupos y clases, acumulados históricamente a través de experiencias, historias de vida, luchas políticas, trayectorias sociales, situaciones geográficas, orígenes raciales y religiosos y tantos otros factores.

En verdad, no existe cohesión absoluta ni en el todo ni en cualquiera de las partes. Luis Gonzaga Mota es extremadamente afirmativo en esta cuestión: «Creemos que la simple posesión de los medios de producción de la ideología no ofrece a las clases dominantes a priori el control cultural total de todos los segmentos sociales. Por el contrario, los grupos populares resisten, se organizan frente a la industria cultural y toman iniciativas diversas en sus prácticas sociales de vida».

(...) aunque la burguesía sea hegemónica y, al mismo tiempo, propietaria de la llamada industria cultural, no se deduce necesariamente que ella imponga pasivamente su ideología y neutralice, de hecho, todas las formas de defensa y reac-

ción de las clases populares». «(...) Las ideas no se imponen indiscriminadamente. Ellas sufren influencias recíprocas de sus contrarios. Las acciones y reacciones de cada clase social están condicionadas, en cada momento, por las condiciones de vida de las otras clases y nada existe en estado puro».

«No existe una manipulación cultural integral y avasalladora, aun cuando (y esto casi siempre ocurre) ella se completa con otras formas de dominación política, legal y administrativa»7.

De cualquier modo, creo que existen indicadores suficientemente convincentes para poder afirmar que en el mundo contemporáneo ha crecido y se ha consolidado el poder del mercado, incluso en confrontación con el poder del Estado.

Esto a pesar de la presencia del Estado. Pues a pesar de la legislación, normas, reglamentos y del aparato institucional, la fuerza de la realidad ha hecho que el mercado -y consecuentemente el desarrollo capitalista- sea capaz de vencer las resistencias tanto de nuestros prejuicios, cuanto de la tutela del poder público.

La organización cultural, incluyendo los medios de comunicación de masas, se formó en los moldes de la organización capitalista avanzada para lo que recibió impulso no sólo de las corporaciones multinacionales, sino también del creciente mercado consumidor y aun de los propios organismos del Estado. Todo lo cual requirió la adaptación al interés y preferencias del mercado, la incorporación de la estructura empresarial y la persecución del lucro. Inclusive porque de no seguir estas pautas, la organización cultural quedaría socialmente desplegada y sin referencia a la realidad objetiva de la moderna sociedad brasileña.

La conclusión lógica de todo esto es que la cultura necesita referirse y depender de la sociedad que la genera para ser libre e independiente del Estado. Lo que implica, en el mundo contemporáneo, referirse y depender del mercado. ¿Podría ser de otra manera? Creo que no. Cualquiera que sea la situación política o sistema económico de un país en el mundo actual no se podría huir de la vinculación de la cultura y de la comunicación con el mercado y, consecuentemente, con la eficiencia empresarial, con el contínuo perfeccionamiento tecnológico, con las leyes de la competencia y, en algunos casos, de la competencia internacional. Simplemente porque se trata de factores esenciales para la sobrevivencia dentro de la sociedad urbano-industrial (casi post-industrial) contemporánea.

NOTAS Y BIBIlOGRAFÍA.1. Estado Nuevo (Estado Novo) es el nombre con el cual la historia brasileña registra la dictadura implantada por Getulio Vargas de 1937 a 1945.

2. VELLOSO, Monica P. «Cultura y Poder Político: uma configuração do campo intelectual» en OLIVEIRA, L.L. et alli. Estado Novo. Ideologia e Poder. RJ, Zahar, 1982, p. 71-107.

3. Llamábanse Movimientos Nativistas las primeras luchas por la independencia brasileña de Portugal.

4. MESTRADO EM COMUNICAÇÃO E CULTURA CONTEMPORÁNEAS. Docuunento Inicial para discussáo. Faculdade de Comunicação da UFBA, 1989.

5. MANNHEIM, K. Sociología da Cultura. SP, Perspectiva, 1974, p. 142.

6. SWINGEWOOD, Alan. 0 mito da Cultura de Massa. RJ, Interciencia, 1978, p. 101.

7. MOTTA, Luiz Gonzaga. «Cultura de resistencia e comunicação alternativa popular no Brasil». En Comunicação e Política, vol. 1, N° 1, SP, mar-mai, 1983, p. 53-56.

NAVEGACIONES: CULTURAS ORALES. CULTURAS ELECTRÓNICAS. CULTURAS NARRATIVAS Aníbal Ford

«Las cosas escritas se pierden. La palabra escuchada queda para siempre.»

Kinchauala, 1962 «No nos gustan las leyes -dijo el hombre que tenía el sombrero puesto-. Están escritas con letras góticas y nadie las puede entender parejo, por más que lo crea. Sólo debemos guiarnos por lo que dice el cuerpo. Yo tengo ahora el cuerpo desganado, y ha habido otras ocasiones en que lo fue contento. Es la única señal.»

Héctor Tizón.

Sota de bastos, caballo de espadas. 1975 1. «VIENDO VOCES» Oliver Sacks ha escrito textos que, desde la neuropsicología y la psicolingüística iluminan problemáticas centrales de la cultura «post-escritural», aunque no se refieran específicamente a ella. En El hombre que confundió a su mujer con un sombrero (Sacks, 1987) trata el caso del doctor P, quien víctima de un tumor en el hemisferio derecho, sólo mantenía su gnosis formal, su capacidad de leer lo abstracto, pero que había perdido su capacidad de reconocimiento concreto, su gnosis personal, aquella que, por ejemplo, hace que reconozcamos un rostro. Para él, una rosa era «una forma roja enrollada con un añadido lineal verde». Es decir: «construía el mundo como lo construye un ordenador, mediante rasgos distintivos y relaciones esquemáticas». Pero más que el caso, importa para nuestro razonamiento, donde también vale que Sacks asuma la narración como método expositivo, su traslado expansivo. Dice Sacks: «nuestras ciencias cognitivas padecen también una agnosia similar en el fondo a la del doctor P.» Así, de una manera sólo aparentemente ingenua, impugnará el desplazamiento que el saber científico produce de los sentimientos, los juicios continuos, lo personal, lo particular, lo concreto, lo real. Y también el menosprecio, en la neuropsicología, del hemisferio derecho, o «menor», aquel que controla las facultades cruciales de reconocimiento de la realidad con que ha de contar todo ser vivo para sobrevivir» (subrayado nuestro).

En su último libro Seeing voices (Sacks, 1990) profundiza las relaciones entre hemisferio derecho e izquierdo a través del estudio de los sistemas de comunicación de los sordos y describe las investigaciones que, mediante trabajos de campo y de laboratorio o de imágenes generadas por computación-este dato es fundamentaldemuestran la existencia de gramáticas espaciales, tridimensionales, diferentes al lenguaje. También la existencia de gramáticas faciales y temporales. Estas gramáticas están ubicadas en el caso de los sordos, en el hemisferio izquierdo y rompen la topografía tradicional que ubicaba lo espacial y lo facial en el hemisferio derecho, es decir sólo en un registro holístico, emocional, intuitivo.

Más allá de lo que esto, que he simplificado en extremo, significa como recuperación de sistemas de comunicación no verbales en los sordos, sometidos más de cien años a la linealidad del lenguaje y fundamentalmente de la escritura -únicamente cuatro países reconocen legalmente el «bilingüismo» de los sordos -importa su traslado a nuestra cultura, donde lo «no-verbal», lo kinésico y lo proxémico, lo facial y lo espacial, parecieran tener un lugar cada vez más central a raíz de los desarrollos electrónicos, de la massmediatización de la cultura, pero también de las formas de interacción e intercomunicación en las culturas urbanas. Cuando hablamos de traslado nos referimos, por ejemplo, al desarrollo, o al desbloqueo, de la competencia sobre lo «no-verbal» que se da en nuestra sociedad, en la cual la cara de un político, TV mediante, puede ser leída, estudiada, a veinte centímetros de distancia. 0 al desarrollo de formas narrativas, y tal vez argumentativas no-verbales.

Ese lugar desde donde podríamos decir que la narración central de Golpe al corazón de Coppola pasa por la filmación de las luces de neón de Las Vegas. Es evidente que la cinemática no es sólo un territorio de la fisica.

Pero este camino, que retomaremos luego al explorar algunas de las hipótesis finales de McLuhan -la relación de las culturas del hemisferio derecho, de las rurales preescriturales y de las electrónicas- no es el que elige Sacks. Su cierre se ubica en una zona densa de las relaciones, nunca resueltas, entre antropología y política.

Me interesa una reflexión que, como nota, agrega al final de su texto. En este afirma: «El Sign (lenguaje no verbal de los sordos) todavía conserva, y enfatiza, ambas facetas, la icónica y la abstracta, igualmente y en complementariedad, y así,

mientras es capaz de ascender a la más abstractas proposiciones puede también, simultáneamente, evocar un hecho concreto, un hecho vívido, un hecho real, aquellos que los lenguajes hablados, si alguna vez tuvieron, han abandonado». La nota que Sacks adosa a este texto excede (¿excede?) el contenido del trabajo. Al mismo tiempo que «argumenta» a favor del lenguaje no verbal de los sordos, dispara hacia otros planos. En esa nota, después de señalar la influencia del primer LévyBruhl- su concepción de la mentalidad prelógica en los pueblos «primitivos»- en Vygotsky y que en el «joven» Luria, aquel que investigara en Rusia la socialización o sovietización de las economías rurales «primitivas», Sacks critica la concepcion de lo concreto como «primitivo» o como algo que debe ser elevado, mediante la escritura, a la abstracción y la generalización.

La de Sacks no es una crítica populista o naródniky, sino la observación de una dudosa jerarquización, la de lo abstracto como superior a lo concreto. De ahí su rescate del viejo Luria, aquel que considera a la ciencia como el «ascenso a lo concreto». (Desvío: Es evidente que la crítica de Sacks quien tuvo estrecha relación con Luria, a los modelos cognitivos derivados del racionalismo positivista que informaron al socialismo se expande hacia otras discusiones: las relaciones entre las culturas de las clases populares; los proyectos políticos; los errores de las vanguardias «ilustradas». También podríamos agregar aquí los fracasos de los países del este en la construcción de una industria cultural alternativa de la de occidente).

(Ford, 1988).

En realidad en esta crítica Sacks funde dos tipos de relaciones o conflictos. Uno es el del lenguaje frente a las posibles gramáticas no verbales. Y otro es el de las estructuras cognitivas de los pueblos orales, preescriturales frente a la de aquellos que han tenido acceso a la escritura. Ambos conflictos o relaciones están presentes en la cultura postescritural. Aquí es conveniente recordar que en las culturas de la oralidad hay una estrecha relación con formas de percepción o de conocimiento no 1ingüísticas. El relato oral no se entiende sin 1a gesticulación o sin el peso de estructuras nemotécnicas auditivas.

Ni los saberes indiciarios -de la caza a la medicina y la criminología- sin el cultivado ejercicio de los sentidos. Esto explica la fusión que realiza Sacks.

2. ¿POR QUÉ HAY QUE DEFINIR UN ÁRBOL? Por eso sus razonamientos, marcados por las culturas que provienen del hemisferio derecho, aunque no se constituyan cerradamente en él, deben ser completados con la lectura que, del mismo Luria, hace Ong en sus investigaciones sobre el pasaje de la oralidad a la escritura (Ong,1987). El asombroso cambio que la escritura produce en los procesos de pensamiento no le hace desvalorizar a Ong la validez del «pensamiento situacional» u «operacional» de los pueblos orales. Y esta reivindicación de «situaciones antes que abstractas» la hace también, como Sacks, desde las investigaciones realizadas por Luria en los ’20. La identificación de figuras geométricas con objetos; los conjuntos constituidos a partir de su relación en el uso; el rechazo por el pensamiento silogístico formal y su reemplazo en la resolución de problemas, por métodos semejantes a los de resolución de acertijos; el menosprecio por las definiciones («todo el mundo sabe lo que es un árbol; no necesita que yo se lo diga»); las dificultades de la cultura preescritural, desde la cual se considera a estas categorías como no operativas. Sin embargo testimonian procedimientos cognitivos que no pueden ser reducidos en bloque a instancias «tradicionales» que deben ser superadas por el «ascenso a lo abstracto.» Plantean problemas fuertes desde el punto de vista epistemológico y cultural en la medida que son parte sustancial de nuestra vida cotidiana o de sus saberes y destrezas operativas y situacionales.

En realidad los ejemplos de Luria pueden ser objeto de diferentes lecturas. Cuando éste le pregunta a un campesino ruso qué tipo de persona es el interpelado le contesta: «¿Qué puedo decir de mi propio corazón? ¿Cómo puedo hablar de mi carácter? Pregúnteselo a otros; ellos pueden hablarle de mí. Yo no puedo decir nada de mí». Sería pobre ubicar esta respuesta sólo en la serie de carencias preescriturales. Pareciera que es claro que en el paso a la escritura tal como se produjo o se produce en nuestras culturas, quedan problemas no resueltos. 0 estrategias cognitivas, formas de construcción del sentido, bloqueadas o minusvalorizadas.

Tal vez por eso Ong, sin dejar de defender el poder transformador de la escritura, entra en una vieja polémica. Toma distancia tanto del primer Lévy-Bruhl como de Franz Boas, quien mantenía que los pueblos no-escriturales pensaban como nosotros. Ni desjerarquización, ni reducción. Más bien mantiene en suspenso, sin descalificar, estos saberes. En otros trabajos hemos explorado cómo el desarrollo que hace Peirce de lo indiciario (territorio de lo corporal y lo contiguo) y de lo abductivo (territorio ni deductivo ni inductivo, de la conjetura y de la hipótesis) puede ser una vía de ingreso a esta zona, investigada con intensidad en los últimos años pero que generó conflictos en la segunda mitad del siglo pasado aun en el interior de los agentes que plantaron nuestra fallida modernidad, Sarmiento entre muchos otros, y que además hoy puede ser explicatoria de muchas de las formas en que se construye el sentido en nuestras sociedades en crisis (Ford, 1990).

3. «LA RACHA DE DISLEXIA» La conexión entre los desarrollos electrónicos, la problemática de los dos cerebros, lo verbal (escritural u oral) y lo «no verbal» aparece también en parte desarrollada en McLuhan, en un trabajo, «Comunicación y cultura» publicado después de su muerte ocurrida en 1980 (E. y M. McLuhan 1990), y donde es evidente la presencia de una concepción de los dos hemisferios más esquemática que aquella con la cual trabaja Sacks, así como también el peso de los ’70 en el estudio de las similitudes entre el hemisferio derecho y el pensamiento de diferentes culturas orientales.

Ahí McLuhan lanza hipótesis que están estrechamente relacionadas con Sacks y Ong. (Vale aquí señalar que los tres no se conectan, aunque en los tres aparece la referencia a Luria. En el caso de McLuhan al Luria que describe el funcionamiento lineal y secuencial del hemisferio izquierdo). Ahí después de señalar las similitudes entre las culturas rurales y las electrónicas dice McLuhan: «La actual época electrónica, en su inevitable evocación de la simultaneidad, presenta la primera amenaza grave al predominio -que lleva 2500 años- del hemisferio izquierdo. No es de sorprender que los estudiantes cuyo cerebro derecho lleva 18 años de educación por televisión tengan problemas con los programas escolares del hemisferio izquierdo (...) la actual racha de dislexia y otras dificultades de lectura -cerca del 90 por ciento de las víctimas son del sexo masculino- es resultado de la presión que sobre nosotros ejercen la televisión y los medios eléctricos para que retornemos al hemisferio derecho. La dislexia es la incapacidad de adoptar un único y fijo punto de vista con respecto a todas las letras y palabras; a la inversa, consiste en enfocar las letras y palabras desde muchos puntos de vista simultáneamente (a la manera del hemisferio derecho), menos el de suponer que cualquiera de esas formas sea la única correcta. Al continuar la presión también continuarán los problemas de nuestro alfabeto del hemisferio izquierdo.»

Antes que una patología McLuhan está señalando una transformación, lo que no quiere decir que no le preocupe la falta de políticas y de instrumentos para acompañar esa transformación. Dejo de lado lo que esta transformación implica, en el texto de McLuhan, como problematización de las temporalidades del desarrollo (tradición-modernidad, culturas rurales-culturas electrónicas) o sobre los estilos y diferencias comunicacionales entre los sexos.

Me interesa su referencia a un tema central, el punto de vista, por su relación con la constitución de la subjetividad y la ética. Más de diez años después escribe Kerckhove: «La imagen virtual admite el punto de vista pero no se da de una vez por todas como referencia estable y fiable (...) La imagen del cuerpo que la pantalla interactiva o el espejo virtual reflejan no es la de un ser único (...) Es la imagen de una red abierta, proteica, tentacular. El hombre pasa por ella atravesando bosques de símbolos que lo observan con miradas familiares (Charles Baudelaire). La única referencia duradera del yo ya no es su punto de vista que dejó de pertenecerle, sino su ‘punto de estar’». (Kerckhove, 1991).

Al analizar la construcción pluricultural de la subjetividad en Malinovsky, sus conflictos, resueltos a veces en la unidad de sus monografías funcionalistas, James Clifford lo enfrenta con el punto de vista «controlado» de Henry James (Clifford, 1988). Que estos anclajes vengan o no de la cultura victoriana es secundario (siempre que se tenga en cuenta que muchas de las totalizaciones de los pueblos dependientes se organizaron a partir de esa presión). Que nuestra subjetividad se construye en medio de pluriculturalidades simultáneas tampoco es un hecho que podamos negar. Pero sí importa preguntarse hasta dónde la misma construcción de la subjetividad, el punto de vista controlado de James, y no lo digo desde las retóricas literarias, no valen como corrección de la proyección de Kerckhove o como ajuste de las preocupaciones de McLuhan. Las diversas necesidades de anclaje o de focalización, y lo digo en crudo, que siempre aparecieron en la cultura del hombre como estructura fundamental de la sobrevivencia, no pueden ser fácilmente borradas, aunque sí pensadas desde formas de construcción que ya no sean aquellas que nos propuso el imperio instrumental de la escritura.

Hemos señalado los problemas de temporalidad. No es raro que MeLuhan, que comienza su texto reflexionando sobre los esquimales, el predominio en su cultura de las percepciones auditivas sobre las visuales, siga su razonamiento con Francis Bacon y con Vico. Esto no es aleatorio: muchos de los trabajos que convergen en la problemática sobre la sociedad postescritural vuelven sobre antiguas fuentes. Dice: «Los ídolos de la tribu y el primer axioma de Vico, especifican la tendencia general de la sensibilidad, como la supresión del hemisferio derecho por el alfabeto o la del izquierdo por la radio y la televisión, como una contaminación por la observación exacta, que hemos de tomar en cuenta». Importa en esta búsqueda de equilibrio, común en muchas culturas no desarrolladas, dos señalamientos que hace McLuhan: - la crítica a los modelos científicos de comunicación, como es el caso del «modelo de plomería» de Shannon-Weaver, «lineales, lógicos y secuenciales de acuerdo con la pauta de la causalidad eficiente» (Desvío: el fracaso de este modelo

como operativo para describir la intercomunicación cultural fue señalado desde diversos campos y hoy es un tema central en los estudios de recepción; por otra parte es curioso que este modelo, típico del hemisferio izquierdo, sea uno de los padres de esa cultura electrónica que termina movilizando al hemisferio derecho. Y aquí vuelvo a Mcluhan quien se admira: «¡Qué paradójico es que los canales de hardware de la comunicación radiofónica y telefónica contribuyan a un extraordinario efecto de software!» Y, por último, una pregunta inquietante: el salto metafórico e isomórfico del concepto entropía de la termodinámica a la información ¿en qué lóbulo cerebral se originó?).

- la necesidad de elaborar desde otra zona -donde el mantenimiento del conjunto «figura-campo», el no aislamiento de uno de sus elementos es fundamental, correspondiente a las pautas y operaciones de los medios electrónicos, que respete, en nuestra cultura, el «residuo» de tradición del hemisferio izquierdo.

4. «PARA NOSOTROS TODO HABLA» En los registros de la cultura mapuche (Koessler, 1962) aparecen marcas críticas con respecto a la hegemonía que el uso instrumental de la escritura y la argumentación habían adquirido en los procesos de modernización y constitución del Estado Nacional. Estas críticas, que están fuertemente tramadas con las memorias de las represiones militares (La Campaña del Desierto) y con los choques culturales ante la colonización «positivista», se dan desde la reivindicación de la oralidad, de la narratividad y de la comunicación no verbal. Ejemplifico: «A mí me parece que las palabras escritas pierden el valor que la boca les ha dado» (Tralamán).

«Cómo se hace perdurar para siempre una tradición mapuche, ¿escrita o contada?: Solamente una nütran (narración de sucesos reales) o una epeu (narración de ficciones, cuentos, fábulas) no se va a perder. Las cosas escritas se pierden, la palabra escuchada queda para siempre» (Kinchauala).

«El uinka (blanco) no sabe leer ni en la cara ni en el alma de nosotros. Para nosotros todo habla; un movimiento de la cara, de las manos, es una enseñanza, un aviso para cuidamos...» (Uenchu Küdel).

Estamos ante la memoria de conflictos cognitivos y culturales que se plantearon durante los comienzos de nuestra modernidad. Pero no haciendo historia o arqueología. Los problemas de la oralidad, de la narración y de la comunicación no verbal (mediatizados o no por la electrónica) están en sí y en sus conflictos y relaciones con la escritura y la argumentación, en el centro de los procesos de construcción de sentido de nuestra cultura. (Ford, 1989). Y esto no es ajeno al modelo cognitivo que impuso esa modernidad, hoy en crisis y deterioro.

Por un lado estamos ante conflictos de tiempos largos, que exceden la etapa histórica del capitalismo, como lo ejemplica el mismo Ong, muchas de cuyas hipótesis se basan en las formas en que se construyeron los poemas homéricos. Las críticas que en la Edad Media, según narra Jauss, Bernardo de Claraval le hacía a los monjes por leer más «in marmoribus» que «in codicibus» o su condena a la «concuspicentia oculorum» (Jauss, 1986) son muy parecidas a la de aquellos críticos de la cultura audiovisual que la condenan desde una concepción de la escritura tan dura que pareciera que consideraran tradicionales al cuerpo y los sentidos, olvidando incluso la enorme carga cultural e histórica que éstos portan (Varela, 1988).

Por otro lado, estamos, como ya lo señalamos, ante una vuelta de tuerca a raíz de los viejos y nuevos desarrollos de la comunicación electrónica, de los problemas que plantea la «semiosis» urbana, sobre todo hoy, y de las derivaciones cognitivas y los sistemas de construcción del sentido que se producen en el interior de las crisis locales o globales. Difícil esquivar esta zona si queremos entrar en las formas en que se construye el sentido en muchos de los problemas que hoy nos plantea nuestra sociedad.

Estamos en una cultura donde la narratividad tiene un enorme peso. Y esto más allá de su recuperación como modelo cognitivo, en el mismo plano que la argumentación (Brunner, 1988) o de las múltiples discusiones en que la narración ha ingresado en las ciencias sociales. En nuestras sociedades en crisis la misma discusión pública se plantea, aleatoriamente, a partir de casos. En la Argentina el asesinato y la violación de María Soledad Morales, que se fue construyendo en el imaginario desde la narración periodística como caso policial, pero también desde la narración oral, con fuertes contenidos míticos y religiosos, derivó en un proceso social y político y también en folletines literarios. Pero el caso no se cerró y ha entrado en otras series -la reforma del Estado, por ejemplo- que tal vez reviertan su estructura narrativa. Esto es sólo un ejemplo. Se podría decir, parafraseando a Lotman (Lotman, 1979), que las sociedades en crisis son sociedades más «textualizadas» que «gramaticalizadas». Es decir, como siempre que caen las grandes clasificaciones, más metonímicas y

corporales, más narrativas...

Pero hay otros niveles de conexión con la narración. Una obra de ciencia ficción, de gran impacto, como El vengador del futuro, fuertemente estructurada en soportes narrativos preescriturales, remite a través de la implantación de memorias de la agencia Rekuerdo, a una relación narración-memoria que está presente en nuestra cultura. Los mitos generados por los conquistadores que son asumidos como propios por los pueblos dominados, son un tema básico en las investigaciones antropológicas sobre la memoria. La relación narración-memoria (Cfr. Martín Barbero, 1989) es un tema central en el análisis de las culturas de América Latina, en lo que se refiere a su historia o a su vida cotidiana, a la lectura de los medios o a la construcción, en los jóvenes, del imaginario sobre el SIDA o la sobrevivencia. Nos estamos refiriendo a narraciones muchas veces fragmentadas, en construcción, en movimiento, que no siempre pueden ser reducidas a dispositivos moralizadores de control social (White, 1981).

Señalamos también el peso de lo «no-verbal» en nuestra cultura. La cara de Maradona a toda página apelando a la competencia comunicacional de los lectores en la identificación de la «mirada perdida», es parte de un tipo de lectura que pesa de manera notable en la percepción de los medios y muy en especial en la lectura facial de los políticos. Como ha señalado Oscar Landi: «la televisión no perdona» (Cfr. Landi, 1991). Esto es parte del desarrollo de competencias en la percepción corporal e indiciaria, de fuerte peso no sólo en los medios, sino también en la cultura urbana, sobre todo en sus zonas duras. Carlos Monsiváis, en sus densas crónicas, como en «el hoyo punk», ha narrado estas formas de percepción urbana no-verbales, tanto en los marginados como en aquellos que los reprimen (Monsiváis, 1988).

Del viejo Burke que analizaba los refranes desde el concepto de contemporaneidad (Burke, 1961) a las reflexiones de García Canclini sobre nuestra multitemporalidad cultural (García Canclini, 1990), son muchos los interrogantes que nos podemos plantear sobre estas relaciones y conflictos de estrategias y culturas cognitivas. Proust ingresó en las memorias involuntarias desde las transformaciones de la psicología y la literatura de su época. Pero también desbloqueó una forma de percepción que habita en el cerebro del hombre común, como años después lo verificara Penfield (0’Brien, 1970), y que más que a una estética pertenece al territorio de lo «elementalmente humano». El proceso por el cual un olor «gatilla» un recuerdo dificilmente puede ser clasificado como tradicional o moderno.

5. «PARA QUIEN CORRESPONDA» Estamos ante nuevos procesos. Pero también estamos ante una reclasificación de archivos cognitivos y comunicacionales, en la cual saberes muchas veces desplazados o desjerarquizados por la modernidad pasan a ser referentes de conocimiento o campos de recuperación. Aun en el campo duro de la electrónica que por algo comienza a conectarse con la historia de las mentalidades (Gómez Montt, 1990).

Ejemplifico lo que digo con dos casos que me llamaron la atención. Como referente: la utilización del desarrollo del pidgins english como metáfora, o apoyatura isomórfica en la construcción de un modelo analítico de creatividad para el desarrollo electrónico interactivo (Erickson, 1990). Como recuperación: la reconstrucción de la memoria y la vida cotidiana familiar que a partir de la abuela y de sus narraciones orales realiza Abbe Don utilizando tecnologías interactivas de multimedia e hipertexto (Don, 1990). En su trabajo, que es también un buen ejemplo de competencia narrativa en el hombre común, como lo fueron en su momento los trabajos de Labov sobre la transformación de la experiencia en narración, Don da también un ejemplo narrativo macro de «construcción de memorias» mediante recursos electrónicos: el procesamiento, con diversos niveles de información, de 17000 fotografías, fechadas entre 1880 y 1940, de familias judías de Europa del Este por el Institute for Jewish Research.

Es interesante que desde la electrónica aparezcan reflexiones, expansiones, necesidades de interacción con saberes y formas comunicativas que fueron desplazadas por el imperio lineal de la escritura e incluso referencias a aquellos que, como Baudelaire o Rimbaud, rompieron la escritura desde su mismo interior. Cabe aquí reparar en estos «retornos» a la percepción simbolista, en la sinestesia «viendo voces» de Sacks, o en la imagen de McLuhan: «en la televisión nuestros ojos funcionan como nuestros oídos». Además, no deja de ser significativo que el epígrafe del libro de McLuhan sea de Finnegan’s Wake. Señalo esto último porque muchas veces se habla de la escritura o de su crisis en bloque, como si la escritura no hubiese sido campo de conflictos o no se hubiese horadado a sí misma en el uso instrumental y lineal que le imponía la organización social (Rivera, 1991).

Pero es importante que señalemos que este proceso forma parte de una historia mucho más compleja y descuidada, cuando

no encasillada en la antropología, la literatura o la estética (recuérdese que aisthesis significa percepción sensorial). Aunque parezca obvio, el peso de la narratividad, de la oralidad y de la comunicación no verbal como zonas básicas en la construcción de sentido, aun en el plano social, económico y político, y no pienso en la electrónica sino en las culturas de la crisis, no ha encontrado todavía un lugar claro en las ciencias sociales. Ni en las políticas culturales y comunicacionales a pesar de que en el olvidado Derecho a la Comunicación se mencionan los derechos «a ver o ser visto, a oír o ser oído» (Fisher, 1984).

Así como los sordos luchan para que se reconozca el peso gramatical de sus signos no lingüísticos, el hombre también lucha para poder seguir narrando y para recordar mediante narraciones, para no someterse a la escritura tal cual ésta era o es manejada por el Estado moderno, para ejercitar y valorar su percepción no verbal, para argumentar a través de la acción y el caso, para percibir la realidad con el cuerpo. Es decir para ejercitar todas sus posibilidades en la construcción del sentido de su existencia o de sus elecciones. «El mundo tiene una infinidad de mensajes para quien corresponda» (to whom it may concern), decía Wiener.

Tal vez todo esto, que no se contradice con las densidades o necesidades argumentativas de lo político, tenga alguna importancia en las formas en que comprendamos, acompañemos o inventemos las salidas para esta América Latina estrangulada por el neoliberalismo y la dependencia y necesitada de construir, «por la propia», su sentido histórico.

BIBLIOGRAFIA. BRUNER, Jerome. Realidad mental y mundos posibles. Barcelona, Gedisa, 1988.

BURKE, Kenneth. «Literature as equipment for living» en The Philosophy of Literary Forren. New York, Vintage Books.

CLIFFORD, James. The Predicament of culture. Twentieth-Century Etnography, Literature as Art. Cambridge, Harvard University Press.

DON, Abbe. «Narrative and the interface» en Laurel, Brenda (ed.) The Art of human computer interface design. Addison-Wesley Publishing Company, pp. 383-391.

ERICKSON, Thomas D. «Interface and the evolution of pidgins: creative design for the analytically inclined» en Laurel, Brenda (ed.), op.cit pp. 11-16.

FISHER, Desmond. El derecho a comunicar, hoy. Paris, Unesco, 1984.

FORD, Aníbal. «Cultura popular y (medios de) comunicación» ponencia. Seminario sobre culturas de las clases populares. Instituto Nacional de Antropología, Argntina. En curso de publicación.

FORD, Aníbal. «El debate por señas. Reciclamientos y relaciones entre la cultura preindustrial y las cultura: informales». Ponencia.

Encuentro sobre Comunicación y Cultura. FELAFACS, Panamá, 1989.

FORD, Aníbal. «Crisis. Culturas de contacto y culturas de conjeturas» y «El lapsus de los agentes modernizadores». Ponencias. Taller Subregional de actualización académica: las interdisciplinas en la enseñanza de la comunicación. FELAFACS, Montevideo, 1990.

GARCIA CANCLINI, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México, Grijalbo/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990.

GOMEZ MONTT, Carmen. «Las NTI como objetos técnicos y simbólicos. Hacia una nueva interpretación de la comunicación organizacional» en Telos, 24, pp. 43-53.

JAUSS, Hans Robert. Experiencia estética y hermenéutica literaria. Madrid, Taurus, 1986.

KERCKHOVE, Derrick de. «Implicaciones psicológicas de las realidades virtuales. El renacimiento ha terminado» en Telos 24, pp.

75-83.

KOESSLER-ILG, Berta. Tradiciones araucanas. La Plata, Instituto de Filología, Facultad de Humanidades y Ciencias de 1a Educación. Universidad de La Plata, 1962.

LANDI, Oscar. La política del living. En curso de publicación.

LOTMAN, Jurij M. y Uspenskij, Boris A. «Sobre el mecanismo semiótico de la cultura» en Lotman, Jurij M. y Escuela de Tartu: Semiótica de la cultura, Madrid, Cátedra, 1979.

MARTIN BARBERO, Jesús. Procesos de comunicación y matrices de cultura. Itinerario para salir de la razón dualista. México, FELAFACS, Gili, 1989.

McLUHAN, Eric y Marshall. Leyes y medios. La nueva ciencia. México, Alianza/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990.

MONSIVAIS, Carlos. Escenas de pudor y liviandad, México, Grijalbo, 1988.

ONG, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. México, Fondo de Cultura Económica, 1987.

O’BRIEN, Justin. «Proust confirmed by neurosurgery» en PMIA, Vol. 85, N° 2, pp. 295-297.

RIVERA, Jorge B. «Técnicas tipográficas y transformaciones escriturales» mimeo.

SACKS, Oliver. El hombre que confundió a su mujer con un sombrero. Barcelona, Muchnik, 1987.

SACKS, Oliver. Seeing Voices. New York, Harper, 1990.

VARELA, Francisco. Connaire. Les sciences cognitives. Paris, Du Seuil, 1988.

WHITE, Hayden. «The value of narrativity in the representation of reality», en W.J.T. Mitchell (ed.) On narrative, Chicago, the University of Chicago Press.

EL CIRCO CRIOLLO: UN FENÓMENO DE LA CULTURA POPULAR Y LA COMUNICACIÓN Ana Gambaccini

BUENOS AIRES, FINES DEL SIGLO XIX Fenómeno clave en la formación de la cultura popular porteña, todavía hoy sobrevuelan numerosos prejuicios y encasillamientos respecto al circo criollo, espectáculo que se desarrolló a partir de los circos tradicionales pero que reunió especificidades que son un reflejo de la sociedad local de la época.

En el Buenos Aires de fines de siglo XIX visitaban la ciudad compañías circences del exterior con carpas costosas, animales exóticos, figuras de renombre internacional. Paralelamente a los circos extranjeros que venían como parte de giras, trabajaban en la ciudad circos vernáculos formados por nativos o por europeos que se asimilaban a la cultura criolla, que traían números del exterior pero que evolucionaron hacia un espectáculo autóctono que llevaron a diferentes lugares del país. Eran los «circos criollos», cuya memoria hoy suele recuperarse de manera casi excluyente en relación con la aparición y posterior éxito de «Juan Moreira», representación considerada piedra fundamental del teatro nacional.

Sin embargo, al considerar al espectáculo como lugar de condensación de la realidad social de la época, y focalizar su estudio entre 1880 y 1900, es posible encontrar un proceso con especificidades constantes y otras variables que son un reflejo de los cambios que vive la sociedad y el país. Es entonces claramente evidente que el «circo criollo» trasciende a la pantomima gauchesca. Espectáculo descendiente de la tradición europea, desarrolla características que lo identifican como un género particular. Su público está compuesto tanto por niños como por adultos, criollos e inmigrantes, e incorpora bailes, canciones, payadores y obras locales.

