Revista de HISTORIA Núm 8 by Revista de Historia de la Universidad Juárez del Estado de Durango

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS DE LA UNIVERSIDAD JUÁREZ DEL ESTADO DE DURANGO

08 ENERO-DICIEMBRE 2016

Revista de Historia de la Universidad Juárez del Estado de Durango, Año 8, núm. 8, enero-diciembre 2016, es una publicación anual editada por la Universidad Juárez del Estado de Durango, a través del Instituto de Investigaciones Históricas. Boulevard del Guadiana 501, C.P. 34120, Durango, Durango, México. Teléfono (618) 827-12-41, www.ujed.mx, historicas@yahoo.com.mx, Editora responsable: Mtra. María Guadalupe Rodríguez López. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2009-111211401600-102. ISSN: 2007-3852. Licitud de Título y Contenido No. 14936, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Permiso sepomex No. PP10-0007. Impresa por mgm Impresos, Tomas Palomino No.

103. Col. 16 de Septiembre. C.P. 34030. Durango, Dgo., México. Este número se terminó de imprimir el 30 de diciembre de 2016 con un tiraje de 1000 ejemplares. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización del editor.

Esta publicación contó con el patrocinio del Programa de Fortalecimiento de la Calidad Educativa, PFCE.

R E V I S T A

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U N I V E R S I D A D

J U Á R E Z

D E L

E S T A D O

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D U R A N G O

CONSEJO EDITORIAL

DIRECTORIO

Dra. Marie-Areti Hers. UNAM

M.C. Óscar Erasmo Návar García

Dra. Chantal Cramaussel Vallet. Colmich

RECTOR DE LA UNIVERSIDAD JUÁREZ

Dr. Manuel Miño Grijalva. Colmex

DEL ESTADO DE DURANGO

Dr. José Francisco Román Gutiérrez. UAZ Dr. Mario Cerutti. UANL

Dr. Miguel Vallebueno Garcinava

Dr. Samuel Ojeda Gastélum. UAS

DIRECTOR DEL INSTITUTO DE

Mtra. María Guadalupe Rodríguez López. UJED

INVESTIGACIONES HISTÓRICAS UJED

Dr. Luis Carlos Quiñones Hernández. UJED Dr. Miguel Vallebueno Garcinava. UJED

Mtra. María Guadalupe Rodríguez López EDITORA RESPONSABLE

CONSEJO ASESOR Dr. José de la Cruz Pacheco Rojas. UJED Mtra. Bridget Zavala Moynahan. UJED Mtra. Cynthia Teresa Quiñones Martínez. UJED Dra. Beatriz Elena Valles Salas. UJED Mtro. Mauricio Yen Fernández. UJED Mtra. Tania Celiset Raigosa Gómez. UJED

Coordinación editorial: Mtra. María Guadalupe Rodríguez López Corrección editorial: Manuel Rojas Fotografías de portada y entradas: Daniel Quezada H.

cont e n i d o 11 Montañas, cuevas y ríos. Agentes sociales de los rituales Chalchihuiteños en el Valle de Guadiana, Durango josé luis punzo díaz

33 La fiesta del mar de las Cabras: ¿Una fiesta prehispánica de la fertilidad?

miguel felipe vallebueno g. celso carrillo valdez

169 Artesanía y desplazamientos tepehuanes. Un estudio etnográfico en la región del Gran Nayar efraín rangel guzmán rutilio garcía pereyra

El difícil poblamiento de Mapimí y la fundación del Presidio en 1711

luis alfonso grave tirado

95 El señor de Mapimí y los despoblamientos del septentrión neovizcaíno, siglos XVII y XVIII

celso carrillo valdez chantal cramaussel

133

109 Doña Ignacia Bárbara de Elorriaga (1712-1765) Una mujer de negocios en San José del Parral, Nueva Vizcaya

Toluca: la ciudad y la gente, 1777-1866 manuel miño grijalva

chantal cramaussel roberto baca ornelas

miscelánea

199

La pasión por el lenguaje enrique mijares verdín

207

Durango y su gente

ma. guadalupe rodríguez l.

215

Personajes de la Sierra tepehuana. Tomás Santellán Avitia, Jefe del patio mayor de San Bernardino de Milpillas Chico, Dgo. clementina campos reyes

Hoy la Revista de Historia de la Universidad Juárez del Estado de Durango llega a su octavo número y suma un total de 44, contando desde la fecha de su nacimiento, bajo el emblemático título de Transición. En todo este tiempo nuestra revista ha ido ganando lectores y colaboradores y afinando sus normas editoriales; un nuevo núcleo de lectores es el conformado por estudiantes de Historia de distintos programas regionales en Durango, Sinaloa y Zacatecas. El número de autores también se ha incrementado con colegas de diferentes instituciones amigas, así como con las frescas aportaciones que empiezan a hacer los alumnos y egresados de los posgrados en historia. Este año recibimos un número inusual de artículos, lo que obedece a las crecientes exigencias institucionales por publicar, pero también a los escasos espacios para hacerlo; igualmente se debe –queremos pensar– a que nuestra revista ha ido ganando en calidad y atractivo para los investigadores. Con el obligado arbitraje externo que acredita la calidad de los trabajos y con la paulatina adecuación de nuestro formato a las exigencias de Latindex, este año nuestra publicación quedó incorporada a este índice internacional. En el presente número la temática central –con visiones que van de la arqueología a la etnografía pasando por la historia– son los distintos grupos indígenas del norte del país. Los chalchihuiteños de la Ferrería que devinieron tepehuanes; los escuinapenses de Sinaloa; los tepehuanes de Mapimí que transitaron a salineros, cocoyomes y cabezas (siglos xvii y xviii), así como los huicholes y tepehuanes de la región norte de Nayarit son objeto de atención de siete de los nueve autores que colaboran en este número. Otra temática recurrente en los trabajos es la demografía: el poblamiento y despoblamiento, los desplazamientos y los cambios poblacionales ocurridos en regiones indígenas del estado y territorios aledaños en los siglos xvii y xviii, o en áreas urbanas como Toluca en los siglos xviii y xix. Este número nos permite afianzar relaciones académicas y de amistad con una docena de colaboradores pertenecientes a prestigiadas instituciones como el Centro inah-Morelia, el inah-Sinaloa, El Colegio de Michoacán, el Archivo Histórico Municipal de Parral, El Colegio de México y la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. Nuestro Instituto de Investigaciones Históricas, además de anfitrión es, igualmente, colaborador. José Luis Punzo abre el número con una documentada reflexión sobre el papel de las montañas, cuevas y ríos en la cosmovisión de los grupos chalchihui-

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PRESENTACIÓN

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presentación

tes y explica cómo estos elementos naturales fueron integrados a sus rituales. El espacio estudiado es el sitio arqueológico de la Ferrería, ubicado en el Valle de Guadiana, Durango, centro ritual con la mayor concentración de población en el Valle durante la época Chalchihuites. Un postulado central del trabajo es la afirmación de que la forma y distribución de edificios y asentamientos, aunados a sus rituales, son parte de una lógica simbólica mesoamericana que se plasmó en el Valle de Guadiana por casi 800 años. Con evidencia arqueológica visible en plazas, construcciones y montículos del cerro de las Cabras y Chametla, Alfonso Grave Tirado busca establecer los nexos entre tales antecedentes y la fiesta del Mar de las Cabras, que se celebra en la actualidad, durante el mes de mayo, en el municipio de Escuinapa, Sinaloa. Esta festividad, hoy sin rasgos religiosos, tiene –explica el autor– características identificables con una celebración de origen ritual vinculada a la fertilidad, que se llevaba a cabo en la misma zona durante la época prehispánica. Contraponiendo lecturas arqueológicas, etnográficas e históricas, el autor busca analogías que le permitan destacar las particularidades en las festividades más relevantes de los grupos indígenas del Nayar, tanto tepehuanes, como huicholes. Celso Carrillo y Chantal Cramaussel hacen un minucioso recorrido de alrededor de un siglo (finales del xvi a 1711) del llamado real de Mapimí, mismo que sirve de ejemplo para ilustrar las grandes dificultades que tuvieron los asentamientos coloniales a fin de lograr poblamientos duraderos. El pueblo minero de Santiago de Mapimí, fundado en 1598, fue objeto, cuando menos, de cuatro despoblamientos debidos entre otras causas al agotamiento de las vetas y a las rebeliones indígenas (de salineros y tobosos); los recurrentes repoblamientos obedecieron –dicen los autores– a la riqueza que se atribuyó al real de minas de Mapimí. Atención especial tiene el hecho de que en el repueble de Mapimí ocurrido en 1711 no hubo intervención de la Corona, sino el afán de dos atrevidos mercaderes peninsulares que murieron antes de ver satisfechos sus anhelos de enriquecimiento. También tocando el hilo poblacional en el real de Mapimí, Miguel Vallebueno y Celso Carrillo rastrean las posibles causas por las que el Cristo de Mapimí haya encontrado ubicación en el poblado de Cuencamé, y abandonado el real de minas al cual pertenecía. Los autores aluden a los relatos tradicionales que atribuyen la salida del Cristo al ataque de un grupo de indios a Santiago de Mapimí, el cual causó su despoblamiento y el traslado de la imagen. Vallebueno y Carrillo buscan confrontar la información documental con los relatos populares a fin de explorar la correspondencia entre registros históricos y verdades

gestadas por el imaginario colectivo. Afirman los autores que el culto al Señor de Mapimí es una de las tradiciones religiosas más arraigadas en el norte de la República y que la imagen se convirtió en un símbolo de la persistencia hispana para establecerse en la región, frente a la resistencia de los indios. «Los testamentos de mujeres en el Archivo Colonial de San José del Parral, en la Nueva Vizcaya, representan menos de la décima parte del total y casi todos corresponden a viudas.» Así se inicia el texto de Chantal Cramaussel y Roberto Baca sobre doña Ignacia Bárbara de Elorriaga. El dato es de suyo un aporte valioso al conocimiento sobre el protagonismo de las mujeres en la historia. Rescatar la biografía de doña Bárbara es una contribución al descubrimiento de historias que han permanecido en el olvido por causa de pesadas cargas culturales que además coadyuvan a la construcción de estereotipos; son historias y temas omitidos de las preocupaciones históricas. Doña Bárbara – dicen los autores– una vez viuda, no se volvió a casar; además de criar a sus tres hijos aparentemente sola tuvo un destacado desempeño al frente de sus negocios, que iban del comercio, al crédito y a la administración de sus haciendas (heredadas y adquiridas). Las redes de negocios que logró tejer la viuda la señalan entre los comerciantes más prósperos del norte de la Nueva Vizcaya. Doña Bárbara es un caso excepcional entre las mujeres de la época colonial, toda vez que «cumplió con creces lo que podía esperarse de cualquier hombre de negocios en su época». Regionalmente, el cuerpo de la revista transita de la región norte-centro del país a la región centro-sur, con el trabajo de Manuel Miño. En él, con gran minuciosidad se estudian los cambios urbanos y demográficos ocurridos en Toluca hacia finales del siglo xviii y hasta mediados del xix. El autor se refiere al crecimiento poblacional ahí ocurrido, luego interrumpido por las epidemias de 1833 y 1850 con consecuencias sociales y poblacionales considerables. Miño asevera que para entonces «hay un orden urbano en construcción». No obstante la pervivencia de la herencia colonial, hay una «lucha por la institucionalidad», dentro de la cual destaca el esfuerzo de las autoridades por generar un método estadístico, basado aún en registros parroquiales. La revista cierra su bloque principal con un estudio etnográfico sobre la artesanía y los desplazamientos tepehuanes en la región del Gran Nayar. Ahí, Efraín Rangel Guzmán y Rutilio García Pereyra nos describen los «retos de sobrevivencia» que han tenido que enfrentar los tepehuanes de la región del Gran Nayar en el siglo xxi. Ante un mundo transformado por la modernidad, los tepehuanes de la sierra sur de Durango y del norte de Nayarit deben buscar formas de adaptación. Violencia, narcotráfico, sequías, plagas, son factores que

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han desestabilizado a las comunidades tepehuanas obligando a sus pobladores a migrar de sus lugares originales y a buscar nuevas actividades para la subsistencia. La elaboración de artesanías para el mercado, ya no para su consumo, ha sido una alternativa de sobrevivencia, aunque implica insertarse en el mundo de la oferta y la demanda, que obra como elemento transformador de su cultura y de sus tradiciones. Conforman la Miscelánea un par de reseñas-comentarios de dos libros presentados en el transcurso del año 2016: el Diccionario Regional de Durango, de Natalia Mata Navarrete, y Durango y su gente, de Miguel Vallebueno Garcinava y Silvia Nájera Tejada. La sección concluye con una breve y valiosa semblanza de Tomás Santellán Avitia, Jefe del Patio Mayor de San Bernardino de Milpillas Chico, Durango. Agradecemos a nuestros colaboradores y a nuestros lectores por su acompañamiento en esta tarea de divulgación, así como a Elvira Hernández, por su valioso apoyo en la coordinación de este octavo número de la Revista de Historia de la Universidad Juárez del Estado de Durango.

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Mtra. María Guadalupe Rodríguez López

MONTAÑAS, CUEVAS Y RÍOS. AGENTES SOCIALES DE LOS RITUALES CHALCHIHUITEÑOS EN EL VALLE DE GUADIANA, DURANGO José Luis Punzo Díaz*

* Instituto Nacional de Antropología e Historia Recepción: 12 de mayo / Aceptación: 12 de julio

josé luis punzo díaz

Resumen La construcción del poblado prehispánico de la Ferrería, hacia el año 600 d.C., se ejecutó de forma planificada, orientando sus edificios principales hacia referentes importantes del paisaje, como la salida del Sol, los ríos, cuevas o montañas relevantes que lo rodean. Fue al integrar en sus edificios esas orientaciones y los elementos del paisaje, como los chalchihuiteños se integraron a los rituales de forma activa, haciendo partícipes a los seres animados e inanimados de su mundo social, estructurándose mutuamente. Palabras clave La Ferrería, Durango; Valle de Guadiana; arqueología; chalchihuites; petrograbados

Abstract The construction in 600 AD of the pre-hispanic town of la Ferrería was executed in a planned manner, orienting its main buildings with important figures in the landscape: the sunrise, rivers, caves or prominent surrounding mountains. Integrating those special orientations in their buildings with various landscape landmarks made them participate actively into rituals and engage animate and inanimate beings in their social world, structuring each other. Keywords La Ferrería, Durango; Guadiana Valley; archaeology; chalchihuites; petroglyphs

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1. Véase (Kelley 1971; Hers 1996 y 2013; Foster 1995; Punzo 2016).

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la cultura chalchihuites apareció hacia el año 600 d.C. en el territorio del actual estado de Durango.1 Estos grupos fueron portadores de una profunda tradición mesoamericana y estuvieron influidos por la cosmovisión de los habitantes del altiplano central mexicano. Es hacia el comienzo de la segunda mitad del primer milenio que comienza a emerger, en el valle de Guadiana, una serie de aldeas en las cumbres de pequeños cerros que sobresalen de las últimas estribaciones de la Sierra Madre Occidental, hacia la planicie del valle; sus habitantes modificaron la forma de estos cerros nivelando sus cumbres, construyendo patios hundidos y distintas estructuras que los coronan. Asimismo, las laderas de estos cerros fueron talladas mediante terrazas donde moraron estas personas. Este valle se encuentra limitado por la sierra del Registro al Este; al Sur y al Oeste por las estribaciones de la Sierra Madre Occidental, y al Norte con la lejana sierra de la Silla y de Gamón. Estos cerros se encuentran cercanos a los ríos que surcan el valle de Guadiana, creando un ambiente altamente propicio para el desarrollo de la agricultura. En este valle se encuentran abundantes recursos vegetales y animales en ríos y praderas, además de que la ubicación al pie de la Sierra Madre lo convirtió en un lugar privilegiado, donde los grupos chalchihuiteños habitaron por cientos de años. La Ferrería fue la población más grande e importante del valle de Guadiana en la época Chalchihuites (Punzo 2013). Se trata del único sitio en el que se combinan elementos arquitectónicos que nos refieren a la vida ritual –pirámides, cancha de juego de pelota, estructuras circulares, complejos de estructuras cuadrangulares con patios hundidos, estructuras excavadas en la roca madre–, y otras claramente habitacionales como las sencillas construcciones cuadrangulares o las terrazas y cuartos del flanco norte del cerro.

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josé luis punzo díaz

Fig. 1. Principales sitios arqueológicos del estado de Durango.

La construcción de La Ferrería se inició alrededor del año 600 de nuestra era, durante la fase Ayala (600-700 d.C.). Algunos de los edificios que se construyeron en esa etapa fueron la Pirámide, la Cancha del juego de pelota, la Casa grande, entre otros. El sitio de la Ferrería, fue ocupado por los chalchihuiteños hasta el año 1350 d.C. Así, la Ferrería fungió como centro ritual regional, y tuvo la mayor concentración de población en el valle durante la época Chalchihuites, además de ser el punto de convergencia de las aldeas asentadas en la región.

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2. (Punzo 2012; Berrojalbiz 2006).

Las edificaciones en la época Chalchihuites fueron alineadas de acuerdo con puntos relevantes del paisaje en el horizonte, como lo fueron la confluencia de ríos, montañas o con puntos donde la salida del Sol sobre el horizonte marcó eventos astronómicos destacados. Ejemplos de esta alineación los tenemos en la Casa grande, la Casa de los dirigentes y muy en especial en la Pirámide 1. El patio hundido que se encuentra en la cumbre de la Pirámide 1 proporciona el modelo más completo de orientación arquitectónica, pues señala el punto de salida y ocaso del Sol durante los solsticios y equinoccios. Fue en este paisaje que la Ferrería se erigió como el lugar hegemónico del valle hasta cerca del año 1350 d.C. En el sitio se construyeron diferentes edificios que dieron cuenta de la cosmovisión que portaron los chalchihuiteños. Esta forma de entender el mundo fue plasmada en el espacio, en edificios, en representaciones grabadas en la roca2 y en vasijas. Este mundo parece mantenerse por espacio de 400 años, hasta que eventos que se desarrollaron en el sur zacatecano –el colap-

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Fig. 2. Sitios arqueológicos del valle de Guadiana.

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so de los sitios chalchihuites de la rama Súchil y en especial del importante sitio de Alta Vista–, propiciaron que los habitantes del valle de Guadiana tuvieran que modificar la relación con su espacio. Así, los antiguos caminos que habían ligado esta región con el Sur se vieron interrumpidos y los moradores de los cerros tuvieron que intensificar sus caminos hacia el Oeste, a través de la Sierra Madre, conformando asentamientos aislados que facilitaron el intercambio con los grupos de la costa del Pacífico. Todo lo cual produjo un cambio cultural que se refleja en el patrón de asentamiento en el valle de Guadiana, posterior al año 1000 d.C. (Punzo, Vicente y Murguía 2008; Vidal 2011). Finalmente, fue quizá hasta alrededor de año 1350 d.C., cuando, provenientes del desierto sonorense, arriban otros grupos que comienzan a diluirse con los chalchihuiteños, conformando el grupo que a la postre los españoles del siglo xvi llamaron tepehuanes, el cual va a generar pautas culturales y un paisaje sumamente distinto (Berrojalbiz 2005 y 2012).

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PAISAJE, RITUAL Y AGENCIA Definir la religión es una tarea por demás difícil, depende de las posturas teóricas adoptadas, de los rasgos relevantes que se consideren, etc. De acuerdo con Insoll, la religión se vuelve indefinible, concierne entonces a los pensamientos, creencias, acciones y materiales que desarrolla el hombre –no operando solamente en un marco lógico sino en un sistema construido a lo largo de la tradición de pensamiento–, sobre los problemas humanos de nuestra propia condición (Insoll 2004, 7). La arqueología procesual ha desechado el estudio de la religión, el ritual y el arte como fenómenos secundarios epifenoménicos y por lo tanto irrelevantes. En contraposición a eso, indagaremos la relación entre el paisaje y los agentes sociales desde una postura fenomenológica que nos lleve a adentrarnos en la manera en que estos grupos se relacionaban con su mundo a través de sus prácticas rituales. En el presente trabajo entiendo el ritual como una acción física, mental o combinada que puede tener fines sagrados o seculares. Así, estas acciones usan modos «pasivos y activos de comunicación», por lo que el ritual contiene emociones, experiencias

(conocimiento), movimiento y comunicación combinados. En estas acciones participan tanto personas como seres inmateriales que muchas veces son representados por elementos del paisaje. Exploraremos la agencia desde una postura comunitaria y transgeneracional (Ingold y Gibson 1993) mediante el morar de un grupo en un paisaje determinado a través de un proceso de larga duración, ubicando los agentes del mundo natural que fueron señalados en el paisaje y tuvieron así participación en el ritual y una especial veneración. La presencia de una rica iconografía, plasmada principalmente en la cerámica y grabada en la roca, nos permite adentrarnos en la cosmovisión y ritualidad de estos grupos, ya que estos símbolos al no estar al alcance de todos, producen pautas de poder asimétricas en la sociedad, que legitiman el poder social (Tilley 1994, 116). Así, partimos de la premisa de que el paisaje y el mito se convierten en sujetos de un interés teórico común (Cosgrove 1993, 281), distintos pero articulados, ya que se trata de sistemas significativos que a través de las relaciones grupales e individuales reproducen y representan el mundo. Paisaje y mito aunados a la organización arquitectónica, la distribución de los asentamientos, los grabados en las rocas, las actividades cotidianas de sus habitantes y la topografía e hidrografía circundantes, conforman una lógica simbólica mesoamericana que se plasmó por casi 800 años en el valle de Guadiana. Es así que la revisión de distintos materiales etnohistóricos, etnográficos, y su comparación con el paisaje chalchihuiteño de la Ferrería, serán el reflejo de una profunda cosmovisión mesoamericana y se constituirán en herramientas fundamentales de interpretación. PAISAJE DE LA FERRERÍA: EL IMAGO MUNDI CHALCHIHUITEÑO En el presente estudio se propone utilizar el patio hundido de la Pirámide 1 como centro simbólico del paisaje ritual chalchihuiteño y analizar los cuatro rumbos cardinales que se encuentran marcados por las puertas de este patio, ya que este patio fue sin lugar a dudas uno de los espacios más importantes para la elaboración de rituales en la Ferrería. Nos basamos sobre todo en la observación directa de los fenómenos y en lo «que una persona puede ver» desde el centro del patio. Asimismo, incluimos

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3. Es importante mencionar que existen un par de trabajos más sobre la Ferrería que relacionan las estructuras arquitectónicas con distintos astros y rumbos, llegando a conclusiones particulares. Véase (Flores 2013; Sprajc 2016).

notas de algunos otros patios de sitios contemporáneos donde hemos visto que estos fenómenos se repiten.3 Para estudiar el ritual y el simbolismo de la Ferrería hay que destacar la presencia de la Pirámide 1, única en la centena de sitios que tenemos localizados en el valle de Guadiana y la más norteña del área septentrional mesoamericana, por otra parte, el hallazgo de dos espejos de pirita asociados al culto a Tezcatli poca en las excavaciones de los años sesenta, en las estructuras llamadas las Casas Coloradas, junto con una decena de entierros primarios del proyecto de Charles Kelley (1956), además de múltiples asociaciones que nos remiten a un uso de los espacios y de los símbolos con una lógica mesoamericana; todo ello nos llevó a plantear estas correlaciones. Encontramos coincidencias entre la distribución de los petrograbados y su relación con marcadores del paisaje, a partir del patio de la Pirámide 1, en elementos cosmovisionales representados en códices mesoamericanos, así como en elemento s etnográficos de la región, los cuales nos confirman que los antiguos chalchihuiteños fueron portadores de esta compleja tradición cultural.

Fig. 3. Modelo de calendario de horizonte de la Ferrería desde el patio hundido de la Pirámide 1 hacia el punto de la salida del Sol.

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Fig. 4. Planta arquitectónica de la Pirámide 1, donde se marcan los grados de puntos relevantes de la salida y ocaso del Sol desde el punto central del patio y sus correspondencias arquitectónicas.

Como ya se mencionó, el centro del actual estudio es la Pirámide 1 de la zona arqueológica de la Ferrería. Especialmente, el patio hundido que se encuentra en su parte superior. Este patio presenta una entrada con tres escalones en cada uno de sus cuatro costados, orientados de forma general a los rumbos cardinales. El patio hundido entre los grupos chalchihuiteños fue el espacio más importante para la realización de rituales y centro de integración arquitectónica. Entendido así, el patio es el lugar desde el cual se puede ver de mejor manera un evento natural relevante como es la salida del Sol; lugar para observar cómo el Sol y la estrella de la mañana (Venus) desarrollan una lucha cósmica con las estrellas dentro de la aurora, que es una representación del propio Sol aun antes de su nacimiento, como un mar de fuego y agua (Preuss 2008, 89). Todavía entre los grupos actuales del Gran Nayar los patios siguen siendo el centro de los rituales y es el dios viejo del

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CENTRO

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Fig. 5. Grabado en el fondo del fogón con motivo solar.

fuego quien habita en su centro. Destacan en este sentido los discos de piedra asociados a las deidades solares que encuentran Lumholtz y Preuss a finales del siglo xix y principios del xx en sus viajes a la sierra, tanto al interior de los templos como en las «plazas del fuego» (Seler 1998, 77). Es muy importante mencionar que los patios son el centro de todos los partidos arquitectónicos chalchihuiteños. A partir de ellos se ordenan los edificios y toda la traza de los poblados de esta época. Así, no son solamente relevantes desde el punto de vista ritual, como aquí queda manifiesto, sino que son el centro de todas las actividades y de la vida de los antiguos moradores de estos cerros. Cerrando el lado Oeste del patio pudimos localizar mediante excavaciones la existencia de una estructura cuadrangular que limitaba el patio de la parte superior de la Pirámide 1. En la parte interior de éste pudimos excavar un fogón circular de tierra, similar a otros localizados en distintos sitios, solamente que éste presentaba en la parte del fondo, grabado, un pequeño motivo solar, lo que remarca la importancia del astro para esta sociedad chalchihuiteña.

