RHB N°24 – INDIOS II by Revista de Historia Bonaerense

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CACI QUE MARI ANO R OS AS DECLARADA DE INTERÉS LEGISLATIVO POR LA HONORABLE CÁMARA DE DIPUTADOS DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES

DICIEMBRE DE 2002

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IX- Nº 24

Es una publicación del Instituto Histórico del Partido de Morón Crisólogo Larralde (ex Rauch) 1066 Casilla de Correo Nº 110 - Morón C.P. 1708 Telefax 4483-2147 Teléfono del Municipio 4489-7777

5 12

PRÁCT I CAS

COMI ENZ O DE LA ARAUCANI Z ACI ÓN Y FI N DE LAS ¿CAUS ALI DAD O COI NCI DENCI A?, POR CARLOS M. B I ROCCO

AUTORIDADES Intendente Municipal Sr. Martín Sabbatella Secretaria de Desarrollo Social Sra. Ana María Domínguez Directora de Educación Prof. María Virginia Veyga Instituto Histórico del Partido de Morón Directora Prof. Graciela Saez

STAFF de la REVISTA Dirección Prof. Graciela Saez Secretaria de Redacción Lic. Norma Videla Tello Asesores Lic. Hebe Clementi Lic. Armando R. Bazán Mons. Juan Antonio Presas Consejo Editor Prof. Graciela Saez Lic. Norma Videla Tello Lic. Carlos Birocco Τ Composición y Diagramación Prof. Ana Bidiña Τ Trabajo Administrativo Martha Cortines. Graciela Peteira Elsa López. Diego Ferrante Τ Foto de tapa Grupo de mujeres (Archivo fotográfico del Museo Nacional de La Plata) Τ Registro Nacional de la Propiedad Intelectual: Nº 686.295 Τ

“PULMARI : T ERRI T ORI O MAPUCHE AMENAZ ADO”, POR ALEJANDRO BALAZOTE Y JUAN C. RADOVICH

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Los artículos firmados son responsabilidad de sus autores Queda prohibida la reproducción total o parcial del contenido de la revista, salvo expresa autorización de la Dirección.

S I LVI A R AT T O

VAQUERÍ AS :

moronhistorico@hotmail.com

Editado por la Asociación de Amigos del Instituto Histórico del Partido de Morón

S OCI ALES I NDÍ GENAS EN UN ES PACI O

FRONT ERI Z O, POR

DE LA

PROVI NCI A

B UENOS AI RES S OE LS A L ÓPE Z

B RE T EMÁT I CA I NDÍ GENA, POR

Editorial

Luego de un largo paréntesis de más de un año, reaparecemos con nuestra REVISTA DE HISTORIA BONAERENSE. Esto es motivo de alegría, de reflexión y también es unas oportunidad para recorrer la historia de la publicación. Cuando el 29 de diciembre de 1993 apareció el primer ejemplar de la REVISTA DE HISTORIA BONAERENSE, teníamos algunas ideas claras y un futuro incierto. Deseábamos hacer una publicación dedicada a la historia local y regional, propiciando la participación de los pueblos de la provincia y tratando de que este material se difundiera efectivamente. No contábamos más que con muchas ideas y el deseo de poner en marcha este proyecto. Tampoco sabíamos si lo íbamos a lograr. Hoy han pasado casi 9 años, y tenemos las mismas ganas y un proyecto renovado. Pero lo más importante es que esta revista ya tiene una historia. En tiempos tan complejos como los que vivimos se hace difícil a veces justificar nuestra tarea, en el sentido de cuales son las prioridades. Nos preguntamos por qué y para quiénes hacemos historia, en un mundo donde las propuestas exitosas de la modernidad no se han cumplido, donde la mundialización de la información tiende a imponer modelos e ideologías rectoras, y donde cada vez sectores sociales más amplios están excluidos. La respuesta entonces es diagramar claramente cuales son nuestros objetivos como comunicadores sociales. Entonces afirmamos que hacemos y difundimos la historia regional porque creemos que el conocimiento de nuestra historia y la de otras comunidades permite la construcción de la propia identidad, reafirmando la originalidad de cada pueblo y permitiendo desde ese lugar reflexionar sobre la necesidad de la conservación del patrimonio material e intangible de las sociedades. Y desde allí, actuar en consecuencia. En cuanto a nuestros objetivos y desarrollo como publicación, cuando nos planteamos en los comienzos como iba a ser la revista, existían distintas posibilidades que oscilaban entre darle un perfil esencialmente académico o trabajar con los historiadores locales de los pueblos bonaerenses, cuya producción, muy valiosa por cierto, no se conoce más que en sus comunidades y necesita ser difundida. Mucho pensamos también acerca de cuál sería el contenido y a quiénes estaría destinada la publicación. No debemos olvidar que esta iniciativa surge como parte de un proyecto que es el del Instituto Histórico Municipal de Morón, que si bien está concebido desde su creación como una institución de excelencia, que ha sido tomada como modelo por otros municipios de la provincia, su alcance debe apuntar a toda la comunidad. Llegamos entonces a un punto intermedio: crear una revista de calidad a la que tengan acceso todos aquellos que se interesen por la historia de nuestra provincia y donde la producción de los investigadores locales se jerarquice junto a entrevistas y artículos de importantes historiadores nacionales y extranjeros, que nos enorgullecen con su colaboración. Y así puedo nombrar entre estos últimos a Carlos Mayo, Hebe Clementi, Marta Goldberg, José Pedro Barrán, Eduardo Azcuy Ameghino, Silvia Mayo, Jorge Gelman, Dedier Marquiegui, Lily Sosa de Newton, Aurora Alonso de Rocha, Fernando Barba, Alejandro Fernández, Cecilia Lagunas, Aurora Ravina y muchos más. Hemos dedicado un espacio muy importante a la nueva generación de historiadores como Claudio Panella, Pablo Cowen, Gabriela Gresores, Silvia Ratto y Oscar Trujillo, así como a los del otro lado del Río, los uruguayos: Milita Alfaro, Alicia Morón, Ana Frega, Ariadna Islas, Alcides Beretta Curi y Graciela Zapriza. Nuestra Revista se caracteriza por ser temática e interdisciplinaria. Cada número gira en torno a un tema sobre el cual escriben diferentes especialistas que lo enfocan desde su propia mirada. Esto ha enriquecido cada propuesta, y así, nos han acompañado arquitectos prestigiosos como Carlos Moreno y Carlos Pernaud, antropólogos como Daniel Conlazo y Rubén Pérez Bugallo, demógrafos como Alfredo Lates y Luis Bertoncello, historiadores del arte como Graciela Dragoski y Delcis Méndez Cherey, geógrafos como Alfredo Grassi, o arqueólogos submarinos como Javier García Cano, por nombrar algunos de los especialistas. Quiero hacer una referencia especial a los historiadores moronenses como Juan Presas, Carlos María Birocco, Carlos Suarez o Alberto Lacoste, con los que hemos trabajado juntos en los distintos tramos de esta historia. También nos acompañaron otros historiadores locales bonaerenses, entre los que puede mencionarse a Irma Bernal, Alicia Prado de Gastellú, Hipólito del Blanco, Rudy Varela, Graciela Linari, Ignacio Salaberry, Néstor Dipaola, César Díaz, Ana Luisa Dozo, Rafael Restaino, Abel Zabala, Guillermo Pillía, Beatriz Seibel, Haydé Epifanio y Eduardo Marcet, entre otros muchos. Entre los asesores permanentes ocupa un lugar especial desde los comienzos Hebe Clementi, y en este último número se ha sumado a ellos Armando Bazán, prestigioso académico de la Historia. Desandando el recorrido de la publicación, podría decirse que hemos pasado por distintas etapas, en las que se registra una transformación, un crecimiento. Tratamos siempre de superar con cada número el anterior, logrando más colaboraciones, mejor calidad de presentación, mayor extensión y una difusión más amplia. El sistema de canje que pusimos en marcha hace tiempo se ha incrementado de manera importante gracias al interés que despertó la revista y nos ha permitido enriquecer la biblioteca del Instituto Histórico con bibliografía actualizada que nos envían distintas instituciones nacionales e internacionales. En cuanto al contenido, dentro de la historia regional, siempre hemos priorizado la microhistoria, la vida cotidiana, la historia oral, la historia de las mentalidades, en suma la historia social. En los comienzos trabajamos en torno a las regiones bonaerenses: los pueblos de la costa atlántica, los del litoral y el

conurbano bonaerense. A este último hemos dedicado especial atención porque Morón forma parte de él, pero sobre todo por su historia rica y cambiante, que ofrece un novedoso campo para la investigación histórica. Nos volcamos luego a temáticas más específicas y dedicamos números a indios, negros, trabajadores, mujeres, niños, migrantes. Así hemos titulado cada edición, con nombres genéricos, que son los que generalmente han sido olvidados por la historia tradicional. Hemos crecido y estamos aprendiendo sobre la marcha, pero a veces la historia que nosotros mismos transitamos nos impone pausas, como ha sucedido este año tan difícil para los argentinos. La tremenda crisis en que nuestro país continúa sumergiéndose, nos hace sentir muchas veces que concretar un proyecto es casi un milagro. Muchas veces las dificultades financieras, nuestras eternas compañeras, se interpusieron en nuestro camino. Pero como estamos convencidos de que es importante hacer oír las voces, los relatos y la historia de los pueblos de nuestra provincia, y creemos que la revista cumple esa función, pensamos seguir luchando para que este pequeño milagro se produzca. Graciela Saez

Entrega de los restos del cacique Mariano Rosas “Panguitruz Kner” El siguiente es un fragmento del discurso pronunciado por el arqueólogo Alberto Rex González en el Museo de Ciencias Naturales de La Plata en junio del año 2001, cuando los restos de Mariano Rosas fueron regresados a su familia y a los representantes de varias etnias para ser restituidos al lugar en que ejerció su cacicazgo, en las tolderías de Leubucó. El hombre autóctono a pesar de sus orígenes comunes, daba principal trascendencia a sus grupos locales

o tribales, careciendo de una conciencia de unidad continental generalizada sobre sí mismos, lo que fue un factor decisivo en la conquista del europeo. Es bien conocido el rol de los tlaxcaltecas en la conquista de México y de los chancas, en la conquista del Imperio Incaico que lucharon contra sus hermanos de cultura y raza; por contraposición a la unidad de los europeos que sin distingo de nacionalidades, luchaban todos por igual por conquistar el nuevo territorio y las riquezas de sus pueblos. Cuando los hombres de América comprendieron que sus enemigos no eran sus etnías semejantes, sino el europeo, la conquista estaba consumada. Cualquier pueblo de la tierra posee como características esenciales del hombre rasgos simbólicos de la religión, el arte y su lenguaje propio que es lo que separa, esencialmente al género humano del resto del mundo biológico. En la etapa anterior al reconocimiento de los Derechos Humanos; en el momento de la conquista de América, los teólogos llegaron a discutir largamente, si el hombre autóctono tenía o no alma. Conocida es la larga disputa por llegar a una conclusión y en las crónicas históricas del siglo XVI, esto se refleja cuando los historiadores calificaban al indígena de “pieza”. Sus protagonistas dicen: ”se me murieron tantas piezas”. Esos muertos indígenas no eran considerados seres humanos, eran piezas o “cosas”. Esta misma expresión es utilizada por el historiador Pedro Lozano al referirse a los indios del N.O.A en el siglo XVIII y se repite, con el Padre Soprano, en el siglo XIX. Paralelamente el “cientificismo” positivista del creador de la sociología Augusto Comte, y luego sus seguidores aplicaron los mismos principios de las ciencias naturales a la sociedad, y al hombre lo califican de “cosa”, de “objeto”, que el sujeto u “hombre de ciencia” investigaba objetivamente en sus elucubraciones científicas. Este fue el criterio de los investigadores de las “ciencias del hombre” en gran parte del siglo XIX y XX. La antropología era una rama de las ciencias naturales completamente deshumanizada, los restos humanos eran un número de algunos huesos destinados a la investigación, objeto de la ciencia, convertida así en un culto. Creo que hay que hacer una distinción entre el estudio de restos correspondientes a la filogenia humana, con cientos o miles de años de antigüedad de algunas culturas primigenias y los restos humanos, cuya historia es perfectamente conocida, seres humanos que como tales tienen sus coordenadas definidas de espacio y tiempo y su calidad humana como su nombre propio,

una historia de vida, lo que los hace distintivamente hombres y forma, dentro del cosmos en una categoría distinta, capaz de crear la cultura y por ende su historia. Así llegamos en este breve bosquejo de ideas y conocimientos, al centro neurálgico de esta reunión de hoy. Los restos mortuorios de los grandes señores de la Pampa; Inacayal, Panguitruz Kner y Calfucurá, no pueden por ningún concepto ser considerados como objetos o cosas, fueron seres humanos al igual que cualquiera de nosotros y merecen el respeto y la consideración de sus derechos como cualquier hombre de la tierra. Por años permanecieron en las estanterías de la división antropología como simples piezas u objetos, cuando sus deudos reclamaron sus restos, se suscitó entre los investigadores una corriente, que resucitando el cientificismo deshumanizado del siglo XIX, se negaron a la petición. Por eso creemos que este acto es una reivindicación histórica. La presencia de altas autoridades de la Nación y la Provincia, al estar presentes junto a los deudos con igualdad de condiciones jerárquicas y reconociendo el pleno derecho de sus deudos, miembros de un linaje de Panguitruz Kner, herederos de uno de los mayores señoríos de la Pampa: los Ranqueles. Este acto es un ejemplo para el futuro. Hoy los restos mortales del gran jefe general de los ranqueles, Panguitruz Kner dejan de ser un rótulo, un número de una colección antropológica y adquieren plenamente su condición humana de un ser que como tal tuvo sus momentos de alegrías y tristezas, errores y aciertos, que vivió y sufrió, y fue enterrado con todos los honores de su linaje, en la tierra en que murió y vivió por décadas. Sabemos como su tumba fue violada para llevar sus restos a una institución científica extranjera y como finalmente llegaron a éste museo que lo incorporó como un simple número de colección, museo que sirvió ignominiosamente de cárcel a sus hermanos cuyos restos, serían después de su muerte incorporados a otras tantas colecciones, después de sufrir la abyección y el encierro cuyo ejemplo lo sintetiza el Cacique Inacayal, cuando después de años en los que manifestó el dolor de su exilio y el oprobio y alejamiento de los suyos, un día al comienzo de la primavera hace más de medio siglo, llegó a éstas gradas del museo, y despojado simbólicamente de sus ropas huincas, con el torso desnudo, presintiendo la proximidad de su muerte invocó al sol poniente en una última oración de despedida de vida. Esa noche Inacayal murió rodeado de los suyos que participaban también del momento solemne. Solo muchos años después sus restos fueron repatriados a su tierra natal. Que este ejemplo haga recapacitar a los científicos y a la sociedad argentina en su conjunto sobre la valoración de los derechos humanos de todos los pueblos, para que nos podamos reconocer como una Nación de múltiples raíces. Además es necesario recordar, que los padres de la patria dejaron claramente establecido, que nuestro país era para todos los pueblos de la tierra que quisieran habitar el suelo argentino, y con mayor razón agregamos: para los descendientes de los primero hombres que poblaron estas tierras de América. Alberto Rex González Arqueólogo. Investigador.

Prácticas sociales indígenas en un espacio fronterizo

Silvia Ratto

n los últimos tiempos, conceptos como "culturas híbridas", "mestizaje cultural" o "multiculturalismo" se han difundido profusamente para dar cuenta del fenómeno de la mundialización o globalización. (1) Sin embargo el proceso de mestizaje, de mezcla de culturas, no es un hecho reciente sino que "lo encontramos a distintas escalas a lo largo de la historia de la humanidad".(2) La expansión occidental sobre el llamado Nuevo Mundo es un escenario privilegiado para estudiar estos procesos de mestizaje tanto biológicos como culturales. Tradicionalmente, los procesos de contacto entre los conquistadores y las poblaciones autóctonas se analizaron ubicando a estas últimas en una posición de subordinación donde el contacto cultural podía producir dos resultados: la aculturación, entendida como la pérdida de la "pureza", de la identidad indígena o, desde el otro extremo, la permanencia en sus tradiciones sin aceptar influencias de la cultura en contacto.(3) Esta posición fue profundamente cuestionada, en las últimas décadas, por historiadores y antropólogos, planteándose en su lugar la necesidad de atender al carácter dialéctico de la relación haciendo un análisis combinado de los procesos de resistencia, adaptación y cambio.(4) E ste planteo centra el análisis en la construcción de nuevas identidades o de reformulación y adaptación sociocultural. De esa manera se puede pensar en la incorporación de rasgos culturales blancos por la sociedad indígena no como un abandono de sus tradiciones sino como una incorporación selectiva de rasgos que resultan funcionales a determinados objetivos de los indígenas. (5) Este es el sentido del término lógica mestiza planteado por Guillaume Boccara, según el cual la cultura de los grupos indígenas es objeto de re elaboración permanente en donde la adopción de un rasgo cultural de la otra sociedad no de be entenderse como deculturación o c ontaminación sino como una incorporación creativa de algunos elementos que permite la reinterpretación de la cultura dominante. (6) Partiendo de esta premisa que hace hincapié en los procesos de hibridación cultural plantearemos algunas modificaciones que hemos podido constatar en determinadas prácticas sociales desarrolladas por los grupos indígenas asentados en la frontera bonaerense durante el gobierno de Juan Manuel de Rosas (1829-1852). (7) La población indígena adscripta al espacio fronterizo fue verdaderamente significativa durante este período. Hacia 1836 existían más de 1000 indios en el fuerte Federación, 2600 en Tapalqué y alrededor de 1500 en Bahía Blanca.

Asentados los indios en la frontera debieron producirse importantes modificaciones en la estructura económica y política de las tribus. En cuanto a lo primero, hay que tener en cuenta que la economía de estos grupos, antes de su instalación en la frontera, se basaba en una amplia movilidad derivada fundamentalmente de la busqueda de lugares de caza y de pastoreo. La delimitación de un espacio más reducido de asentamiento provocó cambios significativos en ese patrón tradicional de subsistencia ya que tanto las partidas de caza como el pastoreo de ganado debieron circunscribirse a un área muy limitada y, frecuentemente, contar con el permiso de los hacendados en cuyas tierras se realizaban estas actividades. (8) Una de las estrategias utilizadas por el gobierno para lograr la adscripción de los indios amigos al territorio designado fue incentivar el desarrollo de prácticas agrícolas. Para lograrlo se enviaron a las tolderías de frontera las semillas y los elementos de labranza necesarios, a la vez que se ofreció ayuda para aprender la actividad. Con respecto a las modificaciones en la estructura política, si bien se mantuvo la autoridad indígena del cacique, el ejercicio del poder por parte de éste se vio, en ocasiones, interferido por la acción de autoridades provinciales como los comandantes de frontera. (9) En este ámbito la intervención más fuerte se vinculó al tema de la sucesión de los caciques. En efecto, a la muerte de un jefe indio el gobernador Rosas intervenía directamente en la elección del sucesor a partir de los informes que recibía de los comandantes de frontera en los que cobraba un lugar relevante la relación que mantenían los "candidatos" con el gobierno y con la sociedad criolla en general. De esta manera a la muerte del cacique pampa Cachul, los indios propuestos son calificados como "cristiano muy apegado a todas nuestras costumbres, muy dócil…" "muy amigo de los cristianos", "indio pacífico y amigo antiguo pero poco dado con los cristianos" "muy amigo de los cristianos, muy docil aun cuando este ebrio" "indio anciano pero no es de toda confianza pues es de los ranqueles". (10) Pero además de los cambios en la estructura económica y política, se produjeron en estos grupos modificaciones de ciertas prácticas derivadas de su estrecho contacto con la sociedad blanca. Con respecto a este tema, lo que se puede observar con claridad es que el gobierno actuaba con una gran cautela sin forzar en forma violenta el cambio de éstas aun cuando fuesen contrarias a las costumbres criollas.(11) La correspondencia de Rosas con distintas autoridades de la frontera es muy explícita en indicar "la grande habilidad y tino que se necesita para saber manejar el negocio pacifico de un modo que siga desenvolviendo prósperos resultados"; en este punto tenía fundamental importancia para el gobernador ser consciente

que “Las diferentes tribus de indios amigos que comandan Catriel, Cachul, Don Venancio, Santiago Llanquelen, caciques borogas y demas que estan en amistad y relaciones conmigo todos ellos los cabezas de cada una tienen diferentes opiniones, pasiones, enemistades y aspiraciones…”.(12) Una estrategia utilizada por el gobierno para lograr la conversión de los indígenas era la selección de determinados actores que debían convertirse en una suerte de "ejemplo" a ser imitado por el resto de los indios. En este punto jugaron un papel fundamental los caciques pampas Catriel y Cachul, considerados por el gobierno como los intermediarios claves en la relación entre Rosas y el resto de los indios fronterizos y para estos ultimos, los caciques a quien debía imitarse si se querían obtener buenas raciones. Otra estrategia a la que apeló el gobierno para lograr la "conversión" de los indios amigos fue la captación de los hijos de los caciques mediante su educación en la ciudad. Para los caciques, la elección de un hijo para servir como interlocutor con el gobierno significaba una garantía de que no serían engañados. En términos generales se puede plantear que se esperaba que fuera el indígena el que mostrara interés por las prácticas criollas y de esa manera fuera abandonando lentamente las suyas. Sin embargo, lo uno no llevaba necesariamente a lo otro; los indios podían realizar una incorporación selectiva de algunos elementos de la cultura blanca que resultaran útiles para sus fines sin por ello renegar o abandonar sus propias prácticas culturales. Para lograr el cambio de costumbres y prácticas indígenas las autoridades fronterizas que eran las que se encontraban en más estrecho contacto con estas poblaciones, debían dedicarse al tema poniendo en juego todas sus habilidades de persuasión. Esto nos introduce en un tema esencial dentro de la diplomacia indígena que era una de las garantías de éxito del negocio pacífico: la concentración de tribus amigas en distintos puntos de la frontera creaba al gobierno la necesidad de contar con personas de confianza en dichos puntos que tuvieran la habilidad suficiente para mantener el trato cotidiano con estas poblaciones. Dentro de estos colaboradores las figuras más relevantes eran, indudablemente, los comandantes de los fuertes y de las divisiones militares adjuntas a los mismos a quienes, en primera instancia, se dirigían los indios amigos para tratar una diversidad de situaciones: problemas con las raciones, pedidos especiales de algunos artículos, transmisión de noticias recibidas sobre los movimientos de indios en las pampas, etc. Teniendo en cuenta las premisas planteadas más arriba, veremos de qué manera se operaron transformaciones en determinadas practicas sociales de estas tolderías fronterizas. El primer aspecto que nos interesa analizar se relaciona con la adopción de rasgos y ele-

mentos de la religión cristiana. En el período en estudio, la evangelización del indígena, que en la etapa colonial descansaba fundamentalmente en la actividad de los misioneros, no fue una herramienta fundamental para lograr la incorporación del indígena a la sociedad. Vale la pena hacer algunas aclaraciones sobre este tema. Las escasas menciones sobre una política de evangelización deben vincularse al problema más general acerca la escasez de clérigos en estas regiones de frontera, espacios donde precisamente se asentaban estos grupos indígenas. La negativa del gobierno de echar mano a sacerdotes que no fueran comprobadamente federales derivaba en una gran escasez de clérigos a lo que se unía la negativa de muchos por hacerse cargo de curatos rurales donde las penurias económicas eran evidentes. Esta doble circunstancia llevó a que varios pagos de la campaña permanecieran sin sacerdotes o atendidas irregularmente. (13) De todos modos el gobierno rosista le dio una gran importancia a la Iglesia y a la posibilidad de utilizar el púlpito como medio de propaganda, como ya había sucedido en la época revolucionaria. En una carta enviada por Rosas a Balcarce, el 13 julio de 1831 se ve claramente la importancia que el gobernador le daba al aspecto religioso "…Lo que hace sobre manera falta en Bahia Blanca es un virtuoso capellan. Este vacio pesa sobre mi alma. ... Esto es triste en un pais catolico. Por todo le recomiendo de la manera mas encarecida un bue n capellan para bahia blanca y otro para Patagones aun cuando se les pague lo que pidan o lo que quieran. Pero no olvide Ud que deben ser federales".(14) Di Stefano considera que el régimen rosista intentó transformar a los clérigos en una especie de agentes políticos. El régimen se asentaba en una permanente movilización de la sociedad y en ese sentido las fiestas patrióticas y federales apelaron a símbolos religiosos. "En estas fiestas los símbolos republicanos y católicos se entremezclan y confunden para expresar la identificación del pueblo con el gobierno de Rosas…". Así, por ejemplo, dentro de estas ceremonias ocupaba un lugar principal la exhibición y traslado del retrato del gobernador y la iglesia parroquial ocupaba siempre un lugar destacado en la procesión. En estas fiestas, eran "los vecinos principales y mejor identificados con la causa federal [quienes] transportan el cuadro y lo custodian dentro de la iglesia". (15) Teniendo en cuenta estas caracterizaciones vale la pena llamar la atención sobre una nota aparecida en la Gaceta Mercantil donde se describen los festejos federales realizados los días 24 a 27 de junio de 1835 en la localidad de Azul: "El 24 por la mañana apareció a 6 c uadras de la población una c omitiva como de 40 hombres entre oficiales, caciques y vecinos de Tapalqué presidida por el sargento mayor graduado

Echeverría y el cacique Juan Catriel conduciendo éste el retrato del Ilustre Restaurador" (Gaceta Mercantil, 18 de agosto de 1835, subrayado nuestro). Este relato refleja el lugar de importancia que se le otorgó en este período a determinados caciques amigos. La noticia del períodico relata además que, al día siguiente, se celebró una función religiosa a la que asistieron, además de las autoridades y vecinos del pueblo, los indios amigos de Tapalqué. En la misma, el cura destacó entre las ventajas obtenidas por el gobierno, el "piadoso beneficio que disfrutan los nuevos cristianos reducidos" haciendo referencia a dichos indios amigos. En la misma ceremonia fueron bautizados "30 y tantos indios" acompañados por sus padrinos y vestidos al estilo cristiano las mujeres y paisanos los hombres. Estos indios habían sido enseñados en la doctrina cristiana y demás oraciones necesarias "por un anciano pagado por el Sr. Juez de paz". Este bautismo colectivo tiene un lejano eco en las correrías apostólicas de los misioneros coloniales que recorrían distintas reducciones en pocos días para realizar gran cantidad de sacramentos de bautismos y matrimonios. A pesar de que por este relato es claro que el gobierno se ha involucrado directamente en la evangelización, al pagar a la persona encargada de enseñar a los indios, el hecho de que la ceremonia se realizara en el contexto de una fiesta federal refleja claramente la búsqueda del gobierno de que la misma se realizara con gran publicidad. No fue ésta la única ocasión de estas ceremonias "colectivas y públicas". En otras oportunidades, las mismas se realizaron contando con la presencia y hasta la participación directa del gobernador. Veamos algunos casos. En octubre de 1829 Rosas comentaba a Angel Pacheco desde la Guardia del Monte, que estaba dedicado a pacificar a los indios.“Estoy ya contraido al templo y dandoles yo mismo el exemplo. Si consigo hacerlo formando esta obra hara progresos de mucha importancia. El domingo se han bautizado barios habiendo sido yo el padrino”.(16) Al igual que el bautismo, el matrimonio religioso se realizaba, en ocasiones con gran publicidad, en momentos de "fervor federal". En febrero de 1834, al regreso de la expedición al sur contra los indios enemigos, Rosas se detuvo en Bahía Blanca donde se organizaron algunos aspectos de la defensa del fuerte y la instalación de una iglesia. El escribiente del gobernador describía que habiendose establecido el sitio donde se levantaría la iglesia asistió toda la tropa al acto“… se rezó el rosario y hasta los indios y las chinas todos concurrieron hincados de rodillas. En este dia el señor general estuvo muy contento y perdono a todos los presos tanto cristianos como indios hasta a Yanqueman y a Paynen los perdonó, les hizo sacar los grillos y los caso con chinas...(17) ¿Cuál sería el objetivo de los indígenas en estas cere-

monias? (18) Podría plantearse que el objetivo de los indios al bautizarse no estaría exclusivamente vinculado con incorporar la religión católica sino, además, por crear lazos personales, vía padrinazgo, con habitantes de la campaña, como fue el caso del bautismo colectivo en Azul, o d irectamente con Rosas, como sucedió en San Miguel del Monte. Con respecto al matrimonio, además del caso relatado sobre los casamientos de Bahía Blanca, se encuentran pedidos particulares de algunos indios para realizar la práctica lo que abonaría nuestra idea de que la asimilación no era forzada sino que se tendía a satisfacer los pedidos que surgieran de los indígenas. Así, en octubre de 1837, en el fuerte de Bahía Blanca, el comandante informaba que un indio llamado Felipe fue bautizado a su pedido en la parroquia del fuerte donde también se caso. Asimismo, el mismo comandante notificaba que otro capitanejo dijo ser cristiano y querer que su mujer fuera bautizada para casarse por iglesia “como los cristianos”; también fue bautizada su niña de menor edad. (19) ¿Qué beneficios materiales recibirían los indios aceptando estos sacramentos? En el caso de pedidos de matrimonios con cautivas cristianas es claro que la solicitud remite a la búsqueda de legitimación ante la posesión de una cautiva. En efecto, una de las obligaciones fundamentales de los indios amigos era la devolución de todos los cautivos que existieran en las tolderías. El hecho de solicitar un casamiento religioso, que a su vez podría conllevar el bautismo del indio y de los hijos en caso de que existieran, implicaba la aceptación del indígena de ciertas prácticas que implicaban la legalización de esta unión. Para el gobierno no era reprobable la posesión de una cautiva desde el momento en que tanto ella como su poseedor legalizaban la unión "cristianamente". Este fue el caso de un hermano del cacique Guayquinecul, indio borogano que, luego que su grupo decidiera ingresar al sistema del negocio pacífico, manifestó sus deseos de quedarse en la frontera “con la condicion de que se le permita unirse a una cristiana cautiva rescatada por la división … Dice el referido indio que se allana a casarse cristianamente quedando al lado del capitán Linconao”. (20) Sin embargo, y a pesar de los ejemplos anteriormente señalados, la adopción de estos sacramentos no significó el abandono de otros patrones culturales indígenas. Al lado de estas incorporaciones se mantuvieron rasgos básicos de la cultura indígena. Este mestizaje es sumamente notorio en las estrategias desarrolladas por los indios fronterizos con respecto a las enfermedades. Veamos en primer lugar de qué manera se enfrentaban los indios al tema de la muerte. La muerte y las enfermedades Para los indígenas, las enfermedades eran producto

de la posesión del enfermo por un espíritu maligno, denominado gualicho. Vinculado a esto no existía para ellos la muerte natural, sino que se consideraba que ésta era causada indefectiblemente por alguien, lo que generaba la búsqueda casi obsesiva del culpable.(21) La detección del culpable estaba a cargo del/ la machi, persona dotada de saberes médicos y adivinatorios. El/la machi tenía, entre otras, la función de descubrir a los autores de los maleficios y contrarrestar los efectos de éstos. En caso de que no se lograra la cura y el enfermo muriera, debía detectar al responsable y la sanción por el daño causado era generalmente la muerte. (22) ¿Qué sucedió ante el contacto con el blanco? Uno de los elementos fundamentales del contacto, que se produjo desde el inicio mismo de la conquista, fue la aparición de enfermedades nuevas para el indígena, que produjeron una importante merma de la población. En la época que tratamos, la viruela continuaba siendo una enfermedad difícil de contener. Generalmente cuando una epidemia de viruela se instalaba en una tribu, amenazaba con exterminarla por lo que, ante la imposibilidad de los machis por poner freno a la misma, se optaba por mover el lugar de asentamiento de los que aún no estaban afectados por la enfermedad; así, mientras los enfermos eran dejados en las tolderías, el resto del grupo se trasladaba más lejos del asentamiento original.(23) Hasta aquí hemos mencionado las estrategias que tradicionalmente utilizaban los indígenas para enfrentar enfermedades tanto individuales como epidémicas. En las tolderías de frontera se produjeron entre los años 1836 y 1837 varios brotes de viruela. ¿Cómo actuaron los indios amigos ante esto? Lo que podemos apreciar es que los indígenas pusieron en juego una diversidad de estrategias para hacer frente a la enfermedad; algunas reproducían sus patrones culturales, otras, ante la ineficacia de las primeras, representaron la incorporación de prácticas criollas. Empecemos por el final. Entre las estrategias innovadoras, sin duda la más llamativa, fue la consulta que el cacique pampa Cachul le hizo a Rosas acerca de la aplicación de la vacuna en los indios de su tribu. La respuesta de Rosas refleja la cautela que aplicaba el gobierno ante estas cuestiones. El gobernador contestó al cacique que “En cuanto a la vacunacion de los indios que me mandan ustedes consultar sobre esto ustedes son los que deben ver lo que es mejor les convenga. Entre nosotros los cristianos este remedio es muy bueno por que nos priva de la enfermedad terrible de la viruela pero es necesario para administrar la vacuna que el medico la aplique con mucho cuidado y que la bacuna sea buena”.(24) En relación con esta consulta el embajador inglés Woodbine Parish mencionaba en sus memorias que cerca de 150 indios fueron vacunados, entre ellos Ca-

triel, Cachul, Tetrue, Quirdule, Collinao, Toriano y Venancio. Pero además de esta vacunación que debe haber sido realizada con los caciques y capitanejos, se buscaron otras soluciones en las tolderías como la separación de los enfermos que, en este caso, se reflejó en el traslado de los indios sanos al interior de la provincia, dejando a los enfermos en las tolderías de la frontera. En agosto de 1837 se avisaba al gobierno que, como consecuencia de la epidemia de viruela, algunas tolderías se habían situado “en una Estancia por Lobos y hay más tolderías en Camarón, Ciago y Monte". Esto constituía un verdadero peligro para la defensa de la frontera que era considerada una de las principales obligaciones de los indios amigos. En ese sentido Rosas expresaba al cacique Catriel que “… esa dispe rsion de indios por las estancias no esta buena porque es obligacion de todos estar juntos para defender reciprocamente la tierra y sus familias lo que si estan desparramados no podra ser porque cada familia tirara por su lado …”. (25) Pero si bien se intentaba forzar a estos indígenas para que regresaran a sus asentamientos fronterizos la relación con los caciques principales era diferente. Hay que tener en cuenta la importancia que representaban éstos en el negocio pacífico lo que hacía necesario extremar los cuidados para que se sintieran protegidos. De ahí que cuando el cacique Catriel solicitó se le designara un lugar seguro para estar con su familia se le permitió mudarse a las inmediaciones de la Posta de Lozano y poco después la mayor parte de sus toldos se encontraba sobre la costa de las Flores y del Trigo. Más tarde, el cacique pidió permiso para hospedarse en la misma ciudad de Buenos Aires. Rosas contestó que "…en la casa de la Piedad, donde exi stían algunos enfermos, ya habían muerto algunos" por lo que le sugería instalar sus toldos con su familia en los hornos de ladrillos de la Catedral.(26) La casa de la Piedad, mencionada en la carta citada, cumplía, entre otras funciones, la de ser un "hospital" para indios.(27) El coronel Miguel Rabelo fue encargado de atender al cacique Catriel y una comitiva de 7 indios desde agosto de 1834 hasta octubre de 1835. La permanencia del cacique pampa tenía su explicación en una dolencia en sus ojos. Los gastos que insumió su permanencia incluyeron agua para baños y el pago a un practicante que realizó una operación. El cacique contaba, además, con la asistencia de un ordenanza-soldado y una conchabada a quienes se pagaba 20 pesos mensuales por su tarea.(28) En el año 1836, cuando se produjo la epidemia de viruela en las tolderías, los gastos en la atención de indios enfermos se incrementó notablemente. Del 3 al 17 de septiembre se atendieron en dicha casa un promedio de 5 indios que se elevó a cerca de 15 entre el 18 y el 25 para bajar nuevamente a 5 hasta el 16 de octubre. Los