No sólo se caracteriza por la heterogeneidad de su público, sino también por la heterogeneidad de los actos que componen su programa y que reúne bajo la misma carpa, pista y escenario, por lo que el programa está dividido en una primera parte, que protagonizan el picadero, payasos y acróbatas, y una segunda parte que transcurre en el proscenio, donde se representan distintas obras. La gente ríe con los payasos y sufre con el drama o la representación final.

Tanto en la primera como en la segunda parte podríamos considerar al circo criollo como un «laboratorio» en lo que se refiere a espectáculos populares. En la segunda parte, con la inclusión de las obras criollas, en la primera con la incorporación, como show, de actividades desconocidas por muchos, en especial deportes que en Buenos Aires apenas se practicaban o no estaban profesionalizados.

En el Buenos Aires de fines del siglo XIX varios circos criollos funcionaban en forma simultánea en el centro de la ciudad, donde todavía existían espacios abiertos. A medida que dichos espacios se fueron ocupando, el picadero se fue trasladando a salones de teatro del centro (en especial algunos actos) o fue llevando sus carpas por los barrios y poblaciones suburbanas, haciendo más giras por el interior, donde tuvo vigencia hasta mediados de este siglo.

Si bien todos recuerdan al circo criollo, su historia se desvanece cuando se levantan las carpas transmitiendo los saberes en forma oral entre los que integran el clan.

El espectáculo en sí mismo también es oral, razón por la cual sólo queda registro en los programas que se imprimieron para anunciarlo, en los comentarios de algunos medios gráficos o en las memorias o artículos de sus protagonistas o de escritores, únicas fuentes a las que pueden recurrir los investigadores para reconstruir sus características. Esto último con la limitación de que algunos estudiosos desprecian lo oral por su contigüidad con la esfera de lo popular. Quizás estas particularidades hayan impedido otorgarle al circo desde la memoria actual, un lugar proporcionado al que ocupó en la sociedad entre 1880 y 1900 y cuyas marcas quizás permanecen en la cultura popular porteña de nuestros días.

EL PROYECTO GOBERNANTE Dado que el circo condensará, en alguna manera, aspectos de la situación social de la época es conveniente revisar el contexto en el que el espectáculo se desarrolla.

La elite gobernante consideraba que la cantidad de inmigrantes que se establecía en el país era directamente proporcional a la posibilidad del crecimiento de la economía. En la década de 1880 el número de inmigrantes fue in crescendo, y decayó a medida que se acercaba el fin de siglo. Entre 1871 y 1880 entraron a país 260.885 inmigrantes, entre 1881 y 1890 la cantidad se eleva a 841.122 y en el quinquenio 1891-1895 la cifra es de 371.4711.

Esta política tenía sus contradicciones, porque la misma elite era admiradora de la alta cultura europea, y reaccionaba adversamente ante la calidad de la inmigración, hecho que se refleja en los artículos de los diarios y en la literatura de la época, que cuestiona a los extranjeros que se traen, debido a su bajo nivel cultural. Esta situación llegó a despertar un sentimiento xenófobo en los integrantes de la denominada generación del 80.

Por ejemplo, en El Diario del 17/5/1988, bajo el título ‘Transporte de inmigrantes» se informa que «con 600.000 nacionales se pueden trasladar 30.000 extranjeros, agregando «Pero qué gente! Hay que tener inmigrantes de <determiinada clase>». En esta nota surge claramente la crítica al gobierno de la que se trasluce que sólo se justificaba invertir dinero para que inmigren de pueblos de <cierta cultura> o <cierta clase>, es decir, aquellos a los que la elite criolla admiraba.

Muchos inmigrantes se quedaban en Buenos Aires, razón por la cual se definieron, entre 1880 1900, cambios dramáticos en la cultura y en la sociedad de la ciudad. La nueva corriente no sólo modificó la base hispánica sino que implicó la alteración, en gran medida, de las costumbres de los porteños ya establecidos, provocando su distanciamiento y marcando la diferenciación. Los inmigrantes eran «los otros».

Los nuevos habitantes de la ciudad, marginados por los criollos ya establecidos, conformaron un nuevo mundo cultural al encontrarse con pares de distintos orígenes, con criollos humildes, con negros y con mulatos. Se creó un espacio de resistencia al modelo hegemónico, a la negación que les imponía la cultura oficial y su proyecto social. Este espacio abrió posibilidades para generar un espectáculo que marcó pautas de lo popular porteño, elementos que, si bien pueden transformarse a través del tiempo, condensan características que dan coherencia y distinguen a las expresiones que se desarrollarán en este campo.

APROXIMACIONES HACIA EL TEMA La bibliografia sobre el circo criollo de fin de siglo, en general se centra en el espectáculo, sus protagonistas y anécdotas, sin analizar su inscripción en la vida cultural de la época, en la recepción que completa el sentido del fenómeno.

Dos son los enfoques principales, paradigmáticos en el tratamiento del tema, que se podrían denominar «universalista» y «documentalista». El enfoque universalista, encarnado por excelencia por Beatriz Seibel2 parece presidido por el esfuerzo de llevar a cabo un recorte del circo criollo que lo inscriba en la historia universal del espectáculo, a costa de borrar algunas de sus texturas específicas y más significativas.

Algunas de las operaciones que intentamos subrayar se hacen visibles en el trabajo realizado por Beatriz Seibel para el centenario de «Juan Moreira», donde analiza el nacimiento de la obra a partir de los códigos universales del teatro popular: «La pista circular de arena que dio origen en el circo criollo al florecimiento del teatro nacional tenía aquellas características que obtienen la mayor comunicación entre espectador y actor. El círculo fue la forma primigenia del rito, una ronda que cerraba y daba la espalda al mundo exterior, marcando un espacio y un tiempo distinto: el de la fiesta. En las culturas más diferentes -en América en Europa, en Asia, en Africaencontramos esta forma constituyendo otro universal humano». «El teatro griego, descendiente directo de aquellos ritos agrarios, conservó el espacio circular. También a través de este siglo en nuestro país el Moreira y otras obras populares reeditaron la fiesta en las pistas circulares circenses...»3.

Si bien es cierto que toda expresión de cultura popular forma parte de elementos que van más allá de sus propias fronteras, el enfoque que encarna Beatriz Seibel revela una profunda intención de «blanquear» el espectáculo para asimilarlo, alinearlo, en una «historia oficial» que adscribe a cierta visión «culta» de los fenómenos culturales.

Se podría decir que esta tenencia es un «retorno a las fuentes» buscando en el objeto de análisis códigos y aspectos que lo unen a «lo universal humano». En las ciencias sociales este enfoque consiste en desarrollar elaboraciones en base a conceptos primigenios que surgen más tarde como regularidades en los procesos históricos, regularidades que necesaria-

mente estarán ligadas a factores de dominación que determinan su instauración y posterior percepción de esa continuidad.

Es por ello que esta operación no se puede concretar sin sacrificar ciertos aspectos singulares de las expresiones culturales populares. Consideramos que la cultura popular puede ser rescatada y reconocida como productora y protagonista de procesos históricos en su diferencia con los patrones dominantes. Y este «rescate» no es necesario realizarlo a través de sus conexiones con el teatro inglés.

El enfoque «documentalista» es claramente el de Raúl Castagnino4: reconstruye, con una investigación minuciosa, la historia circense, recopilando datos sobre autores, actores y sus obras. Este valioso esfuerzo de investigación no se revela como un enfoque hasta que no se advierte todo lo que, con idéntica minuciosidad, queda fuera de su lente. Entonces, por la omisión antes que por la acción, aparece el perfil de una perspectiva que se agota en una lógica casi museológica, en la que el circo criollo aparece como la pura reconstrucción de sus fragmentos, extrapolados del tejido social que lo producía y admiraba.

Su obra sobre el tema El circo criollo respondía a esta inquietud: «Con el propósito de reflejar con fidelidad las actividades del circo criollo a lo largo de dos siglos he preferido, antes que dar rienda suelta a la imaginación, transcribir directamente el mayor número de noticias, documentos, sean referentes a la institución circense, a los artistas, a los géneros del picadero o a las relaciones del circo con el medio donde actúa; todo ello sin discriminación de contenido aunque sí de autenticidad».5 El trabajo realizado por Castagnino es invalorable, pero entraña el riesgo de quedar reducido a una recopilación que aparece como deshistoriadora del fenómeno e impide otorgarle su verdadera relevancia cultural y social.

Pareciera que el investigador se mimetizara con la cotidianeidad del espectáculo popular focalizando su trabajo en aspectos que relegan al entramado cultural en el cual se desarrollan, privilegiando una aparente ahistoricidad a favor de un eterno cotidiano.

Por nuestra parte, hemos preferido trabajar sobre la hipótesis que el «circo criollo» fue un sistema de mediaciones que se expresó como «Gesta popular» dentro de la cultura del Buenos Aires finisecular, determinando marcas que perdurarán en los espectáculos populares y en la constitución de lo masivo.

Nuestro enfoque, por lo tanto, se orienta a rescatar del olvido lo específico del espec táculo, a recuperar su vinculación con los procesos históricos en los que está inserto y de los cuales se nutre, sin concebirlo como un subproducto de la base económica, y considerando que los mismos procesos culturales son los que, a su modo, participan en la producción de procesos históricos.

ENCUENTROS Y ESPECTÁCULOS Es posible apreciar que encuentros y espectáculos tendían a estar compartimentados a comienzos de la década de 1880, lo que sugeriría una relativa segmentación del público, segmentación que representa la fragmentación cultural existente en la época, en especial, según la colectividad y nivel socio-económico.

Un ejemplo de este mosaico es el programa de El Diario del 14 de marzo de 1884: Politeama Argentino: Gran función de gala dada por la Compañía Ecuestre Norte-Americana de los hermanos Carlos.

Teatro Variedades: compañía lírica francesa. Por cuarta vez en Buenos Aires la ópera cómica en tres actos «La princesse des Canaries».

Jardín Florida: Gran concierto orquestal bajo la dirección del maestro Enrique Varalla. A pedido de numerosas familias de regreso de los baños de mar y de campo.

Teatro de Opera: óptica fantástica, dissolwing views y pantomima fantasmagórica Efectos maravillosos por el arte de proyección y demostración, con los más grandes aparatos, objetivos, acromáticos y maquinarias de siopticua,

Agioxópica, Fotoscopio, Fantasmagoría, especialmente hechos en Europa para estas representaciones, dirigido por el director y profesor Señor Martín.

Es evidente en la prensa de la época la gran importancia que la sociedad da a los integrantes de las compañías extranjeras. Siguen sus giras a través del mundo, festejan sus debuts en París y Roma con largos comentarios, crean expectativa por contrataciones o próximas llegadas, como por ejemplo: - El Diario del 17 de enero de 1880 informa sobre el embarque en Marsella hacia Buenos Aires de los artistas de la «Compañía Francesa» contratados para actuar en el Teatro Variedades.

- El Diario del 18 de marzo de 1880 anuncia la compañía lírica que se ha contratdo para la próxima temporada de invierno en el Teatro Colón.

- El 14 de marzo de 1884 se hace el comentario sobre el debut de Gayarre en París: «por fin los parisienses han podido oír al gran tenor Gayarre».

- El 13 de mayo de 1891, en la misma publicación se dedican 25 líneas a la actuación de Verdi en Milán y 20 líneas a la crítica de «Aída» en el Colón, mientras en cinco líneas la inminente llegada de una nueva compañía de niños acróbatas que trabajará «según se dice» en el jardín Florida.

También reciben grandes comentarios los espectáculos «de moda» traídos del exterior, tal como lo ejemplifica el aparecido en La República el 7 de marro de 1880: «Diversiones públicas: Muy pronto llegará LA GRAN COMPAÑIA DE MARAVILLAS de la última exposición de París. El empresario señor Conde Emest Patrizio de la Gran Compañía de Maravillas ha decidido en esta capital, un corto número de funciones que serán de las más escogidas de sus ejercicios. Muy pronto llegará la gran Compañía Maravillosa Conde Patrizio, el célebre Thaumaturgo proclamado por la prensa en la última exposición de París como el más grande prestidigitador de la época que tomará parte en cada función con un programa totalmente nuevo. Sra. Condesa RITA GALLPATRIZI0, la gran especialidad y prodigio de Génova, en sus asombrosos e inimitables experimentos mnemotécnicos, el non plus ultra del género. Las maravillas de Londres, la tropa velocipedista del profesor H. Brown, con sus hermosas discípulas. El grande y magnífico Kaleidoscopio gigante, dirigido por el profesor M. Miller, que ha recibido el primer premio de la Royal Institution de Londres».

De las distintas publicaciones de la época surgen otras formas de esparcimiento de la élite criolla a través de los anuncios y notas sobre concursos de gimnasia, hipismo, carreras ciclistas y torneos de esgrima. La alta sociedad se reunía continuamente en ágapes y reuniones sociales que organizaban las «buenas familias» y a las que se asistía por invitación.

Pero si bien las costumbres apuntan a encuentros compartimentados según clase social y origen, es posible apreciar en la prensa de la época la evolución que experimentó la sociedad al crear espacios donde se provocaban tanto cruces horizontales como verticales, que se amplían cada vez más a medida que se acerca el fin de siglo.

En los diarios de la década de 1880 se hace visible que además de los espectáculos detallados, cada una de las distintas colectividaes se reunía en eventos, fiestas, conmemoraciones que organizaban en sus clubes, asociaciones, etc. Es llamativo observar que recién a fines de siglo comienzan a haber más encuentros cuyo factor de reunión es distinto a la afinidad por origen (sobre letras, torneos deportivos, etc.).

En la prensa de la época aparece el crecimiento gradual de la asistencia de los miembros de la élite criolla a los espectáculos populares locales de la época. Se hace especialmente referencia a ellos en la cultura oficial cuando está presente Frank Brown, clown inglés que se estableció en Buenos Aires, vinculándose con los niños a través de su arte y con los grandes a través de sus intereses culturales. Los circos locales reciben muy pocos y muy exiguos artículos con comentarios en los diarios, si bien siempre son avisados en los programas, junto con las óperas y zarzuelas.

Cabe señalar que, en este marco, y a pesar de ser «ignorado» por las crónicas oficiales, el circo está constituido ya como una expresión con rasgos propios y distintivos. Es notable que a pesar de la diversidad de propuestas que albergaba la carpa, y del gran movimiento que signilicaba el circo para ciertos sectores, el circo pasaba desapercibido para otros que si bien asistían, rescataban sólo algunos personajes o algunos actos que consideraban merecer anuncios o comentarios.

Esta actitud puede apreciarse y confirmarse recorriendo las notas sobre el circo que lista el Index del diario La Nación

entre 1883 y 1900, donde de 16 menciones al espectáculo, trece se refieren a Frank Brown y una a Pepino el 88: 16.03.1883 «El hotel de los fenómenos» (Fechado en París) 17.07.1885 «Frank Brown, sobre su actuación en el Politeama» 04.07.1893 «Frank Brown, nota de Bartolomé Mitre y Vedia» 21.07.1893 «Frank Brown», Sección «De fiesta en fiesta» 13.05.1894 «Estreno de Frank Brown», Sección «De fiesta en fiesta» 07.08.1894 «Beneficio de Frank Brown», Sección «De fiesta en fiesta» 07.03.1896 «El estreno de Frank Brown», entrevista con el clown 31.05.1896 «El perro de Frank Brown» 08.03.1897 «Frank Brown. Payasísimo payaso. El clown y el hombre. Su actual temporada» 25.05.1897 «San Martín». Sobre la actuación de Frank Brown en el Teatro San Martín.

20.06.1897 «E1 óbolo de Frank Brown» 19.08.1897 «Frank Brown». Su partida para Inglaterra 08.12.1897 «San Martín», reaparición de Frank Brown 12.06.1899 «La filosofia de Frank Brown» 25.08.1893 «Buenos Aires. Circo Buenos Aires. Dramas criollos». Sección «De fiesta en fiesta» 24.10.1890 «Circo en San Martín» beneficio de Pepino el 88 (José Podestá).

LOS CAMBIOS EN EL CIRCO Tradicionalmente el circo, como espectáculo universal, incluía destreza física (acrobacia, equilibrismo), escenas cómicas, actos ecuestres, animales salvajes y domadores, música, baile y pantomimas. Los circos extranjeros que venían a actuar a Buenos Aires siempre obedecieron a estas pautas que también fueron seguidas por los que se quedaban en el país armando sus propias compañías.

La predominancia de acróbatas y ecuestres se puede apreciar en el programa del «Circo Rafetto» del 25 de enero de 1889 que Castagnino incluye en su libro El circo criollo. El espectáculo concluía con la pantomima «La Feria de Sevilla» que incluía dos «grandes corridas de toros», la segunda formada por una cuadrilla de cinco señoritas tituladas «Las Toreras de Madrid». El dueño del circo era Pablo Raffetto, genovés llegado en 1869 al Río de La Plata, que trataba de incorporar novedades y siempre finalizaba el espectáculo con sainetes, bufonadas y pantomimas, generalmente de origen europeo.

La familia Podestá trabajaba para Raffetto en el Circo Humberto Primo, pero será el punto de cruce de innovaciones que comenzarán a marcar las grandes distancias respecto al circo tradicional. Los Podestá introducen diferencias que muestran en un formato similar al europeo un contenido completamente distinto, con significados que reflejan la trama social.

Un claro ejemplo del proceso explicado es la creación por parte de José Podestá de «Pepino el 88» clown que relata la realidad socio-económica nacional, fundando un nuevo estilo cómico que luego será continuado por otros artistas populares. José Podestá será además el primer actor que personifica Juan Moreira, figura que simbolizará al hombre criollo. Años después es en el programa del circo Podestá-Scotti donde comienza a registrarse la trascendencia otorgada a lo «nacional», desplazando actos tradicionales del circo para dar lugar al drama y baile criollo y a los payadores.

Respecto a la elección del actor para representar Juan Moreira, cuenta José Podestá las palabras de Alfredo Cattaneo, empresario del Circo Carlo Hnos. (en el que estaba trabajando Fmnk Brown), ante la expectativa de montar el drama criollo: «Para representar Moreira se necesitaría un hombre que fuese criollo, que supiera montar bien a caballo, que accionara, cantara, bailara y tocara guitarra y, sobre todo, que supiera manejar bien un facón; en fin, un «gaucho» y en esta Compañía de extranjeros no hay ninguno que posea esas cualidades tan necesarias para representar al héroe»6.

No es casualidad que los Podestá aparezcan como «avanzados» al representar primero, y al incorporar luego en forma definitiva, componentes criollos en sus obras. No es posible obviar el hecho de que eran inmigrantes de segunda generación. Nacidos en Montevideo en una familia de padres genoveses, y crecidos con las costumbres del lugar, reaccionan ante la nueva oleada inmigratoria asumiendo cada vez tonos más localistas en sus obras. Distantes de las élites que siguen las «altas» expresiones culturales europeas, los Podestá expresan en sus creaciones la búsqeda de la identidad nacional.

El espacio del «circo» se los permite. El circo flexible, permite la mezcolanza de géneros, el intercambio de estilos, la incorporación de nuevas expresiones. Todo género es una retícula de sentidos que excede la obra para articularse en los discursos sociales. En el circo, pieza de la cultura popular, es mucho más profunda esta característica, de forma tal que carece de sentido si no se completa con el reconocimiento que necesita por parte de los espectadores, de la sociedad. Y continuamente debe, por lo tanto, adaptarse a las reglas del sentido común de la época.

Y es por ello que podemos identificar al «circo criollo» como una mezcla de géneros que conforma un género nuevo, con identidad propia, con características únicas que arman una forma de interacción especial con su público.

La nueva conformación que emerge de la mezcla de géneros en el circo criollo corporiza la estrategia de los criollos para construir y a la vez defender los albores de su identidad.

La oleada migratoria invadía todos los grupos sociales. Tal como se puede rastrear en los diarios de la época, los distintos sectores comprometidos o no con el proceso del 80 estaban afectados por la movilización de extranjeros.

A comienzos de la década de 1880 protagonizan las páginas de los diarios sociedades de inmigrantes italianos, españoles, franceses, irlandeses, con actividades propias, festejos nacionales, programas culturales.

Por momentos esta actividad parece efectivamente ser uno de los principales ejes por los que discurre la vida de la sociedad civil y en torno a la cual esta sociedad alcanza y se expresa en la esfera pública. Solo en el mes de marzo de 1884, El Diario da cuenta, por citar el ejemplo de uno de los meses revisados, de la constitución de una sociedad protectora de la inmigración francesa en el Plata para dar consejos, noticias y socorros a los inmigrantes de la visita de un tal Sr. Drysdale al Asilo de Huérfanos irlandeses, de la celebración de San Patricio, patrono de los irlandeses, de la creación del Centro Social Uruguayo, de la aprobación del programa de recepción a Edmundo de Amicis por parte del Circolo Italiano y de la formación del Club Italo-Americano, formado en Génova con italianos que han residido en América del Sud, para prestar servicios a los asociados.

Los nuevos inmigrantes pujaban por lograr su espacio, mientras que los que estaban afincados en la ciudad trataban de defender lo suyo. La ciudad es un espacio de lucha, donde se mezclan, confunden y discuten significaciones.

Katrin Greifeld en su artículo «La ambigüedad como estrategia de resistencia» se pregunta cómo a pesar de una política secular de cristianización y de asimilación a la estructura nacional tantos grupos étnicos de Latinoamérica hayan persistido en su empeño de diferenciarse de la sociedad nacional y presentarse como grupos «aparte».

En su trabajo describe la forma en que las poblaciones Mayo de México, que no se rindieron al conquistador español, establecen su resistencia a los Jesuitas utilizando la ambigüedad en el trato y la negociación como estrategia de oposición. Dicha «ambigüedad» se detecta en su investigación en la conservación de elementos propios de su concepción del mundo para disponer de ellos en las ceremonias católicas7.

El circo criollo con la incorporación de elementos locales dentro del esquema europeo, reemplaza a la «fiesta popular» foránea porque el espacio de encuentro por excelencia dejará de ser abierto por la zarzuela o la corrida de toros al ser reemplazados por el Moreira, Juan Cuello o El Pericón, expresiones característicamente criollas. El número cómico será el arma social para criticar el entorno y manifestar su oposición con risas o dobles sentidos y, a la vez, establecer una comunicación que integraba a la sociedad participante del espectáculo por encima de sus diferencias.

En un país donde en 1880 se discutía con los inmigrantes italianos para que no utilizaran su bandera en las navegaciones de cabotaje e izaran la nacional8, el reemplazo de «la fiesta» por un nuevo espectáculo popular incorpora del lenguaje cotidiano y estatuye en el espacio social, legitimándola, la resistencia de un criollismo que comienza a mestizarse a lo europeo.

La inclusión de obras criollas termina por institucionalizarse en los circos locales, tal como se lee en el «Programa de Espectáculos» de El Diario del 1° de setiembre de 1900. Dicho programa es una muestra del mosaico cultural de Buenos Aires, donde contemporáneamente a conciertos sinfónicos, zarzuelas, operetas, aparecen en los «circos criollos» los dramas criollos como segunda parte de los números tradicionales:

Teatro Odeón Politeama Victoria San Martín Comedia Mayo Rivadavia Doria Apolo Libertad Circo Anselmi Circo Umberto Circo Raffetto Casino Ferrocarril Cosmopolita

Obra Tristi amore Conciertos sinfónicos Cía. dramática española Gran Cía. ecuestre y de noveda des dirigida por el célebre clown inglés Frank Brown.

Sept. 1: Siempre novedades Zarzuela Zarzuela Zarzuela Opera italiana Opera italiana Opera italiana Cía ecuestre y de dramas criollos dirigida por don Luis Anselmi. Sept. 1: El drama criollo Tranquera. Bebecito y Manera. Los célebres ejercicios 1ª Gran Cía. Ecuestre y de dramas criollos de los Hnos. Henault. Sept.1: los tres hermanos orientales.

Gran Cía Ecuestre y de noveda des. Función todas las noches. Domingos y días festivos, dos funciones Teatro Consorcio Panorama a la Palestina. Viaje a través de la tierra.

La teatralización de dramas criollos era el resultado de un proceso que se había estado gestando a través del éxito con que circulaban los «folletines». Los argumentos tenían en común el desprecio a la ley, la valentía del héroe-protagonista y la fe en el futuro, características que se identifican con la historia del pueblo argentino, y por lo tanto fundamento del éxito de los dramas criollos en la ciudad.

A los folletines, letra de los dramas criollos, generadores del teatro nacional, Martín Barbero los considera como un lugar fundamental en la constitución de la cultura popular y masiva: «Si el circo criollo es el lugar osmótico, el folletín gauchesco es el lugar «de origen» de la mitología popular que llega a la radio y de esos folletines de los de Gutiérrez serán los «dramones» que ganarán el prestigio para el género, de lo popular a lo masivo que tanto escandalizará a los críticos literarios, pero que para el pueblo constituirá una clave de su acceso al sentimiento nacional»9.

Esta evolución puede considerarse cristalizada en un comentario de E1 Diario del 27 de setiembre de 1900, bajo el título «Teatros y Artistas», en el que se reconoce (se podría decir en forma irónica) a la compañía Podestá, antes circense, como protagonista de un gran cambio al erigirse como compañía lírico dramática nacional.

«La Cía. Podestá que actúa nuevamente en el Doria, se ha transformado en Compañía lírico dramática nacional, siendo María Podestá la primera tiple. El repertorio ha sido renovado y no faltan curiosidades. Esta noche se representa «El capitán Pablo» y «El Gaucho Fausto».

Por su parte, el anuncio en el sector Espectáculos del mismo día reza: Doria: Gran cía. lírico dramática nacional bajo la dirección del primer actor José Podestá y en la que figura la primera tiple Sta. Mónica Podestá. Sept. 1: El capitán Pablo. El gaucho Fausto. Las tribulaciones de un criollo. (¡Cambian las obras casi todos los días!) 1.10: Don Pascual y Ensalada Criolla.¡En el medio el célebre atleta Sr. Sampson!

Estamos ante la construcción de un perfil que no existía, que condensa los cambios que se habían producido en la urbe en los últimos 20 años, al legitimar la presencia de un drama gauchesco en una sala teatral, en una obra autodenominada nacional, alternando el espectáculo con la aparición de un atleta emigrado del circo.

LA FIESTA EN EL PICADERO El circo, ignorado por las estadísticas municipales y por los medios de la «cultura oficial» fue en su época un espacio

unificador de todos los sectores que habitaban la ciudad, que reproducía, a su vez, las diversidades en sus actos. Emoción, drama, suspenso, diversión, se entremezclan con una lógica propia en la que no tendría sentido tratar de distinguir claramente la gramática de cada una de sus piezas con reglas fijas. Bajo la carpa es donde criollos e inmigrantes italianos, españoles y de otras nacionalidades, de diferentes niveles socio-económicos se encuentran como componentes de un nuevo conjunto social en formación. El circo criollo actuará como «mediador» entre los distintos espacios culturales que habrán de ir entretejiendo sus cruces.

Mijail Bajtin, en su estudio sobre la cultura popular de la Edad Media sostiene que «los géneros artísticos y burgueses de las plazas públicas están a veces tan entrelazados que resulta dificil trazar una frontera clara entre ellos», agregando que «... las plazas públicas ...constituían un mundo único e integral en el que todas las expresiones orales... tenían algo en común, y estaban basados en el mismo ambiente de libertad, franqueza y familiaridad»10.

En el circo encontramos similitudes en lo que respecta al entretejido cultural que Bajtin señala. En el picadero se reproducían partes de las obras de moda, para las cuales los grandes teatros traían las figuras consagradas en Europa.

Algunos representaban los folletines gauchescos que empezaban a circular con éxito, primero sólo con mímica, luego con voz. El espectáculo se apropia de diferentes expresiones, de distintos géneros, cambiándolos una y otra vez según la recepción del público.

Por el circo pasaban actos ecuestres, payasos, números cómicos, música de marchas, bufonadas, payadas, pantomimas, oberturas de piezas clásicas; se representaban además dramas y otras obras teatrales. Similar al encuentro cultural que significaba la plaza pública en el carnaval renacentista que analiza Bajtin a través de la obra de Rabelais, la carpa autorizaba a reunir y mezclar las expresiones más disímiles; la coherencia estaba dada -y esto es lo decisivo- por la relación directa y espontánea de los artistas con su público, heterogéneo tanto en edades como en casi todos los ángulos sin ocultamientos, en el marco de un «ambiente de libertad, franqueza y familiaridad», que contradecía la rigidez de formas, jerarquías, reglas y lugares imperantes en el teatro tradicional.

La risa es componente fundamental en la plaza pública de fiesta que se describe en la obra de Bajtin y a través de la cual se suprimen todas las barreras jerárquicas que separan a los individuos y donde dichas expresiones «actúan como parcelas conscientes del aspecto cómico unitario del mundo»11 Podemos quizás también decir que la risa es crucial en la integración de los espectadores que están bajo la carpa (divididos según el precio de la entrada: las que están más cerca de la pista son las más caras), sin reglas de etiqueta, sin normas rígidas y unidos a través de la representación de los actores, donde trabajan identificaciones y mediaciones.

La f1exibilidad es, precisamente, uno de los rasgos sobresalientes del espectáculo. Dicha flexibilidad se manifiesta en la propuesta creativa inicial (instancia en que muchas veces el mismo autor es el actor, o intervienen varios miembros de la compañía), y también en la permanente adaptación de obras que mostraban tener éxito, y en las improvisaciones e incorporación de innovaciones. Se trata de la apuesta a instituir como espectáculo un conjunto de situaciones que sobre una regularidad básica preestablecida se reconstruye cada vez con formas abiertas y cambiantes, no determinadas sino por el imperio efímero de una conjunción con el público o de una inspiración o de una circunstancia del contexto.

Por ejemplo, en El Diario del 4 de setiembre de 1885 se anuncia en el Pabellón Argentino la Compañía Podestá-Scotti: «Sábado 5.9: Grande y variada función, ejercicios por toda la compañía. Todos los días completamente nuevo».

Este carácter flexible que propicia la continua evolución del género puede apreciarse claramente en la historia de la compañía Arletty llevada al cine12, que recorre diferentes lugares del país y modifica su espectáculo de acuerdo a la recepción del público.

En la Compañía Arletty desde 1882 a 1890 predominan actos con destreza de animales (perros, por ejemplo), trapecistas y la «troupe de niños acróbatas». Luego se incorpora una pantomima con música de zarzuela, donde la gestualidad es fundamental para la comprensión de la obra. A los tres años de estar con la misma obra comienzan a realizar «Juan Cuello», drama gauchesco, agregando danzas tradicionales gauchescas. Es en este proceso cuando se realiza el cambio del escenario circular griego a la tarima típica de la escena italiana, implicando la cristalización del espectáculo que entonces sí, deviene re-presentación.

Son los mismos protagonistas de la pantomima gauchesca, los hermanos Arletty, los que deciden incorporar la oralidad en la actuación, «para lograr una mejor comunicación con la gente».

La dinámica del circo obligaba a la espontaneidad y a la improvisación: la vida andariega y la necesidad de ir cambiando de obra si se quedaban un tiempo en el mismo lugar implicaba que los actores estuviesen preparados a modificar el programa o salir de una coyuntura difícil. La investigadora Beatriz Seibel relata que «las pantomimas después de ensayadas se hacían improvisando sobre el asunto previsto»13.

También la relación de los actores circenses con el público -como dijimos- tenía características especiales: gestualidad, verbalidad, destreza física implicaban un compromiso mutuo actor/público que se renovaba en cada función.

La comunicación con la gente determinaba el éxito de las atracciones; palpar el sentimiento del público era la receta del triunfo. Tal como lo relata José Podestá sobre su actuación como Pepino el 88 y que da las bases para comprender el posterior éxito en Juan Moreira: «con las canciones de actualidad y chistes oportunos conquisté la simpatía general del público. Los estribillos de mis canciones se repelían en todas partes. Allí empecé a estudiar el sentimiento del pueblo por las cosas de la tierra. Las décimas recitadas con el estribillo ‘El Gaucho Argentino’ y el `Gaucho Oriental’ eran aclamadas noche a noche con entusiasmo»14.

Pero de la misma forma que en la sociedad existían tensiones debido a la heterogeneidad de pueblos e intereses, ellas también se presentan en el circo criollo que plasma las sensibilidades de la trama social. Dos de sus personajes fueron exponentes paradigmáticos de la sociedad, dos payasos que trascendieron en la época y que fueron tomados como «modelo» dentro del espectáculo: Frank Brown y Pepino el 88.

DOS MODELOS SOCIALES Pepino el 88 creó el tipo «clown criollo»: transgresor, crítico de la situación, síntesis de las expresiones de cultura popular que se estaban gestando. Frank Brown, por su parte, respondía a las aspiraciones culturales de la oligarquía porteña, representando al gentleman inglés, conocedor de artes y letras, que provocaba admiración en las personalidades relevantes de la época.

Beatriz Seibel ilustra la repercusión de estos cómicos: «La aceptación (de Frank Brown) en los círculos de poder económico y político coincidía con la mentalidad dominante en lo cultural que privilegiaba las manifestaciones artísticas europeas con la máxima valoración. En contraste, el clown criollo Pepino el 88 no recibió las mismas consideraciones ni por la prensa ni por las figuras relevantes de la sociedad del momento, aunque el público apreciara por igual su trabajo, como puede deducirse del hecho que compartieran el cartel de la misma importancia en el programa circense, índice demostrativo de la aceptación de los espectadores»15.

Sin ánimo de simplificación, podríamos afirmar que Pepino el 88 sobresalió, principalmente, por ser un cronista de la época, que relatando la realidad desde «su» lugar social se oponía a la oligarquía criolla y a lo oficial.

Castagnino reconstruye la actuación de Pepino el 88 siguiendo la temática de sus coplas, decires y canciones, adelantando una primera agrupación de su labor en: a) Números y canciones que caracterizan tipos populares a través de los titulados: «Recelos de Agapito», «Semos mancos». «¡Qué vida la del cochero!», «Vascolechero», «El vendedor ambulante». b) Alusiones y sátiras de aguda observación costumbrista como «IJn sueño», «El vendedor ambulante», «Langosta», «Lo que yo he visto», «Don Simón Joroba», «Desesperación». c) Dichos y canciones que reflejan momentos y procedimientos políticos de la época como «Detente lengua, chitón». d) Abundantes sátiras contra la situación financiera en los difíciles momentos del 90, a través de canciones como «el curso... forzoso», «Cómo está la situación»... «que salgan a cerrar», -Targatal», etc.16.

Recorriendo una edición de 1907 que compila «Canciones populares recitadas y cantadas por Pepino el 88» descubrimos que en sus catracterizaciones de los «tipos populares» recreaba casi todos los perfiles de integrantes de la sociedad porteña, desde el conductor de tranvías hasta el niño bien, desde el italiano frutero hasta el «picaflor Jailaife».

Por ejemplo: «Qui compra, qui oompra la rica frotita moy linda e barata pé la signorita»17.

Este «clown criollo» refleja además en trozos recitados, décimas, canciones, la simpatía creciente del público hacia el gaucho, y la disposición tanto en el medio popular como en el culto hacia el género y el tipo humano gauchescos.

Asímismo, registra la simpatía de los sectores populares hacia el «inglés» y la aparición de tipos de avería y usurero.

Dibuja así al usurero: Yo compro, yo vendo, casas y terrenos doy plata en cauciones, yo presto dinero.

Y después de todo decía muy quedo yo no engaño a nadie, no más al que puedo18.