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Basados en lo anterior, entendemos que este lado se trata del más importante para los rituales y la cosmovisión expresada en el patio de la Pirámide. La construcción de todos y cada uno de sus elementos está relacionada con un evento que podemos ver en el paisaje y que fue fijado y sacralizado a través del grabado de piedras en el sitio. Primero iniciaremos la descripción de éste hablando de las propias paredes del patio de la Pirámide 1. Éstas, en su orientación Este-Oeste apuntan hacia un lugar por demás importante en el valle y se trata exactamente del lugar de la confluencia de los ríos Tunal, Santiago Bayacora y Sauceda, donde los tres forman una gran ciénaga y finalmente rompen el extremo norteño de la sierra del Registro, saliendo así estos ríos del espacio visible y del valle de Guadiana. Dos elementos llaman la atención: el primero y más evidente es la ubicación hacia la punta de la sierra por parte de los muros, cuestión que se repite en varios patios de la Ferrería, en la Casa grande, en varios de los patios que se hallan frente a la Pirámide 1 e incluso en el patio principal del sitio del Nayar, todos esos patios comparten como característica el estar construidos para tener una buena visualización del horizonte lejano oriente. Y la segunda: hacia donde apuntan las paredes de dichos patios, durante el solsticio de verano, en la temporada de lluvias, sale el Sol tras el cerro del Arenal, al pie del cual se forma una gran laguna. Esta conjunción del agua y el nacimiento del Sol aparece en muchos códices y relatos indígenas del siglo xvi interpretando a la aurora como agua o serpiente que desaparece al nacimiento del Sol. Hacia este mismo rumbo se encuentran dos conjuntos de petrograbados que describiremos a continuación. Al primer grupo se le ha denominado Conjunto 2. Este grabado representa un cazador con brazos y piernas extendidas que empuña una especie de lanza o flecha con su mano izquierda y otro posible artefacto, el cual se encuentra muy deteriorado, con su mano derecha. Junto a este personaje se pueden apreciar una serie de cuadrúpedos que se han interpretado como venados. Durante la salida del Sol, tras la sierra del Registro durante los equinoccios, hemos encontrado que se conjugan una serie

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ORIENTE

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josé luis punzo díaz

de elementos arquitectónicos y la imagen grabada en la roca en un profundo significado ritual. Así, alineado con el disco solar al amanecer, se encuentran el petrograbado y la Pirámide 1. La peculiar ubicación de la escalinata, la cual no se halla simétrica sobre alguno de los cuerpos, sino que se encuentra desfasada al lado Este, tiene su significado al comprender que ésta se ubica en ese punto, para permitir el «ascenso del Sol» a la parte alta de la Pirámide 1 y al patio hundido, durante el equinoccio. En la parte alta de la Pirámide 1 nos damos cuenta que el Sol se alinea con la esquina Sureste de la puerta de acceso al patio hundido siendo el centro de la Pirámide 1 el eje rector de este complejo ritual asociado al paisaje, ya que es desde este punto que se dan los alineamientos, no solo durante los equinoccios, sino también durante los solsticios, con el otro extremo de la puerta Este en el solsticio de verano, como ya vimos, y con el vértice del patio durante el de invierno el cual marca un paso de montaña en el horizonte lejano de la sierra del Registro (Punzo 2012). Los petrograbados del Conjunto 2, fueron tallados en la roca en una posición donde pudieron ser vistos desde una distancia considerable, en la base del cerro, en un lugar abierto, donde se pudo haber concentrado un gran número de personas, cuestión que sin lugar a dudas nos hace pensar en la existencia de distintos rituales, asociados a dichas fechas. Asimismo, al pie del panel de petrograbados, existe un pequeño altar circular, varias escalinatas y una estructura cuadrangular, de la cual desafortunadamente, no tenemos hasta el momento información derivada de su excavación. En la primera lámina del llamado por Miguel León-Portilla (2005), Tonalámatl de los Pochtecas (códice Fejérváry-Mayer), encontramos que el lado Este se encuentra regido por el color rojo y las deidades Itztli «Cuchillo de Pedernal» y Tonatiuh-Pilt zintecuhtli «Sol joven». Es de destacar que en la base de su árbol cósmico, se encuentra la representación del sol del Nahui Ollin, que se encuentra al pie de un templo y alineado a una escalinata que conduce a la parte alta del templo. Esta representación es también común en otros grupos de tradición mesoamericana: un ejemplo muy relevante son los grupos tarascos que representaban su cosmorama a partir de las casas del Sol en los distintos rumbos del mundo (Corona 1993). Esto abona la idea que los

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grupos chalchihuiteños compartieron esta tradición con múltiples grupos mesoamericanos. La posición de la escalinata y la coincidencia de la representación en el códice y en la Ferrería durante el equinoccio, es también explicada dentro de la religión huichola, étnia que habita la Sierra Madre Occidental, donde Konrad Preuss a principios del siglo xx halló la representación de una pequeña pirámide escalonada de madera (imúmui) la cual fue explicada como una escalera que piden el Sol y otros dioses para subir y bajar de las alturas del cielo (Preuss 1998b, 247). La correlación más importante de la imagen del personaje central del petrograbado, la encontramos en una jícara (tuxa) recogida por el mismo Preuss (Preuss 1998a, 407), en un altar cora, otro grupo que habita la misma región, en la comunidad de Jesús María (Chuísete´e). Se trata de una jícara donde se representó el imago mundi de dicho grupo. Ahí se representan las cuatro direcciones, el oriente, el poniente, el inframundo y el cielo, entre

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Fig. 6. Petrograbado Conjunto 2 y la imagen de la jícara recogida por Preuss en un altar cora.

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josé luis punzo díaz

una multiplicidad de complejas asociaciones. En este caso destaca la figura central, que es la representación del Sol. El personaje, como se puede apreciar en las imágenes correspondientes es prácticamente idéntico al del petrograbado de la Ferrería. Así, la lectura propuesta del panel es que el personaje es una representación de la deidad solar, tal vez relacionada con el Na hui Ollin de los mexicas, y los venados son una representación de las estrellas, y en especial de Venus como estrella de la mañana, y por lo tanto una de las advocaciones de Quetzalcoatl. Así, este panel parece representar el nacimiento del Sol, a través de la «muerte» de Venus, que ayuda al Sol a nacer. Sin embargo, entre los coras, Preuss recoge una explicación ligeramente distinta que podría explicar igualmente el panel. Preuss dice que la «estrella de la mañana» (Hátzikan) es quién al alba lanza una flecha para matar al venado que representa a las estrellas y otra hacia el poniente donde mata a la serpiente acuática que amenaza al mundo que parece ser representada por la aurora (Preuss 2008, 109). En ambos casos, aunque la representación en un caso pudiera ser el Sol y en otro Venus, el panel simboliza el nacimiento mítico del Sol. Sobre este mismo grabado, Flores ha hecho otra interpretación relacionándolo con Orión, como el guerrero (Flores 2013). Si bien es una interpretación posible, creo que la carga occidental de la interpretación como guerrero a Orión me hace dejarla de lado por el momento. Al pie del cerro de la Ferrería encontramos otro petrograbado (Conjunto 1), que se conoce generalmente como el «chaman». Se trata de un personaje antropomorfo, posiblemente masculino, que se encuentra en una posición similar al anteriormente descrito. Cabe recalcar las posiciones de las extremidades y muy en especial el tocado que llevan ambos personajes. Es importante mencionar que existen representaciones huicholas de principios del siglo xx, donde se puede observar un personaje similar y que es asociado al plumaje del águila real (Seler 1998, 79) un ave fuertemente ligada al culto solar. Finalmente, aislado, se encuentra un pequeño pozo excavado en la roca madre. Estos se han explicado tradicionalmente como morteros fijos, pero a través de estudios realizados entre grupos tepehuanes, habitantes de la Sierra Madre, ellos utilizan este tipo

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de cavidades para dejar ofrendas a ciertos animales para el cuidado de sus milpas (Reyes 2006, 147).

Desde el patio de la Pirámide 1, el horizonte poniente es muy cercano, ya que se encuentra dominado por el propio cerro, sin embargo es hacia este rumbo que destaca un grupo de 20 petrograbados que se encuentran ejecutados en cinco rocas contiguas, denominado Conjunto 6. Se trata de una pequeña área semicircular, rodeada por estos grabados, que conforman un espacio muy bien definido. De estos petrograbados, 18 de ellos han podido ser identificados como vulvas. Estos petrograbados son comúnmente realizados con un trazo circular, ovalado, cuadrado o semejando también a triángulos púbicos, como abstracción máxima del órgano sexual femenino. Cabe recalcar que varios de estos grabados han sido localizados asociados a antropomorfos esquemáticos, gracias a lo cual hemos podido constatar que se trata de la representación del órgano sexual femenino (Rincón 2013). El agrupamiento de estos petrograbados en un par de rocas que parecen formar un semicírculo, pudieron formar parte de una especie de espacio acotado, tal vez construido; nos remiten a las fuentes mexicas del siglo xvi, donde existían espacios o «casas» dedicados a Tlaelquani o Tlazoltéot (González 1996, 176), donde se llevaban a cabo rituales exclusivamente femeninos. Por otra parte, se encuentra igualmente en este rumbo la cancha del juego de pelota. En este juego ritual, como es muy sabido, el vuelo de la pelota remite al movimiento de los astros. En el caso de la Ferrería, esta cancha se orienta Norte-Sur de forma general, quedando las paredes de rebote en sus lados Este y Oeste, lados que en la tradición mesoamericana representan la entrada y salida del inframundo. Esta orientación en las canchas de juegos de pelota se repite en varios otros sitios del valle de Guadiana, en la Mesa del Encinal y en la Mesa de las Tapias, donde se encuentran no solo una cancha sino dos, posicionadas de manera perpendicular.

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PONIENTE

josé luis punzo díaz 4. Heloderma horridum

Fig. 7. Vista desde el vértice noroeste del patio hundido de la Casa de los dirigentes en la Ferrería. Desde este punto se puede apreciar en el horizonte el cerro del Temazcal.

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NORTE/ARRIBA El horizonte norte se encuentra enmarcado por el cerro de Mercado y por varias elevaciones donde se encontraban pueblos chalchihuiteños contemporáneos con la Ferrería, éstos dentro de un horizonte muy lejano. En este espacio se localiza el Conjunto 5 de petrograbados que representan dos figuras esquemáticas de hombres, los cuales están igualmente presentes en la mayoría de los sitios relacionados con la expansión chalchihuites. Estas imágenes, en muchos de los sitios se encuentran sexuadas. En trabajos entre los huicholes del norte de Jalisco (Aedo 2011), se ha visto que estas figuras esquemáticas masculinas están asociadas con el culto al lagarto llamado entre los huicholes Imukui4 ligado a las deidades de la tierra y germinación. Una característica importante de estos grabados es que son acéfalos. En uno de ellos, en el espacio donde se debería de ubicar la cabeza, se encuentra una pocita finamente tallada en la roca, la cual fue adornada con un reborde a manera de labio. Posiblemente era un lugar para la colocación de ofrendas. El conjunto está asociado a la llamada Casa de piso de piedra. Esta estructura destaca porque se encuentra un espacio,

posiblemente abierto, excavado en la roca madre, formando un patio, el cual es limitado hacia el cerro, con un zoclo tallado en la roca madre. Cabe destacar que en este mismo sentido, hacia este rumbo, se encuentran los mayores espacios tallados en la roca madre, además del antes descrito, el patio sur de la Casa de los dirigentes; ésta tiene una amplia porción excavada, además de hallarse orientada en sus vértices hacia una de las formas del paisaje que más destacan al noroeste del sitio, como es el cerro del Temazcal, donde hemos encontrado varios sitios chalchihuiteños en sus cumbres. El cerro del Temazcal, pese a que la cumbre es muy pequeña, fue seguramente un referente importante del paisaje que se puede observar desde una gran distancia por su particular forma. Igualmente, en el patio hundido de la Pirámide 1, la escalinata de acceso norte se encuentra excavada en la roca madre. Tal vez como una manera de exponer las entrañas del cerro en sus edificios. Al cerro del Temazcal se encuentran alineadas muchas estructuras en la Ferrería. En primer lugar, como ya se mencionó, el patio de la Casa de los dirigentes, que sin embargo también se orienta con el zigzag de la Pirámide 1 hacia el flanco noroeste y con los vértices noroeste del patio de la Casa grande. Es hacia este rumbo donde se abre el paisaje y además es hacia ese lado donde, al pie de la pirámide, se encuentran múltiples patios y altares, que seguramente pudieron alojar grandes concentraciones de personas durante las distintas festividades y rituales, es decir es el espacio más público de la Ferrería. SUR/ABAJO Alineada exactamente desde el centro del patio de la Pirámide 1, hacia el acceso sur, se encuentra la llamada Cueva redonda. Esta se halla a aproximadamente 650 mts., cruzando la angosta vega de un arroyo, posibles terrenos de cultivo de la Ferrería, en la parte media alta de un frente rocoso. La cueva está compuesta por tres cámaras y espacios abiertos intermedios. Se trata de una cavidad natural, la cual fue retrabajada en su entrada, para darle una forma circular. En dicha entrada se plasmó una pintura rupestre, la cual desafortunadamente, tanto por procesos naturales como antrópicos, se encuentra hoy muy deteriorada. Se trata de

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josé luis punzo díaz 5. Iwaniszewski 2008, 27. 6. Thomas 2001, 173; Punzo 2011.

un grafismo geométrico, que actualmente es difícilmente correlacionable con el registro realizado por Arturo Guevara (2003, 159) en la década de 1990. En este rumbo, en la cosmovisión mexica, tenemos a Mictlantecuhtli, dios de la muerte, y a Cintéotl, dios del maíz. En la mitología mexica se creía que ambos dioses habitaban en el inframundo, en el abajo. Así, la ubicación de la Cueva Redonda es una importante correlación con la entrada a este mundo del abajo.

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APUNTES SOBRE EL PAISAJE Y LA RITUALIDAD EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL MESOAMERICANA Generalmente, los estudios arqueológicos se dedican a la descripción, tanto de los espacios, como de los objetos que fueron usados para realizar diversos rituales en las sociedades pretéritas, simplificando estos eventos y dejando fuera el elemento más importante: las personas. Una forma alternativa de aproximación a la ritualidad5 puede ser a través la experiencia fenomenológica6 en términos del ser en el mundo (Heidegger 1971). Ya que así se puede relacionar la experiencia vivida del sujeto en torno a un determinado lugar, es decir, «estar en», donde no necesariamente es algo que se pueda explicar en términos de materialidad. Esta característica es importante de señalar, pues establece la cualidad del individuo para festejar, sentir, ver, medir, tocar, imaginar, pensar, negociar o dialogar con su mundo. La vinculación hombre-espacio establece entonces lugares señalados en donde existe una relación con algo más que lo que se piensa encontrar en representaciones materiales o simbólicas, es decir, un lugar es siempre un lugar de «algo», un lugar donde sucede algo. La ritualidad en los espacios debe no sólo analizarse a través de los edificios o de los objetos muebles que encontramos, sino que debe estar en las formas, lugares y posturas que debieron realizar los sujetos para celebrar y participar del ritual en el espacio. Así, los espacios donde se ubicaba la gente, las perspectivas visuales que estos tenían y todos los elementos circundantes conforman ese paisaje, el cual debe ser visto como una totalidad integrada para entender la ritualidad pretérita. Al apropiarse de los espacios elevados del valle del Guadiana y morar en esos cerros, los chalchihuiteños pudieron generar un

equilibrio entre sus espacios construidos y la naturaleza, ya que morar es una característica intrínseca del ser humano y se trata de cómo las personas están en la tierra. Esta ritualidad entendida a través de la forma en que los chalchihuiteños moraron en los cerros, incluye el entendimiento y la habilidad de comprender e interpretar los cambios en el mundo a través de las regularidades e ironías de la vida (Barrett 1999, 24). Las formas arquitectónicas hacen una clara referencia a esto, como es la excavación en el cerro de muchas de sus estructuras, además de marcar puntos relevantes de su paisaje mediante grabados y pinturas. Fue así como los chalchihuiteños moraron su mundo y ritualizaron su espacio. La Ferrería parece representar el paisaje chalchihuiteño, tanto a escala horizontal, a través de la superficie de su mundo, como de manera vertical, desde los cielos, a sus profundidades, a través de la construcción de sus edificios y su relación con piedras grabadas, cuevas y con los cerros que la rodean. Estos edificios y petrograbados fueron creados para la realización de rituales y ceremonias que denotaron un conocimiento particular, a través del cual se establecieron pautas de poder, estatus e identidad entre los chalchihuiteños. Esta construcción de edificios y el labrado de petrograbados produce un efecto visual en el paisaje, estableciendo a qué cerros, cuevas o ríos, se debe dirigir la atención; asimismo determinan, cómo, desde dónde, y a qué distancia deben ser observados estos edificios, y qué se puede observar desde ellos (Tilley 1994, 80-81). Fue al integrar en sus edificios esas orientaciones o los elementos del paisaje, como los chalchihuiteños se integraron a los rituales de forma activa haciendo partícipes a los seres animados e inanimados de su mundo social, estructurándose mutuamente. Estos edificios, y petrograbados fueron orientados hacia formas específicas del paisaje, produciendo una particular «geografía de los lugares sagrados» identificando con esto una red de relaciones espaciales únicas, grabando en el espacio una cosmovisión mesoamericana.

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josé luis punzo díaz

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LA FIESTA DEL MAR DE LAS CABRAS: ¿UNA FIESTA PREHISPÁNICA DE LA FERTILIDAD?

* Instituto Nacional de Antropología e Historia, Sinaloa Recepción: 14 de abril / Aceptación: 14 de junio

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Luis Alfonso Grave Tirado*

luis alfonso grave tirado

Resumen Todos los años, en la tercera semana de mayo, en el municipio de Escuinapa, Sinaloa, se celebra la fiesta del Mar de las Cabras. En ella los escuinapenses se reúnen en masa en el mismo lugar para celebrar un ritual colectivo. Y en efecto, aunque dista de ser una fiesta religiosa, sus características apuntan hacia un origen ritual vinculado a la fertilidad. Históricamente, la fiesta data del siglo xix. Sin embargo, los datos arqueológicos y etnohistóricos nos indican que en la misma zona se celebraban fiestas relacionadas con la fertilidad desde la época prehispánica. Palabras clave Fiesta; Escuinapa, Sinaloa; fertilidad; época prehispánica; historia

Abstract Every year in the third week of May, the municipality of Escuinapa, Sinaloa, celebrates the Fiesta del Mar de las Cabras. There, year after year, escuinapenses gather in mass in the same place, as if it was a sort of collective ritual. And indeed, although it is far from being a religious festival, its characteristics point to a ritual origin linked to fertility. Historically it dates back to the nineteenth century. However, archaeological and ethnohistorical data indicate that in the same area celebrations related to fertility from pre-hispanic times were held. Keywords Feast; Escuinapa, Sinaloa; fertility; prehispanic times; history

la fiesta del mar de las cabras

¿Os habéis dado cuenta de qué necesarias, qué biológicas son las orgías en la vida colectiva? ¿Con cuánta precisión puntúan la masa gris de la vida cotidiana, de los días de trabajo sórdido, días de larva? Mircea Eliade

la civilización contemporánea brinda ejemplos eficientes de cómo desterrar y ordenar las orgías de las que habla Mircea Eliade (Eliade 2004, 78). En el México actual –como en Europa con las Saturnales o el árbol de mayo– hace siglos que no se sacrifica a cautivos de guerra, y el éxtasis de muchos carnavales está controlado y quizá en riesgo de extinción. Las corridas de toros, los partidos de futbol y los mítines políticos (sean de apoyo al gobierno o en su repudio, da lo mismo) integran al hombre a una colectividad y lo subliman a la esfera de la masa. Incluso en el plano individual, la televisión, la borrachera o el baile son vistos sólo como paréntesis de los empeños de la semana. Sin embargo, aunque la orgía se ha desvanecido no se ha desterrado del todo. Un ejemplo de ello son las Fiestas del Mar de las Cabras, en Escuinapa, Sinaloa. Y no se ha desterrado porque «la orgía no significa solamente la sensualidad violenta y sangrienta, sino también una evasión de las normas, de las leyes; la superación de la personalidad, la pérdida en la masa, la anulación de la identidad» (Eliade 2004, 129). Al perderse en la masa se anula la identidad individual, pero se gana la identidad colectiva: los muchos se hacen uno; nadie es más ni mejor que otro. En busca de ese instante feliz, los hombres se reúnen repetidamente en el mismo lugar hasta que ya no pueden prescindir de esa vivencia (Canetti 2005).

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INTRODUCCIÓN

luis alfonso grave tirado 1. «En ciertas circunstancias dadas, y solamente en estas circunstancias, una aglomeración de hombres posee caracteres nuevos muy diferentes de los individuos que componen esta aglomeración. La personalidad consciente se desvanece, los sentimientos y las ideas de todas las unidades son orientados en una misma dirección. Se forma un alma colectiva, transitoria, sin duda, pero que presenta caracteres muy puros. La colectividad entonces se convierte en lo que a falta de una expresión mejor, pudiéramos llamar una muchedumbre organizada, o si se prefiere así, una muchedumbre psicológica» (Le Bon 1952, 27-28).

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2. «En medio de esa densidad en la que apenas queda espacio libre entre los cuerpos, que se estrechan entre sí, cada cual se encuentra tan próximo al otro como a sí mismo, lo cual produce un inmenso alivio. Y es por mor de este instante de felicidad, en el que ninguno es más ni mejor que el otro como los hombres se convierten en masa» (Canetti 2005, 74). 3. Y agrega Calasso: «Siendo la naturaleza el referente último del mundo antiguo, como para nosotros la sociedad en su demoníaca autosuficiencia, está claro que cualquier dios puede ser vestido a la fuerza con uno de esos ‘hábitos de confección’ de la fertilidad, como una vez los llamó Georges Dumézil. Pero todo esto no nos ayudará mucho a entender la peculiaridad de aquellos dioses. Y nos podemos imaginar la sonrisa que, desde lo alto, ellos dedicarán a esos tontos devotos suyos» (Calasso 2004, 23). 4. «Que por mayo era, por mayo, / cuando hace la calor, / cuando los trigos encañan / y están los campos en flor; / cuando canta la calandria / y responde el ruiseñor, / cuando los enamorados / van a servir al amor» (Romance del prisionero).

La realización de ceremonias colectivas –religiosas o no– con la intención de hacer de la multitud una masa ha sido práctica común a lo largo de la historia humana (Campagno 2009; Canetti 2005; Grave 2012a; Le Bon 1952; Schultz 1998). En ellas, los participantes no permanecen pasivos, por lo contrario, se sumergen activamente en la celebración hasta un estado que les permite realizar cosas que solos no se atreverían a hacer. A esto, Gustavo Le Bon (1952) lo llamó «una muchedumbre organizada»;1 mientras que Elías Canetti, más acertadamente, lo denominó simplemente masa:2 «Esta experiencia, repetida con precisión y limitada con exactitud […] les resultará imprescindible a los hombres que dondequiera que sea se hayan acostumbrado a ella, y la necesitarán como los alimentos y todo cuanto asegura su existencia» (Canetti 2005, 83). En otra publicación analicé la fiesta como parte de la ideología –para mantener el control social y la identidad con el terruño– (Grave 2012a); aquí la estudio como rito de fertilidad, aunque no debemos olvidar aquella observación de Roberto Calasso: «A la ‘fertilidad’ es fácil asociar, si se quiere, cualquier fenómeno religioso y cualquier dios del mundo antiguo [o moderno]» (Calasso 2004, 22-23). Sin embargo, aquí hay elementos que nos permiten sustraernos a la burlona sonrisa de los dioses vestidos a la fuerza con el «hábito de la fertilidad»:3 La fiesta se celebra en mayo, cuando la primavera está en plenitud, época que no sólo en México se relaciona con la sexualidad desenfrenada, pues también en Europa se le cantan canciones4 y no hace mucho era el mes de las fiestas de la fertilidad. Al respecto, Edward Muir dice en Fiesta y rito en la Europa moderna: Los brotes carnavalescos eran notables, sobre todo en el Norte, durante los últimos meses de primavera, mayo y junio. Aunque oficialmente sancionados por la Iglesia como festividades de San Felipe y San Jaime, las celebraciones del 1 de mayo en Inglaterra teñían la veneración religiosa con ritos de fertilidad, sugeridos por flores y hogueras. El rey Enrique viii, conocido por su lascivia, disfrutaba plenamente de las mascaradas florales de su corte y de las licencias sexuales de los mayos. La gente del pueblo se divertía

la fiesta del mar de las cabras

plantando los mayos, encendiendo hogueras, jugando al balompié, disputando carreras, bailando y flirteando. Los aldeanos acudían al bosque donde cortaban un árbol de mayo (el símbolo más obvio del falo) que erigían frente a la iglesia parroquial y, al parecer, muchas parejas jóvenes «se perdían» por la noche en los bosques para practicar un amor semiclandestino. Las estadísticas demográficas históricas de Inglaterra pueden demostrar que en los meses de mayo y junio se producían más concepciones que en cualquier otra época del año (Muir 2001, 111-112).

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Fig. 1. Ubicación del municipio de Escuinapa, Sinaloa, México.

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Se podría considerar la posibilidad de que la fiesta celebrada en Escuinapa tenga un origen europeo; sin embargo, como veremos en las siguientes páginas, está plenamente integrada en la tradición regional e incluso sus inicios parecen remontarse a la época prehispánica.

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LA FIESTA ANTES DE LA FIESTA. LOS PREPARATIVOS Todos los años, en la tercera semana de mayo, se celebra en el municipio de Escuinapa, Sinaloa, la fiesta del Mar de las Cabras (fig. 1). Es este uno de los mecanismos más efectivos para reafirmar la cohesión y la identidad de los escuinapenses, quienes año tras año se reúnen en masa en el mismo lugar para repetir una especie de ritual colectivo. Y en efecto, aunque nadie la asociaría a una fiesta religiosa, tiene características que apuntan hacia un origen como tal. La fiesta se celebra cuando el calor y la sequía alcanzan uno de sus puntos álgidos y parece que el tiempo pasa más lentamente. «Más largo que el mes de mayo» es un dicho muy socorrido en la región para señalar algo que se vuelve intolerable. Mayo está marcado sobre todo por la ausencia de lluvias y la escasez de trabajo: las ciruelas no terminan de madurar; no hay todavía camarón; los pescados y las jaibas son cada vez más escasos; están terminando las temporadas de moluscos de concha y de la extracción de sal; y aún no se comienza a arar la tierra. Incluso con la introducción del riego –hacia 1970– y la implementación del mango como cultivo dominante, la fruta aún está verde en los árboles y no hay certeza sobre la cosecha: si va a «tener precio» o pondrán trabas para su exportación. Es, sin duda, la época de mayor ansiedad por el futuro entre los habitantes del municipio de Escuinapa. La ejecución del ritual –dice Walter Burkert– surge de la ansiedad y está diseñado para controlarla (Burkert 2009, 74). Los preparativos para la fiesta comienzan antes de mayo. Las comidas de abril son más frugales: «más frijoles, menos carne». Los hombres asisten con menos frecuencia a las cantinas. Incluso en algunas casas la celebración del 10 de mayo, día de las madres, se pospone para «las playas». Hay quienes engordan un cochino para la ocasión y quienes pueden reservar una vaca. La intención es tener mucho para la fiesta, si se puede, de sobra.