gastos ocasionados incluyeron las visitas de los facultativos, las medicinas suministradas, el pago de una persona encargada del cuidado de los enfermos, operaciones y el traslado de los indios curados a sus asentamientos de frontera. En noviembre los gastos volvieron a incrementarse. (29) Cuando se trataba de jeraquías indias la disposición del gobierno por su atención, se extremaba. Más aún si se trataba de los caciques más importantes, como era el caso con los indios pampas de Tapalqué. En septiembre de 1836, el comandante de dicho cantón informaba del mal estado de salud del cacique Catriel y de las consultas que el cacique había aceptado recibir del médico del fuerte Azul. Por consejo del facultativo el cacique abandonó las tolderías y "sele ha acomodado un cuarto y cama donde pueda estar con la comodidad que se puede proporcionar en este destino [de Tapalqué]". (30) El comandante Echeverría agregaba que "se le atiende con el mayor esmero sin omitir sacrificio alguno afin de conseguir el restablecimiento de su salud. Se le ha dado una purga como lo dejo indicado el medico y parece que el mal no sigue adelante y habiendo manifestado el cacique el vehemente deseo que tiene de ser visto por segunda vez por el medico se le ha mandado llamar y se espera sin falta alguna el dia de mañana pues ha manifestado dicho señor el deseo que tiene de ser util a la Patria..."(31) El interés del mismo gobernador se manifestó en esta oportunidad al extemo de enviarle al cacique, por intermedio de Echeverría, sus deseos de pronta recuperación y reiterando el sentido de ofrecer aquellos servicios que directamente fueran solicitados por el cacique, agregaba que "siente mucho la indisposicon del cacique mayor Catriel y dice que le diga Ud. que ya sabe lo que SE lo ama y que esta por ello dispuesto a complacerlo en todo en cuia virtud que el vea lo que le paresca, ya sea seguir hay curandose ya venirse para esta con su familia. Que el es quien debe pensar y hacer lo que considere mejor porque SE en esta parte no sabe que consejo darle".(32) Sin embargo, tanto la vacunación voluntaria de los indios como la aceptación de los cuidados médicos, no significaban que los indígenas hubieran modificado su visión sobre la muerte o sobre el origen de las enfermedades. Paralelamente a las situaciones que relatamos, hubo frecuentes denuncias por parte de los comandantes de frontera sobre los intentos de los indios por matar a los "brujos", considerados culpables de la aparición de estas enfermedades. En el escaso período de tiempo en que se desarrolló la epidemia de viruela, los casos encontrados son verdaderamente importantes en cuanto a la frecuencia y a la cantidad de supuestos brujos involucrados. Esta circunstancia nos lleva a sostener que lejos de apartarse de estas prácticas por la adopción de otras, lo que sucedía era

el mantenimiento de aquellas que representaban verdaderamente la vida de las comunidades, a las que se sumaban prácticas que podían reportar un beneficio concreto sobre la persona. A modo de ejemplo podemos citar el intento, en la toldería de Catriel, por asesinar a 13 indios considerados responsables de la muerte del hijo del cacique. Merced a las hábiles negociaciones de Rosas y del comandante de Tapalqué se obtuvo que esos indios fueran enviados a Buenos Aires.(33) Lo mismo sucedió en el Fuerte Mayo donde la epidemia de viruela se llevó a 9 indios grandes, entre ellos el caciquillo Panchito, sobrino del cacique Caneullan, 14 mujeres y niños. En noviembre de 1836 el comandante del fuerte denunciaba el propósito de los indios de asesinar 8 indios de la tribu por considerárselos brujos. Rosas consiguió que los indios fueran enviados a los hornos de la Catedral "donde no les falte la manutención ni lana a las chinas con que trabajar".(34) Las autoridades de frontera mostraban una doble actitud ya que, aunque denunciaban los intentos de los indios por asesinar a los brujos, buscaban cortar la práctica sin enfrentarse en forma directa con ellos. En agosto de 1837 el comandante del fuerte Tapalqué presentaba un interesante informe sobre el manejo que había hecho del tema.(35) Echeverría informaba que hacía años que estaba intentando disuadir a los indígenas de asesinar a las personas que se supone que producían las muertes y que, merced a estas conversaciones, había conseguido que los caciques entregaran a dichos indios con la promesa del gobierno de que serían ubicados en un lugar lejano para que no causaran más daño. Esta ultima frase refleja el tipo de discurso que está poniendo el juego el gobierno: no trata de hacer entender a los indios la inexistencia de gualicho sino que, aceptando que esos indios pueden traer daño a la tribu, se ofrece apartarlos. Esta práctica habría dado resultado por un tiempo como lo prueban, según dice Echeverría todos los indios que remitió a la ciudad por esa causa. Sin embargo “el estado de alarma en que estos indios han est ado y están hizo que ellos siguieran con su antigua costumbre de sacrificios siempre reservandose de mi”. De manera que se continúa con la práctica pero se intenta ocultarla a los observadores blancos. Es decir, no se llega a modificar totalmente la costumbre pero no se realiza con la publicidad y libertad que se hacía anteriormente por saber que era una actividad que contaba con la reprobación del gobierno. ¿Cuál es la reacción de éste? Mantenerse en la ignorancia del hecho. El comandante reconocía que “aunque yo no ignoraba que tal sucedia asia entender que nada savia y busque otros medios para llevar a cabo mi plan protegiendo ocultamente a todas las que debian morir y mandandolas para dentro”. El norte de esta conducta es no confrontar directa-

mente; si los indios intentan ocultar el mantenimiento de prácticas “reprobadas por la religión”, el gobierno se mantenía aparentemente en la ignorancia pero en los hechos trataba de impedirlas. Rosas aprobaba la conducta del comandante, considerando que“esta clase de asuntos son delicados por su naturaleza y por lo tanto deben siempre manejarse con el pulso necesario por que envejecidos los indios en esas costumbres no siempre conviene contrariarseles de frente sino poco a poco con reflexiones conciliatorias que llenen el objeto y no perjudiquen la armonía". Con este trabajo intentamos iniciar un camino en donde consideramos que el énfasis de la investigación debe estar puesto en tratar de reflejar la visión que tuvieron ambas sociedades sobre los distintos ámbitos de interacción y la forma en que reaccionaron y actuaron en cada uno de ellos. Creemos que el momento histórico seleccionado constituye un escenario privilegiado para intentar un conocimiento sobre la interrelación blanco india debido a que durante el mismo se produjo la instalación de una cantidad apreciable de indígenas en la zona de frontera que convivió de manera estrecha con la población criolla. En ese espacio se produjo el encuentro de tradiciones y culturas diferentes; para que esa interacción se plasmara en un sistema relativamente estable cada sociedad debería modificar en parte sus prácticas para adaptarse a las nuevas condiciones de vida. En este sentido resulta útil como modelo de análisis el planteo de middle ground realizado por el historiador norteamericano Richard White. Según White, el middle ground se conforma allí donde ninguna de las sociedades en contacto ha podido imponer su cultura y se deben tomar elementos de la otra para lograr una comunicación adecuada y permitir el desarrollo de la vida cotidiana.(36) Al centrarse el análisis desde esta perspectiva se busca el conocimiento de las interacciones entre ambas culturas que originan a su vez, la formación de nuevos espacios e instituciones de comunicación. Sabemos que esta tarea no es sencilla debido a la escasez de fuentes que reflejen el punto de vista de indígena la que deberá ser suplida por documentos de segunda mano que refieren lo que "para el blanco" es la percepción indígena del asunto. Notas 1 En este sentido un texto fundamental es el de Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México, Grijalbo, 1989. 2 Gruzinski, Serge, El pensamiento mestizo. Barcelona, Paidós, 2000. Pág. 41. 3 Los antropólogos estructuralistas fundamentaban esta dispar reacción en la distinción entre las llamadas "sociedades frías", que se resisten los cambios y las "sociedades calientes", permeables a los mismos. 4 Boccara, Guillaume "Mundos nuevos en las fronteras del Nuevo Mundo. Relectura de los procesos coloniales de etnogénesis, etnificación y mestizaje en tiempos de globalización", en E-review UMR 8565 Nuevo Mundo, mundos nuevos 2001. El pionero libro de Steve Stern sobre la región de Huamanga plantea el proceso de contacto en

estos términos (Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española. Madrid, Alianza, 1986). 5 Este postulado lleva a otro tema vinculado a la definición misma de la "cultura". En ese sentido algunos investigadores plantean que una cultura en situación de contacto cultural experimentaría un proceso constante de construcción, descontrucción y reconstrucción. 6 Boccara, Guillaume, "Antropología diacrónica. Dinámicas culturales, procesos históricos y poder político", en Boccara, G y S. Galindo (eds) Lógica mestiza en América. Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de la Frontera, Chile, 1999 7 La política indígena implemantada por Rosas se basó en sistema de contraprestaciones que se conoció con el nombre de Negocio Pacífico de Indios. Dentro de este esquema algunos grupos indígenas, denominados indios amigos, se asentaron en el interior del territorio provincial, dentro de la línea de frontera y a inmediaciones de algún fuerte donde pudieran ser controlados a la vez que prestar servicios militares cuando fuesen requeridos. De norte a sur, las principales tribus de indios amigos instaladas en la provincia de Buenos Aires respondían a los caciques Llanquelén (en el Fuerte Federación), a los caciques boroganos Caneullán y Guayquil (Fuerte Mayo), a los caciques pampas Catriel y Cachul (en Tapalqué) y al cacique chileno Venancio (en el fuerte de Bahía Blanca). Para una descripción más detallada de esta política ver nuestros trabajos: Ratto, S "Indios amigos e indios aliados. Origenes del Negocio pacífico en la provincia de Buenos Aires (1829-1832)". Cuadernos del Instituto Ravignani No. 5. Facultad de Filosofía y Letras, UBA. 1995 y "El negocio pacífico de los indios: la frontera bonaerense durante el gobierno de Juan Manuel de Rosas (1829-1852)". En: Siglo XIX núm. 15. México, Instituto Mora.1995. 8 Así, ante el pedido de permiso realizado por algunos caciques para cazar nutrias, el gobernador respondió que ese permiso debía darlo el hacendado en cuyas tierras se pretendía realizar la actividad. 9 Un ejemplo muy claro de esta "intromisión" en prácticas indígenas se refiere a la función redistributiva del cacique. La redistribución representaba un elemento fundamental de la autoridad del cacique para reforzar los lazos de lealtad con sus indios. Esta podía ser igualitaria o estratificada; en el ultimo caso el cacique mantenía los mejores bienes provocando un proceso de diferenciación social. En las tolderías de frontera eran los comandantes los que, en la mayoría de los casos, se ocupaban de distribuir las raciones enviadas por el gobierno; precisamente el objetivo de esta tarea era evitar lo que ellos consideraban una irregularidad en la entrega no equitativa de estos bienes por parte de los caciques. 10 Comunicación del comandante del cantón de Tapalqué, Bernardo Echeverría, a Rosas, febrero de 1839, en AGN,X,25.6.5 11 La más evidente es la tolerancia de la poligamia. 12 Carta de Rosas al comandante de Bahía Blanca en el año 1834 AGN,X,24.8.6. 13 Di Stefano y Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina. Buenos Aires, Grijalbo Mondadori, 2000 14 Rosas a Balcarce, 13 julio de 1831, AGN,X, 23.9.5. 15 Ibidem, pág. 242. 16 Rosas a Pacheco, AGN, Sala 7, legajo 1.2.5. Subrayado nuestro 17 AGN,X, 24.9.1 18 Los historiadores y antropólogos chilenos han dedicado mucha atención al estudio de estos procesos de mestizaje cultural. En distintos trabajos se plantea que, además de la incorporación de bienes europeos como el caballo y cantidad de bienes de consumo que fueron rápidamente integrados a una nueva estructura económica, se produjo, en el ámbito del sistema simbólico indígena, la asimilación de algunos ritos cristianos como el bautismo y elementos simbólicos como la cruz. Sin embargo, estas incorporaciones, si bien significaron una serie de cambios a nivel de las estructuras económicas y socio políticas, no llevaron a una modificación de las estructuras simbólicas de fondo. Rolf Foerster, "La conquista bautismal de los mapuches de la Araucanía" en Nutram, Año VI, No. 3. Santiago, 1990; Pinto, Jorge, Misioneros en la Araucanía 1600-1900. Ediciones Universidad de la Frontera, Temuco, 1991. 19 Rodriguez a Rosas, en AGN,X, 25.5.1. 20 Del Valle a Rosas, en AGN,X,25.5.3 21 Foerster, Rolf. Introducción a la religiosidad mapuche. Santiago, Editorial Universitaria, 1993. 22 Tomamos esta descripción del relato de Santiago Avendaño, cautivo de los indios ranqueles por 7 años, publicado por el padre Meinrado Hux, en Memorias del ex cautivo Santiago Avendaño. Buenos

Aires, El elefante blanco, 1999. 23 D´Orbigny, Alcide, Viaje por América meridional, Vol II. Buenos Aires, Emecé, 1999 24 AGN,X,25.3.2 25 AGN,X,25.4.1 26 Ibidem. Sobre la ubicación de la Casa de la Piedad y de los Hornos de la Catedral, ver Ratto, Silvia, 1994. 27 En la ciudad de Buenos Aires existían varias casas que habían sido alquiladas por el gobierno con el objeto de que sirvieran de hospedaje para las partidas de indios que bajaban a ella para entrevistarse con el gobernador. Estas casas, que en algunos casos recibían solamente la categoría de corralones también servían de alojamiento de los indígenas que llegaban a la ciudad a vender sus productos. Pero no era ésa la única función de las casas alquiladas por el gobierno. Luego de la expedición al desierto de 1833-1834, Rosas le había encomendado al ministro de Guerra, Tomás Guido que "habiendo el cacique mayor Catriel solicitado permiso para trasladarse a la capital, con la familia, a curarse de la grave enfermedad que ha contraído de resultas de la última campaña contra los indios enemigos … se alquile una casa con toda comodidad aparente al efecto". Las dos funciones fueron cumplidas por la casa de la Piedad. 28 A la muerte de Rabelo, su viuda Margarita Alcántara fue nombrada "encargada del cuidado de los indios que se enferman y se destinan a parar y ser atendidos en la casa que el Estado tiene alquilada con este objeto. AGN,III,4.7.15 29 Los registros indican los siguientes gastos: Francisco Burgos proveyó desde el 3 de septiembre hasta el 5 de octubre de medicinas para los indios enfermos por valor de 681 pesos con 5 reales; Joaquín Ramos, durante el mismo período, cobró 369 pesos por sanguijuelas y ventosas y Saturnino Pineda por su asistencia médica cobró 1.659 pesos. En enero de 1837 la atención de enfermos continuaba aunque su frecuencia parece no ser tan grande. Manuel Rodriguez cobró medicinas por valor de 3 pesos. Joaquin Ramos y Saturnino Pineda vuelven a aparecer cobrando el pago de cuentas adeudadas y nuevas (las que cubren el período de enero a abril), el primero en sanguijuelas y ventosas y el segundo en asistencia médica. AGN,III,4.7.13 30 Echeverria a Rosas, AGN,X,25.2.5 31 Ibidem 32 Rosas a Echeverría en Idem 33 AGN,X,25.4.1. 34 AGN,X,25.3.2 35 AGN,X,25.5.1 36 Si bien el planteo de White se extiende a identificar este momento de la relación interétnica como una etapa en la cual ninguno de los grupos en contactos logra imponer su poder sobre la otra, acá será tomado para referirnos exclusivamente al ámbito de las prácticas sociales. White, R. The middle ground. Indians, empires and publics in the Great Lakes Region, 1650-1815. Cambridge University Press, 1991.

Silvia Ratto (UBA)

COMIENZO DE LA ARAUCANIZACION Y FIN DE LAS VAQUERIAS: ¿CAUSALIDAD O COINCIDENCIA?

n su “Historia de las Vaquerías”, cuya primera edición es de 1956, Emilio Coni lanzaba su conocida sentencia, hasta hoy poco discutida y mucho menos rebatida: “Puede tenerse el año de 1718, fecha de la última vaquería, como el momento de la extinción del ganado cimarrón en Buenos Aires”.(1) Verdadera acta de defunción de las cimarronadas bonaerenses, su afirmación merece ser al menos revisada, si no profundamente cuestionada. Una sola evidencia, extraída de las actas del cabildo, sirve para llamar la atención sobre su escaso fundamento: un año después de la supuesta extinción definitiva, en 1719, el ayuntamiento hizo revisar una por una las acciones al ganado vacuno, haciendo averiguación sobre su procedencia de estos títulos con la finalidad de decretar o no su legitimidad. Resulta obvio que la corporación no se habría tomado trabajo de hacerlo, nombrando una diputación al efecto, si los cimarrones hubieran estado completamente acabados. No faltan los sostenedores in extremis de la tesis opuesta: aquellos que suponen que la veta pecuaria no se agotó hasta fines de la etapa colonial. Ejemplo de ello es la postura del español Leonardo León Solís, para quien “las restricciones administrativas y el movimiento natural de los ganados de las Pampas contribuyeron enormemente a la recuperación de los stocks cimarrones”. Ello habría determinado, según este autor, su relativa abundancia hasta fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, aunque acota que la misma “era solamente un evento estacional, limitado quizás a ciertas regiones de las Pampas”.(2) El trabajo de León Solís, sin embargo, está sembrado de inexactitudes. La principal de ellas es la de confundir las entradas de los estancieros para recuperar los ganados alzados con la ejecución de vaquerías; es por ello que califica de “expediciones de caza” a l a recuperación de animales en la cuenca del Salado en décadas tardías como la de 1770. Algunas de sus aseveraciones sólo pueden atribuirse a una fecunda imaginación, como cuando sostiene que poco antes de 1774 hubo “un período en que estuvieCampamento junto a la Sierra de la Ventana (Musters)

Carlos M. Birocco

ron vigentes las restricciones para realizar vaquerías” y cita un acuerdo del cabildo en que se hace clara referencia a ganado doméstico marcado. Con una lectura de documentos más reflexiva que el anterior, otro autor, Osvaldo Pérez, nos pone ante un problema lexical: el ganado cimarrón no habría desaparecido en la fecha dictaminada por Coni, sino que el término antiguamente utilizado para denominarlo fue reemplazado por otro, “ganado a lzado”.(3) Interesante aporte, que no sólo se trad uce en una estrategia nueva de reivindicación de la propiedad de los animales, sino en una reformulación en la identidad colectiva de los propietarios, que ya no se presentan como accioneros, sino como hacendados. La propiedad del ganado vacuno, distanciada por más de medio siglo de la tenencia de la tierra, recuperaba ahora ese vínculo perdido. De todos modos, a pesar de ese feliz hallazgo semántico, nos es imposible coincidir con sus conclusiones, que son más el resultado de sus intuiciones que de pruebas documentales. Pérez supone que las cimarronadas bonaerenses sobrevivieron por lo menos hasta que fue aplicado el Reglamento de Libre Comercio de 1778, atribuyendo el aumento explosivo de las exportaciones de cueros que se produjo entonces a la depredación de esas reservas pecuarias, pues de acuerdo con sus estimaciones, las existencias de ganado doméstico no hub ieran podido soportar una demanda atlántica de más de un millón de cueros en 1783. En nuestra opinión, el problema de la supuesta desaparición de las manadas cimarronas debe ser explorado, en primer lugar, a la luz de los testimonios de sus contemporáneos. El primero es el del capitán Pedro de Giles, notorio conocedor de la campaña de su tiempo que fue consultado en más de una ocasión por los gobernadores cuando se tomaron medidas para la conservación de los cimarrones. En octubre de 1710, opinaba que estos raleaban tanto por la explotación excesiva como por incidencia de las sequías, que los habrían empujado a parajes cada vez más alejados de la ciudad: “… es público y notorio lo exhaustas que están las campañas de ganado vacuno así por el mucho que se ha sacado de ellas estos años pasados como por las grandes secas que hubo en ellos que pereció mucho de dicho ganado, de suerte que el poco que hay está retirado a la sierra en tierras del enemigo en distancias de ochenta, noventa y cien leguas que es necesario caminar para alcanzarlo, y aún en ellas se encuentra tan poco que apenas se hallan tropas de ocho y diez toros que matar, en que hay dos inconvenientes: el uno tardarse más de quince días en llegar donde hay ganado y el otro

durar más tiempo la faena, de suerte que cuando antes se hacía una de cuatro mil cueros en dos meses hoy no se puede conseguir en cuatro, con que viene a costar doblados salarios de peones así por la tardanza como por la más gente que es menester para las corridas de la torada, con que a más de los excesivos gastos que se hacen en el aumento de peones y de mantenimientos y dilación del tiempo se sigue otro mayor por que cuando estaba la torada más inmediata llevaban real y medio y dos reales por el flete de cada cuero los carreteros y el año pasado llevaron a tres por la mayor distancia”.(4) El alférez Joseph González Marín, contemporáneo de Giles, daba una explicación distinta. Según declaró en 1712 en el juicio de residencia de Velasco y Tejada, la extinción del ganado cimarrón no tenía otra causa que una política poco cuidadosa por parte de los gobernadores de Buenos Aires: “… en la guarda y custodia del ganado vacuno que pasta en estas campañas cimarrón ha habido poco cuidado mayormente por los gobernadores, quienes lo han disfrutado con el desorden de tantas licencias que han dado, r especto de que cuando el testigo vino a esta ciudad de los reinos de España, que fue el año de setecientos y dos, vido y supo lo abundante que estaban de vacas dichas campañas, de manera que vido hacer tropas de cincuenta mil cabezas de ganado sin alejarse mucho de esta ciudad, y que también vido vender cantidad de vacas en ese tiempo a t res reales cada cabeza y en la carnicería o m atadero a s eis reales, y hoy no las hay por ningún precio de las de estas campañas por haberse totalmente consumido, cuya necesidad ha motivado a que se pase a la otra banda de este río que se hace con gran trabajo a coger vacas para el abasto de esta ciudad, que hoy se vende cada cabeza a catorce reales”.(5) Pasemos a un tercer y breve testimonio, el del capitán Luis Pesoa de Figueroa: éste consideraba que la destrucción de los cimarrones resultó de la “carga de los navíos de Francia”, es decir, del tr áfico de cueros con los capitanes de los navíos negreros de la Compañía de Guinea.(6) La opinión de los tres vecinos que acabamos de citar evoca un aceptable repertorio de causas probables, si no de la extinción, por lo menos de una merma considerable en las reservas pecuarias. Estas eran, en síntesis: la migración de los bovinos, impulsados por la persecución indiscriminada y por las sequías, hacia las praderas meridionales de la llanura pampeana, conjugada con la falta de una política efectiva de protección por parte de los gobernantes y con una coyuntura poco favorable para llevarlas a

cabo, caracterizada por un aumento en la demanda de cueros surgida de la presencia de los asentistas franceses en el puerto. No obstante, no se agotan allí las explicaciones posibles sobre la declinación de los cimarrones, que sin compartir las exageradísimas apreciaciones de ciertos viajeros como Accarette du Biscay o los hermanos Massiac, parecen haber gozado medio siglo atrás de una relativa abundancia. No faltan, por cierto, testimonios a contrario, expresiones que ponen en duda la extenuación de este recurso. El director del Asiento de la Compañía de Guinea en Buenos Aires, el francés Nicolás Maillet, rechazaba la suposición de que las cimarronadas estuvieran mermando: la consideraba una argucia discursiva de los vaqueadores, que al no haber obtenido una rebaja en el gravamen de un cuarto de los cueros faenados que les impuso el gobernador Velasco y Tejada, querían provocar de esa forma una suba en los precios que los compensara: “… el pretexto que tomaron para pedir precio tan exorbitante fue decir que todos los días se hacía más difícil la faena por lo retirado del ganado, lo cual juzga ser falso pues los hicieron parte de ellos en esta última ocasión más baratos que en la antecedente mediante que en la primera siendo el precio a di ez reales y medio hicieron algunos los cueros por las dos tercias partes de él, y en esta última en que se debía discurrir más ayuntado el ganado se hicieron algunos a la mitad”.(7) Cabe acotar que el director Maillet, como representante de la Compañía de Guinea en Buenos Aires, era intermediario en las compras de cueros que efectuaban los capitanes de los barcos negreros y, por lo tanto, juez y parte en el asunto: su testimonio es susceptible de ser tomado con cautela. Testimonios como éste han servido para rechazar el colapso absoluto de las manadas cimarronas proclamado por Coni y sostener, en cambio, la inalterabilidad de este recurso. Postura que, por ejemplo, adoptó otro de los historiadores tradicionales de la ganadería argentina, Horacio Giberti, para quien los estancieros tenían interés en “agitar el fantasma de la decadencia vacuna” con la finalidad de que los permisos para realizar vaquerías se otorgaran en forma excepcional y de esta manera se valorizaran más los cueros.(8) A nuestro entender, la campaña bonaerense no acusó un completo vaciamiento, pero la declinación del cimarrón, menos precipitada de lo que marca Coni y de ninguna manera definitiva, fue un hecho innegable, reiterado por la mayor parte de las fuentes. ¿Qué causas fueron, en suma, las que

la provocaron? En primer lugar, debemos plantearnos la incidencia de los agentes climáticos, entre ellos el régimen de precipitaciones que afectó a la llanura pampeana durante la mayor parte del siglo XVIII. Hubo un correlato directo entre la insuficiencia de lluvias y el desplazamiento de los animales en busca de pastos y aguadas, y las dos primeras décadas de esa centuria se caracterizaron por haber sido un período endémico de sequías, a lo largo de las cuales apenas hubo precipitaciones regulares durante cuatro años.(9) Las frecuentes temporadas de seca debieron de impeler a buena parte de estos animales a concentrarse en la cuenca del Salado, donde disfrutaban de abrevaderos permanentes. Allí era, justamente, adonde iban a buscarlos los vaqueadores, al menos en la primera década del siglo. Existen evidencias de ello: en 1706, por ejemplo, un vecino que salió a la campaña en persecución de un esclavo fugado encontró a Ambrosio Gil Negrete y sus conchabados faenando animales de esta banda del río Samborombón. Y el mismo testigo nos habla incidentalmente de los desplazamientos de Domingo Cabezas y sus peones en procura de corambre: la cuadrilla inició la faena de la otra banda del Salado y luego se movió en rastreo de animales bordeando dicho río, hasta acabar vaqueando en la desembocadura del mismo.(10) Es evidente que los ganados cimarrones, como lo harían los ganados domésticos medio siglo después, buscaban los pastos y abrevaderos naturales del Salado en tiempos de precipitaciones escasas. No obstante, por lo menos una parte de las manadas cimarronas se concentró al sur de la actual provincia de Buenos Aires. Hasta principios de la primera década del siglo XVIII los animales contaron con una reserva de pastos entre las serranías de Tandilia y Ventania y en la costa atlántica, donde la posibilidad de ser perturbados por las cuadrillas de vaqueadores eran menores. Los desplazamientos anuales marcados por la disminución estacional en las precipitaciones pudieron ser cumplidos dentro de ese mismo espacio, ya que los vacunos podían dirigirse desde las llanuras afectadas por las sequías a los faldeos y valles interserranos, donde no faltaban las aguadas permanentes.(11) Quedó así garantizada la supervivencia de las manadas meridionales, que no se vieron empujadas por la falta de precipitaciones a la cuenca del río Salado, adonde bajaban en idénticas circunstancias los ganados de la pampa ondulada. La riqueza pecuaria de la región interserrana fue avisorada por los vaquedores furtivos: los cordobeses, puntanos y mendocinos que buscaba evi-

tar el control de las autoridades porteñas acudieron allí en tiempos en que la disputa entre Buenos Aires y Córdoba por el ganado cimarrón alcanzaba su punto álgido. Las actas del cabildo porteño y algunos expedientes judiciales ofrecen prueba de ello. En 1704 el capitán Mateo Barragán realizó un recorrido por los campos y capturó a Pedro Vengolea y otros tres vecinos de Córdoba, y a Marcos Rodríguez, Lucas Jofre y otros vecinos de Mendoza, todos ellos vaqueadores. En 1705 fueron apresados faenando ganado el cordobés Antonio de Garay y otros vecinos de esa ciudad, y en 1706 le tocó el turno a Francisco Díaz Gómez y otros cinco cordobeses.(12) En 1707 el capitán cordobés Antonio Garay y sus hombres fueron muertos por los indios cuando se encontraban vaqueando en el Tandil.(13) También los vecinos de Buenos Aires que carecían de licencia del gobernador para hacer una entrada buscaban los parajes más alejados, a fin de eludir la inspección esporádica de los campos que realizaban los oficiales de la guarnición. Así trasciende del juicio de residencia de Velasco y Tejada, al que se acusaría de monopolizar la entrega de permisos para vaquear, con lo que había “obligado a los que sin ellas han ejecutado alguna matanza se retirasen y ausentasen de esta ciudad cincuenta y sesenta leguas”.(14) En pocos años, no obstante, los vecinos de Buenos Aires se apropiarían de ese coto de caza furtiva. Así lo explica Pedro Giles cuando afirma que en 1710 el ganado debía buscarse a quince días de camino, por haberse “retirado a l a sierra en tierras del enemigo en distancias de ochenta, noventa y cien leguas”. Al aumento de la presión de los esp añoles sobre las manadas de la llanura interserrana se agregaron las primeras irrupciones araucanas en territorio bonaerense. Las mismas se vieron precedidas de alguna agitación entre las etnias indígenas locales, como la que experimentó fatalmente el referido capitán cordobés Antonio Garay: en 1707, éste fue interceptado y muerto junto con nueve peones que lo asistían por unos “indios pampas” cuando se encontraba reuniendo una tropa de vacas. Los autos que se llevaron a cabo por su muerte refieren que por la misma época se estaban realizando indagaciones “sobre la venida de los indios pampas, serranos y de la guerra de Chile al paraje de las Pulgas”, en San Luis: eso nos hace sospechar que el ingreso de los primeros araucanos a las praderas pampeanas pudo haberse llevado a cabo en el marco de negociaciones entre las distintas etnias para enfrentar a los españoles. La primera evidencia segura de la presencia de

araucanos en la pampa bonaerense, según la documentada opinión del ingeniero Montoya, es de 1710.(15) Un año antes, sin embargo, el cabildo porteño ya aludía a unos indios que llevaban gran número de vacas, presuntamente a Chile, con los que se cruzó una partida de españoles que se dirigía a las Salinas.(16) Poco más tarde se afirmaba que la depredación de los ganados se debía no sólo a las incursiones de los vecinos de otras ciudades, sino también los “muchos indios aucaes que de la otra parte de la cordillera de Chile han pasado a ésta con el fin de robar y destruir dichas campañas”.(17) Pero a pesar de estos testimonios, sería poco menos que ridículo atribuirle a esta primera avanzadilla de tribus trasandinas un impacto decisivo en la merma de los cimarrones. En todo caso, ésta debe ser atribuida a la presión combinada de las vecindades de Buenos Aires y Córdoba, y sólo en menor medida a incursiones provenientes de las ciudades cuyanas y a los indígenas de ambos lados de la cordillera. Como resultado de la disminución de los ganados, la disputa entre esos dos ayuntamientos conocería un pico de tensión hacia mediados de la década de 1710, al punto de que el cabildo porteño dispuso que una tropa rondara los campos para detectar la presencia de vecinos de otras ciudades, y el cordobés ordenó que trescientos hombres armados se aprestaran a defender a los vaqueadores de esa ciudad de los indios aucas y de los vecinos de Buenos Aires.(18) En cualquiera de los casos, el enfrentamiento entre estas corporaciones sirve para demostrar que las reservas pecuarias de la llanura pampeana, aunque menguantes, eran lo suficientemente considerables aún para justificar una disputa entre dos ciudades.(19) Existió un factor que pudo tenido un efecto de protección sobre las cimarronadas de esta banda del río de la Plata, desviando la atención hacia las de la Banda Oriental: el aumento de los costos de las expediciones de vaqueo, directamente influido por el alejamiento de los animales hacia el sur. Ya en 1710 Pedro Giles se quejaba de “los excesivos gastos que se hacen en el aumento de peones y de mantenimientos”, provocados por una pro funda internación de las toradas en la pampa. En 1723, cuando los asentistas franceses ya habían sido reemplazados por los ingleses, el precio de los cueros en Buenos Aires era de 13 reales por unidad si procedían de las praderas pampeanas, pero sólo de 11 reales si eran traídos de la Banda Oriental.(20) De allí en más, casi todas las referencias al ganado cerril en los acuerdos del cabildo porteño hacen alusión a expediciones de captura en el actual te-

rritorio del Uruguay. Es posible que en las décadas de 1720 y 1730 se haya aflojado la presión sobre las cimarronadas occidentales, puesto que en los campos de Buenos Aires se estaba imponiendo con todo éxito la modalidad que acabaría por prevalecer hasta fines del período colonial: la domesticación del ganado vacuno en las estancias. Los cimarrones no pudieron subsistir como tales más allá de mediados de siglo. No hay manera de explicar los crecientes estragos que llevaron a cabo los araucanos en las estancias bonaerenses, principalmente los malones entre 1737 y 1744, si se considera que todavía perduraban manadas de vacunos salvajes que pudieran apresar. Por otro lado, si quedaban aún algunos cimarrones, estos fueron finalmente incorporados a los rodeos del norte del río Salado cuando los hacendados bajaban en las secas a recoger los animales marcados que escapaban de sus estancias. Estas salidas periódicas de los ganaderos para rescatar los animales alzados comenzaron a implementarse en 1747. Las partidas que bajaban al Salado se alzaban con un considerable botín de vacunos sin marca, compuesto sobre todo de terneros aún no errados, pero acaso también de los últimos cimarrones. Con ellos que se aplicó la práctica del reparto en prorrateo: el cabildo dictaminó que luego de que el ganado marcado fuera devuelto a sus dueños legítimos, “el orejano se reparta a pr oporción del ganado que cada uno sacare de su yerro”.( 21) Citas 1- Emilio A. CONI Historia de las vaquerías del Río de la Plata, 1555-1750 Platero, Buenos Aires, 1979, pag. 38. 2- Leonardo LEON SOLIS “Las invasiones indígenas contra las localidades fronterizas de Buenos Aires, Cuyo y Chile, 1700-1800” en Boletín Americanista Universidad de Barcelona, 1986, año XXVIII, n° 36, pag. 82. 3- Osvaldo PEREZ “Formas de explotación ganadera en el Río de la Plata colonial. La estancia de alzados” en Poder terrateniente, relaciones de producción y orden colonial García Cambeiro, Buenos Aires, 1996. 4- Archivo General de Indias [en adelante AGI] Escribanía de Cámara 877 B, Interrogatorio a Maillet en la causa de éste contra Velasco.. 5- AGI Escribanía de Cámara 901, Juicio de residencia a Velasco y Tejada, f. 143. 6- Archivo General de la Nación [en adelante AGN] IX-42-71, Legajo que contiene diferentes autos, f. 29. 7- AGI Escribanía de Cámara 877B, Interrogatorio a Maillet en la causa de éste contra Velasco. 8- Ello explicaría, en su opinión, por qué desde 1700 a 1725, período en que se exportó un promedio anual de 75.000 cueros, “fueran tan frecuentes los episodios aparentemente ind icadores de una alarmante falta de ganado”; Horacio GIBERTI Historia económica de la ganadería argentina Solar, Buenos Aires, 1986, pag. 37. Este autor pasó por alto el papel cada vez más destacado que cupo al ganado cimarrón de la Ban-

da Oriental en las exportaciones de corambre: desde que la instalación de las barracas del Asiento Británico, la mayor parte de las pieles tenían esa procedencia 9- Alfredo Juan MONTOYA Cómo evolucionó la ganadería en la época del virreinato Plus Ultra, Buenos Aires, 1984, pags. 27-37. 10- AGN IX-42-2-7, El director del Real Asiento contra Agustín Vallejos, Pedro de Encinas y otros, f. 15v. 11- El conocimiento de las condiciones físicas de la región interserrana lo debemos a trabajos realizados sobre los indígenas pampeanos. En efecto, las mismas fueron descritas por Raúl José MANDRINI “Las transformaciones de la economía indígena bonaerense (Ca. 1600-1820)” y por Diana Leonis MAZZANTI “Control del ganado caballar a mediados del s iglo XVIII en el territorio indio del sector oriental de las serranías de Tandilia”, ambos en Raúl José MANDRINI y Andrea REGUERA Huellas en la tierra. Indios, agricultores y hacendados en la pampa bonaerense I.H.E.S., Tandil, 1993, pags. 56-62 y 78-81. 12- Archivo del Extinto Cabildo de Buenos Aires [en adelante AECBA] Serie II, tomo I, pags. 463-466. 13- El proceso que se inició por la muerte de este vaqueador cordobés puede hallarse en AGN IX-40-5-1, Autos obrados por el teniente de Córdoba Joseph Cabrera sobre la guerra a los indios. 14- AGN IX-39-9-7, Contra Velasco por abuso de poder, f. 3v. 15- Alfredo Juan MONTOYA Cómo evolucionó la ganadería en la época del virreinato pag. 39. 16- AECBA Serie II, tomo II, pag. 250. 17- AECBA Serie II, tomo II, pag. 280. 18- La corrida de los campos fue llevada a cabo en 1714 por el capitán Joseph de Melo y en 1715 por Bernardo Gaitán y Pedro Rodríguez; AGN XIII-41-7-5, Alcabalas de Buenos Aires 1703-1716, fs. 108 y 115v. Para el episodio cordobés nos remitimos a Carlos Sempat ASSADOURIAN El sistema de la economía colonial Nueva Imagen, México, 1983, pag. 58. 19- No se explica de otra manera que en 1715 hubiera todavía en Buenos Aires un vecino que encontrara quien le comprase su acción al ganado. Véanse dos testimonios de compraventa de estos títulos en AGN IX-48-9-6, Escribanías Antiguas, fs. 763v. y 771v. 20- Eduardo AZCUY AMEGHINO “Economía y sociedad colonial en el ámbito rural bonaerense” en Mario RAP OPORT (comp.) Economía e Historia. Contribuciones a la Historia Económica Argentina Tesis, Buenos Aires, 1988, pag. 27. 21- AGN IX-8-10-1, Primer libro de bandos, fs. 127-131.