Ante la ineficiencia de las autoridades para la resolución de la grave situación económica, Pepino carga contra ciertos personajes del gobierno, granjeándose la enemistad de algunos funcionarios que imponen la censura en el circo, limitan sus comentarios sobre política y economía19. Esta limitación demuestra la repercusión de su actuación en la sociedad.

En el Picadero, en su disfraz, Pepino reune los dispositivos claves que Bajtin requiere para lo cómico en la Edad Media: la risa y la máscara. La risa en cuanto a la oposición y reto, desafío a la sociedad del mundo oficial. La máscara como ocultación, violación, ridiculización de la identidad, engaño a la autoridad y el no respeto a las jerarquías. Este código no es comprendido ni aceptado por la oficialidad, que, tal como se relató anteriormente, llega a instalar un inspector municipal para callar a Pepino, amenazando además con el cierre del circo.

José Podestá, en «Medio siglo de farándula»20 relata la oportunidad en que en una función en homenaje a la colonia italiana, en El Politeama Gálvez, de Santa Fe, el 20 de setiembre de 1895, un hombre llamado Juan Porta interrumpía el acto porque llevaba la consigna de protestar por cualquier cosa. Su actitud provocó que el público se dividiera y determinara si estaba a favor o en contra de «Creo en el poder mágico del Dios Oro...» Y la policía sacó de la sala a Juan Porta y ordenó la suspensión del espectáculo, que pudo continuar gracias a las protestas de los espectadores y la intervención de personas inlluyentes.

Con esta actitud y decisiones la clase gobernante confirmaba su marcada distancia de lo no oficial. Pero, en otro plano, lo popular, al ser reprimido estaba siendo reconocido.

Frank Brown, payaso de origen inglés, representaba al típico «clown inglés», con entrenamiento en volatinería. Se destacaba por ejercicios en la alfombra, equilibrios en el alambre, actos ecuestres seguidos por números de juglar, prestidigitación y malabarismo elementales matizados con chistes, piruetas y parodias, con limitaciones en el idioma.

Era especialmente un payaso para niños, pero realizaba números para los adultos, en los que generalmente ridiculizaba pasajes de la vida real. En uno de ellos imitaba al orador de barricada diciendo: «Silencio señores. Ahora el clown inglés les va a hablar sobre la mujer y el hombre. El hombre es valiente y la mujer modesta. El hombre habla para convencer y la mujer para agradar. la mujer es la esperanza de nuestras vidas, la joya de nuestro hogar y... la ruina de nuestros bolsillos»21.

Frank Brown, lector de Shakespeare, sintetizaba las aspiraciones europeizantes de los intelectuales y de la clase gobernante. Llama la atención la forma en que Frank Brown se relacionó con la elite porteña en una época en que el «Star system» no existía, y cuando además, el circo era un espectáculo no amado por la «alta cultura». El clown inglés ganó la amistad incondicional de los personajes ilustres del mundo político, de la bohemia intelectual del Buenos Aires finisecular y hasta de la burguesía comercial criolla. Mitre, Sarmiento, Roca, Sáenz Peña, Pellegrini, Roberto Payó y Rubén Darío fueron sus amigos.

Su imagen se reforzaba con el reparto que hacía de caramelos y golosinas a los niños, rifas de juguetes, funciones gratuitas que ofrecía a aquellos que no las podían pagar, a los intitutos de enseñanza primaria y a las tripulaciones de barcos extranjeros. Es frecuente encontrar en los diarios de la época avisos como el aparecido el11 de setiembre de 1900: «Gran función a beneficio de la Sociedad Hermanas de Nuestra Señora de Dolores (Parroquia de Belgrano)», o el de cuatro días después: «San Martín: función a beneficio de las damas de la Misericordia».

La importancia de la figura de Frank Brown se refleja además en la prensa. Por ejemplo, en El Diario del 15 de marzo de 1886, al aunciarse la remodelación del «Skating Rink» se adelanta que «se volverán a oír los chistes del alegre clown Frank Brown que tantas simpatías se ha conquistado entre nosotros y que en su género es su especialidad».

También en El Diario del 5 de abril del mismo año se comenta la reaparición de los Hermanos Carlos en el Skating Rink, y detalla el impacto que provocaba el clown inglés en el público, agregando detalles sobre su actuación: «A1 aparecer Frank Brown temimos que las vibraciones del aire agitado dieran por tierra con las obras nuevas practicadas en la sala. Nunca le vimos más ágil, más nervioso. Su fieltro giraba como trompo, ora en la pista, ora en su propia cabeza; a éste daba una bofetada, tropezaba y caía después, ejecutaba juegos malabares en un sombrero y daba uno, dos, tres, cuatro, diez saltos mortales. Reprodujo también aquella escena cómica en la que corta la cabeza a uno de sus voluntarios, tocó el vals de la cavetera y, por último, dio a conocer un instrumento muy ingenioso con el cual se imita los conciertos de campanas de las torres de las iglesias».

Frank Brown y Pepino el 88 actuaron en el mismo circo, en diferentes números, el mismo día, con la peculiaridad que en los diarios se comentaban los números de Frank Brown y no los de Pepino. Por ejemplo, no hay cobertura periodística del debut del clown criollo en el Politeama Umberto I del 2 de junio de 1886, pero el 11 de junio se dedican unas líneas al hecho que «En una modesta butaca ... estaba anoche el ilustre senador Tello, admirando las gracias y chistes de Frank Brown».

Frank Brown aparece inmortalizado por representar las aspiraciones de la generación del 80, Pepino por expresar la disconformidad del pueblo hacia la clase gobernante, por mostrar la cultura oculta, limitada al barrio, al picadero, a los payadores y a los cantores, restringida a las conversaciones y a los tarareos en voz baja. Estas distancias se unen con cruces e intercambios bajo la misma carpa, en el mismo tipo de espectáculo, y en forma contemporánea: en el circo. Y dentro del circo, una forma de comunicación: la risa.

Pero cada operación de mediación difiere según sus protagonistas y participantes. Todos están unidos en una «fiesta», fiesta que pone en evidencia que la carpa es uno de los lugares donde se juega la lucha por la hegemonía en los procesos culturales de la época. Pepino el 88 y Frank Brown encarnan formas distintas de mediación. Mientras que el payaso inglés trata de recuperar para el orden establecido las formas discriminadas en las prácticas de los sectores populares, el clown criollo pone de manifiesto la resistencia -como bien podría decir Martín Babero a la imposición del modelo cultural, a la asimilación aciítica al modelo de la generación del 80.

CRUCES Y CONDENSACIONES Se podrían reconocer rasgos de Frank Brown y Pepino el 88 que los convertirían en paradigmas de los cómicos actuales: algunos dirían del «humor fino» y el «humor popular». Los payadores dejaron lugar al tango, las actividades físicas se profesionalizaron, los acróbatas y écuyeres siguieron perfeccionándose en el circo. Pero las distintas propuestas que lo identificaron aparecerán luego en la radio, en el teatro, en la revista porteña. La mescolanza de géneros y el uso indistinto de todo tipo de expresión pueden encontrarse hoy en la televisión, nuevo lugar donde se representa la complejidad de lo social.

El circo se muestra como un punto de cruce de diferentes discursos, lugar de mezclas y apropiaciones, lugar de búsquedas y reconocimientos, lugar nodal en la trama de la cultura popular de fin de siglo, quizás se lo pueda identificar también como grilla fundacional de los actuales espectáculos populares. Los elementos del circo (que conformaron el punto de intersección de una red interdiscursiva) se desenhebran para surgir en distintas expresiones de la cultura popular, que serán asimiladas y re-semantizadas en las prácticas sociales, confundiéndose en el entretejido social, y asumiendo las formas que las nuevas identidades culturales propongan.

A través de sus distintos programas el circo reproduce la cotidianeidad de la época. Muestra a los espectadores de las clases populares el objeto de culto de las clases altas, exhibe a los pobladores de la ciudad costumbres y las historias de los hombres del campo. Pone en escena a los inmigrantes recién llegados y los muestra a la sociedad, integrándolos a través de la burla y la risa. Quizás se puede ver el circo criollo corno la «expresión de un modo nuevo de existencia de lo popular»22, un mediador en la sociedad porteña finisecular. Mediador a través de la recreación de los mitos, los cronistas de la realidad, la incorporación de lo cotidiano en el espectáculo, a través del esparcimiento. Mediador entre un espectáculo popular europeo y el teatro criollo, luego reconoci do como espectáculo popular urbano.

NOTAS. 1. PANETTIERI, José. Los trabajadores, Buenos Aires, Editorial Jorge Alvarez, 1968.

2. Beatriz Seibel es investigadora del teatro popular, autora de distintas publicaciones, entre ellas «Teatro Popular» y «Los artistas trashumantes». Es además directora de teatro y fundadora de la Escuela de Circo Criollo que funciona actualmente en Buenos Aires.

3. SEIBEL, Beatriz. «Códigos de teatro popular en el Juan Moreira: fiesta y creación dramática», en Revista de Estudios de Teatro, Instituto Nacional de Estudios de Teatro, Buenos Aires, 1986, pág. 54.

4. Reconocido estudioso del teatro argentino, autor de numerosos libros, artículos y breves ensayos. «El circo criollo» y «Circo, teatro gauchesco y tango» son dos de sus obras.

5. CASTAGNINO, Raúl H. Circo Criollo, datos y documentos para su historia. Buenos Aires, Iajouane, 1953, pág. 15.

6. PODESTA, José. Medio siglo de farándula. Rio de la Plata, Buenos Aires, 1930.

7. GREIFELD, Katrin. «La ambigüedad cultural como estrategia de resistencia» en Estudios sobre las culturas contemporáneas, Volumen III, número 7. México, U. de Colima, 1989, pág. 237.

8. Diario La República del 20 de marco de 1880.

9. MARTÍN BARBERO, Jesús. De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. México, Gustavo Gili, 1987.

10. BAJTIN, Mijail. La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. Alianza Editorial, Madrid, 1987.

11. BAJTIN, Mijail, op.cit.

12. SOFICI, Mario. La cabalgata del circo. Película argentina de 1945.

13. SEIBEL, Beatriz. «Los cómicos ambulantes». Artistas y espectáculos. Cuadernos de historia popular argentina. Centro Editor de América Latina, 1982.

14. PODESTA, José, op.cit.

15. SEIBEL, Beatriz, op.cit.

16. CASTAGNINO, Raúl H., op.cit.

17. Canciones populares recitadas y cantadas por Pepino el 88 para cantar con guitarra. Buenos Aires, l lva. edición, Millar, 1907.

18. Canciones populares recitadas y cantadas por Pepino el 88 para cantar con guitarra. Buenos Aires, l lva. edición, Millar, 1907.

19. CASTAGNINO, Raúl H., op.cit., pág. 101.

20. PODESTA, José, op. cit.

21. CASTAGNINO, Raúl H., op.cit.

22. MARTIN BARBERO, Jesús, op.cit.

LAS MULTITUDES DEL FÚTBOL Javier Protzel La pasión por el fútbol será r ordada por los historiadores como uno de los grandes sentimientos colectivos del siglo XX, y sus innumerables rituales como signos anunciadores de una cultura globaluada. En la afición a este deporte y en su práctica se conjugan la particularidad de cada idiosincracia -estilo de juego, jerga, héroes, recuerdos- con el dispositivo ubicuo de los medios electrónicos, del mismo modo en que la ciudad de hace medio siglo y más encuentra mediante él líneas de continuidad que la conectan a la megalópolis de hoy. Para América Latina el fútbol ha sido un participante de nota en la constitución de las culturas urbanas modernas y de sus imaginarios: campeonatos, ídolos e incluso goles marcaron y marcan época en la memoria de las multitudes con una intensidad frente a la cual otros divos, entre ellos los políticos, palidecen.

Pese a que la popularización de los medios masivos y el contacto entre lugares alejados entre sí se deba al menos en parte al fútbol, los estudios de comunicación y cultura no han sido precisamente generosos tratando el tema. Para muchos el deporte pertenece al dominio de lo banal o en todo caso es un mundo aparte: en una palabra, no es «cultu ra» al mismo título que otras producciones simbólicas, como el folklore o la narrativa de masas. Quizá porque estas últimas se entroncan con las bellas artes y las bellas letras como sus versiones populares, de las que extraen prestigio, método y ubicación en un campo intelectual de un modo que no lo puede hacer el fútbol: hay menos distancia entre Chéjov y una telenovela que entre ésta: un buen disparo de Rincón o Batistutta. Por carecer de esos antecedentes, por su ajenidad a los grandes temas de la cultura de las élites, el fútbol dispone de una labilidad que le permite atravesar por separado clases, naciones, mentalidades, sin pasar por las aduanas del gusto de los otros campos culturales. Sin embargo el espectáculo futbolístico se ubica en un punto nodal de la cultu ra. Remite al invariante antropológico de la participación de 1a comunidad en una lucha simbólica de intensa adhesión emocional, vivida como un hecho abso luto y mítico. Como en el mito, en la experiencia del partido se narra (se ven, se escuchan) una serie de hechos concatenado: cuya «lectura», más o menos ritualizada y colectiva según el caso, viene a ser la de la épica: desde la antigüedad griega las representaciones agonísticas desencadenan catárticamente en las multitudes deseos de victoria y temores de derrota. En el presente ensayo se ordenan, en la óptica de los estudios culturales, algunas de las dispersas observaciones e informaciones sobre el fútbol, en particular el peruano, para intentar una reflexión.

1. FÚTBOL, NARRACIÓN, ESPECTÁCULO La experiencia de ver un partido -como lo ha notado Umberto Eco1- puede equivaler a la lectura de un relato en la medida en que las reglas del juego corresponderían a una «gramática» narrativa y los conocimientos del aficionado a una cultura de género, pues en la trama del relato y en las reglas del fútbol se ordena homólogamente una sucesión de acontecimientos que conducen a un resultado. Pero en la ficción preconstruida la gramática del género es flexible y su desenlace simulado (triunfo del «bueno»), mientras que en el fútbol las reglas son rígidas pero el resultado imprevisible.

Esta diferencia es sobre todo pragmática, referida al modo de involucramiento del «lector» con aquello que tiene frente a él: en la ficción se trata de un texto cuyo contrato comunicativo consiste en aceptar algo verosímil (que imita crediblemente algo) pero irreal, mientras en el partido se está frente a un acto real que no imita nada y cuyo desenlace se presencia. Si el verismo del partido alimenta las expectativas o la ansiedad del público por el final de la contienda, aquél no explica en absoluto por qué determinada gente se identifica con un equipo y no con otro: esto último -e1 motor del espectáculono está ni en la cancha ni en los medios. La afición al fútbol debe ser entendida como un proceso urbano de comunicación cuyos rasgos han ido transformándose conjuntamente con las culturas y la evolución general de las ciudades. En ese modo urbano de comunicar, para utilizar la expresión de Jesús Martín Barbero2, se reflejan diferentes configuraciones del espacio público, pues a lo largo de prácticamente un siglo, se han cohesionado en torno a este deporte identidades en formación no sólo practicándolo -en la escuela, el barrio o la fábrica- o viéndolo, sino erigiendo al equipo preferido en símbolo, en afirmación de diferencias junto con otros elementos del acervo cultural. Sus héroes, hazañas y fracasos forman por lo tanto parte de los imaginarios urbanos, vale decir de percepciones y valoraciones selectivamente elaboradas de la vida de la ciudad que al encarnarse en la experiencia propia, estetizan los afectos y sirven de referente para la actuación cotidiana. Con ellas se «completa la percepción real, irreductible a lógicas funcionales de necesidad o causalidad explícita»3, según afirma Armando Silva.

La preferencia por un equipo determinado, ser «hincha», es sentirse representado en una simbólica concreta, pese a que esos lazos de representación puedan tornarse eventualmente arbitrarios de una época a otra. Incluso quizá la verdadera historia de la afición al fútbol sea precisamente la del progresivo desfase entre el antiguo carácter local de los equipos,

en muchos casos con hinchadas muy circunscritas por sus particularidades étnicas o de clase, y las etapas posteriores, en que la hinchada del equipo se amplia y diversifica ya no en una ciudad sino en un país o continente. Sin impedir que la adhesión a los equipos desaparezca, esta apertura al mercado y sobre todo a los medios de comunicación provoca que su forma social varíe, reforzándose más bien otros aspectos como la tecnificación del juego y la mundialización del deporte. En esta perspectiva conviene situar una aproximación histórica.

2. ORÍGENES Y DESARROLLO DEL FÚTBOL PERUANO Como en otros países de América Latina, los inicios del fútbol peruano remontan a fines del siglo pasado, al influjo económico británico. Su práctica estuvo inicialmente limitada a extranjeros y a aristócratas nativos, todos amateurs, quienes la compartían con otros deportes en clubes exclusivos a la usanza inglesa, como el Lima Cricket and Football Club y el Union Cricket, tal como también ocurría en los mismos años en Rio de Janeiro con el Rio Cricket and Athletical Association, entidad precursora del Fluminense, que por muchas décadas estaría asociada a las clases altas cariocas. Deustua, Stein y Stokes en su informada investigación4 refieren que el juego se difunde en puntos de incipiente modernización generados por el capital extranjero, como puertos, ferrocarriles, industrias textiles, aunque también en los asientos mineros de la sierra.

Aunque los primeros jugadores pertenecían a las élites, el juego no tardó en interesar a grupos populares cuyas primeras experiencias ocurrieron en El Callao con marineros ingleses y migrantes italianos, a semejanza del porteño barrio de La Boca en Buenos Aires. Más aún, la participación de obreros y estibadores portuarios fue promovida por esos clubes de la oligarquía criolla interesados en medir fuerzas con equipos populares que hiciesen de sparring a quienes se daba propinas. Pero ese estímulo fue mucho más allá: en 1901 se crea el Club Sport Alianza, primer nombre del famoso Alianza Lima, y más adelante muchos otros. En la segunda década del siglo la fundación de equipos populares y la afición al fútbol se afianzan. Los públicos populares se agrupan según sus barrios de proveniencia, correspondientes a las ocupaciones de los habitantes y en ciertos casos a las empresas patrocinadoras: industria textil en Vitarte, tabacalera Rirnac que da lugar al Sporting Tabaco, posteriormente Sporting Cristal- portuarios en elAtlético Chalaco, etcétera. El Alianza, el más popular de todos, estaba integrado por gente negra de la zona obrera de La Victoria que ejercía diferentes oficios y escapaba a la regla clientelista de la promoción patronal.

Al corresponder los equipos a zonas de la ciudad y tipos de actividad, el fervor del público se consolidó en base a identificaciones territoriales con elementos étnicos y de clase. La afirmación barrial se expresaba en rivalidades entre los equipos que finalizaban en grescas, a medida que nacían los primeros héroes masivos, permitiendo una comunicación popular sin intermediaciones y espontánea. Así como con la consagración de Leonidas, «e1 Diamante Negro», en el campeonato sudamericano de 1932, los dirigentes brasileños debieron deponer sus criterios racistas admitiendo el valor de los futbolistas de la zona norte de Rio5, en Lima unos pocos años antes, Alejandro «Manguera» Villanueva, estrella negra del Alianza Lima, ya era un personaje que ocupaba el lugar principal en las abundantes secciones deportivas de los diarios peruanos. En 1918 asistían hasta 7,000 personas a ver un partido; diez años después las antiguas graderías del Estadio Nacional limeño congregaban a 25,000.

La afición al fútbol constituía una verdadera apropiación popular de este deporte y una revaloración de lo negroide. El sector negro, sujeto secular de explotación y segregación, tuvo un primer acceso a la esfera pública y sus héroes pasaban a formar parte de la cultura criolla costeña, que era en cierto modo modernizada con ingredientes ajenos a los hispánicos y señoriales de las clases dominantes. El fútbol se asocia con los otros elementos integrantes de ese acervo popular: tradiciones callejeras de suburbio estimuladas por el juego sobre la pista, devoción religiosa, socialidad expresada en fiestas locales (jaranas) y gustos musicales, etcétera. Criollismo popular que no se agotaba en lo folklórico pues se manifestaba en una fuerte conciencia de pertenencia de connotaciones clasistas, que encontraremos expresadas por décadas en la histórica rivalidad del Alianza Lima con el Universitario de Deportes, equipo mesocrático de blancos fundado en 1927. Esta oposición, esencial al fútbol peruano como la que enfrenta al Boca con el River o al Barcelona con el Real Madrid, dio lugar a un enfrentamiento «clásico», el Alianza-»U», en el cual cada equipo representaba un polo de una dualidad fundamental del imaginario criollo: negros contra blancos, pobres contra ricos. Deustua, Stein y Stokes subrayan que en la formación de Universitario influyó una reacción ante el éxito de Alianza, cuya «hegemonía, si no total, al menos abrumadora, en un espacio importante de la sociedad (el recreativo) y en una dimensión de la escena pública»6 ponía en jaque su prestigio. Correspondía a una suerte de toma y daca, pues balanceaba los lauros del equipo de La Victoria, obtenidos en una época de concesiones estatales populistas, como la institucionalización del culto al Señor de los Milagros -patrono del Alianza- y la aceptación de la marinera como baile nacional. El conflicto social subyacente a rivalidades como la de la «U» y el Alianza expresaba los vínculos particulares del hincha popular con los valores del juego. Como él, muchos jugadores provenían de barrios pobres, eventualmente suburbanos. Habían pateado la pelota -a veces de trapos cocidos- desde niños en potreros, terrales, callejones y en la calle misma: condiciones desventajosas que no impedían ni el éxito en la cancha ni menos la forja de una fisonomía propia, funcional para espa-

cios reducidos y aglomerados: pases cortos «en pared», avances con pases profundos «en callejón» al ras del suelo y otros recursos eran señales de un estilo más próximo de la picardía y la intuición, atributos del criollo, que de la técnica y la fuerza, asociadas con una modernidad de la que no se sentían partícipes. Considerar que no hacía falta ni fortuna ni condiciones atléticas especiales para vestir de corto hacían de este deporte un posible canal de movilidad ascendente, o en todo caso facilitaba la identificación de los jóvenes con aquéllos que triunfaban, probablemente mejor que los arquetipos de los medios masivos.

Sin embargo, en más de seis décadas ese marco cultural ha variado mucho, junto con la composición de las clases populares limeñas. Como se sabe, esta ciudad ha sido punto de llegada de fuertes flujos migratorios, sobre todo de origen andino, desde la década del cincuenta. El consiguiente crecimiento de la urbe, sin ofertas consistentes de empleo y vivienda, hizo de la barriada periférica y la ocupación informal los fenómenos característicos de una población mayoritariamente pobre. El criollismo tradicional carece de importancia para ella, sin que por ello sus actuales identidades de vecinos o talleristas informales proyecten, como nos señala Abelardo Sánchez León, una simbología urbana fuera de sus linderos7. Pese a esa diversidad y a la intensidad de la afición al fútbol en las barriadas (o pueblos jóuenes) los equipos de mayor simpatía son siempre los que nacieron en las zonas antiguas de la ciudad: Sport Boys (Callao), Alianza Lima (La Victoria), Sporting Cristal (Rímac) y sobre todo Universitario (Breña), y sus jugadores no corresponden a la extracción de sus actuales admiradores, ya que provienen de segmentos comparativamente reducidos de la población, negros, blancos o cholos, pero costeños. Parece por lo tanto que la barriada «aún no es capaz de proponerse como modelo de fútbol a través de un club cuya sede esté en esa área (...) y compita en el torneo metropolitano»8.

En suma, la ruptura del nexo tradicional entre barrios y equipos de una ciudad más pequeña no ha impedido que los equipos mantengan una hinchada, aunque éstas vean en ellos símbolos muy diferentes a los del pasado.

3. LAS BARRAS Corolario del desfase entre públicos populares de nuevo cuño y su identificación con equipos de la ciudad criolla tradicional es el rito coral de las barras bravas, seguido a veces de marchas vandálicas a la salida del estadio. Al margen de su dimensión emocional, el núcleo de una barra es un grupo muy organizado cuya misión es la de apoyar la moral de su equipo durante los noventa minutos del partido y amedrentar al adversario. Si bien la eficacia de este apoyo puede ser discutida por algunos, lo que no deja duda es la naturaleza interactiva del espectáculo. La gente grita y aplaude, los jugadores reaccionan: incluso corren al pie de la tribuna a festejar con su barra el gol recién marcado. Por ello, la distinción señalada más arriba entre la relativa previsibilidad de los géneros de ficción y la imprevisibilidad del partido tomándolos a ambos como «narraciones», debe agregarse esta otra, de carácter pragmático. Nada más alejado de un estadio, o del seno de una barra, que la llamada «recepción pasiva»: incluso el concepto mismo de «recepción» resulta inapropiado, unidimensional, para dar cuenta de este modo de comunicación, cercano al de la fiesta.

A falta de emblemas deportivos propios hay una suerte de apropiación por los jóvenes de los más antiguos, debido además a la pérdida de vigencia de ese nexo barrio-equipo en una urbe como Lima*. Ser de Comas o Villa María del Triunfo hoy no es lo mismo que haber sido del Callao, del Rímac o de los Barrios Altos hace medio siglo, si se es de origen migrante andino de primera o segunda generación. Al margen de que se trate de imaginarios diferentes, las perspectivas de vida son ahora más móviles en el doble sentido social y geográfico: los jóvenes tienen menos «raíces» en un suelo vecinal por el cual, si bien sus padres lucharon, puede ser transitorio debido a la mutabilidad de los proyectos impuestos por una economía de la precariedad. Llegar a ganarse bien la vida, si es posible ascender, desplazarse además a lo largo de toda la extensión de la ciudad son algunos rasgos de conducta que cambian el sentido de la subcultura territorial sin que desaparezca. Si a ello se añade la creciente atomización y reducción del empleo debida a los avatares de la economía peruana desde la década del setenta, el desarraigo cultural está asociado con lo anómico. Lo individualista es matizado con sentimientos de pertenencia banial que se definen defensivamente en función y en contra de otras zonas de la ciudad.

En los pueblos jóuenes la adhesión a un equipo no es el único elemento de la cultura futbolística. Los torneos locales son un elemento integrador de la comunidad que forma parte importante de otras actividades de los días feriados. Los uniformes, relativamente caros para los bolsillos locales, lucen impecables y cuidados. El partido cuenta con árbitros cuyo desempeño recuerda el aliño profesional del estadio. Generalmente sigue una pollada o una parrillada tras la cual empieza una rociada fiesta-huayno, una fiesta-chicha o una con rock9.

Ciertos elementos del gaseoso significado juvenil y vencedor del Universitario de Deportes, la «U», tienen atractivo para

la mentalidad de estos jóvenes populares, lo que se manifiesta en la conducta de la barra de Universitario. Esta, durante muchos años se localizó en la tribuna de Oriente (lateral, paralela al campo) del Estadio, conduciéndose con relativa compostura y entusiasmo, a semejanza de la vieja imagen mesocrática del equipo. Desde 1988 esta escuadra (también llamada «crema» por el color del uniforme) cuenta con otra barra ubicada en la tribuna Norte (detrás del arco), de boletos más baratos. Los hinchas que ahí acuden son más numerosos, más belicosos, y predominantemente populares, muchos de esos pueblos jóvenes.

El aliento constante y sonoro al equipo, el despliegue simbólico de la barra brava -caras pintadas, torsos desnudos, estribillosy la agresividad hacia el contendor expresa deseos de participación de una colectividad imaginaria que se plasma en el emblema «crema». Un informe periodístico señala que para los «radicales» de la barra Norte, la «garra» de Universitario -es decir la capacidad de lucha aun en situaciones adversas y de cansancio- es su principal atributo. Ese aliento absoluto, sin fisuras, de los tres mil aficionados aproximadamente de «U-Norte» aglomera a una población seguramente mucho más grande que la del estadio -hay barras parecidas en el Cusco, Cajamarca, en Arequipa- traduce la necesidad de encontrar sentimientos de triunfo o éxito en el equipo que mayores campeonatos ha alcanzado en los últimos años. Ser de la «U» es encontrarse colectivamente con el éxito ahí donde la vida cotidiana no lo augura antes que afirmar una pertenencia cultural proveniente del pasado. El graffiti testigos de una pasión, presos de un sentimiento, que seguramente es prestado del Boca es un sentimiento10 del equipo argentino, es sin embargo absolutamente adecuado: para el hincha, la adhesión a la «U» es la apropiación de un objeto que se le ofrece sin sustancia para desencadenar su catarsis de triunfo.

El Alianza Lima al contrario, está más vinculado a la vieja topografía urbana. Los jugadores negros son aún un elemento característico del equipo «morado»** conforme a sus orígenes y sus dirigentes vinculan siempre al equipo con otros elementos del imaginario criollo, particularmente con el culto al Señor de los Milagros. A pesar de que la composición poblacional de su tradicional distrito de La Victoria ha variado, los sentimientos de pertenencia a un barrio viejo y tugurizado encuentran su correlato en el fútbol. La hinchada está inevitablemente ligada al pasado de su equipo, aunque actualmente ésta hoy sea multiétnica y proveniente de diferentes barrios11. Pero los términos de la antigua rivalidad se han renovado. Aunque los aliancistas habían sido los más agresivos, quizá la «U» ya los superó. La oposición por lo tanto ya no se debe a subordinaciones étnicas o de clase sino a la pertenencia a dos vertientes distintas de lo popular con logros desiguales. Los aliancistas reivindican para sí cierta autenticidad frente a la heterogénea afición «crema» y autovaloran su arte futbolística, intuitiva, «nacional», fiel a sus orígenes criollos, pese al abatimiento por sucesivas derrotas. En diciembre de 1987 la muerte del equipo titular íntegro en una catástrofe aérea consolidó en la hinchada el mito del sufrimiento y de la búsqueda de un retorno a los años más exitosos. La barra del Alianza se ubica en la tribuna Sur. La virulencia de estos guerreros de sur y de los cabezas azules hacia los gallinas del otro equipo* ** es parte de una guerra cuyos rituales se inician en las calles antes del partido, prosigue en las graderías y se extiende después nuevamente en las calles. Pero el encendido de fogatas en la tribuna después de la derrota, las grescas a la salida, la celebración ruidosa con alcohol y el vandalismo son comunes a todas las barras, se gane o se pierda.

Son por cierto emociones que van más allá del hecho deportivo. Son un ejemplo de la descarga colectiva de sentimientos polarizados que rápidamente transitan del amor al odio, sin la cual para Elías Canetti la masa no existe12. Afianzan las relaciones sociales y contribuyen a una necesidad de marcarlas, o de sacralizadas. La intolerancia frente a cualquier elemento externo al grupo es un coeficiente de la cohesión interna existente en el aquí y ahora de ese grupo cuyos miembros después se dispersarán en silencio.

Si nos apartamos de un sociologismo finalista, el valor de la socialidad -el estar juntos- no radica en la utilidad racional de sus objetivos sino en la agregación social por sí misma, como hecho y placer, en el reemplazo de la banalidad cotidiana por la plenitud de la entrega a una causa común, cualquiera que ésta sea. No importa que la comunidad sea precaria por estar unida sólo por una emoción, basta con que sea: para los sociólogos post-modernos corresponde más a procesos de identificación que a identidades culturales.

Dinámicas del exceso como las mencionadas no son exclusivas de la capital peruana ni fruto sólo de una recesión.

Encontramos escenarios de descomposición social equivalentes en otras ciudades: al no reproducirse las formas de solidaridad anteriores, se genera disponibilidad para nuevas formas de agregación en un marco desjerarquizado, de estratificaciones difusas, con actitudes defensivas hacia el exterior y congregadas por una común devoción. En esa óptica Michel Maffesoli nos dice que el mapa de las diferencias culturales se rediseña. Se estaría reconstituyendo el tejido de la vida urbana en base a una nebulosa de «tribus» definida por el predominio de la socialidad, distinguible según este autor de lo social: «Lo social descansa en la asociación. racional de individuos que tienen. una identidad

precisa y una existencia autónoma, mientras que la socialidad cuenta, por su parte, con la ambigüedad fundamental de la estructuración simbólica»13, En cierto modo es la necesidad de socialidad la que preexiste al apego al fútbol: su carácter competitivo instaura y alimenta las rivalidades simbólicas que sueldan el círculo imaginario de cada grupo. Esto último carece de esencia, es afirmación pura, pues sólo existe en tanto manifestación hacia el exterior de su pasión. De ahí que la barra se defina como la ritualización del comportamiento de la hinchada para significarse enfáticamente ante sí y el entorno. Las cabezas cubiertas o maquilladas, las binchas alrededor de la frente, las «olas» de brazos levantados ondulando las tribunas y los cánticos son emblemas diferenciadores y desafiantes que comunican que ese abigarramiento humano no es algo cualquiera. Si los gestos del estadio se limitan al transcurso del partido y al tiempo y espacio que lo rodea, el imperativo de sentar presencia no se agota; exige dejar las marcas de ese «aquí estamos» en una enunciación permanente y ubicua, que enfatiza su soberanía dejando sus huellas también sobre los monumentos o estatuas de la cultura oficial. A lo largo de la ciudad hallamos paredes pintadas con graffiti autorreferenciales o repeticiones mudas de los estribillos, tachados, comentados, sobreimpresos: U-Norte, Vamos Boys, Alianza corazón. La distribución de los graffiti por barrios populares ilustra la territorialidad de esas exclamaciones silenciosas, constituye el acta de posesión de las «tribus» que las profieren sobre las zonas en que aparecen. En el informe de Munive, la variación de las pintas corresponde a los subgrupos de las barras que se diferencian por barrios de proveniencia, mostrando que a través de las simpatías futbolísticas la juventud popular demarca los territorios de la ciudad.

Puede conjeturarse que en la afición al fútbol, intrascendente para algunos, se revelan aspectos notables de las culturas europeas urbanas. Armando Silva afirma que los graffiti se presentan como cierta subversión ética y estética del orden;14 añadamos que a través de los que mencionamos «habla» su cohesión. La anomia precisamente no es ausencia de normas a secas, sino la universalización e interiorización de un orden, en cuya virtud coexisten entrecruzados muchos otros, cada cual con sus propias reglas privadas, unido por solidaridades más fuertes que las del establishment ciudadano. Así se perfila una diversidad de miradas «subterráneas» a la ciudad, que constituye en el plano imaginario una dimensión tan importante del mundo popular como la de la informalidad en el de lo económico.

Pero detrás de la agresividad de bandas y barras hallamos la terrible correspondencia entre las pocas expectativas de logro material y personal de la hinchada popular y sus fantasmas de derrota futbolística, específicos al paralelismo objetivo entre las crisis del ingreso y del empleo y las del fútbol peruano desde mediados de los ochenta. La improductividad de la selección nacional frente al arco ha pasado a metaforizar para muchos cierta incapacidad nacional para un desarrollo basado en criterios de eficiencia, en la medida en que la inventiva y la picardía atribuidas tradicionalmente al juego criollo estarían obsoletas15. El autoengaño acerca de esas virtudes le cedería el paso a una desgarradora crítica.

Reiteremos que en el entusiasmo de los hooligans cholos por el Universitario de Deportes no hay identificación barrial, étnica o de clase. Es una barra policlasista. La elección de una escuadra reconocida como ganadora pero constituida en buena parte por gente de clase media y blanca, así como por extranjeros, implica al mismo tiempo el agotamiento de la identificación cultural por afinidad territorial y la posibilidad de optar libremente, lo que es una parte del ser moderno.