Fig. 2. Las enramadas listas para ser ocupadas. Mayo de 2009.

Fig. 3. ¡Vámonos a las playas! Mayo de 2013.

Algunos nacidos en Escuinapa que migraron y ahora viven lejos piden sus vacaciones en mayo para poder asistir a la fiesta. En la playa de Las Cabras, frente al mar, se construyen las enramadas (más de 500 se construyeron en 2013). En ellas, familias enteras vivirán durante cinco días (fig. 2). Los que no pueden rentar una o no tienen dinero, llevan lonas, casas de campaña… o cobijas para amarrar al lado de la enramada del papá, del tío, del compadre y para tenderlas directamente en la arena, para que no pique. En todo caso, para tener un lugar dónde dormir ante el cansancio o la borrachera. El jueves por la tarde se inicia el traslado de los enseres de cocina, los tamales, el camarón seco, la carne machaca, catres, sillas, la poltrona de la abuela, la jaula con el perico. El viernes

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Fig. 4. El Sol ocultándose tras los cerros de Chametla y Las Cabras. Vista desde el sitio arqueológico Juana Gómez. Junio de 2010.

son pocos los que se presentan al trabajo y menos aún los niños que asisten a la escuela; desde temprano se reinicia el desfile de coches, camionetas, autobuses; la fila parece interminable, todos repletos de gente, de comida, de bebidas escondidas (fig. 3). Escuinapa entero parece volcarse a la fiesta del Mar de las Cabras. Más de 45 mil personas asistieron en 2013 según el patronato que organiza la fiesta (el municipio de Escuinapa, según el censo de 2010, tiene 54 mil 131 habitantes). Si bien la fiesta es hoy un evento enteramente civil, su organización ha quedado en manos de un patronato que en parte la concesiona a alguna cervecera (en 2008, 2010 y 2011 fue Cervecería Pacífico; en 2009, 2012 y 2013, Tecate). El patronato ha copiado del Carnaval de Mazatlán, por ejemplo, la elección de reinas y reyes de la alegría, que sirven para amenizar antes de la llegada de la fiesta, pues, en particular los candidatos a reyes de la alegría, se hacen blanco de las burlas. Esta fiesta sigue siendo uno de los mecanismos más efectivos para mantener la cohesión e identidad de Escuinapa, si bien en su origen abarcaba una región más amplia y debió tener motivaciones de índole religiosa. Para llegar a dicha hipótesis nos auxiliamos de los datos –escasos y preliminares– de la arqueología y la historia, pero sobre todo de la comparación con las fiestas de

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Fig. 5. El espacio entre el cerro de Las Cabras y la laguna, donde antaño se celebraba la fiesta.

LA ARQUEOLOGÍA Visto desde los sitios arqueológicos de El Calón y Juana Gómez, dos de los principales asentamientos prehispánicos del municipio de Escuinapa (Grave 2010; 2012a; 2012b), en el solsticio de verano, el ocaso del sol ocurre entre el cerro de Chametla y el cerro de Las Cabras y directamente en el mar (fig. 4), lo que habla de la importancia simbólica de estos cerros para los antiguos habitantes de la región. Precisamente donde el cerro de Las Cabras está más cerca del mar fue donde localizamos los elementos que nos señalan que también ahí se realizaban ceremonias rituales en la época prehispánica. Se trata del sitio arqueológico mss-117 El Montijo.

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los grupos indígenas del Gran Nayar; en estos grupos el mar juega un papel fundamental. Una de sus principales celebraciones alude al mar y también hay coincidencias temporales con la fiesta del Mar de las Cabras. Utilizamos los datos etnohistóricos y etnográficos del Gran Nayar porque consideramos la región sur de Sinaloa, desde la época prehispánica y en su desarrollo posterior, como parte de una misma tradición cultural que todavía se mantiene viva en la sierra (Grave 2012a; Grave y Samaniega 2012 y 2013).

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Fig. 6. Croquis del sitio arqueológico MSS-117 El Montijo.

Al pie del cerro, entre éste y el mar, hay una pequeña laguna de agua dulce, la cual permanece con agua casi todo el año, incluso en la temporada de secas. Se trata de una extensa área ceremonial que va desde la playa –o más propiamente, desde la laguna al pie del cerro– hasta la cima del mismo (fig. 5). A la orilla de la laguna se observan los restos de una plaza de unos 25 metros por lado, la cual presenta una plataforma alargada en su parte norte, limitándola; ahí se inicia una especie de calzada de más de seis metros de ancho que se dirige primero en dirección Norte en el espacio entre dos pequeños cerros, y más o menos a la mitad entre ambos vira y da vuelta hacia el Este e inicia su ascenso hacia la cima del cerro del lado Este. El camino de ascenso está limitado a ambos lados por muros de piedra de casi un metro de ancho y, cada ciertos metros, por unos pequeños montículos de forma cuadrangular de sólo 2.5 metros por lado y apenas un metro de altura, quizá altares. Esta calzada remata en la parte alta del cerro en una serie de plataformas escalonadas, hasta llegar a la cima donde hay un espacio plano, de unos 40 metros de diámetro, el cual, al parecer fue nivelado artificialmente. Al Oriente, por donde sale el Sol, hay un afloramiento rocoso (fig. 6).

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Por comparación con espacios similares todavía en funciones en la sierra de Sinaloa y Nayarit, interpretamos este espacio como un patio de mitote. Es decir, el lugar donde celebran las ceremonias religiosas más importantes los grupos indígenas del Nayar, entre las que tiene un lugar destacado el mitote de petición de lluvias. En efecto, tanto el lugar donde se encuentran los vestigios arquitectónicos como las características del espacio en la parte más alta del cerro –con una zona central limpia y un afloramiento rocoso inmediatamente al Este– son idénticos a un patio de mitote que registramos en 2012 (Grave y Samaniega 2012). Además, al pie del cerro hay un peñasco con un pozo, muy similar a las llamadas «jícaras pétreas», donde se colocaban las ofrendas a los dioses. Así pues, el cerro de Las Cabras, y con él, el espacio que queda entre el cerro y la laguna, fue un espacio ritual, quizá desde la época prehispánica. Nos encontramos aquí ante la evidencia de la gran antigüedad de ceremonias relacionadas con la fertilidad de la tierra. Todavía en la primera mitad del siglo xx, la fiesta del Mar de las Cabras se llevaba a cabo al pie del cerro.

Los documentos históricos de la época colonial que se refieren al sur de Sinaloa se pueden dividir en dos grupos. Los que relatan la primera incursión de los europeos en Sinaloa, varios elaborados por soldados que acompañaban a Nuño Beltrán de Guzmán (o Nuño de Guzmán) durante la conquista, en 1531, de la Nueva Galicia (García 1980; Razo 2001); en este grupo incluimos también la Historia de los descubrimientos antiguos y modernos de la Nueva Es paña de Baltasar de Obregón (1988). Este hombre acompañaba a Francisco de Ibarra en su campaña de reconquista de la provincia de Chametla, en 1566, pues a pesar de los métodos empleados por Nuño de Guzmán –o quizá a causa de ello–, 35 años después, la región estaba nuevamente en pie de guerra. Al segundo grupo corresponden las historias y descripciones de los oidores y visitadores oficiales que hicieron recorridos por la zona entre finales del siglo xvi y a lo largo del siglo xvii. Entre ellas destaca la Descripción geográfica de los reinos de Nueva Gali cia, Nueva Vizcaya y Nuevo León, del obispo Alonso de la Mota y

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LA HISTORIA

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Escobar (1966), quien visitó la región en los últimos años del siglo xvi, y la Descripción de la Nueva Galicia, de Lázaro de Arregui (1946) que la escribió en 1621. En un punto intermedio –puesto que sus autores no visitaron el área que nos ocupa, pero relatan hechos relacionados con la conquista y al parecer tuvieron acceso a documentos que no llegaron hasta nosotros–, están la Crónica Miscelánea de la Santa Provincia de Xalisco de Fray Antonio Tello que fue escrita hacia 1653, y la Historia del Reino de Nueva Galicia en la América Septentrional de Matías de la Mota Padilla (1973), de 1742. En estos escritos y en otros (Berthe et al. 2000; Ornelas 2001), hemos buscado referencias a ceremonias religiosas en la provincia de Chametla o zonas aledañas; sin embargo, las menciones son escasas y completamente vagas; por ejemplo, en la Primera relación anónima de la jornada que hizo Nuño de Guzmán a la Nueva Galicia se refiere: Los ritos desta tierra son que tienen por dios al demonio, é hacen algunos sacrificios como los de atrás; y en muchas casas de las desta tierra tienen muchas culebras mansas, é tiénenlas en una parte de lo mas oscuro de la casa en un rincon, y están revueltas unas con otras hechas un monton, que habia monton dellas bien grande; y como estaban hechas una bola redonda, y sacaba una la cabeza por arriba, y otra por abajo, y otra por en medio, era cosa muy espantosa, porque son gruesas como el brazo, y abrian la boca; las cuales no hacen mal ninguno, antes las toman los indios en las manos y las comen. A estas decian que tenian en figura del demonio que adoraban, é les hacian mucha honra, y les daban de comer (García 1980, 290).

Y eso es todo lo que se puede sacar con respecto a este tema de parte de los primeros conquistadores. Por su parte, Lázaro de Arregui apunta: Es jente inconstante y tan varia que si la dejassen a su voluntad con la rrelijión cristiana sin el freno del

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temor, en dos años no la conocerían los cristianos por las supersticiones que la juntarían, y aún la dejarían del todo según de su modo se colije y por lo que vemos en los nuevos que se van descubriendo, que tan presto creen como descreen y no adoran ni aún [han] adorado a dios conocido, sino oy a una piedra que hallan o hazen, y mañana a otra de diferente figura y ordinariamente de animales, sin permanezer en ninguna, aunque en algunas les habla el dimonio (Arregui 1946, 28).

Y el dios que adoraban era una estatua, hecha a manera de un hombre, el cual llamaban Teopiltzintli, que quiere decir niño dios, que es el que guió á sus antepasados cuando los trajo de Aztatlán para que poblasen aquellas tierras; á éste le ofrecían cuentas, conchas y algodón, no le sacrificaban gente, como en otras partes hacían á otros ídolos; sólo le adoraban é incensaban (Ibid., 104).

Al hablar de los coras –que habitaban en las partes medias y altas de la sierra aunque tenían una estrecha relación con la costa del sur de Sinaloa y norte de Nayarit–, se detiene ampliamente a hablar de sus ritos. Dice el padre Tello:

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Pareciera que Fray Antonio Tello está de acuerdo con los conquistadores y el visitador, pues al inicio de su crónica nos relata que en general los pobladores de estas tierras, «no tienen leyes, sino que bárbaramente adoran unos ídolos formidables de piedras ó barro con diferencias de figuras de animales; á los cuales ofrecen en sacrificio sangre que sacan de sus orejas» (Tello 1997, 12). Sin embargo, algunas páginas más adelante, contradiciéndose un tanto, el padre Tello refiere que en la llanura costera «las gentes que habitaban en estas tierras, nunca tuvieron ni reconocieron otro dios, que á uno que llamaban Tioipitzintli, que quiere decir dios niño» (Ibid., 24). Más específicamente dice de la población de Tzen ticpac, que se encontraba en la costa nayarita a unos cien kilómetros de Escuinapa:

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Fig. 7. Mapa de Arias y Saavedra, de 1623.

El ídolo á quien hoy adoran los más está en una parte de la sierra que llaman del Nayarit, adonde tiene una capilla muy adornada […], y que antiguamente había mucha devoción, y los sacrificios que se le hacían, era cada mes degollar cinco doncellas de las más hermosas, á las cuales les quitaban la vida encima de una peña, delante del templo, y que luego les sacaban el corazón y las colgaban por fuera del templo ó ermita para que allí se secasen, guardándolas para la fiesta que hacían general, en la cual cocían los corazones, y moliéndolos y deshaciéndolos en la sangre

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sus hijas para que se sacrificasen, y lo mismo hacían con los padres de las dichas doncellas. Sacrificábanse todos los días muchísimos y duraba la fiesta mientras duraba el vino tepachi; porque en esta tierra hay muchos mezcales, siembran mucho maíz ancho, con el cual, haciendo tamales de pinole y miel virgen, que es mucha la que cogen, bajan á la tierra caliente y rescatan mucho pescado, sal y todo el bastimento necesario en este tiempo (Tello 1997, 30-31).

En la cosmología mesoamericana el sacrificio por degollamiento está estrechamente relacionado con la fertilidad, y lo que Tello reseña, recuerda el modo en que se inmolaba a la víctima principal en la fiesta de Ochpaniztli entre los aztecas, una de las principales ceremonias propiciatorias de la fertilidad en el México central (Grave 2007) dedicada a Tlazoltéotl, diosa de la sexualidad. Por otra parte, es posible que la fiesta se desarrollara en la temporada de secas, cuando era factible comerciar la sal con los habitantes de la costa. El que las relaciones eran estrechas entre los indios serranos y costeños durante el Virreinato, nos lo confirma el fraile franciscano Antonio Arias y Saavedra. Él estuvo en el convento de Nuestra Señora de la Asunción, de Acaponeta, desde por lo menos 1656 y quizá hasta 1673, año en que escribió su informe.5 Arias nos confirma que el dios principal de estas tierras era Piltzintli, pero nos habla también de otras tres deidades: «a la una llaman Uxuu que quiere decir ‘mujer criatura’, a la otra llaman Narama que quiere decir ‘salitroso’, las cuales fingen en las aguas del mar hacia el poniente, a otra llaman Nycanori que en su sentir de ellos quiere decir Espíritu Santo, a quienes en distintas ocasiones ofrecen frutos según los tiempos» (Arias 1990, 299). Cada uno de estos dioses era regente de un rumbo del Universo: Pilzintli del Oriente, Nycanori del Poniente; Narama del Norte y Uxxu del Sur (fig. 7). «Algunos adoran a dos [Piltzintli y Uxuu] que es el común y otros a tres y algunos a cuatro, según los frutos

5. Dice Arias y Saavedra que «en muchas ocasiones que salí a pueblos de este partido, encontré a muchos indios gentiles y apóstatas en los caminos los cuales bajaban a esta tierra y bajaban con frecuencia a sus tratos buscando sal, carne y pescado, maíz, frijol, mieles y vinos, a los cuales pregunté con cuidado y celo el estado de sus naciones» (Arias 1990, 285-286).

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de muchas doncellas y mancebos que en aquel día se sacrificaban, se los daban á beber revueltos en atole á las madres de dichas doncellas para que con ellas viviesen mucho en agradecimiento de que habían dado

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que tienen en sus tierras» (Ibid., 300). A Nycanori rendían culto los pescadores y los criadores de aves; a Narama adoraban los salineros, los que hacían vino o pulque y sembraban chile (Ibid., 301). Eran estos dos últimos dioses especialmente venerados en la costa por los totorame: «Después de la nación Chora esta es la mayor que empieza desde la provincia de Chametla […] y hasta la provincia de Maloia Reino de la Vizcaya y llega hasta un pueblo de la doctrina de Xalisco que llaman Autlan que habrá de una parte a otra sesenta leguas antes más que menos» (Ibid., 303). Arias y Saavedra hace la descripción de una ceremonia propiciatoria de buena pesca precisamente en un área cercana al sitio donde se efectúa la fiesta del Mar de las Cabras: Es costumbre en el pueblo de Olyta en el principio de las aguas, juntarse todos los naturales y ancianos del y elegir por capitán o atzaquani (para que cierre las aguas de la pesquería del camarón) al más digno […] y cuando es tiempo el cual reconocer por la entrada del sol que es el Nycanori o en su idioma natural que es la totorame Yequi que interpretan en el idioma mexicano quihaihuini ques llovedor y creador de las aguas y los peces. Hace luego inmediatamente el capitán ayuno de cinco días en los cuales no come sal ni chile y guarda castidad todo el tiempo de la cosecha, teniendo por cierto que si la quebranta ha de morir, ofrece después del ayuno una bola de pepitas de algodón envuelta en pabilo y pendientes de ella unas plumas de garza coloradas y al acostarse de parte de noche dice estas palabras: Neamoc, tamex yequi, que quieren decir: «Señor, hijo de dios llovedor y criador de las aves y peces, dános camarón», repitiendo muchas veces estas palabras, con que dicen se le aparece en sueños y le responde: Amyn Moctanex Noxuu, que quiere decir: «Amigo te daré camarón», y este por la mañana avisa al pueblo dando razón de lo sucedido y tratan luego de su pesca ofreciendo en las aguas vino que llaman Alasán y otras cosas y el primero que entra a la pesca es el dicho Atzaquani el cual luego que saca el primer camarón le disponen un vaso, una bebi-

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No es necesariamente un antecedente directo de la fiesta del Mar de las Cabras, pero sí una clara evidencia de que desde al menos el siglo xvii se realizaban ceremonias propiciatorias de una buena pesca en la región. Los antecedentes directos son más recientes. Oficialmente, en 2016 se celebró la versión 112 de la fiesta del Mar de las Cabras. De acuerdo con la página de internet del Ayuntamiento de Escuinapa, la primera vez que esta fiesta se llevó a cabo fue en 1904. En un documento de la Secretaría de Gobierno del Estado libre y soberano de Sinaloa, se instruye a la prefectura de El Rosario para que otorgue el permiso para su celebración. Sin embargo, el documento no especifica que se da el permiso por primera vez, sólo dice: «puede permitir las fiestas en Escuinapa, llamadas Paseos del Mar de las Cabras»; así que quizá sea el permiso para ese año y que la fiesta se venía efectuando con anterioridad. Fiestas en mayo a la orilla del mar se celebraban en otras partes de Sinaloa en el siglo xix, como en Mazatlán (Estrada 1987)6 y Angostura; y al parecer, la fiesta de las Cabras también. En un breve artículo publicado en 1870 en el Boletín de la Sociedad de Geografía y Estadística (sgerm 1870), de autor anónimo y titulado simplemente «Chametla», se describe con cierto detalle una fiesta que se celebraba en la margen izquierda del río Baluarte: En los primeros días de mayo, cuando el sol arroja sus rayos perpendiculares y toda la naturaleza parece envuelta en una atmósfera de fuego, Chametla se engalana y toma una animación poco común. «Casi todos los habitantes del distrito del Rosario concurren a los paseos del mar, a la barra de Chametla, y de improviso, en la desierta playa, parece que brota, como por encanto, una población, cubriéndose sus arenas de multitud de enramadas para alojar a los paseantes; otras se convierten en salones de baile, partidas de juegos y puestos de frutas.

6. Todo Mazatlán acudía a Olas Altas, dice Manuel Estrada, a presenciar y escuchar a la banda militar y los esplendorosos fuegos artificiales, pero cuando se apagaba el último cohete del «castillo», «emprendían la retirada las familias honestas y desaparecía el enjambre galano de las muchachas ‘bien’» (Estrada 1987, 231). «Pero ello no quiere decir –aclara Estrada– que después de esa hora, Olas Altas se convirtiera en un antro satánico, teatro de orgía sin igual. […] Y aunque las carpas todas se llenaban de mujeres alegres y de libertinos que habían bebido más de la cuenta, los fueros de la moral no sufrían, en honor de la más estricta verdad, superlativo quebranto» – concluye con ironía Estrada– (Ibid.). La feria de mayo en Olas Altas dejó de celebrarse en los albores de la Revolución de 1910-1917, «cuando había llegado a su mayor esplendor» (Ibid., 234) y su lugar lo ocupó el Carnaval.

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da que ellos llaman Paxnal; el cual coge los camarones que caben en la mano y echa en el Paxnal y bebe y lo que sobra dá a los perros (Arias 1990, 305-306).

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Fig. 8. «Y hoy el noble y el villano, / el prohombre y el gusano / bailan y se dan la mano / sin importarles la facha». Joan Manuel Serrat, «Fiesta». Mayo de 2010.

«El río viene henchido de canoas cubiertas de flores, y multitud de bellas costeñas de ese hermoso tipo judío, entonan canciones populares al son del arpa y la guitarra, alternando su armonía con el sonido de mil remos que surcan las aguas, dando a este paseo un tinte de belleza y atractivo, que hace olvidar los sinsabores de la vida. «Ocho, diez o quince días permanecen en la playa, yendo y viniendo con frecuencia a las poblaciones próximas, y son otros tantos de una continuada fiesta. «Bailes, cantos, juegos, baños, y cuanto pueda proporcionar placer y diversión, disfrutan durante ocho días los pescadores, en la más perfecta armonía, en la más estrecha intimidad, efecto de las cualidades innatas de su carácter franco, abierto y generoso en lo general. «Seis u ocho músicos de viento que ejecutan regulares piezas y multitud de instrumentos de cuerda, esparcen la armonía en aquellos sitios y en alas de la brisa van a confundirse en lontananza con el rugido, unas veces apacible y otras furibundo, de las olas del océano (sgerm 1870, 211; citado en Macías, s/f, s. p.).

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Así pues, ya en 1870 era tradicional la celebración que ahora se conoce como la fiesta del Mar de las Cabras. Su nombre se ori gina en que antaño dicha fiesta se efectuaba al pie del cerro de Las Cabras, situado a orillas del mar, no muy lejos de Escuinapa y más cerca de Chametla (véase fig. 5). En Escuinapa y Chametla todavía hay quien recuerda que era ahí donde se realizaba la fiesta a la que asistían en tropel, a pie o en carreta, tanto los habitantes de la cuenca del río Baluarte como los de Escuinapa. Dice Juan Ibarra en «Las playas de las Cabras, fiestas del mar de Escuinapa» (un puñado de anécdotas propias y de oídas narradas en un desparpajado estilo, muy escuinapense): Las festividades se inician en un viernes de las últimas semanas del mes de mayo, desde hace casi dos siglos. A las cinco de la tarde, el pueblo entero de Escuinapa se manifiesta alegre por las principales calles del fundo lugar. […] Este jolgorio aperturista no se limitaba a nuestro lar solamente, sino que se expandía hasta los pueblos de la vega rosarense, desembarcando en Chametla (Ibarra 2003, 154-155).

En Chametla «todo el mundo o pueblo se codea sin matices, desde el más rico hasta el más amolado» (Ibid., 151). (Fig. 8).

Las celebraciones más importantes entre los grupos del Nayar son, como apuntamos, las fiestas del mitote. Los tepehuanes del sur que habitan el sur de Durango, el norte de Nayarit y una pequeña región del sur de Sinaloa, en la comunidad de El Trébol ii, llevan a cabo tres xiotalh o mitotes, siendo quizá el más importante el que se celebra en mayo. Éste coincide en los días de la semana con la fiesta de las Cabras ya que se inicia un jueves por la tarde y termina un lunes (Reyes 2006). En Santa María Ocotán: Tabagkam xiotalh probablemente sea el más concurrido de todos, pues además de su enorme importancia en el buen logro de la siembra, el clima es clemente durante las noches, lo que facilita que las personas que

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LA ANALOGÍA ETNOGRÁFICA

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vienen de visita puedan pernoctar en las inmediaciones del patio. «En este mitote el baile nocturno se desarrolla básicamente igual que en los otros dos. Lo que lo distingue es la ingestión ritual de una bebida hecha a base de trozos de corazón de mezcal tatemados y fermentados llamada mai baraá´ (Reyes 2006, 149).

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También los coras celebran mitotes tres veces al año, coincidiendo con los momentos más relevantes del cultivo del maíz; ahí los participantes se reúnen de tres a cinco días (Valdovinos 2005, 69). El mitote de la Chicharra, relacionado con la siembra y la llegada de las aguas, se celebra entre finales de mayo y principios de junio, cuando el calor ha llegado a su punto más extremo y se consume –al igual que entre los tepehuanes, tanto por hombres como por mujeres– un mezcal destilado ahí mismo. Dice Philip Coyle que en Santa Teresa del Nayar: La embriaguez entre miembros masculinos y femeninos de la comunidad funciona como metáfora de la cópula cósmica entre el cielo y la tierra. Y con ello, simboliza la fertilidad y el regreso de la lluvia, que es la base del renacimiento anual de la vida. Esta metáfora se prolonga en una danza colectiva que comienza una vez que todos han agotado el licor de sus jícaras. […] La danza resalta por su obscenidad. Los danzantes giran en el patio ceremonial hasta que el mitote concluye. La fertilidad ha sido convocada, así que pronto llegarán las lluvias. La comunidad no tendrá que preocuparse más: la vida está garantizada (Coyle 2010).

Entre los huicholes, por su parte, la fiesta de la siembra (Na mawita Neixa) se efectúa en el solsticio de verano y celebra también el fin de la temporada de secas y del inicio de las lluvias: Se trata de la única fiesta en la que el cantador mira hacia el poniente y en la que la salida del sol no tiene importancia, porque no se festeja el triunfo del sol so-

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bre la oscuridad sino lo contrario: «se hace fiesta para el sol que se mete». El astro diurno devorado por la oscuridad. En la danza, Takutsi [diosa de la vegetación y de la fertilidad] tiene un papel protagónico, asusta a la

En efecto, como escribió Konrad Preuss hace más de una centuria: «una gran parte, e importante, de la fiesta de la siembra consiste en las cópulas» (Preuss 1998, 203). Y la importancia de las diosas de la fertilidad en esta fiesta es patente. Son sus dominios la temporada de lluvias, la oscuridad, el Occidente y el mar. La fiesta de la siembra tiene entonces «el sentido de otorgarle la fuerza a las madres de la lluvia, de la fertilidad, a los seres de la oscuridad, al origen; significa retornar al lugar precultural en donde la cultura tiene su origen» (Gutiérrez 2010, 392) es decir, en el mar. Sólo resta apuntar que tanto entre los tepehuanes como entre los huicholes es sólo en esta fiesta cuando se sacrifica una cabra: una cabra negra en Santa María Ocotán (Reyes 2006, 194); una cabra blanca en San Andrés Cohamiata (Gutiérrez 2010, 378). LA FIESTA DEL MAR DE LAS CABRAS, UNA FIESTA DE LA FERTILIDAD La fiesta del Mar de las Cabras se celebra en la costa, frente al mar, al poniente de Escuinapa, es decir, en el lugar donde se oculta el Sol (véase fig. 4). Si bien en la cosmovisión mesoamericana en general, y en la de los grupos del Nayar en particular, es el Oriente el rumbo más importante (ya que es por donde nace el Sol), su contraparte, el poniente o lugar por donde muere el Sol tiene también especial relevancia, y más si éste se asocia al mar. Entre los huicholes y coras el mar es el reino de las diosas de la

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gente con su máscara y, a veces, la golpea con su bastón riéndose maliciosamente. En la época de lluvias se restablece el poderío de esta antigua diosa que representa la vitalidad caótica y espontánea de la naturaleza. Por otra parte, con las lluvias se acaba el ascetismo que prevalecía durante las secas. […] La fiesta de la siembra es el momento de celebrar la sexualidad y todos los demás placeres reprimidos que se asocian con el concepto de t+kari (oscuridad) (Neurath 2001, 515).