Carlos María Birocco. Profesor de la Universidad de Morón y de la Universidad Nacional de Luján e Investigador del Instituto Histórico de Morón. cmbirocco@unimoron.edu.ar

“PULMARI:

TERRITORIO MAPUCHE AMENAZADO”

Alejandro Omar Balazote Juan Carlos Radovich

Introducción En el presente trabajo nos proponemos describir y analizar los procesos identitarios y las disputas por el territorio ocurridos en agrupaciones mapuches del Departamento Aluminé, Provincia del Neuquén, República Argentina. Nos centraremos en caracterizar los conflictos surgidos entre las agrupaciones indígenas del Departamento Aluminé (Salazar, Aigo, Puel, Catalán, Currumil y Ñorquinco), y los Estados nacional y provincial en relación con la conformación de la Corporación Interestadual Pulmarí (CIP), territorio reclamado como propio por las comunidades mapuches. Dicho conflicto que involucra a d iversos sectores de la sociedad, está sometiendo a prueba a l as distintas fuerzas en pugna y evidenciando las contradicciones que el rol del Estado (nacional, provincial y municipal), expresa a la hora de legitimar determinadas políticas públicas que afectan a los pueblos originarios de nuestro país. En el caso del pueblo mapuche, esta reivindicación ha alcanzado una intensa manifestación en los últimos años, en estrecho correlato con el fortalecimiento institucional logrado por las organizaciones políticas de este pueblo durante los últimos años. Situación actual del pueblo mapuche Los mapuches (“Gente de la Tierra” en lengua mapuche o Mapudungún), constituyen uno de los 16 pueblos indígenas que habitan en territorio argentino, en las provincias de Chubut, Río Negro, Neuquén, La Pampa y Buenos Aires. También habitan en territorio chileno en las IX y X Regiones, al sur del país. En Chile poseen un peso demográfico muy importante alcanzando según algunas estimaciones cifras cercanas al millón de personas, si se consideran los migrantes en el medio urbano. Con posterioridad al sometimiento producido luego de la “Conquista del Desierto” iniciada por el Gral. Julio A. Roca en 1879 y que los mapuches resignifican con la denominación de “El malón de los blancos”, se produjo la enajenación de aproximadamente 34 millones de hectáreas de tierras (...) con la alarmante aclaración de que 24 personas recibieron parcelas que oscilaban entre las 200 y las 650.00 hectáreas 1. De esta manera los sobrevivientes del genocidio debieron elaborar una serie de estrategias destinadas a sobrevivir en un contexto de persecuciones producidas en diversos planos.

El territorio en disputa

La superficie del territorio en conflicto se encuentra ubicada en el extremo norte de la región de los lagos patagónicos y cuenta como límite norte los lagos Moquehue y Aluminé; al sur los lagos Ñorquinco, Pilhué, y el río y lago Rucachoroi; al este el río Aluminé y al oeste la Cordillera de los Andes. La suerte del territorio de Pulmarí fue la misma que sufrieron otras áreas indígenas de la Patagonia. Efectivamente, con la batalla de Pulmarí ocurrida en enero de 1883, en la cual las tropas gubernamentales derrotaron a las diezmadas huestes del cacique Sayhueque en la cordillera neuquina, comienza el sometimiento definitivo de las agrupaciones indígenas de la región. Así fue como un año más tarde, el 23 de febrero de 1884, el cacique Manuel Namuncurá se rinde, entregándose en el Fortín Pulmarí conjuntamente con 331 miembros de su comunidad2. Actualmente las agrupaciones indígenas del Departamento Aluminé: (Salazar, Aigo, Puel, Catalán, Currumil y Ñorquinco), cuentan con un total de aproximadamente 1.400 habitantes. Constituyen el 30.4% de la población departamental cuyo total es de 4.603 habitantes. Sin embargo este porcentaje resulta engañoso debido a que los datos estadísticos no registran a la población aborigen que no habita en reservas y se encuentran asentados como ocupantes precarios de tierras fiscales en diferentes áreas del departamento Aluminé. Conformación de la Corporación Interestadual Pulmarí (CIP) En el año 1890 el Estado nacional luego de la apropiación de las tierras indígenas a través del Ejército ocupa Pulmarí adjudicándolo a la empresa británica Miles, la cual colaboró con aportes financieros a la campaña militar llevada a cabo por el Gral. Julio A. Roca 3. La CIP se creó mediante la fusión de tierras fiscales provinciales por un lado y una estancia de propiedad privada existente desde comienzos de siglo y que en el año 1948 fuera comprada por el Estado Nacional y cedida al Ejército Argentino para ser utilizada como haras para la cría de mulares. En 1984 el Estado Nacional y la provincia del Neuquén deciden la creación de la CIP la cual se concreta en 1988. La CIP cuenta con una superficie de 110.000 has. y fue creada con el objetivo de otorgar tierras adicionales a las reservas indígenas del departamento para llevar a cabo la ganadería, principal actividad económica de los pobladores mapuches. De las 6 agrupaciones del departamento Aluminé, 4 (Aigo, Catalán, Currumil y Puel), fue-

ron reconocidas como “reservas indígenas” por el gobierno provincial en el año 1964, el cual cedió en usufructo un total de 23.505 has. con el propósito de entregar en un futuro la propiedad de las mismas a los pobladores mapuches. Con la creación de la Corporación una serie de conflictos se gestaron en torno a la posesión y propiedad de las tierras de la misma. Las organizaciones indígenas de la región reclaman como legitimación de sus derechos la prolongada ocupación de dichas tierras por pobladores mapuches quienes se habrían instalado en la zona desde el siglo XVI perdiendo sus derechos durante la denominada “Conquista del Desierto”. Por su parte la CIP a o nce años de su creación otorgó sólo un 36% de las tierras a las agrupaciones mientras que el 41% restante fue cedido a particulares para llevar a cabo actividades empresariales en el rubro turismo 4. Esta modalidad distributiva de las tierras y la falta de reconocimiento de legítimos derechos a las agrupaciones Ñorquinco y Salazar (Niengeihual), han sido las principales causas de conflicto. La CIP fundamenta su decisión en que las dos agrupaciones mencionadas no estaban reconocidas en el momento de la creación de la Corporación , a pesar de que el gobierno provincial había otorgado personería jurídica a Salazar y el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), había hecho lo propio con Ñorquinco. Cronología de los hechos En el año 1984 durante el gobierno del Presidente Raúl Alfonsín, se crea la CIP. El 12 de septiembre de ese mismo año, en su visita a Neuquén el Presidente de la Nación afirmaba: “Ahora, Pulmarí es para los Mapuches” 5. En el tratamiento legislativo de la cuestión se mencionaba que “(...) mientras al indio se lo margina en terrenos yermos e ineptos, se hace por otra parte uso indadecuado de tierras que no responden a ningún planteo estratégico del Ejército, un uso que no reporta ningún beneficio a la Nación”6. En efecto, la actividad ganadera llevada a cabo por el Ejército en el Haras Pulmarí, constantemente había recibido críticas desde distintos sectores, en relación con el inadecuado manejo llevado a cabo durante mucho tiempo, especialmente teniendo en cuenta que se trata de tierras con un gran potencial productivo. Los mapuches de la región permanentemente reivindicaban y añoraban la pérdida de este territorio, al considerar las posibilidades de dichas tierras, las cuales contrastan con las que ocupan actualmente en las reservas del departamento. Entre los años 1984 y 1988, se discutió acerca de

la manera en que se planificaría la transferencia de Pulmarí a los indígenas. Con la creación de la CIP en 1987, mediante el Decreto Nº 1.410 del 25/8/1987, ratificado por Ley Nº 23.612 de 1998, los mapuches comienzan a percibir irregularidades que entorpecerían la entrega de las tierras. Uno de los reclamos más encendidos fue la escasa representación indígena en el seno del Directorio de la CIP: un representante mapuche sobre un total de ocho miembros. A partir del año 1995 una serie ininterrumpida de conflictos se producen en torno a los reclamos mapuches por las tierras de Pulmarí y las respuestas ofrecidas por el Estado desde sus distintos niveles. Sintéticamente, el núcleo del conflicto estaba situado entre las organizaciones indígenas de la región y la conducción de la CIP la cual era acusada de corrupta por distribuir tierras a particulares ajenos a las comunidades. En efecto, el 21/3/95 la Coordinadora de Organizaciones Mapuche (“Taiñ Kiñé Getuam”, “para vo lver a ser uno” en lengua mapuche), denunciaba “Enriquecimiento ilícito de los funcionarios de la CIP, pago en negro del personal, declaración de ´zonas turísticas´ de lugares sagrados Mapuche, entrega arbitraria de concesiones tanto forestales como ganaderas (...)”7. Esta denuncia fue presentada ante el gobierno provincial y la justicia federal, realizándose además una campaña de esclarecimiento a través de la divulgación del conflicto en los medios de comunicación. Efectivamente, el tratamiento brindado por los medios, en especial la prensa, fue de una importancia considerable, tanto en periódicos regionales como nacionales. También eran muy variados los discursos y las apreciaciones valorativas que los medios de prensa hicieron sobre el problema. El diario “Río Negro” por ejemplo, titulaba en una nota que abarcaba dos páginas centrales: “Pulmarí no será Chiapas, pero...”8, utilizando como título de la nota un testimonio conceptualizado como “(...) la acertada definición de un viejo poblador de Aluminé”9. Más adelante califica al problema como “(...) una complicada historia que parece arra ncada de otros tiempos”, afirmando que “ ´Huincas´ (hombres blancos) y ´paisanos´ (mapuches que ocuparon la zona del paraje Piedra Gaucha), que durante décadas convivieron en paz en un tranquilo y generoso ambiente natural, dejaron de saludarse y se miran con desconfianza (...) Es que en este laberinto de pasiones encontradas, las tierras que administra la Corporación Interestadual Pulmarí rompieron la centenaria armonía de los pobladores de Aluminé”10. Evidentemente en las apreciacio-

nes de este periódico no se perciben las centenarias relaciones de desigualdad sufridas por los indígenas de la región, asumiendo la presunción de una idílica armonía en el sistema interétnico regional. Por otra parte un dirigente indígena ante el desarrollo de los acontecimientos afirmaba que “(...) Vamos a defender lo que es nuestro y no vamos a agachar la cabeza; para el huinca el indio bueno es el que hace lo que él desea; si es así, no queremos ser buenos”11. Evidentemente el testimonio del delegado mapuche demostraba cual era la actitud que los huincas con poder en la zona veían con desconfianza dado que rompían con la “armonía” que re inaba anteriormente. Del mismo modo era percibida la utilización de la bandera mapuche al presidir cualquier acción colectiva de las organizaciones: “Allí (en el cuadro ocupad o), flamea una colorida bandera que en el pueblo (Aluminé), identifican como una insigna de guerra” 12. Por otro lado, los mapuches que habían ocupado los cuadros defendían su actitud con los siguientes argumentos: “Este invierno fue muy pesado, murieron muchos animales, y necesitamos este campo para alimentar la hacienda que nos queda, hubo compromisos que no se cumplieron y no nos quedaba otra salida, porque nos estaban tijereteando toda la tierra y se estaban perdiendo las pasturas” (dirigente de una agrupación de Aluminé 13). También enfatizaban el incumplimiento de una promesa del gobierno provincial, liderado por el Gobernador Jorge Sobisch, cuando en mayo de 1995 los mapuches ocuparon las oficinas de la Corporación. “Nosotros tomamos esa medida luego de que se agotaron todas las vías administrativas, no no s quedaba otra salida” (dirigente de la Coordinadora de Organizaci ones Mapuche, 14). Respecto a las repercusiones del conflicto sobre la sociedad en su conjunto, fue muy notorio el apoyo que las organizaciones indígenas recibieron de sindicatos como la Confederación de Trabajadores de la Argentina (CTA), la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH), el premio Nobel de la Paz Adolfo Pérez Esquivel, como así también de diversos diputados nacionales quienes solicitaron la aplicación de medidas que favorecían a los indígenas ocupantes de las tierras de Pulmarí. La Iglesia Católica por su parte, en la figura del Obispo de Neuquén Monseñor Radrizzani, también apoyó la actitud de las organizaciones mapuches, aunque en el caso del sacerdote con jurisdicción en una de las comunidades involucradas, su apoyo se limitó a justificar el reclamo pero no la acción eje-

cutada: “ (...) el reclamo de los mapuches es justo (...) (pero) no estoy de acuerdo con las formas, ellos están caminando por el filo de la navaja” 15. Un hecho de suma importancia se produjo en el año 1996, cuando el entonces Defensor General de la Nación Nicolás Becerra, planteó una serie de considerandos cuyos alcances trascenderían el caso Pulmarí, para hacerlo extensivo a la problemática del derecho indígena en su relación con el derecho penal y la problemática de la diversidad cultural 16. Efectivamente, el Defensor General de la Nación planteaba en la introducción de su libro que “A través del prisma de la diversidad cultural cobran nuevas dimensiones el principio de legalidad, de igualdad ante la ley, y el principio de culpabilidad. Todo el sistema de administración de justicia penal y el modelo teórico que le sirve de sustento han sido pensados durante más de cien años de espaldas a los orígenes culturales de nuestra tierra. Es hora de mirar hacia nosotros mismos” 17. Para lograr lo propuesto Becerra considera que la reforma constitucional de 1994 constituye una decisión trascendente para conducir a una administración de justicia acorde con el respecto a la diversidad. Ahora bien, con relación al problema planteado por el territorio de Pulmarí , Becerra señalaba que ante las denuncias de “usurpación” de las que fu eron objeto diferentes dirigentes de las organizaciones mapuches, al promover la ocupación de algunos cuadros de los campos en disputa, los indígenas se encontraban ante una situación de “necesidad justificante” dado que se trataba de ti erras tradicionalmente ocupadas por las comunidades mapuches, y que los principios de la reforma constitucional establecen la necesidad de garantizar “(...) la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano (...)” (artículo 75º , inciso 17º de la Constitución Nacional reformada en 1994). Según el autor mencionado, el tomar este tipo de determinaciones implicaría como primera consecuencia que el reconocimiento de la diversidad cultural “ (...) que ella pase a f ormar parte de los principios fundamentales que dan contenido a la política criminal del Estado como base ideológica del sistema penal”18. Vemos de este modo, como las propuestas del Defensor General de la Nación contrastaban marcadamente con las decisiones procesales tomadas por los jueces federales de Zapala Neuquén, al determinar ciertas medidas como el desalojo y el procesamiento de los “usurpadores” mapuches.

Evidentemente esta ambigüedad jurídica suele ser bastante recurrente cuando se trata de considerar o no los derechos de los pueblos indígenas. Generalmente triunfa la postura liberal, que considera una supuesta igualdad de los ciudadanos ante la ley, subsumiendo bajo un m anto de neutralidad legal toda una serie de desigualdades originadas muchas veces en situaciones relacionadas con el tratamiento de la diversidad. Ahora bien, la actuación del máximo representante del ministerto público de la defensa a anivel nacional cobró características indéditas al asumir personalmente la defensa del “lonko” (jefe en lengua mapuche), Antonio Salazar por la “usurpación” de tres cuadros en el área de invernada en Pulmarí. Ello constituyó un hecho sin precedentes dado que pondría a prueba los derechos de los pueblos indígenas incorporados en la reforma constitucional de 1994, tal como se menciona más arriba. Según Becerra el procesamiento del “lonko” Salazar dictado por un Juzgado Federal de la ciudad de Zapala y confirmado por el Tribunal Oral de Neuquén, suponía una violación al principio de igualdad y respeto de la diversidad cultural 19. Para concretar su cometido el Defensor de la Nación presentó un recurso de casación en relación al pronunciamiento del Tribunal Oral. Interrogado el Defensor acerca de si se trataba de un entredicho entre el derecho positivo y el derecho mapuche, respondió taxativamente: “ (...) No hablo del der echo mapuche. Yo hablo del derecho positivo en todos sus términos. Y el derecho de los aborígenes es derecho positivo porque está en la Constitución nacional, (...)” 20. Evidentemente, la acción del Defensor Nacional constituyó un “leading case” dado que era la pr imera vez que se planteaba el reconocimiento de los derechos indígenas desde la reforma constitucional para un caso específico. Entre las argumentaciones planteadas por Becerra estaba la afirmación de que el procesamiento se contraponía con el principio de igualdad consagrado en el artículo 16º de la Constitución Nacional, donde se establece que “ (...) para que sea tal debe reconocer situaciones desiguales, y las comunidades aborígenes son situaciones desiguales con relación a otras personas. En el delito de usurpación que comete un ciudadano en la urbe, la relación de ese inmueble con el ciudadano es una. La relación del mapuche con la tierra es otra, por el tema de la diversidad cultural” 21, (las negritas nos pertenecen). Esta consideración por parte del entonces Defensor General de la Nación Nicolás Becerra, permiten fortalecer desde la justicia los re-

clamos que en distintos foros nacionales e internacionales los pueblos originarios en general y los mapuches en particular plantean en relación a la necesidad de administrar sus territorios y los recursos naturales existentes. Es de esperar que en los días venideros, las noticias sobre Pulmarí estén relacionadas con la necesidad de reparación histórica que el pueblo mapuche espera desde hace mucho tiempo. Bibliografía Becerra, N. y E. Muñoz de la Rosa. Recurso de Casación. Defensoría General de la Nación. M/S, 1996. Becerra, N. Derecho Penal y diversidad cultural. La cuestión indígena. Ed. Ciudad Argentina, Buenos Aires, 1997. Carrasco, M. y C. Briones. Pulmarí. La esperanza mapuche bajo acoso judicial. En: “La Tierra que nos quitaron”. Documento IWGIA Nº 18. Buenos Aires, 1998. Clarín (16/12/96 y 14/3/97). Buenos Aires. Confederación Mapuche Neuquina. Carta a la Administración Nacional de Parques Nacionales. Aluminé, 1996. Congreso de la Nación Argentina. Tratamiento de la cuestión indígena. Estudios e Investigaciones Nº 2. Dirección de Información Parlamentaria; Buenos Aires, 1985. Coordinadora de Organizaciones Mapuche. Pulmarí. “¡No queremos represión, queremos devolución!. Neuquén, 1996. Coordinadora de Organizaciones Mapuche. Pulmarí. (Boletín Urgente). Enero, Neuquén, 1997. Curruhuinca-Roux. Las Matanzas del Neuquén. Crónicas mapuches. Ed. Plus Ultra. Buenos Aires, 1984. La Mañana del Sur (29/12/95; 23/6/96; 3/9/96; 18/12/96; 17/2/97). Neuquén. Ñancucheo, J. “Pulmarí en la lucha del pueblo mapuche”. Nosotros los otros. Año 2, Nº 3:20-22. Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1997. Páez,J. La Conquista del Desierto. Centro Editor de América Latina. Buenos Aires, 1970. Página 12. (23/4/96; 25 y 28/1/97). Buenos Aires. Radovich,J. Relevamiento antropológico en agrupaciones indígenas de la Provincia del Neuquén. Subsecretaría de Acción social, Ministerio de Bienestar Social de la Provincia del Neuquén; julio, M/S, 1983.

Radovich, J. y A. Balazote (Compiladores) La problemática indígena. Estudios antropológicos sobre pueblos indígenas de la Argentina, pp.7-25. Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1992. Radovich, J. y A. Balazote Transiciones y fronteras agropecuarias en norpatagonia. En: H.Trinchero (Ed.) “Producción doméstica y capital. Estudios desde la antrop ología económica”; pp. 63 -79. Ed. Biblos, Buenos Aires, 1995. Río Negro. (12/11/95; 16/7/96; 9-17 y 18/12/96; 111/1/97) Gral. Roca, Provincia de Río Negro. Torres, F. y N. Adami. Problemas y Oportunidades para el Fortalecimiento y Desarrollo de Comunidades Mapuche en los Bosques Andino-Patagónicos de Neuquén. Proyecto del INAI sobre “Areas Indígenas Protegidas”, Documento Nº 3; M/S, 1999. Citas Bibliográficas 1 Páez, J. 1970, pp.111. 2 Curruhuinca-Roux 1984. 3 Ñancucheo, R. 1998. 4 Torres y Adami 1998, pp.4. 5 Ñancucheo op.cit. pp.20. 6 Congreso de la Nación Argentina 1985, pp.166. 7 Ñancucheo op. cit. pp.21. 8 Diario “Río Negro”, 12 -11-95, pp.29. 9 íbid. 10 íbid. 11 íbid. 12 íbid. 13 íbid. 14 íbid. 15 íbid. 16 Becerra, N. 1997. 17 íbid. pp.15. 18 íbid. 19 Diario “La Mañana del Sur”, 18 -12-96. 20 Becerra op. cit. 21 Becerra et al, 1996.

Alejandro Omar Balazote. Doctor en Antropología. Universidad de Buenos Aires - Facultad de Filosofía y Letras. Abalazot@fibertel.com.ar

La misión de Fray Donati y el Informe Mansilla ¿pudieron cambiar la historia de exterminio de los ranqueles? En este artículo nos vamos a limitar a tratar puntualmente la situación de los ranqueles en su relación con los blancos de las poblaciones cercanas al centro de su territorio durante sólo dos años: 1870 y 1871, centrando nuestra atención en algunos aspectos religiosos y diplomáticos que pudieron tener incidencias importantes si otra hubiera sido la política nacional. Sólo dos años que pudieron cambiar el curso de los acontecimientos Referirnos a algunos hechos correspondientes a los años 1870 y 1871, no es tan caprichoso como parece. 1870 marca el comienzo de la década que significará el fin de la existencia de los ranqueles como pueblo, libre y soberano, que retenía todavía la esperanza de poder superar la capacidad del enemigo blanco. Mientras éstos urgidos por la expansión agrícola-ganadera y la extensión de las líneas férreas preparaban el asalto final para hacerse con indisimulada ambición de estos valiosos territorios perdidos (a su criterio) en manos de los indios. Hoy comprendemos que a e sa fecha el destino ya estaba marcado. Sarmiento había fijado como objetivo un gran avance al sur en la zona central del país y Alsina y Roca (cada uno por su lado) comenzarían a pergeñar sus campañas como estrategias conquistadoras de gran envergadura. El tiempo se iba acabando. La historia de una nación libre cumplía sus últimos actos. Cada bando a su modo más la peste, iban a hacer de las suyas, expandiendo el cólera y la cólera por las pampas sin compasión. Un pueblo de grandes estaba por caer, eran sus últimos galopes por los valles, arremetiendo ríos bravíos rumbo a las serranías llenas de durazneros silvestres que en primavera llenaban el aire de nubes rosadas de flores, atisbando caminos de pircas dibujados por manos centenarias, que en silencio demarcaban propiedades y territorios. El paisaje, como en una premonición fatal se iba borrando a medida que se Ceremonia del Acuerdo entre Tehuelches y Araucanos (dibujo de B. Zwecker) ganaba altura hacia las cumbres montañosas donde el cóndor y el águila,

Norma Videla Tello

planeando serenos con su vuelo sin tiempo y sin límites aparentes, miraban pasar la historia. Las tierras de Mamül Mapu La parcialidad constituida por la confederación de tribus ranqueles (gente de la totora o el carrizal, o como bien dice Jorge Fernández C.: gente del monte) ocupaban las tierras de las misteriosas rastrilladas, lagunas, algarrobos y caldenes ubicadas en las actuales provincias de Córdoba, San Luis (parte sur) y La Pampa, denominando a su país o comarca como Mamüll Mapu. Ese territorio se había constituido con el aporte humano de numerosas tribus errantes que con cierta cohesión lograron imponerse en la zona central de la Argentina. Totalmente mimetizados con la tierra en la que vivían construían sus viviendas con vegetales (pastos duros) recubiertos con barro, “formando una pared tenue y liviana, pero que resiste a los continuos vientos, porque tiembla como un elástico. Con algunas ramas o totoras completan las paredes de eso que no llega a rancho... Por la parte norte, ese terreno árido termina bruscamente en el valle del Río Quinto, que nace en San Luis... y va a morir en la Laguna Amarga, verdadero pantano de aguas salobres, situada en el sur de Córdoba.” (1) Ellos se movilizaban sobre todo en una franja que estaba encerrada entre el Río Quinto y el arco que a su vez forma el Río Cuarto con el Tercero. Eran tierras ricas con agua abundante, las más codiciadas La situación de los ranqueles, que tenían una gran movilidad hacia el siglo XIX a lo ancho de la tierra fronteriza, comenzaba a hacerse más difícil por el avance lento pero constante de los blancos, que se iban asentando con sus estancias, produciendo cambios que traerían consigo un giro en las relaciones existentes entre la gente de ambos lados de la frontera. Las Tolderías ranquelinas En esta época el jefe reconocido de los ranqueles era Mariano Rosas, hijo de Painé. Mariano había sido bautizado con dicho nombre durante su estada en una de las estancias del Gobernador de Buenos Aires Juan Manuel de Rosas, como cautivo, quien fue su padrino. Pertenecía al linaje de los Gner “Zorros”. Su toldería más importante era la de Leuvucó (leuvú-co, agua que corre). Se hallaba ubicada cuatro leguas al sur del límite con la provincia de San Luis. Allí corría un pequeño arroyo que ali-

mentaba la laguna de Leuvucó. Y 180 kilómetros la separaban de la provincia de Buenos Aires. Su lugar era estratégico constituyendo la entrada del mundo ranquelino hacia las tierras al norte, hacia el mundo blanco. Yendo al norte y al oeste se llegaba a Villa Mercedes, el Morro y Renca, en San Luis y hacia el este, pasando por el Cuero y el fuerte Sarmiento se alcanzaba Río Cuarto. Mas entrando a tierra ranquelina desde San Luis o Córdoba había otra toldería importante que constituía el primer lugar seguro que podían alcanzar cuando regresaban de sus correrías maloneras. “Esta estaba ubicada al sur del r ío Quinto, a unas treinta leguas...” (2), era al contrario de la toldería de Leuvuco, una zona de buenas pasturas y aguas abundantes. Por esos tiempos estaba dominada intermitentemente por el indio Blanco, cuando descansaba de sus correrías. El aspecto doctrinario en las relaciones entre el gobierno y los ranqueles Los salecianos decían “Es menester señalar e xtraña situación de muchos ranqueles en los últimos años de la guerra con las armas nacionales, mezcla asombrosa de paganos y cristianos, conservando su ruda y bárbara naturaleza... eran indios regenerados con el agua del santo bautismo en los días de un lejano cautiverio, o en la aproximación mas o menos pasajera tenida con los blancos...” Y era cierto. El año 1856, importante en la zona central que estamos analizando porque se produce la fundación de Fuerte Constitucional (en plena línea fronteriza, en las tierras de San Luis) fue también el año en que llegaron a la frontera los franciscanos. Pasaron algo mas de diez años cuando Fray Marcos Donati fue nombrado Prefecto de la Misiones, comenzando una activa vida pastoral con los ranqueles de toda la región. Al tiempo que el dominico Fray Vicente Burela hacía lo suyo. (3) Lo que nos resulta asombroso es observar que luego de casi cuatrocientos años los blancos todavía no hubiesen querido entender que estas parcialidades indias tenían sus creencias y que en la mayoría de los casos la aceptación del bautismo o casamiento según los ritos cristianos obedecía más a una expresión de acercamiento diplomático que a una real conversión. Las negociaciones para entrar en las tolderías de Leuvucó para acristianar a sus habitantes llevaron a largos y cansadores conciliábulos entre los sacerdotes con su jefe máximo Mariano Rosas. De tal modo que Fray Donati “debidamente autoriza-

do por el cacique, se presenta ante el Presidente Sarmiento y su Ministro del Interior Nicolás Avellaneda y tras conseguir vencer la hosca predisposición a su proyecto, obtiene de él... un subsidio de cuarenta pesos mensuales destinados a reducir pacíficamente a los ranqueles. Cualquiera comprende que, en lo fundamental, el principal objetivo que el gobierno confiaba al P. Donati era el rescate de cautivos, especialmente el de las mujeres en esa condición, que en número increíblemente elevado existían en las toderías.” (4) En realidad hay que ver que el rol de estos religiosos era otro. Conocedores de la realidad de la frontera y de la política nacional, de los soldados, de las poblaciones y de las tolderías, muchos de ellos intentaron a su modo, impedir el exterminio. Los papeles de los archivos nos enseñan una interesante realidad: la intensa actividad llevada a cabo sobre todo por el Padre Marco Donati, que desde la población de Río Cuarto, viajaba de la Toldería de Leuvucó y pasando por el Cuero llegaba hasta la Villa de Mercedes (Fuerte Constitucional) e imponía las aguas bautismales a los indios, cautivos y chinas que se movían por la región. Esto lo atestiguan los libros bautismales donde se asentaba cada ceremonia en la toldería de Leuvucó y en el oratorio de San José de la viceparroquia de Nuestra Señora de la Merced (Villa Mercedes), jurisdicción del curato de San José del Morro. (5) Sólo como elemento informativo damos a conocer los bautismos realizados en esos dos años: Hijos de Parejas de Indios En la Toldería de Leubucó: 13-4-1870: Martina Bernarda de 8 meses, hija del Cacique Principal Mariano Rosas y de la India Trepai Main. Fray Marcos Donati. Prefecto. 13-4-1870: Venancia Gregoria de 3 años, hija de Mariano Rosas y de la India Trepaí Main.Donati. 13-4-1870: Nazario de 9 meses, hijo del Indio Epumer el Chico y de la India Carmen. Donati. En Villa Mercedes (San Luis) 26-1-1871: Francisco, de 4 años, hijo del Indio Martín López y de la India Cruz (ambos bautizados y no casados) Donati 4-1-1871: Marcos Naupay, de 9 años, hijo del Indio Lincuan (fallecido) y de la India Ineigal. Donati 12-9-1871.María Melimain de 2 años, hija de Malimain y de Iveig de Nanglolo. Donati. 17-9-1871. Antonia Liberata Uenchunau, de 5 meses, hija de Uenchunau y de Manque (india falle-

cida) Donati 25-9-1871.Tránsito Lincuan, de 17 años, hija de Indio Lincuan (fallecido) y de India Inegail. Donati 10-10-1871. Rosa Coná, de 2 años, hija de Coná y de Nautui. Donati. 19-10-1871. María Antel de 9 años, hija del Indio Antel y de India Cantian. Donati 20-10-1871: Tránsito. De 12 meses, hija del Indio Chodan y de la India Leudigal Marica. Donati 21-10-1871. Manuel Loncon de 4 ( o siete ) años, hijo de Indio Loncon Antel y de India Cantian. Donati. 25-10-1871. Luisa Antel de 2 años, hija de Indio Loncon Antel y India Cantian. Donati. 27-11-1871. Gregorio Marivil, de 1 año, hijo de Indio Marivil y de India Agniquilcha. Donati. Hijos de Cautivas con Indios En Villa Mercedes: 26-1-1871: Juana Mercedes de 1 mes, hija del Indio bautizado y la cautiva Pastora Suárez. Donati. Hijos de Chinas con Indios En Villa Mercedes Sin Fecha: Oratorio de San José: Esterofila, de 10 años, hija del Indio Adolfo y de la China Aniceta. Fray Marcos Donati Hijos de madre India prisionera En Villa Mercedes 12-9-1871:Casiano (3 meses) en peligro de muerte, nacido en la cárcel. Madre India de nombre desconocido. Donati. Hijos de Criollos con Indias En Villa Mercedes 19-10-1871. Manuel Bargas de 3 años (ó 5 años), hijo de Francisco Bargas y de la India Quintuideo. Donati. 19-10-1871. José Bargas de 3 años (ó 19 meses), hijo de Francisco Bargas y de la Indias Quintuideo. Donati. Hijos de posibles cautivas, en Tolderías Toldería de Leubucó 13-4-1870: Francisca de 12 meses, hija de Tiburcia Miranda. Donati. 13-4-1870: Francisca de 6 meses, hija de Rosario Fredes. Donati. 13-4-1870: Petrona Alejandrina, de 5 meses, hija de Juana Cornejo. Donati. 13-4-1870: Juan, de 4 años, hijo de Juana Cornejo. Donati.