Pero tratándose de sectores emergentes no criollos, ¿no implica acaso también una renuncia a la representación en un equipo «propio» y un tácito desconocimiento del carácter accesible, nivelador que antaño se dio a este deporte? Como lo intuye Sánchez León «Lo que está en cuestión es si el fútbol se ha convertido en un deporte cuyas exigencias físicas, tácticas y estratégicas dificultan su práctica entre los sectores populares»16. Esta crisis se ha hecho tanto más sensible en cuanto el espectáculo se ha internacionalizado gracias a la televisión.

4. EL FÚTBOL EN LA TELEVISIÓN Hay pocos trabajos conscientes acerca de la relación entre la difusión del fútbol y el desarrollo de los medios pese a que las fuentes documentales, en el caso de la prensa escrita, estén a la mano. Sin embargo no es dificil jalonar esa historia.

Quizá la gran contribución de la mass-mediación sea la de construir, por un lado, imaginarios futbolísticos, vale decir conjuntos de percepciones, recuerdos y estados de ánimo, y por otro, un discurso, con formas de razonamiento y una retórica aceptada e incorporada al léxico común. Función mediadora, por cuanto se prolonga en la sociedad dándole forma al habla cotidiana sobre el fútbol y sirviéndole de fuente informativa, así como también influyendo en jugadores y dirigentes. Presencia gravitante además porque el juego corriente de este deporte por cientos de miles de niños, jóvenes y adultos tiene de un modo u otro como referencia a los medios. El nexo entre la práctica propia y la simpatía inspirada por el espectáculo logran una concreción por definición impensable en otros géneros de la comunicación.

La lógica expansiva agregativa de los medios en materia futbolística constituye un buen ejemplo de cómo éstos han

organizado los espacios del consumo cultural en la ciudad latinoamericana moderna. Si géneros musicales como el tango argentino o el vals peruano fueron originalmente expresiones locales «típicas» de variados estilos, limitadas a veces a las fronteras de un barrio, su difusión mediante la radio, como ha señalado Alonso Alegría para el vals criollo17, intercomunicó barrios e incluso ciudades entre sí estandarizando el gusto popular. Algo equivalente ocurrió con el fútbol.

Este modelo se prolonga en el contacto entre ciudades e incluso entre países diseñando un tejido integrador. Sin el rol informativo de la prensa los primeros campeonatos nacionales y también sudamericanos que remontan a las primeras décadas del siglo, éstos no habrían tenido resonancia. Desde entonces la competencia internacional ha nutrido las culturas futbolísticas de América Latina dando referentes de comparación, construyendo imágenes de equipos y de goleadores y sobre todo alimentando sentimientos nacionalistas. Al respecto cabe subrayar que el tema nacional, tan caro para los Estados populistas gobernantes en periodos claves del desarrollo de este deporte, como los de Vargas y Perón, probablemente se plasma mediante lo que simboliza la imagen de la selección nacional, amplificada por los medios, de manera más concreta y eficaz en el gran público que los símbolos oficiales.

Pese a la importancia que tuvo el medio impreso en América Latina desde la segunda década del siglo, es en virtud de la transmisión radial, primero local y más adelante a larga distancia que la afición se extenderá. Aunque la transcodificación de las ocurrencias del juego, registradas visualmente, a una versión verbal crease algunas dificultades, esto sin embargo no era óbice para que el público no sintonizara la radio para escuchar el partido. Al contrario, la voz del locutor y la recomposición de las incidencias del juego en la sintagmática verbal que inventa, el léxico y su arte de construir el dramatismo mediante las inflexiones del tono, ritmando y regulando la velocidad de la locución, constituyen hasta hoy uno de los rasgos más representativos, duraderos y comunes de la mass-mediación latinoamericana. Escuchar un partido en Bogotá, BuenosAires, Cochabamba o Lima nos remite desde hace muchos años a esas señas cas invariantes de un modo de recepción que acerca las culturas de nuestras ciudades.

De modo genérico puede afirmarse que hasta la época dorada de la radio el espectáculo deportivo está limitado a los linderos de la ciudad. Las transmisiones en onda corta eran muy imperfectas o bien alcanzaban a la limitada audiencia equipada con antenas. El público no conocía los desenlaces al momento de producirse, como en las batallas de guerra pretéritas. Por ejemplo, hasta los años cincuenta, los resultados del campeonato mundial sólo se conocían por despachos telegráficos o captación de señal en onda corta por los periodistas, si la competencia tenía lugar en regiones muy remotas. Así como al no poderse ver a los equipos y jugadores famosos sus leyendas se potenciaban, el ámbito local quedaba en cierto modo relevado de comparaciones embarazosas.

Con la transmisión televisada en directo de los partidos se han propiciado profundas modificaciones que deben reseñarse. En primer lugar, la privatización del espectáculo, que desde hace unos veinte años deja de ser la simple reproducción a distancia del evento público, a falta de la posibilidad de desplazarse al estadio. El aumento colosal de la afición televidente ha disminuido proporcionalmente la de las graderías, aunque esta última todavía sea importante, pero integrada a la escena exhibida, como en el caso de las barras. En segundo lugar, a esta vivencia hogareña corresponde un fenómeno de mercado; el fútbol llega no sólo a más gente, sino a categorías sociales que antes no participaban en él, como las mujeres, aumentando y diversificando la oferta publicitaria para las transmisiones comerciales. De esta suerte el fútbol deviene en negocio multimillonario; cuando se trata de competencias importantes los criterios de programación se subordinan al fútbol, fijándose precios extraordinarios por la venta de tiempo publicitario.

En tercer lugar, las nuevas tecnologías le han creado un atractivo propio al partido televisado, para muchos preferible al del estadio. Aparte de la comodidad de quedarse en casa, el color, el empleo de varias cámaras, los efectos especiales, la grabación en video y el satélite le dan a la transmisión una cualidad que podríamos llamar hiperreal. Los acercamientos y diferentes angulaciones escogidas para dominar la acción, desde el plano general del campo hasta uno de detalle, de las bancas de suplentes o de los entrenadores, componen un punto de vista narrativo diferente que para el televidente puede ser superior al que sus sentidos desnudos proveerían si estuviese sentado en la tribuna. En ese sentido, los grandes acontecimientos deportivos a escala mundial sirven de terreno de lanzamiento comercial de las últimas innovaciones tecnológicas permitiendo una descomposición cada vez mayor y más analítica del desempeño de los atletas, lo cual por cierto abona en favor de una concepción instrumentalista del deporte.

Si en el estadio la lectura de la acción es fugaz y evanescente, de un solo tiempo y espacio, la de la transmisión es repetible, congelable y captable desde múltiples espacios. Por televisión las jugadas decisivas ya no constituyen momentos únicos sino acontecimientos repetibles y analizables en cámara lenta, además de registrables en video, lo que permite una fruición hogareña semiatenta, evocando ciertas diferencias entre el consumo del largometraje cinematográfico en salas y el cine por televisión o en video de alquiler. No obstante, la artificialidad de la transmisión televisiva del partido de fútbol no impide que éste sea vivido intensamente. El partido de fútbol juzgado importante, a diferencia de

otros géneros, constituye probablemente aquél que más personas convoca por cada aparato receptor y el que más propicia un marco festivo.

Esto nos lleva al cuarto aspecto, el de la integración de la audiencias. Sólo el fútbol llega a congregar públicos mundiales o continentales, aunque dentro de la misma lógica también contribuya a integrar diversas regiones nacionales. En tal sentido, en países como el Perú las transmisiones televisivas en cadena han colaborado al indispensable acercamiento entre la actividad futbolística del interior del país con la capital -aunque esto también se debe al incremento del transporte- muestra de lo cual es la descentralización del torneo nacional. El espectáculo por lo tanto integra jerárquicamente sus plazas, desde el campo minero de Cerro de Pasco en campeonato descentralizado hasta una final de copa mundial en Roma o en México. El medio se encarga de expresar esa jerarquía de torneos y partidos en el precio de las transmisiones, estableciéndose verdaderos valores de mercado. En esos casos -«clásicos» o encuentros definitorios locales y presentaciones de la selección nacional- la sintonía es mayor a la de cualquier otro programa. En guisa de ejemplo, el más popular de los encuentros peruanos, Universitario vs. Alianza Lima, obtuvo en octubre de 1993 un rating de 19 puntos, igualado sólo por el humorístico Risas y salsa, el programa televisivo de mayor sintonía desde hace años; también muy superior a Los parientes pobres, la telenovela más vista en noviembre de 1993 (13 puntos).

El ciclo de partidos de la Copa América y de las eliminatorias del campeonato mundial de 1994 concluido en agosto de 1993 muestra una interesante secuencia de adhesiones que después viró a la deserción18 ilustrando el ascenso y el descenso de las expectativas de un público por cierto inmenso, pero del cual sólo una fracción acompaña incondicionalmente a su equipo.

La selección peruana levantó el rating por quedar casi sorpresivamente invicta en tres partidos de la Copa América, incluyendo un empate con Brasil, a pesar de habérsele considerado débil e inexperimentada. Los resultados auspiciosos se reflejaron en los índices ascendentes de los primeros partidos de la eliminatoria para la Copa del Mundo, pocas semanas después, con puntajes fuera de lo común. Sin embargo, los fracasos de esa rueda de partidos desinflaron la sintonía hasta los 12 puntos del último encuentro con el Paraguay en un estadio semi-vacío.

Estos puntajes no pueden medir el fervor de los espectadores pero su evolución sugiere una clasificación representable en círculos concéntricos cuya periferia ocupan los esporádicos y semiindiferentes, con un centro poderosamente convocado por la televisión. Muestra de ello puede ser el llamado de las calles con ocasión de un triunfo. Como en muchas ciudades, los desfiles espontáneos de automóviles embanderados con grupos de televidentes de clase media luego de un encuentro exitoso y sus concentraciones celebratorias son manifestaciones eufóricas de recuperación de la vida pública aportadas desde la televisión. Por diferentes que sean las experiencias, la del partido en casa y la del estadio no están separadas por compartimientos estancos. En realidad en ambas están presentes facetas distintas de la misma cultura de masas actual en las que según un estudio de Néstor García Canclini «las acciones multitudinarias y anónimas se hallan cada vez más entrelazadas con las interacciones pequeñas y personales»19. Las svásticas y las caras pintadas que lucen los barristas bravos en realidad imitan otras caras vistas por ellos en la televisión sin que el sentido que les atribuyan sea igual. No por ser casos minoritarios y extremos dejan éstos de reflejar la necesidad juvenil generalizada de darle una estética a su socialidad, visible en otros campos de las culturas juveniles.

COPA AMÉRICA

(Cuenca)

Partidos

Sintonía

Perú 1 - Paraguay Perú 0 - Brasil Perú 1 - Chile Partí 2 - México

1 0 0 4

20 23 25 27

ELIMINATORIA COPA DEL MUNDO ESTADOS UNIDOS 1994 Partidos Perú 0 - Argentina Perú 0 - Colombia Perú 1 - Paraguay Perú 1 -Argentina Perú 0 - Colombia Perú 2 - Paraguay

Sintonía 1 1 2 2 4 2

(Lima) (lima) (Asunción) (Bs.As.) (Bogotá) (Lima)

40 30 19 15 11 12

La percepción del anacronismo de los referentes disponibles los lleva a crear a partir del fútbol otros símbolos de expresión.

«La U es mi religión, tus devotos de Norte», reza una banderola colgada de la tribuna popular advirtiendo que el ánimo de la multitud es efectivamente sagrado: al terminar el partido la multitud se vuelca al campo para llevar en hombros a sus ídolos desafiando a los policías y a sus perros guardianes. Reaparece junto a ese ritual, que también es de batallas y procesiones, el Estado -la realidad- para reprimr el desborde. Cabe preguntarse entonces nuevamente**** si debe verse en el deporte simplemente a una afirmación auténticamente popular o bien a un instrumento de control y distracción de la atención de las multitudes, un panem et circensis ofrecido por los poderes. La respuesta es compleja y matizada. Por un lado, los objetos de veneración popular se consolidan en base a hechos notables provocados por ellos y a las intensas interacciones colectivas que los acompañan. Por ello, la relación entre la psicología de la multitud y lo que podemos llamar de modo amplio la fijación de sentimientos absolutos (o religiosos) salta a la vista. Serge Moscovici critica al racionalismo chato que niega o critica este hecho20 en nombre de la alienación. Encontrar fervor, creatividad y deseos intensos de triunfo en sectores populares en los que el desánimo podría campear es por ello muy positivo, aún así se den algunos hechos violentos. Por otro lado, la idea del deporte como recurso de dominación social tiene tan poco curso como la teoría de los medios masivos como aparatos ideológicos de Estado de la que se desprende. No obstante es necesario trasladar esa actitud al estudio crítico del panorama de mundialización de la cultura, una de cuyas muestras más impresionantes es precisamente el mundial de fútbol. En torno a él sí se plantean las dificultades de afirmarnos en nuestras diferencias y de no condenarnos a ocupar un lugar subalterno. Terminemos diciendo que eso también implica jugar bien al fútbol.

NOTAS. 1. cf. ECO, Umberto. El caso y la trama. La experiencia televisiva y la estética. En Obra abierta. México, Ed. Artemisa, 1985, pp.

216 sqq. En su paralelo, Eco diferencia entre los márgenes de libertad de la instancia narrativa de la ficción y la fidelidad testimonial de la toma directa en la transmisión televisiva futbolística.

2. cf. MARTIN BARBERO, Jesús. Comunicación y ciudad: entre medios y miedos. En Boletín ILLA, 11. Lima, 1992. pp 24-29.

3. SILVA, Armando. Imaginarios urbanos. Bogotá y Sao Paulo: cultura y comunicación urbana en América Latina. Bogotá, Tercer Mundo, ed., 1992. p. 281.

4. cf. DEUSTUA, José, STEIN, Steve y STOKES, Susan C. Entre el off side y el chimpún: las clases populares limeñas y el fútbol.

1900-1930. En Steve Stein (comp.) Lima obrera, 1900-1930. Tomo 1. Lima, El Virrey, 1986. pp. 119-162.

5. cf. LEVINE, Robert. Sport and Society: The case of Brazilian Futebol. Luso-Brazilian Review. 17:2, 1980. p. 239.

6. Según señala una revista deportiva de 1930, Universitario estaba formado por «jóvenes que han aspirado siempre a la conquista del primer sitial en el fútbol peruano (...) el ideal de renovación de nuestros valores en este deporte (...) De un lado está la juventud estudiosa y del otro los obreros». Tomado de DEUSTUA, José, STEIN, Steve y STOKES, Susan C. op.cit., p. 152.

7. sf. SANCHEZ LEON, Abelardo. Fútbol e identidad en los jóvenes populares urbanos. En ADRIANZEN, Alberto y BALLON, Eduardo. Lo popular en América Latina ¿Una visión en crisis? Lima, DESCO, 1992. pp. 231-249.

8. Ibid. p. 244.

9. Estos comentarios son debidos a las agudas observaciones de Jaime Baylón.

10. Como lo afirma el documentado informe de Munive, Pasión de multitud, aparecido en el diario La República del 21 de noviembre de 1993, al cual debemos parte de los dalos consignados aquí.

11. Debo las observaciones sobre el Alianza Lima a la detallada descripción realizada por José LARA en su investigación.

12. cf. CANETTI, Elias. Crowds and Power. London, Peregrine Books, 1987. p. 18.

13. MAFFESOLI, Michel. El tiempo de las tribus. El declive del individualismo en las sociedades de masas. Barcelona, Icaria, 1990. p. 173.

14. SILVA, Armando. op.át., pp. 31-32.

15. Julio Hevia al analizar cáusticamente estos fantasmas del aficionado limeño nos dice que (...) «Nuestro fútbol sigue rindiéndole tributo a una ilusión cadavérica y abúlica: la inspiración (hoy por hoy convertida en pura expiración)». En El limeño como estereotipo. Cuaderno CICOSUL, 6. Lima, Universidad de lima, 1988. p.131.

16. SANCHEZ LEON, Abelardo. op.cit., p. 243.

17. cf. ALEGRIA, Alonso. Historia de la radio. Lima, Panamericana, 1989.

18. Los índices de sintonia son tomados de la Compañía Peruana de Investigación de Mercados (CPI).

19. GARCIA CANCLINI, Néstor. El consumo cultural y su estudio en México: una propuesta teórica. En GARClA CANCLINI, Néstor (coordinador) El consumo cultural en México. México, Consejo nacional para la cultura y las artes, 1993. p. 20.

20. cf. MOSCOVICI, Serge. La machine a faire des dieux Sociologie et psychologie. Paris, Fayard, 1988.

LA CIUDAD BAJO SOSPECHA: Las nuevas políticas públicas en la vida de la gente Alicia Entel Hace diez años, cuando el último régimen militar de Argentina llegaba a su fin, gran parte de los medios expresivos utilizados por partidos políticos, movimientos, grupos de intelectuales y artistas tenían como centro metáforas de lo abierto. La cuestión pasaba por superar los duros años de feroz represión, abrir espacios en una esfera pública débil para construir conjuntamente la llamada transición democrática1.

Una de las inquietudes iniciales fue el intento de reconstrucción del tejido social roto por la doctrina militar que había puesto como protagonista a la Sospecha2. Tal hilado, ya desde los inicios evidenció limitaciones: pacto y negociación fueron las modalidades de intercambio que, aunque incipientes en la apertura constitucional, tomaron cada vez más vuelo. Así por ejemplo se llegaron a negociar los límites de las condenas a los responsables de la dura represión vivida en años anteriores e incluso los extemporáneos levantamientos militares que hubo durante la democracia en la creencia de que se evitarían males mayores. El golpe de estado económico que desató una significativa hiperinflación en 1989 orientó la actividad gubernamental del período siguiente: se concretó con más fuerza e retroceso del Estado, cuyas características de control y proteccionismo cumplían precisamen te el ciclo de un siglo.

Existe abundante bibliografia acerca de las consecuencias políticas, sociales y económicas para América Latina de la desarticulación de las responsabilidades estatales condimentadas con discursos neoconservadores. Y también distintas miradas3. Se ha hablado de crisis de los modelos nacional-populistas con Estado «benefactor», del carácter «arcaico» de la burocracia estatal, etc. Pero también de los riesgos de poner en la administración privada áreas estratégicas desde la energética hasta las de la salud o la educación. Es indiscutible que, con el arbitraje del mercado, lo que apareció con mayor visibilidad fue la expansión y profundización de las desigualdades, una suerte de abismo entre la democracia política y la democracia económica. Discursos para la participación y, a la vez, amplios sectores de población expulsados no sólo del empleo estable sino de las formas mínimas de supervivencia: en Argentina la cantidad de desocupados en relación con la población activa en octubre de 1983 era del 3.9%. Fue en alza hasta un pico de 8.6% para mayo de 1990, después del mencionado estallido hiperinflacionario; bajó en octubre de 1991 al 6% para llegar al 9.9% en octubre de 19934. ¿Cuál sería entonces la mirada hacia la democracia desde la gente común? El creciente batallón de cuentapropistas, los desheredados del empleo público, los trabajadores no calificados, los que aún marginados hablaban a favor de la «estabilidad» lograda en Argentina en los últimos tres años, los jóvenes, la cohorte de ancianos con jubilaciones mínimas circularon -y circulan- por la escena pública con voces, con silencios expresivos, con complicidades. ¿Cómo se conjugaban en la trama cotidiana el Estado en retirada y las nuevas políticas públicas? ¿Cuáles serían los «otros» marcos de contención posibles? ¿Hasta qué punto era cínico definir estos regímenes con el nombre de democracias en el sentido etimológico del término, pero hasta qué punto también era reducir complejidades creer que la Argentina estaba retornando sin más a formas autoritarias que han abundado en su historia política?

En fin, era el intento de estudiar los relieves y matices de una geografia democrática por momentos construida sobre un magma difuso de complejas tradiciones, novedades, ambiciones y conflictos de poder. Era apreciar las nuevas políticas públicas en las expresiones de la gente. Ni el rol de uno u otro actor sino más bien cierto hormigueo de conjunto. En este sentido nos iluminó el texto de Castoriadis (1989): «Aún no se dice nada cuando sólo se dice que los individuos aprenden o asumen «papeles» sociales que son inducidos, conducidos, condicionados a desempeñar tales papeles. ¿Habría papeles si no hubiera una pieza teatral? ¿Y cómo habría papeles si el conjunto de ellos no formara una obra? ... No hay siervo sin señor, y a la inversa: no hay siervo que no tenga una cierta representación del señor en general, de su señor y de la relación de servidumbre: no hay señor que no tenga una cierta representación de los siervos en general, de sus siervos y de la relación de servidumbre» (p. 323-4).

Una hipótesis central guiaba nuestra mirada: sin los marcos de contención del Estado y en crisis formas tradicionales de asociación solidaria (sindicatos, grupos ligados a lo territorial, etc.)5, se irían generando nuevas/viejas modalidades de construcción de lo social vinculadas con más fuerza al «control del otro» y a la «sospecha», paradójicamente sin la mediación de un represor externo. Pero también nuevas/viejas formas de vínculo más parecidas a la relación clientelista que a las redes solidarias, una relación en términos de «amigos» o «enemigos», de tutelaje y a la vez de conciencia «en

deuda» que necesita protección y debe favores, hasta con independencia de la coloración política.

ALGUNOS DATOS No es el propósito adjudicar a la profunda transformación económica producida en Argentina en la última década todo el horizonte de «causas», ni creer que todo comenzó allí. Pero resulta indudable que el Estado «moderno» organizado a fines del siglo XIX experimentó en los últimos años cambios decisivos en función de las políticas de ajuste y privatización. Había referencias de intentos fallidos de reforma del Estado en otras épocas: en los años 30 las políticas conservadoras tenían componentes privatistas. A su vez el slogan con el que se lucían exponentes de diferentes dictaduras desde los ’60 en más era «achicar el Estado es agrandar la Nación». Procesos abortados, tradiciones nacionalistas, cierta mirada estratégica incluso de algunos sectores de las Fuerzas Armadas impedían tal realización. En los finales de la última dictadura, cuando la invasión a Malvinas en 1982, hubiera sido rechazada de plano la idea de vender el petróleo de la plataforma submarina patagónica a empresas privadas. Diez años después, en 1992 Yacimientos Petrolíferos Fiscales (YPF) fue privatizado con relativamente poca protesta6.

Caminos similares experimentaron una multitud de empresas: Yacimientos Carboníferos Fiscales, Gas del Estado, Obras Sanitarias, diferentes servicios eléctricos nacionales y provinciales, usinas de generación de energía hidroeléctrica y térmica y empresas de transporte de energía, aerolíneas, telecomunicaciones, ferrocarriles, redes de acceso a las grandes ciudades, empresas de líneas marítimas, bancos, Caja Nacional deAhorro y Seguro, Banco Hipotecario de la Nación, elevadores de granos, lo que restaba de la Corporación Argentina de Productores de Carne, terminales portuarias como Puerto Nuevo en la ciudad de Buenos Aires, hipódromos, «inmuebles del Estado innecesarios para su gestión.», según un informe del Ministerio de Economía y Servicios Públicos, etc. Se han realizado diferentes procedimientos: privatización en su totalidad o en un alto porcentaje, otorgamiento de concesiones por 20 ó 30 años, pasaje a la responsabilidad provincial y después privatización. Por la trayectoria y características de Argentina en relación con el tema militar resulta sugerente que también se haya llamado licitación para privatizar todas las empresas y explotaciones del Ministerio de Defensa: siderurgias, fábricas de armas, astilleros, aeropuertos, empresas de tecnología aeroespacial. Dato interesante: para estas últimas se ha dispuesto la liquidación según sugerencias del Banco Mundial.

Desde la visión econométrica habría optimismo con respecto a las privatizaciones por los ingresos genuinos al Tesoro Nacional y por la posibilidad de amortizar la deuda externa. Así lo refería un diario en defensa de tales privatizaciones: «los consorcios privados adjudicatarios de las empresas públicas pagaron mediante dos mecanismos. Una parte la aportaron en efectivo ($ U.S. 8.874 millones hasta setiembre de 1993) y la fracción restante la cancelaron con títulos de la deuda pública argentina. Debido a esto el endeudamiento público disminuyó entre 1989 y 1992 en $ U.S. 17.708 millones, lo cual significa no sólo la reducción en el stock de la deuda sino también una disminución de los intereses que el Estado periódicamente debe pagar (...). Por otra parte, el déficit de las empresas públicas que en 1989 era de 5.300 millones de dólares en 1993 es de 1.300 y se espera que para 1994 sea de 625» (Fuente: diario Cronista Comercial, 30/9/ 93).

La gestión del gobierno además ha utilizado otros mecanismos para disminuir las responsabilidades sociales del Estado: la aprobación de la ley para la implementación de las jubilaciones privadas; una legislación promotora de flexibilización laboral; estimuló la culminación de un largo proceso en el sistema educativo que, con el objetivo aparente de «descentralizar» ha concretado finalmente el pasaje de escuelas dependientes de la Nación a las provincias y municipios, y promueve el arancelamiento de las universidades públicas -cuya gratuidad ha sido un rasgo distintivo de la Argentina en el mundo.

No quedan afuera de estos objetivos el área de la salud, la atención hospitalaria. Y también, por supuesto, a la hora de decidir el destino de medios estatales -canales de televisión 9, 11, 13, radios, canales provinciales -ha sido favorecido el sector privado. A tal punto que -con reformas legislativas mediante- se ha favorecido el desarrollo de conglomerados multimedios7.

Desde una perspectiva sociopolítica es indudable que se ha concretado otro modelo de país con un alto costo social. Si bien no es posible recabar cifras exactas, la repercusión inmediata de las privatizaciones fue, como señalamos, el incremento de la desocupación -en especial en los sitios adonde el empleo público era la fuente de trabajo más importante- y la expansión del cuentapropismo. Desde la perspectiva de nuestros estudios, centrados en los procesos culturales y comunicacionales, es posible afirmar el crecimiento de una nueva cultura del trabajo, de larga trayectoria latinoamericana, pero no muy presente en la tradición laboral argentina, salvo picos a los comienzos de los 40 con la llegada de

migrantes del campo a los centros urbanos y a fines de los 70 con el inicio de importantes procesos de desindustrialización. En la perspectiva de esta nueva cotidianeidad laboral han proliferado en los centros urbanos los vendedores de alimentos, las agencias de remises, los kioskos.

A diferencia de otras ciudades con rica mezcla de tradiciones en lo alimentario, en la zona de la pampa húmeda de Argentina y en el litoral, comer para la gente era principalmente comer carne y, en lo posible, de ternera. La economía informal de alguna manera caricaturiza esta tradición poniendo al alcance del paseante o del empleado apurado sandwiches de chorizo («choripan») y de salchicha -ninguno de los dos de carne vacuna, pero con apariencia carnívora al fin- a precios menores que una comida casera, y con dosis inigualable de rutina.

Otra actividad que ha proliferado es la de los «remiseros». Ya contratar un auto no es patrimonio de la burguesía en ascenso para casamientos y sepelios. Empleados, amas de casa para buscar a sus hijos al colegio, adolescentes al volver de madrugada, gerentes a los que les incomoda buscar sitio para estacionar su auto, contratan agencias de remises. Las nutren los miles de despedidos que por indemnización o por retiro voluntario se encuentran con unos pesos, muy pocos para instalar un comercio, los suficientes para comprar un auto. No deben cumplir los mismos requisitos de licencia de los taxis y además cubren más zonas, por ejemplo del Gran Buenos Aires, que no están previstas por otros medios de transporte. Para sobrevivir utilizan tarifas competitivas con respecto a los taxis ya que hasta el momento no existe regulación alguna.

Parte del aluvión de productos importados que ha ingresado a la Argentina, los más baratos, se canalizan por los kioskos, sitios de venta de cigarrillos, golosinas, gaseosas y cerveza. En Argentina hay tradición de estos negocitos que sobreviven a los supermercados. Actualmente su funcionamiento es las 24 horas. Como en los ejemplos mencionados antes, prácticamente no se contempla ninguna legislación laboral con respecto a horarios, condiciones de salubridad, etc. Tal actitud se está extendiendo también a zonas de la llamada economía «formal». En un informe del Programa Nacional deAsistencia Técnica para la Administración de los Servicios Sociales se revela que el 22% de la población ocupada de Capital Federal y Gran Buenos Aires no está debidamente registrada. De los 580.000 asalariados no registrados que se detectaron cerca del 90% no tienen acceso a beneficios sociales ni jubilatorios (Fuente: Clarín, 4/7/93). En el orden simbólico y en el de las tradiciones reivindicatorias de los sectores populares, la ruptura resulta por demás sugerente. En verdad las modificaciones sustantivas fueron llevadas a cabo por el gobierno de Carlos Menem propuesto por el partido justicialista. Partido que en la época en que fue liderado por Juan D. Perón sostuvo con fuerza las perspectivas del Estado benefactor y la intensificación de legislación en defensa del trabajador. Durante sus diferentes gobiernos el líder dio cuenta de nacionalismo, defensa de la soberanía y estatización de empresas como los ferrocarriles o, ya en los fines de su tercera gestión (1973), los canales de televisión.

Los discursos que legitiman semejantes cambios se asientan en cierto énfasis puesto en no quedarse en tiempos pasados «en el 45», época de ascenso del peronismo- en apostar a ganador, con cierto espíritu deportivo, en romper mitos y apresurar la multiplicación del pragmatismo. Así es como brutalmente, y con contradictorio consenso popular, Argentina como muchos otros países latinoamericanos -cada uno a su manera- abandona el ciclo del Estado presente.

LA GENTE ¿ADÓNDE ESTA? La ciudad de San Nicolás está ubicada a unos 270 kilómetros del centro de Buenos Aires. Su fama es doble: por haber sido sede en el siglo pasado de históricos acuerdos entre sectores que sellaron un modo de ser la Constitución Nacional y el Estado en la Argentina8 y en este siglo, por haber integrado uno de los cordones industriales más importantes del país a través de la acería SOMISA (Sociedad Mixta Siderúrgica Argentina) creada por el entonces coronel nacionalista Manuel Savio en 1944. La empresa comenzó a producir acero en 1961 y al poco tiempo se convirtió en una de las acerías más importantes de Sudamérica, lo que dio una impronta especial al pueblo nicoleño.

En 1986 la Unión Obrera Metalúrgica de San Nicolás organizó «el acto más grande que se recuerda en la ciudad»’, con 35,000 personas contra el proyecto de privatización propuesto por el gobierno radical.

A principios de 1991 los trabajadores de SOMISA recibieron nuevamente la noticia de una posible reestructuración de la empresa como paso previo a la privatización. Entre julio y octubre se sucedieron una seguidilla de manifestaciones con la adhesión del total de la población. En 1990 trabajaban 16.000 personas. Ya para 1991 se habían acogido al retiro voluntario 4.900 pero el interventor Triacca -a la sazón un conocido sindicalista ligado a las políticas de ajuste- sostenía que debían quedar cesantes 3.100 operarios más. La consultora Brakstone había aconsejado dejar sólo a 2.500 porque el plan para la empresa era convertirla en laminadora e importar el acero de Brasil en el marco del Mercosur.

En autos, micros, a pie, caravanas de trabajadores de San Nicolás llegaron a Buenos Aires y se concentraron en la Plaza de Mayo. Se les unieron docentes, bancarios, delegaciones de trabajadores de los Altos Hornos de Zapla de Jujuy, Madres de la Plaza. Eran unas 10.000 personas que bregaban por mantener la fuente de trabajo. Obreros y jefes de SOMISA portaban un Cristo y múltiples imágenes de la virgen de San Nicolás. No faltaban tampoco las fotografias del general Savio y de Juan D. Perón. Al mismo tiempo, mientras una lluvia fina hacía casi imposible la permanencia, vociferaban «traidor» aludiendo tanto al interventor como a los máximos jefes de gobierno. Faltaban dos días para los festejos del 17 de octubre, día de la Lealtad peronista y fecha histórica para muchos trabajadores. Semanas antes, alumnos de cuarto a séptimo grado de la Escuela N°30 General Savio de San Nicolás habían enviado cartas al Presidente de la nación. Decían: «¿hasta cuándo seguirán estos despidos que afectan nuestra vida cotidiana? Se supone que somos el futuro. Sí, la esperanza. Y con todo esto ¿qué ganas de progresar nos quedan? Cuando vemos a nuestros padres preocupados, sin saber qué hacer con sus vidas y muchas menos fuentes de trabajo para recomenzar ¿Se puede? Aún no lo sabemos. Y lo más real y duro es que dependemos de usted (...) Le pedimos que devuelva nuestras ganas de estudiar, de jugar, la alegría de volver a casa y encontrar nuestras familias en armonía. Nuevamente señor, le habla el futuro. No lo destruya» (Fuente: Página 12, 3/ 10/91.

El Presidente contestó «este tiempo que están perdiendo lo pueden utilizar en busca de nuevas fuentes de trabajo...»

Mientras los trabajadores continuaban su protesta en la Capital ya estaban en San Nicolás tropas de gendarmería con dos objetivos: impedir que los obreros tomaran la acería y proceder a apagar a «María Liliana», el Alto Horno que llevaba el nombre de la hija del general Savio.

El 17 de octubre no fue para los metalúrgicos nicoleños día de la Lealtad. Los gendarmes efectivamente atacaron a los obreros que intentaban entrar. Diría el líder metalúrgico Naldo Brunelli «fue una verdadera vejación; culatazos de FAl y patadas que me dolieron más en el alma que en el cuerpo»10. A la sombra de ese episodio tomó la decisión de impedir que corriera sangre y convenció a sus compañeros para la negociación: «Menem no vale una sola gota de sangre de un compañero trabajador».

El conflicto tuvo una multiplicidad de alternativas. Se apeló a la justicia laboral que falló a favor de los trabajadores, se puso nuevamente en marcha el Alto Horno apagado. Parecía por momentos que la protesta se calmaba. °Debemos ahora sentarnos a negociar entre todos porque si no la empresa desaparece -decía el secretario general de la Unión Obrera Metalúrgica de San Nicolás. El proceso de privatización de SOMISA ya se perfilaba como un hecho irreversible. Y así fue. La acería dejó prácticamente de existir. El conflicto más que ningún otro había puesto en riesgo la política económica. Y se obró con mano dura. Sin embargo, a fin de que el riesgo no llegara a mayores se consiguieron aportes del Fondo para el Desarrollo de las Naciones Unidas con el objeto de pagar los 180 millones de dólares en retiros voluntarios y paliar la dificil situación provocada por el desempleo masivo en San Nicolás, que desde entonces se la denominó «Capital del Ajuste».

La ciudad nicoleña creció en cuentapropismo, «en los primeros meses posteriores a los retiros la comuna debió habilitar 3.750 nuevos negocios minoristas (...) El 90% ya se había fundido a principios del 93» (Ámbito Financiero, 15/ 10/93).