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Fig. 9. El desenfreno. Mayo de 2010.

vegetación y de las lluvias. De hecho, en cora, el nombre ritual del poniente significa «el lugar de la llovizna» (Guzmán 2002, 63). Asimismo, como vimos, en el siglo xvii los coras identifican el poniente como el lugar de la muerte, pero también donde se originan la sal, el pulque, el chile y su deidad regente Narama, que tiene su morada en un cerro llamado Ychamet o Chametla, situado donde se pone el Sol en el solsticio de verano (Arias 1990, 300). El nombre de Chametla, aunque comúnmente se hace derivar de Chiametlan, es decir, «lugar de chía», para el fraile franciscano Antonio Arias y Saavedra significa «lugar de magueyes», pero más propiamente «el lugar de los muertos», en este sentido, llama la atención que sea en los mitotes de petición de lluvias cuando se sigue consumiendo mezcal (en los otros la borrachera se hace con cualquier bebida). Por otro lado, la fiesta se celebra en Escuinapa, vocablo que proviene del náhuatl Itzcuintlan, uno de los nombres del primer nivel del Inframundo entre los nahuas del Posclásico y que tenían que atravesar los muertos en su viaje por el Mictlan, por Chametla (Sahagún 2000). En efecto, Escuinapa, en su traducción más usual, significa «agua o río de perros». Además, algunos tepehuanes y coras todavía realizan sus peregrinaciones hasta Chametla y Escuinapa, a pie y a través

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de los puertos de montaña, pues para ellos este punto sigue siendo el lugar de los muertos (Reyes y Zavala 2008; Rangel 2009); aunque es también el lugar de la fertilidad, de la sexualidad desenfrenada (Neurath 2001; Gutiérrez 2010). El solsticio de verano se relaciona con «el occidente, con la luna, el fuego, la tierra, lo femenino, la oscuridad, el mar, el agua, la lluvia, la noche, la fertilidad» (Gutiérrez 2010, 110). La fiesta del Mar de las Cabras se celebra en el mar, cerca del solsticio de verano y es también una fiesta de la fertilidad; aun cuando quienes participan activamente en la celebración no tengan plena conciencia de ello; pero sí saben que es el tiempo de la embriaguez, el desparpajo y el desenfreno sexual (fig. 9). Citemos una vez más a don Juan Ibarra:

«Tú no te fijes: son playas». Esta frase sirve para atajar los chismes y maledicencias sobre excesos culinarios, etílicos y devaneos amorosos que campean a sus anchas durante los cinco días en que los escuinapenses viven en la playa de Las Cabras. En el México prehispánico, en las fiestas de inicio de la siembra y de la temporada de lluvias se celebraba a las diosas madres, las diosas de la vegetación. Cabe pues, preguntar de nuevo a qué diosa en específico se celebraba, y se celebra, en esta fiesta (Grave 2007; Macías 1996). Las poblaciones más importantes de la región son Escuinapa y Teacapán, y conjeturando, podríamos derivar el primer nombre de Ixcuina, uno de los nombres de la diosa de la sexualidad entre los mexicas, advocación ésta conformada por cuatro hermanas, la mayor de las cuales era Tiacapan (Sahagún 2000, 82).

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Hablar, escribir o hacer mención de las playas de Las Cabras, sin referirse a los bailadores frenéticos, es como comernos un plato de pozole sin chile o limón. […] Lo más importante era llevar a la novia o pretendida chica a esas playas vírgenes, frente al océano, para darle duro… al baile… Después, ya en la semioscuridad, empezaban las cosas a ponerse en punto, con el fin de buscar los rincones más obscuros donde saciar sus ansias de pasteleos mutuos. Al fin y al cabo: son playas (Ibarra 2003, 155).

luis alfonso grave tirado 7. Ni Escuinapa ni Teacapán se han traducido usualmente así. Desde Eustaquio Buelna (1887) Escuinapa se ha traducido como «en el agua del perro» o «en el arroyo del perro» y lo mismo han aceptado Héctor Olea (1980) y Teodoso Navidad (2007). Teacapán, por su parte, ha sido motivo de discusión. Así, Buelna (1887, 75) lo hace derivar de Tlayacapan y lo traduce como «punta de tierra», en tanto que para Olea (1980, 207) «viene del aztequismo tiaca-pan, que está formado por tiaca, que procede de tiacauh, valiente, esforzado, y pan, que denota lugar. El topónimo significa ‘lugar de valientes’». Navidad (2007, 188), lo repite literalmente, pero agrega, citando a Néstor Chávez Gradilla, cronista de Acaponeta, el significado de «lugar de canoas» (Ibid., 189).

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Fig. 10. Figuras antropomorfas femeninas del sur de Sinaloa (500-1100 d. C.)

Además de los topónimos, nos podrían guiar en este camino otras pistas.7 En el Códice Vaticano-Latino se dice que Ixcuina «era señora de la sal»; y la fiesta se celebra, precisamente en la zona donde desde la época prehispánica y hasta la actualidad se han explotado de forma ininterrumpida las salinas. La temporada comienza en marzo y concluye a finales de mayo «o hasta que la lluvia nos deje», como dice Nacho Gómez, uno de los pocos productores de sal que queda en Escuinapa. Así pues, es posible que la diosa a la que se celebra, ahora de forma inadvertida, sea Ixcuina, por otro nombre Tlazoltéotl, diosa de la basura. «Para los huicholes, el poniente es el lugar de la basura» dice Neurath (2002, 248). Y como es sabido, en Escuinapa y Chametla cuando un objeto se encuentra perdido, los viejos aconsejan encenderle una veladora al ánima de la basura para que éste aparezca. ¿Sincretismo o simple coincidencia de nombres? Además, muchas de las figurillas femeninas del sur de Sinaloa tienen características que nos permiten asociarlas con esta diosa; esto es, el peinado «de cornezuelos», el torso desnudo con los pechos al descubierto, una faja y a veces una larga falda,

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los brazos descansando sobre el vientre y en ocasiones pintura en el rostro y los genitales expuestos (fig. 10). Tlazolteótl, según la elocuente opinión de Fray Juan de Torquemada, era «Diosa del Estiércol, y muy bien denominada de este nombre, porque Diosa de amores y sensualidades ¿qué puede ser sino Diosa sucia, puerca y tiznada? Pues el acto que se le atribuye es sucio y puerco, y lleno de toda mancilla y fealdad» (Torquemada 1975, 62). Así opinaban los frailes en el siglo xvi del culto a Ixcuina; así opinan los curas y las «buenas conciencias» en el siglo xxi de la fiesta de Las Cabras; sin embargo, cinco siglos de reprensión no han sido suficientes para desterrar a la diosa y año tras año, en los últimos días de mayo, los escuinapenses se reúnen a celebrarla en la playa de Las Cabras, cumpliendo con el ritual a cabalidad, pues «también decían que esta diosa o diosas tenían poder para provocar la luxuria, y para inspirar cosas carnales, y para favorecer los torpes amores» (Sahagún 2000, 82). De hecho, de acuerdo con una investigación sociológica en proceso de Gustavo Grave, Escuinapa es el municipio de Sinaloa con el mayor número de partos de adolescentes; los nacimientos se disparan

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Fig. 11. Toci, regente de los temascales. Detalle del Códice Magliabechiano, folio 77.

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durante los meses de enero y febrero, exactamente nueve meses después de la fiesta. La relación entre el agua, o mejor dicho, entre los baños y la sensualidad, es evidente desde la época prehispánica. Por ejemplo, entre los mexicas, durante el último día de Ochpaniztli, fiesta en que se celebraba a Tlazoltéotl: «barrían los baños y los lavaban en los cuales no poca superstición hay, pues es cierto que jamás se bañaron hombres sin mujeres y mujeres sin hombres, porque al bañarse solos ellos ó ellas lo tenían por agüero y malo» (Durán 1995, 275). Por su parte, en el Códice Magliabechiano, en la glosa explicativa a la imagen de un temazcal se asienta: «usavan en estos vaños otras vellaquerias nefandas, hazian que es bañarse muchos indios o indias desnudos en cueros y cometían dentro gran fealdad y pecado en este baño» (Boone, folio 77v). Y de hecho, la diosa que regenteaba los baños era Toci, otra de las advocaciones de Tlazoltéotl (fig. 11). A pesar de la enconada oposición de frailes y misioneros, de acuerdo con Rosa Brambila (2006, 193): «los grupos indígenas del Centro Norte, al parecer, encontraron diferentes maneras de seguir con su buen hábito de ir a las fuentes de agua a tener relaciones amorosas». Así, por ejemplo, en los famosos baños de Coíncho, en las cercanías de Morelia, Michoacán, según un documento del fondo diocesano, resguardado en el Archivo Casa de Morelos, en Morelia, se narra: Se peca bañándose en los ríos personas de uno y otro sexo juntas y sin separación alguna en un mismo baño o paraje así de noche como aun de día, y cuando no lo hacen, en ese modo lo practican frecuentemente muchas de las mujeres olvidadas de su natural rubor y honestidad, con tal desvergüenza y desenvoltura que no se recelan ni recatan aunque vean que los hombres cruzan por el sitio en que se hallan, o se ponen y se paran de propósito en el más inmediato a verlas bañar y a lisonjear su desordenado y torpe placer, haciendo unos y otros alarde de la ruina espiritual que mutuamente se causan en acciones y palabras con su deshonestidad y torpeza (citado en Brambila 2006, 193).

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8. La explicación más prosaica diría que el lugar se llama así porque en el cerro se criaron cabras, aunque, en la actualidad en el municipio de Escuinapa prácticamente no hay cabras, y de acuerdo con el trabajo de Gilberto López Castillo sobre la hacienda ganadera del Palmito de Verde en la época colonial, bajo jurisdicción de la cual quedaba el multicitado cerro, hacia 1741, de las 18 mil 533 cabezas de ganado con que contaba, sólo había ocho chivos (López 1999, 59).

Digámoslo una vez más: la relación entre el bañarse –en el río o en el mar, qué más da–, y la sensualidad es indiscutible. Los habitantes de Escuinapa siguen celebrando al mar como el lugar de origen, de la sexualidad, de la fertilidad. Otra de las formas de controlar la ansiedad, según Burkert (2009, 200), es a través del estímulo de la procreación; que también se hace evidente en la fiesta del Mar de las Cabras. Sólo nos resta preguntarnos por qué «de las Cabras». En el México prehispánico, el inicio de la temporada de lluvias, y por tanto de los preparativos para la siembra, estaba señalado por la primera aparición anual precrepuscular de las Pléyades, lo cual ocurre a finales de mayo y principios de junio (Aveni 1991, 43). Las Pléyades, uno de los grupos de estrellas visibles a simple vista, durante la época colonial eran conocidas como Las Cabrillas. Es fácil asociar cerro de las Cabras / Cabrillas / las Pléyades asomándose por la cima del cerro a la puesta del Sol a finales de mayo (fig. 12). O bien podrían ser alusiones a la sexualidad desenfrenada de la fiesta, pues los chivos son símbolos de la lujuria y la sexualidad, y recordemos que es en la fiesta de la siembra la única ocasión en que se sacrifican chivos entre los indígenas del Nayar.8 Sea como fuere, lo cierto es que la fiesta del Mar de la Cabras es y seguirá siendo una fiesta de la fertilidad.

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Fig. 12. El crepúsculo en el último día de la fiesta. Mayo de 2011.

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Así pues, aunque históricamente podemos situar el inicio de la fiesta del Mar de las Cabras apenas en la segunda mitad del siglo xix, los datos arqueológicos, los documentos etnohistóricos y la analogía etnográfica nos permiten establecer que en la misma zona que se celebra ésta, se efectuaban ya en la época prehispánica, probablemente en la misma época del año, fiestas relacionadas con la fertilidad de la tierra.

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m o n t a ñ a s , c u e va s y r í o s

EL DIFÍCIL POBLAMIENTO DE MAPIMÍ Y LA FUNDACIÓN DEL PRESIDIO EN 1711

*El Colegio de Michoacán Recepción: 20 de abril / Aceptación: 27 de junio

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Celso Carrillo Valdez* y Chantal Cramaussel*

celso carrillo valdez, chantal cramaussel

Resumen El asentamiento colonial de Mapimí estaba situado a la orilla del bolsón del mismo nombre y se despobló varias veces por los ataques de los indios comarcanos, hasta que finalmente se afianzó el poblamiento a raíz de la creación del presidio en 1711. Sin embargo, los dos hombres que le dieron origen apostando toda su fortuna para que prosperaran las minas no corrieron con suerte: a uno lo mataron los indios y el otro falleció en la epidemia de sarampión de 1718. Palabras clave Mapimí, Durango; Nueva Vizcaya; siglo xviii; presidio

Abstract The colonial outpost of Mapimí was located on the edge of the bolsón of the same name. It was abandoned repeatedly due to attacks by nearby Indians until a settlement was established with the creation of a military garrison (presidio) in 1711. However, the two men primarily responsible for founding the fort, and who wagered their fortunes on the expansion of mining there, were both victims of misfortune: one was killed by Indians, the other died during a measles epidemic in 1718. Keywords Mapimí, Durango; Nueva Vizcaya; 18th century; presidio

el difícil poblamiento de mapimí

1. La presente investigación cita documentos del Fondo Colonial del Archivo Histórico Municipal de Parral, en Hidalgo del Parral, Chihuahua (ahmp.fc., en lo sucesivo), y fuentes del Archivo General de Indias, en Sevilla, España (agi, en lo sucesivo). La base de datos familysearch de la iglesia mormona permite completar la información de los protagonistas involucrados en el repoblamiento de 1711. 2. La lengua cocoyome está ya extinta y fue quizá una variante del tepehuán. Sin embargo, en el tepehuán actual de la Sierra Madre Occidental duranguense «mapame» no tiene significado. Agradecemos a Victoria Flores y a Onésimo Soto haber averiguado lo anterior. 3. La asignación de nombres a grupos de indios rebasa el tema del presente artículo; sobre la relación entre tepehuanes y salineros véase (Cramaussel 2000). 4. Para un primer resumen histórico sobre el periodo aquí estudiado véase (Vallebueno y Arreola 1998, capítulo ii). 5. En 1646 se fundó el presidio de San Miguel de Cerro Gordo; en los años ochenta del siglo xvii el de San Pedro El Gallo y El Pasaje (pagado por el conde de San Pedro del Álamo a partir de 1742). También en esos años se estableció la Compañía Volante de San Bartolomé y el presidio de San Francisco de Conchos. El presidio de Huejuquilla fue erigido en 1752 cuando se ordenó la supresión de los demás. Para estudios recientes sobre estos presidios véase (Carrillo y Cramaussel 2015) y (Cramaussel 2016).

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mapimí fue sitio de varios asentamientos españoles en la época virreinal; se encontraba a la orilla del bolsón del mismo nombre, en una de las zonas más conflictivas del septentrión novohispano. Grupos de indios rebeldes realizaban constantes incursiones en haciendas y reales de minas. El proceso de poblamiento colonial de Mapimí muestra las dificultades y dilaciones experimentadas por los conquistadores para apoderarse de una zona donde durante largo tiempo los indios opusieron resistencia. La fundación del presidio en 1711 culmina ese esfuerzo colonizador.1 Se cree que el topónimo Mapimí deriva de la palabra «mapame», que significa en lengua cocoyome «piedra en alto» o «cerro elevado» (Santos 1980).2 El sitio, que contaba con un ojo de agua, estuvo quizá habitado desde la época prehispánica por seminómadas quienes, al igual que el resto de los indios del ahora llamado «bolsón de Mapimí», establecían campamentos estacionales cerca de los aguajes. A esos indios se les llamó tepehuanes hasta las primeras décadas del siglo xvii, luego salineros en el resto del siglo, y cocoyomes y cabezas en la centuria siguiente.3 Durante la época colonial en Mapimí se conjuntaron tres tipos de asentamientos: un poblado de indios, un real de minas y un presidio.4 Mapimí fue sujeto a varios despoblamientos hasta que se afianzó finalmente el real en el siglo xviii con la creación del presidio. Reseñaremos a continuación los sucesivos abandonos del centro minero antes de detallar las circunstancias que dieron lugar al repueble definitivo de 1711. La fundación del presidio se llevó a cabo de manera muy particular, a iniciativa de dos comerciantes, que fueron sus primeros capitanes. El de Mapimí fue el último presidio de la Nueva Vizcaya fundado al sur de Conchos,5 no estaba directamente ubicado en el camino real de tierra adentro sino que se encontraba enclavado en el bolsón que lleva su nombre. Su fundación precedió la guerra ofensiva en contra

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celso carrillo valdez, chantal cramaussel 6. William Griffen (1969, 7), encontró numerosas referencias a los tepehuanes en esa zona para las primeras décadas del siglo xvii. Cabe advertir que Francisco de Solano (Solano 1990, 55), publicó un cuadro con asentamientos supuestamente citados por el cosmógrafo de Indias Juan López de Velasco en 1574 entre los cuales figuran, además de Mapimí, Cuencamé y Saltillo. Por lo que Carlos Manuel Valdés (Valdés 2015, 36) hace retroceder la fecha de fundación de Saltillo a 1572. Sin embargo, López de Velasco en su lista de asentamientos de la Audiencia de Guadalajara no menciona esos últimos tres lugares. Se trata de una lamentable equivocación del historiador español. Se publicó a finales del siglo xix (por el Boletín de la Sociedad de Geografía de Madrid, Justo Zaragoza ed., Madrid, Fontanet, 1894) el manuscrito completo de la Geografía y descripción universal de las Indias de López de Velasco, libro al que se le añadió un índice toponímico. El manuscrito se encontraba en la biblioteca del arzobispo Lorenzana. En Nueva Vizcaya, López de Velasco sólo menciona Durango (en el valle de San Salvador, provincia de los Zacatecas), las minas de San Lucas y Coneto, Indé, Santa Bárbara y San Juan; también hace referencia a Nombre de Dios (López de Velasco 1894, 270-271, 277). El real de minas de Cuencamé data de 1601 y la fecha de fundación de Saltillo es probablemente la de 1577, como lo consigna la historiografía tradicional (Gerhard 1996, 239-240 y 273-277).

Chantal Cramaussel / Dante Lazaro, 2016

Mapa de asentamientos y presidios cercanos a Mapimí.

de los indios seminómadas que habitaban las llanuras desérticas del altiplano (Cramaussel 2014). La creación de un pueblo de indios tepehuanes6 y de un real llamado Mapimí data de finales del siglo xvi y fue casi concomitante con el establecimiento definitivo de Parras, de San Juan de Casta y de Cuencamé. Corresponde al avance colonial hacia las llanuras del altiplano central, después de que los españoles abandonaran la provincia de Chiametla, en la vertiente oeste de la Sierra Madre Occidental (Álvarez 1992). En febrero y mayo de 1598 se fundaron Santa María de las Parras (ahora, Parras, Coahuila), el real de San Juan de Casta –poblado a orillas del río Nazas que pertenece hoy al municipio de León Guzmán en el estado de Durango– y el 25 de julio Santiago de Mapimí (Mapimí,

el difícil poblamiento de mapimí 7. Se califica a Mapimí de «visita» de la misión de Parras entre 1607 y 1608.

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Durango). Se atribuye a un jesuita llamado Servando de Ojuelos el descubrimiento en 1599 de las minas de Mapimí (Vallebueno y Arreola 1998, 41), que tuvo ya un alcalde mayor propio dos años después (Gerhard, 1996, 261). Pero Mapimí nunca fue misión, sólo visitaban el pueblo de indios de ese lugar los jesuitas de Parras o de la misión del río Nazas, localizada en San Juan de Casta, a doce leguas al sur de Mapimí (Gerhard, 1996, 261-263).7 En el padrón del 20 de febrero de 1604 que mandó levantar el gobernador de la Nueva Vizcaya, Francisco de Urdiñola, figuran 35 personas, varias de ellas dedicadas a la minería, además del alcalde mayor, del cura y de nueve esclavos negros. Se señalan también casas abandonadas por sus dueños, que se habían ido a vivir al real de San Antonio de Cuencamé, el asentamiento mejor poblado de la zona, con 120 vecinos (Gerhard, 1996, 238-240). En 1604 se consigna la presencia de los hijos de los varones, así como de sus esposas, aunque varias de ellas vivían en otros lugares tal vez más seguros (Cuencamé, San Miguel del Mezquital, Durango o Celaya). Parece ser que los hombres se adelantaban en tierras sin conquistar y no traían a su familia sino hasta que se afianzara el poblamiento. El cura y vicario Alonso Veles Sarmiento además de ejercer su ministerio era propietario de «una hacienda de minas y un ingenio armado moliente y corriente de fundir y afinar para sacar plata». El capitán Antón Martín Zapata, uno de los fundadores del real, «tenía una hacienda de minas y un ingenio y en temporadas se iba a las riveras del río Nazas a hacer carbón para su hacienda», actividad que compartía con otros vecinos. La leña era desde luego un ingrediente indispensable para las haciendas mineras que eran en su gran mayoría de fundición; como en todas las regiones mineras, su búsqueda contribuyó sin duda a la progresiva desertificación de la región. Había además en Mapimí varios mercaderes: Bernardo de Porras, dedicado también al comercio, no tenía «otro entretenimiento más de estar aguardando a que le paguen, y se entretiene en ser mayordomo de la iglesia». Antonio Rodríguez, el más rico de todos, era el que aviaba las haciendas «cuando tienen gente para sacar plata», ya que varias no estaban en funciones por carecer de operarios. Ante esa falta de gente de servicio, es muy probable que los españoles recurrieran a la mano de obra india esclava, como sucedía en toda la Nueva Vizcaya.

celso carrillo valdez, chantal cramaussel 8. agi. Expediente sobre el gobierno de Francisco de Urdiñola. ES.41091. agi/23.7.5.8.1//Guadalajara, 28, R.5, N.18.

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9. La documentación consultada indica más bien lo contrario: hubo pobladores que migraron de Mapimí para establecerse en Cuencamé.

Se menciona en 1604 a otros españoles que habitaban la jurisdicción, como Francisco Hernández que estaba en la estancia de Santo Domingo (ahora un ejido en el municipio de San Pedro del Gallo), a doce leguas. Sembraba, tenía yeguas y garañones para criar mulas. En las minas llamadas San Lorenzo del Casco (ejido que pertenece también al Gallo en la actualidad), a quince leguas, moraba Sebastián Núñez que tenía dos ingenios de moler metal por azogue y gente de servicio, además de ser mercader y «sembrar maíz y otras legumbres para el sustento de su casa» (Gallegos 1974, 155).8 En el padrón de principios del siglo xvii no se alude a los indios tlaxcaltecas ni a las 80 familias de Cuencamé que fueron a establecerse en Mapimí, como lo sostiene Ignacio Gallegos, sin mencionar sus fuentes (Ibid.).9 No es imposible, sin embargo, que hubiera indios tlaxcaltecas en el real, ya que en el mismo padrón de Urdiñola de 1604 no hay referencia a las familias de «mexicanos» (indios de habla náhuatl) que fueron trasladadas al Valle de San Bartolomé, en la provincia de Santa Bárbara, a finales del siglo xvi, sólo se indica la presencia de un millar de indios sin mencionar su nación (Cramaussel 2006, 47). Esos traslados de indios del sur al norte fueron generales: en el vecino real de Cuencamé había mexicanos, tarascos y tonaliscos (probablemente oriundos de Tonalá, cerca de Guadalajara), además de los zacatecos locales (Gerhard 1996, 241); en Parras vivían también tlaxcaltecas. Los desplazamientos de indios de Tlaxcala hacia el septentrión comenzaron en 1591, cuando se fundó San Esteban de la Nueva Tlaxcala en la villa de Saltillo. Pero no fue por falta de operarios que las minas de Mapimí fueron abandonadas poco antes de 1605, sino porque estaban «despobladas por ocasión de haberse consumido y acabado los metales», como lo aclara el obispo Alonso de la Mota y Escobar. Sólo subsistía entonces el pueblo de indios tepehuanes (Mota y Escobar 1940, 196). Como sucedió en todo el continente durante los siglos xvi y xvii, la población india local fue duramente afectada por epidemias; la primera consignada en Nueva Vizcaya es la de 1577, pero cundieron otras más, como la de 1594 y las de viruela en 1608 y 1612 que causaron estragos en Mapimí (Gerhard 1996, 262). Se repobló sin embargo el real en una fecha que faltaría determinar con exactitud: tenía cien vecinos antes de la rebelión te-

el difícil poblamiento de mapimí

el real de Mapimí se halla tan afligido y molestado con las muertes y robos que los indios tobosos y salineros les han hecho, que los vecinos de él están con resolución de desampararlo y lo hubieran hecho ya si

10. Gerhard cita al franciscano Arlegui (1737). 11. Carta annua de 1622: Familysearch.org. México, Distrito Federal, registros parroquiales y diocesanos, 1514-1970,» database with images, FamilySearch (https:// familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH267-11622-67464-20?cc-1615259 : accessed 13 April 2016), Archivo General de la Nación (Ciudad de México) > Misiones 1622-1647, 1647-1684 Imágenes 53 y 54 de 850; parroquias Católicas, Distrito Federal (Catholic Church parishes, Distrito Federal). 12. Sobre esas rebeliones véase (Griffen 1969, 9). 13. ahmp.fc. D33.001.008 Justicia. Juicios de residencia. Real y minas de Santiago de Mapimí. 12/05/1645.– Residencia tomada al capitán Bernardo Flores Setién, alcalde mayor de Mapimí.