13-4-1870: Apolinario, de 2 años, hijo de Antonia Salina. Donati. 13-4-1870: Teófila, de 2 años, hijo de Adoración Contreras. Donati. 13-4-1870: Mariano María, de 4 años. Hijo de Adoración Contreras. Padre Donati. Haciendo una lectura sesgada podemos intentar algunas conclusiones sobre estos bautismos: • La entrada de religiosos a las tolderías ranquelinas del Cuero y Leuvucó era en ese momento mucho más accesible que en la primera mitad del siglo XIX, cuando los sacerdotes de Río Cuarto suplicaban no tener que internarse en tierras de infieles, por el peligro de muerte que esto implicaba. • Fuerte Constitucional o Villa Mercedes a catorce o quince años de su fundación tenía una población que estaba bastante integrada con mestizos, chinas e indios, lo cual no se había notado hasta ahora en la documentación estudiada o conocida. • Los bautismos son todos de niños de corta edad y algunos niños más grandes. • La población de este lugar era prioritariamente comercial, rodeada de un número bastante apreciable de estancias, siendo la ganadería y el intercambio aspectos que ejercían gran atracción en los indios. • Había un gran movimiento de carros llegados de todo Cuyo, que partían con toda la producción hacia Córdoba, el Norte y fundamentalmente a la ciudad portuaria de Buenos Aires, lo cual también era un punto interesante para los ranqueles que siempre manifestaron gran interés y habilidad por el comercio. • Por tales razones estaban en ella matrimonios de indios, que los descubrimos más adelante en las tolderías de Mariano Rosas en Leuvucó y parejas mixtas, fruto quizás de viejos malones que ya asimiladas entre sí se movían hacia estos centros urbanos con facilidad. • También observando la edad de la pequeña muestra tomada correspondiente sólo a esos dos años se observa cierta estabilidad en las parejas sobre todo donde ambos son indios, que denuncian hijos de diversas edades. • Aparecen las parejas de indios con cautivas e incluso de cautivos con chinas y también de cautivas que no denuncian la existencia de un padre, que pueden haber sido víctimas de violaciones o relaciones ocasionales. • Villa Mercedes se nos muestra como un real

pueblo de frontera donde el dinamismo demográfico fundamenta más nuestra creencia de que esta fue una zona con una movilidad asombrosa, donde era común la presencia e incluso la convivencia de indios, mestizos y blancos. Pero siempre teniendo en cuenta que existía un extraño statu quo que no respetaba códigos y derivaba ambiguamente entre la cordialidad y la belicidad por un problema básico irresuelto: el de la propiedad de las tierras indias. Además, es válido agregar que en la lectura de los listados de los años siguientes hasta que comienza la expedición de Alsina, que concluye Roca se observa: a) En los años 1874 y 75 una cantidad similar de bautismos, con predominio de hijos de cautivos y cautivas en pareja con indios. b) En el año 1875 solo hay dos bautismos, y son de hijos de parejas indias. c) A partir de 1876 hay un aumento gradual de bautismos, donde aparece constantemente la mención de “indios reducidos y cautivos redimidos”. El Informe Mansilla El Comandante de Frontera en Río Cuarto (Prov. de Córdoba) Lucio Mansilla envió en 1870 un informe al General Racedo en ese entonces en el puesto fronterizo de Villa de Mercedes, que resulta muy ilustrativo para conocer el estado del inacabable conflicto a la fecha: 1°) La generalidad de los indios desea la paz (6) por instinto de propia conservación, por temor de ser invadidos tarde o temprano, y porque han adquirido necesidades que no pueden satisfacer sino en contacto pacífico con los cristianos. 2°) Que estas dos tribus representan una población como de 10.000 almas, inclusive unos mil cautivos grandes y chicos, más bien menos que más, y 1200 a 1400 indios de pelea. 3°) Que no son crueles, que tienen algunos hábitos de trabajo que están muy mezclados con los cristianos, y que la empresa de reducirlos completamente, cristianizarlos y civilizarlos, conquistando sus brazos para el trabajo, no es ardua ni larga, desde que la República esté en paz y pueda tener sus fronteras guarnecidas. 4°) Que para conseguir estos fines con mas facilidad es necesario cortar el comercio con los indios chilenos... 5°) Mariano Rosas, mandará el 1° de mayo al Fuerte Sarmiento a recibir las raciones que V.S. me ha ordenado de contratar... 6°) Mariano Rosas se considera en paz y con dere-

cho a los beneficios del tratado desde que el Presidente de la república lo aprobó y firmó. 7°) Me ha hecho presente la necesidad de aplazar, hasta que la paz esté perfectamente cimentada, la ejecución de los artículos referentes a la venta de tierras por la resistencia que, en sus desconfianzas y por sus ideas tradicionales, oponen los indios al negocio. 8°) Me ha pedido verificar paulatinamente la entrega de los 25 cautivos y cautivas, 50 por todo... cada cautivo al valor mínimo de $200... 9°)... la imposibilidad material de que los indios que salgan a bolear anden con pasaporte, por los hábitos andariegos que les son peculiares, por las largas distancias en que viven de los capitanejos y caciques... 10°) Me ha pedido que en cada fuerte o villa fronteriza se haga un rancho, para que los indios que salgan a comercio y que no tiene conocidos en cuyas casa alojarse , puedan guarecerse: ya lo he prometido... (7) Pero mientras el presidente anunciaba la firma de este tratado al país expresaba: “La seguridad de la frontera no obstante tan felices resultados, queda aún c omo uno d e los más laboriosos problemas que tendremos que resolver...” refiriéndose seguramente al tendido del telégrafo entre Río Cuarto y Villa Mercedes y el tendido de las líneas férreas del Central Oeste Argentino desde Villa María a Río Cuarto y Villa Mercedes. Y continuaba “Muchos de los nuevos acanton amientos del ejército de la frontera son ya centros de población y de cultura... Se han construido cuarteles para la tropa y la naciente agricultura en rededor de ellos acabará por proveer de forrajes a los caballos. Cuando estos trabajos estén radicados, la permanencia en aquellos puntos, lejos de ser violenta para el soldado, puede aprovecharse para mejorar su condición rural, industrial e intelectual...” (8) Después de la vida: El fin No había pasado un año cuando las tropas patrias caían sobre las tolderías de Mariano Rosas, realizando una gran matanza de indios y una numerosa toma de prisioneros, luego... la revancha no se hizo esperar. Y así se fueron quemando los tiempos y acabando los días en que fuimos una patria de dos culturas que por la incomprensión de los más cultos nunca pudo ser la patria de todos. Mariano Rosas murió en 1873, su hermano Epumer fue capturado en 1877 por el Gral. Racedo y enviado preso a la Isla de Martín García. El indio

Ramón Platero se entregó en 1877, cercado por el hambre y la miseria, terminando sus días en la Villa de Mercedes (en las Tres Esquinas) y Baigorrita, otro de los jefes principales, murió peleando sólo contra una partida militar en Neuquén. La restitución de la dignidad Hace apenas unos meses el 23 de junio de 2001, en una emocionante ceremonia fueron restituidos los restos profanados del Cacique Mariano Rosas, que desde 1889 se exhibían en el Museo de Ciencias Naturales de la ciudad de La Plata. A la hora de la salida del sol en la tierra de Leuvucó (a 25 kilómetros de Victorica, La Pampa) luego de haber sido velado en el salón municipal de Victorica, los restos de Panquitruz Gner fueron depositados dentro de una pirámide alargada de madera de caldén, luego de 123 años de irreverente desprecio hacia su persona. “Al son de trutrucas y cultrunes, típicos instr umentos musicales indígenas, los ranqueles, acompañados por representantes de las comunidades mapuche, colla, huarpe y tehuelche terminaron su ceremonia sagrada con el Choique Purrún o baile del avestruz”. (9)6 Notas y fuentes bibliográficas y documentales 1) Roberto J. Tavella-Celso J. Valla. Las misiones y los salecianos en La Pampa. 1875-1975. Edición realizada a los 100 aniversario saleciano en la Argentina.Gobierno de La Pampa. 2) Norma Videla Tello. Mujeres enamoradas y hombres en soledad. Historia de la sociedad hispanocriolla de San Luis hasta mediados del siglo XIX. Editorial Dunken. Buenos Aires. 2.001. 3) Recordemos que estos sacerdotes son los que acompañaron a Lucio V. Mansilla en su Excursión a los indios Ranqueles. 4) J. Fernández C. Historia de los indios ranqueles. INAPL. Buenos Aires.1998. 5) Libro N° 3 de Bautismos celebrados entre 1870 y 1871, en Leuvucó y la Villa de Mercedes. Sito en el archivo de la Iglesia Mayor de Villa Mercedes. 6) La negrita es de la autora. 7) Nota del Coronel Mansilla al General Arredondo, el 18 de abril de 1870. Villa de Mercedes. (Prov. de San Luis), luego remitida por éste a la Inspección General del Ejército, publicada en ese año en varios periódicos, entre ellos: “La Trib una”, “El Eco de Córdoba”... 8) Reynaldo A. Pastor. La guerra con el indio. Sociedad de Historia Argentina.1941-44. Buenos Aires. 9) Diario La Nación. 21 y 24 de junio de 2001. Buenos Aires.

Norma Videla Tello. Profesora y Licenciada en Historia. Master en Cultura Argentina. Investigadora del Instituto Histórico de Morón. Coordinadora Puesta en Valor del Archivo Histórico Munocipal de Villa Mercedes (S. L.)

Baigorrita

Historia y Literatura

Atado a un caballo manso para que no se caiga, vendado y desvanecido, el Cacique Baigorrita es llevado al cantón del mayor Saturnino Torres. Días atrás en un choque bravío con los choiqueros del 2º de Mendoza fue herido, su gente diezmada y su familia prisionera. A él lo levantaron sus lanceros y se lo llevaron bajo los tiros. El Toro Torres envió, poco después, al Sargento Ávila a perseguirlo; todo había sido parte de un plan para capturar al Cacique y si huía, el triunfo se tornaría fracaso. Lo tomaron otra vez, luego de una escaramusa y el Sargento lo vendó mientras un grupo de soldados lo sujetaba con esfuerzo. Baigorrita se revolvía gritando, maldiciendo a los blancos, pidiendo un cuchillo para matarse. De chico, sobreviviente de una masacre, fue elegido por el entonces Capitán Manuel Baigorria, de profusa memoria, quien se quedó con él. La apostura del indiecito, su cara española, heredada de su madre, una cautiva del Morro, cautivaron a ese hombre de pelea. Su planta pampa le venía de su padre el Cacique Pinchún. Al lado de Baigorria y de muy joven, vio cometer tantas tropelías contra sus hermanos de raza que el odio al blanco sólo se le está yendo con la última sangre de esta cabalgata final. Ya mozo, una noche, tiró adelante una tropilla y huyó hacia los ranqueles, a encontrarse con su destino. A poco, su inteligencia, su valor desmedido, la experiencia adquirida al lado de Manuel Baigorria lo convirtieron en Cacique. Y entonces el que fuera un indiecito despierto, al que en los fogones de la tropa se le buscaba la lengua, atronó la pampa montado en un caballo blanco y su nombre, rápidamente, se hizo un lugar en ese universo salvaje, donde abundaban los valientes. Ahora, el hombre herido, vuelve de su desmayo y torna a arrancarse las vendas, gritando por un cuchillo, a tirarse del caballo. En el parte del Sargento Ávila, se lee “que tuvo que ultimarlo porque era imposible andar esperando”. Ilustración de Pablo Ruina

Oscar Méndez Escritor y poeta

Los Chaná Mbeguá

stas parcialidades, junto con la de los timbúes constituyen el grupo meridional del denominado por diversos autores GRUPO DEL LITORAL. A través de los documentos de la época de la conquista surgen los nombres de estas parcialidades ribereñas del Paraná-Plata, debido a que esta ruta fluvial era el paso obligado de las expediciones españolas en busca de la Sierra de la Plata, en un primer momento, así como luego del enclave de Asunción. A grandes rasgos estos litoraleños paranaenses pueden resumirse en 9 grupos tribales que de norte a sur serían los Mepenes, Mecoretáes, Calchines, Quiloazas, Corondas Timbúes, Carcaraes, Chanaes y Mbeguas. Autores como Serrano y Canals Frau, aunque no coinciden en todo, aceptan para estos indios una cultura básica que los identifica por sobre algunas particularidades que entre ellos existieron. Entre ellas el grado de transculturación amazónica, y algunas diferencias linguísticas. Estas últimas se hacen evidentes por lo menos en 3 casos, lo que permitiría reagrupar al grupo del litoral en un sector septentrional integrado por Mepenes y Mocoretás, un sector central integrado por los Calchines,Quiloazas Corondas,Timbúes y Carcaráes. Y finalmente un sector meridional constituido por los Chanaes y Mbeguaes. Por su contacto directo con lo que sería el futuro Buenos Aires, nos interesan fundamentalmente los dos últimos de los nombrados o sea los del sector meridional, así como los timbúes del sector central, fundamentalmente por los documentos que a e llos hacen referencia utilizando muchas veces gentilicios dobles como: Chaná Timbú, Chaná Mbeguá, y Mbeguá Chaná... Además muchos de los cronistas en cuestión atribuían a los grupos del sector meridional una misma lengua. Una sola cosa llama la atención y es el hecho que un grupo tan situado al norte como el de 5– Punta de proyectil de hueso del Sitio El Espinillo. los mepén (nombre de nación) coincida con la 6– Puntas de Proyectil líticas del Sitio Ezeiza terminación de muchos nombres de caciques 7– Cerámica del Sitio Ezeiza. del Repartimiento realizado por Garay en

Daniel Conlazo

1582. Esta es la terminación MPEN o PEN, evidente en nombres como Quendiopén, Tugalbampen, etc. Los Chanáes ocupaban la orilla derecha del Paraná en los territorios del sur de la Provincia de Santa Fe y nordeste de la de Buenos Aires, fundamentalmente entre el actual emplazamiento de la ciudad de Rosario y el Río Luján. No obstante hay autores orientales que entienden que su hábitat se extendía por el Bajo Río Uruguay hasta la desembocadura del Río Negro en la actual República Oriental del Uruguay. Los Mbeguáes se extendían por el sur de Entre Ríos, ocupando posiblemente los sectores de las islas y anegadizos que constituyen el Delta Entrerriano al norte del Paraná Guazú. En este caso, también hay autores uruguayos que piensan en la extensión de sus correrías no solo al territorio entrerriano sino al de las costas septentrionales en el actual territorio oriental. Estas suposiciones se basan no solo en datos arqueológicos, sino también en documentos históricos relacionados con el viaje de Magallanes. Eran los Chaná-Mbeguáes altos y bien formados como dice el lansquenete Ulrico Schmidel, evidentemente de grandes proporciones, lo que hace decir a otros cronistas que no solo sobrepasaban largamente la estatura de los guaraníes sino de los propios europeos, pero con el agregado de una complexión muy robusta. Barco Centenera dice que cuando Garay y su gente se dirigían en auxilio de la armada de Ortíz de Zárate debieron pasar por tierras de Mbeguáes donde se toparon en un pequeño río con un indio poco menos que gigantesco que iba en una canoa. Los antropólogos confirman estos datos lo que se hace evidente a través de los trabajos de Luis María Torres y Gaspary, ambos realizados dentro de los límites de su hábitat, en las islas del delta, y sobre el Paraná a la altura de Rosario. Una de las primeras noticias que tenemos de la vestimenta de estos indios se la debemos, como muchos otros datos sobre el particular, al portugués Pero Lópes de Souza, quien describe tanto a hombres como mujeres que encontró en las islas del delta, vestidos con pieles y sombreros del mismo material, que en los hombres remataban en cabezas de tigre. Ulrico Schmidel agrega que, además de las pieles con que se cubrían las mujeres, llevaban pampanillas o calambes con las que cubrían sus verguenzas. Del Barco Centenera cita a un mbeguá que llevaba a modo de yelmo un cuero de anta o tapir. Respecto del adorno, además de los aros que lle-

vaban las mujeres, el distintivo nacional común a ambos sexos eran las piedras brillantes de color que incrustaban en sus narices desde las aletas para lo cual se perforaban las mismas. Schmidel dice que se colocaban en cada lado de la nariz una estrellita de piedras celeste y blanca. Ruy Díaz de Guzmán agrega que tenían las narices perforadas "donde sientan por gala en cada parte una piedra azul o verde". Al respecto quien escribe estas líneas pudo comprobar en sitios arqueológicos relacionados posiblemente con estas parcialidades la abundancia de "cuentas de vidrio", producto del contacto hispano indígena, donde se nota que evidentemente los indios privilegiaban los colores citados por los cronistas (verde, azul y celeste), así como el celeste y el blanco. El tocado se complementaba en general con collares de valvas de moluscos (también muy numerosas en los sitios recientemente citados), dientes de mamíferos, así como cuentas de barro cocido. El tatuaje habría sido de uso exclusivo de las mujeres, las cuales lucían líneas o rasguños indelebles de color azul. A tener en cuenta los datos que nos ofrecen los cronistas, las parcialidades de los grupos que estamos tratando deben de haber sido muy numerosas (por lo menos mayores a la de los llaneros Querandíes) debido a que su hábitat isleño habría permitido procurarse grandes fuentes de energía Schmidel, aunque es considerado por los críticos algo exagerado, nos habla de 15.000 timbúes. Sobre los chaná y los mbeguá no hay datos. No obstante podemos deducir que eran muchos porque a través de las excavaciones arqueológicas es tan grande la cantidad de osamentas que se encuentran, que hay que pensar en que no habría especie en la cual no hicieran presa. Sobre los grupos meridionales o sea los chaná y los mbeguá no hay datos tampoco acerca de sus viviendas, y pero si los hay acerca de los timbúes. Según los cronistas sabemos que hacían sus chozas de esteras divididas y muy bien realizadas. Estos últimos practicaban una agricultura muy rudimentaria, no así los de más al sur, pero igualmente sus recursos fundamentales provenían de la caza y de la pesca. En el caso de los mepenes se sabe a través de informaciones de los castellanos que llegaban a guerrear por la apropiación de zonas de explotación pesquera. Oviedo nos dice que "tienen guerras unos con los otros por sus cazas y pesquerías". Las armas e implementos para la caza y la pesca de todos estos grupos eran de tipo chaqueño: Ar-

cos y Flechas, estas últimas con punta de madera endurecida al fuego, así como mazas y garrotes de madera. En los sitios arqueológicos se han detectado también puntas de hueso, estando prácticamente ausente el material lítico. Hay unos elementos trabajados en astas de ciervo con un agujero central que para Cráneo del Sitio Baradero algunos arqueólogos serían "bastones de mando". Si así fuera estaríamos ante la presencia de elementos de distinción social o poder (chamán, cacique) que evidenciarían algún tipo de organización social, pero en cuanto a la documentación histórica no hay datos. Un rasgo distintivo de estos grupos, por lo menos frente al de sus vecinos llaneros, (querandíes por un lado y charrúas por el otro), era el del uso de la canoa. Esto los ponía en un p ie de igualdad con sus otros vecinos ocasionales y terribles enemigos: Los guaraníes. Estas eran realizadas en un solo tronco de árbol. Según Schmidel los mepenes las poseían en número de quinientas, y aunque esto parezca un poco exagerado se sabe que en el sitio del Real de Mendoza y el ataque a la flota de la Gran Armada, intervinieron gran cantidad de ellas, aunque en este caso hay que considerar que se estaba frente a una coalición Querandí, Charrúa, Guaraní y Chaná Timbú, en la cual por supuesto dos de los coaligados eran canoeros. Muchos de los autores han descreído de esta capacidad de alianzas de estos indios, no obstante habría que tener en cuenta que la presencia de entre mil y dos mil europeos habrá alterado algo a los indios de la región, al punto de atraerlos primero (como se vio en el Carcaraña con la armada de Gaboto) y luego indisponerlos con los invasores, lo que los habria llevado a superar diferencias primero entre ellos y coaligarse después. De todos modos en el caso de ser real esta coalición hablaría a favor de la tendencia de estos grupos a seguir, por lo menos en casos de enfrenta-

mientos armados, a jefes temporarios, porque es evidente que no hay posibilidad de llevar a cabo un enfrentamiento de este tipo y mucho menos una coalición sin una dirección. Respecto de las canoas a las que hemos hecho referencia por los menos dos de ellas se conocen. Una fue encontrada en un antiguo lecho de arroyo que desemboca en el canal Arias, a su vez tributario del Paraná de las Palmas, y la otra cerca del arroyo Baradero en la localidad de Zárate. El portugués Lope de Souza dice que vio en las islas del Delta embarcaciones que llevaban hasta cuarenta hombres, pero esto parece un poco exagerado. Por las dimensiones de las conocidas se puede suponer un número de entre diez y doce remeros, lo que corroboraría los datos de Schmidel y de Oviedo acerca de los septentrionales grupos de los Timbú y Mepenes. De su lengua se conocen algunos nombres propios como el de los caciques de nación "Meguay" del Repartimiento de 1582, y una palabra aislada como es "Quirimbatá", nombre de un pez del Paraná que posiblemente sea un gran sábalo. Respecto del vocabulario recogido por el padre Larrañaga en base a una serie de datos que le proporcionaron indios viejos sobrevivientes de la misión de Santo Domingo Soriano, hoy se entiende que éstos no eran Chaná sino Charrúas y por lo tanto el citado vocabulario al cual diera tanta importancia Lafone Quevedo no sería Chaná sino de esta última parcialidad. Se tiene conocimiento además de otro vocabulario integrado por palabras Chaná, Charrúa y Guaraní recogido en la década del veinte del siglo XIX por el naturalista alemán Sellow, pero lamentablemente el manuscrito depositado en el museo botánico de Berlín-Dahlem se perdió durante los bombardeos aliados. Después de la fundación de la Santísima Trinidad por Juan de Garay en 1580 el contacto con los indios se hará constante, ya sea en malos o en buenos términos. Éste al realizar el repartimiento de indios en 1582, y después de jactarse de haber empadronado a todos los del distrito de Buenos Aires (un disparate teniendo en cuenta las dimensiones del mismo para aquellas épocas), deja constancia de la presencia en los alrededores de la naciente ciudad de un número de parcialidades indígenas entre las cuales se encuentran los grupos que estamos tratando. Los Chaná aparecen en el aludido repartimiento con ese expreso nombre de nación. Los Mbeguá no aparecen con ese nombre en especial pero desde el siglo XIX autores como De Angelis y en el

siglo XX Canals Frau atribuyeron muchos de los desconocidos nombres de parcialidades a la nación Meguay, aunque aparezca solo en un caso y en otro como terminación de un nombre: Curumenguay. A la nación Chaná corresponderían en este repartimiento los caciques Delaján, Cura, Capiguatin, Maochun, Derdian, Aguará, Magrací, Yuca, Caraguá, Canisolo, Araquí y Guardilla, correspondiendo a la nación Meguay los caciques Quengipen o Tubichamirí y Tugalbanpen. Estas encomiendas distribuidas por Juan de Garay, debido al rápido abandono que hicieron de la ciudad muchos de sus fundadores, no tuvieron ningún resultado. Los indios al no quedar sujetos al encomendero se movieron con libertad, se fugaron o b ien nunca llegaron a poner el pie en esta orilla del Río de la Plata, dado que gran parte de los repartidos tenían sus asentamientos en las islas del Delta, tanto bonaerense como entrerriano. Durante los inicios del siglo XVII se van a fundar varias reducciones. En 1611 indios dispersos en las cercanías de los ríos Luján y Areco son reducidos unas dieciocho leguas al norte de Buenos Aires en la reducción de San José de Areco. En 1615 se va a fijar a unas cuantas leguas al sur de la ciudad una reducción en la isla de Santiago junto al río del mismo nombre que tenía a su frente al cacique Tubichaminí. En 1616 Hernandarias luego de realizar una visita a los guaraníes que se adoctrinaban en las islas del Delta con los padres franciscanos, decide trasladarlos a la Banda occidental fijando con ellos una reducción tres leguas adentro de la costa y a unas veintidós de Buenos Aires, en lo que hoy se conoce como Baradero y que tendrá a su frente al cacique Bartolomé. Ya sobre fines del siglo XVII se lleva a cabo un Empadronamiento General de los Indios de la jurisdicción de Buenos Aires entre los cuales aparecen los Chanás, los cuales sumaban en general treinta indios de tasa repartidos de la siguiente

manera: 2 al sargento mayor Juan del Pozo y Silva, 4 al capitán Carlos Gil Negrete, 2 a María Quintero, 6 en depósito del capitán Pedro de Salazar, 2 a Agustín del Corro, 3 a María Maldonado y finalmente 3 situados en la otra banda a Antonio Romero y Francisca Osorio de los Covos, y de 8 a 10 Chanás originarios del Baradero, también en la otra banda en Santo Domingo Soriano, a cargo del capitán Hernando Ribera Mondragón. De esta manera son nombrados por última vez en la documentación colonial esta estirpe de indios litoraleños que llegó a poblar una porción de lo que actualmente constituye el nordeste de la Provincia de Buenos Aires, fundamentalmente en la zona del delta, aunque se cree que le podrían corresponder algunos sitios arqueológicos de la costa del Río de la Plata, en el área del bosque en galería los cuales se podrían extender hasta Samborombón. Bibliografia Caggiano, María Amanda. Prehistoria del N.E. Argentino. Sus vinculaciones con la República Oriental del Uruguay y Sur de Brasil, Sao Leopoldo, Instituto Anchietano de Pesquisas,1984. Canals Frau,Salvador. Las poblaciones indígenas de la Argentina, Buenos Aires, Hyspamérica,1986 Ceruti, Carlos N. Ríos y Praderas, Los Pueblos del Litoral, en: Nueva Historia Argentina, Buenos Aires, Sudamericana, 2000. Conlazo, Daniel Carlos. Los Indios de Buenos Aires, Siglos XVI y XVII, Buenos Aires, Búsqueda- Yuchán, 1990.

Daniel Conlazo. Profesor titular de Historia Americana y Argentina III y profesor interino del Seminario de Historia Argentina y Americana en el Inst. Superior del Profesorado “J. V. González”. Jefe de Trabajos Prácticos de Prehistoria del Viejo Mundo de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Director de la Biblioteca “ Dr, O. F. A, Menghin”.

Ubicación geográfica El partido de San Miguel se halla emplazado en la zona noroeste del cinturón del conurbano bonaerense de la Provincia de Buenos Aires. Está conformado por los barrios de San Miguel, Muñiz y Bella Vista, subdivididos a su vez en 22 más pequeños. Su superficie es de 82.51 km2 y limita con los partidos de Malvinas Argentinas (ruta 8), Moreno (calles Martín García y El Ceibo), José C. Paz (Av. Rivadavia), Ituzaingo (Río Reconquista), Hurlingham, 3 de Febrero y San Martín. Escudo Los árboles simbolizan la vegetación del distrito en el momento de la fundación de los Pueblos de San José del Pilar, hoy San Miguel, y Bella Vista. Las aguas del río Reconquista están representadas por su característica principal. La sinuosidad, factor determinante que indujo al fundador a elegir la ubicación de las primeras poblaciones. Las vías del ferrocarril simbolizan el medio de comunicación que fue el factor determinante del progreso de la zona. El sol representa los símbolos de la nacionalidad. La estampa de la antorcha con su llama flamígera y la cruz significa la fe que caracterizó las primeras fundaciones señalando el símbolo de la pujanza, el amor y la creencia en todo su pueblo. Antecedentes y fundación El 18 de mayo de 1864, el ingeniero Adolfo Sourdeaux, su fundador, trazó el primer plano de la villa que bautizó con el nombre de “San José de Pilar”. Poco después lo cambió por San Miguel, al dejar de pertenecer al partido de Pilar. Determinó en este plano el tejido del futuro pueblo y ubicó el lugar de emplazamiento de su plaza central. Integraba el cuartel segundo del nuevo partido de Moreno. Es interesante observar que desde sus orígenes San Miguel tuvo un rol asiganado, ya que Sourdeaux, en el trazado catastral, demarcó allí manzanas de menor tamaño, estimando que sería el pueblo cabecera más urbanizado. Con el objeto de acelerar la subdivisión y venta de las tierras se crearon dos sociedades de Fomento : San José de Pilar y San Miguel del Porvenir, ambas administradas por Sourdeaux. El primer remate de las tierras próximas a la plaza se llevó a cabo el 21 de septiembre de 1873 y abarcó un loteo de 44 manzanas. El segundo remate, a cargo del martillero Ristorini, tuvo lugar el 10 de diciembre de 1876. En él se vendieron 34 chacras. Sourdeaux entendía que sólo se lograría el progreso de la zona facilitando sus comunicaciones con la Ciudad de Buenos Aires. Proyectó así el paso de dos ferrocarriles (ex Mitre y ex San Martín) al igual que una empresa denominada Sociedad Anónima Tranway Rural del Nord-Oeste. El objeto de la misma era la instalación de un tranvía que uniera Morón con Bella Vista y San Miguel. Muchos de estos proyectos no pudieron ser convertidos en realidad sino hasta después de la muerte de Sourdeaux, acaecida el 9 de julio de 1883. Origen del nombre del partido Al separarse los partidos, quedó por un lado San José de Pilar y por el otro San Miguel. Este último se llamó así por la Sociedad de Fomento creada por Sourdeaux, San Miguel del Porvenir, y se tomó como día del partido el de su patrono San Miguel Arcángel, el día 29 de septiembre.

R EV IST A D E H IST O R IA BO N A ER EN SE

Evolución del poblamiento

Desde las primeras épocas de 1870 en que los primeros pioneros se establecieron en sus chacras, la población ha evolucionado hasta alcanzar en 1999 un total de 251.853 habitantes. Factores económicos de desarrollo Es espectro industrial comprende empresas pequeñas, medianas y excepcionalmente algunas grandes y hasta multinacionales, como Dunlop Argentina, Praxair, etc. En lo referente al comercio cuenta con minoristas y mayoristas. El reciente cambio de zonificación del Parque Industrial de Bella Vista permitirá la instalación de nuevas empresas en el distrito.

Ficha confeccionada con el aporte de la Dirección de Cultura y Educación de la Municipalidad de San Miguel.

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Ubicación geográfica El partido de Malvinas Argentinas se encuentra al norte de la provincia de Buenos Aires, en la zona oeste del conurbano bonaerense, a una distancia aproximada de 35 km. de la Capital Federal y a unos 95 km. de la ciudad de La Plata. Limita al norte con los partidos de Escobar y Pilar, al este con Tigre, al sur con San Miguel, y al oeste con José C. Paz. Escudo El escudo oficial de Malvinas Argentinas fue aprobado por Ordenanza Nº001 del 29 de diciembre de 1995 del Honorable Concejo Deliberante del flamante partido. Los motivos que representa el escudo en cada uno de sus cuadros son : la extensión de los espacios verdes que caracteriza al partido y la familia disfrutando de esos espacios ; la industria, principal fuente de trabajo del distrito y columna basal para el desarrollo ; las islas Malvinas, como permanente homenaje a quienes la defendieron en pos de nuestra soberanía ; las vías y el ferrocarril, como factor que dio vida y vincula a las localidades del partido. Antecedentes: origen de las tierras En 1889 se crea en la provincia de Buenos Aires el partido de General Sarmiento, tomando parte de los de Las Conchas, Pilar y Moreno. Dentro de éste estaban incluidas casi totalmente las tierras del actual distrito de Malvinas Argentinas. Nuestro territorio se trataba de una vasta zona dedicada a actividades rurales, escasamente poblada. Entre las propiedades más importantes se encontraban las tierras del Gral. Angel Pacheco, en lo que hoy es Ing. Pablo Nogués ; el resto de las propiedades eran pequeñas viviendas de adobe y paja habitadas su mayoría por criollos y extranjeros, principalmente españoles, italianos y franceses, según se observa en el Primer Censo Nacional del año 1869. Todas las localidades de Malvinas Argentinas nacerán durante el siglo XX en torno a las estaciones del ferrocarril General Belgrano. Creación del partido y actualidad El partido de Malvinas Argentinas fue creado por ley provincial 11551 de fecha 20 de octubre de 1994. Nace, junto con los distritos de José C. Paz y San Miguel, a partir de la división del partido de Gral. Sarmiento. Su nombre fue propuesto por el entonces gobernador de la provincia Dr. Eduardo Duhalde, quien fuera el impulsor de la ley de división de los grandes partidos de la provincia. La municipalidad de Malvinas Argentinas comenzó a funcionar el 10 de diciembre de 1995 siendo el primer intendente municipal el señor Jesús Cataldo Cariglino. La sede del gobierno comunal está emplazada provisionalmente en la localidad de Los Polvorines. El territorio del partido se integra en su mayor parte por un sector de lo que era el partido de Gral. Sarmiento y por una pequeña porción de tierras que pertenecían al partido de Pilar. Hoy Malvinas Argentinas, con una superficie de 63,08 km2, cuenta con una población estimada de 330.000 habitantes. El distrito está dividido en siete localidades y un área de promoción : Ing. Adolfo Sourdeaux, Villa de Mayo, Los Polvorines, Malvinas Argentinas, Ing. Pablo Nogués, Grand Bourg y Tortuguitas, y Área de Promoción El Triángulo. Factores económicos de desarrollo Malvinas Argentinas es un distrito estratégicamente ubicado respecto a las vías de comunicación. Las R34 EV IST A D E H IST O R IA BO N A ER EN SE

más importantes son : la Autopista Panamericana (Autopista del Sol) en sus dos ramales, Escobar y Pilar, la Ruta 202, la Ruta Nacional 197 u la Ruta Nacional 8. Estas rutas, especialmente la Panamericana, son utilizadas diariamente como corredores obligados para el transporte de productos que se comercializan en el Mercosur. La mayor parte de las industrias, depósitos y centros de logística radicados en Malvinas Argentinas se asientan en el Área de Promoción El Triángulo y en el parque Industrial Tortuguitas, sumando un total de 711 hectáreas dedicadas a la actividad industrial, un 11% del total del territorio del distrito. Es de destacar también la actividad comercial desarrollada en cada localidad, principalmente en los centros urbanos en torno a las estaciones del Ferrocarril Gral. Belgrano Norte, que atraviesa de este a oeste toda la extensión del partido contando con siete estaciones, siendo el eje que vertebra y comunica a todas las localidades. Todo esto significa para Malvinas Argentinas un potencial económico de relevancia. Lugares de interés Este joven distrito cuenta con dos espacios que han sido declarados patrimonio urbano por la Municipalidad de Malvinas Argentinas, debido a su importante valor histórico y al significado que encierran cuando se habla de la identidad de los pueblos de la zona. Uno de ellos es el actual predio municipal, ex Compañía de Municiones 601 del Ejército Argentino, que fuera adquirido por la comunidad de Malvinas Argentinas en diciembre de 1998. El otro es la estación ferroviaria de Villa de Mayo de la línea General Belgrano Norte, cuyo edificio data de la década de 1910.