La apariencia inicial de la ciudad fue de holgura: muchas familias aprovecharon el dinero recibido para cumplir el viejo sueño de contar con electrodomésticos, autos nuevos, pintar las casas o asociarse en microemprendimientos («eso de los microemprendimientos fue un verso para que se salven los gremialistas», sostenía un ex-SOMISA). Prácticamente no hubo planes de reconversión productiva a pesar de los estudios llevados a cabo por intelectuales del PNUD. «Para muchos fue como si se hubiera muerto la vieja -decía en un reportaje Eduardo Di Ronco, el intendente-. Tenían transporte gratis, sueldos superiores en un 15 y 30% al resto de la población, clubes, campings, escuelas». Con el tiempo la descomposición se empezó a notar. Muchos nicoleños comenzaron a vivir literalmente de la caza y de la pesca: como el río Paraná está cerca, se cruzan a las islas a capturar surubíes y bajar patos a escopetazos. «Al principio extrañaba la fábrica, ahora no ... día por medio agarro la canoa y me voy a la isla a cazar algunos patos y pescar surubí y bagre amarillo. Me distraigo y además traigo comida gratis, que no viene mal». (Testimonio de un ex-supervisor de planta.

Ambito Financiero, 16/ 10/92). Algunos técnicos y trabajadores especializados han emigrado a otros lugares donde todavía existen industrias. Pero indudablemente cunde la desocupación con sus consecuencias: aumento de robos, suicidios (como veremos luego) y hasta el incremento en un 100% de los accidentes callejeros.

Sin embargo en las últimas elecciones a diputados del 3/ 10/ 93 la población «castigada por una reducción del 40% en su

PBI» volvió a darle el voto al oficialismo. ¿Qué había sucedido con la protesta, con la Iglesia cuyo obispo se había negado a mediar cuando el gobierno se lo pidió? ¿Qué había pasado con aquellas declaraciones del obispo «en muchas oportunidades advertí a los responsables directos y ocasionales de la dirección de SOMISA que una inadecuada metodología en la ejecución de las privatizaciones, que no me toca discutir, produciría una injusta tribulación en pacíficos y laboriosos operarios de la empresa. Lamento reconocer que no he sido escuchado»? (Página 12, 16/ 10/93). ¿Qué había ocurrido con los representantes del histórico gremio metalúrgico? Naldo Brunelli integró las listas de diputados por el oficialismo. Ha reconocido que «ni el gobierno ni nosotros supimos enhebrar una política para utilizar inteligentemente la masa de recursos que se volcó en San Nicolás. No hubo política de reconversión industrial, ni política para los desocupados» (Bosoer, F. y Senén González, S. 1993). Su argumentación es que seguirá luchando, ahora desde la actividad política de diputado: «No es cuestión de hacer profesión menemista o de llorar sobre la leche derramada. Lo que necesito ahora es instaurar una mecánica que traiga de nuevo empleo a mi zona, que genere confianza y atraiga capitales» (id.) Estas argumentaciones formarían parte de cierta visión que se extiende cada día más de que lo importante es estar en la mesa de las negociaciones o en las zonas de poder, no importa cómo ni con quiénes.

Nos preguntábamos también cuál era la actitud de la Iglesia. Más allá de lo intencional fueron creciendo formas de religiosidad en torno al santuario milagroso de María. En setiembre de 1993, 250.000 personas llegaron a San Nicolás para evocar el décimo aniversario de la aparición de la Virgen. Una extraña mezcla de fe mariana y turismo alivió por un momento la angustia económica de los nicoleños que cada día reconocen más a los tiempos de la acería ... como un recuerdo del pasado. San Nicolás, que había sido la capital del acero, y después del ajuste, ahora se ha transformado en la del Santuario y la nostalgia.

Pero el hormigueo urbano no cejó de quejarse por las privatizaciones aunque estas no tuvieran la envergadura de SOMISA. Algunas adquirieron visos especiales: en el verano de 1993, precisamente el 7 de febrero, los viajeros que salían de Buenos Aires y los que intentaban llegar se toparon con bocinazos, gritos, cantitos provenientes de 3.000 vehículos que «embotellaron» la ruta Panamericana. Estaban organizados por la Multisectorial de Zona Norte y por las intendencias de Vicente López y San Isidro. Protestaban por el proyecto de pago de peaje en esa ruta. Un mes después la cantidad de personas que marchaban «motorizadas» se había duplicado. La tercera caravana fue muy significativa, aunque el tránsito resultó menor. Eligieron para iniciarla un lugar ideal geográfica y politicamente: la esquina de la residencia presidencial de Olivos. Los vehículos estaban cubiertos de carteles que decían «no al peaje», «defienda la Argentina», «Patria sí, colonia no». Al llegar a plena ruta Panamericana la caravana fue recibida por una cantidad de personas que, al costado de la ruta sostenían una bandera argentina de tres kilómetros y medio de largo (Fuente: Clarín, 19/ 4/93). ¿Patriotismo? ¿Nostalgia de una perspectiva nacional inexistente en las gestiones de gobierno? ¿Temor a la depredación de los árboles de zonas aledañas? ¿Miedo a que propiedades a expropiar no fueran valuadas correctamente?

Gran parte de estas movidas fue organizada por sectores de capas medias, los más perjudicados tal vez por la nueva política económica.

Durante ese verano también en otras ciudades hubo protestas. La apacible Paraná, Capital de la provincia de Entre Ríos, caraterizada por sus plazas floridas y el empleo público fue sometida a la incertidumbre del ajuste. El gobierno provincial anunció que quedarían cesantes 2.400 trabajadores. El 21 de enero se hizo una de las manifestaciones más grandes a pesar del corte de luz. Multitud de trabajadores congregados en la plaza frente a la gobernación entonaban consignas especialmente contra uno de los gremios que, según ellos, había participado en la elaboración de las listas de despedidos, quemaron marionetas representando al Presidente y al Gobernador y pasaron un video con testimonios de la vida cotidiana de gente ya despedida.

En los rituales de protesta se evidenciaban cada vez más la simbología nacionalista, ciertas apelaciones a la doctrina social de la Iglesia, mezcladas con consignas anticorrupción. Así como los bonaerenses habían extendido una bandera de kilómetros, los entrerrianos en la manifestación mencionada aludían a la «sangre de los caudillos». Sin el Estado mediador, con instituciones intermedias poco comprometidas, la ciudadanía parecía recostarse en una suerte de pragmatismo mezclado con ideales tradicionales por momentos, bastante parecidos a las lógicas políticas y transacciones anteriores a la consohdación del Estado.

DECIR LA VIDA, DECIR LA MUERTE «El pesar oculto, como un horno cerrado, quema el corazón hasta reducirlo a cenizas». Esta frase del Tito Andrónico de

Shakespeare nos guió en el intento de comprender otros matices de los modos expresivos populares en la vivencia cotidiana del ajuste.

La gente no siempre «decía» la crisis con palabras, con exteriorizaciones. Ni tampoco era lícito apelar a un imaginario conductista de creer que a tales políticas responderían tales comportamientos. En verdad hasta el momento existe un abismo entre la profunda transformación del Estado y las críticas. Esto nos llevó a pensar si verdaderamente no había críticas o si mucha gente estaba cruzada por experiencias tan nuevas que su modo expresivo, privatizado, recorría otras percepciones, otros sentidos de la vida. El discurso común más extendido era muy conservador: «no hay otras salidas» o peor, «no hay salida». Empezaron entonces a difundirse modos «expresivos» a través de riesgosas formas autodestructivas.

Uno de los sectores históricamente muy castigados ha sido el de la tercera edad, cuyas jubilaciones siempre están en un nivel muy inferior a un salario mínimo de subsistencia. En el marco del retroceso del Estado esto se agravó. Aparecieron los planes para privatizar los servicios al sector. Durante 1992 se registró en Buenos Aires un auténtico record de suicidios de gente anciana: en dos meses, de agosto a octubre, se habían matado 26. Casi un suicidio cada dos días (cifras desde 1950 a 1992 daban como promedio que se mataba un anciano cada trimestre). Según testimonios de allegados la situación económica sería un factor decisivo, en especial el sentimiento de desprotección y abandono resultado de la desaparición del Estado garante (Landi,0. Clarín, 1992).

Desde hace varios años, todos los miércoles grupos de jubilados organizados manifiestan en el centro de la ciudad de Buenos Aires. En una de las movilizaciones la dirigente Norma Plá amenazó con suicidarese en la plaza si no mejoraban las condiciones salariales.

Tales actitudes no fueron sólo patrimonio de la gente de edad. Al poco tiempo en el 92 uno de los residentes de una casa «tomada» que estaban por ser desalojados se subió a una altura y cuando llegó la televisión amenazó con cortarse las venas ante las cámaras si la policía no se retiraba.

Mucho menos conocidas pero igualmente preocupantes son las cifras de suicidios en las provincias adonde el ajuste ha tenido presencia. En la provincia de Entre Ríos que antes mencionamos el número de suicidios por años fue de 34 en 1989, 37 en 1990, de 52 en 1991 y de 94 en 1992. Discriminados por edades la franja más afectada era la de gente de 50 años y más y en proporción los hombres triplicaban a las mujeres.

Como corolario ilustrativo del tema fue ejemplificador el éxito durante 1993 de la película argentina Tango feroz. Se trata de una coproducción argentino-española hecha con recursos escasos, que recrea la leyenda deTanguito, un joven rockanrolero de fines de los 60. No sólo es la película argentina con más público sino que resulta frecuente escuchar a los jóvenes decir que la han visto más de dos veces11. No tenemos la intención de realizar un análisis del texto filmico.

Queremos señalar sólo tres cuestiones: 1) la abundancia de recursos de la industria que posee la película (efectos especiales, estereotipos, etc.), 2) la fuerza del discurso allí presente acerca de la existencia auténtica y la libertad, pero también 3) las dificultades para mantener tal tipo de existencia en nuestras sociedades represoras y expulsoras de lo diferente. El protagonista, después de cárcel y represión, después de verse encerrado en un «loquero», encuentra la salida a través del suicidio.

Tales fenómenos de carácter heterogéneo, pero que tenían en común cierta percepción de sin salidaa apoyado por perspectivas no locales sino globales que avalan la idea de que no habría otra salvación para una parte de la humanidad que el sacrificio de la restante, nos llevaron al intento de reflexionar acerca de las argumentaciones que tienen como eje a la aporía (sin salida).

En sentido literal «aporía» viene del verbo «aporeo» que quiere decir «no pasar», o bien encontrar obstáculos que impiden el desenvolvimiento de una reflexión, lo cual deja al sujeto en estado de incertidumbre, de perplejidad. En la literatura griega clásica hay dos interesantes ejemplos de estos términos. En Sófocles, Edipo Rey, 486, el coro después de un crispado diálogo entre Edipo y Tiresias en el que éste, a pesar de ser ciego, ve lo que está sucediendo y Edipo no se da cuenta, estupefacto gime: «ante cosas terribles (...) no sé qué decir». El otro ejemplo es del Protágoras de Platón (Prot. 324 d.) donde se duplica la idea de aporía en una construcción gramatical con acusativo interno: «aporían aporeín» para expresar la dificultad de continuar una reflexión cuando se encuentra un obstáculo que desarticula la trama lógica

alcanzada hasta el momento, un estar en aporía como en incertidumbre que, sin embargo, es productiva porque alienta a tomar otros caminos argumentativos. Al parecer, en el diálogo platónico estarían unidas las ideas de «no saber el camino» y la de «hacerse preguntas». La experiencia trágica de la aporía en cambio remite a un estupor del que sólo se sale a través de la profunda transformación de Edipo que comienza a «ver» lo sucedido cuando queda ciego.

De estas significaciones lo hegemónico en diferentes ámbitos quizás se vincule hoy con lo literal de la aporía como «sin salida», es decir, pensar que «no hay otra alternativa». Frente a esto algunos buscan nuevos argumentos justificatorios como en la sofística: otros con o sin reflexión, actúan la no salida en sus cuerpos; y tal vez esté en ciernes otro horizonte aún no recorrido que se desenvuelva en los circuitos de la propia experiencia trágica como vía de conocimiento.

DE CLIENTELAS Y MEDIOS En setiembre del 93 un periodista joven del diario Página 12 comenzó a investigar de dónde provenían las «patotas» que acompañaban fielmente a las caravanas del oficialismo en su campaña electoral en la provincia de Buenos Aires. La actividad de estos «militantes» era variada: enfervorizar al conjunto en un acto público, apalear a un disidente, custodiar, etc. El investigador halló un ámbito inigualable: el Mercado Central de la provincia de Buenos Aires, sitio donde trabajan más de 4.000 personas en rudas tareas de carga y descarga. Llegó a un punto culminante: la comprobación de sus supuestos.

Elaboró un minucioso informe que se publicó en el mencionado diario. Y por si esto fuera poco, dio detalles en un conocido programa de televisión abierta12. Al día siguiente sufrió un atentado. Como insistió en sus búsquedas sufrió un segundo atentado.

El tema revolucionó a los medios que se convirtieron en la zona abierta a la indagación de los sospechosos con más premura que la propia esfera judicial. Sin exageraciones se podría decir que transmitieron la información, opinaron y repudiaron no sólo los canales abiertos de nivel nacional y provincial sino los casi 2.000 cables que cruzan el país en una suerte de explosión mediática bastante original. Una de las revistas de mayor tiraje -Noticias- publicó con lujo de detalles lo que cada «trabajador patotero» recibía según la «tarea asignada», desde estar en un acto político, hacer «pintadas» en las paredes callejeras, hasta desplegar actitudes violentas. Otros medios también dieron testimonios: «Vos le avisás a los muchachos que hay un acto, que va a haber unos pesos para viáticos -10 ó 20 pesos- y que antes de subir a los micros va a haber una choriceada y nos vamos a tomar unos vinitos», contó un «changa» (changador) libre que pidió conservar el anonimato, «porque ahora estoy sin laburo» (testimonio de un trabajador del Mercado Central dado a Página 12, 18/9/93).

Mucho antes de que la Justicia actuara y anticipándose a la reflexión de la Ciencia Política los medios describían en forma pormenorizada el clientelismo, otra estrategia de supervivencia ante el Estado en retirada.

No decimos nada nuevo al afirmar la extensión y profundización de las redes clientelísticas no sólo en Argentina. Pero sí pareciera necesario poner énfasis en la contradicción no productiva existente entre la democracia y estas nuevas/viejas formas de vínculo social. Señala el cientista político Robert Dahl (1991) «la visión del proceso democrático (...) es la de un sistema político cuyos miembros se consideran unos a otros iguales, son colectivamente soberanos y poseen todas las capacidades, recursos e instituciones necesarios para autogobernarse. La íntima conexión existente entre la democracia y ciertas clases de igualdad conduce a esta poderosa conclusión moral: si la libertad, el desarrollo personal y la promoción de intereses comunes son finalidades positivas, y si las personas son intrínsecamente iguales en sus méritos morales, entonces las oportunidades para alcanzar tales bienes tienen que distribuirse equitativamente entre todas ellas. Desde esta perspectiva el proceso democrático pasa a ser nada menos que un requisito de la justicia distributiva. No sólo está justificado pues por los valores a los que apunta como fines, sino también por ser un medio necesario para lograr la justicia distributiva».

Queda claro que un punto nodal para la democracia es la idea de igualdad ante deberes y derechos. En el ciclo de un siglo que mencionamos al comienzo el Estado, las asociaciones gremiales, los partidos políticos, con marchas y contramarchas, permitieron sedimentar imaginarios de participación ciudadana y la existencia muy concreta de organizaciones reivindicadoras de tales derechos igualitarios. Con sindicalismo desarticulado, partidos en cierta crisis y con poderes del Estado que no cumplen con su función -de Justicia, de Seguridad al ciudadano- se generan vínculos que tiran por la borda esos imaginarios, Las relaciones chentelísticas no son igualitarias. Estimulan más bien conciencia «deudora», la percepción de que el pedir amparo implica el dar una parte de la libertad propia. Tienen más que ver con las visiones del caudillo y sus subalternos (o del siervo y el señor).

Sin embargo, lo muy notorio es que parecen haber variado las formas tradicionales por otras más opacas, pragmáticas, adonde no aparece un represor ni la figura de un caudillo heroico autoritario. Se desliza como el agua a una cultura de la sospecha sin aparente represor institucionalizado- que tiende a cerrar, o cuanto menos enturbiar el espacio abierto hace una década. Paradójicamente, los medios-esa esfera pública negociada- van quedando como los pocos sitios adonde, si la cuestión es noticia, el ciudadano todavía puede acudir. Y, a diferencia de ciertos partidos, algunas clientelas y muchos juzgados, tal vez pueda hablar y buscar solidariamente sin que le pidan una libra de su libertad a cambio.

NOTAS. 1. Durante los primeros años del gobierno del presidente Raúl Alfonsín tanto en sus discursos como en las reflexiones de los cientistas sociales se ponía mucho énfasis en la palabra transición. Ya para los 90 esta idea había desaparecido del discurso público y no porque se hablara de democracia consolidada.

2. En los años de la última dictadura militar fue elaborada la llamada Doctrina de Seguridad Nacional que aggiornaba instrucciones dadas a los militares del continente en Panamá a fines de los 60 y ponía como centro el tema de la sospecha aplicada tanto a más de dos personas reunidas en la calle o a las instancias de organizaciones más grandes.

3. Véase el volumen N°- 2 de la revista Sociedad, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, mayo 1993.

4. Datos de INDEC, Encuesta Permanente de Hogares en 25 conglomerados urbanos incluyendo Buenos Aires y Gran Buenos Aires.

5. Resultan ilustrativas las biografías de sindicalistas en Bosoer F. y Senén González, ver bibliografía.

6. En un artículo aparecido en el diario Clarín en setiembre de 1991 el político desarrollista Rogelio Frigerio advertía acerca de lo que se perdería con la privatización 7. La Ley de Reforma Agraria del Estado de hecho modificó las restricciones de la ley de radiodifusión 22.285 que, aunque pergeñada en época dictatorial, impedía que un dueño monopolizara los medios gráficos y audiovisuales de un lugar. Se permitió por ejemplo, que la empresa dueña del diario Clarín comprara canal 13, radio Mitre con FM 100, una agencia de noticias y que al mismo tiempo mantuviera, en sociedad, Papel prensa. Este ejemplo cundió y se sumó a los conglomerados provinciales que ya existían.

8. En 1953 se reunieron en San Nicolás gobernadores de las provincias para acordar la modalidad de la futura Constitución Nacional, garantizar la vigencia de pactos preexistentes que indicaban que la República se organizaría bajo el sistema federal, etc. Determinaron, entre otras cuestiones, reunir un Congreso en la ciudad de Santa Fe para sancionar una Constitución para la República.

9. Bosoer F. y Senén González, ver bibliografia.

10. Bosoer F. y Senén González, ver bibliografia.

11. Hemos expuesto y debatido estos temas en las Jornadas Argentino-Mexicanas organizadas por el CIFYH y el CEA de la Universidad Nacional de Córdoba, setiembre de 1993, coordinadas por H. Schmuder y M. Mata.

12. Nos referimos al caso del periodista Hernán López Echagúe y al programa Hora Clave, conducido por el periodista Mariano Grondona, por canal 9 de Buenos Aires.

Nota: Las reflexiones de este artículo forman parte de la investigación Las políticas públicas en las polifonías urbanas que llevamos a cabo con el auspicio de UBACYT (Secretaría de Ciencia y Técnica de la UBA) y de la Secretaría de Ciencia y Técnica de la UNER. Contamos con la colaboración de los asistentes Victor Lenarduzzi, Gabriela Alvarez y Patricia Somoza, y de las informantes Mariana Galvani y Karina Micheletto.

BIBLIOGRAFÍA. BOBBIO, N. El futuro de la democracia. FCE, Buenos Aires, 1993.

BOSOER, F. y Senén González, S. El hombre de hierro, sobre los metalúrgicos en la Argentina. Corregidor, Buenos Aires, 1993.

CASTORIADIS, C. La institución imaginaria de la sociedad Vol. 2, Tusquets, Barcelona, 1989.

DAHL, R.A. La democracia y sus críticos. Paidós, Buenos Aires, 1991.

HELD, A. y Grana, R Trabajo asalariado y desocupación. CEAL, Buenos Aires, 1993.

LIERNUR J. y Solvestri, G. El umbral de la metrópolis. Sudamericana, Buenos Aires, 1993.

Informe Económico, Ministerio de Economía, Obras y Servicios Públicos, República Argentina, febrero 1993, año 1, N° 4.

La democracia latinoamericana: entre la ineficiencia y la pobreza, revista Sociedad Facultad de Ciencias Sociales, UBA, mayo 1993

.

LAS RELACIONES ENTRE LA INFORMACIÓN Y EL PODER POLÍTICO: REVISIÓN CRÍTICA DE LA TEORÍA DEL 4° PODER Carlos Soria I. REVISION CRÍTICA DEL CUARTO PODER Introducción Quizá fue Macaulay quien acuñó la expresión. Y quizá fue Edmund Burke -aquel hombre que, en frase de sus enemigos políticos, casi enloqueció ante el terrible espectáculo humano, político y cultural de la Revolución Francesa de 1789- quien echó a rodar la expresión hacia la fama.

Desde entonces la idea de que la prensa es el 4° Poder se ha convertido en estereotipo.

Probablemente al inicio pudo ser una frase brillante, un relámpago luminoso de la intuición, una fuga dialéctica, un recurso de la oratoria política, una metáfora, Pero, en cualquier caso, tanta era la fuerza plástica de la idea que su expresividad -la fuerza aparente de su luz- ha dejado a obscuras, ha hecho opaco, el sentido de la idea.

La cuestión se agrava un poco más porque la metáfora del 4º Poder -aunque se maneje sin demasiada exactitud- forma parte de la cultura política, es un lugar común, opera activamente en el horizonte conceptual y práctico de la información.

Es posible que la metáfora del 4° Poder haya tenido algunos efectos beneficiosos, haya contribuido a instalar la información contemporánea en el escenario de lo público. Pero la metáfora es también responsable de otros efectos perversos.

Ha sido tinieblas, ha sido confusión, ha sido fuente continua de malos entendidos. La metáfora del 4° Poder es directamente responsable de múltiples interpretaciones falsas de la información. Ha hecho mucho más dificil aclarar qué es la información en el espacio público, en qué se fundamenta su legitimidad, cuál es su función social, y qué tipo de relaciones ha de mantener con otras instancias, mediaciones y poderes públicos.

En consecuencia, parece llegado el momento de olvidar resueltamente la teoría del 4-° Poder. Hay que abandonar esta metáfora insinuante y atractiva pero perversamente peligrosa. Y hay que comenzar a hablar de la información de un modo radicalmente distinto.

Pero antes resulta inevitable someter a revisión crítica la teoría del 4° Poder.

2. Los beneficios de una confusión que perjudica a casi todos Seamos realistas.

La metáfora del 4° Poder se asienta en un fondo magmático de verdad. Este trasfondo de verdades a medias ha beneficiado a los empresarios de la información, a los periodistas, e incluso ha proporcionado ventajas al propio Estado. Tal vez esto explica la supervivencia de la metáfora a lo largo de más de doscientos años.

La metáfora beneficia, en primer lugar, a los propietarios y editores de los medios informativos. La teoría del 4° Poder hace que ningún otro empresario, ninguna otra empresa, pueda reivindicar un poder semejante. La in formación vendría a ser como una investidura que confiere a las empresas informativas una dignidad especial, una privilegiada posición en el campo político. Gracias a esta idea, los empresarios de la información quedarían configurados de una manera mecánica como ministros o servidores de un poder -el poder informativo- llamado a estar en la cima de los otros poderes: del poder legislativo, ejecutivo y judicial.

La metáfora beneficia también a los periodistas porque la titularidad de ese 4° Poder les atribuye -igual que a sus empresarios- una relevancia pública de la que carecen las restantes profesiones. Ser titulares del 4° Poder coloca a los periodistas en una situación de dominación, cercana al privilegio, lindante con la inmunidad, próxima a la arrogancia social y política. El poder informativo entonces -corno ha puesto de manifiesto Zegers- se impondría al legislativo, trazaría los criterios del

judicial, y tendría la fuerza para designar, mantener o destruir al ejecutivo, condicionando a los tres poderes clásicos.

Gracias al 4° poder los periodistas quedarían configurados de manera mecánica como garantes de una vida democrática sana.

La metáfora beneficia finalmente también al propio Estado, porque la idea de que la información es un poder justifica, legitima y hasta da brillo y esplendor a los intentos del Estado por controlar ese poder informativo. Un poder de tal magnitud -dicen maliciosa y falazmente todos los planteamientos estatalistas- no se puede dejar en manos privadas; la información es un asunto de tal importancia que no se puede confiar razonablemente a empresarios y periodistas privados.

En cualquier caso, todos los intentos de control de la información por parte del Poder estatal perderían parte de su sentido si no se dijera que enfrente del Estado hay un poder -el poder informativo- con vocación independiente y dominadora.

Al único que la metáfora del 4° Poder no beneficia es al público, a todos aquellos que carecen de poder estatal o de poder inforrrrativo. Es decir, la metáfora perjudica a casi todos.

Desde la teoría del 4° Poder la dialéctica informativa se concibe como una relación estricta entre el poder político-administrativo y las empresas informativas.

El público, en consecuencia, es sólo un espectador de la lucha entre poderes, un simple destinatario de las salpicaduras de esta lucha, un puro consumidor de la información que queda disponible entre los recovecos de la lucha por el poder.

El público -en el planteamiento del 4° Poder- es el gran marginado.

3. La información es objetivamente un poder La idea del 4° Poder tiene -decía líneas atrás- un transfondo de verdades a medias.

Es verdad, por ejemplo, que quien opera sobre la información no sólo tiene un poder, sino un poder excepcional. La información no actúa como un fusil. Tiene la dispersión, los efectos y la imprevisibilidad de un disparo de mortero. Los medios de información no sólo son instrumentos de entretenimiento sino también son instrumentos políticos tanto por lo que dicen como por lo que callan.

También es verdad que la información tiene objetivamente unas posibilidades éticas de gran alcance, obscurecidas subjetivamente muchas veces -como ad vierte Bettetini- por el cínico pesimismo o el acorchamiento ético de las empresas informativas. Cinismo, insensibilidad o pesimismo que terminan a veces por acallar hasta la conciencia de lo que significa ser informador y de su trascendencia social.

La información contemporánea no es una simple conjunción de géneros o técnicas neutrales, ni tampoco una pura actividad mercantil que agota su trascendencia en el círculo individual y minoritario de propietarios, gerentes o periodistas. La información contemporánea es una fuer za colosal, con eficacia pública creadora y configuradora.

Por eso, la información es objetivamente un poder social. Pero un poder de tal naturaleza que no es ni un poder del Estado ni menos aún un poder frente al Estado, un contrapoder. Lo que objetivamente es un poder está llamado a transformarse subjetivamente para los empresarios y periodistas- en un deber: el deber profesional de informar. Si objetivamente la información es un poder social, subjetivamente la información es un deber. En la noción de deber y en su correlativa noción de derecho hay que fondear la verdadera naturaleza de la Información.

4. La información no es el 4°poder del Estado En realidad, cuando nació la información contemporánea el Estado quiso hacer de ella un verdadero poder estatal. Procuró incardinar la información en el Estado. Por eso editar requería una licencia real. La licencia era, en términos jurídicos, un privilegio otorgado discrecionalmente por el Poder. Las consecuencias de esta situación eran contundentes: control político de las publicaciones, censura previa, orientación de los contenidos informativos desde las instancias al Poder, la instalación de las fuentes de información en el centro o en los aledaños del Poder...

Contra este modo de ver las cosas han luchado todas las revoluciones políticas y sociales que han nacido en el microclima de la libertad.

Y lo sorprendente de esta concepción de la información como un poder del Estado es que lejos de extinguirse en su confrontación con las revoluciones, renace y rebrota constantemente.

Así ocurre siempre que, en cualquier momento, o en cualquier país, se considera a la prensa, la radio, la televisión o los nuevos medios como tareas originariamente estatales, que si se confían a los ciudadanos es sólo en virtud de una decisión político- adminisirativa que fija el grado de autonomía o el grado de control que han de tener las empresas y medios informativos.

La información como un 4°Poder estatal significa intervencionismo, negación de la libertad organizativa, una concepción puramente política de las empresas informativas y el entendimiento de la Información como un servicio público o semipúblico, siempre en la mano del Estado.

5. La información tampoco es un contrapoder privado Es atractiva la idea de la información como contrapoder: un contrapoder enfrentado al poder legislativo, ejecutivo y judicial; un contrapoder controlador de la actividad estatal desde los medios informativos; un contrapoder que equilibre desde la sociedad los poderes emanados de la sociedad.

Serían tareas de este contrapoder investigar, denunciar, airear los trapos sucios del poder legislativo, ejecutivo, judicial; dar a conocer lo que esos poderes no quieren que se conozca por razones no del todo lícitas; hurgar en los puntos dolorosos o en las zonas sensibles del poder, asegurar que no hay fraude en el juego democrático ni en el funcionamiento de las instituciones; suavizar o desmontar la propaganda política; hacer más difíciles los abusos de poder, equilibrar las campañas electorales, analizar los programas y comportarnientos de los candidatos; criticar con independencia la acción estatal; hacer el seguimiento de las promesas políticas; aclarar las biografías oficiales de ministros, políticos, parlamentarios, jueces o funcionarios; poner de relieve la arrogancia, los malos modos, la impertinencia, o el menosprecio del poder respecto a los ciudadanos; promover causas públicas desatendidas; fomentar opiniones no gubernamentales sobre los asuntos sociales y políticos; denunciar las violaciones de los derechos humanos por la acción política, policial o judicial; resistir y protestar frente a las presiones injustas del Poder o los intentos de mediatizar la acción crítica de las empresas informativas, integrar a la comunidad política a través de la información; mantener establemente la ilusión colectiva por las tareas políticas solidarias...

A favor de la teoría de la información como contrapoder está el hecho -subrayado por Linsky- de que los medios informativos son ahora la principal fuente de información de los ciudadanos sobre lo que sucede en el Gobierno; y son también -paradójicamente- la fuente principal del Gobierno para enterarse de lo que sucede entre la ciudadanía.

Pero la idea de la información como contrapoder suscita serias objeciones. ¿No es precisamente la división de poderes estatales un juego de equilibrios y contrapoderes? Muchas de las tareas que aparecen autoatribuidas a la información son, en realidad, funciones clásicas de control y equilibrio entre el poder legislativo, ejecutivo y judicial. ¿Qué legitimidad tienen ustedes, tiene la Información -suele argüirse desde el mundo estatal para erigirse en el contrapoder de unos poderes que han sido democráticamente elegidos? ¿A quién representan ustedes, además de representarse a sí mismos? ¿Quién les ha elegido a ustedes democráticamente? ¿Quién es el contrapoder del contrapoder? ¿Quién controla a los controladores?

6. La información es subjetivamente un derecho y un deber La verdadera cuestión de la información contemporánea está en el problema de fundamentar bien su legitimidad. ¿Quién ha confiado a las empresas informativas y a los periodistas el poder objetivo de la información? ¿Con qué condiciones? ¿Por qué la importante y decisiva función de informar no es tarea originariamente estatal? ¿Tiene sentido pensar que la información es un verdadero contrapoder privado?

La legitimidad de la función informativa se ha planteado básicamente, hasta 1948, en clave de libertad y en clave individualista. En la brecha abierta por los ilustrados entre la sociedad y el Estado se instalará la noción de Lbertad de prensa, de libertad de empresa y de libertad de profesión.

Sin embargo, apoyar la legitimidad de la información en la libertad individual tiene dos gravísimos riesgos. Uno es que esa libertad individual puede llegar a verse -especialmente en momentos en que tiende a subrayarse lo que de sociedad hay en la persona-como patrimonio pequeño burgués, de empresarios y periodistas, limitado y limitable en razón de intereses generales. El segundo riesgo ya lo intuía Diderot: aplicar los principios de una fábrica de tejidos a las empresas informativas.

Casi podría decirse que la legitimación de la información en clave de libertad y en clave individualista termina antes o después configurando la información como un contrapoder y, en consecuencia, como el resultado victorioso de empresas informativas y periodistas en la lucha por el poder de informar.

Pero, como ha explicado lúcidamente Desantes Guanter, si empresarios y periodistas tienen el contrapoder de informar, sólo puede ocurrir alguna de estas tres cosas: o que el Estado termine por controlar a las empresas y medios informativos críticos de él, o que periodistas y empresarios ganen la batalla al Estado; y después de transformarlo a su modo lo manipulen y defiendan; o bien que se llegue a un acuerdo expreso o tácito entre el Estado y los que ejercen el contrapoder informativo para respetarse entre sí, con el compromiso de no atacar recíprocamente ni los fundamentos ni el modo de ejercer sus respectivos poderes o contrapoderes.

Todo este panorama conceptual comenzó a tambalearse a partir de 1948. La Declaración Universal de Derechos Humanos del 10 de diciembre de 1948, al proclamar por primera vez en la historia que el hombre-todo hombretiene derecho a la información, iniciaba la demolición del planteamiento de la información como 4° Poder.

A partir de esa fecha la información tiende a considerarse no como el puro ejercicio de la libertad individual de prensa o de comercio, sino como un derecho humano -el derecho a la información- y también como un deber -el deber profesional de informar-.

Un deber profesional que pesa sobre empresarios y periodistas en virtud de la delegación social, general y tácita que el público titular originario del derecho a la información hace en las empresas informativas y en los profesionales de la información.

Brevemente: la soberanía informativa pertenece a todos los hombres: la información es, pues, una función atribuida al público. La legitimidad de empresarios y periodistas para ejercer la función de informar no es directa, no nace de su libertad individual de prensa o comercio, sino que deriva, por delegación, de la soberanía informativa del público.

De esta delegación del público en empresarios y periodistas nace la noción del deber profesional de informar. Si alguien tiene derecho a la información es porque alguien tiene el deber de satisfacer ese derecho. Si alguien tiene el derecho a delegar su derecho a la información es porque alguien, al recibir esa delegación, acepta el deber profesional de informar.

II. LAS RELACIONES ENTRE LA INFORMACIÓN Y EL PODER POLÍTICO 7. La domesticación informativa Para el Estado o para los gobiernos casi resulta irresistible la tentación de controlar la información, aunque la información sea un derecho humano, aunque la información sea un deber profesional. ¿Cómo puede usted gobernar sin controlar la televisión? se afirma que planteó el General De Gaulle, Presidente de Francia, al Presidente Kennedy.

La tendencia casi genética del Poder hacia el control informativo subyace en aquella dura afirmación de Joseph Pulitzer según la cual un periódico no debería tener ningún amigo, ni amigos privados ni amigos que trabajan en la esfera pública.

La tendencia casi instintiva del Poder político hacia la domesticación informativa explica también la gravedad de la recomendación de Braden cuando aconseja a los periodistas que practiquen el escepticismo como forma defensiva frente a las pretensiones de manipulación externa.

Lo dice Michel Aurillac de una forma dramática. Es muy dificil mantener en el campo informativo una lucha medianamente equilibrada, si enfrente está el Estado editor, el Estado impresor, el Estado promotor audiovisual, el Estado banquero, el Estado publicitario, el Estado administrador, el Estado anunciante...

Ocurre con la información lo mismo que con la pornografía, el rock o las drogas: que hay medidas de control informativo duras o blandas.

8. Las medidas duras de control Llamo medidas duras a las que, además de su gravedad informativa, tienen el aparente respaldo del Derecho positivo o son prácticas administrativas viciosas pero admitidas en el sistema.