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pehuana de 1616-1620 que originó un nuevo abandono (Ibid.).10 En 1622 permanecía cuando menos un pequeño asentamiento de indios, que los jesuitas administraban desde su misión del río Nazas, ubicada en San Juan de Casta.11 Dos años después, el cura del real de Mapimí, que estaba entonces de nuevo habitado por españoles, empadronó a 129 indios. En 1626 hubo un intento fallido de congregar a indios salineros en el aguaje de Pelayo, al noroeste de Mapimí. La mano de obra seguía componiéndose mayormente de indios del centro del virreinato y de negros a mediados de los años cuarenta del siglo xvii (Griffen 1969, 9). Quizá una señal de recuperación de la población india local lo sugiere el primer asalto al real de minas en 1648, de cocoyomes y tobosos, que fue seguido por otros más en los años posteriores.12 Estos alzamientos coinciden también con el auge de las minas de Parral y la búsqueda de trabajadores forzados (Cramaussel 2006, 185-244). Como en casi todos los asentamientos mineros en la Nueva Vizcaya del siglo xvii, los vecinos tuvieron que enfrentarse a la hostilidad de los indios comarcanos, que no querían reducirse a la obediencia de Dios y del rey, o en otras palabras, se negaban a trabajar para los invasores. En razón del descenso de la población autóctona en la Nueva España se habían prohibido los traslados de indios del centro del virreinato hacia el Norte, de modo que los conquistadores tuvieron que recurrir a la mano de obra local. Pero la población india de los alrededores, además de desconocer el dominio español, era seminómada y se resistía a la vida sedentaria en haciendas y misiones. No son muchas las fuentes sobre el real de Mapimí en el siglo xvii. En el Archivo Histórico Municipal de Parral se conserva el juicio de residencia del alcalde mayor don Bernardo Flores Setién que data de 1645.13 En 1650 el real de Mapimí estuvo otra vez a punto de ser abandonado, como informaba el gobernador de la Nueva Vizcaya Diego Guajardo Fajardo al rey, en carta del 31 de mayo:

celso carrillo valdez, chantal cramaussel 14. agi. Carta del gobernador Diego Guajardo Fajardo al Rey. 31-05-1650. Guadalajara, 29, R.1, N.14. 15. ahmp.fc. C11.008.086. Milicia y guerra. Sediciones. Real de San José del Parral. 24/04/1677.–Autos de guerra contra las naciones rebeldes salineros, ocomes, cocoyomes, acoclames y gavilanes, por el licenciado don Lope de Sierra Osorio, gobernador. 16. ahmp.fc. A21.001.002. Gobierno y administración Poblamiento de sitios Villa de Santiago de Saltillo 09/08/1673.–Diligencias hechas para el poblamiento de los indios de la nación jumana, babole y sus aliados en la provincia de Coahuila, por el maestre de campo José García de Salcedo, gobernador de la Nueva Vizcaya. 17. agi, Guadalajara. vol. 68.–Relación del Lic. Diego de Medrano cura de la ciudad de Durango cabecera del Reino de la Nueva Vizcaya, del estado en que se halla y la han puesto los alborotos y estragos que han hecho los indios alzados, dirigida a don Juan de Cervantes Casaus. Durango 31 de agosto de 1654.

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18. Ibid., ahmp.fc A21.001.002 Gobierno y administración, Poblamiento de sitios Villa de Santiago de Saltillo 09/08/1673.–Diligencias hechas para el poblamiento de los indios de la nación jumana, babole y sus aliados en la provincia de Coahuila, por el maestre de campo José García de Salcedo, gobernador de la Nueva Vizcaya.

no hubiera dado orden al alcalde mayor de Cuencamé socorriese dicho real con gente como lo hizo y al capitán Alonso Díaz que con doce hombres y bastante número de indios amigos, asistiese en el puesto del Gallo y corriese la campaña desde él hasta el puesto de Santo Domingo y escoltase los carros que pasasen por el camino real, asegurando dicho camino y fronteras de dicho real de Mapimí.14

Hay referencias a otra despoblación en 1654 provocada por los indios salineros y tobosos que destruyeron el real y la hacienda de Naiza, –ahora llamada «Naycha», un ejido del municipio de San Pedro del Gallo– y El Gallo. Según testimonio del capitán Bernardo Gómez, en 1652 esos sitios eran propiedad del capitán Alonso Díaz y contaban con minas, labores, obraje, ganado mayor y menor y más de sesenta esclavos.15 Los vecinos de esos parajes, al igual que los de Mapimí, abandonaron entonces sus casas y haciendas y se trasladaron al real de Cuencamé.16 Esta destrucción de Mapimí «que ocurrió en el tiempo de su mayor pujanza» debe ser la misma que menciona el cura Diego de Medrano en su informe.17 Desde entonces, el sitio donde se había fundado el real sirvió de refugio a las diversas «naciones» indómitas que realizaban asaltos al camino real y demás partes de la Nueva Vizcaya y Nueva Galicia. Se sabe de un efímero poblamiento de Mapimí antes de 1661, fecha en la que se abandonó de nuevo el real de minas (Gerhard 1996, 262). El 29 de diciembre de 1673, el gobernador don José García de Salcedo castigó a la nación salinera en la sierra de Mapimí,18 donde los españoles mataron a más de cuarenta indios varones y apresaron a las mujeres y los niños. Este hecho amedrentó a las naciones aliadas de los salineros, las cuales pidieron la paz. El gobernador de la Nueva Vizcaya mandó poblar a los que se rindieron diversos sitios de la provincia de Coahuila y de la Nueva Vizcaya. Sobrevino entonces un corto periodo de calma, por el que se determinó repoblar el real de minas de Santiago de Mapimí. Por decreto del 8 de junio de 1674, el gobernador propuso que se establecieran de nuevo allí los españoles «por lo mucho que conviene al bien universal de este reino y aumento de los reales quintos de su majestad por ser abundante de minas

el difícil poblamiento de mapimí 19. José García de Salcedo no recuerda el repueble de los años sesenta, que fue al parecer muy pasajero. 20. ahmp.fc. A21.001.003. Gobierno y administración. Poblamiento de sitios. Real de San José del Parral. 08/07/1674.–Autos por el maestre de campo José García de Salcedo, sobre que se pueble el Real y Minas de Santiago de Mapimí, el cual se encuentra en paz por la derrota de los salineros que lo asediaban. 21. agi. Reprensión al gobernador de Nueva Vizcaya sobre la fundación de un presidio. ES. 41091. agi/23. 7.3.17//Guadalajara 232, L.7, F.96r. 97v. Sobre el presidio de El Gallo, véase: Cramaussel y Carrillo, en prensa.

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de plata, greta y cendrada, el cual ha más de veinte años que se halla yermo y despoblado».19 Desde el real de Mapimí, situado en las inmediaciones de las tierras de los tobosos y salineros, los conquistadores pretendían además vigilar sus entradas y salidas hacia el camino real. Se esperaba así refrenar las invasiones de los indios y asegurar el mantenimiento de la paz. José García de Salcedo, gobernador de la Nueva Vizcaya, ofreció que se avecindaran en Mapimí quince soldados arcabuceros de a caballo con todas sus armas y municiones para garantizar su defensa, y mandó pregonar el decreto correspondiente en Cuencamé, la ciudad de Durango, Sombrerete, Santa María de las Nieves, San Juan del Mezquital, San Juan del Río, Saltillo y Parras, invitando a todos los que quisieran ir a poblar el antiguo real, en especial a los antiguos vecinos y mineros que antes lo habían despoblado. Mandó que estos últimos se presentaran en el plazo de tres meses para que pudieran volver a sus antiguas casas y recuperar sus haciendas de minas. Transcurrido el plazo, cualquier otra persona podría denunciarlas ante el justicia del lugar, el cual les daría posesión en nombre de su majestad para que las pudieran ocupar.20 Pero a pesar de los esfuerzos de la máxima autoridad provincial para estimular el repueble, no se logró. El real de minas de Santiago de Mapimí permaneció abandonado por otros treinta y ocho años. Un primer intento de establecer un presidio en Mapimí se llevó a cabo a finales del siglo xvii. Por cédula del 22 de diciembre de 1685 el rey mandó al virrey, conde de Paredes, fundar tres presidios con cincuenta soldados cada uno en los parajes de Cuencamé, El Gallo y San Francisco de Conchos. El gobernador de la Nueva Vizcaya, José de Neira y Quiroga opinaba que sería más conveniente fundar el presidio en Mapimí que en el paraje de El Gallo, porque así se volvería a poblar el real de minas. Comunicó su parecer al virrey argumentando que aumentarían de ese modo los reales quintos, además de que el presidio serviría de antemural para proteger el camino real de las invasiones de los indios salteadores.21 El conde de la Monclova mandó formar junta de guerra y hacienda a la que concurrió en 1687 el nuevo gobernador de la Nueva Vizcaya, Juan Isidro Pardiñas Villar de Francos. Se acordó que lo más acertado era que se fundara el presidio en Mapimí,

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pero se mandó reconocer el terreno para que se eligiese el que pareciere más a propósito. Pardiñas, acompañado de los capitanes de los presidios existentes y de indios auxiliares, recorrió los parajes de Las Cruces, Santo Domingo, Pelayo, Mapimí, El Gallo y Naiza (Naycha), que contaban todos con aguajes abundantes. A todos les pareció que el lugar más conveniente para la erección del presidio no era Mapimí sino El Gallo porque estaba a la vera del camino real. Sin embargo, el virrey en turno, conde de Galve, no aprobó dicha resolución que contradecía la real provisión original del conde de la Monclova. Pardiñas se quejó entonces ante el rey de la aspereza con que lo había tratado el nuevo virrey y el asunto llegó hasta la Junta de Guerra de las Indias. Se reprendió finalmente al gobernador sobre todo porque la decisión de fundar el presidio en Mapimí se había tomado en una junta a la que él mismo había asistido en 1687. Pero las cosas no pasaron a mayores. El presidio siguió en El Gallo y Mapimí permaneció despoblado. Entre 1598, fecha probable de la fundación del pueblo colonial, y 1711, cuando se estableció el presidio –como explicaremos a continuación–, el asentamiento español de Mapimí experimentó cuando menos cuatro despoblamientos debidos al agotamiento de las vetas y a rebeliones de salineros y tobosos. El abandono más prolongado fue de medio siglo, entre 1661 y 1711.

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Poblamientos y despoblamientos de Mapimí (1598-1711) FECHA

CAUSA

Julio de 1598

Fundación del pueblo español de Santiago de Mapimí

1599

Descubrimiento de minas

Antes de 1605

Despoblamiento de las minas

Vetas agotadas

Antes de 1618

Nuevo despoblamiento

Rebelión tepehuana

Antes de 1654

Auge minero

1654

Despoblamiento

Antes de 1661

Repoblamiento

1661

Abandono

Rebelión de los salineros

1674

Intento fallido de repoblamiento

No hay interesados

1685

Intento fallido de creación del presidio

Se prefiere el sitio de El Gallo

1711-12

Establecimiento del presidio

Destrucción por los tobosos y salineros

el difícil poblamiento de mapimí

Y porque para hacerlo y ocurrir a los presidios con los despachos de vuestra señoría me siento cansado de tanto caminar y se me seguirán molestias, lo dejo a la disposición de vuestra señoría para que con su maduro acuerdo y como quien tiene el conocimiento de los soldados, señale de los presidios y compañías los que le pareciere más aptos, que los que vuestra señoría señalare esos mismos señalo yo, pues de los que yo conozco algunos pueden faltar por muertos o anotados…22

Hubo, desde luego, resistencia por parte de algunos capitanes para proporcionar hombres, como ocurrió en Conchos con José de Besoain, quien se quejó ante el virrey de la falta que esos soldados harían al real servicio del presidio a su cargo. Esta oposición motivó, a sugerencia del auditor general de la guerra, don Francisco Valenzuela Venegas, la visita a los presidios de la Vizcaya del coronel José de Masoni en 1711.23 El nuevo presidio de Mapimí entró en funciones el 8 de febrero de 1712, con una dotación de veinticuatro soldados provenientes del Pasaje, El Gallo, de Cerro Gordo y de la compañía de campaña, así como de diez soldados más del presidio de Santa

22. ahmp.fc. C01.001.011. Milicia y guerra. Administración de milicia. Real de San José del Parral. 17/10/1711.–Diligencias para el repueble del presidio de Santiago de Mapimí, solicitando el capitán Matías de León y Herrera treinta y cuatro soldados para el dicho repueble. 23. ahmp.fc. D23.001.013. Justicia. Fraudes. Real de San José del Parral. 31/08/1713.–Los soldados de los Presidios de la Compañía del Pasaje, el de Conchos, el Gallo y Cerro Gordo contra Martín José de Migueleña, su aviador, por estar inconformes con su servicio por el perjuicio en sus sueldos.

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En mayo de 1711 se presentaron ante el virrey, duque de Linares, don Matías de León Herrera y el capitán Alonso de Iparraguirre y le ofrecieron repoblar el real de minas de Santiago de Mapimí sin costo para la Real Hacienda, con la única condición de que se les proporcionaran treinta y cuatro soldados de los presidios del Pasaje, El Gallo, Cerro Gordo, Conchos y de la compañía de campaña, estacionada en San Bartolomé, para fundar un nuevo presidio. Solicitaron asimismo que se nombrara a don Matías capitán y caudillo del nuevo asentamiento militar. El duque de Linares aceptó ambas propuestas: reubicó a los soldados de los presidios antes mencionados –como consta en la real provisión del 16 de junio de 1711 enviada al gobernador de la Nueva Vizcaya, Antonio de Deza Ulloa– y don Matías fue nombrado capitán del presidio de Santiago de Mapimí. León y Herrera confió la tarea de elegir a los soldados más idóneos al entonces gobernador, Antonio Deza y Ulloa:

celso carrillo valdez, chantal cramaussel 24. Ibid. 25. ahmp.fc. D55.032.277. Justicia. Testamentarias. Real de San José del Parral. 27/06/1718.–Testamento, inventarios y demás diligencias hechas por fin y muerte del capitán Alonso Iparraguirre, del Real Presidio de Santiago de Mapimí. 26. ahmp.fc. C10.002.033. 01/09/1714.–Muestra general de todos los soldados del presidio de Santiago de Mapimí. 27. Ibid., ahmp.fc. D55.032.277. Justicia. Testamentarias. Real de San José del Parral. 27/06/1718. Testamento, inventarios y demás diligencias hechas por fin y muerte del capitán Alonso Iparraguirre, del Real Presidio de Santiago de Mapimí. 28. ahmp.fc. D55.031.270. Justicia. Testamentarias. Real de San José del Parral. 10/06/1715.–Inventarios hechos por fin y muerte del capitán Matías de León y Herrera, que fue del Real de Mapimí y testamento otorgado por su albacea ante Tomás Miguel Peri Cortés, en virtud de la comisión que se le dio. 29. Familysearch.org. Matrimonio de Matías de León y Herrera y Josefa Cano. Mexico, Puebla, registros parroquiales y diocesanos. Matrimonio 1688-1702. Imagen 314 de 578.

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30. Ibid., ahmp.fc. D55.031.270.

Catalina de Tepehuanes que el coronel José de Masoni ordenó suprimir «porque no servían».24 De Irún, su tierra natal, Alonso de Iparraguirre mandó traer a sus sobrinos, José de Berroterán y Lázaro de Echeverría, para hacerlos partícipes de las supuestas riquezas de las minas de Mapimí; llegaron ambos en 1713.25 Al año siguiente, José de Berroterán tenía ya plaza de soldado en el presidio.26 De Cádiz arribaron dos de los antiguos compañeros de viajes trasatlánticos de Iparraguirre: don Juan de Oguyerreta, quien sería su administrador, y don Tomás Miguel Peri Cortés, quien abrió una tienda de mercaderías en el nuevo presidio.27 Cabe preguntarse quién fue don Matías de León y Herrera y cómo logró que el virrey le diera el título de capitán y apoyara el proyecto de repoblamiento de Mapimí con la fundación de un presidio. León y Herrera era natural de la ciudad de Medina, en el Río Seco, en Castilla; fue hijo legítimo de Juan de León, natural y vecino del Carrizal junto a la Peña de Amaya, en las Montañas de Burgos, y de Ana de Herrera, vecina y natural de Fuenterrabia, en la provincia de Guipúzcoa.28 León y Herrera se estableció primero como mercader en la ciudad de Antequera en el valle de Oaxaca. El 4 de abril de 1695, en la ciudad de Puebla de los Ángeles, contrajo matrimonio con Josefa Cano con quien procreó una hija de nombre Manuela Antonia de la Santísima Trinidad.29 Habiendo quedado viudo volvió a contraer matrimonio en Aguascalientes con una viuda llamada Antonia de Ortega. Sin embargo, esta nueva unión no estuvo libre de conflictos porque, como declaró después León y Herrera «habiéndome casado con ella y querer corregir a sus hijos, entre ella y ellos me quisieron matar, causa por donde me obligó a salir fugitivo para la Vizcaya».30 Al huir a la Nueva Vizcaya para escapar de la amenaza de muerte que recibía de su esposa y de los hijos de ésta última, Matías de León y Herrera se avecindó en el real de San Juan Bautista de Indé donde vivió por diez años como mercader. En todo ese tiempo se hizo buen conocedor de la provincia, y en particular de la situación de los presidios y de su lucha contra los indios rebeldes. Fue entonces que se dio cuenta de la riqueza que encubría el abandonado real de Mapimí. Soñó con repoblarlo para poder extraer metales preciosos, pero sabía que el proyecto requería capital. En la ciudad de México, a principios de 1711, don

el difícil poblamiento de mapimí 31. Ibid. 32. Biblioteca Pública del Estado de Jalisco, Real Audiencia de Guadalajara, Bienes de Difuntos. Año de 1719. Caja 39. Expediente 2. Progresivo 473. Ante don Fernando de Urrutia, Oidor y Juez General de Bienes de Difuntos, se realizaron diligencias de recaudación de bienes pertenecientes a don Alonso de Iparraguirre, capitán del Presidio de Mapimí, quien al morir dejó inconclusos los autos de disposición testamentaria. 33. José Garmendia Arruebarrena escribe de Diego de Iparraguirre, de Irún: «Gran caballero, bautizado en Santa María del Juncal el 7 de julio de 1636, hijo de Luis y de Gracia Sagardía, fallecido en Medina Sidonia el 17 de diciembre de 1700, y sepultado en la ochavada capilla del convento que a sus expensas fundara en 1687. Así mismo contribuyó a la edificación del convento de agustinas recoletas de Chiclana. Bienhechor y administrador con otras personas principales de Cádiz del hospital de las mujeres, amigo y consejero, albacea y admirado de todos los vascos de su tiempo en Cádiz, dueño del navío nombrado Santa Cruz, Iparraguirre es un dechado de vasco emprendedor y callado. Jamás se dio descubiertamente por bienhechor, ni permitió que nadie entendiese lo que hizo. Se conservan recuerdos suyos en el citado convento de Medina Sidonia, donde se venera la imagen galeona. En su ciudad natal carece del recuerdo debido a su memoria y es digno de una amplia biografía para la que no falta abundante material en los diversos archivos de Cádiz y de Medina Sidonia» (Garmendia 1989, 75). 34. agi, Contratación 5454, N.1, R.12. Expediente de información y licencia de pasajero a indias de Alonso de Iparraguirre, alférez, mercader, natural de Irún y vecino de Cádiz, hijo de Alonso de Iparraguirre y de María Tompez, a Buenos Aires.

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Matías le propuso al capitán Alonso de Iparraguirre formar una compañía para repoblar dicho real y explotar las minas abandonadas. León y Herrera sólo contaba con su conocimiento de la región y con el apoyo de la familia de los Rubio, ricos hacendados de Indé con quienes había convivido durante muchos años. La compañía de don Alonso y don Matías fue acordada en la ciudad de México, el 21 de junio de 1711, y la escritura firmada por dichos socios ante Nicolás Moreno, escribano real.31 Los dos personajes redactaron ante el mismo escribano público sendos poderes para testar, por los inminentes peligros que podían amenazar su vida en tierras de indios rebeldes. Expresaron sus últimas voluntades en caso de que no pudieran otorgar un testamento definitivo. En esos documentos se mencionan los datos biográficos de don Matías que anotamos arriba, así como los de don Alonso. Alonso de Iparraguirre era originario de la ciudad de Irún Uranzu, en la provincia de Guipúzcoa, hijo legítimo de Juan Alonso de Iparraguirre y de María de Tompes, «difuntos, naturales y vecinos que fueron de la ciudad de Cádiz»,32 y sobrino del mercader en las Indias y dueño de navíos don Diego de Iparraguirre.33 Como la familia Iparraguirre, muchos otros vascos se habían establecido en Cádiz –que desplazó a Sevilla en el comercio de Indias en las primeras décadas del siglo xviii. Recordemos que la primera esposa de don Matías era también oriunda de Guipúzcoa, y por esta razón se relacionó tal vez con Iparraguirre, aunque como mercader era normal que conociera a muchos vascos que llegaron a dominar el comercio del norte de la Nueva España. Don Alonso ya tenía toda una trayectoria en las Indias Occidentales cuando se estableció en Mapimí. Al lado de su tío obtuvo el puesto de alférez a la edad de 23 años. En 1690 lo encontramos comerciando en Buenos Aires con mercaderías que habían llevado los navíos del capitán Francisco de Retana.34 Cinco años después viajó a tierra firme en los galeones del general conde de Saucedilla (Garmendia 1989, 75). Estaba entonces casado con doña Josefa Teresa Porcio y Barroso, con quien tuvo una hija llamada Teresa María Iparraguirre. En 1711 era viudo y su hija se encontraba en Cádiz viviendo con su abuela materna y con su tío, el doctor Juan Pablo Porcio Barroso, deán de la iglesia de aquel puerto. Ya con el visto bueno del duque de Linares y una vez oficialmente conformada la compañía, Iparraguirre y el flamante

celso carrillo valdez, chantal cramaussel 35. ahmp.fc. C11.002.026. Milicia y guerra. Administración de milicia. Real de San José del Parral. 29/12/1723.–Información hecha sobre si es o no conveniente el que se mantenga el presidio de Mapimí, en cumplimiento al mandato del marqués de Casafuerte, virrey. 36. ahmp.fc. C11.014.158. Milicia y guerra. Sediciones. Real de San José del Parral, 19/02/1715.–Autos de guerra contra los indios cocoyomes y acoclames, rebelados contra la real corona, por Manuel San Juan de Santa Cruz, gobernador.

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37. FamilySearch (https://familysearch.org) México, Aguascalientes, Registros parroquiales, 1620-1962. Parroquia de la Asunción de María. Defunción de Antonia de Ortega. Cónyuge Matías de León. Libro de defunciones 1620-1752. Imagen 301 de 560. Parroquias Católicas, Aguascalientes.

capitán don Matías de León y Herrera lograron interesar en el proyecto de repoblamiento de Mapimí a don Juan Felipe de Iparraguirre, próspero comerciante de la ciudad de México y primo hermano de don Alonso, quien conocía bien la Nueva Vizcaya por haber sido por muchos años proveedor de los capitanes y aviadores de los presidios. Juan Felipe prestó a León e Iparraguirre una suma considerable de dinero para el repoblamiento del real: 15 mil 246 pesos y seis reales. Suponemos que se trataba de proporcionar a los futuros vecinos comida hasta la siguiente cosecha, darles instrumentos de labranza y quizá también armas para la defensa del centro minero. Normalmente los propios pobladores encontraban todo el material constructivo ahí mismo, sin embargo tanto las armas como los instrumentos de hierro tenían que adquirirse por fuera. Pero las cosas no resultaron como León y Herrera e Iparraguirre esperaban. Los indios rebeldes, al ver la fundación del nuevo presidio en medio de las tierras que recorrían redoblaron sus asaltos y robos; el presidio estaba situado nada menos que en «aguaje principal donde dichos indios tenían de ordinario su habitación».35 Entre 1712 y 1715 no hay documentación sobre la situación del presidio de Mapimí, pero a partir de febrero de este último año el gobernador Manuel San Juan de Santa Cruz informa detalladamente acerca de todo lo acontecido en el reino de la Vizcaya y de manera muy particular en ese presidio. Se multiplicaron los ataques, muertes y robos ejecutados por los indios enemigos que mantenían a los nuevos pobladores y soldados en constante zozobra.36 La recua del propio Matías de León y Herrera fue víctima de un asalto. El 20 de febrero de 1715, habiendo despachado su recua de mulas, convoyada por soldados de El Gallo y Mapimí, a la hacienda de Palmitos donde iba a recoger bastimentos, en el puesto de Naycha, cuando iban de regreso, los indios se la llevaron y malhirieron a cuatro soldados. En ese tiempo, León y Herrera se enteró de que su segunda esposa, a la cual dejó de ver durante diez años, había fallecido en 1705 en Aguascalientes.37 En junio de 1715, ya libre de compromisos, quiso contraer matrimonio en Indé con una hija de la acaudalada familia Rubio. El 4 de junio don Matías salió de Mapimí para ir a casarse allá, acompañado por varios mozos de su servicio y de diez soldados de su presidio, además del padre ca-

el difícil poblamiento de mapimí

que viniendo por el paraje que llaman Agua Nueva el día cinco del corriente como a mediodía con su amo el capitán… salieron los indios enemigos dando alaridos y que pasarían de sesenta y traían dos banderas y embistieron a los referidos y aunque procuraron defenderse y detenerlos, oyó decir al capitán que ganaran un cerrito que estaba cerca y vio flechado el caballo del capitán y Esteban de Nájera al arrendar disparó el arcabuz y los enemigos a la respuesta se aplastaron al suelo, se levantaron y fueron peleando con dicho capitán don Matías de León, con el padre, con Antonio de Soto y Francisco Peri. Y los demás soldados no sabe que se hicieron porque este declarante huyó a la falda de una loma en donde dice le cogieron cuatro indios y dos de ellos pasaron en alcance del padre don Carlos, y los otros dos le desnudaron y uno de ellos le dijo se estuviera allí. Y buscando a dicho don Matías y este declarante se escondió de donde vio que un indio traía corriendo al padre y dicho padre le decía al indio: «hijo no me mates que soy cura

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pellán, licenciado don Carlos de Torres y de don Francisco Peri, recién venido de España, hijo de don Tomás Miguel Peri Cortés. En El Gallo, el teniente don Simón Rojo Coronel le proporcionó a los soldados Gerónimo de Rivera y Esteban de Nájera para que les sirvieran de escolta, y se agregó al grupo un correo que iba para Nuevo México apellidado Trujillo, así como Gabriel de Alarcón, vecino de El Gallo, con su mujer. La comitiva se componía en total de unas veinte personas. Salieron de El Gallo al amanecer del día 5 de junio. A las dos de la tarde, antes de llegar al paraje de Agua Nueva, entre el puesto de Santo Domingo y las Cruces, yendo don Matías a la vanguardia con otros soldados, fueron sorprendidos por un fuerte aguacero, por lo que todos se cubrieron con sus capotes para protegerse del agua. Guardaron los arcabuces en sus fundas, se quitaron las cueras y colgaron las adargas de las cabezas de las sillas. Fue en esas condiciones que de pronto se toparon con los indios. Un criado del capitán, de nombre José Díaz, en su declaración relata:

celso carrillo valdez, chantal cramaussel 38. Ibid., ahmp.fc. C11.014.158.

de Mapimí» y que aunque sabe que los que murieron allí fueron ocho, no ha visto más que al capitán don Matías, Xavier del Corral, Esteban de Nájera, Antonio de Soto y a don Francisco Peri y a un correo de Nuevo

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México que no sabe cómo se llamaba.38

En el asalto murieron el capitán don Matías de León y Herrera y los soldados del presidio (Juan del Río, Javier del Corral, Antonio de Soto y Esteban de Mora Villanueva) y el soldado de El Gallo Esteban de Nájera, así como don Francisco Peri y el correo Trujillo de Nuevo México. Se llevaron vivo a Gerónimo de Rivera, el otro soldado de El Gallo que iba de escolta. El padre don Carlos, al que desnudaron los indios, fue a dar en cueros a la hacienda de la Zarca, junto con los soldados Juan Padilla y Juan Francisco Delgado, y después los alcanzaron Antonio Contreras y Nicolás Hernández, que pudieron huir también. El cura de Mapimí logró que escapara un mozo del capitán Matías diciéndoles a los cocoyomes que era su criado. En la Zarca, la viuda del capitán Juan Andrés de Alday mandó avisar acerca del ataque en el camino real al presidio del Cerro Gordo, donde el mensajero llegó a la puesta del sol. El teniente de ese último presidio, don Pedro García Nieto, envió para perseguir a los malhechores a su alférez Diego de Estrada y a dos soldados, así como a cuatro soldados más de El Gallo que a la sazón se encontraban allí, entre ellos el alférez Juan González. El padre les notificó que la gente enemiga pasaba de setenta y que iban tres capitanes con sus respectivas banderas. En el testimonio anteriormente citado, José Díaz aludió a sesenta indios y dos banderas, pero no es de extrañarse que ante el ataque sorpresivo y la trifulca que resultó, así como la apresurada huida de los españoles, esos datos carecieran de precisión. El alférez del presidio de Mapimí, Ignacio del Corral, llegó a la puesta del sol del día 5 a El Gallo para dar la noticia del suceso. El teniente don Simón Rojo Coronel salió de inmediato con 23 soldados al lugar del ataque, pero no pudieron alcanzar a los enemigos por haber llegado las bestias cansadas «que ya no se podían menear». A las diez de la noche regresó a El Gallo con los cuerpos de don Matías y de don Francisco Peri. El resto de los difuntos fue sepultado en el campo porque sus cuerpos estaban

el difícil poblamiento de mapimí 39. Estacionada en San Bartolomé (Cramaussel 2016). 40. Ibid., ahmp.fc. C11.014.158.