Ficha confeccionada con el aporte de la Dirección General de Planeamiento, Dirección de Desarrollo Urbano, Departamento de Estadística e Información de la Municipalidad de Malvinas Argentinas. R EV IST A D E H IST O R IA BO N A ER EN SE

IC H A

Historia oral

Mujeres mapuches “Ancianas sagradas, sabias que crían nietos y bisnietos, madres, obreras, estudiantes, que con pocas cosas arman la fiesta y con mucho esfuerzo ganan el pan. Están en esta parte de la Argentina, tienen en su espíritu paisano el pensamiento de los queridos antiguos” Luisa Calcumil

L Graciela Saez

os mapuches en la Argentina, aunque presentan un alto grado de aculturación, mantienen dentro de sus comunidades algunos rasgos esenciales de su cultura: la lengua, ciertas costumbres, tradición artesanal, leyendas, creencias y ritos religiosos. Dentro de este panorama la mujer mapuche cumple una doble función: en su comunidad es trasmisora de cultura, y al migrar debe adaptarse a un mundo que la discrimina étnicamente. Es mediadora entre grupos y entre mundos distintos. Por otra parte, la mujer mapuche, que se encuentra generalmente sometida, dentro de la organización patriarcal de su pueblo y doblemente discriminada al salir de él, por su sexo y por su cultura, debe librar una difícil contienda en esta lucha por la supervivencia de una tradición de la que es históricamente portadora. Madre, abuela, machi o bruja, productora de bienes, conservadora de tradiciones, muy amplio es el quehacer femenino mapuche. Poca es la información existente sobre este tema específico. Creemos que las voces que hemos recogido pueden ser un pequeño aporte al conocimiento del mundo ignorado y apenas entrevisto de estas mujeres. Nuestro interés en este trabajo es investigar el vínculo de las mujeres mapuches con su pasado y la identificación con su cultura. La metodología empleada es esencialmente cualitativa: testimonios orales recogidos mediante historias de vida y entrevistas personales. Esta estrategia, complementada con el soporte bibliográfico, nos permitió acercarnos al micro tiempo de estas mapuches, que por mujeres, por indias y por pobres, han sido casi invariablemente dejadas de lado, no solo por la sociedad sino también como objeto de estudio de las ciencias sociales tradicionales.

Niña mapuche de la escuela de Pil Pil (Neuquén)

La mujer en la sociedad mapuche en el pasado En el pasado la organización social de los mapuches estaba fuertemente jerarquizada Esta sociedad eminentemente masculina diferenciaba claramente los “hombres de lanza” de los “indios pobres”, la “chusma” que estaba integrada por ancianos, mujeres y niños. (1) Dentro de la sociedad mapuche, como describe Mandrini, (2), funcionaron dos ciclos económicos paralelos y complementarios, bien diferenciados, donde la división del tra-

bajo se basaba en el sexo. El ciclo del ganado era manejado por los hombres, y el doméstico por las mujeres. Como dice este autor, este último consistía en pastoreo, horticultura en pequeña escala y algunas labores artesanales como el tejido, que junto con otras como la platería y la talabartería producidas por los hombres, eran comercializadas con indios y blancos. Estas prácticas posibilitaban la subsistencia en los toldos. La mujer tenía una gran importancia económica, ya que además de las tareas puramente domésticas (cuidar hijos, cocinar, limpiar), eran las que construían los toldos, cuidaban rebaños y aves de corral, cultivaban, recolectaban, tejían, colaboraban en los malones, etc. Las mujeres eran una fuente de riqueza, por el trabajo aportado al grupo, y a su vez ella mismas eran objeto de riqueza. Un hombre rico era el que poseía mayor cantidad de caballos, mujeres y platería. Un ejemplo es el alto precio que se pagaba por la novia cuando se las entregaba en matrimonio.(3) Estas y otras costumbres como la poliginia, el rapto de la novia o la muerte compulsiva de las esposas en las exequias de los de los caciques poderosos, nos marcan la condición de extrema sumisión de la mujer mapuche en el pasado. La mujer en la comunidad en la actualidad No varió mucho la condición de la mujer después de la conquista del desierto. Con las transformaciones lógicas que provoca el paso del tiempo y el contacto con otros grupos culturales, podemos afirmar de acuerdo a la bibliografía consultada y al trabajo de campo realizado, que su posición dentro el grupo continúa siendo de relegamiento y sumisión hasta nuestros días. La desestructuración violenta del universo masculino provocado por la derrota militar, alteró el sistema de vida del hombre mapuche, pero de cualquier modo sigue asociado al poder, porque él es la autoridad entre los suyos. La mujer en cambio continúa cumpliendo su rol secundario y subalterno tradicional. Lo cumple silenciosamente contribuyendo a la subsistencia del grupo, transformando en alimento la producción familiar, y en dinero la producción textil, como siempre fue. Hay algunos casos sin embargo en que la mujer tiene poder, y es en su relación con lo sagrado. La machi, curandera y la kalku, bruja, que representan respectivamente el bien y el mal, manejan un poder que las hace temibles dentro de la comunidad, incluso para los hombres.(4) Las entrevistas

Ernestina Railef (Chubut)

Hemos realizado varias entrevistas a mujeres mapuches en diferentes lugares y circunstancias y a lo largo del tiempo. Cada una de ellas nos traduce distintas problemáticas y posturas ante su condición. De las entrevistas en las comunidades rescatamos las realizadas a Feliza Anacatruz en Pil Pil, en las cercanías de San Martín de los Andes, Neuquen, pero nacida en Piedra del Aguila, y a la mujer del Cacique Segundo Linares en Aucapan, Neuquen. Ambas en el año 1987. En Puerto Madryn, Provincia de Chubut, hemos tomado como referencia las entrevistas realizadas a María Quiñenao Collihuin, nacida en Rio Negro, cerca del Maitén, en la zona llamada Chacai Barruca y a Ernestina Railef, nacida en el campo, en Cusami, zona cercana a la Cordillera.. Estas fueron entrevistadas en el año 2001. En el caso de la Provincia de Buenos Aires hemos elegido el testimonio tomado en el año que corre, de Beatriz Pichi Malén, nacida en Los Toldos. Hemos extractado partes de su historia de vida donde nos cuenta como a partir de los 18 años, e impulsada fundamentalmente por el conocimiento casi intuitivo de su origen mapuche, fue desentrañando el pasado en una búsqueda que la llevó a convertirse en cantante, trasmitiendo a través del canto la cultura de la que es heredera. Su propio testimonio nos remite a otras dos mujeres, Aimé Painé y Luisa Calcumil, dos grandes artistas, cantante y actriz respectivamente, verdaderas precursoras en lo que hace a la trasmisión de la cultura mapuche. El largo camino de las mujeres La problemática económica determina que las mujeres mapuches deban salir de la comunidad. Esto se produce por distintas vías: la migración en busca de trabajo asalariado, la entrega de las niñas a familias del pueblo, como domésticas o el casamiento. El análisis de las entrevistas nos muestra como las

mapuches migrantes, generalmente llevadas a un nuevo ámbito por sus propios padres, como consecuencia de la extrema pobreza de las comunidades, empujadas por la necesidad de la búsqueda de trabajo o por casarse con no mapuches en otros casos, determina que se produzca un corte , una ruptura de la memoria de su propia cultura, tan tajante, como abrupto es el cambio al salir de su medio. Dice Ernestina Railef: “Y yo terminé la escuela de grande, recién el ante año pasado terminé la escuela. Tuve que luchar mucho, un montón... porque me acuerdo que mi mamá me dejó, y siempre me acuerdo que ella me dejó y yo lloraba, porque no quería que me dejara. Y ella igual me dejó... y bueno... Me dejó en una casa de familia en Trelew, a trabajar. Tenía 8 años. Eramos muchos hermanos,.. 14, tengo 3 que no conozco, ...así que. No, pero eso igual a uno le sirve porque yo en ese momento capaz que la traté mal a mi mamá, me dolió un m ontón, pero eso me sirve para criar a mis hijos de ahora en adel ante. Los estoy criando sola, eso me da fuerza a mi para indicarles lo bueno y lo malo y darle un buen estudio para que el día de mañana ellos sean alguien, que estén preparados para todo” María Quiñenao se crió con su abuela, cuando ésta falleció, dejó el campo, a los 16 años para vivir con su mamá y sus hermanos. Más tarde se casó y se fue. Dice Beatriz Pichi Malen, refiriéndose al transplante que sufrió su madre, descendiente de los Coliqueo de los Toldos, cuando fue rematado el campo donde vivían “Mi mamá se hizo cargo no s olo de los hijos, mi hermana y yo, sino que tuvo que alimentarnos, criarnos, y para todo eso tuvo que ir a trabajar.¿Y de qué podía trabajar una mujer, descendiente mapuche, que se había desarrollado hasta los 18 años en plenitud, en Los Toldos, con sus tíos y sus abuelos maternos, en un des arrollo tranquilo dónde la economía no tenía alteraciones, donde criaban sus animales...hoy podríamos decir 800 ovejas son un montón, pero las tenían y tenían la chacra...hasta que los desalojan del campo, a mis tíos, a mis abuelos, en el año 33. Pierden la tierra, tienen que emigrar, salen muy rápido. Ella tiene que empezar a trabajar sirviendo en las casas, en el mismo pueblo de Los Toldos” La mujer mapuche que migra va perdiendo el apego a su cultura, generalmente a causa de la discriminación racial. Esto se manifiesta en el abandono de la vestimenta tradicional, dice cecilia Diaz Welpport (6), refiriéndose concretamente a Chile, “corte de las trenzas, maquillaje en la cara, y dep ilación de la frente. La mujer mapuche al distanciarse de s u grupo, debe cambiar radicalmente.

Trata de mimetizarse. Cuando son entregadas desde niñas para trabajar en casas de familia, pierden todo contacto con s u propia familia y con su grupo étnico, lo que provoca una profunda fractura con su pasado.” La mujer mapuche sentirá el peso de la discriminación al salir de la reserva, pequeño baluarte. Los primeros contactos serán a través de la venta en ferias y mercados, lugares relegados, pero será el ámbito urbano y el empleo doméstico los que marquen el pasaje al otro mundo. La negación y la desmemoria Las situaciones descriptas provocan la negación y la desmemoria. Beatriz Pichi Malén recuerda que su madre jamás canto una canción en mapuche: “Yo la escuché cantar una sola vez el himno nacional cuando hacía la cama, fue todo lo que escuché, pero vengo a descubrir con los años que mi mamá tenía un oído finísimo y un gusto exquisito. Lo digo por sus gustos musicales. Pero eso mucho después”. Refiriéndose al lugar donde vivían cuando era chica, en la localidad de Mariano Acosta, Partido de Merlo, recuerda que muchos chicos, hijos de otros migrantes como ellos, eran probablemente de distintas comunidades aborígenes. “En realidad no sentíamos ningún tipo de discriminación...éramos todos oscuritos... nadie se preocupaba de eso, o no habían tenido la posibilidad de que sus padres les hablaran de alguna cosa. Yo recuerdo una familia que la madre hablaba quichua, pero jamás lo dijo en forma abierta, y supongo que no les había enseñado a sus hijos nada. Eso es negativo, son esos cortes que la gente hace en la vida.... Nosotros tuvimos la inquietud, de ponernos a pensar o repensar cuál fue la historia. Yo recuerdo que tenía 11 año s y nos enseñaban que la madre patria era España y después venía el 25 de mayo, y resulta que la patria era ésta. Yo recuerdo que me lo cuestionaba siendo una criatura, ¿y cuál era entonces la patria? entonces iba y le preguntaba a m i mamá, ¿que es la madre patria? Y mi mamá no habí a ido nunca a l a escuela, su frustración era no haber sido maestra... Para mayor confusión, mi tía se llamaba América... América era otra historia además.” La lengua Según cuentan algunas mujeres, cuando abandonaron la comunidad o el campo, por mucho tiempo no volvieron a pronunciar una sola palabra en mapuche, y al ser entrevistadas, generalmente afirman que no sa-

ben hablar o que han olvidado lo que sabían, aunque en muchos casos a lo largo de la misma entrevista, van recordando palabras y expresiones. Dice Feliza Ancatruz “Dios está enojado con nosotros los mapuches, po rque los mapuches no quieren ser mapuches, tienen vergüenza de ser mapuches y eso no pued e ser así, porque dios quiere escuchar la idioma que el nos dejó a nos otros. Tenemos que hablar esa idioma, entonces si nos va a escuchar” Decía esta abuela que no sabía ni leer ni escribir, pero que tenía muy clara la necesidad de que su gente mantuviera su lengua y por ende su cultura Ella enseñaba la lengua en una escuela en Pil Pil, en los alrededores de San Martín de los Andes, pero consideraba que”Los padres tendrían que estudiar además de los chicos. A los chicos les enseño el saludo, algunos cantos...La tradición no se tiene que perder” El mapudungu, la lengua, es exaltada y reivindicada por las mujeres, que denuncian su olvido de la propia historia y atribuyen los males que aquejan a su pueblo al abandono del idioma y los ritos antiguos. María Quiñenao nacida en 1960, pertenece a otra generación, ante la pregunta de la pervivencia de la lengua y su conocimiento de la misma, dice: “No, como que ya se perdió. Sí, me parece importa nte, si que se mantenga la lengua, porque es lindo y es sano. Me gustaría que mis hijos y mis nietos conserven la lengua....Sí, si ellos quieren saber, que sepan, que sean, que entiendan de eso como una respuesta a la gente que vive así como mapuches, que hay que respetarlos, porque son gente como nosotros.” La búsqueda de la identidad Es interesante como en algunas de ellas se despierta después de mucho tiempo, la necesidad de investigar, de conocer sobre su pasado, sobre su origen, y en algunos casos sobre la cultura de su pueblo en general. Pero este proceso se produce lentamente, y a veces nunca. Cuando ya han pasado 30 o 40 años, cuando ya se han casado, son madres, se han estabilizado laboralmente y en definitiva se sienten mas seguras, entonces si, se permiten pensar en su propia historia y buscar dentro de ellas mismas, antiguas vivencias. Beatriz cuenta que en su casa apenas se hablaba del tema de los indios, salvo su padre, que era criollo, que a veces le preguntaba a su madre algunas palabras en mapuche. Pero la necesidad de saber las iba ganando a ella y a su hermana Marta: “Entonces nosotras teníamos un conocimiento, de sde que tuvimos criterio A medida que fuimos creciendo mi hermana y yo, fue algo que necesita uno saber........ Cuando estábamos ya en l a escuela secundaria nosotros sabíamos muy bien que el 19 de abril era el día del indio. Y les decíamos a nuestros compañeros

( ya estudiábamos en Marcos Paz), les decíamos, “che, saludennos porque es nuestro día hoy. Hoy es el día del indio ”. De algún lado lo habíamos oído, porque se ve que inconscientemente nosotros lo sabíamos.” Continúa más adelante Beatriz: Claro, pero todo esto mas adelante se fue clarificando, y todo tuvo que ver con todo. Bueno...una mañana le digo a mi mamá, sentadas frente a frente, (puede que haya sido la rebeldía de los 70, no sé) algo pasaba dentro de uno. ..Yo supe que tenía la necesidad de salir a buscar algo. Me pregunté que sería. Como no lo pude descubrir, le dije mi mamá: yo no sé que me pasa, pero yo necesito salir a averiguar algo ¿qué tendré que hacer, ir a aprender folklore, ir a aprender canto? Pensaba en esa posibilidad, pero tampoco me conformaba. Entonces ¿sabés lo que me dijo mi mamá con su total limitación de conocimiento?, ella me dijo “ y, vas a tener que ir a Los Toldos”, “¿a Los T oldos? dije yo, “Sí, a Los Toldos”. Yo había nacido en Los Toldos por un hecho fortuito, porque mi papá y mi mamá habían ido a vivir allí y yo estaba por nacer. Cuando me dijo así (yo no conocía Los Toldos), yo dije “¿a qué voy a ir a Los Toldos? Ella me contestó, y, vos naciste ahí”. Y dije “bueno, voy a ir”, no muy convencida, sin pensar que esa era la punta Ella me dijo “si v os querés yo te acompaño”. Ella hacía por lo menos 30 años que no iba a Los Toldos por todo ese dolor, el desarraigo, la pérdida de todo; ella no quería volver a Los Toldos y menos que le hablaran; menos nos iba a hablar de los mapuches a nosotros” El despojo, la pobreza, el sufrimiento vivido, tanto en sus comunidades, como en sus nuevos destinos han determinado este corte con el pasado, con la propia historia, al igual que sucede con sobrevivientes de la

María Quiñenao Collihuin (Chubut)

guerra o de la represión. También se vincula a la discriminación directa o encubierta, a la que están expuestas por su condición de indias y a la marginación que esto implica. Todo esto lleva a la negación de su condición y a la desmemoria. “Compramos un boleto y fuimos a Los Toldos. H acía un f río de locos y fuimos al primer hotel que encontramos que estaba frente a la estación de Los Toldos. Mi mamá dijo: este es el Hotel de fulano, aquí yo trabajé”, lavaba sába nas, planchaba, limpiaba las piezas. Habían p asado de eso 50 años, lo menos. Tenía 20 cuando empezó ahí. Al otro día desayunámos y yo le digo a la mujer que atiende “dígame una cosa, ¿aquí hay indígenas?” yo que no sabía preguntar y la mujer, que tenía una negación tremenda ¡me miró con una cara! “aquí no hay indios”, me dijo. Mi mamá como si nada, como si fuera ajena. Yo preguntando a otra gente, y ella que tenía el conocimiento, como si nada. No decía ni esta boca es mía, un gesto muy mapuche, que con el tiempo vengo a descubrir....” cuenta Beatriz. Y más adelante, cuando ya se habían encontrado con Haroldo Coliqueo; “Mi mamá y é l se pusieron a hablar...Ella le decía, vos sos el nieto de Antonino...y seguían conversando....Yo empecé a darme cuenta de que mi mamá tenía toda una historia adentro, que nunca nos había contado, y que todavía no estaba dispuesta a contar del todo...Yo empecé a indagarla. Después cuando logré que me contara mas fluidamente, empecé a anotar, y mas tarde a grabarla.Después empecé a ir sola a Los Toldos, y buscaba gente grande para preguntarle, como la abuelita Guechuqueo, por ejemplo.” “A medida que yo me fui involucrando con lo nue stro, mi mamá puso otra atención. Es como que me dio su voto de confianza. Yo supongo que tenía mucho temor de que removiera heridas...Me di cuenta que pena tendría, y ¡que amor a la vez! Un día le pregunté: ¿Qué hacía la abuelita cuando les sacaban el campo? (La abuelita Isabel Menchuel de Medina), y ella me dice: derretía grasa. Yo no l o podía creer. Hasta hace poco tiempo yo no l o podía contar porque se me hacía un nudo en l a garganta. ¡Derritiendo grasa! ...le estaban tirando la casa y ella se puso a derretir grasa...Y después me puse a pensar. Era la resistencia de la mujer. Estaba planeando el futuro...era lo que le podía dar de comer a sus hijos.” Sobre la necesidad de saber y de hacer conocer a sus descendientes sobre su pueblo, transcribimos otros testimonios:

Ante la pregunta de si le gustaría llevar a sus hijos o a sus nietos al lugar donde nació, Ernestina Railef dice: “Sí, ya los llevé, ya fueron, y les ha interesado, esto siempre les ha costado un poco, pero es el lugar donde yo me he criado, que es muy sufrido, que en invierno hay que estar con leña, con la cocina... cuando nieva, a veces 15 días bajo la nieve, que no se puede salir, así que es muy sacrificado”. Ernestina también se refiere ala necesidad de conocer y hacer conocer su origen a sus hijos: “Me gustaría conocer mas. Mi nena mas chica está estudiando el tema. A ella le gustaría... conoció al abuelo, pero era muy chiquita. Cuando pueda l a voy a llevar para que conozca, que trate de aprender... Mi papá cantaba en m apuche. Se llamaba José Raiguinso Railef, era mapuche-mapuche. Mi mamá también. Mis hermanas cantan en m apuche, ellas si. ¿Qué tipo de canciones? Ellas cantan a la tierra. A mi me invitaron una vez a ir al Camaruco(6), pero no tuve la posibilidad de ir. Me hubiera gustado. Me gustaría mucho ir...” Interrogada María Quiñenao sobre si le gustaría saber más sobre su pueblo y su cultura dice. “Me gustaría porque como tengo una sobrina que anda en eso. Anda trabajando en los campos con el tema de eso. Anda con Luisa (Calcumil). Ahora de grande me gustaría aprender, como que me llama la atención. También uno de los chicos míos anda en “eso”. Muy diferente es la respuesta de las mujeres que han permanecido en sus comunidades o en sus pueblos natales, de las que migraron. Mientras las primeras viven con naturalidad su condición, las segundas o borran para siempre su pasado, o en el mejor de los casos sienten mucho después la necesidad de recuperar su identidad. La entrevista realizada a la mujer de Segundo Linares, nos muestra la gran dependencia femenina del hombre dentro de la comunidad. En un medio hostil, aislado, en plena montaña, como es Aucapán, la entrevistada responde pocas preguntas, mirando al marido como para ser autorizada a hablar. La mujer, conservadora de cultura Pero la mujer es ante todo, conservadora y transmisora de cultura, en la comunidad, dentro de “su mu ndo”, en ese ámbito íntimo, la cultura es perpetuada. Ella es portadora de la lengua, de las costumbres, de las canciones y las leyendas. Su enseñanza será solo gestual a veces, pero ella es la guardiana de las tradiciones. Dice María Quiñenao: “El que dirigía (en la comunidad), era el hombre,

Beatriz Pichi Malén (cantante mapuche, Pcia. Bs. As.)

pero las mujeres eran respetadas. Se enseñaba el respeto. Estaría bien o mal, pero había que seguir al hombre de l a casa. Entre los mapuches es muy importante el respeto a l a persona mayor, a los abuelos” Agrega María: “La enseñanza que me dejó mi abuela es principalmente el respeto del hijo para con los padres. Ella me enseñó muchas cosas, como la limpieza, me decía que así uno viva en una chapa, hay que ser limpio. Y muchas cosas que yo a mi hijo ahora le enseño. También ella me enseñó el tejido, el hilado..”. Feliza Ancatruz, viuda de Curruhinca cuenta “la tradición la recibí de mis abuelos”... “Ellos lo contaban en cualquier reunión. Mi abu ela decía que nunca había que perder la tradición. Y nosotros éramos chicos y nos decía que teníamos que prestar mucha atención a lo que hablaban ellos. Decía que ahora ellos nos estaban asistiendo, pero no iban a vivir toda la vida, que ellos en algún momento se iban a terminar, y éramos nosotros los que teníamos que seguir. Ellos iban a dejar un camino. Y no querían que ese camino se pierda. Eso es lo que decían siempre.” María nos da su testimonio: “A tejer aprendí. Mi abuela me enseñó a t ejer, a hilar, a descarmelar la lana, porque teníamos que descarmelarla, lavar la lana de oveja, después descarmelarla, estirarla, prepararla para el uso, después torcer el hilo, después lo teñían. Si era para labor, había que teñir. Mi abuela lo teñía con anilina y si no, no sé con qué. Ella hacía el telar y labor. G : ¿Y usted? M : Yo tenía que ayudarle a armar el telar, porque ella hacía matrones, ponchos... G : ¿ Tejía para vender? M : No, ella hacía para los hijos nomás. Vivíamos

solitas las dos. Un telar le llevaba todo una semana, como ser un matrón, como decir para una cama doble. Si era de laboreo le llevaba mucho mas tiempo. Tejía también medias, pulloveres. Ella me enseñó a tejer, ella me hacía hilar, pero hilar no me gustaba mucho. G : ¿Y ahora teje? M : No, ahora ya no, desde que me vine, ya no Ernestina cuenta: E : Nosotros en el campo ayudábamos a regar las plantas, a cosechar, también nos gustaba aprender de lo que hacían nuestros padres G : ¿ Y quiénes eran los que enseñaban ? E : Las mujeres, las mujeres, tenían más paciencia que los hombres, los hombres no tanto. Dice Sonia Montecino que la trasmisión es oral y gestual. “La abuela es la que habla, la madre hace, la hija imita”(7) Explica la autora que solo en el ámbito de lo mágico, de lo religioso y de la transmisión de la mapudungu, (la lengua), la madre verbaliza y hace carne el lenguaje. Pero en los actos cotidianos, la hija aprende por imitación, por repetición de los actos de las mujeres mayores. No hay una explicación pormenorizada. Algunas tradiciones y costumbres recordadas y trasmitidas por mujeres Feliza Ancatruz refiriéndose al Camaruco, cuenta que para esos días a las niñas las visten de antigüitas. Ahí les sacan el Tayul(8) ¿Conservan algunas canciones? Si, por ejemplo el tayul que se hace algunas veces, lo hago yo. ¿Es cantado? Si, es cantado. Si usted quiere le puedo cantar alguno. Canto ¿Qué significa lo que cantó? Ese es el tayul de las personas, porque cada persona tiene su tayul. Es una tradición que nosotros llevamos. Tiene que ver con nuestros abuelos. Tenemos que tenerlo. También recuerda “el Catan Tahuin, que le dicen, cuando me agujerearon las orejas. La oreja la calentaban con ceniza toda la noche, y la tenían que señalar. Yo tendría 5 años ,creo, no se. También allí nos hacían el tail de nosotros, de cada uno.” Así describe Feliza Ancatruz la ceremonia netamente reservada a las mujeres, en tiempos de su infancia, que podríamos ubicar entre 1930 y 32: “La gente se puso en cont orno y voltearon un c aballo. Eso si me acuerdo porque al caballo yo l e tenía tanto miedo, era un sillero de mi papá. Tiene que ser un sillero del padre....Le pusieron al caba-

llo una m anta de labor y ahí me sentaron arriba, me sujetaban. Así me agujerearon la oreja. Lo hizo mi abuelo, el papá de mi mamá. Pero yo no s entí nada, no lloré porque dicen que así, sobando la oreja, calentándola, no se siente nada.” María Quiñenao se refiere al Camaruco: G : ¿Al Camaruco fue alguna vez ? M : Sí, cuando era chica fui al Camaruco G : ¿ Y como lo recuerda ? M : Mi hermana mayor fue pehuchena, eso que le dicen al que lleva la bandera. Tienen que estar todos los días del Camaruco, sentadas al lado de la bandera. Son 2 m ujeres, que tienen que estar allí día y noche. G : ¿Qué papel desempeñan las mujeres en el Camaruco ? M : A la mañana hacen la rogativa, también cocinar, después todo el día cuando bailan, que le dicen el Loncomeo ellas tienen que ayudar a cantar. G : ¿ Y los hombres ? M : También cantan, tienen un cant o, y hacen el galope de a caballo, que le hacen todos cuando van bailando. Y las mujeres están ahí para cantar, porque ellas cantan en l engua. Las mujeres son importantes. Allí la encargada es la Cacica que le dicen, Lucerinda Quillenau, ella también vive en Río Negro, vive allá. Ella es la que dirige el Camaruco con el marido Antonio Quillenau... Antes juntaban mucha gente cuando hacían el Camaruco, porque son 4 o 5 días, que hay que estar ahí haciendo una rogativa G : ¿Y en la rogativa que piden ? M : Y en la rogativa pueden pedir que el año venga bien para trabajar bien con los animales, para eso ponen un oveja blanca y una negra, eso es para tener buena crianza G : ¿Y que mas piden ? M : Y que les vaya bien a la gente, que venga buena crianza. Es durante 5 días... El Camaruco se hace con temor y obediencia, porque es algo que uno le está haciendo a Dios en ese momento. La investigación continúa Los testimonios recogidos forman parte de una investigación mas amplia que prosigue en el conurbano bonaerense, trabajando con mujeres mapuches migrantes, mas alejadas de su lugar de origen, que no fue en general el caso de las citadas. Creemos que a partir de este tipo de investigaciones podemos rastrear ciertas estructuras y formas culturales, que tal vez constituyen constantes en el mundo femenino mapuche, así como determinar la dimensión de la identificación de estas mujeres con la cultura de la que son portadoras a pesar del silencio y la

marginación. Muchos son los relatos que no transcribimos, por la extensión de este artículo. Cada uno es una punta para desarrollar en profundidad y reflexionar sobre ellos. Cada historia de vida recogida constituye un documento, y en ese sentido creemos que puede ser valioso este aporte. Las entrevistas completas se encuentran en el Archivo del Instituto Histórico Municipal de Morón. Citas (*) Luisa Calcumil, actriz mapuche Entrevista en Página/12. 27/8/93 1) Mandrini, Raúl, Los araucanos de las pampas en el siglo XIX, Centro Editor de América Latina, 1984 2) Idem 3) Idem 4) Montecino, Sonia, Mujeres de la Tierra, CEM –PENCI, Chile 5) Diaz Weipport, Cecilia, La juventud de la Mujer Mapuche en Mujeres Jóvenes de América Latina CEPAL, Uruguay 6) Ceremonia mapuche de rogativa 7) Montecino, Sonia, Mujeres de la Tierra, CEM –PENCI, Chile 8) Canto mapuche salmódico, religioso o nostálgico, en coro o individual Bibliografía Hernández Isabel, La identidad enmascarada, Eudeba, Buenos Aires, 1993. Hernández, Isabel, Derechos Humanos y Aborígenes- El pueblo Mapuche Búsqueda-Yuchan, 1985 Ibarra Grasso, Dick Edgar, Argentina Indígena, TEA, Buenos Aires, 1981 Martinez Sarasola, Carlos, Nuestros paisanos Los indios EMECE, Buenos Aires,1992 Mujeres mapuches, Historias testimoniales de mujeres de campo, PEMSI, Chile (Recopilación Sonia Montecino) Piña, Carlos, Sobre las historias de vida y su campo de validez en las ciencias sociales, en Revista Paraguaya de Sociología, Año 23, N° 67, 1986

Graciela Saez. Profesora de Historia. Master en Cultura Argentina. Directora e Investigadora del Instituto Histórico de Morón. Profesora Adjunta en Artes Visuales del Instituto Universitario Nacional de Arte.

EL LINAJE DE LOS CATRIEL Aurora Alonso de Rocha

urante el siglo XIX en el centro de la provincia de Buenos Aires, los indios se incorporaban como soldados auxiliares mediante un sistema de acuerdos que buscaba mantener el statu quo: servicio de armas de cierto número de lanzas (1) y la renuncia a malonear o abijear a cambio de provisión de víveres, enseres y caballos y el respeto por los asentamientos en ranchos, casas y toldos. Las alianzas entre parcialidades (2) y los acercamientos a Calfucurá y Namuncurá alteran ese plan y llevan a la alternancia entre períodos de paz y guerra. Esa es la historia militar. Desde el punto de vista social, los indios de la zona mencionada son pobladores acriollados en un proceso marcado por el contacto cotidiano en los fortines y poblados, el comercio, el mutuo cautiverio, las parejas voluntarias entre indios y cristianos, la evangelización por las misiones y el acristianamiento. La arqueología trabaja sobre restos de pueblos indios, corrales o paraderos. También en los que puedan hallarse en los asentamientos militares y caseríos que ellos integraron (por ejemplo, en Blanca Grande, Azul, Tapalqué), útiles, instrumentos u objetos ceremoniales que den cuenta de la propia tradición. La historia, por su parte, con documentos y referencias tomadas de la crónica contemporánea y la escasa iconografía registra un proceso de acriollamiento que los unifica paulatinamente con los pobladores criollos y extranjeros que trabajaban y peleaban. Casi siempre su historia será la de los pobladores rurales no propietarios; excepcionalmente, será la de caudillos conductores de tropa propia. El ocaso del sistema de parcialidades y de los poblamientos en comunidad son un capítulo aparte para la zona centro, especialmente para una fundación tardía como la de Olavarría (3). No prosperó ningún plan de poblamiento en colonia; cada historia fue una historia familiar o individual y el destino de los indios fue el de los pobladores en general, unos ricos y otros pobres, todos amalgamados en la formación de nuestra Argentina multiétnica. Por todo esto parece oportuno publicar un reportaje que se le hizo en 1995 a algunos descendientes de los caciques Catriel. Entrevistas Respondieron María Raquel Catriel de González y sus hijas Patricia y Viviana. La primera es hija de Cornelio Catriel y Raquel Farana Broussain Bustingorry. Sus abuelos maternos eran italianos, franceses y vasco españoles; sus abuelos paternos, Cornelio y Nicasia Corvalán, indios, hijo él de una hermana de los últimos caciques pampas de la zona llamada Marcelina. Su padre murió cuando ella tenía dos años. Era empleado

administrativo en el penal de Sierra Chica, donde el abuelo Cornelio se desempeñaba como Sargento 1º (el régimen de establecimientos penales era militar). Este abuelo es la figura dominante en el relato, aunque recalca que los abuelos Farana y Broussain eran ricos, tenían sirvientes, piano... Querían mucho a su padre (según todos recordaban). No les había importado que fuera indio. Hay que aclarar que en Sierra Chica eran también primeros pobladores y dueños de una cabaña de ovejas Rambouillet y criadores de caballos. El modo de vida era criollo y dice que el abuelo Cornelio hablaba con sus hermanos -que eran nueve- de cosas “de los antiguos” pero cuando alguien intervenía en la conversación cambiaban de tema, eludían hablar del pasado y decían “todo eso es historia vieja”. Sobre el idioma, dice que mechaban con palabras indias” que ella no recuerda. Se curaban con yuyos y algunas palabras, como todos en Sierra Chica, pero también iban al médico. Se consideraban católicos viejos. La señora Farana de González tiene cincuenta y nueve años; es empleada pública. Está casada con Amalfi González, comerciante, hijo de españoles. Su hija Patricia González Catriel está terminando la carrera de Veterinaria en la UBA. Está de novia con un español de Vigo, Galicia, que viene a la Argentina por su trabajo, y no sabe si se irá a vivir a España. Dice que en la elección de la carrera y su amor por los caballos reconoce su sangre india. Su tipo físico nada dice sobre sus orígenes nacionales: es blanca, de cabellos y ojos oscuros, delgada, más bien alta. No recuerda haber sido discriminada. Muestra un interés diferente -interés intelectual- por el pasado familiar. Viviana recuerda que en la escuela -una escuela primaria oficial urbana de Olavarría- los compañeros se reían cuando la maestra preguntaba el apellido de la madre. Su hijo de nueve años, Eric Alec Androni y su hermanita menor Estefanía pasaron por distintas etapas de interés por parte de los compañeritos de clase, del escarnio a la admiración, siguiendo los avatares de la telenovela “Más allá del horizonte”, desde decirles “te viniste sin la pluma” o “¿vos te po nés aceite de potro?” hasta verlos como héroes y envidiarlos. Iniciaron una demanda a la productora (que después abandonaron) por el uso de un apellido ligado a una historia real y no muy lejana en el tiempo, con una iconografía que los mortifica: ropa de indios navajos, -dicen- ranchos como pozos... Señalan que, en medio de una producción cuidada y costosa, nadie se preocupó por asesorarse y que, finalmente, el héroe resulta no ser indio, como cuadra a un mensaje racista. Lo primero que se advierte en los distintos discursos es la escasez de información y ése es el primer dato. El pasado es borroso, con zonas de silencio. La señora Farana de González supone que ellos no sufrie-