Por ejemplo: la censura previa, el depósito obligatorio de diarios o revistas con finalidades de control de contenidos, el secuestro de medios informativos, las acciones judiciales emprendidas por los Gobiernos con ánimo de intimidación o represalia, la suspensión administrativa de publicaciones, la expropiación de empresas informativas, las sanciones administrativas a los informadores, el abusivo ejercicio del derecho de rectificación, la interpretación extensiva y aleatoria de los secretos oficiales, la reserva estatal excluyente de algunos sectores de la información, las discriminaciones en las ayudas directas o indirectas del Estado a la prensa, el abuso en la distribución de la publicidad estatal, oficial o institucional, la política caprichosa de aranceles sobre bienes informativos, los cupos de papel prensa, las normas fiscales discriminatorias, las inspecciones que paralizan la acción o siembran injustificadas sospechas, la promoción desde el poder de submarinos infiltrados en las estructuras empresariales, los créditos blandos para las publicaciones adictas o domesticadas, etc. Un largo etcétera que da lugar a un catálogo abierto y en progresión de medidas controladoras.

9. Las medidas blandas de control Pero hay también un control blando, de formas suaves e inocentes en apariencia, pero no menos eficaz que el control duro.

Para los informadores lo que engendra una cierta parálisis en la acción informativa, una verdadera autocensura o una domesticación de la crítica política puede tener su origen, por ejemplo, en alguna de estas tres cosas: a) entrar en el juego de la simulación política; b) no entender los efectos negativos de control que tienen las filtraciones informativas desde el Poder, c) dejarse enredar pasiva y acríticamente en las fuentes oficiales hasta perder el arte de hacer información.

A) El ajuste de la simulación política Después de un almuerzo de trabajo con una personalidad política en el reservado de un restaurante lujoso, el personaje político ya no será probablemente el mismo para el informador invitado.

Los favores aceptados o pedidos a las fuentes políticas contribuyen, más o menos, a la pérdida del sentido de la realidad.

Hay favores inocentes, como que el político consiga un trabajo de verano para el hijo del periodista o que los políticos faciliten a un informador contactos con hombres poderosos o bien conocidos en la esfera pública.

Otras veces, los favores no son tan inocentes, como los viajes gratuitos, el turismo político, o la aceptación de regalos que corrompen a empresarios o periodistas: traer y llevar gratuitamente a lo; informadores a través del país o alrededor del mundo, para cubrir dc este modo cómodamente las noticias que interesan a los políticos.

Todas estas presiones de guante blanco, todos estos controles, blandos pero persistentes, terminan por hacer perder a algunos informadores el sentido de la realidad. Y cuando se pierde el sentí do de la realidad, se entra en e juego de la simulación política y de la simulación informaüva.

La simulación es la que lleva a informar sobre las acciones aparentes y a desentenderse de las reales acciones políticas. Se informa, por ejemplo, sobre los planes y programas que anuncian los políticos, sobre las leyes que se aprueban en el Parlamento, sobre los buenos resultados obtenidos en la gestión pública, pero los medios informativos se desentienden de averiguar si los planes y programas anunciados se llevan correctamente a la práctica, si se aplican o no las normas aprobadas. En definitiva, se olvidan de decir lo que el Gobierno no hace respecto a problemas cruciales, escamotean temas de primera magnitud, se soslayan las cuestiones más importantes, porque los medios informativos se han dejado sofocar por la simulación.

La simulación es la que lleva también a algunos corresponsales o enviados especiales a hacer creer a sus redacciones y audiencia que se están produciendo noticias de auténtico interés, cuando lo único que tienen y manejan son comunicados

oficiales de rutina, distribuidos a todos los informadores por igual entre cerveza y cerveza.

La simulación es la que lleva, en fin, a llenar de minucias sin sentido a la información local. Son minucias que interesan sobremanera a los políticos o funcionarios de las instituciones locales o provinciales, pero que apenas tienen interés para los que se mueven en otras esferas, es decir, resultan irrelevantes para el público.

B) Las filtraciones interesadas La filtración de informaciones es un arte dificil, una espada de doble filo para políticos y periodistas, entre otras cosas porque genera -como las drogas- una cierta dependencia.

El poder político que filtra busca congraciarse con los periodistas, en un toma y daca continuo: ‘Te filtro esta noticia si le das a mi jefe la primera página. Tú consigues una noticia de primera página y mi jefe te consigue publicidad».

Otras veces las filtraciones a los medios informativos se producen porque los burócratas, los funcionarios o los políticos de nivel medio, se sienten molestos por la auténtica manipulación de que son objeto por parte de sus jefes; y la filtración resulta, así, una pequeña revancha contra ellos.

0 se filtra por lealtad a otros valores que se consideran superiores a las molestias que la filtración suele originar política o laboralmente.

Se filtra, pues, para ganar espacio informativo; o para aumentar la cuenta informativa acreedora respecto al periodista; y también para imponer suavemente una opinión o crear un ambiente favorable o desfavorable ante determinadas medidas legales o políticas de la Administración Pública. Se filtra, en definitiva, para debilitar la inquietud informativa del periodista o para anestesiar su actitud de objetividad y hacerle más susceptible a la manipulación. La información representa para cualquier periodista dice Cannon- lo que el agua para el que está permanentemente sediento; pero cuando el que suministra la información es a la vez un político o un funcionario o un amigo, es imposible ser objetivo.

Estamos hartos -gritan todos los periodistas que aún conservan su sensibilidad informativa- de las conversaciones off the record. Estamos hartos de que el Gobierno utilice la prensa sin responsabilizarse en absoluto de las palabras que deja caer.

Es un juego en el que el gobierno tiene todas las de ganar.

C) Cara y cruz de las fuentes oficiales Es paradójico pero verdadero que un exceso de facilidades en la obtención de información oficial es otra forma blanda de controlar los medios informativos.

En este punto se ha producido un importante cambio estratégico. Antes el problema básico era trasladar la información desde unas fuentes escasas hasta el público. En los momentos actuales el problema es elaborar la información a partir de una nueva galaxia de fuentes muy variadas: especialistas en relaciones públicas, asesores, gabinetes, que andan a la caza de la pasividad, de la rutina o de la comodidad de las redacciones.

El sistema de fuentes oficiales puede ser útil, incluso constituye un verdadero deber, el deber oficial de informar. Pero es seguro que el sistema de fuentes oficiales sirve también para dejar en sordina, o para dejar de alumbrar muchas otras cosas que están sucediendo, pero que las fuentes no están interesadas en difundir.

Es cierto que la abundancia de fuentes oficiales facilita mucho las cosas pero puede tener también dos efectos negativos que terminan siendo factores de un control suave pero eficaz de la información: ocultar informaciones de interés detrás de la pantalla de una abundante información más o menos irrelevante; y en segundo término, anestesiar el arte de hacer información. Casi podría decirse en caricatura que el trabajo de un informador burocratizado casi se limita a desfilar por suce sivas ruedas de prensa, agotando en ellas la mayor parle de su tiempo. Se puede llegar así a perder el hábito de buscar, contrastar y elaborar información personalmente, porque esas fuentes dan su información completamente hecha. Lo que estaría llamado a ser un punto de partida -la información oficial como una pista informativa inicial- se ha convertido en muchos casos en un punto dc llegada. De esta forma las fuentes oficiales, ante la falta de tiempo recursos, especialistas, o formación de los periodistas, dictan, controlan e imponen suavemente la información.

Los buenos periodistas de ayer lo mismo que los buenos periodistas de hoy -en parte, herederos de los «muckrackers» o de

los «watchdogs»- saben por instinto que nunca hay que entregarse ciegamente a las fuentes institucionales de la información.

10. Los principios de independencia y cooperacion La influencia del poder político lo mismo que la influencia de la prensa son -en palabras de Rowland Evans- tan intangibles, tan dificiles de definir, como cazar motas de polvo en un rayo de sol.

Walter Lippmann solía definir plásticamente a la sociedad democrática como aquella en la que la mayoría está siempre preparada para echar abajo a una minoría revolucionaria.

El caso es que históricamente las relaciones entre la prensa y el Gobierno, entre la información y el poder político, han estado presididas por el principio de la adversidad: han sido las relaciones de dos adversarios, han sido relaciones de desconfianza. A la desconfianza del Poder hacia los medios informativos, los medios informativos responden con la misma dosis de desconfianza hacia el Poder.

Nada sintetiza mejor estos principios de adversariedad y desconfianza que aquella divertida noción de noticia. ¿Qué es noticia? Noticia es todo aquello que el Gobierno no quiere que se sepa. Me parece, no obstante, que el clima público mejoraría, el clima ciudadano también, y mejoraría la calidad de la información, si los principios de adversariedad y desconfianza fueran reemplazados en las relaciones entre la información y el poder político por otros dos nuevos principios: el principio de independencia entre el Estado y los medios informativos; y el principio de cooperación.

La información ha de mantenerse, efectivamente, a una prudente distancia de los poderes estatales. No se puede otorgar una confianza ciega a las fuentes estatales de información. Pero tampoco se puede mantener como sistema de relación el prejuicio de que el Poder es el adversario, o mantener -desde la perspectiva del Poder que la Información es el adversario.

Se imponen los principios de independencia y cooperación hasta por un motivo empírico: la desconfianza y la adversariedad son principios desintegradores de la sociedad. La sociedad necesita tener confianza en las instituciones públicas. Pero también la sociedad necesita tener confianza en sus medios informativos.

A) La integridad de empresarios y periodistas La condición de toda confianza es la integridad de empresarios, periodistas, políticos y funcionarios, es decir, la ética: la ética política y la ética informativa.

Según contaba Graña, en 1930 estaba relativamente extendida la costumbre de que las empresas periodísticas -que solían pagar muy mal- consiguieran para los nuevos periodistas que contrataban un empleo suplementario en el Estado o en la Administración Pública. El pacto entre la empresa periodística y la Administración Pública era sencillamente inmoral. El periodista cobraba de la Administración peno no tenía que trabajar en ella.

La corrupción daba pie, como es natural, a que se planteara la duda de si un periodista podía ser honrado.

Hace años, algunos pensaban que a los periodistas se les podía comprar con un poco de caviar. Eran los tiempos en los que Hildy Johnson, aquel periodista estrella de la película The front page mantenía la esperpéntica opinión de que un periodista era «el cruce de un contrabandista con una prostituta».

Hoy todavía se sigue pensando que cada empresario y cada periodista tienen un precio: un plato de lentejas o un puñado de diamantes. ¿Será verdad?

No lo creo. Los principios de independencia y cooperación están pidiendo precisamente lo contrario: la información perdería su legitimidad si estuviera servida por empresarios o periodistas corrompidos. La información pasaría a ser una verdadera disfunción social si las empresas informativas o los periodistas se convirtieran en perros mudos de boca cerrada, o aceptaran el papel de bufones del Poder, o se resignaran a ser como los grillos caseros de la antigua china: encerrados en pequeñas jaulas de oro con la función de ayudar a conciliar, con su canto, el sueño de damas aristocráticas, de damas aristocráticas o de audiencias descomprometidas o de políticos y funcionarios autoindulgentes.

B) la libertad, compañera del derecho y el deber de informar La información es objetivamente un poder y un poder de fuerte repercusiones sociales. Pero se transforma subjetivamente en un deber -el deber profesional de informar- porque existe el derecho la información y la delegación informativa del público en las empresas informativas y en los periodistas.

Ningún derecho, ningún deber -si pretenden ser humanospueden ejercerse o pueden cumplirse más que de una manera: libremente.

El deber de libertad es así el compañero indispensable de 1a información entendida como un deber. Ni los empresarios de la información ni los periodistas serán nunca ellos mismos, si no son libres. Los principios de independencia y cooperación con el poder político se asientan en esta libertad.

El informador ha de garantizar socialmente la rectitud de la información. Mal se puede garantizar, si las empresas informativas -empresarios y periodistas-no tienen la plena libertad de buscar, crear y difundir información. Y mal se puede garantizar la rectitud de la información si no son capaces de resistir cualquier tipo de presión que intente manipular la información. El empresario que no es libre no es un empresario de la información. En el mejor de los casos, será un mercenario. El periodista que no es libre no es tampoco un periodista. En el mejor de los casos, sólo será un triste mercenario.

11. Epílogo Termino. Hasta el siglo XVII sólo podían aprender un oficio er Alemania, los hijos legítimos. La mala reputación cerraba también las puertas a los aprendices.

Después de todo -como sugie re Rusher- empresarios y periodistas son también hijos e hijas de Adán y Eva. Comparten cor todos nosotros el pecado original ¿Qué posibilidades hay de que por el solo hecho de hacer del periodismo su profesión, se realice en ellos una especie de transformación milagrosa que les convierta en seres puros, resistentes a la presión injusta, limpios de todo prejuicio y dedicados, a partir de entonces, a encontrar la verdad desnuda de las cosas? ¿Es posible reducir el número de empresariosy periodistas, con ansias de poder, con ansias de dominación, con ansias de alcanzar la fama?

Hay todavía algunos países que miden el poder de las gentes -no por su riqueza, no por su trabajo, no por su familia o su educación- sino en razón del acento con que hablan. Y hay también todavía algunas profesiones -es el caso del periodismo que confieren objetivamente un poder, no por lo que los periodistas y empresarios saben o son, sino por el simple hecho de estar en un medio informativo.

Los periodistas son, en buena parte, traficantes de humo, porque trabajan con una materia -la información- que es verdaderamente un valor intangible.

Si se cae un árbol del bosque y no están allí los medios informativos decía el pie de una caricatura del Saturday Reuieur ¿se ha caído realmente el árbol?

El milagro de convertir lo que objetivamente es un poder en algo que subjetivamente es un derecho y un deber; el milagro de reconducir el poder de informar -como ha escrito Nieto- en el poder de servir a la información; el milagro de elevar el tono y el talante y las disposiciones de empresarios y periodistas; el milagro de guiar con buena mano a la Información, sin desbocarla, pero tampoco sin oprimir su libertad, es posible pero costoso.

Al menos merece la pena intentarlo.

El poder de la información se mide, sobre todo -dirá Francis Balle- por el crédito que le damos y por los obstáculos que encuentra. No se engrandece por la debilidad de otros poderes. Su pujanza no reside más que en la palabra.

La hostilidad creciente hacia la información -ha escrito Stoler- rompe los vínculos de una sociedad visible.

La verdadera política no es nunca un espectáculo de masas aliñado de engaño y manipulación. El verdadero periodismo

tampoco es eso. Detrás de toda tradición de buen periodismo ha habido siempre la defensa de objetivos públicos, la conexión con las tendencias profundas de la sociedad y la independencia necesaria para enjuiciar críticamente todo lo que es posible.

DE LA FIESTA AL FESTIVAL: LOS MOVIMIENTOS SOCIALES PARA EL DISFRUTE DE LA VIDA EN PUERTO RICO Angel G. Quintero Rivera Esta fiesta de pueblo ha sido preparada con mucha devoción para que juntos disfrutemos de nuestro arte expresado en música bailes, artesanías y platos típicos.

Mientras disfrutamos estamos conociendo y fomentando nuestro legado cultural que nos identifica como pueblo puertorriqueño.

Hemos tomado la pana como símbolo porque este fruto está íntimamente ligado a nuestra vivencia cultural y existencia material. La pana ha sido alimento en nuestra tierra desde el tiempo de la esclavitud hasta nuestros días. ... pan seguro ... pan común ... fuente de esperanza La pana nos hermana nos hace comunidad...

LA ACTIVIDAD GOZOSA Y LOS MOVIMIENTOS SOCIALES En los últimos años ha crecido el interés en América Latina y a nivel internacional en el estudio de los movimientos sociales organizados en torno de diversos aspectos de la vida social: la lucha por la vivienda y otros aspectos físicos del habitat, los derechos de la mujer, aspectos culturales de grupos étnicos particulares, entre otros. Ubicándome en esta corriente de interés he centrado mi investigación sobre un tipo de movimiento que no lo he visto abordado en la literatura que he podido examinar hasta ahora. Se trata de un fenómeno que he denominado provisoriamente como movimientos sociales para el disfrute de la vida, refiriéndome a la acción social dirigida a incidir en la forma y carácter que toma o asume el disfrute de la comunalidad, el goce del intercambio social, de la relación social misma.

Este fenómeno tiene, a mi juicio, un profundo significado político pues atenta contra uno de los pilares de la cosmovisión burguesa contemporánea, de la ideología dominante en la gran mayoría de nuestros países: el hedonismo o la identificación del goce con los sentidos, a nivel individual del organismo receptor (del cuerpo de cada persona). El fenómeno de movimientos sociales para el disfrute de la vida no atenta contra el hedonismo a través de su negación, del supuesto goce transmaterial o trans-sensorial (como han propulsado históricamente algunos movimientos místicos o religiosos). El tipo de movimiento que he venido observando en los últimos años y cuya investigación sistemática he comenzado recién se conforma en torno de actividades estrechamente vinculadas a los sentidos, cuya importancia y valor no niegan: pero la actividad gozosa no se encierra en estos, más bien de ellos parte a otras dimensiones. Por ejemplo, como abundaremos más adelante en esta ponencia, muchas de las actividades y luchas de estos movimientos sociales se centran en la gastronomía popular y en la música. Se goza el sabor de las comidas pero también intercambiando, conversando y comentando ese sabor. Se goza el placer auditivo de la música pero más que con un walkman, participando de la intercomunicación musical: escuchando juntos, repitiendo un coro, siguiendo en conjunto el ritmo o la clave con las palmas de las manos o bailando. Es decir, el disfrute de la vida se concibe al menos en parte, como una actividad social: se valora y se goza la interrelación, la cual, en gran parte, se encuentra indisolublemente vinculada a los sentidos.

Por lo general placeres sensoriales como el sabor o el deleite auditivo, inseparables de nuestra biología, están también histórico-culturalmente desarrollados. Se valoran y saborean en unas culturas sabores y sonidos que en otras son considerados desagradables. No sólo pues de las sensaciones parten gozos sociales, como antes aludimos, sino el placer sensorial mismo está atravesado por lo social. La gastronomía y la música tienen cada una su historia cultural o, dicho de otro modo, forman parte de la historia cultural de nuestras sociedades. Y es significativo notar que aquellos movimientos sociales en Puerto Rico configurados en tomo de actividades gozosas gastronómicas o musicales se conciben a sí mismos como movimientos de índole cultural o como cultural su lucha.

En sociedades coloniales, donde el Estado es más claramente (en muchos aspectos) sobreimpuesto, la actividad ciudadana autónoma en la defensa o promoción de particulares patrones culturales propios adquiere profundos significantes políticos: reviste una connotación d desafio en el terreno de la hegemonía.

Entre las diversas facetas posibles de la lucha por el disfrute de la vida he comenzado mi investigación (y quisiera concentrar esta ponencia abordando aquella acción social dirigida a incidir en la forma y carácter de la actividad festiva en particular, por el valor heurístico de los significantes simbólicos que la acompañan. Aunque la fiesta puede adquirir un valor en sí misma, generalmente surge de una conmemoración. Se festeja algo -alguna fecha significativa, algún logro o valor- o la fiesta forma parte de algún rito con particulares significados. El carácter simbólico de la actividad festiva hace de ésta uno de los elementos más reveladores para análisis de las luchas por el disfrute de la vida.

BREVES APUNTES SOBRE LA HISTORIA DE LA ACTIVIDAD FESTIVA EN PUERTO RICO Como una de las fases del proyecto de investigación recién comenzado se contempla estudiar con cierto detenimiento la historia social de las fiestas en Puerto Rico. El tema es complejo y está muy poco examinado en la historiografía existente, por lo que se requerirá mucha investigación histórica etnográfica. Ahora sólo puedo adelantar algunos apuntes preliminares pero muy importates para el análisis propuesto de los movimientos sociales contemporáneos. Contrario a otros países latinoamericanos, tanto la sociedad indígena como las comunidades de indios fueron en el Caribe prontamente destruidas por el colonialismo. En las Antillas españolas, dado el papel fundamentalmente militar-comercial que ejercieron para el imperio, la actividad «reconstructiva» colonial se concentró en la capital militar portuaria de cada isla: San Juan, Santo Domingo y La Habana. Durante los siglos XVI al XVII, frente a dicho colonialismo de base citadina, fue conformándose fuera de la capital una sociedad rural prácticamente nueva; no edificándose, como han argumentado algunos, en base al transplante, sino sobre la destrucción. En trabajos previos he intentado demostrar que el Puerto Rico rural en esos siglos fue poblándose de escapados: escapados negros de las islas vecinas -inglesas y francesas- de plantación; escapados indígenas por la destrucción de sus comunidades, su economía y su modo de vida; y escapados españoles por razones vinculadas a la turbulenta historia peninsular del periodo, con sus conflictos étnicos internos contra descendientes de judíos y moros, la represiva Inquisición y los angustiosos procedimientos de pureza de sangre.

Esa amalgama étnica cimarrona (de negros, indios, moros, sefarditas y castellanos sospechosos), ese mundo «pardo» como lo llamaban los cronistas, fue configurando una sociedad rural alrededor del eje de su naturaleza de escapados: una sociedad buscando en el escape sacudirse de la opresión, una sociedad a base de la libertad del retraimiento, de lo que podríamos llamar en términos contemporáneos, el derecho de vivir en paz.

Para el colonialismo citadino este mundo rural de «indolentes primitivos» no constituía una amenaza: sus anhelos libertarios no se manifestaban en ataque sino en retraimiento. Va generándose entonces una tácita concertación social entre la ciudad colonial y el campesinado del escape. El colonialismo citadino necesitaba diseminar «súbditos de la Corona española» por la isla para su defensa frente a los ataques de las potencias extranjeras. Y frente a la posibilidad de un colonialismo de ruralía controlada (de plantación esclavista) que esos vecinos extranjeros representaban, el campesinado cimarrón o, como decimos en Puerto Rico, jíbaro, va a asumir (valientemente) esa defensa de «los reyes católicos».

Esa tácita concertación social requería particulares patrones culturales. Estudios del siglo XVI español describen el contraste entre °la gran libertad de las gentes humildes para hablar y criticar, por un lado, y por otro la gran intransigencia contra extranjeros y en materia de fe»1. Ambos tipos de intransigencia estaban intrínsecamente relacionados, ya que los previos conflictos étnicos internos habían generado una identificación de la religión con la nacionalidad. Las autoridades nacionales eran los reyes católicos. Ser «cristiano viejo» (por ejemplo, con ascendencia toda cristiana, en contraste con los «cristianos nuevos» que eran conversos previamente, moros o judíos) era ser lo más español entre lo español. El deseo de los escapados en Puerto Rico de conservar su libertad (del retraimiento, no de la confrontación), desarrolló en este contexto intentos contradictorios de una españolización no-estatal como escudo. Para evadir los conflictos que estos tipos de intransigencias podían generar y para posibilitar la antes aludida tácita concertación social era sumamente importante no aparecer como hereje o extranjero. Uno de los más importantes intentos de españolización estatal fue pues a través de la religiosidad popular: de un cristianismo que era importante evidenciar, teñido, sin embargo, del espontaneismo libertario de esa nueva sociedad, configurándose en la amalgama étnica de la ruralía del escape.

Una de las más significativas y hermosas manifestaciones de este fenómeno se encuentra en la más importante expresión plástica de ese mundo: la tradición de los santos tallados en madera. Las casas eran bohíos (es decir, de origen indígena).

Una manera de identificarlos como cristianos (y por lo tanto como no-extranjeros o españoles) era con la presencia de la imagen cristiana del santo. Pero la imagen no será nunca fija o estática. La libertad y espontaneidad de la vida en cimarronaje se manifestará en la forma de vestir al santo, que se hará pintando la imagen tallada de acuerdo a particulares ocasiones2.

La religiosidad popular no-institucional, a través de la cual manifestarán los campesinos su no-extranjeridad, mientras simultáneamente (y camuflando) su vivir espontáneo fuera del dominio estatal permeará y conformará la vida social, lo que se evidenciará en su actividad festiva. Como señalamos antes, el Estado, el colonialismo, estaba representado por la ciudad; y el escape de ese dominio va a tomar un claro carácter anti-urbano. Se caracterizó por viviendas aisladas de núcleos familiares en una producción básicamente para la subsistencia, a través de la agricultura de «tumba y quma», que marcaba esta forma de vida con un carácter seminómade. Esta estructura agraria era radicalmente distinta a la predominate en España (organizada alrededor de pequeños pueblos o aldeas) y que la política oficial colonial del Estado intentó (sin éxito en el Caribe) reproducir en las Américas3. Una agricultura tropical de subsistencia, básicamente sin estaciones marcadas a nivel climático, y una producción no aldeana sino familiar, juntamente con un patrón de asentamiento basado en la vivienda aislada sentó bases materiales que no propiciaron una de las principales actividades festivas del mundo campesino europeo: las fiestas de cosecha En el Puerto Rico de ese período se trabajaba y vivía cotidianamente en aislamiento y los encuentros sociales tomarán lugar principalmente alrededor de la actividad festiva que, dada la naturaleza de esa sociedad, se conformará en torno de la importancia de evidenciar su no-extranjeridad; es decir, vinculada a alguna celebración cristiana (o cristianizada). El más importante periodo festivo será el de la Navidad, la principal fiesta cristiana de regocijo. Es importante notar, sin embargo, que dentro de ese periodo la más festejada de las celebraciones no será como en España (y en los lugares de Europa y América) el nacimiento del niño Dios, sino la Epifanía, la fiesta de Reyes. No hay que olvidar que uno de los tres Reyes Magos era africano negro (en Puerto Rico, Melchor) y los otros dos eran de lugares poco precisos referidos en general como «oriente». En un mundo marcado por la amalgama étnica era importante establecer que un negro podría ser cristiano y rey; y reyes y cristianos podían ser también personas de origen difuso. Para ese campesinado cimarrón cuyo origen por su naturaleza de escapados (propio de sus antepasados) era conveniente mantener difuso -no rememorar ni recordar- los Magos provenientes de «tierras lejanas» serán un símbolo unificador fundamental. Los tres Reyes Magos representaban precisamente la amalgama étnica; se encontraban hermanados en la adoración del niño, es decir, en la esperanza del futuro.

Los Reyes Magos eran también caminantes, lo que fortalecía el símbolo en una sociedad conformada alrededor de una agricultura semi-nómade. Y las celebraciones de Reyes enfatizarán esa importancia del movimiento. Se organizaban parrandas o trullas para ir a reyar por el barrio llevando la música de casa en casa. La ofrenda o aguinaldo que daban las trullas a los vecinos era la música recíprocamente y la ofrenda o aguinaldo que daban los visitados era comida y bebida.

Los elementos musical y gastronómico serán, pues centrales en estas celebraciones.

Dentro de la gastronomía del periodo hay un elemento que quisiera resaltar. En las mayores celebraciones del periodo de Navidad (y probablemente en todas las otras celebraciones sociales importantes) se comía lechón asado (cerdo), costumbre que ha adquirido desde que podemos recordar, el carácter de tradición nacional. Uno podría muy probablemente tener alguna ascendencia mora o judía (que es importante recordar, no comían cerdo)4 pero uno desea que las autoridades lo dejen quieto, uno no quiere ser perseguido. Ahora uno es cristiano y es importante demostrarlo. Puede que no se coma cerdo a nivel cotidiano (no se traslada a Puerto Rico la tradición española del comer cerdo cotidianamente, del jamón o el chorizo, por ejemplo), pero en la celebración, en la fiesta navideña, no sólo se come sino que se ofrece. Es importante también tener el cerdo cerca del bohío alimentándolo con sobras durante todo el año para que esté listo para comer en la gran celebración. De tal forma que cualquier persona que pasare por el área (especialmente los curas, que eran los que más se movían entonces) podría ver en cualquier momento el cerdo: el símbolo cimarrón de la cristiandad.

Además de las fiestas de reyes también en las fiestas de fecha variable los anfitriones debían evidenciar su «cristianismo». Estos celebraban por ejemplo, la incorporación de un niño a la comunidad cristiana, es decir, su bautizo; y los lazos de compadrazgo se convertirán en los más valorados vínculos sociales5. Se podría celebrar también su baquiné, es decir la muerte de un niño bautizado que irá directamente al cielo. Algunos festejarían su santo, que frecuentemente correspondía a su cumpleaños por la costumbre de otorgar los nombres a los niños en base al santoral.

En todas estas celebraciones la comida y la música jugarán un papel fundamental. La palabra con la cual se nombró la música principal de estos encuentros sociales -el seis- es también muy reveladora. El seis en los siglos XVI y XVII en

España era la música que se bailaba en las más importantes celebraciones religiosa6. Se bailaba en el templo, frente al altar como ofrenda al sacramento eucarístico7- El movimiento danzante de los negros y mulatos o de población con su influencia era considerado lascivo8 por las autoridades eclesiásticas en la ciudad colonial y se prohibieron los seis en la Catedral de San Juan9. El seis se refugió, por tanto, en el monte, en el hinterland transformado por la sociedad cimarrona.

Durante alguna celebración los aislados campesinos vecinos de alguna región se reunían frente al bohío de la familia anfitriona de la fiesta. Juntos cantaban el saludo y el anfitrión los invitaba a subir (a entrar). En el bohío, como en el templo frente al santo, como en un altar, bailaban el seis10.

«La diversión más apreciable para estos isleños son los bailes... y acuden centenares de todas partes aunque no sean llamados... estos bailes suelen durar toda una semana. Cuando una cuadrilla se retira otra viene, y así van alternando noche y día, haciendo viajes de dos y tres leguas, sin otro objeto que el de ir al fandango, cuya música, canto y estrépito de patadas deja atolondrada por mucho tiempo la cabeza más robusta»11.

En las últimas décadas del siglo XVIII se inicia un proceso de penetración institucional de la administración colonial en la ruralía. Como parte de ese proceso se establecen pequeños pueblos, en sus inicios fundamentalmente constituidos por una parroquia y una casa de milicias. Para los campesinos éstos toman un carácter positivo por el «pan espiritual»: los sacramentos que «españolizan». «Morir moro» era, cuanto menos, una imprudencia en esa sociedad. Con el establecimiento de estos pueblos surge una nueva festividad recurrente: las fiestas patronales, las fiestas del santo patrón de la parroquia. Estas serán las más importantes fiestas pueblerinas hasta mediados del presente siglo y junto con las rurales fiestas de reyes constituirán los hitos fundamentales del calendario festivo.

LA TRANSFORMACIÓN DE LAS FIESTAS Y LOS NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES Me he detenido en la descripción de los significados de los orígenes de la actividad festiva en el país por la importancia que pueden tener en el análisis de los nuevos significados, que en las transformaciones sociales toman ciertas continuidades culturales. Pero al respecto, sólo trazaré algunas pinceladas adicionales para llegar al examen de la problemática contemporánea.

Es necesario resaltar en el primer periodo descrito, la identificación de las fiestas con una religiosidad popular basada en la importancia de manifestar una no-extranjeridad, por un lado, y valores libertarios de un espontaneismo solapado limitado por la forma camufiada en que esos valores debían expresarse, por otro.

Durante el siglo XIX ese mundo agrario puertorriqueño que hemos descrito sufre una transformación radical con el desarrollo de una economía de agroexportación. Esta condujo a la expropiación de numerosos campesinos y al establecimiento de haciendas de tipo señorial, principalmente para el cultivo del café y el crecimiento de una economía hasta ese momento débil o incipiente, de plantaciones esclavistas para la caña de azúcar.

De esa transformación surgen dos nuevas actividades festivas: los bailes de bomba (tambor) de los esclavos y las fiestas de acabe en la cosecha del café. Estas últimas eran ofrecidas por el hacendado como dádiva paternalista a sus trabajadores. En la medida en que no eran autogeneradas van a dejar poca huella en la cultura; no así los bailes de bomba que sí surgían de la propia expresión de sus participantes.

La agroexportación propició cierto crecimiento de los núcleos urbanos, sobre todo los puertos, por las actividades que acompañaban a una economía rriás compleja. También dio lugar a una más marcada estratificación social y a la paulatina conformación de clases sociales y de una sociedad dividida en términos clasistas. La actividad festiva comenzó a manifestar esa división. Las clases «superiores» de hacendados y comerciantes (y los profesionales vinculados a éstas) organizan los «casinos de primera» donde celebran fiestas exclusivas; y los trabajadores urbanos, quizás en forma mimética, «los casinos de artesanos».

Las fiestas patronales retendrán, sin embargo, el carácter de reunión comunal policlasista, aunque no estarán exentas de esta división. En las actividades de tipo más pasivo -la apreciación de espectáculos, los juegos de azar, el consumo en los kioskos de comida y bebida, algunas diversiones variadas- se podían encontrar personas que participan de diversas relaciones de clase; pero en aquellos eventos más activos e íntimos, como los bailes, comenzó a manifestarse en muchos pueblos la segmentada estratificación. Las clases urbanas que ejercían un mayor liderazgo -las «clases altas» y los

artesanos- se retraían de la fiesta a sus casinos para la actividad danzante. Y el populacho restante, lo que llamaban entonces «la parte más abyecta de la sociedad» participaba de «bailes públicos». Como estos sectores no contaban con organizaciones propias, dichos bailes eran organizados para ellos por el ayuntamiento, por la administración municipal: «.. en el edificio del Mercado de la villa se daba un baile público: lo que parece quiere decir, para todas las clases sociales, o como vulgarmente se dice, para todo el mundo. Pero no es así en 1a práctica. A semejantes bailes sólo concurre la parte más abyecta de 1a sociedad: no van a ellos como algunos creen ni los honrados artesanos, ni las mugeres (sic) que en algo se estiman: esta clase, digna de toda consideración y respeto tiene sus círculos honestos, decentes y cultos.

Son pues los llamados bailes públicos, centros nada edificantes que la moral repele, y ante los que las buenas costumbres se sonrojan. No queremos ni debemos entrar en su pintura porque e1 vigor de su colorido lastimaría los ojos del pudor y del buen sentido»12.

Con la transformación capitalista de los antiguos ingenios esclavistas y haciendas señoriales que se inicia a fines del siglo XIX y se acelera a principios del XX por la invasión norteamericana (por el cambio de metrópoli colonial) la actividad festiva experimentará modificaciones adicionales. Respondiendo a una mayor mercantilización de la sociedad y a los vacíos surgidos por los cambios de las clases tradicionales y sus organizaciones, surgen desde las primeras décadas de este siglo establecimientos comerciales para la actividad festiva, sobre todo danzante. La historia de la comercialización de la actividad festiva es muy compleja pero en estas pinceladas podemos señalar dos elementos evidentes. En primer lugar, se reafirma la estratificación social: se establecen lugares de baile para los distintos estratos económicos en base al precio del consumo y de la entrada requeridos. Este factor económico es complementado con otros elementos de identificación de clase (por ejemplo por varias décadas los establecimientos de mayor «caché» ponían barreras a la entrada de una de las más evidentes fuentes de identificación: el color de la piel).

En segunda instancia, los lugares comerciales de baile van quebrando los elementos simbólicos de la actividad festiva al transfigurar eventos comunales en ocasiones de festejo por parejas o, a lo sumo, grupos de parejas. Se enfatiza pues la celebración nuclear.

Con la transformación capitalista las clases de hacendados y artesanos van a desintegrarse o transfigurarse. La mayoría de los artesanos atravesará un intenso proceso de proletarización. Descendientes de artesanos escolarmente más «preparados» y descendientes de los hacendados más modestos engrosarán las filas de una creciente pequeña burguesía. Y las más poderosas familias hacendadas se irán transfigurando en una burguesía básicamente subordinada al nuevo capital imperial, que he caracterizado en trabajos previos como una burguesía antinacional.