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hechos pedazos. A don Matías de León y Herrera lo enterraron en la iglesia del presidio de San Pedro de El Gallo donde se celebró misa de cuerpo presente. Ante los acontecimientos, el entonces gobernador Manuel San Juan de Santa Cruz convocó a los capitanes de presidio a junta de guerra en el Parral. Esta junta se llevó a cabo el 16 de junio. Estuvieron presentes el gobernador Santa Cruz, el coronel Juan Felipe de Orozco y Molina (corregidor de la villa de San Felipe El Real de Chihuahua), el sargento mayor Antonio de Larrazolo, el capitán Cristóbal de Orrantia (comerciante con tienda en Chihuahua y en Parral), el capitán Juan de Salaises de la compañía de campaña,39 el capitán Antonio Becerra Nieto del presidio de Janos, el capitán Juan Fernández de Córdoba del presidio de Cerro Gordo, el capitán Gregorio Álvarez Tuñón y Quiroz de la compañía volante de Sonora y el capitán Juan Bautista de Leyzaola del presidio de San Pedro de El Gallo. Los participantes en dicha junta acordaron que todos los soldados disponibles así como los indios auxiliares se reunieran para volver al lugar del asalto y eventualmente desalojar a los indios de allí, aunque su encomienda principal era la de escoltar el despacho de plata a Durango que acababa de salir del centro minero. Mapimí, con seis soldados menos, se encontraba entonces en peligro: «si el enemigo está rancheado en el camino de Mapimí lo desaloje, y viendo que las armas los buscan se retirarán a sus tierras y se asegurará que no se alojen en el real de Mapimí que por su corta población y por la falta de su capitán y soldados que de dicho presidio mataron, está en un evidente riesgo de un estrago lamentable.»40 A León y Herrera, el primer capitán del presidio de Mapimí, no le había dado tiempo de enriquecerse. Junto con su socio Iparraguirre, que le sucedió en el cargo, debían poco más de 724 pesos a tres comerciantes de San José del Parral (Juan de Recalde, José Martín de Miguelena y Juan de la Porta). Su caudal consistía en deudas por cobrar, algunas imposibles de saldar, como los mil 971 pesos que le debían soldados huidos del presidio, más los mil 530 pesos en que se elevaba la deuda de los muertos en Agua Nueva. A esos montos había que añadir mil 530 pesos de los soldados que se hallaban ausentes pero que iban a volver, y 4 mil 037 pesos de los presentes en el presidio, más 4 mil 076 pesos de peones de las haciendas y 3 mil 372 de dinero adelanta-

celso carrillo valdez, chantal cramaussel

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41. Ibid.

do a otros sujetos, en total: 10 mil 910 pesos que le correspondían por mitad ya que estaba en compañía con Alonso de Iparraguirre. Las deudas de peones sugieren que don Matías y su socio explotaban minas o labraban tierras sin ser propietarios, puesto que ninguna de éstas es mencionada en sus respectivas memorias testamentarias. Además, León y Herrera había obtenido en 1714 con Cristóbal Rubio, vecino de Indé, recoger el diezmo que se remataba por dos años. En este renglón lo sustituyó su socio Alonso de Iparraguirre. A pesar de no haber acumulado capital, es muy probable que don Matías de León y Herrera no viviera mal, y que tuviera a su alcance el lujo al que otros aspiraban en aquella época. Su casa de Mapimí fue valuada en 4 mil 423 pesos sin contar 739 pesos en caballos y mulas; –en Parral sólo una casa principal se vendió en más de 2 mil 500 pesos entre 1632 y 1680– (Cramaussel, 2006, 123). Pero la riqueza de la casa de don Matías no hacía olvidar la permanente inseguridad de Mapimí. La situación del real era por demás desesperada, como informó el capitán de El Gallo al gobernador el 5 de julio: Señor gobernador y capitán general: hago expresión a vuestra señoría de lo que mi obediencia ha ejecutado en cumplimiento de las órdenes de vuestra señoría y esta solo sirve de poner en su alta comprensión, como habiendo llegado al real de Mapimí y reconocido lo incómodo que se hallan los soldados y moradores, sin tener muchos de ellos donde asegurarse con paredes levantadas y maderas cortadas para techarlas sin poderlas conducir por la falta de gente que hay.41

La defensa de Mapimí recaía en los pobladores y en los soldados del presidio local. Pero los soldados no siempre se encontraban allí ya que debían también garantizar la seguridad de los trajinantes del camino real. A principios de julio, catorce hombres del presidio de El Gallo protegieron justamente así a Antonio Rubio que llevaba bastimentos al real de Mapimí, con la orden de volver a su presidio ocho o nueve días después. Es decir que en el presidio sólo quedaban doce soldados.

El 9 de julio, Alonso de Iparraguirre, que había sucedido a don Matías en el cargo de capitán del presidio, le ordenó al sargento que pusiera la caballada a pastar con un soldado de posta en una loma situada a un cuarto de legua del asentamiento. Como a mediodía, mientras los caballos estaban a sus anchas en el monte y en una pequeña cañada, el soldado vio el rastro de un indio que había ido a tomar agua de un charco. De inmediato dio aviso al cabo de la caballada y éste al sargento, y el sargento a su vez al capitán. Asimismo alertaron a los mineros que estaban trabajando en el cerro de La Vieja (llamada hoy Sierra de la India) enfrente del real. Estos últimos divisaron desde las minas que se levantaba un polvo por unos bosquecillos de mezquites: eran los indios que se llevaban la caballada: sesenta caballos y de los mejores. El capitán mandó entonces al sargento que juntase a todos los soldados presentes, que eran trece, así como a tres de sus sirvientes, con flechas y lanzas para salir en seguimiento de los enemigos. Los persiguieron por más de cinco leguas (unos veinte kilómetros), siguiendo sus rastros, pero al caer la noche tuvieron que renunciar a alcanzarlos por no llevar caballos de remuda. Por el rumbo que llevaban, se creía que los enemigos tenían su ranchería en Tagualilocate (hoy Tlahualilo, Dgo.). El capitán de El Gallo, don Juan Bautista de Leyzaola, hizo junta de guerra con los militares y cabos de Indé que en esa ocasión se hallaban en su presidio. Estaban allí Alonso Muñoz, alférez de la compañía de campaña, Diego de Estrada, alférez del presidio de Cerro Gordo, Cristóbal Rubio, alférez del presidio de Mapimí, Juan González, alférez del presidio de El Gallo, Bartolomé de Acosta, alférez reformado del mismo, Juan de Luna, cabo de los vecinos de la jurisdicción de Indé, don Simón Rojo Coronel, teniente del presidio de El Gallo, don Joseph Romualdo de Alday, capitán interino que fue de dicho presidio, Antonio de Torres, soldado veterano de la compañía de campaña, Bernardo Galaviz, soldado veterano de El Gallo, Baltasar de Sepúlveda, cabo de la compañía del Pasaje y Antonio Rubio vecino de Indé. Todos fueron del parecer que en vista de los acontecimientos en que había muerto el capitán de Mapimí y el robo de la caballada, era necesario salir «a pisarles sus tierras» a los enemigos, dejando bien guarnecido el real de Mapimí para

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el difícil poblamiento de mapimí

celso carrillo valdez, chantal cramaussel 42. Ibid. 43. Ibid.

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44. Ibid.

proteger a los vecinos, en caso de que regresaran los indios para aniquilar el asentamiento. El 13 de julio, el capitán de El Gallo, después de tomar los pareceres de los presentes, acordó que no pasara adelante el cordón mensual de los mercaderes en el que se hallaba gente forastera, y que todos los soldados y hombres presentes se mantuvieran en El Gallo hasta nueva orden para evitar otro eventual asalto.42 Al día siguiente, como a las diez de la mañana, llegó cubierto con un taparrabo Gerónimo de Rivera, el soldado que meses antes se habían llevado vivo los cocoyomes de Agua Nueva. Explicó cómo había escapado de sus captores, gracias a la ayuda del indio Diego el Ratón. Las declaraciones de Rivera acentuaron el temor de los españoles y confirmaron el peligro en el que se encontraba el real de Mapimí. Afirmó que estaban juntos en el sendero de la guerra los cocoyomes, chizos y acoclames, y que se encontraban reunidos en la Sierra Mojada (ahora el oeste del estado de Coahuila). Hacía varios días que una escuadra al mando del capitán indio Contreras había ido a espiar el real de Mapimí para reconocer el número de gente y soldados que había, con el objeto de matar a todos sus moradores «sólo porque no les cuadraba aquel real.» Esta escuadra de Contreras fue la que se había llevado la caballada el 9 de julio anterior.43 El 15 de julio el gobernador Santa Cruz, en vista de las cartas y autos remitidos mandó despachar a cincuenta españoles y cuarenta indios auxiliares para ir a castigar al enemigo. Ordenó que en Mapimí se encerrara de noche la caballada y de día se soltara en las inmediaciones del presidio. Además, fueron enviados diez soldados del presidio de Conchos y diez más de El Gallo para resguardar el centro minero. De Indé salieron para Mapimí veinte españoles y veinte indios armados, además el alcalde mayor tuvo que entregar cincuenta fanegas de maíz para la manutención de toda la gente. Los demás gastos se podrían sacar del fondo de paz y guerra. Obligó el gobernador a los mineros y operarios de la jurisdicción de Mapimí a juntarse en el real para su resguardo.44 El 18 de julio, a la puesta del sol, salió el capitán de El Gallo con el campo a su cargo rumbo a Mapimí, y siguiendo el rastro de la caballada robada el día 9 alcanzó una escuadra de enemi-

el difícil poblamiento de mapimí

públicamente han traído despojos ejecutados en los españoles que matan y roban y constan de caballos y yeguas de esta jurisdicción y de la del dicho reino de la Vizcaya y del presidio del Pasaje... han traído unos casquillos de plata de bastón, una casaqueta al uso, y otras alhajas de plata que serían del dicho capitán [León y Herrera] y una escopeta, sillas y cueras de soldados y también estoy informado de indios amigos de esta misión principal, de que también trajeron un cáliz, patena y casulla estos dichos indios paboris, a quienes con mañosidad y haciéndome desentendido en todo, los tengo agregados en esta misión de Nadadores en donde es su voluntad el estar por ser todos parientes y muy amigos.45

Años después, el indio coahuileño don Dieguillo fue injustamente acusado de haber dado muerte al capitán de Mapimí y asolado dicho real (Valdés 2002). No obstante, en esa fecha don Dieguillo estaba en el presidio del Pasaje donde había solicitado la paz al capitán Martín de Alday.46 En septiembre de 1715, Juan de Salaices, capitán de la compañía volante de campaña, por orden del gobernador hizo una entrada en busca de las naciones enemigas aludidas arriba. En su diario de jornadas señaló que unos indios espías enviados a la Sierra Mojada le entregaron «el libro del real de Mapimí donde

45. Ibid. 46. ahmp.fc. C11.013.154. Milicia y guerra. Sediciones. Nuestra Señora de la Concepción del Pasaje. 09/11/1712.–Contra los indios de Coahuila, que se sublevaron y redujeron al Pasaje del reino de la Nueva Vizcaya.

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gos el 24 de julio siguiente en las Salinas de Machete (hoy Salinas del Rey, Coahuila). Los indios no esperaron que se les requiriera para que dieran la paz según la costumbre castrense española, sino que se lanzaron sobre los españoles. Pero el ataque de los indios se saldó por la muerte de parte de su propia gente; el capitán Contreras falleció también en la refriega y fueron apresados veinticuatro mujeres y niños. Por las declaraciones de algunas indias capturadas por el capitán Leyzaola, se supo que en el asalto del 5 de junio habían participado cocoyomes, acoclames, chizos y sisimbles, y algunos coahuileños de la misión de Santa Rosa de Nadadores. En un informe al virrey del gobernador de Coahuila, Antonio Ecay y Muzquiz, fechado en 26 de julio de 1716, se denuncia que esos indios:

celso carrillo valdez, chantal cramaussel 47. Ibid. y ahmp.fc. C11.014.158.

Foto: Chantal Cramaussel, 2016

48. Agradecemos la ayuda de Javier Piceno y de Rufino Rodríguez quienes nos ayudaron a localizar esos dibujos.

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asentaba las plazas del presidio don Matías de León y Herrera» que habían recogido en rancherías de indios enemigos, además de haber observado cómo los asaltantes habían representado a todo color el asalto del 5 de junio en un peñasco: pasando a reconocer varias cuevas y peñascos que tiene dicha ranchería, hallé en un peñasco muchas y varias pinturas muy a lo vivo, así de las muertes que ejecutaron en el cordón cuando mataron al alférez Mendoza, como de las que ejecutaron en la muerte del capitán de Mapimí, demostrando en ellas la persona del dicho capitán y la del sacerdote don Carlos en su cabalgadura.47

No se distinguen ya el sacerdote ni el capitán, pero las escenas de la batalla son todavía visibles en el peñasco de Acatita Grande. La escena es más compleja, pero las pinturas han sido muy dañadas por el tiempo.48 El ataque de los indios al presidio de Mapimí en 1715 se ha relacionado con el origen de la devoción que se tuvo después al «señor de Mapimí», un cristo que ahora se conserva en la iglesia de San Antonio de Cuencamé. Anacleto Hernández, cronista de Cuencamé, asume, basándose

el difícil poblamiento de mapimí 49. ahmp.fc.D55.031.270. Justicia. Testamentarias Real de San José del Parral 10/06/1715.– Inventarios hechos por fin y muerte del capitán Matías de León y Herrera, que fue del Real de Mapimí y testamento otorgado por su albacea ante Tomás Miguel Peri Cortés, en virtud de la comisión que se le dio. En el apéndice de documentos se incluye la lista de estos habitantes. 50. ahmp.fc. C11.015.160. Milicia y guerra. Sediciones. Real de San José del Parral. 05/09/1716.–Autos de guerra contra las naciones cocoyomes, acoclames y sus aliados, por Manuel de San Juan y Santa Cruz, gobernador. 51. Ibid. 52. Como lo muestran las alzas en la cantidad de entierros de todas las listas sacramentales conservadas: Paulina Torres Franco y Chantal Cramaussel, eds., en prensa.

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en un documento de 1791, que el ataque de 1715 sucedió durante una procesión con la imagen del señor de Mapimí. Los indios habrían matado a trescientas personas durante esa procesión, y para proteger la imagen de los enemigos, unos vecinos la habrían escondido en Jimulco; posteriormente se cree que unos soldados la trasladaron a la parroquia de San Antonio de Cuencamé por haberse despoblado Mapimí (González 2014). Y a partir de ese momento habría iniciado la devoción a la imagen que se consideró milagrosa. Sin embargo, ningún documento de principios del siglo xviii menciona esos acontecimientos que parecen ser totalmente fantasiosos por varias razones. En las diligencias hechas sobre los bienes que quedaron a la muerte del capitán don Matías de León y Herrera, se especifica que en 1715 en el real de Mapimí no había más de unos doscientos habitantes, incluidos los soldados y sirvientes de las minas, sus mujeres e hijos.49 Además, la devoción al señor de Mapimí era mucho más antigua: el cronista de la provincia de los franciscanos de Zacatecas Joseph de Arlegui sostenía que esta imagen fue llevada a Cuencamé en 1616 durante la rebelión tepehuana (Arlegui 1737, 78-79). Por otra parte, el 8 de noviembre de 1716 el capitán de El Gallo solicitó al gobernador licencia para llevar a su mujer a Cuencamé a visitar al señor de Mapimí, lo cual indica que hacía muchos años que ya existía ese culto.50 Durante los tres años de la capitanía de don Alonso de Iparraguirre, los cocoyomes y sus aliados siguieron molestando a los habitantes y mineros de Mapimí, aunque ya no lograron despoblar el real. En enero 1717, Iparraguirre nombró a su sobrino José de Berroterán teniente del presidio, como se hace constar por una carta dirigida al gobernador Santa Cruz, al que solicita confirme el nombramiento.51 En la primavera de 1718 se inició una epidemia de fiebre que azotó la Nueva Vizcaya.52 Como si fuera poco, el 5 de abril los cocoyomes se llevaron la caballada de Mapimí; el gobernador ordenó entonces que indios tepehuanes de Canatlán se incorporaran a la campaña que llevó a cabo el capitán de El Gallo en tierras de los cocoyomes. Pero no fue fácil reunir a los indios por la epidemia, sólo estaban en buena salud los más viejos, quienes por haber contraído la enfermedad de pequeños, eran inmunes. Esa epidemia, que ha sido identificada como de

celso carrillo valdez, chantal cramaussel 53. ahmp.fc. c11.016.167. Milicia y guerra. Sediciones. Real de San José del Parral. 28/02/1718.–Autos contra los indios enemigos que infestan este reino; así como petición de bastimentos y otros menesteres para el Presidio de Cerro Gordo.

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54. Ibid.

sarampión, atacaba no sólo a los indios sino a todos los demás pobladores. El capitán de la escuadra de Durango informaba al capitán de El Gallo lo siguiente: Amigo y señor mío. Luego que vi el contexto de la de vuestra merced pasé a Canatlán con el alcalde mayor y entre los dos hicimos juntar la gente del pueblo y no hallamos más que seis indios y éstos los más viejos, porque todos andan fuera y en Chihuahua y otros enfermos con todas sus familias y visto que acá no los había remitimos a los pueblos de Durango y de aquí y de allá se proveerá la orden de su señoría y la de vuestra merced. Va la adjunta para que usted satisfaga y pueda satisfacer que por acá muere mucha gente y en particular en Durango donde dicen que el señor Arguello murió de manera ésta que no hay quién administre dentro de Durango. Dicen que el señor obispo y el padre Francisco de Arce son los que administran y están de pie. Dios guarde a vuestra merced muchos años. Canatlán y abril 2 de 1718 años. Besa la mano de vuestra merced su servidor y amigo Juan Gutiérrez Gandarilla.53

El 5 de abril el capitán de Mapimí, don Alonso de Iparraguirre envió a Indé al cabo Lázaro de Aguirre a buscar bastimentos para el presidio; iba Lázaro acompañado de su yerno, Manuel López de Olivas. De regreso fueron atacados por treinta o cuarenta cocoyomes a dos leguas del presidio de El Gallo. Les robaron la recua, mataron a Aguirre y a su yerno y, de paso por las cercanías del presidio, se llevaron todos los caballos y mulas que pudieron. También falleció en el ataque un soldado; los indios dejaron cinco más malheridos y se llevaron a dos, uno descalzo y otro con zapatos, según las huellas que al parecer iban hacia Mobana.54 Tres días después, Juan Bautista de Leyzaola, capitán de El Gallo, informaba al gobernador del robo de la caballada de Mapimí y de la imposibilidad de salir tras los indios por el achaque que estaba padeciendo toda la población:

el difícil poblamiento de mapimí

es tan general el accidente que anda que nos hallamos todos enfermos, así los de este presidio como de los demás, pues ha llegado a tal extremo que ni hay quienes entren de caballada, según se hallan todos

55. Ibid. 56. Ibid.

Se sabía, sin embargo, que los enemigos estaban rancheados en Sierra Mojada, pero no había mulas para hacer la entrada: se las habían llevado los indios. Sin embargo, es muy probable que la fiebre atacara también a los nativos y contribuyera a debilitar la fuerza bélica de los enemigos de los españoles, que fortalecieron su dominio al sur del río Conchos en las siguientes décadas. En otra carta del 19 de abril al gobernador se nota ya la desesperación del capitán del presidio, Iparraguirre, quien ni siquiera encontraba candidatos para ocupar las plazas vacantes «por lo aborrecido que tienen este presidio y el temor grande que le tienen a los enemigos» y tampoco encontraba quién llevara bastimentos a Mapimí.56 La fiebre atacó también al capitán. Comentaba el capitán de El Gallo al gobernador que los indios tenían en jaque a los habitantes del centro minero que ya no se atrevían a salir de sus casas: Muy señor mío y mi dueño. Con esta son los autos de las diligencias hechas en el presidio de Mapimí en donde hallé al capitán malo de su achaque actual y con lo sucedido muy atrasado y temeroso de experimentar mucho más por ser el paraje muy cómodo para los indios y pueden estar mirando si va la gente a las minas o si salen por bastimentos y arrojarse a las casas. Novedad ninguna no hay al presente de que dar cuenta a vuestra señoría, cuya vida pido a

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por un parejo; a mi alférez despaché a Mapimí con diez y ocho hombres medios alentados que estaban con un padre que iba para Parras con el Delfín. Anoche volvió con seis soldados diciéndome que dicho mi alférez con los demás quedaban con este mal sin poder venir. Los indios de Canatlán no han venido como vuestra señoría verá por las adjuntas. Los del pueblito, los pasajeños y coahuileños se hallan aquí también con el mismo achaque.55

celso carrillo valdez, chantal cramaussel 57. Ibid. 58. Ibid.

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59. Acerca de las campañas de los años veinte del siglo xviii véase Cramaussel (2014).

la divina guarde muchos años. Real Presidio de San Pedro del Gallo y abril 29 de 1718 años. Señor gobernador y capitán general. Besa la mano de su señoría su más obligado servidor. Juan Bautista de Leyzaola.57

Don Alonso de Iparraguirre murió el día 21 de junio de la epidemia de fiebre y fue sepultado en la iglesia del presidio de Santiago de Mapimí.58 Iparraguirre era el hombre en el que descansó el costo del repoblamiento de Mapimí aunque murió «sumamente pobre y empeñado». Se trataba sin duda de un aventurero de buena familia que había podido obtener préstamos de consideración de parientes y amigos al dejar la península. Al parecer zarpó de Cádiz en 1706, donde contaba con compadres y amigos que le dieron más de 14 mil pesos. Tenía tratos también con mercaderes de Sevilla que le adelantaron bienes en los años siguientes, cuando ya se encontraba en Nueva Vizcaya: en marzo de 1718 le mandó 15 mil reales en plata el inglés Guillermo Odges. Pero a don Alonso le debían también dinero: su pariente Andrés de Iparraguirre, vecino de Cajamarca, le era deudor de 10 mil pesos que le había dado en Cádiz, y su tío Diego de otros 16 mil; en San Sebastián había prestado un total de 2 mil 530 pesos a dos compadres suyos; un vecino de Santa Fe, en Tierra Firme le debía 5 mil pesos. Las demás deudas, probablemente de montos menores, no las recordaba y no las asentó en su testamento. Remitió a sus albaceas al libro que tenía en Mapimí su dependiente y tenedor de bienes Juan de Oguyerreta. A pesar de la poca suerte que tuvieron los fundadores del presidio, que murieron pobres a tan sólo cuatro y siete años de haberse establecido en Mapimí, el asentamiento no fue abandonado. Los pobladores del siglo xviii se beneficiaron de la tenacidad y de las ambiciones a menudo frustradas de sus antecesores, en una región donde el dominio español había tardado más de un siglo en afianzarse. La corona exterminó o deportó con éxito a la mayor parte de los cocoyomes en los años veinte, mientras los demás se refugiaron en las soledades del bolsón de Mapimí o se fueron integrando poco a poco a las haciendas de los españoles.59 La fundación del presidio de Mapimí fue un preludio de esa guerra sin merced.

el difícil poblamiento de mapimí 60. Ibid., ahmp.fc. C11.002.026. Milicia y guerra. Administración de milicia. Real de San José del Parral. 29/12/1723.–Información hecha sobre si es o no conveniente el que se mantenga el presidio de Mapimí, en cumplimiento al mandato del marqués de Casafuerte, virrey. 61. Ibid. Esta información no coincide con la cifra de 790 habitantes en 1724 proporcionada por Gerhard (1962, 43), quien no cita su fuente.