ron discriminación porque la gente asocia indio con piel oscura y ellos son castaños. Que el rechazo es algo inmediato y que surge de la primera imagen de una persona. Hay estereotipos. Los franceses surgen como mejores o más prestigiosos con los españoles, italianos y árabes de la zona, pero menos que los ingleses. Lo urbano es mejor que lo rural, algo común y general que se traduce en el aspecto frío, lustroso, de la parte de recibo de su vivienda (y de la mayoría de las casas de nivel medio). El trato entre distintas ramas de la familia, los que llevan el apellido tribal, que viven en Olavarría, Sierras Bayas, Sierra Chica y Azul, se diluyó en las dos últimas generaciones. Dicen bromeando “son de otro malón, vinieron con otro malón”. (4) Queda claro que la oposición, tal como la veían los padres y abuelos, no existía tanto entre los indios y los otros sino entre pobres y ricos, entendiendo por “rico” a lgo más complejo que el dinero: casa, ropas, frecuentación de cierta gente, relaciones de poder. Se nota especialmente en la referencias a los sucesivos caciques Cipriano, Juan José y Marcelino. Pedro Galván Catriel es hijo de Estela, hija del último cacique, Marcelino, y de Juan Galván, indio criollo (mestizo). Tiene setenta y seis años. Vive en Sierras Bayas, una localidad serrana del partido de Olavarría, villa obrera de la fábrica de cemento San Martín, de capitales norteamericanos. Es parte de la zona madre de la industria de la piedra. Pedro vive afuera de la villa propiamente dicha, en una casa que muestra, en sus materiales y la distribución de los ambientes -salas, cuartos, baños- y aunque hoy está muy deteriorada, que fue una típica casa de clase media serrana. Es una casa solitaria enfrentada a un camino vecinal: una esquina de campo. Vive solo. Es viudo desde hace décadas. A pocos metros quedan los restos de lo que fuera la casa de Marcelino y sus hijos, Juan -cuyos descendientes residen en Mar del Plata-, Estela, Esther y Matilde, que murió hace catorce años. Es un recinto cuadrado, de piedra con argamasa, con una cocina separada por un tabique, el horno afuera y el pozo de agua en medio de un montecito, en una altura. Marcelino explotaba allí unas chacras fiscales arrendadas y trabajaba como obrero pedrero en la fábrica de Aust (la antecesora de cemento San Martín) donde se jubiló. También en la fábrica trabajó hasta jubilarse Pedro Galván Catriel. Su abuelo Marcelino tenía marcas y señales; criaba ovejas y caballos y solía llevar buenos arreos. Galván padre lo ayudaba en las chacras y los arreos. Era un gran trabajador de a ca ballo, como su suegro. “Las chicas” -así les llamaba Pedro a su madre y las hermanas, todas fallecidas- eran modistas; venían a buscarlas de la villa porque cosían bien, vainillaban, bordaban... Pedro se recuerda como un hijo único mimado entre mujeres, pues el padre y el abuelo murieron cuando él era adolescente. Nunca se sintió diferente. Jugaba en el club de la fábrica, que en 1939 fue campeón regional, y como era el goleador su foto aparecía en los diarios y era muy popular. Entre los muchachos solían hacerle bromas, “indio de aquí, indio de allá”, pero sin mala intención. Al contrario -dice- lo miraban con respeto porque suponían que todos los indios eran longevos, que no se enferma-

ban, que tenían extraordinaria potencia sexual y muchos hijos y que no encanecían ni se quedaban calvos. De todo eso dice que está a la vista “que el pelo no lo pierde fácil un pampa”, que son duros para encanecerse y que tienen buena salud... hasta que se enferman. Explica la broma repitiendo un dicho de la madre: “los piores se morían, quedaban los aguantadores”. Aludía a la vida dura de sus antepasados, “de aquí para allá cargando bultos, a cab allo, peliando, con arreos”. Recuerda la conscripción como una época de extrañamiento, no del todo desagradable, pero estando en Cobunco quería volverse porque tenía frío y nostalgia de Sierras Bayas. Mandaba muchas cartas y sus tías le enviaban paquetes con comida, tricotas, dulces y postales que todavía guarda. En la colina lo llamaban “che, n egro”, “che, morocho” porque el apellido no les decía n ada sobre su origen. Ignora si había racismo en el trato porque a todos los rigoreaban por igual. Dice que se cura con tecitos hechos con hierbas que junta en la sierra o le dan las vecinas. No necesitó nunca médico, pero cuando hizo falta “en las casas” iba el de la f ábrica. No tuvo hijos; sí esposa y compañeras. Pedro es alto y flaco, de piel oscura, pelo apenas canoso y abundante cortado recto y no muy corto, de facciones típicamente pampas. Podría decirse que es arquetípico, en el rostro, la postura, la parada de jinete y de paisano. Recibe a todos los que llegan a su casa con una confianza increíble. Abre sus roperos, sus cajas con fotos y papeles. Se puede suponer, habiendo leído notas periodísticas y comunicaciones en congresos, que parte de sus cosas fue saqueada; él dice que es mejor “que sirvan para la hist oria”. Es una actitud congruente con su patriotismo de co rte antiguo, fuerte, ligado a los símbolos, sin análisis ni razonamiento, que permanece intacto desde la escuela primaria. Hay cintas argentinas y retratos de los próceres recortados de revistas y puestos en las paredes a modo de posters. Del pasado viene una visión ingenua que le jugó una mala pasada (a nuestro juicio) cuando vinieron a hacerle, en 1994, un reportaje para un canal de televisión de la capital. El resultado fue pobre: se lo veía cabalgar en una nube de polvo, rodeado de perros al lado de su casa descuidada. Le preguntan sobre episodios del pasado que él conoce sólo por relatos, con fechas y datos que lo confunden. Sus respuestas son elusivas, de compromiso, en la línea

Archivo fotográfico del Museo Nacional de La Plata

conciliadora del discurso corriente entre los paisanos de esta zona. Lo interrogan sobre el episodio más novelesco, la muerte de Cipriano y él responde dejando bien a todos. En realidad es sincero: Cipriano, cacique principal, se había aliado a Mitre en la revolución de 1874 mientras que sus hermanos permanecían leales a las fuerzas del gobierno, cuyo ejército integraban como tropa auxiliar. Vencida la revolución, Cipriano es entregado para ser juzgado por la muerte de algunos hombres al mando de sus hermanos. Condenado, lo lancean y le cortan la cabeza junto con su secretario lenguaraz y un amigo. Para un Catriel era un ajusticiamiento en regla, bueno para la víctima, que moría en su ley, y para los victimarios, que cumplían su ley. Pedro Galván Catriel recuerda de memoria episodios del pasado y los que leía en la escuela. Nombra a cada maestra y a los compañeros. En sus últimos años, su tía Matilde gozó de un período de notoriedad que él heredó. Parece gustarle, “el campo es lindo pero aburrido” dice, y que le gustan que lo visiten y le conversen. Escucha radio. No tiene televisor. Manda y recibe mensajes de salutación en un programa que se escucha mucho en la zona rural. Describe muy bien el estilo de vida de su época de niño y joven. Del siglo XIX conoce datos fragmentarios. En su pasado, los contactos con la gente son los próximos, entre vecinos, de igual a igual entre pares. Se iba poco y nada a Olavaria. “¡Ni a ningún lado !”, dice. “Uno se trataba con los vecinos y los parientes. Éramos bastante pobres, no había lujos. Al boliche uno iba los domingos, y a algún baile con las orquestas (orquestas de dos tiempos, típica y característica) y, en carnaval, a los corsos.” También se acuerda de las romerías, algunas efemérides y los torneos de fútbol. Dice: “mis vecinos no sabían quién era Catriel, si era i ndio o una planta”. Cuando se enteraban, no importaba. Aclara por dos voces que él se daba su lugar y no buscaba estar donde no lo llamaban o mirar a las chicas ricas. “Entre las mujeres, sigue, no me faltaba donde mirar”. Lo dice como bromeando, pero ha sido un hombre muy buen mozo, siempre delgado y atlético, algo común a toda la familia y que se repite en otras ramas de la familia. Existe el mito de la eterna juventud de los pampas. Lo que parece cierto es que mantienen un oporte, una contención en la actitud y el discurso que puede definirse “elegante”, además de las características constantes, como el pelo tupido y las escasas arrugas en la cara. De la telenovela, a diferencia de sus primos, no sabe nada pues no ve televisión. Ha escuchado lo que le contaron los que lo visitan, pero no le importa; sólo dice sonriente “que vengan y pregunten, capaz que aprenden ”. Ahora es jubilado y se queja del sueldo y los servicios. Cuida unos pequeños sembrados que tiene, alimenta a sus diez o más perros que llama “hijos y entenados” y caba lga. Puede galopar leguas y no le duele nada. Antes de la despedida promete buscar un retrato autografiado de Sarmiento y la designación de Marcelino como coronel, pero no sabe si estarán en alguna caja o los perdió (o se los quitaron. La existencia de esos documentos es cierta, hace unos veinte años se mostraron públicamente.) Conoce otras ramas de la familia. Con algunos se visitaba

cuando era más joven. Con ellos y otros que no conocía se encontró en unos festivales de folklore y encuentros de Historia Regional. No todos conservaron el apellido Catriel, sí los descendientes directos de los tres caciques y su hermana Marcelina. El nombre tribal correspondía también a los capitanejos, ahijados de los caciques y sus yernos. El lugar de residencia es, para él, el terruño. No se imagina viviendo en otro lugar o enterrado fuera de Sierras Bayas. Hace mención a una tradición india, de “los ant iguos” (así mencionan a los ascendientes Raquel Farana de González y él), que tiene que ver con esta zona de minería: después de que los pedreros cortaban el granito, la piedra crecía; siempre había piedra porque la piedra se regenera. Supone que los metales también pero en algunos lugares especiales. Al granito lo llama “piedra noble” que crece y no se pudre, “el corazón del mundo”. 6 Notas 1- Lanza: cada hombre montado, armado y en condiciones de pelear. 2- Parcialidad: grupo de familias extensas que reconocía la atoridad inmediata de un jefe de familia y la superior de un jefe, o la primera y la intermedia de capitanes o capitanejos y el jefe. La parcialidad se definía por la convivencia y el acatamiento a la autoridad y la jerarquía. 3- Olavarría fue fundada como pueblo del partido de Azul en 1867 y como cabecera de su partido en 1878. Sus parcialidades residentes eran los Catriel y los Chipitruz. En 1879 un acuerdo entre Juan José y Marcelino Catriel y el gobierno los llevó a cristianizarse y renunciar a toda reclamación. Su gente emigró en gran número a Río Colorado. Algunois, igual que los Chipitruz, se quedaron en la zona como trabajadores rurales. 4- En Azul existía una importante colectividad francesa que para la época de la fundación de Olavaria participaba en el gobierno municipal y en la Comisión de Tierras, en la explotación de los campos que se incorporaban y en toda clase de negocios. Muchos de ellos eran masones prominentes. Esto explica cierto prestigio de los apellidos franceses que, pocas veces con fundamento, se asociaban a dinero y estancias grandes. Por el contrario, los ingleses había llegado como ovejeros o peones pobres y recién más tarde, con algunos funcionarios del ferrocarril e inmigrantes de la segunda posguerra se los ve como portadores de una cultura y un idioma que el cine hacía universales.

Aurora Alonso de Rocha. Directora del Archivo Histórico Municipal de Olavarría.

DE LA CAST ELLANIZACIÓN A LA EDU CACIÓN INT ERCU LT U RAL BILINGÜ E: sobre la atención de la diversidad lingüística en la Argentina 1. Introducción

Leonor Acuña

En 1991 la población indígena de la Argentina representaba aproximadamente el 1,5% del total de habitantes. 1y2 Según datos de 1998, había alumnos aborígenes matriculados en las escuelas primarias de 94 departamentos en 16 provincias, incluido Florencio Varela en la provincia de Buenos Aires. En seis departamentos, los alumnos aborígenes superaban el 45%: Ramón Lista (Formosa), Iruya (Salta), 25 d e Mayo y Ñorquinco (Río Negro), Gastre y Paso de los Indios (Chubut) (Acuña y Sierra 2001). La educación argentina es castellanizante, es decir que obtiene como resultado la sustitución de las distintas lenguas con las que los alumnos llegan a la escuela. No se trata de una meta explícita, sino que, al partir del presupuesto de que todos los niños que ingresan al sistema educativo hablan la misma lengua –el español–, los contenidos y habilidades escolares objeto de enseñanza se refieren a esa lengua. Inclusive el nombre de la materia: Lengua o Lengua materna no da lugar para pensar otra cosa3y4 . Con este marco, la práctica docente habitual en las escuelas en las que hay niños monolingües de alguna lengua indígena, consiste en enseñanza de la lectura y la escritura del español (y en español), lengua con la que esos chicos nunca han estado en contacto hasta llegar al aula. A partir de la reforma de la Constitución Nacional, se dictan normativas provinciales y nacionales que reconocen la diversidad cultural y lingüística de nuestro país: "[D]icha diversidad se expresa en comunidades aborígenes cuyos miembros sólo se comunican en su lengua originaria, comunidades cuyos miembros usan parcialmente el español, y comunidades que mayoritariamente se comunican en español." (Resolución del Consejo Federal de Cultura y Educación 107/99).

y el derecho de los niños de ser alfabetizados en su propia lengua:

Niños mapuches en la escuela en Mallín Ahogado (Chubut). Muchos niños aborígenes tienen como lengua materna un e spañol fuertemente influido por las lenguas indígenas. La planificación escolar debe contemplar las distintas situaciones sobre la base de diagnósticos sociolingüísticos. (Foto Andrea Menegotto. Febrero de 1996)

"El reconocimiento de la diversidad lingüística y cultural en el país requiere estrategias específicas para atender la diversidad de situaciones y contextos en los que los docentes aborígenes, no aborígenes y sus educandos, enseñan y aprenden." (Resolución del Consejo Fe-

deral de Cultura y Educación 107/99).

Con esta decisión la Argentina se acerca a la propuesta de 1953 de la UNESCO de utilizar preferentemente la lengua materna en la alfabetización.5 2. Por qué hay que encarar programas de educación intercultural bilingüe

Las jurisdicciones con población aborigen duplican y hasta triplican las cifras de nivel nacional de analfabetismo y de repitientes (Acuña y Sierra 2001). La escuela que no atiende (tanto en el sentido de prestar atención y como en el de desarrollar políticas educativas específicas) a sus alumnos en su diversidad se vuelve ineficaz e ineficiente. Paradójicamente la evaluación de las instituciones y de la sociedad no es ni institucional ni social y suele volverse en contra de los mismo alumnos. "No les da la cabeza" es el argumento asociado al sentido común, que suele ser reforzado por el sentido común académico: "No pueden simbolizar. En su lengua no hay palabras para hablar de abstracciones".6 Lo obvio se pierde: Cualquier persona a la que se le enseña a leer y escribir en una lengua que no conoce seguramente tendrá muchas dificultades para aprender lo que se le enseña, por no hablar de lo que no se le enseña (a hablar y entender esa otra lengua). Los docentes de un departamento en el que el 67% de los alumnos son monolingües de wichí en el momento de ingresar a la escuela, afirman que a los chicos les lleva dos años escolares completar los contenidos de 1er grado. Esta afirmación es tranquilizadora desde la práctica docente y contribuye a disminuir la presión sobre los chicos, pero no es realista, ya que no se está actuando sobre el problema, no se están buscando soluciones en los contenidos ni en los enfoques de enseñanza, en este caso para enseñar el español con metodología y tiempos de segundas lenguas. Ahora bien, por qué la escuela debería ocuparse de enseñar en la lengua de la familia. Hay respuestas de muy distinto orden para esta pregunta. La primera respuesta es política: porque esos niños son argentinos y la obligación de los estados es brindar educación en la/s lengua/s del país, como lo hacen Canadá y Suiza, por ejemplo, con las distintas lenguas que se hablan en su territorio. Desde el punto de vista del aprendizaje, la lingüística demuestra que es necesario que los niños bilingües alcancen un nivel de competencia elevado en las dos lenguas7 con el objeto de alcanzar las ventajas cognitivas propias de los bilingües y de poder transferir las habilidades escolares aprendidas en la lengua primera a la segunda lengua: el

aprendizaje de la lectura y de la escritura en la lengua materna se traslada a la segunda lengua (y a todas las otras lenguas que puedan aprenderse en el futuro). Lo contrario (prescindir escolarmente de la lengua primera) no permite alcanzar ese nivel umbral con competencias escolares y crea las condiciones para el bilingüismo sustractivo. La pérdida o sustitución de la lengua materna en los grupos minoritarios va acompañado, en general, de todas las secuelas propias de los grupos marginados: auto-odio, incompleto aprendizaje de la segunda lengua –y consecuente fracaso escolar–, apatía. Los programas de enseñanza bilingüe en comunidades aborígenes tienen "resultados positivos en todas las áreas: en las habilidades lingüísticas en la primera y segunda lengua, en otras asignaturas y en los aspectos sociales y emocionales." (Appel y Muysken 1996: 105). Pero no todo depende de una enseñanza bilingüe. No se trata solamente de un problema reducido a los límites de la escuela. El verdadero objetivo tiene que ser el de una comunidad bilingüe estable en el que se haya establecido una identidad bilingüe o bicultural (Appel y Muysken 1996: 169). Para lograr este objetivo no basta evidentemente con una buena planificación escolar. Teniendo en cuenta que también los peores indicadores económicos de la Argentina corresponden a las regiones con mayor población aborigen, la atención de la diversidad debe encararse en el marco de programas de desarrollo integral. 3. Entre el respeto y la atención a la diversidad

El reconocimiento de la diversidad cultural de nuestro país y, por lo tanto, de la diversidad en el aula, plantea dos tareas distintas pero complementarias en el trabajo escolar: el respeto por la diversidad y la atención de la diversidad. En el primer caso se trata de la enseñanza y la práctica de la tolerancia que nos rodea (interna y externa al aula). En el segundo caso, se trata de diseñar una escuela que dé las respuestas necesarias para que los chicos que tienen saberes diferentes y, por lo tanto, diferentes "distancias" respecto de los saberes meta de la escuela puedan alcanzarlos. En los Materiales de apoyo para la capacitación docente (Ministerio de Cultura y Educación 1997: 12-13) se señala que: "La función de la escuela es esencialmente la integración de esas diferencias, sin privilegios ni exclusiones. Esto significa revisar mecanismos simplistas de transmisión de la cultura y hacerse cargo de la diversidad cultural como dato ineludible." [El subrayado es nuestro]

Más adelante, después de describir algunas variedades, se afirma: "Consideramos que la institución escolar debe tomar como punto de partida el desarrollo lingüístico que los alumnos y las alumnas han alcanzado antes de ingresar en la escuela, como así también las experiencias que tienen fuera de ella. A partir de: quiénes son, de dónde vienen, cómo hablan, qué leen o escriben, etc., debemos proporcionarles los instrumentos lingüísticos que les permiten el acceso a una educación y un progreso académico, social, cultural y económico." [El subrayado es nuestro]

Sin embargo, en los Contenidos Básicos Comunes, la diversidad sólo aparece como contenido aun tan tempranamente como en el primer ciclo. Entre los contenidos conceptuales del Bloque 3: La reflexión acerca de los hechos del lenguaje (Ministerio de Cultura y Educación 1996: 30-33) figuran: "Variedades lingüísticas. Noción de lengua. Variedades lingüísticas regionales, lenguas orales, lenguas gráficas, primera lengua, segunda lengua".

Propuesta de expectativas de logros:

"Identificarán variedades lingüísticas regionales y variedades de uso en la escuela reconociendo los diferentes contextos de empleo."

Sugerencias para el docente

"Tal vez en su escuela o en la comunidad a la que pertenece haya hablantes de otras provincias o de otros países hispanoamericanos; invítelos a conversar para que hablen de sus pueblos y sus costumbres. Es una excelente oportunidad para que los chicos observen entonaciones, palabras y giros desconocidos de modo que sistematicen las primeras nociones sobre dialectos y variedades lingüísticas."

El tema aparece entonces en la reforma educativa como contenido escolar encarado desde el respeto a la diversidad, pero no como marco para el diseño de la tarea. La diversidad no está dentro del aula, sino afuera. No es que todos somos diferentes, sino que la diferencia se encuentra fuera de las paredes del aula, es vagamente pintoresca, hay que ser tolerante con ella y puede ser objeto de estudio y clasificación. No hay ninguna referencia a c ómo se encara la diversidad interna no sólo desde el respeto sino desde los enfoques de enseñanza. Es decir, no se entiende que se trata de algo sobre lo que se debe actuar para que los alumnos puedan crear desde la diferencia. Los contenidos de Ciencias Sociales repiten exactamente la misma disociación que se da en Lengua. Gabriela Novaro señala contradicciones dentro del mismo diseño de contenidos:

"... la tolerancia es tratada como un contenido actitudinal, pero esto no se corresponde con el tratamiento que la cuestión tiene en los contenidos conceptuales, donde prácticamente no se han introducido nuevos elementos de conocimiento de la diversidad y de la relación entre las distintas sociedades." (Novaro 1999: 301). "...en los manuales, observamos la enumeración detallada de las características de los pueblos indios con anterioridad a la llegada de los españoles y el escaso lugar dado a la evolución de las sociedades indígenas luego de la conquista." (Novaro 1999: 310) y más adelante afirma: "Los indios eran, son y serán el taparrabo y la pluma, son el pasado. Lo demás es contaminación." (Novaro 1999: 306). "Así, desde los contenidos conceptuales, la visión sigue siendo etnocéntrica y en alguna medida contradictoria con los contenidos actitudinales que se postulan." (Novaro 1999: 311).

A esto quedan reducidas en la planificación escolar las declaraciones de las normativas mencionadas en la introducción de este trabajo. No está abierto el camino para un cambio en esa tradicional educación castellanizante. 4. La educación intercultural bilingüe en la Argentina

En 1999 Plan Social Educativo del Ministerio de Educación organizó un taller sobre educación intercultural bilingüe. En ese momento se estaban llevando adelante proyectos de diferente origen que atendían a la diversidad cultural y lingüística aborigen en las provincias de Chubut (mapuche), Santa Fe (toba y mocoví) , Chaco (toba, mocoví, wichí y otras culturas), Jujuy (variedades del español), Formosa (wichí), San Juan (huarpe) y Salta (chiriguano-chané). (Ministerio de Cultura y Educación 1999) El taller se realizó bajo la coordinación del Dr. Luis Enrique López (PROEIB-Andes) y giró alrededor de la definición de bilingüismo e interculturalidad. De acuerdo con lo discutido se llegó a la definición de educación intercultural bilingüe para la Argentina que e ncontramos en la Resolución del Consejo Federal de Cultura y Educación 107/99: "La educación intercultural bilingüe constituye una educación atenta a la diversidad de culturas y lenguas de las poblaciones a las que responde. Al mismo tiempo considera la relación de estas culturas y lenguas con las sociedades nacionales e internacionales en las que están insertas. Constituye un enfoque flexible y abierto dirigido a responder a las necesidades de aprendizaje de las poblaciones aborígenes, así como a sus intereses y expectativas. Este enfoque surge de sus demandas respecto de una

educación acorde con sus particularidades lingüísticas, culturales y sociales. Esta educación es intercultural en tanto reconoce el derecho que las poblaciones aborígenes tienen a recuperar, mantener y fortalecer su identidad así como a conocer y relacionarse con otros pueblos y culturas coexistentes en los ámbitos local, regional, nacional e internacional."

En el mes de octubre de 2001 el Proyecto de mejoramiento de la calidad de la educación de los pueblos aborígenes (del Programa de Acciones Compensatorias en Educación del Ministerio de Educación) conjuntamente con el Programa de Formación en Educación Intercultural Bilingüe para los Países Andinos (PROEIB Andes) hizo una convocatoria de sistematización de experiencias en educación intercultural bilingüe con el objeto de construir una base de datos actualizada sobre lo que se está haciendo sobre ese tema en la Argentina. Existen proyectos y programas experimentales de muy distinta orientación en distintos lugares del país. La financiación de los mismos depende desde asociaciones de padres de colegios privados que se constituyen en "padrinos" de las escuelas hasta de organismos internacionales. La duración depende también de variables diversas, a veces, inclusive, inesperadas. Desde 1999 estamos a cargo de la asistencia técnica de un programa de desarollo financiado por un organismo europeo. Por una decisión políticoadministrativa (reemplazar a uno de los directores), durante cuatro meses se paralizaron todos los trabajos de los nueve subprogramas que afectan a cerca de 12000 personas. Se llamó a concurso el cargo y mientras tanto se suspendieron los pagos (hasta de sueldos). Esos cuatro meses coincidieron con la estación seca, ya empezaron las lluvias (que impiden durante gran parte de la primavera y del verano ingresar y circular por la zona y por supuesto hacer trabajos como construcción de viviendas) y también se están terminando las clases que se dictaron con mucha irregularidad durante la segunda mitad del año por paros docentes nacionales y provinciales. Nuestra tarea consiste en asistir, seguir y capacitar para la implementación de la lengua aborigen como lengua de instrucción y del español como segunda lengua. En este lapso hemos perdido dos trabajos de campo y los docentes han perdido dos pasantías de 80 horas cada una en Buenos Aires. Desde nuestro trabajo, se perdió el año. 5. Por qué es difícil llevar adelante proyectos de atención a la diversidad

Este artículo pretendió resumir cuestiones muy ge-

nerales de la búsqueda de nuestro país de una educación más justa para las poblaciones aborígenes hablantes de una lengua diferente del español o de una variedad del español muy diferente de la que espera la escuela. En este último punto hacemos un punteo de otras cuestiones que forman parte también del diseño de una educación intercultural bilingüe. Quienes llevan adelantes propuestas, programas o proyectos de esta naturaleza deben encarar entre otras las siguientes cuestiones lingüísticas: ¬ Realizar diagnósticos sociolingüísticos reales. ¬ Completar la estandarización de las lenguas aborígenes que se empleen en la educación. ¬ Diseñar e implementar de cátedras de lenguas aborígenes en los institutos de formación docente. ¬ Discutir e implementar de una definición de lo bilingüe que incluya además la enseñanza de las lenguas aborígenes como segundas lenguas para población no aborigen y de ¬ una definición de lo intercultural que no sea solamente entre cada cultura aborigen y la cultura escolar. Pero para que quienes desean trabajar en una educación intercultural bilingüe puedan hacerlo, es necesario que exista un marco institucional en el que se consiga: ¬ La orientación, coordinación y centralización de los proyectos de educación bilingüe e intercultural en lo que a las acciones y a los criterios se refiere. ¬ El compromiso de las instituciones de educación superior con estos temas. ¬ La continuidad de los proyectos y la sanción para quienes son responsables de la interrupción arbitraria e injustificada de los mismos. Es imprescindible que sean aborígenes quienes tomen las decisiones, soliciten las asistencias técnicas, participen del análisis y reformulación de los proyectos y de la evaluación de los resultados. El papel de los especialistas es asesorar, aconsejar, comparar, diseñar, proponer e implementar. Martín Fierro –alguien que sabía mucho de quedar en los márgenes de la atención de la civilización– decía que él hablaba de "Males que conocen todos, / pero que naides contó". Lo que decimos en este artículo ya ha sido contado muchas veces, sólo se trata de un intento más de llamar la atención.6 BIBLIOGRAFÍA Acuña, Leonor y María Concepción Sierra. "Situación sociolingüística del departamento ramón lista (provincia de Formosa)". VIII Congreso de la Sociedad Argentina de Lingüística. Mar del Plata, 2000 ms. APPEL, René y Pieter Muysken. Bilingüismo y contacto

de lenguas. Ariel, Madrid, 1996. Censabella, Marisa. Las lenguas indígenas de la Argentina. Una mirada actual. Eudeba, Buenos Aires, 2000. GLEICH, Utta von. Educación primaria bilingüe intercultural en América Latina. Schriftenreihe der GTZ n° 214. Deutsche Gesellschaft für Technische Zusammenarbeit (GTZ), Rossdorf, 1989. Ministerio de Cultura y Educación de la Nación. Los CBC en la escuela. Primer ciclo. Contenidos básicos comunes para la educación general básica. Rca. Argentina, 1996. Ministerio de Cultura y Educación de la Nación. Materiales de apoyo par ala capacitación docente. EGB. Caracterización de los capítulos de los CBC. Rca. Argentina, 1997. Ministerio de Cultura y Educación, Plan Social Educativo. Balance y Perspectiva de la EIB en la Argentina. Taller de Educación Intercultural Bilingüe. Atención de necesidades educativas de la Población aborigen. Buenos Aires, 1999. Novaro, Gabriela. "Diversidad cultural y conocimiento escolar: el tratamiento de los indios en los contenidos educativos". Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano 18, 1999: 297-314. Consejo Federal de Cultura y Educación. Resolución 107/99. 1999. Notas 1 El porcentaje parece bajo y podría reafirmar el prejuicio de "en la Argentina no hay indios". Sin embargo, nótese que para la misma fecha Venezuela posee un 1,5% de población indígena; Colombia, 2,2%; Paraguay, 2,3%; Costa Rica, 0,8%; El Salvador, 2,3 % y Brasil, 0,2%. (Datos tomados de Gleich 1989). Estos países están implementando desde hace varios años distintos programas de educación bilingüe e intercultural. 2Marisa Censabella presenta estimaciones de máxima y de mínima de hablantes de las distintas lenguas indígenas en nuestro país incluidos los migrantes paraguayos (hablantes de guaraní) y los migrantes bolivianos (hablantes de quechua). La suma representa un porcentaje de la población total que oscila entre el 2,4 y el 4,1%. (Censabella 2000). Los números parecen altos, pero sólo el censo nacional de población que se hará en los próximos días nos dará una información más precisa. 3 En este último caso tenemos además una ambigüedad todavía mayor, ya que, como señala Alejandro Raiter, la lengua materna no se enseña en la escuela sino que los chicos la aprenden en su casa. La escuela se ocupa, en todo caso de contenidos y habilidades escolares relacionadas con esa lengua. 4 El vacío institucional es tan grande que, en 1998 cuando el Ministerio de Cultura y Educación intentó hacerse cargo de la problemática de español como segunda lengua y de las lenguas indígenas, la discusión del tema y la redacción de los contenidos de español estuvo a cargo del área de lenguas extranjeras. 5 Citamos solamente la Resolución del CFCyE 107/99 porque es clara y exhaustiva, pero recuérdese que la Ley Federal de Educación establece la regionalización de la enseñanza y que las distintas jurisdicciones redactaron los contenidos educativos sobre la base de sus propios diag-

nósticos sociolingüísticos. 6 Compartimos la postura de aquellos que consideran que no se puede honrar semejantes muestras ignorancia y de prejuicio con una explicación o aclaración. 7 Estos temas han sido interés de la lingüística con más intensidad desde la década del 60. Las investigaciones han dado como resultado opiniones muy diferentes y hasta contradictorias en relación con las ventajas y desventajas del bilingüismo. Una primera aproximación a estos temas psicolingüísticos en relación con la problemática educativa de población aborigen puede hacerse a través de trabajos generales como el de Gleich o el manual de Appel y Muysken (citados en la bibliografía de este trabajo). El profundo artículo de López "Donde el zapato aprieta: tendencias y desafíos de la educación bilingüe en el Perú" (Revista Andina (1996) 14, 2: 295-384) -seguido por una discusión con especialistas- puede ser una buena introducción para quien se interese por esta temática.

Leonor Acuña. Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano Universidad de Buenos Aires. leonor@filo.uba.ar/ aleonor@sinectis.com.ar

La imagen del indio en la paremiología popular bonaerense Introducción

Rubén Pérez Bugallo

Nuestra Provincia de Buenos Aires conserva vigente un riquísimo patrimonio paremiológico cuya oportuna y plena utilidad es tan notable como su permanente proceso de reciclaje. En otra oportunidad he destacado, entre otras consideraciones teóricas (Pérez Bugallo, 1998), que el entrañable y sugestivo hábito lingüístico de matizar el habla espontánea con dichos y refranes de carácter comparativo -los más recurrentes dentro del corpus que llevo recogido a lo largo de treinta y ocho años-, bien podía obedecer a un modo tal vez inconciente de concebir la realidad mediante el mecanismo de la comparación. A lo que agrego ahora que esa costumbre constituye un clarísimo caso de intencionalidad vivencial, característica que sumada a la conciencia de propiedad con que su multitud usuaria la califica, nos define hoy esas expresiones refranescas como inequívocas concreciones de un rasgo folklórico. Hoy voy a referirme a algunos ejemplos de comparatividad identitaria, destacando dichos actualmente en uso -esencialmente en el ámbito rural pero no exclusivos de ese contexto-, que den cuenta de cómo el imaginario colectivo de nuestros paisanos ha ido construyendo la imagen del “indio”. Y me apresuro a destacar que las comillas obedecen tanto al conocido equívoco histórico y conceptual como al hecho de que en toda nuestra llanura el único indígena factible de alusión o de ser destacado como marco referencial era y es el “pampa” (nuevamente las comillas para este gentilicio tan a mplio como impreciso cuyas razones de arraigo no es el caso analizar aquí). Una razón más -y no la más importante- para referirme al “indio” es que de ningún modo escapa a mi conocimiento que los dichos que a él se refieren suelen denotar un estereotipo ingenuamente idealizado o exteriorizar una pintoresca caricatura, aproximándose más a la parodia grotesca que a los datos históricos o etnográficos. Hechas estas imprescindibles aclaraciones, propongo el ejercicio de revisión de algunas de las paremias que tratan este tema. Marcas físicas

“Desparramao como barba de indio” (467) (1) y también “Ralo como barba de indio” (1120). Son dichos que destacan en tono de broma la escasa pilosidad facial, característica biológica propia del aborigen americano y también de toda la llamada raza amarilla. “Fuerte como sudor de indio” (660) Claro ejemplo segregacionista que utiliza el prejuicio sobre el olor racial como motivo de rechazo.