Con la desintegración del artesanado desaparecerán también los casinos. Los «casinos de primera» tendrán una más larga duración, aunque también irán desapareciendo. Serán sustituidos por clubes de recreo que adaptarán a las condiciones locales moldes de la burguesía y pequeña burguesía norteamericana: el Caparra Country Club, el Club Deportivo de Ponce, los clubes Exchange, Leones y Rotarios, «fraternidades y sonoridades» de origen estudiantil universitario identificadas con las abstractas letras griegas -Phi Eta Mu, Khapa Pli-, por ejemplo.

Las fiestas de reyes mantendrán su claro predominio en la ruralía, pero en las zonas urbanas (en un país atravesado durante todo el siglo XX por una acelerada urbanización), el comercio impulsará la importancia de la Navidad. La Sigma, el Caparra Country Club, la Khapa Phi, etc. celebrarán sus bailes de «White Christmas». Sin embargo, es significativo notar que en el Dia de Reyes numerosos contingentes de habitantes de las ciudades se trasladan a la ruralía para comer lechón «asao» y bailar y cantar música «típica». Familias de nueve hermanos, por ejemplo, ocho de los cuales viven en la ciudad capital, celebran invariablemente la fiesta de reyes en la casa de aquél que permaneció en el barrio rural donde todos nacieron. Las fiestas de reyes hasta hoy rememoran, como ningunas, enrayados simbólicos ancestrales.

Las fiestas patronales debilitada la comunalidad ante la creciente segmentación de la vida social, acelerada por la transformación capitalista- se mantienen sin embargo, como estandarte cada vez más débil, de la utopía pueblerina del encuentro comunal13. No obstante, la semilla de intervención estatal en éstas, que mencionamos respecto al siglo XIX, ha germinado y crecido como una «ceiba en un tiesto». Las fiestas patronales se han convertido cada vez más en una celebración que organiza para el pueblo la administración municipal. Atravesadas también por el creciente comercialismo que las administraciones municipales fomentan para engrosar las arcas, lo que les permitirá una mayor actividad, las fiestas patronales en su mayoría se han convertido en encuentros donde la generalidad de los ciudadanos

participa como espectador y consumidor.

Ante este cuadro han ido surgiendo y proliferando, sobre todo en esta última década nuevos movimientos sociales (conformados por lo que llamaremos inicialmente sectores populares) dirigidos a rescatar para sí, para sus valores, sus tradiciones y sus utopías, la actividad festiva.

ARTESANÍA, GASTRONOMÍA Y MÚSICA EN LA CONFORMACIÓN DE UNA NUEVA COMUNALIDAD Cada semana surge en Puerto Rico un nuevo festival o se celebra una nueva edición de alguno iniciado en los últimos años. No sé todavía a ciencia cierta de dónde surge y se consolida de denominar festival a las actividades que describiré.

Fiesta es una palabra más castiza; de hecho festival no aparece en muchos diccionarios castellanos. Uno de éstos explícitamente identifica la palabra como «anglicismo reciente (Acad. después de ¡1899!) y todavía con sabor extranjero»14 (énfasis y exclamación añadidos). Lo cierto es que la definición de diccionario que mejor correspondí al fenómeno que en Puerto Rico es denominado festival la encontré en el más autorizado diccionario norteamericano, el Webster: «a program of cultural euents consisting typically of a series of performances of works in the arts, sometimes devoted to ... a particular genre and often held annually for a period of several days or weeks /sometimes resembling such»15 Aunque la generalización de este tipo de actividad y el uso de la palabra festival para denominarlo puede, con probabilidad, tener relación con la influencia cultural norteamericana en una situación política colonial en la cual los Estados Unidos constituyen el país dominador, el carácter y contenido que esta actividad ha ido asumiendo es más bien opuesto a esa influencia. Anteriormente examiné cómo la actividad festiva en Puerto Rico se inicia atravesada por la necesidad de manifestar una no-extranjeridad, que en ese momento significaba evidenciar una identificación con la metrópoli colonial en los términos que asumía su propia identidad: la religiosidad. También describí cómo la religiosidad popular, a través de la cual se evidenciaba en el cimarronaje la no-extranjeridad, se manifestará sobre todo, en la artesanía (los santos tallados) y en los elementos gastronómicos y musicales de la actividad festiva.

En la última década el nuevo fenómeno de los festivales que ha ido hegemonizando en Puerto Rico la actividad de celebración tiene también claramente el carácter de manifestar una no-extranjeridad que en las actuales circunstancias del desarrollo nacional puertorriqueño no significa ya (como en el siglo XVIII) una identificación con la metrópoli colonizadora, sino su opuesto. En el Puerto Rico de hoy lo considerado extranjero es principalmente lo norteamericano.

Los festivales, en su gran mayoría, están explícitamente dirigidos a reafirmar lo autóctono; pero el carácter negativo de la afirmación (la no-extranjeridad) se mantiene al afirmar de lo autóctono aquellos elementos que se consideran más amenazados por (o en constante lucha con) la prepotente presencia «extranjera». Estos elementos son, principalmente, la artesanía, la gastronomía y la música; significativamente, los mismos elementos que nos identificaron como no extranjeros (como cristianos) en los inicios mismos de nuestra formación como pueblo.

En Puerto Rico la música es, sin lugar a dudas, la expresión artística popular más desarrollada. También es la más generalizada, la de mayor impacto y mayor vitalidad creativa. Sin embargo se considera en constante lucha con tendencias «extranjerizantes» sobre todo ante el internacionalmente creciente fenómeno rock que en Puerto Rico se identifica fundamentalmente con la potencia colonial metropolitana y el reciente resurgimiento del merengue, género musical de larga tradición en el país, enraizado o hermanado con modelos musicales propios pero que actualmente se identifica principalmente con la República Dominicana.

Con la excepción de los llamados «festivales playeros» (más adelante explicaremos en qué consisten) donde, a pesar de predominar la música puertorriqueña, se presentan espectáculos también de merengue y rock, en la enorme mayoría de los festivales que he examinado uno de los elementos centrales está constituído por la importancia protagónica de la música autóctona16. En un número considerable de festivales (27 de 169 que he identificado inicialmente o el 16%) la música autóctona constituye la razón especial explícita de la celebración; y en la gran mayoría o todos (94% aproximadamente) constituye también, entre otros, un elemento fundamental.

Los casos de la artesanía y la gastronomía son también muy significativos, pero un tanto diferentes. Contrario a la música, Puerto Rico no cuenta con una rica tradición popular artesanal ni gastronómica.

Estas «artes» se han convertido también en lugares de autoafirmación como reacción (entiendo, preliminarmente) a la penetración del capitalismo en esferas antes identificadas con la vida doméstica. Siendo la potencia metropolitana en la

situación colonial puertorriqueña la nación hegemónica del sistema capitalista, esta reacción adquiere especiales significaciones políticas.

En Puerto Rico no sólo una gran proporción de los alimentos consumidos son importados, sino que además es uno de los países de mayor presencia per cápita de establecimientos de cadenas norteamericanas de «fast foods»: los Burger King, MacDonalds, Kentucky Fried Chicken, etc. se encuentran diseminados por todo el país. Ante este empobrecimiento a nivel gastronómico de los hábitos alimenticios, en una situación donde, sin embargo, es rara la familia que sufre escasez en términos de alimentos, se comienza a valorar en la actividad festiva popular alimentos autóctonos tradicionalmente identificados con la pobreza La pana, el plátano, la fruta cidra, la cocolía (pequeño cangrejo), el chipe (diminuta almeja), el carrucho (caracol de mar), el chapín (pequeño y espinoso pescado), el ostión, el camarón de río ... han sido tradicionalmente en Puerto Rico comida de pobres, comida identificada con la escasez. Ante una débil tradición gastronómica golpeada además por la uniformidad de los «fast foods», los festivales van a fomentar la creatividad culinaria. Varios establecen concursos para premiar la inventiva gastronómica con aquellos productos que fueron por décadas subvalorados. He identificado hasta ahora 24 festivales cuyo centro o razón central explícita es la gastronomía popular y 8 festivales variados adicionales que en su nombre conmemoran algún producto «comestible». Ambos constituyen el 19% del total de festivales identificados.

En Puerto Rico la gran mayoría de las manufacturas que se consume a nivel popular es importada, incluyendo en forma creciente los productos de la esfera doméstica. El capitalismo va penetrando esa esfera no sólo a través de los electrodomésticos y los alimentos preparados, sino también a través del mobiliario, los juguetes de los niños, los tejidos y los adornos caseros (figuritas, alfombras, flores artificiales, etc). Es precisamente en esta áreas donde la actividad festiva ha intentado rescatar el valor de la manualidad creativa. Alrededor del 15% de los festivales identificados conmemoran o fomentan principalmente este tipo de artesanía.

La artesanía y la gastronomía no sólo constituyen la actividad conmemorativa central de un número considerable de festivales, sino que además se encuentran presentes aunque, por lo general, subordinadas a otras actividades. De hecho, se ha conformado un patrón de festival, dentro de una gran gama de variaciones, que casi invariablemente incluye los tres elementos que hemos querido destacar. la música (generalmente en un nivel protagónico), la artesanía y la gastronomía popular. Este patrón de festival también incluye normalmente un espectáculo para niños (títeres, marionetas, payasos, teatro infantil), una actividad deportiva y algún homenaje a un destacado miembro de la comunidad. Entre los deportes he encontrado hasta ahora una predilección por las carreras de larga distancia: los maratones. Este es un deporte sumamente democrático pues está abierto a la participación de todos (participan personas de ambos sexos y de todas las edades) y lo importante no es sólo ganar -llegar primero- sino, para muchos, cubrir la distancia.

En las fiestas patronales tradicionalmente se homenajeaba a un destacado «compueblano», principalmente a aquellos que habían llegado a ser figuras públicas importantes a nivel nacional. Los nuevos festivales han homenajeado también este tipo de persona, pero he encontrado la tendencia a homenajear más bien a modestas figuras populares de la comunidad: la cocinera de un comedor escolar, algún compositor popular que es también obrero, un trovador destacado, un artesano que ha librado una batalla legal contra una corporación comercial que ha intentado «robarle» su invención con alguna patente de manufactura, un equipo aficionado de softball son algunos ejemplos.

Otro tipo de festival muy importante (9.5% de la muestra recogida hasta el presente) es el llamado festival de reyes.

Estos festivales son generalmente organizados por un grupo de vecinos que intentan preservar, a través de una más deliberada organización de los mismos, antiguas tradiciones espontáneas.

Este tipo de actividad festiva que se conoce como festival es, en su mayoría, una actividad popular autogenerada: surgida y estructurada por la iniciativa popular. Muchos festivales son producto de grupos o comités de ciudadanos constituidos expresamente para organizar el festival. Otros surgen de asociaciones barriales «deportivas y culturales» que entre un sinnúmero de actividades educativas y recreativas organizan su festival (muchas veces como culminación de actividades variadas). Otro tipo de organización comunal, muy importante en la generalización de los festivales y que requerirá un análisis futuro más minucioso en nuestra investigación es la conocida como centro cultural, Los documentos examinados afirman y recalcan que estas son organizaciones autónomas de ciudadanos vinculados voluntariamente al programa de «promoción cultural» del Instituto de Cultura Puertorriqueña (ICP), una entidad gubernamental17. Su carácter es un tanto

híbrido: representantes de la comunidad ante el ICP o representantes del ICP ante la comunidad. Los centros culturales que he podido examinar en mi incipiente investigación son principalmente agnipaciones comunales que buscan colaboración del Instituto; pero he encontrado algunos casos donde parecen ser más bien agrupaciones que llevan a cabo localmente las directrices de la entidad estatal.

Los comités de ciudadanos, las asociaciones barriales «deportivas y culturales» y aquellos centros culturales verdaderamente autónomos conforman en relación a la actividad festiva en el Puerto Rico contemporáneo el fenómeno de movimientos sociales por el disfrute de la vida al cual he aludido desde los inicios de esta ponencia. Estos tres tipos de organizaciones no sólo el centro cultural, buscan colaboración financiera y logística de entidades estatales: el ya mencionado ICP, la Compañía de Turismo y la administración municipal.

Un tipo de festival generado por la administra ción municipal y al parecer, por firmas comerciales son los llamados festivales playeros, celebrados invariablemente en el período de vacaciones escolares (en el verano). Constituyen un grupo relativamente pequeño (6% del total) pero reciben una amplia promoción de firmas comerciales (principalmente de licor y cigarrillos) y en los que he podido visitar he encontrado una enorme asistencia. Una de las actividades centrales de los festivales playeros son los espectáculos musicales. Algunos incluyen, aunque en forma muy secundaria, las artesanías y los kioskos de «platos típicos». También incorporan otras diversiones poco vinculadas con lo nacional: el «surfing», los «skateboards», competencia de quién puede tomar más cerveza de un tirón, de los bikinis más bonitos o los ombligos femeninos más hermosos.

Es sumamente significativo que en las entrevistas realizadas con organizadores de los festivales comunales éstos insistan en la importancia de diferenciar sus festivales tanto de las fiestas patronales como de los festivales playeros. Recalcan su defensa o promoción de valores particularmente significativos para la comunidad que, además, identifican como valores nacionales. De hecho, conciben sus festivales (además de ser un lugar de encuentro comunal) como una contribución de su comunidad al país; y se enorgullecen de que a su festival asistan personas de otros pueblos de la isla. Los festivales comunales luchan por el desarrollo de una nueva comunalidad redefiniendo, con nuevas actividades, prácticas tradicionales.

La lucha por una nueva comunalidad se entiende como una forma de disfrutar mejor el país En 1972 al regresar a Puerto Rico después de mis estudios de post-grado, me sorprendió maravillosamente el hecho de que todos los actos masivos del Partido Independentista (el principal movimiento político en la lucha por romper las limitaciones del coloniaje) terminara con una canción. Era una canción nueva cuyo compositor, según recuerdo, no era puertorriqueño, pero era interpretada porque era entonces (y continúa siendo) el más popular cantante de música romántica en el país: Danny Rivera. En su punto culminante la canción decía: Yo quiero un pueblo que ría y que cante Yo quiero un pueblo que baile en las calles.

Lo que enardecía a enomes muchedumbres que lo repetían a coro con el puño izquierdo en alto, aunque muchos votaran semanas después por otros partidos. Esa utopía de una comunalidad festiva, esa lucha por el disfrute de la vida, se había convertido en un «issue» político central; no obstante este fenómeno no fue percibido por sociólogos y politicólogos.

Varias veces he repetido que esta ponencia se basa en una investigación en proceso. Quedan enormes lagunas por llenar y complejidades por abordar. Mientras tanto seguiré en la buena vieja tradición del sociólogo mirón y preguntón, con la libreta de entrevista en mano, ojos afinados, gozando también yo de estas actividades.

Y como poetizaba ese extraordinario cantautor catalán, Joan Manuel Serrat: ¡Vamos subiendo la cuesta, que arriba mi calle se vistió de fiesta! (texto tomado de David y Goliath NI 54).

NOTAS. 1. CARO BARAJA, Julio. Inquisición, brujería y criptojudaísmo. Ariel, Barcelona, 1970, pág. 17.

2. TRABA, Marta. La rebelión de los santos. San Juan, Puerto Rico, 1972.

3. VIÑAS MEY, Carmelo. Las estructuras agrosociales de la colonización española en América, Anales de la Real Academia, num.

46, núm. 1, 1969, págs. 173-230.

4. Tan importante fue en España esa forma «gastronómica» de identificación que a los judíos les llamaron «marranos» y en las Islas Baleares «chuetas», que quiere decir tocino, para hurgar en la llaga.

5. Fray Iñigo Abbad y Lasierra. Historia geográfica, civil y natural de la Isla de San Juan Bautista de Puerto Rico (1782) uso edición de 1959, Ed. UPR, San Juan, pág. 190.

6. PFANDL, Ludwig. Cultura y costumbres del pueblo español de los siglos XVI y XVII. Arraluce, Barcelona, 1942, pág. 256.

7. Idem., pág. 161.

8. Sobre la mulata y americana Zarabanda que había adoptado Sevilla -la puerta de las Indias- se decía en Castilla que era «un baile y cantar lascivo en las palabras y tan feo en los meneos ... tan lascivo y obsceno que parecía estar inventado por Luzbel para inducir a pecar a la senectud y a la santidad misma», José Deleito y Piñuela, También se divierte el pueblo (Recuerdos de hace tres siglos), Espasa Calpe, Madrid, 1944, pág. 79. Más sobre los bailes españoles de entonces en Cotarelo Mori, «Introducción» a su Colección de entremeses, loas, bailes, jácaros y mojigangas desde fines del siglo XVII, tomo XVII de la Nueva Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1911.

9. BRAU, Salvador. Historia de Puerto Rico, D. Appleton and Co., Nueva York, 1904. pág. 158.

10. Agradezco al compañero etnomusicólogo Luis Manuel Alvarez que me llamó la atención y me hizo consciente de este significado.

Ver descripción de Abbad, págs. 188190.

11. Abbad, ob.cit., págs. 188-190.

12. Descripción desde la perspectiva patricia de las fiestas en la segunda ciudad del país; Ramón Maríon, Las fiestas populares de Ponce, Mp. El Vapor, Ponce, 1875, págs. 44-45.

13. Habría que examinar también los clubes de compueblanos en las metrópolis urbanas de San Juan y Nueva York: Club Caborrojeño, Club Yaucano, etc.

14. COROMINAS, J. Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana, Vol. II, Credos, Madrid, 1954, pág. 520.

15. Webster’s Third New International Dictionary of the English Language Unabrigded, A. and C. Merriam Co., Springfield, Mass., 1981, pág, 841.

16. Esta incluye tanto los géneros tradicionales de la música campesina (principalmente el aguinaldo y el seis) y de la música de «plantación» (la bomba y la plena), como los más contemporáneos desarrollos de nuestra expresión musical popular: la llamada «nueva trova» que en Puerto Rico ha adoptado principalmente la forma de los géneros campesinos, y la extraordinaria combinación de géneros que se agrupan bajo el nombre de salsa.

17. Reglamento de centros culturales adscritos al Instituto de Cultura Puertorriqueña, ICP, San Juan, 1987.

LA CIUDAD DE LOS MILAGROS: MOVIMIENTOS SOCIALES Y POLÍTICAS CULTURALES Rossana Reguillo La vida en la ciudad: las primeras luces del día van rasgando el horizonte hasta borrar la oscuridad, cientos de miles de individuos han iniciado ya la actividad cotidiana, desplazamientos multitudinarios llevarán a cada uno a los diferentes escenarios donde, una vez más, se repetirán los rituales sociales.

En la casa unas manos afanosas deshacen las huellas de una noche pasada frente al televisor. donde la familia presenció, incrédula, los amores atormentados de la telenovela en turno y asistió, pasmada, a la violencia estéril que expansivamente azota al mundo. Unas latas de refresco «made in USA» reposan vacías junto a la videocasetera; sobre el periódico quedan los restos de yogurt «natural» en envase «biodegradable», mientras la radio recita de vez en vez las noticias locales y los índices de contaminación, seguidas del último éxito de Juan Luis Guerra.

Afuera en la calle comparten el semáforo en rojo el hombre de traje gris absorto en su celular negro; el ciclista en ropa de trabajo que aprovecha el alto para organizar las cosas que trae en su morral; los operarios de la compañía de gas, el padre de familia con tres hijos de azules uniformes. Todos deben esperar la señal para avanzar. En frente cruzan apresurados grupos de personas y transeúntes solitarios. Unos jóvenes pierden el paso al contemplar el tablero electrónico en el que una animación muestra a un atleta saltando un obstáculo, después el letrero de «Nike» cubre todo el tablero.

El movimiento sigue y todos ejecutan sin titubeos lo que «debe hacerse». Rutina cotidiana, certeza de la repetición.

Bosquejos apenas de la vida social contemporánea, donde lo privado y lo público se entremezclan, donde lo universal ancla en lo local y la globalización se enfrenta a la diversidad y a la fragmentación. Discursos contrapuestos, imágenes veloces y cambiantes y sin embargo, el «indestructible sentido de la realidad se mantiene» (Goffman, 1986).

Ese sentido armado y sostenido sobre la base de pequeñas acciones, de representaciones que organizan, nombran y definen la vida.

SORPRESAS TE DA LA VIDA Al comenzar la década de los noventas una serie de acontecimientos inusitados irrumpen en la rutina de Guadalajara, la segunda ciudad del país, en la que vive el 54% de los habitantes del estado de Jalisco: el fuerte conflicto por la celebración del Congreso de Homosexuales, la marcha de mujeres contra la violencia que convocó de forma inédita a mujeres de las clases altas de la ciudad; las dramáticas explosiones del 22 de abril; el desalojo violento de damnificados por las explosiones mientras acampaban en plantón frente a Palacio de Gobierno; la manifestación en contra de Televisa por «la violencia y pornografia» de los contenidos televisivos por parte de un grupo autobautizado como Alianza Fuerza de Opinión Pública; el asesinato del Cardenal Juan Jesús Posadas Ocampo y seis personas más en el Aeropuerto Internacional de la ciudad y, finalmente, el conflicto por las fiestas que un grupo de jóvenes empresarios realizó bajo el nombre de «Danceteríaz»- fiestas móviles que realizaban en viejas casonas abandonadas y recreadas con distintos «ambientes»- por atentar contra la «moral y las buenas costumbres» de la ciudad.

De distinta índole y en diferentes planos, estos acontecimientos tienen como característica común el haber vuelto visibles a un conjunto de actores sociales en la escena pública, donde lo que ha jugado de fondo es el conflicto por las representaciones legítimas de los sentidos sociales de la vida y el monopolio sobre el uso del espacio público urbano.

Los acontecimientos pueden ser agrupados de manera muy general en dos grandes categorías: a) los que involucran en sentido horizontal a diferentes grupos antagónicos, donde el Estado ha asumido-por crisis de gobernabilidad- el papel de un árbitro inconsistente y poco eficaz para conciliar los intereses en pugna; b) los que involucran al Estado como protagonista y opositor a los intereses de la sociedad civil.

En este panorama se ha ido haciendo evidente el papel de los medios de comunicación en el tratamiento y debate públicos sobre asuntos que tradicionalmente la sociedad tapatía no discutía. Es importante mencionar para entender la configuración de este espacio público: el nacimiento de un diario independiente comprometido con la sociedad civil a finales de 1992, Siglo 21, que ha dado voz y presencia a grupos cuya entrada a los medios de corte tradicional estaba vedada, en el mejor de los casos, o eran reducidos a la «nota roja»; los programas de Nino Canún del «canal de las estrellas», realizados con frecuencia en Guadalajara donde se ha discutido asuntos de gran interés para la ciudadanía: seguridad, servicios, violencia, sida, homosexualidad, un programa dedicado a las explosiones del 22 de abril con la presencia del gobernador interino que fue cuestionado en «cadena nacional» por los damnificados y otro programa dedicado al asesinato del Cardenal; y fundamentalmente, el papel jugado por algunas radios tanto comerciales como

culturales, que por las especificidades del mismo medio (inmediatez, ubicuidad, flexibilidad) se han convertido en un «monitor» por excelencia para los ciudadanos. Cabe señalar, en justicia, la emergencia de un ejército de jóvenes reporteros que ha logrado trastocar las rutinas de producción informativa poniendo en crisis los límites de la censura y la autocensura.

Otro elemento importante en esta configuración ha sido el uso del espacio urbano por parte de los diferentes grupos que han protagonizado estos acontecimientos. Sorprende que en Guadalajara, ciudad con un fuerte patrón doméstico y privado (Galindo, 1991; De la Peña y de la Torre, 1990) en un lapso de quince meses -de marzo del 92 a junio del 93- se hayan efectuado 16 actos masivos. La calle ha sido un buen termómetro para medir el grado de descontento social y la manifestación pública sigue siendo un signo político por excelencia. En Guadalajara se asiste a la gestación de una nueva forma de cultura política, donde es la misma sociedad civil que se autodota de espacios de confrontación y debate públicos1.

Muchas sorpresas han sacudido la conciencia ciudadana tapatía en los últimos tres años. Para algunos esto es indicio del deterioro y pérdida de los valores: «todo tiempo pasado fue mejor»; para otros, la ciudad comienza a ponerse interesante: del «aquí nunca pasa nada» se ha transitado a un escenario lleno de sobresaltos.

Intentare profundizar en los elementos planteados en este mapa general para acercarnos a la relación entre espacio público2 y movimientos sociales. Para ello considero importante explicitar algunos elementos de índole teórico-metodológico que orienten la discusión.

LA CONQUISTA DEL CÓDIGO Sin sobreestimar su importancia hoy día es posible reconocer en las sociedades urbanas una emergencia creciente de prácticas sociales y formas de agrupación no partidarias y no institucionalizadas. Sin embargo en algunos casos, con razón, se ha criticado la insuficiencia con la que ha sido teorizada la «estructura» en muchos discursos académicos, en relación a la capacidad de impugnación y resistencia de los actores sociales Es indudable que el paisaje social está cambiando y ello implica un replanteamiento de las teorías y de las estrategias metodológicas de abordaje de esas «nuevas» realidades. La fuerza de lo simbólico y el papel que desempeña en la organización social de las grandes ciudades no puede ser ignorado. Así, la pregunta por las transformaciones sociales que se están operando pasa por la pregunta acerca de las «fuerzas» que actúan en las ciudades en relación a una visión del mundo, a un proyecto explícito o no, de lo pensable y lo prohibido, de lo deseable y lo intolerable y del papel que en el impulso de estos proyectos juegan los medios de comunicación.

Habermas ha señalado que «los nuevos conflictos se desencadenan no en torno a problemas de distribución sino en torno a cuestiones relativas a la gramática de las fomas de vida (Habermas, 1990, I; 556), dice el autor.

Las investigaciones [...] confirman un cambio de temas que evidencia un tránsito desde la «vieja política» centrada en torno a cuestiones de seguridad económica y social, de seguridad interna y de seguridad militar, a una «nueva política»; nuevos son los problemas de la calidad de vida, de la igualdad de derechos, de la autorrealización individual, de la participación de los derechos humanos. Si utilizamos indicadores estadísticos, la «vieja política» es defendida más bien por empresarios, trabajadores, clase media dedicada al comercio, mientras que la nueva política encuentra más partidarios en la nueva clase media, en la generación joven y en los grupos de formación escolar cualificada (ibid).

Si esto se acepta, la pregunta que surge entonces es acerca de las implicaciones que para los actores sociales tiene la expresión de estos nuevos conflictos y la necesidad de elaborar códigos alternativos a los que expresaban los «viejos conflictos».

La dimensión simbólico expresiva se conecta con la constitución de nuevos sujetos políticos, o planteado en otros términos, «un nuevo sujeto político se constituye cuando emerge una matriz discursiva capaz de reordenar los enunciados señalando aspiraciones difusas o articuladas de otro modo, logrando que los individuos se reconozcan en esos nuevos significados» (Sader, s/d).

Así cada grupo social se apropia de un sistema de códigos que le permita ordenar, nombrar y legitimar su propia visión del mundo. Esta operación no puede desvincularse de los mecanismos de poder, ni puede entenderse al margen de los

procesos identitarios de los grupos sociales. En la ciudad el horizonte común que comparten actores no explica por sí mismo la similitud o diferencias entre los modos de concebir la realidad y de actuar sobre ella.

La construcción de ese modo de concebir o representarse la realidad pasa indudablemente por el lugar social que se ocupe en la estructura, por los constitutivos culturales, raciales, sexuales que no son solamente elementos de «diferencia» sino dinamizadores de eventuales movilizaciones políticas (Reguillo, 1993a).

Desde la perspectiva del espacio público esta lucha entre contendientes desnivelados (Bourdieu,1987) nos lleva a la pregunta por el tipo de identidades que está produciendo el fin de milenio, su ubicación en el contexto urbano, los límites simbólicos en los que se desarrolla su acción política, el tipo de objetos que aglutinan a estos grupos fundamentalmente, interesa la puesta en escena del conjunto de elementos que sostienen la identidad colectiva en este espacio público.

Lo anterior significa que los conflictos que se han vivido en la ciudad de Guadalajara pueden ser leídos como la «dramatización» de representaciones de y en la ciudad. En tal sentido el espacio urbano se nos aparecería como un «campo de posibilidades», como un marco de actuación virtual en el que los actores desde el lugar social que ocupen y de las competencias que poseen realizan un serie de operaciones de «lectura» sobre este espacio, con el fin -no necesariamente consciente- de verificar o desmentir los significados propuestos por las diferentes instituciones y grupos en la ciudad (Reguillo,1993b), y a partir de ahí actuar en consecuencia.

Los conflictos en la ciudad expresan la existencia de diversas matrices culturales cuyos «portadores» participan activamente en la conformación de la cultura urbana. En el encuentro, choque o negociación entre diferentes proyectos, en el espacio público, un elemento fundamental es la fuerza dramatúrgica con la que se desenvuelven los grupos comprometidos, su capacidad o incapacidad de realización. La dimensión simbólica expresiva, es decir, la comunicación, se vuelve entonces un elemento vital para la intersubjetividad que posibilita u obstaculiza la construcción de un sentido en común a propósito de determinado asunto.

Es importante enfatizar que la dimensión simbólica no agota el problema de la aceptación y reconocimiento de tales matrices diferenciadas. La dimensión expresiva pasa por los contundentes territorios de la acción regulada por normas y por los complicados laberintos de la acción estratégica4, la abstracción se hace con fines analíticos, en tal sentido esta dimensión se convierte en un modo de ver, de acercarse a la subjetividad de los actores urbanos colectivos.

Los diferentes recursos que los actores utilizan para hacerse presentes son en esta propuesta motivo de análisis: el discurso (argumentación, estilo, tono), las marcas distintivas del grupo (símbolos, vestuario, objetos), recursos dramatúrgicos (uso del cuerpo: voz, gesticulación; apelación a órdenes superiores: la Nación, la iglesia, Dios, los valores universales), todo ello en el contexto de los diferentes «escenarios» urbanos en los que se desarrolla la acción.

El supuesto en el que basamos esta propuesta es el convencimiento de que no es posible pensar en estrategia sin acción drarnatúrgica, ni la dramatización puede sustraerse a los fines, cualesquiera que estos sean, ya que lo que se juega en el nivel de la expresividad es la aceptación y reconocimiento de la identidad.

NOTAS SOBRE EL ESPACIO PÚBLICO Un elemento que quisiera añadir a estas apretadas ideas es el hecho de que para que hoy día estas identidades puedan dar la «batalla» en el espacio público y garantizar que su visión-versión de las cosas circule es necesario que dispongan de mecanismos capaces de interpelar a la sociedad en relación a los significados que se proponen para impulsar su proyecto.

En su crítica a la modernidad, al reflexionar sobre el espacio público, Touraine dice que no hay sociedades políticamente transparentes, por el contrario, hay una fuerte tensión entre las instituciones y los movimientos de liberación política que requieren de un sistema mediador, que no puede ser solamente definido por la existencia de instituciones democráticas o mecanismos de decisión legítimamente reconocidos, este sistema, según lo apunta el autor, corresponde a la configuración del espacio público, con particular influencia de los medios masivos y el trabajo de los intelectuales (Touraine, 1992; 399).

Las ideas dominantes, las representaciones y maneras de ver el mundo no surgen espontáneamente. Existen centros de

«irradiación» desde los que se «producen» y se «circulan» discursos sobre parcelas de la realidad. Hoy día es indudable la importancia creciente de los medios de comunicación como lugares de construcción de representaciones para la acción que no son, como sabemos instrumentos neutros para dar forma a lo que ya existe.

Los acontecimientos recientes en la ciudad de Guadalajara han puesto en evidencia para los grupos y para la sociedad en general, la necesidad de contar con medios de comunicación que rescaten del ámbito de la experiencia directa los sucesos para transformarlos en «acontecimientos públicos», a pesar de que también ha sido evidente la capacidad de estos medios de apropiarse y resemantizar los discursos y las luchas sociales: capacidad de domesticación y transformación en «discursos light».

Es necesario sin embargo, matizar el papel de los medios para evitar caer en los enfoques «efectistas» que veían una relación transparente entre mensaje y respuesta. El camino andado en la investigación de la comunicación (Fuentes, 1992) nos coloca hoy frente a un actor constituido por múltiples experiencias donde la esfera mediática es una entre varias. Mediaciones más que medios (Martín Barbero, 1987) para entender las maneras en las que en este espacio público los actores se apropian «chapucera» y selectivamente de los significados de circulación masiva.

Medios de comunicación aunados a la experiencia vivida cuyas fronteras se interpenetran, señalan un replanteamiento entre las esferas de lo público-privado y la necesidad de potenciar-para la sociedad civil- a través de los usos, los dispositivos que controlan el acceso a las alternativas tecnológicas, científicas, económicas, culturales, políticas y sociales, no como una graciosa concesión de los poderes sino como el fundamento mismo del robustecimiento del espacio público de cara a la democracia.

Con estos elementos abordaré ahora los acontecimientos en la ciudad, que organizo en dos grandes bloques: a) los que han enfrentado horizontalmente a diferentes grupos en la ciudad; b) los que han enfrentado a la sociedad civil con el Estado.

UNA PIEZA EN TRES ACTOS 5 Primer acto: los homosexuales o la normalidad de la norma De octubre de 1990 a julio de 1991 en Guadalajara se libró una verdadera batalla discursiva que comprometió a varios grupos de la localidad: los gobiernos municipales, la jerarquía eclesiástica, el DIAHC, los «tecos», la AJCM, grupos de intelectuales y académicos y desde luego el ciudadano medio que no tenía muchas posibilidades de pronunciarse sobre el asunto pero que tenía su propia versión de los hechos.

El asunto en cuestión fue la intención de la Asociación Internacional de Lesbianas y Homosexuales (ILGA) de realizar en la ciudad su congreso anual, que por primera vez en la historia del organismo se llevaría a cabo en una ciudad del llamado «tercer mundo».

Semejante pretensión ocasionó que los grupos católicos y de derecha pusieran el grito en el cielo y presionaran a las autoridades a la suspensión del evento. Las autoridades municipales ciertamente no requerían de mucha presión. Encabezaba el municipio en aquel tiempo Gabriel Covarrubias Ibarra (hoy presidente del Patronato de Reconstrucción del Sector Reforma que fue devastado por las explosiones del 22 de abril), cuyo ejercicio se distinguió por su lucha abierta contra las campañas del COESIDA (porque mencionaban e «ilustraban» la palabra condón); por la clausura de lugares de reunión juveniles, exhortando a la juventud a reunirse a tocar guitarra, a llevar serenatas, etc.

Ante el argumento de los responsables del evento en la ciudad acerca de su derecho constitucional a la libre reunión, la jerarquía eclesiástica representada en aquel entonces por Juan Jesús Posadas Ocampo (hoy cardenal asesinado por la «equivocación» de gatilleros narcos) respondió que este derecho esta indudablemente constitucional pero «era para gentes normales».

El asunto alcanzó rápidamente una dimensión pública, convirtiéndose en noticia de «primera plana», en comentario de café y en tema de supermercado. La balanza se inclinaba a favor de los defensores de la moralidad y la normalidad».