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El peligro diario en el que vivían los habitantes del lugar llevó al virrey, marqués de Casafuerte a pensar en una probable extinción del presido en 1723. Mandó levantar una información de personas expertas para saber qué procedía hacer. El exgobernador Martín de Alday declaró que el presidio de Mapimí era necesario para proteger las incursiones de los indios hacia «el valle de la Poana y los contornos de Guadiana» (hoy Durango, Dgo.) e impedir que los indios locales de doctrina se alzaran, por respeto de las armas. Alonso de Escudero, que había sido sargento mayor de las milicias y teniente de capitán general y llevaba 27 años en Parral, añadió que gracias al presidio se habían evitado ataques a San Juan del Río y Palmitos y a muchas haciendas. Sostuvo que desde que se puso el presidio, Mapimí dejó ser el lugar donde se escondían los indios con los cautivos y los caballos robados. Todos los informantes añadían que había muchas minas sin explotar y que con el tiempo Mapimí podría albergar un real de gran envergadura.60 En abril del año siguiente, el gobernador José Sebastián de Carbajal visitó el presidio, que se encontraba en una situación lamentable. Los soldados no llevaban las armas ni los diez caballos de ley, en parte porque se les debía el sueldo desde hacía dos años y porque algunos se perdían en las campañas, además de que a veces los «jugaban» en apuestas. De hecho, el presidio llevaba tres meses sin equinos. Se quejaban los presidiales de que los capitanes les vendían géneros a precios exorbitantes. Pero el mayor problema consistía en el horror al presidio por ser «tan retirado de poblados y caminos reales y destituido de vecindad».61 Se ubicaba en tierra de indios enemigos que no dudaban en robarse los caballos y matar a los invasores: «se ha visto de cuatro años a esa parte y antes, haberse llevado de este presidio dichos enemigos varias caballadas de él y muerto once soldados». En 1724, siete de las 34 plazas se encontraban vacantes desde hacía un año, cinco soldados habían huido llevándose las municiones, los caballos y la ropa proporcionados por el capitán, quien iba a cobrárselos después sobre su salario, como de cos tumbre. Ni siquiera había capellán en el presidio, a pesar de que se le ofrecía 450 pesos anuales rebajados de los salarios de los soldados, además de «la comida y ropa blanca y limpia.» El sacerdote más cercano era el capellán de El Gallo, a 16 leguas de

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62. ahmp.fc. C01.002.027. Milicia y guerra. Administración de milicia. Real de San José del Parral. 23/01/1724.–Visita al real Presidio de Mapimí por el gobernador José López de Carbajal.

distancia (más de 60 kilómetros), de modo que no había quién pudiera confesar a los moribundos, siendo éste «el mayor desconsuelo», como lo afirmaba el cabo Miguel Hernández, quien tenía 26 años y llevaba 10 en el presidio.62 Todo esto vivió José de Berroterán, sucesor de su tío Alonso de Iparraguirre, como se mencionó antes. Estuvo a cargo del presidio hasta 1725, fecha en que pasó a encabezar el de Conchos. Después de Berroterán, hasta la extinción del presidio en 1752, ocuparon el cargo: Domingo Picado Pacheco (1725-1729), José Gabriel de Sarmiento (1729-1731) y Fermín de Vidaurre (17311752). Todos tuvieron que luchar contra los indios de guerra, sin embargo, los negocios que se podían hacer con el salario de los soldados, con la escolta de los comerciantes e incluso con las campañas contra los indios (para las que también se adelantaban bienes), fueron imanes que atraían a ambiciosos españoles. Ser capitán de presidio era un cargo envidiable para muchos, a pesar de que significaba poner la vida en peligro. De hecho, uno de los capitanes más exitosos a la postre fue José de Berroterán, a quien el rey nombró capitán del presidio de San Francisco de Conchos, donde acumuló tierras e hizo fortuna. Pero eran ya otros tiempos; el periodo más difícil del poblamiento para los asentamientos coloniales situados a orillas del bolsón de Mapimí había concluido. Los acontecimientos que marcaron los años inmediatamente posteriores al repoblamiento de 1711 muestran que el real de Mapimí se encontraba en una situación endeble a principios del siglo xviii. Es probable además que no todos los ataques de los indios quedaran registrados en la documentación conservada. Pero los que se señalan entre febrero y julio de 1715 son terroríficos: 20 de febrero: asalto a una recua; 5 de junio: muerte del capitán de Mapimí y de ocho personas más, toma de un cautivo, robo de la caballada; 9 de julio: robo de 60 caballos; 18 de julio: enfrentamiento armado que se salda a favor de los españoles. En 1718 de nuevo los indios roban la caballada del presidio y en abril asaltan la recua del capitán, matan a dos personas y toman dos cautivos. Entre 1718 y 1723 mueren 11 soldados de los 34 con plaza y los enemigos hurtan la caballada, el presidio se queda además sin capellán y carece de vecindario. A principios del siglo xviii los indios parecían estar en una posición ventajosa: estaban vigilando de continuo a los habitan-

el difícil poblamiento de mapimí 63. Véase (Cramaussel 2006, capítulo 1), para el caso de la provincia de Santa Bárbara. 64. Como Cerro Gordo en 1646 o los demás presidios al sur del Conchos, fundados en 1685-1686.

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tes del real de Mapimí, que necesitaban una escolta de soldados armados para labrar las minas porque, como dijo un testigo citado arriba, a los cocoyomes y sus aliados «no les cuadraba» la existencia del centro minero. En Coahuila los indios se atrevieron a vender bienes tomados de los soldados muertos, y dejaron a los soldados de Mapimí sin cabalgadura ni mulas para cargar los bastimentos. Los españoles trataban de perseguirlos pero, por la sequía o la falta de caballada, no siempre lo lograban, con excepción de la batalla librada en Salinas del Machete. En 1718, cuando las hostilidades de los indios y la fiebre epidémica estaban a punto de acabar con el presidio de Mapimí, se fundó la villa de San Felipe El Real de Chihuahua, por la que se desplazó el centro económico y político de la Nueva Vizcaya a la cuenca del Chuvíscar (Álvarez 1999). La línea de presidios a lo largo del camino real de tierra adentro que unía Chihuahua con la capital virreinal era más importante que nunca y el presidio de Mapimí, un eslabón necesario en esa ruta, aunque no se situara directamente en el camino (véase el mapa al inicio del presente artículo). El presidio estaba enclavado en el bolsón, donde se suponía que se refugiaban los indios que asaltaban a viajeros y comerciantes en el camino real; había que perseguirlos a toda costa. Anteriores auges mineros de consideración al norte del Conchos, en Cusihuiriachi, Santa Eulalia y San Francisco de Cuéllar, obligaron quizá a las autoridades virreinales a garantizar el tránsito por el camino real de tierra adentro. Además, en la primera mitad del siglo xviii se estaba poblando la provincia de Coahuila, cuyos primeros asentamientos databan casi todos de finales del siglo anterior (Santoscoy 2000, 19-92). De Mapimí se desprendía un ramal del camino real de tierra adentro hacia Parras y Saltillo que era más llano que el que salía del Pasaje y de Cuencamé. Los abandonos y repoblamientos de los asentamientos coloniales en Nueva Vizcaya fueron comunes durante los siglos xvi y xvii.63 El centro minero de Mapimí no se distinguió de los demás. Pero su repueble en 1711 al amparo del presidio es excepcional. No se volvió a habitar el real, ni se creó el presidio a iniciativa de la Corona64 sino que resultó del proyecto de dos atrevidos mercaderes peninsulares. Tras costear los gastos iniciales, estos dos hombres lograron obtener el título de capitán y contar con 34 soldados que fueron trasladados de otros presidios. Pero en

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ambos casos, su vida tuvo un triste final: el primero murió asesinado por los indios y el segundo falleció en la epidemia de sarampión de 1718, cuando el real se encontraba cercado por los indios de guerra. No lograron amasar la fortuna que anhelaban al proyectar el repoblamiento de un real de minas donde creían que abundaba la plata. No habían considerado lo suficiente la presencia de los indios rebeldes. Fue hasta después de su muerte que se logró una relativa paz en la región con el exterminio y la deportación de los indios de guerra (Cramaussel 2014).

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m o n t a ñ a s , c u e va s y r í o s

EL SEÑOR DE MAPIMÍ Y LOS DESPOBLAMIENTOS DEL SEPTENTRIÓN NEOVIZCAÍNO, SIGLOS XVII Y XVIII

* Universidad Juárez del Estado de Durango. ** El Colegio de Michoacán Recepción: 7 de junio / Aceptación: 15 de agosto

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Miguel Vallebueno G.* Celso Carrillo Valdez**

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Resumen Una de las tradiciones religiosas más arraigadas en el norte mexicano es el culto al Señor de Mapimí. Aunque Mapimí fue un real minero próspero y que vivió periodos de auge, el Cristo de Mapimí no reside ahí sino en Cuencamé, poblado vecino a más de cien kilómetros de distancia. ¿Cómo llegó el Cristo de Mapimí a Cuencamé y por qué continúa ahí hasta el día de hoy? ¿Cómo y en qué momento se originó la devoción? Según cuenta una larga tradición, un grupo de indios atacó el real de Santiago de Mapimí y obligó a sus habitantes a despoblarlo, llevándose éstos al crucificado a Cuencamé. El presente artículo explora algunos hitos en la evolución de este importante culto y busca responder si es posible compaginar los relatos populares con la documentación histórica. Palabras clave Nueva Vizcaya, Durango; Mapimí; Cuencamé; Camino Real de Tierra Adentro

Abstract One of the most deeply rooted religious traditions in northern Mexico is the cult of the Lord of Mapimí. Although Mapimí was a prosperous mining town and lived boom periods, the Christ of Mapimi do not reside there but in Cuencamé, neighboring town over a hundred kilometers away. How did the Christ of Mapimi arrived to Cuencamé and why there continues until today? How and when devotion originate? A popular oral belief says that a group of indians attacked Santiago de Mapimi and forced its inhabitants to depopulate thus taking the Crucified to Cuencamé. This article explores some highlights in the evolution of this important cult and seeks to answer whether it is possible to combine popular stories with historical documentation. Keywords Nueva Vizcaya, Durango; Mapimí; Cuencamé; Camino Real de Tierra Adentro

el señor de mapimí y los despoblamientos del septentrión neovizcaino

Todos los de tierra adentro, se despiden por iguales, de Chihuahua y Canutillo y Santa Cruz de Rosales1

1. «Despedida del Señor de Mapimí», en (Del Moral 2006).

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desde hace muchos años, a principios del mes de agosto sale una numerosa caravana de carros tirados por animales, de Jimulco a Cuencamé, con el fin rendir culto al Cristo de Mapimí, patrono del Camino Real de Tierra Adentro. Según cuenta una larga tradición –el año 2015 se conmemoraron trescientos años– un grupo de indios atacó el real de Santiago de Mapimí y obligó a sus habitantes a despoblarlo, llevándose éstos al crucificado a Cuencamé, de donde jamás regresó. Al paso del tiempo la veneración hacia la imagen fue creciendo, como también las consejas en torno suyo. Las almas piadosas le atribuyen diversos prodigios (que aseguran su permanencia en Cuencamé), como que crece para evitar pasar por la puerta cuando lo quieren sacar, o que se hace pesado cuando se ha pensado regresarlo a su lugar de origen. Sea como fuere, lo cierto es que su veneración adquirió un carácter popular y se expandió por el norte del país hasta alcanzar Chihuahua, Nuevo México y Arizona. Mucho han mencionado las tradiciones populares acerca de los prodigios que han obrado estas imágenes en todo el territorio; su origen se asocia al momento de la Conquista o a la llegada de los primeros clérigos. Cabe entonces pensar, cómo y en qué momento se originó la devoción al Señor de Mapimí, y si es posible compaginar los relatos populares con la documentación generada en esta época, que en su origen corresponde, en efecto, a despoblaciones periódicas de Mapimí.

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2. Archivo Histórico del Estado de Durango, exp. 3, casillero 33, Información sobre Parras, 1787.

EL REAL DE SANTIAGO DE MAPIMÍ La ocupación europea del norte se afianzó en parte gracias a las epidemias que debilitaron a los o’dam o tepehuanes que habitaban el área al momento del contacto. En la expansión española hacia el Septentrión se fundaron los reales de minas de San Lorenzo del Caxco, hacia 1575 y Santiago de Mapimí en 1598. Al decir del cronista franciscano José de Arlegui, los miembros de la orden seráfica fueron los primeros religiosos en penetrar a la región aledaña a la desembocadura de los ríos Nazas y Grande o Aguanaval a mediados del siglo xvi. Los miembros de la orden reunieron a los indios en los poblados de San Buenaventura, San Juan y San Bernardino para cristianizarlos (Arlegui [1737] 1851, 72). Posteriormente los jesuitas consolidaron el avance religioso desplazándose desde Cuencamé a los derramaderos de los ríos ya citados. Los religiosos llamaron genéricamente laguneros a todos los grupos de naturales que ocupaban la región. Para consolidar la ocupación de los ignacianos, el padre Juan Agustín de Espinoza –respaldado por el capitán Antón Martín Zapata a quien se le había extendido el nombramiento de justicia mayor de Parras, Laguna y río de las Nazas–, fundó el 18 de febrero de 1598 la misión de Santa María de Parras, asentando a un grupo de tlaxcaltecas y mexicanos de Santiago Tlatelolco.2 Unos meses más tarde, probablemente el 25 de julio, Espinoza y Zapata fundaron el real de Santiago de Mapimí con un grupo de familias españolas interesadas en explotar las minas y ochenta indios tlaxcaltecas (Guerra 1953, 16). Junto a estos grupos se estableció un grupo de o´dam o tepehuanes, llamados localmente «negritos». El real de minas de Mapimí fue fundado a la vera del gran cerro de la Bufa, llamado también del Indio, por el perfil de su contorno. Tenía varias minas, siendo la principal la Descubridora u Ojuela, ricas en plata y plomo, por lo que la greta y cendrada, como se llamaba entonces a la greda y cendra, eran llevadas hasta Parral para ayudar en la fundición de los metales. Las minas de Mapimí también fueron importantes por ser un enclave de frontera entre los españoles y los indios renuentes a la conquista. Estos últimos se refugiaron en el dilatado rincón

el señor de mapimí y los despoblamientos del septentrión neovizcaino 3. Archivo General de Indias, Padrón de la Nueva Vizcaya levantado por el gobernador Francisco de Urdiñola, 1604. Publicado por José Ignacio Gallegos (1960, 201-232). 4. Archivo Histórico de Parral, FC P 33-001.008 Justicia. Juicio de residencia al capitán Bernardo Flores de Solórzano, alcalde mayor de Mapimí, 12 de mayo de 1645.

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del desierto chihuahuense que les ofrecía alimentación y refugio contra los europeos. De igual manera, una vez agotado el auge inicial de las minas de la Nueva España, los metales superficiales se acabaron y hubo necesidad de perforar socavones cada vez más profundos para seguir las vetas. Por tales razones, Mapimí tuvo una vida azarosa de poblamientos y despoblamientos que hacían que la frontera hispana avanzara y retrocediera. En la célebre descripción de su obispado, en 1601, el obispo de Guadalajara Alonso de la Mota y Escobar, refirió la penosa situación de las minas, ya que: «están despobladas por haberse consumido y acabado los metales» (De la Mota 1940, 86). Tres años más tarde, en el padrón de los habitantes del reino de la Nueva Vizcaya hecho por encargo del gobernador Francisco de Urdiñola en 1604, se dice que en Mapimí había siete mineros propietarios de haciendas de fundición, entre los que aparece el mismo capitán Antón Martín Zapata, su fundador, y nueve españoles más que se dedicaban a distintos menesteres. La administración eclesiástica corría a cargo de un cura beneficiado, y la jurisdicción civil de un capitán y alcalde mayor.3 Con motivo de la rebelión tepehuana de 1616 los negritos se levantaron en armas y el real se despobló por primera vez. Al término del levantamiento fue a Durango don Juan «negrito», cacique y gobernador de Mapimí, quien el 6 de enero de 1622 pactó la paz; el almirante Mateo de Vezga, gobernador de la Nueva Vizcaya, permitió el repoblamiento del mineral. Sin embargo, continuó un estado permanente de guerra, como se menciona en el juicio de residencia del capitán Bernardo Flores de Solórzano, alcalde de Mapimí, que entregó el cargo en 1645 y quien, según testigos, había salvado Mapimí de los indios enemigos numerosas veces dándoles maíz y otras cosas a los que se mantenían en paz para tenerlos gratos.4 El segundo despoblamiento de Mapimí ocurrió entre 1654 y 1661 como resultado de la guerra contra los salineros, tobosos, acoclames, coahuilas, cocoyomes y demás naciones que habitaban el extenso desierto chihuahuense y que lograron formar una confederación contra los españoles. La fuerza de este levantamiento trajo aparejada la despoblación de Cuencamé y que la frontera se recorriera al sur.

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5. Biblioteca Nacional de México, A/F, 15/270, Informe del capitán José de Barroterán, 1745.

El tercero se señala entre 1683 y 1687, como continuación de la gran rebelión de Nuevo México que condujo a la pérdida de ese territorio por los conquistadores. Entonces, los pueblos ribereños del Nazas y La Laguna se sublevaron trayendo la despoblación de Mapimí, Jimulco y las minas de San Lorenzo del Caxco. Hubo gran cantidad de muertos y desaparecidos, y la frontera volvió a recorrerse hasta Cuencamé. La política de las autoridades españolas para contener a los indios fue la creación de presidios o cuarteles militares en los puntos estratégicos del Camino Real de Tierra Adentro. De esa manera se protegía mayormente a los viajeros y los envíos de plata de Parral hacia Durango y el centro del virreinato. El primero de ellos fue el presidio de San Miguel de Cerro Gordo, fundado en 1654 al norte de la amplia llanura de la Zarca. Durante el levantamiento de 1683 se trató de evitar que la insurrección se propagara entre los tarahumaras y tepehuanes y proteger los reales mineros de Guanaceví, Santa Bárbara y Parral; se emitió al efecto una real cédula, el 22 de diciembre de 1685, por medio de la cual se crearon los presidios de Nuestra Señora de la Concepción del Pasaje, cerca de Cuencamé, San Pedro del Gallo y San Francisco de Conchos, cuyo fin fue crear un cordón de protección entre el altiplano y el desierto chihuahuense (Porras 1980, 322). Cada uno de ellos contaría con cincuenta soldados pagados con fondos del real erario. Estos soldados serían la base del poblamiento de esas extensas llanuras; luego se agregarían indios flecheros aliados de los españoles. Dada la importancia que el real de Mapimí tenía para la corona española se le propuso al virrey fundar ahí mismo el presidio. Sin embargo, luego se dictaminó que el presidio se instalara en el ojo de agua de San Pedro del Gallo: «por estar en el Camino Real, en un punto medianero entre Cuencamé y Cerro Gordo y tener agua suficiente y pastos». Por fin, con el levantamiento de los cocoyomes y sus aliados a principios del siglo xvii, el virrey Duque de Linares dispuso en 1711 la creación del presidio de Mapimí, con veinte soldados reclutados de los demás presidios.5 Probablemente a causa de la presión de los soldados del nuevo presidio, se rebelaron contra los españoles los cocoyomes, asentados en la Sierra Mojada y Cánula, así como los acoclames, chizos y zimbreños.

Estos grupos se mantenían de la caza de venados principalmente, pero en los años de escasez de lluvias robaban caballos y mulas de las haciendas de las regiones pastales, mismas que les servían de alimento. En los asaltos se surtían de ropas a las que también se aficionaron, por esa causa, cuando robaban a pastores y transeúntes, algunas veces les perdonaban la vida, pero los dejaban desnudos. Las incursiones de los cocoyomes y sus aliados se fueron haciendo cada vez más agresivas, y se coronaron cuando en un punto llamado Agua Nueva, cerca de la Zarca, provocaron la muerte de Matías de León y Herrera, capitán del presidio de Mapimí y de ocho personas más. León y Herrera se dirigía a Indé con el fin de matrimoniarse, por lo que en la comitiva iba acompañado por el licenciado Carlos de Torres, capellán del presidio, quien logró sobrevivir al ataque y llegó posteriormente desnudo a la hacienda de la Zarca. Los soldados españoles fueron atacados por los indios el mediodía del 5 de junio de 1715, en medio de un fuerte aguacero: viajaban cubiertos con sus capotes y con las escopetas enfundadas, así como sus cueras y adargas puestas en las cabezas de las sillas de montar, por lo que cuando les salieron al paso unos setenta gandules, provistos de arcos, jaras o flechas, chuzos, lanzas y chimales, no pudieron defenderse, con los resultados ya descritos. Este atropello a las fuerzas presidiales no podía quedar sin castigo, como entendió el gobernador Manuel San Juan de Santa Cruz que convocó a una junta de guerra en Parral el 16 de junio, y dictó varias providencias para la defensa y el ataque a los cocoyomes. Primeramente organizó un despacho de plata para Durango, protegido por un cordón de soldados que la escoltaron al presidio del Pasaje. Enseguida dio instrucciones al capitán Juan Bautista de Leysaola, capitán del presidio de El Gallo para que coordinara una fuerza de setenta soldados, procedentes de varios presidios, así como 81 indios auxiliares provistos de tortillas y pinole para su sustento y proteger el real de Mapimí que se encontraba vulnerable por la muerte del capitán de ese presidio. Mientras tanto, los cocoyomes atacaron en las inmediaciones de Mapimí y lograron robarse una caballada compuesta de cincuenta o sesenta bestias, con lo que el real quedó aún más

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102 miguel vallebueno garcinava, celso carrillo valdez 6. Archivo Histórico de Parral. Justicia. Muerte del capitán Mathías de León, 1715.

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7. Archivo Histórico de Parral. Carta del capitán Juan Bautista Leysaola al gobernador.

indefenso. Leysaola llegó al real de Mapimí el 19 de julio y después de proteger el real salió en persecución de los indios enemigos a los que encontró en un paraje llamado las Salinas, cerca de Mohovano, donde estaban acampados. Leysaola los sorprendió al amanecer del 24 de julio; en la refriega murieron cinco guerreros y 14 mujeres, además apresaron a 23 cautivos y recuperaron 35 caballos. Los prisioneros fueron llevados en cordón a Parral, donde se interrogó a dos mujeres cocoyomes y a un joven coahuileño, prisionero de los cocoyomes. Por los informes proporcionados se supo que los cocoyomes se habían levantado al haberse muerto su caudillo principal; su hijo, un indio gentil (no bautizado), entró en tlatoles (tratos) con sus vecinos los acoclames, chizos y zimbreños y decidieron tener una reunión anual para ponerse de acuerdo sobre cómo atacar a los españoles para robarles ropa y caballadas. Los confederados sumaban 250 indios de arco y flecha y habían dado por lo menos 34 golpes gruesos que les habían redituado alrededor de 600 equinos, así como muchos cautivos.6 Una vez terminada la campaña militar contra los cocoyomes y sus aliados, que finalmente se dieron a la paz con los españoles, el capitán Juan Bautista de Leysaola pudo regresar al presidio de San Pedro del Gallo. El capitán mandó una carta al gobernador San Juan de Santa Cruz el 8 de noviembre de 1716 pidiendo permiso para ausentarse unos días del presidio para viajar al real de Cuencamé, en compañía de su esposa y visitar al Señor de Mapimí.7 Hacia 1732 penetraron en la Nueva Vizcaya los apaches procedentes de Nuevo México, quienes se confederaron con los tobosos, salineros y cocoyomes que se habían disgregado. Al decir de José de Barroterán, por entonces capitán del presidio de Mapimí, los apaches estuvieron un tiempo en paz gracias a su amistad con el caudillo Pascual. A partir de 1748 empezaron las guerras entre los apaches y los españoles, que fueron especialmente álgidas entre 1770 y 1785 (Jones 1988, 190). En la descripción que hizo de Mapimí el padre Agustín Morfi en 1777, se menciona cómo las estancias y ranchos de la jurisdicción tuvieron que ser abandonados por ese

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EL ORIGEN DEL SEÑOR DE MAPIMÍ El Señor de Mapimí es una imagen de madera, de casi dos metros de alto, con la cabeza reclinada hacia la derecha, que indica que ya está muerto; tiene una corona con las tres potencias de plata, al igual que el inri. Se encuentra colocado en el crucero izquierdo de la iglesia parroquial, significado por un sol, en un retablo estípite sin dorar y flanqueado por cuatro ángeles pasionarios. Las primeras noticias documentales sobre el Señor de Mapimí son las que proporcionó fray José de Arlegui en la crónica de la provincia de Nuestro Padre San Francisco de Zacatecas, escrita en 1736; él explica el traslado del Cristo de Mapimí a Cuencamé como resultado del levantamiento de los tepehuanes en 1616.

8. Archivo de la Presidencia Municipal de Mapimí. Erección de la villa de Mapimí, 1777. Agradezco la información a José Manuel López Olivas, cronista de Mapimí. También véase la Descripción topográfica de Mapimí de 1791 en Vallebueno (1998). 9. Archivo Histórico del Estado de Durango, expediente 29, casillero 33. Descripción Topográfica de la Villa, Real y Minas de Mapimí, 1791. Publicada por Miguel Vallebueno (1998).

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motivo y el ganado había disminuido considerablemente (Morfi 1935, 109). Para combatir a los apaches con más eficacia, la Corona fundó una serie de presidios a las orillas del río Bravo, por lo que los presidios más australes fueron suprimidos en 1751. Al parecer, una fuerza presidial encabezada por Barroterán permaneció por unos años más en el puesto de Pelayo, donde existía un gran manantial. (Guerra 1953, 34). A pesar de las correrías de los apaches, el real de Mapimí tuvo un notable crecimiento durante la segunda mitad del siglo xviii, época en la que la minería de la Nueva Vizcaya se vio beneficiada con el aumento poblacional, la reorganización de las haciendas agropecuarias y los incentivos que la Corona dio a la actividad minera. En la descripción del obispado del obispo Pedro Tamarón en 1765, se dice que la población de la jurisdicción era de mil 263 habitantes (Tamarón 1937). Por la importancia de Mapimí como punto estratégico en la lucha contra los apaches, el caballero de Croix le concedió el título de villa el 15 de noviembre de 1777, por lo que el vecindario eligió dos alcaldes ordinarios, cuatro regidores y un síndico para formar su primer Ayuntamiento.8 La villa se consolidó aún más cuando fue designada subdelegación dependiente de la Intendencia de Durango, gracias a lo cual la jurisdicción de Mapimí alcanzó mil 664 habitantes en 1791.9

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104 miguel vallebueno garcinava, celso carrillo valdez 10. Archivo de Notarías del Estado de Durango. Protocolos de Cuencamé, 1630.

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11. (Gacetas de México 1949, 139).