Lo que resulta curioso es que, no pudiendo hoy concebirse a los criollos de la llanura sino como plasmados por aportes extranjeros -explícitamente aceptados- y nativos - muy raramente reconocidos-, su refranero se encargue sistemáticamente de burlarse, a veces cruelmente, de los rasgos raciales, culturales y sociales de todos ellos sin preferencia por ninguno. “Más caído que jeta de indio” (1510). Exagera la carnosidad de los labios como sinónimo de fealdad. “Más firme que muela de indio” (1664). Elogia el buen implante de las piezas dentarias y en términos generales la buena dentadura sin abandonar el habitual sesgo burlesco de estas expresiones. “Más raro que indio con lentes” (1894). Hallazgo de observación que reconoce la proverbial buena visión del grupo étnico considerado. “Más raro que indio pelado ”. Similar al anterior por lo elogioso pero referida a una muy poco frecuente calvicie. “Más fuerte que grito de indio” (1863). Elogia mediante el grotesco una buena garganta pero descalifica un supuesto hábito. “Más raro que indio con barba” (1889). Aunque parece similar a los nros. 467 y 1120, el dicho introduce el difundido sentimiento de desconfianza hacia el mestizo, una de cuyas marcas fenotípicas es la barba más poblada. Marcas culturales

“Anda a los gritos como indio que le cortaron el pelo” (141). Alude a a lguien que protesta airadamente, tomando como marco de referencia la costumbre de usar el cabello largo, tanto el hombre como la mujer indígena. “Enojao como indio que le han sacao la la nza” (542) Tontería burlesca que echa mano a la imagen de un indígena prisionero, reducido o compulsivamente civilizado. “Inquieto como perro de indio” (715). Carga las tintas en la supuesta abundancia de perrada alborotada en las tolderías. “Preocupado como indio que perdió el m alón”(1070) Se refiere socarronamente a un “bombero” afligido y desorientado por supuesta falta de baquía. “Tiene más humo que te legrama de indio” (2041) Imagen caricaturesca de la comunicación mediante señales de humo. Se refiere a alguien con demasiado orgullo o vanidad. “Asustado como indio que lo han retratao con magnesio” (198). Enfatiza el primitivismo. El encendido de magnesio cumplía la función iluminadora del actual flash en las fotografías realizadas en interiores. “Contento como indio que ha probao la soda”

Destaca el asombro por lo novedoso. He escuchado de un tucumano una leve variante de este dicho: “Contento como colla que probó la s oda” (348). “Más contento que indio con espejo” (1543). Recuerda alegremente los trueques desiguales a que sometieron a los indígenas los primeros europeos y también los subsiguientes-, que tomaron contacto con ellos. “Más reconocido que indio en el pueblo” (1905). Mi experiencia personal de niño en Los Toldos (Gral. Viamonte) me permite certificar lo acertado del dicho. Sin asumir, por supuesto, su cariz segregacionista. “Es como indio pa' la bola” (333). Es uno de los pocos dichos de este tipo que resulta lisa y llanamente elogioso, ya que destaca casi con admiración una especie de habilidad considerada innata. Frases hechas

“Amansa de abajo, como el indio.” Parece elogiar la reconocida paciencia y la dedicación que caracterizó la doma de caballos practicada por los indígenas de la llanura pampeana. Pero lo he escuchado casi siempre como crítica a un jinete poco habilidoso (2). “Mate amargo y china pampa: solo por neces idad.” Subjetivación de pretensión exquisita. Declara que solo en casos extremos se debe aceptar algo incompleto, precario o defectuoso. Ejemplifica con el mate carente de azúcar y con la mujer indígena, la que queda implícitamente definida como carente de atractivo sexual. “Se le despertó el indio.” Es una expresión muy utilizada cuando se quiere resaltar una reacción imprevista que se aparta de las pautas de comportamiento preestablecidas. Aunque inconscientemente parece conceder que algo del “indio” todos llevamos dentro. Por último, observar que en determinada organización hay “muchos caciques y pocos indios” indica que abundan inútilmente los encargados de dar órdenes pero escasean quienes efectivamente las cumplan. Es acertadamente aplicable a la realidad actual de nuestro país, donde proliferan los autoconvocados para decidir teóricamente los destinos de la Nación mientras resulta cada vez más ostensible la merma de los dedicados a la producción de resultados concretos. Sin embargo, paradójica-

Daría la impresión de que esta identidad criolla se ha ido construyendo artificialmente sobre una base de discriminación comparativa que no pudo ser sino dictada desde la ciudad de Buenos Aires y especialmente difundida por el romanticismo tradicionalista, movimiento en el que el rechazo al “indio” resulta hasta hoy fuera de toda discusión. mente, la figura comparativa utilizada es contradictoria, ya que falsea la estructura socio-política indígena, donde no abundan precisamente los líderes ni los dirigentes. Conclusiones

Sin poner en tela de juicio el grado de chispa o ingenio que pueden presentar algunas de estas expresiones paremiológicas populares, lo evidente en la absoluta mayoría de ellas es el campo de la burla y la crítica mordaz contra alguien diferente. Otros ejemplos de racismo y xenofobia pueden rastrearse también en los difundidísimos dichos referidos al negro, al gringo en general (italiano, inglés, francés, polaco, etc., en particular), al gallego o al turco, todos los cuales son tratados por la paremiología desde una perspectiva ideológica similar. Lo que resulta curioso es que, no pud iendo hoy concebirse a los criollos de la llanura sino como plasmados por aportes extranjeros -explícitamente aceptados- y nativos - muy raramente reconocidossu refranero se encargue sistemáticamente de burlarse, a veces cruelmente, de los rasgos raciales, culturales y sociales de todos ellos sin preferencia por ninguno. Daría la impresión de que esta identidad criolla se ha ido construyendo artificialmente sobre una base de discriminación comparativa que no pudo ser sino dictada desde la ciudad de Buenos Aires y especialmente difundida por el romanticismo tradicionalista, movimiento en el que el rechazo al “indio” resulta hasta hoy fuera de toda discusión. (3) Es la imagen refranesca que el bonaerense tiene del “indio”, encuentro varias razones fundantes, a saber: a) Un resabio del rechazo inicial generado en tiempos de los primeros conflictos entre “indios” y “blancos”. La potencial riqueza de la tierra en disputa tuvo como consecuencia una guerra de exterminio que se continuó en una negación sistemática y en un rechazo virulento de los pocos sobrevivientes. b) Una visión maniquea pergeñada desde un confuso etnocentrismo metropolitano que trató de compensar el creciente cosmopolitismo producido en la Pampa húmeda a partir de la segunda mitad del siglo XIX con un gauchismo de construcción literaria, que muchos asumieron luego como pose y en el que muchos creen ver hoy un símbolo auténtico de la tradición criolla. c) La perpetuación, a nivel educativo, de un prolijo desco-

nocimiento histórico y antropológico acerca de todo lo referente a tehuelches y mapuches. Y d) un manejo despreocupadamente humorístico de la imagen del “otro”, única instancia considerable c omo fruto de la espontaneidad colectiva. Los dichos referidos al “indio” se presentan hoy como una construcción intencional en su nivel expresivo pero obviamente inconsciente en cuanto a sus motivaciones fundantes. Pese a lo contradictorio del proceso generativo del que fueron surgiendo, contienen hoy eficaces efectos identificanbles de carácter folklórico. Notas 1- La numeración entre paréntesis luego de cada dicho indica su número de orden en mi colección publicada en 1990. 2- Este matiz despectivo se afianza entre ciertos cultores del palenqueo brutal, la espuela, el rebencazo y la verborragia altisonante. 3- Fue Buenos Aires la que también construyó y difundió la odiosa imagen del “cabecita negra” para referirse despectiv amente a los migrantes internos en las décadas del cuarenta y del cincuenta del siglo pasado, cuyos descendientes son hoy mayoría en la ciudad y sus alrededores. Y es Buenos Aires la que hoy en día prodiga el rechazo xenofóbico contra los peruanos, bolivianos, paraguayos y chilenos que se están instalando en ella y que mañana, sin duda, formarán parte de su población estable. Bibliografía Pérez Bugallo, Rubén. Dichos criollos. Aportes para la actualización de la paremiología popular bonaerense. Ministerio de Educación y Justicia, Subsecretaría de Cultura de la Nación, ECA, Buenos Aires, 1990. Nuestros dichos y refranes. Cuadernos de Cultura y Comunicación Social 8. Subsecretaría de Cultura de la Provincia de Buenos Aires. Dirección General de Escuelas, La Plata, 1992. “La historia en los dichos. Algunas tentativas de inte rpretación paremiológica.” En Revista de Historia Bonaerense, año V, Nº 20, Instituto Histórico de Morón, diciembre 1999. Rossi-Landi, Ferruccio. Ideología de la relatividad lingüística. Buenos Aires, Nueva Visión, 1974.

Rubén Pérez Bugallo. CONICET. INAPL.

Frontera Bonaerense:

¿El llano en llamas o el llano en calma? Los Pagos de Luján 1736-1784

L Eugenia Alicia Néspolo

os años que corren entre 1736 y 1784 no pueden ser caracterizados como de armonía absoluta, ni de una paz duradera, porque a principios del siglo XVIII en la campaña bonaerense se evidencian grandes invasiones ejecutadas por los grupos indígenas que habitaban las pampas. La ciudad de Buenos Aires, para impedir los continuos robos y saqueos de las indefensas estancias y viviendas rurales, estableció fuertes y fortines con destacamentos armados. La política de defensa militar se acentúa en 1736 con la construcción del primer fuerte, el de Arrecifes.(1) Un año más tarde invaden los serranos y en 1738 lo hacen los aucas. Los malones se suceden, los serranos atacan entre agosto y noviembre de 1740 sobre Fontezuelas, Luján y Matanza. El levantamiento general de 1751, capitaneado por el cacique Serrano Cangapol, denominado Cacique Bravo, destruyó una a una las tres misiones jesuíticas bonaerenses, este levantamiento general, agosto de 1751, activó la creación de las compañías a sueldo. (2) El 27 de enero de 1752, el cabildo resuelve poner en marcha la organización de una compañía y formar otras dos. (3) Surgieron así los blandengues (4) de la frontera bonaerense y el ramo de guerra destinado a atender los gastos de defensa.(5) Es frecuente encontrar en la historiografía la perspectiva del conflicto para analizar los contactos fronterizos y para concebir así una frontera que pone distancia entre la civilización y la barbarie.(6) Si bien las investigaciones en la última década han dado un paso indudable en el análisis de las relaciones interétnicas (7), no han dejado de periodizar la situación fronteriza entre momentos de paz y de guerra, y no se han preguntado cómo incidieron ambos en la sociedad hispano criolla.(8) Las relaciones interétnicas analizadas a través de los partes e informes emitidos desde la Comandancia de Luján, nos permitieron ver la compleja interacción que se desarrollo entre los distintos grupos indígenas y los pobladores hispano criollos.(9) La presencia indígena demandó una preocupación constante en delimitar el espacio de ocupación, la frontera pone el límite entre dos culturas que no cesan en disputar el territorio y los recursos. La defensa en época de la colonia recayó sobre los blandengues, soldados a sueldo con permanencia en los fuertes y las guardias, y los vecinos pobladores asentados que debían cumplir el servicio de milicias. Este servicio en las milicias responde a una necesidad concreta e inmediata, como el reparar el fuerte, recogida de ganado alzado, o partidas punitorias contra los indios. Esta estrategia de defensa demandó y repa-

ró una población rural tanto cómo el desarrollo de dos autoridades en la frontera, el capitán del fuerte y el del sargento mayor de milicias (autoridad con estructura militar, pero representando y aunando a los pobladores en calidad de vecinos) (10), que se desempeñan en funciones muy similares e intervinieron activamente para asegurar el delicado equilibrio de la vida en la frontera. Pero la presencia indígena no sólo supo exigir una defensa militar, sino que demandó intercambios y/ o comercio, como el 29 de junio de 1767 en la Comandancia cuando piden permiso “... doce indios y ocho indias a vender sus géneros a una chácara, distante cuatro leguas de aquel paraje...”(11) Doce años más tarde en 1779 el contacto es más fluido y frecuente, como observamos en el siguiente informe del capitán del fuerte de Luján: “... Exmo Sor. Se han presentado en este fuerte, dos indios y dos indias de la parcialidad del Cacique (Chipa?), sin otro pretexto que el de que vienen a comprar Maíz para su abasto, un indio llamado Franco de estos mismos, y un India llamada Juana; son conocidos, y suelen frecuentar esta guardia cuando no hay en ellos el motivo que les obliga a no ha cerlo por sus fines particulares lo que participa a V .E. para que disponga lo que fuere servido. Nicolás de la Quintana, capitán del Fuerte de Luján...”(12) Entre los indígenas no sometidos y los pobladores de la frontera se creo una complementariedad (13), entre quienes necesitan comprar maíz y entre quienes producen para vender; extensos lazos entre los pobladores rurales y los “indios amigos” que “... en esta siega han concurrido gran núm eros de estos indios y han facilitado la recogida de los granos con su trabajo...”(14). Interacción e ntre ambas sociedades está presente en la década de 1740 (años en que los malones y ataques imponen la creación de los blandengues de la frontera) cuando se establecen las condiciones para comerciar ponchos al “... cacique Brabo, y los demás caciques amigos pondrán sus tolderías en el Tandil y Cayrú, y cuando llegare el tiempo de la feria de ponchos, darán aviso a l os padres misioneros de la reducción de los indos Pampas, para que se dé esta noticia la gobernador...”(15) Es decir, los malones y robos que se ejecutaron entre 1736- 1784 se acompañaron de encuentros pacíficos al mismo tiempo o con meses de diferencia, compleja interacción que escapa a ser explicada con una simple periodización de momentos de paz y de guerra, y nos impone preguntarnos ¿quines son estos indios amigos en la frontera y cómo se relacionaron?, y el ¿por qué de esta con-

dición de guerra y paz? Los grupos indígenas que se relacionaron con los Pagos de Luján Casamiquela clasifica a la sociedad indígena de la época del descubrimiento, en los Thehuelches meridionales, ubicados desde el sur de Santa Cruz hasta el Río Chubut; los Tehuelches Septentrionales incluyendo Querandíes, Pampas y Serranos, desde el Río Chubut hasta las llanuras del sur de Santa Fe, Córdoba y San Luis.(16) Los Pehuenches primitivos (de dudosa filiación) que aparecían en las montañas del centro y Norte del Neuquén y laderas cordilleranas, llegando a dominios de Chiquillanes, Morcoyanes, Tunuyanes y otros pueblos del sur de Mendoza. Si bien estos pueblos fueron autónomos y ejercieron total control sobre su territorio (con avances y retrocesos de sus fronteras) frente al estado colonial primero y republicano después, no significó que estuviesen aislados en sus tierras ni que fuesen marginales respecto del proceso económicosocial que se desarrollaba en toda el área.(17) Es decir las innovaciones realizadas por los indígenas en la región pampeana responden a un proceso de selección propio, que se organizó en torno a modalidades productivas diseñadas por los propios interesados.(18) Así, incorporaron a su dieta distintas especies traídas por los españoles, como el ganado vacuno y especialmente el caballo por su importancia en el consumo y en la táctica de guerra. Algunos de los protagonistas que se relacionaron con la comandancia Luján, y los pobladores asentados en las inmediaciones del fuerte y de la guardia, para los años 1740-1784, son los Caciques: Rafael y Felipe Yati, Silvestre Almada, Lepin, Flamenco, Antempan, Callellan “el Máximo”, e ntre otros. El comportamiento de estos caciques es muy diverso, oscilan entre la categoría de indio amigo, aliado y enemigo, lo singular observado es que un mismo cacique, Yati por ejemplo, llega a transitar en un corto plazo por este abanico de posibilidades.(19) Advertimos de estos caciques una aparente especialización por “rubros” o “actividades”, como por ejemplo: los C aciques Yati y el cacique Lepin se destacan entablando negociaciones de paz y comunicando los posibles ataques a la comandancia, la mas de las veces se los presenta como los “indios ami gos”; el cacique Almada concentra ganado y al cacique Flamenco lo encontramos en varias ocasiones solicitando permiso para pasar a vender ponchos. Pero la influencia de los araucanos (en sentido amplio y no

limitado a la provincia del Arauco en Chile) desde XVII sobre el área pampeana, nos impone ser cautelosos con la especialización por rubros y actividades observada. Porque éstos araucanos difundieron su lengua, al igual que los rasgos culturales (20), tanto cómo produjeron distintos conflictos y acuerdos entre los grupos indígenas. Es decir, sólo podemos afirmar al presente que la presencia indígena, que se relaciona con la comandancia y los pobladores vecinos, no es homogénea ni actúa en bloque. Los protagonistas interactuando Desde Buenos Aires se ordena constantemente a la Comandancia de Luján que sus hombres salgan a observar los movimientos de los indios; y el capitán informa que no tiene armas ni municiones para salir con su gente, y además, que los “... vecinos que integran el cuerpo de milicia, se hallan recogiendo su cosecha...”(21). Estas situaciones se repiten, tanto cómo la presencia de blandengues mal abastecidos de armas y municiones y numéricamente insuficiente para atender a la defensa de la frontera, y a los pedidos de auxilio de algunos Caciques que acuden para que se los proteja de otros grupos indígenas. Cómo sucedió el 23 de enero de 1761 cuando el capitán de la Frontera Vicente de la Barreda recibe orden de “... salir a la campaña para darle Socorro a l os indios que han venido huyendo de otros indios...”(22). Las relaciones interétnicas oscilan entre los conflictos y las relaciones pacíficas, intercambios económicos que no se interrumpen aún en los periodos de mayor belicosidad. Los años más críticos de conflicto fueron los que se inscriben en un período de sequía(23), esto nos explicaría el conflicto señalado entre las distintas parcialidades, cómo así también la razón que esgrimen tanto los Caciques Tambo, Silvestre Almada, como Rafael Yati, por haberse acercado al Salado. El siguiente documento nos ilustra al respecto, tanto como las órdenes que llegan a la Comandancia para hacerlos retirar. “...Muy Sor. mío acaba de retirarse una partida de 16 hombres y un sargento, el que viene con la noticia que la armada de indios se mantiene en el mismo paraje sobre la laguna de Britos, y que el cacique Tambo q´ es el q’ esta con Silvestre Almada se ha acercado sobre el Salado a los pagos de Gallelano [Callelian] y se han juntado con el la toldería que estaba en la Brava, que compone entre todos hasta doscientos Indios, estos según han dicho están con gran desconfianza, porque el Sargento Mayor Lopes les a dicho o mandado decir:

que ya tengo la orden de hacerles la guerra, y en caso de amistad castigarlos, el pretexto que dan para haberse acercado tanto es el estar faltos de agua, el es bastante [periodo?].; pero es menester pasar por ello, por no disgustarlos, hasta que VS. determine lo que hallara por conveniente, ellos como tengo prevenido a Vs. son incapaces de razones y sólo con la violencia se pueden hacer obedecer, y esta pueden resultar grandes perjuicios tanto por el presente como por después si se determina ir a Salinas, que es de creer si quedan de mala fe hagan muchas extorsiones, con que si VE. le parece el mandarle orden al Cacique Rafael para que como su General los haga unirse a sus tolderías con el , cuanto se ofrece participar a V.E. [...] espero las ordenes de su mas agrado, y mientras lo consigo quedo rogando a D ios que a Vs. ms. as., Fuerte de San Joseph a 24 de Noviembre de 1760. [...] Vicente de la Barreda...”(24) Observemos que desde la comandancia se pide autorización para enviarle la orden al cacique Rafael Yati de que se encargue: “como su general los h aga unirse a sus tolderías”. Esto no es un dato m enor, porque nos permite ver una autoridad política que aglutina a otros caciques y observar la construcción y las modificaciones de una dinámica singular en las relaciones fronterizas que concilia el conflicto (por los recursos y la no aceptación de la dominación) y permite crear las condiciones de una paz (momentánea, pero paz al fin). Este cacique Yati es nuestro protagonista para los años que corren, aproximadamente, entre 17401767, no sólo porque contamos con más información sobre él, sino porque, evidencia esta dinámica en las relaciones fronterizas en los pagos de Luján, en donde las sociedades en contacto se van modificando a sí mismas, así como las estrategias que permiten una convivencia en la Frontera. Es decir, las relaciones interétnicas van demandando un interlocutor, negociador de la paz, que permita a su vez crear lazos entre “indios amigos” y los pobl adores de la Frontera, para comerciar o para que oficien de cordón protector de “otros indios”. Éste es el caso del cacique Yati que explica porque el capitán de la Frontera Vicente de la Barreda recibe orden “...para salir a la campaña para darle S ocorro a l os indios que han venido huyendo de otros indios...”(25). Pero ¿quiénes son unos y otros? Los segundos son “Teguelches”, que atac aron la parcialidad del cacique Yati, “indio amigo” entonces(26), que permitirá contener o amortiguar el ataque de los “Teguelche s”. A partir de la reconstrucción de las relaciones fronterizas para el pago de Luján, observamos que

las parcialidades indígenas enemigas –respetando la denominación que le dan en los partes de la Comandancia de Luján– son los “Tehuelches” y “Peguelches” para los años anteriores a 1760 y 1761, y los “Ranqueles” para 1767 y subsiguie ntes. Vemos cómo se desplaza el conflicto entre Pampas y Serranos con “Teguelches”, “Guiliches”, “Pegulches”, “Aucaes” (como se l os denomina en las fuentes), hacia el enfrentamiento entre este último grupo con los “Ranqueles”. Estamos en presencia de dos grupos indígenas, uno de los cuales se enfrenta tanto a los hispanocriollos como a grupos indígenas que se asientan en las zonas próximas a la Comandancia. Estos últimos ofician de cordón protector de los pobladores hispano-criollos, al informar de los posibles ataques y al contener a los indígenas, enfrentándose con los grupos del este, por el territorio y los recursos. Sobre estos “indios amigos”, como L epin y Yati, pero esta actitud (de informante, por ejemplo) no los exime de enfrentarse con la sociedad hispano-criolla, por ejemplo, robando ganado. El parte de la Comandancia de Luján del 15 junio de 1767 nos ilustra al respecto: “...Muy Sr. mío habiéndome regresado halle la novedad de haber [...] quitado a cuatro indios unas yeguas y caballos, que se llevaron del partido de Lujan este paraje es del mando de la guardia de Dragones provinciales que esta en el [...] estos son los indios mansos que dicen ser nuestros amigos...”.(27) Pero este conflicto manifiesto no inhibe la entrada de indios a vender sus géneros a las chacras de la Frontera, tres días después, el 29 de junio del mismo año.(28) Cuando las situaciones de conflicto se agudizan tanto entre los indígenas y los hispano criollos, y entre los indígenas la estrategia es pedir la paz, como lo hace Lepin y otros caciques en 1768, “... Muy Sor.[...], vienen conmigo el Cacique Lepin, y el indio Flamenco quienes dicen que toda su gente que se compone de los Pehulchus, Aucares y Serranos piden las Paz, y que la guardaran, para lo cual despachan tres cautivos y están recogiendo tierra adentro los que ay, para entregarlos el día asignado que están de guerra con los Ranquecheles, que invadieron en la Yndia Muerta, y frontera de los Arroyos, y ofrecen perseguirlo, y darnos vaqueanos, para el efecto me parece es muy del caso...”.(29) Pero en este caso no fue sólo para conseguir el apoyo de los españoles en su guerra con los Ranqueles, sino para poder estar en buenas relaciones para vender sus ponchos, así el cacique Lepin es quien solita permiso en la Comandancia para el cacique Flamen-

co, “... esta esperando en la Sierra a principios del mes que viene se les ha de permitir el vayan a Buenos Aires a hacer sus ventas de ponchos...”(30) La unión entre estos dos caciques no duró mucho, sólo hasta junio de 1769. Pero el cacique Lepin sigue presentándose como el interlocutor en la Comandancia. “...Hoy Sor. mío doy parte a V.E. de haber lleg ado a esta guardia el cacique Lepin con el aviso, de venir una porción crecida de indios Peguelches a invadir los pagos de Bs. Ayres cuyos avisos continuara asta que lleguen a paraje oportuno [...] salgamos a encontrarlos dice que tardaran todo este mes en acercarse a las sierras que lindan con las Pampas, que esos Peguelchus vienen muy faltos de caballos por cuyo motivo vienen muy despacio ni ha podido reconocer por estar todavía muy retirados; a q' pago intentan ni vadir, encarga mucho que se recojan las haciendas que salen con mucha fuerza al campo [...] igualmente avisa que el día que le vino el aviso de la marcha de los Peguelches el cacique Flamenco desapareció esa noche con todos sus indios y se llevo las cautivas que tenia [...] y que cree se ha ido a unirse con ellos, este aviso ha pasado a l as guardias inmediatas para que pase a todas y estén alertas, dios quiera que la desunión que reina entre ellos nos facilite el darles un buen golpe...”(31) La estrategia desplegada por Lepin por casi diez años le valió para, “... pasar [...] este a ver a V. Exia el que le de un bastón y que reconozco por cacique principal los demás indios de [...?] me parece es muy conveniente en esta estación, pues los otros viendo que se ha venido a amparar de V. E. continuaran entre ellos sus guerras intestinas y evitaran la reunión de las naciones que moran en la falda de la cordillera del lado del poniente cuya desunión nos es tan favorable pues desde 18 meses que con la aprobación de V. E. se les concedió la paz no han dado m otivo alguno de desazón...”(32) La paz se acuerda en la Laguna de los Huesos el 28 de mayo de 1770(33), pero el 29 de junio del mismo año, cuatro indios del cacique Lepin llegan a la Comandancia quejándose de que el capitán Linares había quebrantado la paz, hostilizando a unos indios que estaban potreando “sin más que sus bolas”(34) Esto no impide que Lepin siga siendo el referente en las conversaciones en los años subsiguientes, como así tampoco el hecho de que el escenario se complique nuevamente entre los grupos indígenas, ya que los conflictos con los Ranqueles imponen nuevos acercamientos

a la Comandancia.(35) Cinco años más tarde, nuevamente el cacique pampa serrano Yati, será el indio aliado y el interlocutor para las negociaciones de paz, de un nuevo conflicto (otra vez disputándose los recursos) entre pobladores hispano criollos e indios, y entre los distintos grupos indígenas (“Aucas”, “Ranqueles”, “Peguelches”, “de tierra adentro”); “...los indios Pegulchus y Ranqueles, atacan en la frontera de Matanzas, a nuestros aliados Yaty, Aleuquete [?], Sorro Negro y Caullan llevándoles sus familias y caballadas los dos primeros han escapado de los otros se ignora su destino esto a mi entender es un golpe no chico para la jurisdicción de Bs. Aires pues queda ahora al arbitrio de los indios, dirigir sus intentos donde pareciere teniendo un frente de 100 leguas donde explayarse, el refuerzo de las fronteras, es siempre [...] de las milicias del campo que estando, mal armados..”. Las estrechas relaciones entre ambas sociedades, nos impide afirmar que el conflicto fue para estos años el eje de interacción, sino que, las condiciones reinantes en las relaciones interétnicas imponen el esfuerzo y la necesidad de conciliar la paz. Pero debemos advertir que estas las acciones que se despliegan para atender a estos “indios am igos”, “aliados”, si bien responden a una necesidad estratégica como económica, distan mucho de ser las prácticas desarrolladas por el gobernador Juan Manuel Rosas.(36) Los indios amigos son también enemigos y bárbaros, ambas categorías son una constante de las relaciones, porque las condiciones coyunturales demandaran acciones y aliados concretos, pero le enseñará paulatinamente al hispano criollo las ventajas de contar con un cordón de indios amigos y aliados cómo interlocutores para acordar la paz y para mantener en armonía la frontera, que también le preocupó a dichos indígenas para su propia supervivencia. La Paz acordada llevaba entre otros aspectos al otorgamiento a alguno de los caciques del “bastón de cacique principal”, reconocimiento que le pe rmitía pasar a la campaña y/o al Buenos Aires para comerciar, construir sus redes poder, tanto cómo delimitar espacios y recursos en disputa entre las distintas parcialidades indígenas.

cio y tiempo, porque la resistencia y la complementariedad son las caras de una misma moneda y la base de interacción entre ambas sociedades. Entendemos por resistencia al conflicto generado por la no aceptación de la dominación de una sociedad sobre la otra y por los recursos que ambas necesitan, y por complementariedad a las estrechas relaciones de intercambio y/o comercio; las consecuencias que éstas provocan son los extensos lazos de interacción que cubrieron las exigencias de vivir en la frontera. Porque esta Resistencia y Complementariedad funcionó en un mismo espacio y un mismo tiempo, cómo un solo conjunto, pero como una dicotomía (entendida como método de clasificación) en la que división sólo tiene dos partes, dos esferas, dos procesos interactivos, que se condicionan mutuamente, en cuanto se reclaman continuamente una a la otra y, a su vez, se delimitan entre ambas. Esta acción, Resistencia y Complementariedad, constituye un solo proceso que se realimenta en la dinámica misma del contacto y es el factor principal en la construcción de este espacio de frontera. La frontera bonaerense es mirada como una sociedad de frontera, un espacio social en construcción, en interacción permanente entre la sociedad indígena y la hispano criolla, como el emergente de relaciones culturales: económicas, sociales y políticas, que provisoriamente damos en llamar “un espacio cultural concertado” , es decir un entorno social específico diseñado a partir de un entorno físico amplio, con zonas y momentos de contacto pacífico y violento. El espacio físico que da cuenta de esta sociedad de frontera es impreciso geográficamente, porque responde a una sociedad dinámica móvil, con avances y retrocesos sobre el territorio en discusión. Por lo tanto sólo diremos por el momento, que son las tierras que se extienden más acá de los bordes del río Salado –donde se establecen los fuertes, fortines, pagos y partidos- como las de la otra margen del río. En síntesis, un espacio que supo albergar dos sociedades en interacción permanente pero en presencia de un “indígena” que intervino más de lo que ha sido considerado hasta el presente.6

Las relaciones fronterizas: Resistencia y Complementariedad Parafraseando a Juan Rulfo titulamos a este artículo ¿el llano en llamas o el llano en calma?, el origen es la guerra y el final la paz, ó viceversa; nada de eso. Las relaciones fronterizas oscilaron entre el conflicto y la armonía en un mismo espa-

Notas 1 Mayo y Latrubesse, en “Terratenientes soldados y caut ivos: la frontera 1736 – 1815”, Universidad Nacional de Mar de Plata, 1993. Afirman que la militarización de la frontera significó la introducción en la campaña bonaerense de cuatro recursos estratégicos típicos de la política de Fronteras españolas en América: el fuerte, la misión, el ejército regular de frontera y el poblado defensivo. 2 Una expedición de 500 hombres partió en 1741 hasta Sierra

de la Ventana para procurar la paz con el Cacique Bravo, quién se comprometía a vigilar toda la población aborigen que vivía al sur del Salado. MARFANY, Roberto H, “Frontera con los indios en el sud y fundación de pueblos” en Ricardo Levene (director). Historia de la Nación Argentina. Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, El Ateneo, 1940 vol. IV. 3 La primera compañía, “La Valerosa” se destinó a Luján en 1752. La segunda compañía, “La Atrevida”, se estableció en Salto y la tercera, “La Conquistadora” no acabó en la lag una de los Lobos, como estaba previsto, sino en el fuerte del Zanjón, situado en un paraje cercano a Samborombón. Mayo y Latrubesse op. cit. 1993; Walther J.C. “La conquista al desierto”, Buenos Aires 1964. 4 El Cabildo de Buenos Aires, atendiendo a los problemas en la Frontera, presentó al Rey en 1751, la necesidad de formar dos o tres compañías de cincuenta hombres con oficiales. En 1753 por Real Cédula del 10 de Julio, se ordenaba que cesen los arbitrios que el Cabildo con aprobación del Gobernador habían puesto en práctica para la formación y subsistencia de las compañías. Se advertía a su vez, que si los vecinos que viven retirados del poblado en estancias o chacras quieren en su propio interés mantenerlas a su costa, se les permita. Pero la situación en la Frontera ocasionó el 7 de septiembre de 1760, que el Rey aprobara el establecimiento de las tres compañías. Cf. Beverina, J. “El Virreynato de las Provincias del Río de la Plata. Su organización militar”, Buenos Aires Círculo M ilitar, primera ed. 1935, Marchena Fernández, J. “Ejército y Milicias en el Mundo Colonial Americano”, Editorial M apfre, Madrid, 1979. 5 Cf. Marfany, R; op. cit. 1940, Walter, J.; op. cit, 973. 6 Dionisio Shoo Lastra, El Indio Del Desierto (1535-1879), Buenos Aires, Roberto Marfany, “Frontera con los Indios en el Sur y Fundación de pueblos”, en la Academia Nacional de Historia, Historia De La Nación Argentina (Desde Los Orígenes Hasta La Organización Definitiva En 1862), Vol IIV, 1ª . Sección. Ricardo Levene, dir. General, 2ª ed. Buenos Aires, El Ateneo, 1940, pp. 307-303; y “El Indio En La Colon ización De Buenos Aires”, Buenos Aires, Comisión Nacional de Cultura, 1940 Reynaldo A. Pastor, “La Guerra Con El I ndio En La Jurisdicción De San Luis”, Buenos Aires, Sociedad de Historia Argentina, 1942; Juan C. Walther, “La Co nquista Del Desierto”, 2a. de., Buenos Aires, Círculo Militar, 1964; José J. Biedma, “Crónicas Militares. Antecedentes Históricos Sobre La Campaña Contra Los Indios”, Buenos Aires, EUDEBA 1975; Rómulo Muñiz, “Los Indios Pa mpas”, Buenos Aires, Editorial Bragado, 1966. Obras que comparten la concepción de “Frontera “como la “guerra de frontera”, junto con la caracterización del peyorativa del i ndio: A. A. Clifton Golney, “El Cacique Namuncura Último Soberano De La Pampa”, 2a, de, Buenos Aires, Plus Ultra, 1974; “Política Militar Seguida Con El Aborigen (17501810)”, Buenos aires, Círculo Militar, 2 vols. 1973. 7 Cf. Los trabajos de Matha Bechis, Raúl Mandrini, Daniel Villar, Silvia Ratto, Juan Jiménez, entre otros. 8 Cf. Mayo, Carlos y Amalia Latrubesse, op. cit. 1993:17, entre otros. 9 Elegimos esta Comandancia por ser la que articula todas las ordenes emanadas hacia los demás fuertes y fortines, cómo por contar con la presencia del Cabildo, y para los años que corren desde de 1780 ser la cede central del Capitán General de Fronteras. 10 Optamos por la categoría de vecinos para referirnos a estos pobladores, porque esta sociedad estamental, le otorga la calidad de vecino a todo aquel individuo, casado y afincado. Cf. Chiaramonte, J.C. “Ciudades, provincias, Estados: oríge-

nes de la Nación Argentina (1800-1846), Argentina, Ariel Historia, 1997. Pero fundamentalmente porque esta condición le confería la obligación del servicio de milicia, un servicio de carácter público y obligatorio con rotaciones periódicas, que le atribuía a su vez acceder a derechos sociales. Néspolo, Eugenia, “Los Pobladores en la frontera de Luján y el serv icio de milicias. 1736-1790”, en MILENIUM, IV Jornadas Chivilcoyanas en Ciencias Sociales y Naturales, Chivilcoy, 2001. 11 AGN, Comandancia de Frontera, Luján 29 d e junio de 1767, sala IX, legajo 1-6-1, documento (57) 12 AGN, Comandancia de Frontera, Luján 3 de julio 1779, sala IX, legajo 1-6-2, documento (106) 13 Néspolo Eugenia, “La singularidad de la Frontera Bona erense y de sus relaciones interétnicas en el siglo XVIII (La Comandancia de Luján), Universidad Nacional de Luján, Departamento de Ciencias Sociales (e. p.) 14 AGN, Comandancia de Frontera, Luján 12 de febrero de 1770, sala IX, legajo 1-6-1, documento (81) [301]. 15 Tratado de 1742 el más antiguo que se conserva correspondiente a esta frontera “... Las capitulaciones de las paces hechas entre los indios Pampas de la Reducción de Nuestra Señora de la Concepción, y los Serranos, Aucas, y Peguenches, que han de publicar en presencia del Cacique Brabo, y de los otros Caciques, y también en dicha reducción por orden del Sr Don Miguel de Salcedo, gobernador, y capitán general de la provincia del Río de la Palta”. Levaggi, Abela rdo, “Paz en la frontera. Historia de las relaciones diplomáticas con las comunidades indígenas en la Argentina (siglos XVI- XIX)”, Universidad de Museo Social Argentino, UMSA, 2000, pp. 107 –108. Hay dos copias del tratado en la “Colección Mata Linares”: VIII, fs. 197 –199 y LXVI, fs. 420 –421 16 Cf. Casamiquela, Rodolfo; " Tehuelches, araucanos y otros en los últimos 500 años de poblamiento del ámbito pampeano ” en síntomas, en la ciencia, la cultura y la técnica, año 3, nº 4 , Buenos Aires, 1982 pp.17-29; “Los pueblos indígenas”, en Ciencia Hoy, vol. 2, nº 7 Buenos Aires, 1992, pp. 18-28. 17 Cf. Palermo, Miguel; “Reflexiones sobre el llamado “Complejo Ecuestre” en la Argentina” , Runa, Archivo para las Ciencias del Hombre, 16, Buenos Aires, ICA/uba, pp. 157-178. Y Mandrini, Raúl,“La Agricultura indígena en la región Pampeana y sus adyacencias (siglos XVIII y XIX). EN Anuario del IEHS, nº 1 Tandil, UNCPBA, 1986; “Indios y fronteras en el área pampeana (siglos XVI-XIX): Balance y perspectivas”, en Anuario del IHES. Nº 7, (Tandil, UNCPBA), 1992; “Las transformaciones de la economía ind ígena bonaerense (ca. 1600 -1820) ”, en Mandrini, Raúl y Andrea Reguera (eds), Huellas en la Tierra. Indios, agricultores y hacendados en la pampa bonaerense” Tandil, IEHS/ UNCPBA, 1993. Sobre la antigua base económica se produjo la incorporación de distintas especies traídas por los españoles, que significó la complementación entre las viejas prácticas de subsistencia con otras formas de producción. 18 Sobre la subsistencia de los pueblos pampeanopatagónicos sabemos que, se basó en la caza y recolección de plantas silvestres, como la algarroba y otras que en el área pampeana cobraban mayor importancia en algunas épocas del año. En el área pehuenche, este papel era cumplido por los piñones de pehuén o araucaria, base de la dieta del invierno. Las presas de caza eran el guanaco y el avestruz, según las regiones, a los que se añadían venados de las pampas, principalmente en la Pampa Húmeda, y otros cérvidos, además de animales de menor tamaño que proveían carne y/o pieles, como zorros, zorrinos, nutrias, maras o liebres patagónicas y ar-

madillos. Entre los Querandíes se agregaba tal vez la pesca. Estas poblaciones realizaban una serie de desplazamientos estacionales según la oferta variable de recursos naturales. En el área querandí, junto con los “pulsos” migratorios debidos a la caza, habría otros determinados por la recolección; al respecto el verano fue la época de mayores concentraciones humanas en la Pampa Húmeda dada la conjunción de distintos factores: a) la formación de grandes manadas de venados ocurre entre enero y febrero, época en que los animales están mejor alimentados y la caza es más productiva; b) es la temporada en que aparecen los chulengos o crías de guanaco para el aprovechamiento de pieles ( aunque no en toda la esta subregión había guanacos); c) es el tiempo de a parición de grandes cardúmenes de sábalos, presuntamente consumidos por los querandíes. Estos ciclos estacionales se superpondrán con el calendario de ciertas actividades ganaderas de los indígenas. Cf. Miguel Angel Palermo, “La innovación agrop ecuaria entre los indígenas pampeano patagónicos. Génesis y procesos” Anuario del IEHS 3, pp.43 -90. 19 Cf. Ratto, Silvia, “Indias amigos e indios aliados. Oríg enes del “Negocio Pacífico” en la provincia de Buenos Aires ( 1929-1932)”. Buenos Aires, Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani (Facultad de Filosofía y Letras, UBA) (Cuadernos del Instituto Ravignani, 5), 1994. “El “negocio pacífico de los indios”: la frontera bonaere nse durante el gobierno de Rosas” Siglo XIX, Revista de Historia, segunda época, Nº 15, enero-junio . México, Instituto Mora, 1994. “Conflictos y armonías en la frontera bona erense, 1834-1840” Entrepasados, Revista de Historia año 6 Nº 11 Buenos Aires, fines 1996. pp.21-44, 1996. 20 Crivelli Montero, Eduardo, “Malones: ¿Saqueos o estr ategia?. El objetivo de las invasiones de 1780 y 1783 a la frontera de Buenos Aires”, En Todo es Historia, enero 1994. Afi rma que en gran parte del área bonaerense, la araucanización abarcó primordialmente la lengua y el mundo mental , pero dejó básicamente subsistente la cultura material. La “araucanización” de la pampa y el norte de la Patagonia, oc urrida cuando la innovación pecuaria ya estaba muy avanzada, trajo otra novedad: la agricultura. Palermo (1988:15) sostiene que en realidad los tehuelches septentrionales y los “pehuenches primitivos”, fuertemente influidos por la cultura auraucana, comenzaron a cultivar ( en mayor o menor medida según las zonas) desde los siglos XVII y XVIII. El proceso de “araucanización” de los indios de la región pampeana y sus zonas adyacentes se dio a partir de una serie de infiltraciones culturales constantes y sucesivas. El relevo étnico, cuando existió, estuvo acompañado por procesos de adaptación y fusión. Mayo y Latrubesse (1993:15), señalan que, se dieron tres áreas o vías de araucanización en nuestro país: el área septentrional, donde la adopción de rasgos culturales araucanos se realizó vía pehuenches y araucanos confederados con ellos, sobre los pampas primitivos; el área sur de la provincia de Buenos Aires y la cuenca de los ríos Negro y Neuquén donde el proceso se produjo a través de los guenaken araucanizados o confederados con los araucanos del sur; y por último la región al sur del Neuquén y Río Colorado. 21 AGN, Comandancia de Luján, 23 de Enero de 1761, sala