No sólo los medios ventilaron el problema, las bardas, muros y cualquier superficie «tatuable» de la ciudad se convirtieron en recursos comunicativos para el pronunciamiento, en herramientas para descalificar al enemigo, para ganar aliados: «Homosexuales= sida», «Mi hija es lesbiana y la amo», Guadalajara tradicional dice no a los homosexuales»,

aparecían ante la mirada del transeúnte, que al día siguiente se topaba con pintas «intervenidas», por ejemplo: Homosexuales=vida, mi hija es lesbiana y la odio.

En un desplegado varios académicos e intelectuales de la comunidad se pronunciaron en favor del derecho a la libertad de reunión de los homosexuales que bastó para que el semanario «Conciencia pública» publicara en grandes letras «Ya sabemos quienes son», en una clara alusión de que esa muestra de «simpatía» se debía a la propia homosexualidad de los firmantes; los organizadores denunciaron que los hoteleros de la ciudad fueron amenazados con ser expulsados de la Cámara correspondiente si recibían a los «temibles visitantes o prestaban sus instalaciones para el evento; los presidentes municipales de Tlaquepaque, Tonalá y Zapopan se escondían tanto de los responsables como de los medios de comunicación.

En la ciudad de México se hizo una marcha de apoya por parte de los grupos homosexuales capitalinos, en Guadalajara los homosexuales nunca salieron a la calle, se limitaron a ofrecer ruedas de prensa6.

La presión fue tan fuerte, la negativa y silencio de los ayuntamientos tan sistemática y el desentendimiento del gobierno estatal tan claro «este asunto no compete al gobierno estatal» declaraba Cosío Vidaurri (hoy gobernador con «licencia» a raíz de su actuación ante la catástrofe del 22 de abril), que el congreso terminó por celebrarse en Acapulco.

Segundo acto: Televisa o ya no hay moral Los meses pasaron, los actores cambiaron, la ciudad enfrentaba la crisis dejada por las explosiones cuando el grupo Alianza Fuerza de Opinión Pública, versión moderna de la Liga de la decencia (fundada en los años treinta)7, tomaba la calle el 24 de marzo de 1993, después de una guerra de desplegados en contra de Televisa, cuyo argumento central es «la agresión a la moral y los valores fundamentales». En el paquete de agresión moral ocupan igual lugar. Los temas candentes de Cristina Saralegui, la inmoralidad de Yuri, Nino Canún y sus temas que «no deben tocarse en público», los programas «españoles» (que mediante un convenio con una televisora estatal llenan varias horas de programación), las películas nacionales y extranjeras con escenas de sexo.

Frente a las instalaciones de Televisa en la localidad los manifestantes, mujeres en su mayoría, destruyeron una televisión para luego dirigirse a Palacio de Gobierno y exigir la intervención del Estado. El gobernador interino, que no se ha destacado por sus competencias discursivas, contestó entre divertido y enojado: «Señoras, pues cámbienle, ahí está el canal del Estado».

La ciudadanía se involucró poco en el conflicto, quizá porque a pesar de lo que pudiera considerarse un acertado objetivo de esta cruzada moralizadora: «iniciar un programa de la formación de la conciencia crítica del espectador a fin de que esté capacitado para analizar y seleccionar su programación», los contenidos y visión del mundo expresados en el discurso de los «protestantes» chocaron con un público que a pesar de la tendencia dominante vive sentidos plurales y diversos. Y más, porque el adversario en la correlación de fuerzas supera con mucho la posición que en el espacio público ocupan por ejemplo los homosexuales que, según esta lógica, también atentan contra la «moral y los valores trascendentales».

Tercer acto: Los danceteroz o no hagan olas El episodio más reciente se vivió el mes de junio de 1993. La artillería discursiva en pro de la familia, las buenas costumbres y las tradiciones descendió iracunda esta vez sobre los territorios lúdicos juveniles.

Como se mencionó, un grupo de cinco jóvenes empresarios decidieron «proporcionar una nueva alternativa a la gente de mente abierta». A partir del mes de enero se llevó a cabo una serie de fiestas itinerantes. La novedad consistía por un lado en que el escenario siempre era distinto, ambientado por un grupo de escenógrafos que se daban a la tarea de «reproducir» lo mismo un ambiente espacial con túneles y efectos de luces, que un ambiente urbano con graffitis, vehículos, etc., el otro elemento sorpresa era que los asistentes no sabían bien dónde se vereficaría la fiesta, se contactaba a los organizadores a través de un teléfono y así era como cada fin de semana los «danceteroz» convocaban a 300 o 400 jóvenes.

Hacia el 25 de junio el periódico «Ocho Columnas», propiedad de los «tecos» de la Universidad Autónoma de Guadalajara se lanzaba a la cruzada con un reportaje titulado «Danceteríaz...Degeneración y Vicio Organizados», publicado en tres partes. El calificativo como argumento es el tono general del «reportaje»: organización clandestina;

conciertos subterráneos donde hay droga de toda clase; infiltran universidades para promover más las danceteríaz; lesbianas y homosexuales otro «atractivo» muy promovido. Sorprendentemente a esta lucha se sumó un comentarista especialista en nota policiaca del diario Siglo 21, mientras que en ese mismo Diario en la sección de Vida Cotidiana y Cultura, se informaba en otro tono sobre el asunto y se les daba voz a los organizadores. Sin dar ninguna fuente, Modesto Barros (que en el conflicto «22 de abril» tuvo una actuación destacada) afirmó sobre la circulación de grandes cantidades de marihuana, cocaína, crack y hasta heroína. Haciendo prosa, el comentarista escribía: Alguien me platicó: Cómo ves Modesto, llega un joven de la edad de tu hijo (17 años) y, después de tomarse dos o tres licores se le acerca una despampanante muchacha que empieza a seducirlo, y al ser carne débil, cae en brazos de la mujer, pero más tarde se da cuenta que en verdad es un hombre o más bien un homosexual. Cuál será el trauma que le puede quedar.

Gracias a Dios no ha sucedido eso con mi hijo, pero creo que tiene razón mi amigo. La mezcla de quienes concurren a Danceteríaz, lesbianas, homosexuales y otros, pone en peligro a los jóvenes de cualquier sexo, pero eso no les importa a los organizadores que sólo buscan enriquecerse rápidamente (Siglo 21, 22/VI/93).’

Reproduzco esta larga cita porque me parece «paradigmática» de los miedos, fobias y sentido común prevaleciente en buena parte de la población de Guadalajara. Esta pieza oratoria es ejemplar del tipo de «argumentos» con que los grupos conservadores se enfrentan en el espacio público a sus adversarios: a) dime con quién andas y te diré quién eres; b) las opciones y el comportamiento están supeditadas a la «debilidad de la carne» por lo tanto hay que huir de las tentaciones; c) toda mezcla es peligrosa, la ciudad tiene fronteras y hay que respetarlas. Los «adversarios» no han encontrado, mas que en situaciones coyunturales, la manera de hacer frente a este discurso.

El «round» terminó cuando el gobernador interino, Carlos Rivera Aceves, que no las ha tenido todas consigo y que ya no ve lo duro sino lo tupido de su interinato, fue presionado por un grupo de «señoras» (Alianza Fuerza de Opinión Pública) para poner un alto a las fiestas. En una reunión a puerta cerrada prohibió a los jóvenes empresarios más aventuras «danceteraz». Tenía encima el descontento social por el reciente asesinato del lider religioso y la prueba del poder de convocatoria de los grupos como Alianza, movimiento Familiar Cristiano, etc. que le llenaron la Plaza de la Liberación con más de 50 mil personas.

Los argumentos que se manejaron para la prohibición de las fiestas fueron la falta de licencias municipales, un reglamento que prohibe hacer fiestas públicas en casas habitación, y otras razones burocráticas. Ninguna voz se levantó en contra, varias se pronunciaron en la radio y en las rutas a los periódicos a favor de la medida.

El marcador de estas batallas es dos a uno, a favor de los grupos conservadores. ¿Cómo se llamó la obra?

Conocer de qué está hecha la ciudad, no se reduce a preguntar cuántos somos, de dónde venimos, a qué nos dedicamos, quiénes gobiernan y quiénes se les oponen. Se trata de tocar fondo, de entender en sentido profundo la cultura que no es sólo representación sino también construcción: las formas de vivir el espacio, de narrar la ciudad, de construir y defender identidades, de comunicarse, de exponerse, de replegarse.

El conjunto de acontecimientos a que hemos hecho alusión en este apartado señala elementos importantes en la configuración del espacio público urbano. Es evidente que el péndulo se ha inclinado a favor de los grupos «mayoritarios», encarnaciones diversas de un modelo cultural basado en la tradición, en la resistencia al cambio, en la intolerancia a lo otro amenazante, que a pesar de sus evidentes diferencias y discrepancias han demostrado su capacidad de establecer alianzas tácticas en contra de enemigos comunes; mientras que de otro lado, las «minorías» (entre las que no contamos ciertamente a Televisa, que es un problema de otra índole y sin embargo conectado con la problemática que nos ocupa) han demostrado una sistemática dificultad para trascender el ámbito inmediato, para acceder a los espacios de confrontación y debate públicos. Su posición en relación a las políticas culturales en una ciudad como Guadalajara los coloca en una situación de debilidad frente a las decisiones institucionales.

Las batallas «clandestinas» que libran estos grupos a través del graffiti, de las publicaciones «subterráneas», de eventos esporádicos, no logran irrumpir en la conciencia ciudadana. Identidades «defensivas» con dificultades de pasar a la dimensión propositiva.

Ningún grupo social tiene existencia autónoma, están inmersos en una red de relaciones sociales y no existen al margen

de la estructura. Se puede decir que para los grupos que nos ocupan, es tan importante el espacio interno de construcción de su propia identidad como la identidad social «asignada» desde el exterior. En Guadalajara los nuevos movimientos sociales (homosexuales, jóvenes, feministas, ecologistas) cada uno con sus propias especificidades han ido incorporando en relación al discurso dominante, lo marginal, lo periférico, lo anti-institucional, ello ha implicado el que estas identidades aparezcan como un problema, no sólo para los grupos dominantes, sino especialmente para los propios grupos, que además de tener que afrontar sus conflictos internos, pierden de vista el proyecto de su acción y terminan por «responder» a la definición social que se les asigna y en muchos casos no hay ya acción, sino reacción (Reguillo, 1992).

Sin embargo a pesar de lo poco visibles que son estos grupos en el espacio público, han obligado al poder a abrirse en diferentes frentes cuyo «control» exigiría importantes dosis de imaginación y formas de negociación novedosas. Las autoridades estatales que en su mayoría no han logrado -modernizarse» -a pesar de su militancia en el PRI- se muestran muy sensibles a la crítica de los sectores dominantes (una clase alta y media de empresarios y comerciantes católicos conservadores), en los problemas de «moral pública» aparecen como representantes y portavoces de un sector cuya visión de la realidad ignora, aplasta, descalifica las diferentes morales que coexisten en el espacio urbano.

A estos elementos hay que sumar la complejidad que representan los medios de comunicación. El caso paradigmático de la televisión que irrumpe en la esfera de lo privado ventilando problemas que para esa moral dominante -a prueba de sida, de homosexualidad, de drogadicción- no deben ser motivo de debate público. La negación sistemática de estas realidades tendría que llevar necesariamente a su desaparición, parecen decir los guardianes de la moral pública Y contra toda lógica se produce aquí una extraña operación, la de una alianza involuntaria entre Televisa y los grupos «minoritarios» que desafortunada y generalmente acceden al espacio de confrontación como especímenes de exhibición, pero no puede evitarse que aparezcan simultáneamente como afirmación de realidades que no pueden ser ignoradas. Las dimensiones de la vida privada que hoy se banalizan y espectacularizan, venden, para Televisa eso es lo importante, pero hay cosas que escapan a la lógica del mercado y el contacto permanente con estas realidades puede ayudar al fortalecimiento del espacio público para un debate democrático.

Lo intangible de los asuntos que han enfrentado a diferentes grupos en la ciudad se convierten en un arma de dos filos: de un lado la persistencia de un discurso autoevidente tejido con los hilos invisibles pero poderosos de órdenes «superiores»: el pasado, la familia, dios, la patria y las buenas costumbres; de otro lado, la misma inasibilidad de estos elementos abre la posibilidad a nuevas interpelaciones capaces de poner en cuestión el mundo de la vida.

Y A PESAR DE TODO ... EXISTEN LOS MILAGROS Un segundo bloque que interesa discutir son aquellos asuntos que han enfrentado a la sociedad civil con el Estado.

Asuntos que milagrosamente -por las características y conformación del espacio urbano tapatío que se ha descrito-han logrado compactar, aunque por periodos breves, a muy distintos grupos sociales, poniendo en evidencia la capacidad de relación horizontal de la sociedad, cuando los asuntos afectan zonas esenciales de la vida urbana.

Milagro Uno: las mujeres toman la calle El 4 de marzo de 1992 alrededor de tres mil mujeres salieron a la calle bajo la consigna «madres unidas contra la violencia». Señoras jóvenes, no tan jóvenes y algunas mayores marcharon en silencio para exigir al gobierno tran quilidad en las calles, seguridad en los hogares. Un poco apenadas por lo inusual de su conducta pero con la dignidad de quien tiene la razón, caminaron por las calles levantando a su paso el asombro, la incredulidad, las burlas, la solidaridad y fundamentalmente, la suspicacia y enojo del entonces gobernador Cosío Vidaurri8.

Las reacciones no se hicieron esperar, la marcha se convirtió en tema obligado de discusión en la ciudad por varias semanas.

Interesa destacar aquí que esta manifestación presentaba algunos indicios de un «nuevo» comportamiento ciudadano, un intento de re-apropiación del espacio público.

La creciente ola de violencia en la ciudad y la incapacidad de las autoridades de responder en términos de un aparato de seguridad adecuado hizo crisis con el asesinato (se dice que a manos de la misma policía) de una jovencita de clase alta, en el mes de marzo. Antes, a pesar de las innumerables quejas y denuncias de los sectores populares de la ciudad, el asunto no alcanzaba el status de debate público.

Las «damas de negro» como se bautizó a estas mujeres, lograron a pesar de las críticas, de las sátiras a las que fueron sometidas, que ciudadanos de muy diferentes estratos tomaran las calles en los días siguientes, ahora con la consigna más amplia de «ciudadanos contra la violencia». Es decir, el discurso de estas mujeres, los símbolos utilizados y su determinación lograron activar un sentimiento presente en la ciudadanía de manera latente, pero que no lograba trascender el ámbito de las relaciones interpersonales.

La suma de errores de la administración .de Cosío Vidaurri provocaba la emergencia de una sociedad civil unida en torno a objetos ‘visibles» como la seguridad, la corrupción, la violencia y el autoritarismo, atravesando fronteras de clase y fronteras simbólicas de la ciudad9. La crisis empezaba a anunciarse.

Milagro dos: las explosiones de la conciencia 22 de abril de 1992, 10:10 de la mañana, una serpiente de destrucción arrancó -en unos casos para siempre- los sueños, los esfuerzos de toda una vida, las certezas cotidianas.

En el Sector Reforma (más allá de la calzada), en el viejo barrio de Analco, que es tan viejo como la ciudad, miles de tapatíos vivían incrédulos el horror y el dolor de rescatar a sus muertos, a sus heridos, las pocas cosas que la explosión había respetado, muchos gritaban que «era el fin del mundo».

En medio del caos, la certeza popular: «fue PEMEX, fue la gasolina que olía desde hace varios días y que nosotros reportamos», «¿por qué no nos evacuaron?» se preguntaban los vecinos. Más de cuatro mil personas iniciarían el éxodo hacia los albergues, a casa de los familiares. Atrás el dolor, el estupor, hacia adelante, la incertidumbre.

La destrucción abarcó más de ocho kilómetros en una zona de alta densidad poblacional, barrios populares y de clases medias trabajadores. Los daños aún no han sido evaluados con exactitud: 209 muertos según cifras «oficiales», 1407 heridos, más de cinco mil damnificados. Los daños materiales son cuantiosos, los daños en las relaciones sociedad-gobierno no pueden calcularse (Padilla y Reguillo, 1993).

Como ha trascendido, desde el día 21 de abril las autoridades empezaron a peinar la zona tras la pista de los «olores», se retiraron en la madrugada ya que los explosímetros indicaban que el peligro había disminuido. El principal «sospechoso» hasta ese momento era la Aceitera La Central. El día 22 a las 9:40 de la mañana el mayor López Rivas, jefe de bomberos informaba por las radios locales a la población que «todo estaba bajo control». A las 10:10 de la mañana un gran hongo color café se levantó desde las entrañas de la tierra. Todo se ensombreció.

Fue notoria la falta de planes de emergencia, la débil y grotesca respuesta de las autoridades cuyo líder máximo, en este caso el gobernador del estado, Guillermo Cosío Vidaurri, llegaría al extremo de declarar que la población había sido informada de la peligrosidad utilizando la metáfora que hablaba de su menosprecio a la sociedad civil: «lo que sucede es como con los niños, uno les dice que no te subas a la barda y el niño va y se sube», declaraciones como ésta, aunadas a una crisis de gobernabilidad bastante seria le costarían el puesto con la forma eufemística de «licencia»10.

Ante la falta de respuestas claras, acciones eficientes y fundamentalmente la falta de información veraz, un ejército de reporteros muy jóvenes en su mayoría, se convertirían en los ojos desmesuradamente abiertos y en los oídos incrédulos de la sociedad. Sus voces y sus plumas llevaban información, explicaciones, respuestas provisionales; expresaban el dolor, el coraje, la angustia que se vivía no sólo en el Sector Reforma.

Si bien la prensa escrita especialmente el diario Siglo 21 de reciente creación tuvo un papel fundamental en los acontecimientos, fue la radio la que vino a llenar el vacío de autoridad. Nunca como en esos días ciudadanos estuvieron tan pendientes de sus aparatos receptores. Varias estaciones interrumpieron su programación normal para establecer canales de comunicación directa durante los primeros días, cambiaron la relación entre sociedad civil y los medios, esta sociedad civil se convirtió de la noche a la mañana en «sujeto entrevistable», cosa que Carlos Rivera Aceves, el gobernador interino del estado no ha dejado de reprochar a los reporteros: «ustedes le dan el micrófono a cualquiera, entrevistan a cualquiera».

Y «cualquiera» se volcó sobre los medios, en las «cartas al Director» de diferentes diarios, en las llamadas telefónicas en vivo, en ese afán difuso de conectarse con algo. Los reporteros, los conductores, los periodistas y analistas estuvieron a la altura.

La energía social alcanzó su punto más alto con el violento desalojo del que fueron objeto un grupo de damnificados el 31 de mayo del mismo año, por parte de corporaciones policíacas, según se sabría más tarde, cuando acampaban en plantón frente a Palacio de Gobierno. La responsabilidad sobre este hecho, de dónde provino la orden de desalojo, cuántos policías intervinieron en el operativo, tampoco se ha dado a conocer a los ciudadanos.

Manifestaciones, peregrinaciones, plantones aglutinaron a buena parte de la sociedad civil. Inusitadamente en Guadalajara, no hubo un mes en el que faltara un acto público civil importante que convocaba especialmente a los jóvenes. Los símbolos (flores blancas, ropa blancas, tapabocas, canciones, manos en alto) el discurso espontáneo, fresco y ciudadano, atraía a sectores que habitualmente no se rozan en la ciudad. Parecía que Guadalajara despertaba de un largo sueño y se sacudía el aletargamiento con el que suele enfrentar los problemas comunes.

Este «accionar con otros» activado desde los primeros días ha generado una dimensión emancipadora muy importante, el atreverse a comunicar por canales «nuevos», arrancó de impulsos colectivos, de experiencias con otros.

La sociedad no es la misma, ha tomado conciencia de su vulnerabilidad y del riesgo, ha mirado de frente la cara de muerte del progreso, ha experimentado la corrupción, las estrategias del poder y la importancia, no sólo estratégica sino vital, de contar con los medios de comunicación democráticos y autónomos.

De cara a la modernidad, los medios de comunicación como lugares de construcción de representaciones sociales para la acción cobran una importancia fundamental para el impulso de una nueva sociedad civil que quiere entender el futuro no como destino sino como desafio.

Milagro tres. Un arzobispo, una «confusión» y muchos disparos Cuando parecía que el gobierno interino lograba -no sin trabajos- restablecer la normalidad fomentando la «amnesia» como su estrategia política de gran alcance y principalmente reconciliándose con la clase empresarial, el 24 de mayo de 1993 hacia las tres de la tarde en el Aeropuerto Internacional de la ciudad fue asesinado el cardenal Juan Jesús Posadas Ocampo y seis personas más. Los hechos han sido ampliamente comentados en la prensa nacional, por lo que me limito a tratar lo que el suceso ha representado para la sociedad tapatía.

Las versiones oficiales -como era de esperarse- dieron varios tumbos antes de encontrar «la buena». El cardenal fue lamentablemente confundido con el narcotraficante «Chapo Guzmán», por los gatilleros de los hermanos Arellano, del cartel de Tijuana. La «confusión» costó al Cardenal catorce impactos de bala.

No hay que olvidar que este acontecimiento se produce en medio de una crisis en la que la credibilidad de las autoridades disminuye a medida que la indignación ciudadana aumenta. El imaginario social activo y prolífico no ha dejado de producir hipótesis que van desde el «conjuro judeo masónico-militar»hasta» la involucración del prelado en asunto turbios».

Los días siguientes al asesinato el clima que se vivía en la ciudad era el de una pasmosa indignación, incertidumbre y miedo intangibles que trascendían la filiaciones religiosas: «si un personaje como el cardenal puede se asesinado impúnemente, qué destino podemos esperar los ciudadanos comunes y corrientes» se preguntaban creyentes y no creyentes. Quién nos defiende contra la violencia que se ha desatado, la energía se concentraba de nueva cuenta, contra las autoridades.

Cuarenta y cuatro organizaciones, incluídos partidos políticos (con excepción del PRI) de muy distinto signo acordaban unir esfuerzos para demandar al gobierno: cese a la violencia, veracidad en la información, fin a 1a impunidad y castigo a los culpables. Hay que señalar, sin embargo, la presencia mayoritaria de organizaciones de signo católico-conservador.

Pero el hecho fundamental y esperanzador es aquí el que grupos tan diversos encontraran espacios de discusión y puesta en común de los problemas que ponía de manifiesto el asesinato, la violencia, la indefensión de los ciudadanos, las alianzas corruptas entre policías y narcotraficantes y especialmente el poco o nulo acceso a la información por parte de la ciudadanía.

De golpe se hizo evidente el silencio cómplice de una sociedad que facilitó en la ciudad operadones de narcotráfico de gran alcance y que en la década de los ochenta operó impúnemente. El desentendimiento y la indiferencia estallaban

haciendo saltar en pedazos la ilusión de que la violencia que caracteriza el mundo del narcotráfico no alcanzaría a la ciudad a pesar de los contínuos tiroteos, asesinatos, que eran definidos por las autoridades como «hechos aislados». La violencia era tema de películas o en el peor de los casos de «noticias de imperios» lejanos.

Ficción y realidad se entremezclaron, The War of Drugs , programa televisivo que había beatificado a Camarena, el agente de la DEA asesinado en Guadalajara víctima de «desalmados e incultos asesinos» se acercaba peligrosamente a las explicaciones que el Procurador General de Justicia, Jorge Carpizo daba a la opinión pública a través de su «nintendo» en cadena nacional. El mismo Chapo Guzmán diría cuando fue «capturado»: «sucedió igualito que en la tele».

Sin embargo la televisión nacional no mostró los reclamos que la gente hizo a Salinas de Gortari a su entrada y salida de la catedral donde se oficiaba la misa de cuerpo presente del cardenal, ni mostró el desconcierto, la incredulidad y la rabia impotente de miles de ciudadanos que salieron a la calle una vez más, rebasando la convocatoria de las 44 organizaciones en una marcha que era una y muchas, en una sola ciudad experimentada de maneras diversas por sus habitantes.

En un intento de mediatización de esta marcha el gobernador interino decidió en un inspirado arrebato, participar él mismo como marchista en tanto ciudadano y padre de familia. Sin un gobernador en Palacio de Gobierno la ciudadanía protestó contra un lugar vacío. En una clara alusión al problema de gobernabilidad en el estado, una señora diría: «a usted señor padre de familia nos hubiera gustado encontrarlo como gobernador».

El nosotros esencial y momentáneo que se constituyó ese domingo 6 de junio hizo concebir la esperanza de que esa tan traída y llevada sociedad civil puede ser más que un mito y defensa protectora contra el pesimismo y el desencanto.

Milagrosamente, en el respeto a la diferencia compartieron la plaza católicos, ateos, homosexuales, jóvenes, ecologistas, militantes de derechos humanos, guardianes de la moral pública, damas de negro y mujeres de mandil, empresarios y obreros, y muchos, muchísimos niños. Algunos se dolían de la muerte del cardenal, otros de los muertos por las explosiones del 22 de abril, otros más de los muertos de todos los días, pero todos se dolían de su ciudad: destino colectivo pese a las diferencias.

Entre las torres de la catedral el sol se resistía a bajar su intensidad, iluminando con destellos naranjas una gran manta que decía: Por la Vida, Por la Verdad... UNA SOLA VOZ. PARA TERMINAR ... PERMANENCIA EN EL CAMBIO En primer término se plantea que el inicio de la década de los noventa en Guadalajara significa -quizá de manera imperceptible la emergencia de una conciencia ciudadana que trastoca las relaciones de poder tradicionales. Los ciudadanos estrenan un traje que todavía no acaba de ajustarse en la tensión entre el desentendimiento habitual de los asuntos públicos y el ensayo de una voz que se descubre colectiva.

La sociedad avanza y se repliega, experimenta titubeante la diversidad que la asusta y la fortalece simultáneamente.

Se sabe «moderna» porque sus avatares no son los de una sociedad tradicional y simple: adquiere conciencia de la fragilidad del orden urbano, de su vulnerabilidad ante un «progreso» anclado en la corrupción y en las complicidades criminales; de que la modernidad es más que gigantescos centros comerciales y televisión por cable. La ciudad se revela como una complicada red de decisiones y relaciones.

Se resiste al cambio y se vuelca sobre sí misma negando la porosidad de las fronteras entre lo privado y lo público.

Canaliza sus esfuerzos a la búsqueda del paraíso perdido que garantizaría un territorio terso, sin quiebres ni fisuras. Una Guadalajara donde no caben los diversos.

Los ciudadanos demandan su derecho a ser tratados como tales. Deciden en gestos dramáticos y espectaculares asumir la conducción de sus propios destinos para luego replegarse en sus nichos privados donde la muerte de cardenales, las explosiones de drenaje, la impunidad, la corrupción y la violencia son apenas imágenes televisivas. Los miedos se llaman entonces: homosexuales, jóvenes descarriados, sexo seguro, sectas religiosas, Cristinas y Ninos.

Los titubeantes esfuerzos de salir de los compartimientos cerrados que caracterizan a la ciudad cristalizan momentáneamente cuando un acontecimiento pone en evidencia más que las diferencias, las similitudes que se comparten en la vida

urbana rompiendo el aislamiento que se posibilita gracias a una red intersubjetiva en la que la mediación de la prensa11 ha sido -en el caso de Guadalajara- fundamental.

Lo local adquiere relevancia, la experiencia vivida se transforma en experiencia mediática, se objetiva en discursos que se desdoblan y circulan generando la distancia necesaria, revelando, como diría Monsiváis, «peligrosamente el consenso» (op.cit.).

No hay que ser sin embargo demasiado optimistas. El conflicto está tan interiorizado, las alianzas y mecanismos para el mantenimiento de la hegemonía tan bien aceitados, que dificultan superar las diferencias que enfrentan a los distintos grupos en la ciudad por la definición del proyecto de la vida citadina, a pesar de los esporádicos rituales expiatorios.

Contra el pesimismo pueden argumentarse que estos procesos sedimentan, dejando un saber-hacer colectivo que puede reactivarse para convertirse en un poder-hacer. El desato estriba -a mi juicio- en dejar de pensar las políticas culturales como exclusiva cuestión del estado y trasladar el debate a las redes horizontales de la sociedad, ello implica no perder de vista la cuestión del poder y la distribución desnivelada y desigual del capital simbólico social.

La pregunta es cómo establecer, a lo Habermas (1989), comunidades de argumentación orientadas al entendimiento, si los actores sociales participan en y de la vida urbana desde sus propios «mundos de la vida» anclados en pretensiones de validez y construidos en largos procesos históricos, donde la resistencia al cambio de la subjetividad se explica, entre otras cosas, por la dificultad de generar matrices culturales que sean capaces de ofrecer nuevos símbolos que interpelen a esas subjetividades.

Los habitantes de Guadalajara han experimentado profundos y violentos cambios en su manera de percibir la ciudad, lo extraordinario se ha convertido en asunto cotidiano, el tejido de su sociabilidad puede alterarse.

Hay ciudades que necesitan «milagros» para verse a sí mismas y enfrentar el futuro.

NOTAS. 1. Estas ideas se desprenden de un trabajo más amplio sobre el uso del espacio público y un análisis sobre las manifestaciones que suscitó el asesinato de Posadas. Cfr. Reguillo, Rossana: «Se acabaron». Siglo 21. 12 de junio de 1993.

2. Por espacio público entenderemos siguiendo a Ferry, al «marco mediático gracias al cual el dispositivo institucional y tecnológico propio de la sociedad posindustrial es capaz de presentar a un’públicb los múltiples aspectos de la vida social», el espacio público mediatiza entonce las relaciones de las sociedades consigo mismas y entre sí.

3. Por ejemplo James Lull, estudioso de la recepción y estructuración de las audiencias masivas, ha señalado la falta de una reflexión sistemática sobre la relación entre estructura y sujeto, dice: «Mientras los individuos, grupos, clases y culturas subyugados han sido argüidos teóricamente y han sido mostrados empíricamente como hábiles para trascender las limitaciones estructurales que les son «impuestas», por lo menos en formas fragmentarias y temporales, estos momentos célebres son formalmente revelados como el triunfo de la voluntad humana o la imaginación sobre las profundas barreras estructurales» Lull, J.: «La estructuración de las audiencias masivas», en: Diá-logos de la comunicación N° 32, FELAFACS, Lima, marzo 1992.

4. Para la elaboración de su teoría de la acción comunicativa Habermas distingue cuatro tipos de acción: 1; estratégica, la regulada por normas, la dramatúrgica y la comunicativa, que se disntinguen entre sí tanto por la selección de códigos como por los fines perseguidos por los participantes y el contexto en el que se dan los diferentes tipos de acción. Para una discusión más amplia ver Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa: prolegómenos y estudios previos. Cátedra, Madrid, 1989.

5. Para la reconstrucción de los hechos, de los que aquí presento una síntesis, se utilizó fuentes periodísticas: Siglo 21, El Occidental, Ocho Columnas, Radio Metrópoli, y Radio Universidad, además de la observación, registra en video y entrevistas directas a los actores involucrados.

6. Meses después Nino Canún llevó a cabo un programa sobre homosexualidad donde el tema del frustrado congreso se abordó. El representante de Pro Vida en la localidad se dedicó a descalificar y atacar a los homosexuales presentes y ausentes en nombre de «la moralidad y las buenas costumbres tapatías».

7. Para un excelente y más completo análisis sobre las implicaciones de esta marcha ver: Fernando M. González, «Televisión: del claroscuro objeto de la inmoralidad». Siglo 21, 30 de marzo de 1993.

8. El Gobernador de acuerdo a su recurrente «teoría del complot» acusó a este movimiento de estar «manipulado», de obedecer a razones infames de desestabilización de su gobierno. En la ciudad se comentó que poco después de la marcha los esposos de las manifestantes más visibles recibieron la visita de inspectores de hacienda para practicar auditorías «de rutina».

9. En Guadalajara hay una calle por donde antiguamente pasaban las aguas del río San Juan de Dios, de un lado vivían españoles y criollos, del otro la población indígena. Aún hoy esta «marca» permanece y se utiliza en una serie de frases para definir las fronteras de lo que tiene «clase» y lo «naco». La calle en cuestión se llama Calzada de la Independencia, un ejemplo de frase utilizada es: «De la calzada para allá», otra muy común es «estás hasta la calzada», es decir, «en el lugar equivocado».

10. Monsiváis diría que con esta frase Cosío hacía su más «sincera declaración de bienes mentales». Carlos Monsiváis: «Debate sobre los poderes de la memoria». Siglo 21 22/V/93. Texto leído en la presentación del libro Quién nos hubiera dicho. Guadalajara 22 de abril Cristina Padilla y Rossana Reguillo (compiladoras). ITESO, 1993, Guadalajara.

11. Hablamos aquí de prensa escrita, televisiva y radiofónica en varios sentidos: los que han sabido recoger el sentir colectivo, como los que han tratado de manipular la información. La credibilidad y confianza en los medios ha sido problematizada más que nunca en la ciudad, no ya como críticas sino como discusión y puesta en común de «versiones» y «visiones» de lo que afecta a la ciudadanía.

BIBLIOGRAFIA. BOURDIEU, Pierre. Estructuras, habitus y prácticas, en Gilberto Giménez (comp) La Teoría y el análisis de la cultura. SEP/U. de G./ COMECSO, 1987.

DE LA PEÑA Guillermo y Renée DE LA TORRE. «Religión y política en los barrios populares de Guadalajara», en Estudios Sociológicos N°24, sep-dic. El Colegio de México, México, 1990.

FERRY, Jean-Marc. Las transformaciones de la publicidad política en Jean-Marc Feery et.al. El nuevo espacio público. Gedisa, Barcelona, 1992 FUENTES N., Raúl. Un campo cargado de futuro El estudio de la comunicación en América Latina CONEICC, México, 1992 GALINDO, Jesús. La mirada en el centro. Vida urbana en movimiento. Cuadernos Huella N°- 19, ITESO Guadalajara, 1991.

GOFFMAN, Erving. Estigma. La identidad deteriorada Amorrortu, Buenos Aires, 1986.

HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa I y II. Taurus, Madrid, 1990.

HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa: prolegómenos y estudios previos, Cátedra, Madrid, 1989.

LULL, James. «La estructuración de las audiencias masivas» en Diá-logos de la comunicación, N-° 32, FELAFACS, Lima, marzo 1992.

MARTIN BARBERO, Jesús: De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. Gustavo Gil¡, México, 1987.

MONSIVAIS, Carlos: «Debate sobre los poderes de la memoria», en Siglo 21. Guadalajara, 22/IV/93.

PADILLA, Cristina y REGUILLO, Rossana (compiladoras): Quien nos hubiera dicho. Guadalajara 22 de abril. ITESO, Guadalajara.

REGUILLO, Rossana: «Las rutas de la utopia: sociedad civil y comunicación», en Renglones N° 26, ITESO, Guadalajara (en prensa), 1993a.

REGUILLO, Rossana: «La ciudad es el campo. Una contradicción llena de sentido», en Comunicación y Sociedad. CEIC. Universidad de Guadalajara (en prensa).

REGUILLO, Rossana: «Los movimientos sociales. Notas para una discusión», en Renglones N°24, ITESO, Guadalajara, diciembre 1992.

SADER, Eder (s/d): «La emergencia de nuevos sujetos sociales», (trad. de Rosa Elba Arroyo y Leonardo Díaz). Este artículo corresponde al primer capítulo del libro Quando novos personagens emtram em cena.

TOURAINE, Alain.Critique de la modernité. Fayard, Paris, 1992.