IX, legajo 1-6-1, documento (2) [49] 22 AGN, Comandancia de Frontera, Luján 23 d e enero de 1761, legajo 1-6-1, sala IX. Documento (2) [49]. 23 Los años analizados responden a 1760/61 y 1766/67. 24 AGN, Comandancia de Frontera, Luján 24 d e noviembre de 1760, sala IX, legajo 1-6-1, documento (5) [45]. 25 AGN, Comandancia de Frontera, Luján 23 d e enero de 1761, sala IX, legajo 1-6-1, documento (2) [49]. 26 Al respecto observamos que la estrategia de “indios am igos” desarrollada en la primera mitad del siglo XIX (Cf. Ratto, Silvia, “Indios Amigos e indios aliados. Orígenes del ‘Negocio Pacífico’ en la Provincia de Buenos Aires (18291832)”, Buenos Aires, Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani, Cuaderno N° 5, 1994), no es más que una lenta construcción en las relaciones fronterizas. 27 Comandancia de Frontera, Luján 15 de junio de 1767, sala IX, legajo 1-6-1, documento (48). 28 Comandancia de Frontera de Luján, 29 de junio de 1767, sala IX, legajo 1-6-1, documento (51). 29 AGN, Comandancia de Luján, 21 de noviembre de 1768, sala IX, legajo 1-6-1, documento (73). Esto se corrobora con el relato de una cautiva huida. Documento (75) del 14 de diciembre de 1768. 30 AGN, Comandancia de Luján, 17 de febrero de 1769, sala IX, legajo 1-6-1, documento (76). 31 AGN, Comandancia de Luján, 19 de junio de 1769, sala IX, legajo 1-6-1, documento (79). 32 AGN, Comandancia de Luján, 12 de febrero de 1770, sala IX, legajo 1-6-1, documento (81). 33 Muy Sor. mío doy parte a V.E. de haberme regresado del congreso de caciques (en la Laguna de los huesos) los que han aceptado la paz bajo todas las condiciones que V.E mando y el cacique Lepin quedo de entregar a V. E. su sobrino en rehén por no tener hijo Exmo, Manuel Pinazo verbalmente informara a V.E. ..." AGN, Comandancia de Luján, 28 de mayo de 1770, sala IX, legajo 1-6-1, documento (82). 34 AGN, Comandancia de Luján, 29 de junio de 1770, sala IX, legajo 1-6-1, documento (110). 35 AGN, Comandancia de Luján, 21 de diciembre de 1770, sala IX, legajo 1-6-1, documento (113). “Da noticia Lepin y de Flamenco que esta juntando algunos indios para avanzar a los amigos y a los suyos y después contra los Rangencheles quienes los invadieron en el partido de Areco por el mes de noviembre...” 36 Cf. Ratto, Silvia, op. Cit. 1994, 1996

Eugenia Alicia Néspolo. Docente y Becaria de Investigación categoría perfeccionamiento de la Universidad Nacional de Luján, Secretaria de Ciencia y Tecnología, Departamento de Ciencias Sociales.

MUSEOS DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES SOBRE TEMÁTICA INDÍGENA

Elsa López

Producida la independencia el problema del indio se convirtió en una cuestión central con la que debieron lidiar los sucesivos gobiernos. La línea de frontera, ese espacio de convivencia donde las relaciones entre la población blanca e indígena eran intensas, fue desplazándose cada vez mas en la medida en que los nuevos gobiernos impulsaron el desarrollo económico de la campaña bonarense. Hacia finales del siglo XIX, con la consolidación del Estado liberal y su proyecto de progreso, se abandonaría definitivamente la tolerancia y la red de intercambios entre ambas poblaciones, adoptándose una política de agresión y de marginación de la comunidad indígena. La integración del país al modelo capitalista y la inserción de la pampa en la economía mundial exigió, al reciente Estado, anexar y controlar mas territorio, despojando progresivamente a los indios del espacio que les perteneciera. Sin embargo y a pesar del desprecio por este actor significativo de nuestro pasado, el espíritu positivo característico de la época impulsó el estudio de los nuevos espacios ocupados por los blancos. En la medida en que el aborigen fue definitivamente vencido se organizaron exploraciones científicas para conocer no sólo los nuevos territorios sino también a los habitantes que estaban siendo despojados de él. El indígena se convirtió en un objeto de estudio de gran interés para los nuevos investigadores quienes, mediante los aportes de las ciencias naturales, calcularon, ordenaron y clasificaron los materiales, se preocuparon por medir los cráneos indígenas para establecer sus características, así como también por encontrar restos fósiles, analizar los fenómenos naturales, etc. Por otra parte las expediciones científicas permitieron a los investigadores incrementar sus colecciones personales, a partir de los objetos recolectados en sus viajes de exploración, que posteriormente y de forma gradual se destinaron a los nuevos museos y se convirtieron en exponentes de una tradición de la que forma parte nuestra propia identidad. De esta manera comenzaron a fundarse en la provincia de Buenos Aires sucesivas instituciones museográficas que, gracias a diversas colaboraciones y donaciones, lograron compilar acervo del mundo indígena, buscando recuperar la identidad aborigen e intentando, mediante su permanente labor, el rescate de la memoria, de un pasado que no podemos ni debemos olvidar.

MUSEO Y PARQUE “LIBRES DEL SUR” DE DOLORES Fue inaugurado el 29 de octubre de 1940 y debe su origen a la Ley Provincial N° 4539 del año 1937, por iniciativa del Dr. Atilio Roncoroni. Cuando las Comisiones Provincial y locales, definieron el proyecto museológico para las ciudades de Dolores, Chascomús y San Antonio de Areco, buscaron que cada museo conservara características propias, de esta manera el Museo de Dolores rescataría la figura del Indio, especialmente en el período crucial del avance de la frontera bonaerense. Tal proyecto fue ampliado cuando se les dio a los parques de Chascomús y Dolores el mismo nombre de “Libres del Sur”, debido a la conmemoración en 1939 del Centenario de la Revolución de los Libres del Sur. Por esta razón cuando se inauguró el Museo de Dolores, sólo tenía dos salas de exposición, una del indio y el gaucho y la otra de los Libres del Sur. La Sala destinada a rescatar la figura del aborigen contó con numerosos elementos aportados por donantes y coleccionistas entre otros las 273 piezas donadas por el hijo del doctor Jorge A. Echayde, que ingresaron en junio de 1941. Hoy en día la Sala del Indio posee abundante material lítico como puntas de flechas, lanzas, bolas arrojadizas, piezas de alfarería, artesanías en fibras vegetales, platería mapuche, collares, instrumentos musicales, etc.

El Museo se encuentra sobre la ruta 2, en el kilómetro 210. Cuenta con 10 salas de exposición permanente y un Salón de exposiciones temporarias y actividades culturales. Algo mas de la mitad de su acervo patrimonial superior a 10.000 piezas se encuentra expuesto y el resto se destina a exposiciones temporarias e itinerantes, además de las que se encuentran en préstamo en los museos “Santos Vega” de General Lavalle y “Manuel Dorrego” de Navarro. Se pueden realizar visitas guiadas requiriéndolas con antelación y las consulta a la Biblioteca y Archivo que deben ser ordenadas solicitando turnos. El Museo se encuentra en la calle Juan B. Selva N° 390 (B 7100 BIH) Dolores. Tel: 02245-442730 MUSEO HISTÓRICO DE LAS CAMPAÑAS AL DESIERTO “GRAL. CONRADO EXCELSO VILLEGAS” Fue creado el 13 de abril de 1944 por el Instituto Cultural dependiente de la Escuela Municipal de Trenque Lauquen, en base a una colección particular del Sr. Luis E. Scalese. Posteriormente la sede del Museo fue la Comandancia de la División Norte, que operó a las órdenes del entonces Coronel Conrado E. Villegas, edificio Histórico Nacional. En 1955 y por Decreto N° 23206 el Museo pasó a depender del ámbito provincial. En 1963 se trasladó a las instalaciones del Tiro Federal y en

1967 a la casa que habitara el poeta Pedro Palacios (Almafuerte). En 1970 se terminó de construir el actual edificio, que se inauguró con 3 salas, a las que se sumaron 7 más en 1972. En 1980 se municipalizó por convenio N° 0003. El 30 de abril del 2000 se finalizó la construcción de una nueva sala denominada “Sala de la prehistoria” donde se exponen ilustraciones y restos fósiles así como también armas, herramientas que representan la vida del indígena y que se complementa con la exposición de la segunda sala. El horario de visitas en invierno es de miércoles a domingo de 10 a 12 y de 14 a 17 horas, y en verano de 8 a 12 horas. El Museo se encuentra en San Martín 1140, Trenque Lauquen, Pcia. de Buenos Aires. Tel: 02392-423673 MUSEO HISTÓRICO REGIONAL MUNICIPAL “GABRIEL CAMPOMAR CERVERA” Fue fundado el 20 de julio de 1952, conserva acervo lítico perteneciente a los primeros habitantes los Pampas. Posee una Sala Indígena donde se encuentran testimonios representativos de los aborígenes recogidos en olladas y médanos por el grupo de amigos que fundó el Museo. Cuenta también con un sala de Ciencias Naturales que exhibe restos fósiles de animales de la pampa prehistórica, así como también taxidermias de aves, variedad de minerales, caracoles, mariposas,etc. En 1977 de conformó la Sala Fundacional que atesora los recuerdos de los pioneros fundacionales que llegaron el 7 de junio de 1903. El horario de visitas es de lunes, miércoles y jueves de 13 a 17 horas, martes y viernes de 8 a 12 horas. Domingos y feriados de 19 a 21 horas o 16 a 18 según la estación del año. Ubicación : Brasil N° 455, Salliqueló (6339), Pcia. de Buenos Aires. Tel./fax : (02394) 481366 - 480109 - 481043 - 480760 Correo electrónico : DMYSH@ED.GBA.GOV.AR MUSEO HISTÓRICO REGIONAL DE RANCHOS Se inauguró el 12 de octubre de 1964 en una antigua casa de mediados del siglo XIX refaccionada para tal fin. Es de carácter regional y fue reordenado de acuerdo al asesoramiento de técnicos del Departamento de Museos de la Subsecretaría de Cultura del Ministerio de Educación y Cultura de la Provincia de Buenos Aires. La sala denominada “Los orígenes de Ranchos” exhibe boleadoras, utilizadas como arma y defensa personal del aborigen, murales ilustrativos, mapas, así como también armas de fuego y uniformes. Cuenta asimismo con 5 Salas más donde se exponen armas, piezas de plata, artesanías, vestimentas, documentos, etc. y finalmente en su última sala “Fauna” exhibe restos fósiles de la antigua llanura pampeana. En su planta alta se encuentra el “teatrillo” utilizado para actos o reuniones culturales. El Museo abre al público de martes a domingo con excepción del mes de enero, de 9 a 12 y de 15 a 19 horas en verano y de 9 a 12 y 14 a 18 horas en invierno. Sábados, domingos y feriados puede visitarse de 10 a 12 y de 15 a 18 horas. Las visitas guiadas a establecimientos educativos o culturales deberán ser solicitados previamente asignándoles un turno, se-

gún corresponda, dentro del horario de 8 a 17 horas, debiéndose informar el número de personas que concurrirán. El público en general y los contingentes turísticos serán atendidos por servicios de guías con horarios fijos de salida. La ubicación del Museo es en la calle Leopoldo Casal 3059, (1987) Ranchos, Provincia de Buenos Aires. Tel: 02241481477. MUSEO HISTÓRICO REGIONAL DE GUAMINÍ “CNEL. MARCELINO FREYRE” Fue inaugurado el 30 de marzo de 1983, donde permaneció habilitado hasta octubre de ese mismo año. El 30 de marzo de 1984 se reinauguró en la “Comisaría Vieja”, propiedad municipal que antiguamente había sido sede policial, ocupando parcialmente el edificio. Allí permaneció hasta 1995 cuando fue desalojado, pasando las colecciones a ser protegidas por la Asociación Cultural Guaminí. El 21 de enero de 1996 el Museo abrió sus puertas nuevamente en un edificio prestado por un particular, en donde se encuentra actualmente. El Museo posee colecciones arqueológicas, mediante la recolección superficial en asentamientos aborígenes, paleontológicas y de historia local y distrital. Se proyecta para el 2002 volver la Comisaría Vieja donde se expondrían, a partir del 30 de marzo, las colecciones históricas, se habilitaría el Archivo Histórico en la sede del Centro Cultural Viejo Coreo de la Asociación, a partir del 26 de junio, y las colecciones paleontológicas y arqueológicas en una sala que la Asociación está construyendo anexa al edificio que ocupa actualmente el Museo. Los horarios de atención al público son de 16 a 21 horas, todos los días de forma gratuita. Se realizan visitas guiadas en el Museo, fuera del horario de atención al público que deben ser arregladas con anticipación, el mismo servicio se cumple en recorridas por el pueblo, también cuenta con un programa restringuido, de Turismo Arqueológico , en el que se puede participar en trabajos de campo para la extracción de fósiles con personas capacitadas en el área. La dirección actual del Museo es Scipión Cifone 170 (6435) Guaminí. Celular (02923)15696301. Fax 02929430048 Correo electrónico : Museoguaminí@yahoo.com.ar Agradecimientos: A la museóloga Sra. María Angélica Fernández del Museo Regional Histórico de Ranchos (Gral. Paz), Director del Museo y Parque “Libres del Sur” de Dol ores Prof. Hipólito S. Del Blanco, Sr. Eduardo Iriarte del Museo Histórico Regional “Marcelino Freyre” de Guaminí, la Sra. Inelda del Museo Histórico de las Campañas al Desierto “Gral. Conr ado Villegas” de Trenque Lauquen y Sra. Marta M. Villacampa del Museo Histórico Regional Municipal “Gabriel Campomar Cervera” d e Salliqueló.

Elsa López. Estudiante del Profesorado de Historia. Universidad de Morón. Pasante del Instituto Histórico Municipal elsalopez78@yahoo.com

Documentos

EL PADRÓN DE LA REDUCCIÓN DE BARADERO DE 1722 En 1722, los oficiales de la Real Hacienda de Buenos Aires comisionaron a Agustín de Saravia para que empadronara a los indios de la Reducción de Santiago del Baradero, con el objeto de establecer los tributos que debían a la Corona. De ello surgió el siguiente padrón, que se encuentra en el Archivo General de la Nación y es sin duda uno de los documentos inéditos más antiguos sobre los aborígenes bonaerenses. Aunque no es nuestro objeto hacer un análisis pormenorizado de la fuente, la lectura correcta de este censo amerita algunas indicaciones. Por un lado, puede observarse una superposición entre instituciones anteriores a la conquista, como el cacicazgo, y otras que fueron impuestas por las autoridades españolas. En aquel entonces, el pueblo contaba con un cacique llamado Miguel Fernández, no nombrado en este padrón, que había sucedido al cacique Don Esteban, cuya hija sí es mencionada. Pero también había en él un alcalde y un procurador, figuras que recuerdan a las homónimas de los cabildos españoles y presuponen la existencia (por lo menos teórica) de una res publica de indios. Otro aspecto a remarcar es el impositivo. Los indios de esta Reducción no estaban repartidos en encomienda entre los vecinos de Buenos Aires, sino que tributaban directamente a la Corona. Saravia señaló qué indios debían pagar tributo, indicándolos como indios de tasa. Estaban obligados a hacerlo, según las Ordenanzas de Alfaro, los varones entre 15 y 50 años, pero entre ellos se exceptuaba a los caciques, sus familiares y los alcaldes electos. Las mujeres, los niños y los ancianos e impedidos (llamado aquí indios reservados) no estaban sujetos a contribuir en plata ni trabajo, por lo menos de acuerdo con la legislación vigente. El empadronador parece haberse guiado por las indicaciones de los funcionarios de la Real Hacienda, que pretendían que ningún indio del

común fuera eximido de pagar. El listado de Saravia comprende veintidós indios de tasa que debían abonar en conjunto 341 pesos en plata. No obstante, el protector de naturales, funcionario español que actuaba en defensa de los aborígenes, elevó una queja al gobernador Bruno Mauricio de Zabala denunciando abusos. Se había comprendido entre los contribuyentes a dos indios que se hallaban físicamente impedidos, uno por haber perdido la movilidad de una mano y otro por ciego. Advirtió el protector, asimismo, que en la Reducción había algunos foráneos, incluidos por Saravia entre los tributarios. Entre los sujetos de tasa se hallaban dos indios oriundos de Córdoba, otro que se decía guaraní, dos mestizos y un mulato. El gobernador resolvió la cuestión remitiéndose a las Ordenanzas de Alfaro y otras leyes de Indias, que disponían que los hijos de madre india y padre negro pagaran tributo, mientras los negros, mulatos, españoles y mestizos que habitaban la Reducción quedarían exceptuados de hacerlo, pero debían abandonar de inmediato el poblado. Restan, por supuesto, importantes aspectos por estudiar, como lo es el grado de hispanización o ladinización de la población de Baradero. Todos ellos tienen nombres españoles, pero en algunos casos sus apellidos (como Pingui, que se repite en cuatro indios de tasa) pueden remitir a su pretendido origen chaná. Estando en el Pueblo y Reducción de Santiago del Baradero, indios sujetos a la Real Corona, que está situado como cosa de treinta leguas de la Ciudad de la Trinidad, Puerto de Buenos Aires, en tres de enero de mil setecientos y veinte y dos, yo, Agustín de Saravia, en virtud de la comisión antecedente del Señor Gobernador y Capitán General de estas Provincias del Río de la Plata por Su Majestad, que Dios guarde, para hacer la visita de desagravios y padrón de todos los indios e in-

dias de este Pueblo con mi asistencia y la de los testigos que irán mencionados, mandé se tocase la campana y habiéndolo ejecutado se fueron juntando en la puerta de la Iglesia de dicho Pueblo el alcalde y demás indios, y a pedimento de los dichos no se juntaron las indias por estar en las chacras recogiendo sus cosechas, y estando todos juntos fueles preguntado por mí si eran bien tratados e instruidos en nuestra Santa Fe Católica y demás personas así vecinas de este Pueblo como de otras partes y si les han hecho algunos agravios o les debían algo de su trabajo o po r otra cualquiera razón, y siendo enterados de dichas preguntas así el alcalde como los demás indios dijeron unánimes y conformes a una v oz que su cura doctrinante les ha asistido y les asiste con mucha puntualidad en todo cuanto se les ha ofrecido, administrándoles los Santos Sacramentos, diciéndoles Misa todos los días festivos, explicándoles y enseñándoles la doctrina cristiana, enterrando a los que mueren y asistiéndoles a todo lo demás de su obligación y que así no tienen demanda, queja ni otra cosa que pedir contra su cura y corregidor por haber tan bien cumplido con su obligación, tratándoles así a ellos como a s us mujeres e hijos con mucho amor y caridad, habiendo sido de la común de ellos como también de dicho Pueblo no de biéndoles nada de su trabajo personal ni por otra razón por haber sido pagados cuando los han habido menester, así dicho corregidor como el cura doctrinante, y que tampoco se les debe cosa alguna por otra persona vecina, por cuya razón no tienen que pedir por ahora contra nadie, en cuya consecuencia pasé a empadronarlos en la forma siguiente: Alcalde- El alcalde Marcos natural de Córdoba casado con Teodora de edad de cuarenta años, tienen una h ija llamada Juana María.

Tasa- Francisco Guzmán de edad de cuaren[ta] y ocho años. Tasa- Juan de treinta y un años casado con Agueda, tienen un h ijo de tres años llamado Gabriel. Tasa- Diego Pingui de edad de treinta años casado con María Quintana, tienen una hija llamada Marta. Tasa- Juan Pingui de edad de treinta y un años casado con María, tienen por hijos a Magdalena y a Juan de diez meses. Tasa- Mateo de treinta y un años casado con Olaria, tiene un hijo llamado Juan Antonio de cinco meses. Tasa- Gregorio de edad de treinta años casado con Cipriana, tienen por hijos a Francisca, Victoria y Vicente de dos años. Tasa- Juan indio guaraní de edad de treinta y tres años. Tasa- Gerónimo hijo de Marcos natural de Córdoba de edad de veinte años casado con María Segovia, tienen por hijos a Isabel, María y Francisco de dos años. Tasa- Juan de Paz de edad de treinta y dos años casado con Juana, tienen por hijos a María y Juan de dos años. Tasa- Francisco de edad de veintiocho años casado con Francisca, tienen un hijo llamado Joseph de dos años. Tasa- Francisco Segovia de edad de treinta y tres años casado con Gerónima, tienen por hijos a Mateo de seis años y Silverio de dos años y Ramón de cinco meses. Tasa- Carlos de edad de veinte y un años casado con Ana, tienen un hijo de diecisiete años. Tasa- Antonio soltero de edad de veinte años. Tasa- Miguel Pingui de edad de cuarenta y tres años casado con Estefanía. Tasa- Juan de Angulo de edad de cua-

renta y ocho años casado con Dominga, tienen por hijos a Gabriel fugitivo y Juan de diecisiete años. Tasa- Luis mestizo de edad de cuarenta años casado con Martina, tienen una hija llamada Catalina. Tasa- Andrés de Santiago de edad de cuarenta y dos años casado con María, tienen por hijos a Mónica y María Brígida y Clara y Martín de dos años. Tasa- Domingo Pingui de edad de cuarenta y cinco años, tienen por hijos a María Salomé y a Francisca y Blas de ocho años. Tasa- Blas Hurtado de edad de treinta y ocho años casado con Antonia, tienen por hijo a Francisco de diez años. Tasa- Luis moreno de edad de veinte y siete años. Agregados Tasa- Santiago de edad de veinte y t res años casado con María. Tasa- Juan Quintana de edad de treinta años casado con Magdalena parda. Reservados Juan Baradero casado con Josefa, tienen un hijo de diecinueve años, casado en Santo Domingo Soriano. Bartolomé Rivera casado con Lorenza, tiene por hijos a Bartola, Margarita y Paula. Pascual Bernal casado con Ana, tienen dos hijos llamados Joseph de dieciséis años y Mateo de siete. Diego Cortés pardo casado con Josefa tienen una hija llamada Juana.

Lucía tiene por hijos a Rufina, Lucía, Gabriela, Esteban de siete años y Pablo de seis años. Miguel de doce años y Andrés que tiene un hijo llamado Joseph de año y siete meses. María Ruiz. Antonia. María la cordobesa. Huérfanos Doña Bernarda hija del cacique Don Esteban difunto, de siete años. Josefa, Casimiro de ocho años, Mateo de ocho años. Fugitivos Domingo Coton casado con María que asiste en dicho Pueblo. Felipe Ruiz. Ventura. Pedro de Santa Fe. Cristóbal casado con Lucía que está en dicho pueblo. Con lo que concluí este Padrón y lo firmé con los testigos, que lo fueron Francisco Morales y Francisco Escobar [rúbrica:] Agustín de Sarabia

CARLOS M. BIROCCO

Viudas Juana tiene dos hijas, Pascuala y Rosa, y un hijo llamado Tomás de un año. Petrona tiene dos hijos, Vicente Santos y Bernabé, sacristanes.

Comentarios bibliográficos

Videla Tello, Norma. Mujeres enamoradas y hombres en soledad. Historia de la sociedad hispanocriolla de San Luis hasta mediados del siglo XIX. Buenos Aires, Dunken, 2001.

Los primeros trescientos años de historia social de la provincia de San Luis son retratados con rigor metodológico en este libro. Las historias reflejadas dan cuenta de encuentros y desencuentros de parejas que debieron renunciar a sus vidas en común obligadas por la realidad que las rodeaba en contacto con los malones y la muerte. Los hombres, lejos de sus familias, asumían su compromiso con la patria y marchaban a la frontera. Las mujeres, al frente de los hogares, enfrentaban los temores ante los malones y el hambre, en la espera de sus hombres. En medio de las duras experiencias impuestas por la lucha en la frontera indígena no escasearon historias entre blancos, indios, negros, mestizos y mulatos, que anónimos fueron dejando huellas en la construcción de la identidad de esta provincia puntana. También la vida cotidiana, la situación de la niñez, los hábitos sociales, la alimentación, el mobiliario, la vivienda, el rostro físico de la ciudad, son otros de los temas que se van desarrollando a lo largo de este libro que va por su segunda edición. La búsqueda y el reconocimiento en el pasado de nuestra realidad es uno de los gustos que nos proporciona este texto.

ACTIVIDADES DEL INSTITUTO HISTÓRICO MUNICIPAL DE MORÓN “ Morón, tiempo y memoria”: un espectáculo novedoso presentado por el Instituto Histórico

“Morón, tiempo y memoria” es una manera de contar la historia de Morón y sus localidades a través de textos, testimonios, canciones en vivo, fragmentos de periódicos, avisos y programas radiales antiguos, música y efectos especiales. Este trabajo se basa en un intenso relevamiento de documentación escrita en archivos, periódicos, bibliografía, etc. A estos se sumaron los testimonios orales recogidos en los Talleres de Historia Barrial realizados por el Instituto en todo el ámbito del partido. De esta investigación surgió un guión, por medio del cual la memoria de los vecinos regresó a los barrios a través de un ameno relato. El espectáculo fue puesto en escena con la colaboración de vecinos de Morón, que tuvieron a su cargo la lectura de los textos, el acompañamiento musical y la interpretación de canciones en vivo. Se trata de un recorrido por la historia de Morón desde la época prehispánica hasta nuestros días. Un relato de nuestro rico pasado que transita la Colonia, la época de Rosas, la llegada del tren, los inmigrantes, el tiempo de las Quintas, los loteos y el surgimiento de las barriadas populares, la industrialización, el Peronismo, los Sesenta y los Setenta, la dictadura militar y el regreso de la Democracia. Fue coordinado por Graciela Saez, siendo los textos de Graciela Saez y Carlos Birocco. La puesta y dirección actoral corresponde a Roberto Ramírez. Los relatores fueron Fernando Pérez Hernández, Rosana Miraglino, Irene Miraglia, Sandra Novo, Roberto Ramírez, Paco Roig y Noemí Zamora. Las canciones estuvieron a cargo de Pablo Echaniz, Adriana Lecuna, Roberto Ramírez, Fernando y Fabián Pérez Hernández. Contó con la asistencia de Gabriela Echaniz y las grabaciones de Diego Menicucci. El espectáculo fue presentado en el Teatro Municipal “Gregorio de Laferrere”, en la Sociedad de Fomento Castelar y en la Escuela nº53 de Morón Sur. Puede ser adaptado a las historia de cada localidad o barrio. Puede ser solicitado por las entidades que así lo deseen para ser exhibido.

Concurso “Historia de Morón en las Escuelas”

Este año el Instituto Histórico organizó el IV Concurso de Historia de Morón en las Escuelas: “Crisis y Vida Cotidiana desde 1930: mi familia, mi barrio, mi escuela”, destinado a alumnos del 3er. Ciclo del EGB y Polimodal. En esta ocasión, investigaron sobre los momentos de crisis o conflicto nacional y local recordados en el ámbito familiar.

Publicaciones del Instituto Histórico

Como resultado de los talleres barriales y las investigaciones del esquipo profesional del Instituto, se publicaron: “Castelar 30 años. Esta ciudad es su gente” y “Barrio San Francisco. Los vecinos cuentan su historia”. Asimismo, se encuentra en prensa el volumen “Historia de la Biblioteca Municipal Domingo F. Sarmiento”.

Congresos y Jornadas

señamos Historia”, llevadas a cabo por la Carrera de Historia de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Morón. Carlos Birocco coordinó la Mesa de Historia Regional, en el que participaron como panelistas Liliana Varela, directora del Instituto Histórico de la Ciudad de Buenos Aires, y Graciela Saez, por el Instituto Histórico de Morón. La profesora Saez participó con su ponencia “Morón: calle y memoria” en las Primeras Jornadas sobre Patrimonio y Vida Cotidiana organizadas por la Dirección de Museos, Monumentos y Sitios Históricos de la Provincia. El profesor Birocco intervino con una ponencia en las Jornadas “Los Comerciantes como empresarios” realizadas por la UADE.

Libros: Se publicaron los siguientes libros: Videla Tello, Norma. Mujeres enamoradas y hombres en soledad, Historia de la sociedad hispanocriolla de San Luis hasta mediados del s. XIX. Bs. As., Dunken, 2001. El libro fue presentado en las ciudades de Buenos Aires y en Villa Mercedes, San Luis. Birocco, Carlos M. “Los vascos en los antiguos curatos de Areco y la Cañada de la Cruz”, en Los vascos en América, tomo 5, Fundación Vasco-Argentina Juan de Garay, 2001. Birocco, Carlos M. “La propiedad de la tierra en los partidos de Areco y Cañada de la Cruz”, en Cuadernos 22, Universidad Nacional de Luján, 2001. Nuevas autoridades en la Federación de Entidades de Estudios Históricos

El 30 de noviembre de 2002 se realizó en el Cine Teatro York de Olivos la Asamblea anual de la Federación de Entidades de Estudios Históricos de la Provincia de Buenos Aires. En la misma resultaron electos para la próxima gestión, que durará dos años, el profesor Eduardo Luis Marcet como presidente, en representación de la Junta de Estudios Históricos del Partido de Alte. Brown, y la profesora Graciela Saez como vicepresidenta, en representación de nuestro Instituto.

Archivo y Biblioteca del Instituto Histórico

El Instituto Histórico dispone desde su creación de un Archivo Histórico Municipal, que hoy cuenta con cientos de legajos en los que se refleja la historia de Morón entre 1880 y la actualidad. En el mismo ámbito se ha creado una biblioteca especializada en historia, que actualmente posee más de 2000 volúmenes sobre historia de Morón y de la Provincia de Buenos Aires e historia nacional y universal. Tanto ésta como el Archivo están en proceso de informatización y son consultados permanentemente por investigadores, docentes, tesistas y estudiantes.

Museo de sitio en el Hospital de Haedo

Se inauguró el Museo de Sitio “Profesor Julio A. Ghersi” en el servicio de Neurocirujía del Instituto de Cirujía de la Provincia de Buenos Aires, en la localidad de Haedo, cuyo montaje contó con el asesoramiento técnico e histórico del Instituto Histórico Municipal.

El Instituto Histórico participó de las IV Jornadas “Los que en-