Menciona además que para entonces la imagen contaba ya con gran devoción en la Nueva Vizcaya. Las informaciones que Arlegui recibió de ese suceso le fueron proporcionadas por el sargento mayor Domingo Picado Pacheco, aunque el fraile cronista comenta que no encontró ninguna documentación que le confirmara la noticia (Arlegui [1737] 1851, 72). La información proporcionada por Arlegui se apoya en una cláusula del testamento de Catalina Pérez de Saavedra, de 1630, que se conserva en los protocolos de Cuencamé y por medio de la cual dejó cincuenta pesos a Antonio Cordero para: «que los gaste en un cielo y velo para el Santo Crucifijo de la iglesia parroquial».10 Aunque todavía en este documento no se menciona específicamente al Cristo como Señor de Mapimí, es posible que su veneración estuviera creciendo en esos años y que a medida que se olvidaba la rebelión de 1616, se fuera tejiendo en torno suyo la leyenda de la aparición milagrosa en un sabino, como se atribuyeron otras similares a casi todas las imágenes crísticas o marianas famosas. El aumento de la veneración de la imagen deber haber motivado también que los mineros contribuyeran a la construcción de una nueva iglesia parroquial, de la que sabemos se estaba edificando en 172011 y de la que el obispo Tamarón menciona como «una hermosa iglesia de cal y piedra, con bóveda y crucero» (Tamarón 1937, 96), misma que por sus características arquitectónicas era notable en ese tiempo en el Septentrión novohispano. El obispo Pedro Tamarón y Romeral (1759-1768) trató de revitalizar varios cultos y devociones en la diócesis de Durango, como afirmación de una iglesia diocesana consolidada después de la entrega de las misiones jesuitas en 1753. La devoción que promovió con más ahínco fue la de la Purísima Concepción de El Zape, que había sido símbolo de las misiones de los ignacianos. En lo referente al Señor de Mapimí, el obispo Tamarón no se quedó atrás e indicó que: del lado siniestro [del crucero] está colocada la imagen del santísimo Cristo de Mapimí crucificado, de cuerpo entero y colocado en un suntuoso retablo o colateral que así llaman aquí, dorado nuevo, es devotísimo y son continuos sus milagros y no cesan las gentes

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de ir en romería para el remedio de sus enfermedades, especialmente en las que ya reconocen incurables, dan testimonio del copioso número que han sanado, las piezas de plata [milagros o exvotos] de ojos, pier-

Según informaciones proporcionadas por el profesor Anacleto Hernández, cronista de Cuencamé, el lugar específico donde los soldados encontraron la imagen se conoce como Jimulco, donde se inicia la caravana que conmemora actualmente este hecho cada 6 de agosto. En el viaje que el padre Agustín de Morfi hizo al Septentrión novohispano acompañando al caballero Teodoro de Croix, comandante de las provincias internas, en 1777, no pasó por el real de Cuencamé, por lo que no dio ningún informe sobre el Cristo de Mapimí, sin embargo sí llegó a Mapimí, donde constató el auge de las minas y el crecimiento demográfico. Aunque la iglesia parroquial fue descrita como: «de mala construcción», estaba adornada con decencia y sus vecinos habían adquirido: «una devotísima imagen de Jesús crucificado, que llaman el Señor de las minas y se atrae los cultos de los inmediatos pueblos» (Morfi 1935, 110). Mientras tanto, la devoción hacia el Cristo de Mapimí seguía creciendo en Cuencamé y por ese motivo se realizó una litografía, invento novedoso en esa época, del Cristo de Mapimí, lo que solamente se hacía para las imágenes con cierta fama, y en efecto, para entonces una réplica del Cristo de Mapimí ya se veneraba en una capilla propia en la catedral de Chihuahua, culto que luego se extendió hasta Nuevo México y Arizona. En la Descripción topográfica de la villa, real y minas de Santiago de Mapimí hecha por el alcalde ordinario Francisco Antonio de la Sierra, en 1791, se menciona que según las tradiciones del poblado, las informaciones de sujetos de crédito y algunos documentos de la casa del marqués de San Miguel de Aguayo, «consta el milagro auténtico en la Parrochia de Cuencamé, en la qual se venera el Señor Crusificado, titulado de Mapimí». De acuerdo

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nas, manos y cuerpos que han dejado los socorridos en señal de su agradecimiento, es constante tradición fué aparecido en un árbol sabino a un indio, junto al río Guanabal, esta tradición y milagros de mi orden, que para en mi archivo (Tamarón 1937, 96).

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12. Archivo Histórico del Estado de Durango, expediente 29, casillero 33. Descripción topográfica de la Villa, Real y Minas de Mapimí, 1791.

con este relato, una india encontró la imagen y lo participó a unos soldados presidiales quienes la trasladaron a Cuencamé, donde se quedó debido a que contaba con un templo capaz para que se venerara la imagen «con la decencia suficiente», lo que no ocurría en Mapimí, debido a su precaria situación frente a los indios, hecho que provocó su despoblamiento en tres ocasiones. Debido a esta situación, la imagen se convirtió en un símbolo de la persistencia hispana para establecerse en la región y de la lucha contra los indios que irrumpían frecuentemente y estaban en guerra continua. De esa manera actuaba, «su particular amador, librándoles del Barbarismo en su destrucción, pues es constante que todas las demás fronteras han tenido, y tienen sus asilos, y socorros de unos y otros y en este país de Mapimí sólo ha tenido el asilo Divino de la Efigie del Señor de Mapimí, con tanto fervor y amor continuo que la advocación es intensamente por la voz de las gentes de este país, de que le damos gracias en sus infinitas mercedes». Continuaba el relato diciendo que también era ampliamente conocido por el común de la gente que cuando trasladaron la imagen del Cristo hacia la parroquia de Cuencamé se hizo tan pesada que no la podía mover el tiro de mulas que jalaba el carro que lo transportaba, hasta que prometieron los vecinos fundarle templo en Mapimí y los de Cuencamé devolverlo, lo que hasta 1791 no había sucedido.12 De acuerdo con esta narración, el origen de la imagen fue que apareció y fue encontrada por una india que avisó a los soldados escolteros, que junto con los vecinos trasladaron la imagen a Cuencamé. Este sería el primer elemento de donde partió la veneración popular a la imagen con la caravana que se organiza cada 6 de agosto de Jimulco a Cuencamé, para recordar el encuentro de la efigie. Finalmente, Carlos Hernández publicó en 1903 la versión de que el Señor de Mapimí llegó a Cuencamé en 1715, ya que el Jueves Santo de ese año los indios indómitos habían asolado Mapimí, obligando a los sobrevivientes a despoblar el real y a trasladar al Señor de Mapimí al real de Cuencamé (Hernández 1903, 34). Esta versión es la que coincide con la fecha que se encuentra en el imaginario de los devotos del Cristo y ha quedado como la oficial de la celebración de la fiesta. Sin embargo, se puede

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decir que ya en las primeras décadas del siglo xvii existía y era venerado un Cristo grande en Cuencamé. Finalmente, no hay información para pensar que esa destrucción de Mapimí durante la Semana Santa de 1715 existió, aunque desde luego el real estuvo en peligro, y gracias a los soldados presidiales no hubo tal ataque.

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REFERENCIAS Arlegui, José. [1737] 1851. Crónica de la provincia de n.s.p.s. Francisco de Zacatecas. México: Ignacio Cumplido. [Reimpresión de la publicada en 1737] De la Mota y Escobar, Alonso. 1940. Descripción geográfica de los reinos de Nueva Galicia, Nueva Vizcaya y Nuevo León. México: Pedro Robredo. Del Moral González, Paulina. 2006. Peregrinación y culto al Señor de Mapimí: Ritualidad y religión en el Cañón de Jimulco, Chihuahua, Chihuahua. Tesis de Maestría en Antropología Social. Escuela Nacional de Antropología e Historia, Unidad Chihuahua. Gallegos, José Ignacio. 1960. Durango Colonial, 1563-1821, México: Jus. Gacetas de México. 1949. Vol. 1. Castorena y Ursúa, 1722; Sahagún de Arévalo, 1728 a 1742. México: Secretaría de Educación Pública. Guerra, Eduardo. 1953. Historia de la Laguna. Torreón: Fondo Editorial Lagunero. Hernández, Carlos. 1903. Durango Gráfico. Durango: Talleres de J. S. Rocha. Jones, Oakah. 1988. Nueva Vizcaya: Heartland of the Spanish Frontier. Albuquerque: University of New Mexico Press. Morfi, Juan Agustín de. 1935. Viaje de indios y diario del Nuevo México. México: Librería Robredo de José Porrúa e Hijos. Porras Muñoz, Guillermo. 1980. La frontera con los indios de Nueva Vizcaya en el siglo xvii. México: Fomento Cultural Banamex. Tamarón y Romeral, Pedro. 1937. Demostración del vastísimo obispado de la Nueva Vizcaya, 1765. México: Antigua Librería Robredo de José Porrúa e Hijos. Vallebueno Garcinava, Miguel, y Antonio Arreola Valenzuela, 1998. Mapimí: Cuatro siglos de glorioso pasado y esforzado porvenir. México: asiste.

m o n t a ñ a s , c u e va s y r í o s

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DOÑA IGNACIA BÁRBARA DE ELORRIAGA (1712-1765) UNA MUJER DE NEGOCIOS EN SAN JOSÉ DEL PARRAL, NUEVA VIZCAYA

* El Colegio de Michoacán. ** Director del Archivo Histórico Municipal de Parral Recepción: 20 de abril / Aceptación: 4 de junio

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Chantal Cramaussel* Roberto Baca Ornelas**

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Resumen Doña Ignacia Bárbara de Elorriaga (17121765) fue una exitosa mujer de negocios que radicó en San José del Parral, Nueva Vizcaya. Enviudó cuatro años después de haberse casado y no volvió a matrimoniarse. Prestaba dinero, aviaba a mineros de los reales de minas más prósperos del momento, y abastecía varias haciendas agrícolas de la región. Aunque fue localmente una rica negociante, dependía de los grandes comerciantes de la ciudad de México. Su biografía arroja luz, no sólo sobre la historia de las mujeres en la época colonial, sino también sobre las redes de negocios en el virreinato de la Nueva España.

Abstract Doña Ignacia Bárbara de Elorriaga (17121765) was a successful businesswoman who lived in San José del Parral, Nueva Vizcaya. She became a widow four years after her wedding and never remarried. She was a moneylender, financed miners established in the richest mining centers of that time and provided goods to hacienda owners in the region. Though a prosperous businesswoman at the local level, she relied on large merchants from Mexico City. Her biography sheds light on both the history of women during colonial times and commercial networks in the Viceroyalty of New Spain.

Palabras clave Nueva Vizcaya; historia de las mujeres; redes comerciales; Parral; haciendas

Keywords Nueva Vizcaya; history of women; commercial networks; Parral; haciendas

doña ignacia bárbara de elorriaga

1. Se sintetiza en este artículo el acucioso trabajo de investigación de Roberto Baca Ornelas, quien revisó todos los protocolos relativos a Bárbara de Elorriaga, así como los testamentos de personas relacionadas con ella del Archivo Histórico Municipal de Hidalgo del Parral, Chihuahua. Estamos en deuda con Rita Soto Torres, quien nos ofreció su hospitalidad, revisó el texto, aportó datos complementarios y paleografió varios de los documentos citados. Agradecemos a Celso Carrillo Valdez por corregir errores de la versión original y buscar con paciencia en familysearch datos biográficos de varios personajes aquí mencionados. 2. Se le llama usualmente Bárbara, pero a veces figuran sus dos nombres de pila, como en su firma (véase adelante). Archivo Histórico Municipal de Parral, Fondo Colonial (ahmp.fc., en lo sucesivo). ahmp. fc. E14.039.165, Protocolo del 19/10/1737.–Testamento de Juan de Alcalá Pardo. ahmp.fc. D55.038.336, 1765.–Testamentaría de Ignacia Bárbara de Elorriaga. Esta testamentaría está incompleta porque no figuran todos los avalúos. 3. Sobre esas haciendas y su evolución en los siglos xvii y xviii véase (Álvarez 2009, 147-170). 4. ahmp.fc. D55.027.236, 1703.– Testamento e inventarios por fin y muerte del capitán Andrés de Montenegro y San Jurjo. Era natural de San Juan de Besantoña, en el reino de Galicia.

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los testamentos de mujeres en el archivo colonial de San José del Parral, en la Nueva Vizcaya, representan menos de la décima parte del total, y casi todos corresponden a viudas.1 Tal fue el caso de doña Ignacia Bárbara de Elorriaga, pero lo que más llama la atención de este personaje –que murió a la edad de 53 años, en 1765–, es la gran fortuna que logró reunir. Formaba parte del poderoso grupo vasco del septentrión novohispano, por su padre, y mantuvo lazos con los descendientes de sus abuelos tanto paternos como maternos que se habían enriquecido en la provincia de Santa Bárbara durante el siglo xvii, cuando Parral era el centro minero más boyante del norte novohispano. Ignacia Bárbara de Elorriaga se distinguió de otras mujeres por dos razones: se unió a un peninsular que llegó a las Indias con un caudal ya considerable –que heredó a los 26 años–, pero con todo el buen partido que representaba ya viuda doña Bárbara, no volvió a casarse. Durante sus cuatro años de matrimonio tuvo tres hijos que logró criar aparentemente sola. Sus bienes fueron en aumento con el tiempo gracias al comercio, a los préstamos a particulares y a la buena administración de las haciendas heredadas y adquiridas en la provincia de Santa Bárbara. Además de la testamentaría de doña Bárbara2 y de su esposo, se cuenta con muchas escrituras conservadas en el archivo de protocolos que permiten reconstruir las redes de negocios de una de las comerciantes más prósperas del norte de la Nueva Vizcaya y comprender mejor el giro del que se sustentaba. Los abuelos maternos y los padres de Bárbara de Elorriaga formaban parte de la oligarquía de la provincia de Santa Bárbara, que poco a poco se fue haciendo de grandes propiedades agrícolas en la cuenca del río Florido.3 El alférez Andrés de Montenegro y San Jurjo, abuelo materno de doña Bárbara, era originario de San Juan de Besantoña, en el obispado de Lugo, en Galicia; adquirió la hacienda de Santa Isabel, en la jurisdicción del Valle de San Bartolomé (hoy Valle de Allende, Chih.)4. y puso en 1675 una

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chantal cramaussel, roberto baca ornelas 5. ahmp.fc. D59.009.155, 1761.– Diligencias seguidas por el robo ejecutado en la tienda de Ignacia Bárbara de Elorriaga. Ibid., ahmp.fc. D55.027.236. 6. Se puede fechar el auge de las minas de San José del Parral y su distrito hasta 1680-1690 (Cramaussel 2006). 7. María García de Peñato e Ibargüen era originaria de la ciudad de Durango, donde los Ibargüen conformaban una poderosa y acaudalada familia en el siglo xvii. Tuvieron cargos en el gobierno y fueron ricos comerciantes, también de origen vasco, a juzgar por su apellido. 8. Se llamaba Juan Antonio de Montenegro y San Jurjo; fue bautizado en Parral el 15 de julio de 1671 y se desconoce la fecha de su muerte, acaecida tal vez en Puebla. Véase árbol genealógico familiar al final del artículo.

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9. Su primer esposo se llamaba Lucas de Andrade. 10. Contrajo matrimonio en noviembre de 1718. Las viudas se podían casar sólo después de un año de haber fallecido su esposo. Javier Sanchiz comenta que una viuda noble «en este lapso debía observar buena conducta y hacer una vida retirada, so pena de perder las mandas que le había dejado el difunto e incluso su parte de bienes gananciales, obligaciones todas que no se exigían al varón» (Sanchiz 2005, 365). 11. Los padrinos de boda fueron María Rosa de Montenegro (media hermana de la novia) y su esposo, Lucas de Elorriaga, padres de nuestra biografiada.

tienda en la plaza mayor del real de San José del Parral,5 cuando éste estaba todavía en auge en el siglo xvii.6 Estaba avecindado desde hacía poco en el centro minero –cuando se casó con María García de Peñato e Ibargüen7 el 28 de octubre de 1670, se le calificó todavía de «residente»–. Fue esa tienda la que heredó y administró durante tres décadas, a partir de 1703, su hija María Rosa de Montenegro, cuyo hermano mayor radicaba en Puebla y pertenecía a la Orden de San Ignacio.8 María Rosa fue bautizada en la capilla de Felipe Montaño (en el lugar de la actual catedral de Guadalupe, en Parral, Chih.) lo cual sugiere que los Montenegro mantenían estrechas relaciones con esa familia de grandes hacendados mineros. Muerta su primera esposa, Andrés de Montenegro contrajo matrimonio con la viuda Antonia de Pastrana,9 quien era hija de Bernardo de Pastrana, el descubridor de las vetas que estuvieron en el origen de la bonanza minera de Batopilas. La pareja Montenegro-Pastana tuvo dos hijas, María Teresa y Josefa Antonia, las cuales hicieron alianzas matrimoniales de gran provecho económico. María Teresa de Montenegro se unió en 1699 al rico comerciante Cristóbal de Orrantia, que falleció en diciembre de 1717. Menos de un año después, en una boda tal vez un poco adelantada para respetar el adviento, se casó en segundas nupcias con Francisco de Escárcega, quien era ensayador de las minas de Parral.10 En cuanto a Josefa Antonia se enlazó el 26 de julio de 1711 con Francisco Ochoa de Heribe, hermano del cura beneficiado del centro minero, un cargo de gran provecho económico para sus detentores, que acostumbraban rodearse de familiares.11 Bárbara de Elorriaga conservó lazos cercanos con esta segunda familia de su abuelo. En ausencia de su hermano mayor, huérfana de madre, y con un padre vuelto a casar, María Rosa de Montenegro y San Jurjo tomó las riendas del negocio, heredado muy probablemente de su progenitora. Siguió administrándolo, incluso después de haberse casado en 1697 con un peninsular llamado Lucas de Elorriaga, originario de la provincia vasca de Álava, el cual se ausentaba con frecuencia en razón de sus actividades comerciales. María Rosa de Montenegro y San Jurjo y Lucas de Elorriaga fueron los padres de Ignacia Bárbara. Los Montenegro reforzaron así las relaciones que los unían a la oligarquía vasca que

doña ignacia bárbara de elorriaga 12. Cristóbal era probablemente mayor al casarse, falleció en diciembre de 1717. 13. ahmp.fc. D55.030.265, 1714.– Testamento e inventarios hechos por fin y muerte del capitán Lucas de Elorriaga. 14. No hemos podido averiguar la fecha de su fallecimiento, nació el 16 de julio de 1674 y todavía vivía en 1738, cuando murió su yerno.

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dominó la provincia de Santa Bárbara en el siglo xviii. El propio Lucas de Elorriaga era vasco y casó a sus hijas Mariana y Juana Margarita con hombres oriundos igualmente de la región vasca. Como se mencionó arriba, las medias hermanas de María Rosa, la madre de Bárbara, se habían casado con hombres del mismo origen.12 Bárbara tuvo ocho hermanos, de los cuales sólo cuatro alcanzaron la mayoría de edad, que era en aquella época de 25 años. En 1698, un año después de contraer matrimonio, María Rosa de Montenegro y Lucas de Elorriaga bautizaron a su primer vástago que llamaron Bonifacio; Mariana vio la luz dos años después; Manuela Silvestre, bautizada en 1703, no sobrevivió, al igual que José Manuel, el hermano mellizo de Juana Margarita que murió poco después de nacer, en 1704; Lucas Antonio, María Luisa y Juan de Dios, bautizados respectivamente en 1706, 1708 y 1710 fallecieron párvulos. Pero Ignacia Bárbara, bautizada el 3 de abril de 1712, a diferencia de sus tres hermanos nacidos en años anteriores, logró llegar a la edad adulta. Las muertes prematuras eran comunes en la época: se enterraba a una cuarta parte de los niños antes de que cumplieran el primer año, y a casi la mitad antes de que alcanzaran los 10 años (Tanck de Estrada 2005, 216). La mortalidad infantil era general en la sociedad novohispana y europea de aquel tiempo; se debía a la muerte en el parto mismo, a las epidemias como la viruela o el sarampión y a infecciones de todo tipo. Lucas de Elorriaga tampoco pudo ver llegar a la edad adulta a sus cuatro hijos sobrevivientes. Tal era el destino de muchos varones acaudalados cuyas esposas eran mucho más jóvenes. La muerte lo alcanzó el 6 de junio de 1714, cuando su hijo mayor tenía tan sólo 16 años y Bárbara, la menor, apenas dos años. La fortuna del difunto, que incluía una tienda de comercio en Parral, las haciendas de San Jerónimo y Santa Isabel, fue valuada en 26 mil pesos, un caudal mediano para la época.13 Cuatro años después de fallecido su esposo, María Rosa de Montenegro, la madre de Bárbara, contrajo segundas nupcias a la edad de 40 años con el capitán Juan de Larralde, quien había sido en varias ocasiones alcalde y justicia mayor de las minas de Parral y tenía nueve años menos que ella. Al parecer no tuvieron descendencia.14 La pareja conservó la hacienda de Santa Isabel,

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chantal cramaussel, roberto baca ornelas 15. ahmp.fc. E14.039.166, Protocolo del 16/01/1739. Los bienes de Miguel Cano de los Ríos fueron luego rematados; el documento especifica que adquirió la hacienda de San Jerónimo de María Rosa de Montenegro. Esta hacienda se ubica en el río de Parral, al sur de San Pedro de Alfaro. 16. Pero la mayor parte de las viudas no se volvían a casar, como ha constatado Robert McCaa al estudiar el destino de las muchas viudas empadronadas en Parral en 1777. La edad era determinante: después de los 33 años pocas contraían segundas nupcias. Se trata, claro, de conclusiones generales que no toman en cuenta la posición social ni el patrimonio de las viudas (McCaa 1991, 299-324).

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17. También se sabe que «en el México colonial hubo mujeres capaces, en posición de ejercer su autoridad y tomar decisiones, especialmente cuando, como mujeres mayores de edad y solteras o viudas, no tenían lazos legales que las ataran a ningún hombre» (Citado en Lavrin y Couturier 1993, 299). Véase (Lavrin y Couturier 1993, 238 y ss.) para ejemplos de mujeres que pertenecían a la aristocracia. 18. Ibid. Las autoras consideraban como alianza tradicional: «un hombre rico de edad madura y una mujer joven de buena familia y buena reputación social pero de relativamente cortos medios económicos» (Lavrin y Couturier 1993, 225). 19. El novio era originario de la villa de Azcoitia en la provincia vasca de Guipúzcoa. 20. En su partida de entierro se menciona que fue con «cruz alta, tres capas», refiriéndose al parecer a la presencia de un padre jesuita y de un fraile franciscano que celebraron la ceremonia junto con el cura beneficiado. Estuvo presente Ignacio de Suasti, el rector del Colegio jesuita de Parral.

pero tuvo que vender la hacienda de San Jerónimo a Miguel Cano de los Ríos, minero en San Diego y uno de los fundadores de la villa de San Felipe El Real de Chihuahua.15 Al quedar viudas, las mujeres que se habían casado con hombres mayores pero ricos representaban un muy buen partido y era común que sus segundos esposos fueran más jóvenes que ellas.16 Esta situación cambiaba quizá la relación de la pareja: al ser la mujer la del dinero, adquiría un poder desconocido que algunas, a pesar de la desigualdad flagrante entre géneros en la época colonial, sí supieron aprovechar (Lavrin y Couturier 1993, 219).17 Fue al amparo de su madre biológica y de su padrastro que creció Bárbara de Elorriaga. Poco conoció a su hermano mayor, que pronto se fue al seminario para después tomar el hábito, como su tío Juan Antonio, quien también abrazó el sacerdocio. No era extraño que las familias que no gozaban de gran patrimonio, pero que podían pagar los estudios de sus hijos en el seminario, destinaran a los varones a la Iglesia para asegurar su futuro. En cambio, para las mujeres jóvenes que se conservaban vírgenes hasta contraer estado, era más fácil encontrar buenos partidos, aunque fueran con frecuencia hombres mayores; la juventud de las mujeres compensaba la limitada dote que les podían dar sus padres.18 Así sucedió con las hermanas mayores de Bárbara. A la edad de 15 años, Mariana se enlazó en Parral el 21 de octubre de 1715 con Juan de Orrantia, próspero mercader en San Francisco de Cuéllar (real que dio origen en 1718 a la villa de San Felipe El Real de Chihuahua) que tenía también tienda en Parral. En cuanto a Juana Margarita, tenía 16 años cuando contrajo nupcias el 10 de abril de 1720 con Juan Ignacio de Iturrios.19 Por esas fechas, Bárbara quedó probablemente sola a cargo de su madre, que falleció el 11 de mayo de 1742, a los 78 años, una edad muy avanzada para la época.20 La tienda de sus progenitores le sirvió a Bárbara de escuela: ahí aprendió a leer y a escribir y a hacer cuentas, conoció las diferentes mercaderías y vio cómo se negociaban precios y plazos, tanto al vender como al comprar. Además, con el ejemplo de su madre, se dio cuenta de algo que no eran tan obvio en una época en la que la gran mayoría de las personas de sexo femenino eran analfabetas: las mujeres eran perfectamente capaces de administrar el patrimonio familiar sin necesidad del amparo de los varo-

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21. Ibid., 341 y (Gonzalbo 2005, 557)

nes. Sus respectivas firmas con la acostumbrada rúbrica muestran que madre e hija sabían escribir mejor que muchos hombres letrados. María Rosa de Montenegro, tal vez con la ayuda de su segundo esposo, escogió ventajosos partidos para sus tres hijas, con la esperanza de mejorar la situación económica de la familia y porque los negocios ya no eran boyantes. El matrimonio arreglado por los padres era una práctica de todas las clases privilegiadas (fueran o no acaudaladas), y se consideraba todavía en la primera mitad del siglo xviii21 una sana costumbre, ya que los jóvenes podían dejarse llevar por la pasión amorosa sin pensar en su propio futuro, manchando el honor de su parentela y perjudicando el patrimonio familiar. Y la obediencia a los padres era obligación natural. Visto así, el matrimonio de sus dos primeras hijas a los 15 y 16 años y la elección de un esposo para Bárbara fueron decisiones afortunadas. Al casarse la joven Bárbara a la edad de 22 años con Juan de Alcalá Pardo22 no entregó ninguna dote y recibió 6 mil pesos del novio por concepto de arras. El matrimonio de Bárbara de Elorriaga con Juan de Alcalá Pardo representaba sin duda una alianza beneficiosa y muy

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22. La edad de 21.5 años era el promedio para el matrimonio en Parral en 1788, aunque las mujeres que se enlazaban con hombres ricos lo hacían a los 18 años en promedio. Españolas de estrato alto tendían a casarse más tarde (McCaa 1993, 160161). No hay cifras para el periodo anterior.

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chantal cramaussel, roberto baca ornelas 23. En la provincia de Albacete, en Castilla. 24. ahmp.fc. E14.037.157, Protocolo del 17/02/1727.–Testamento de Juan Blanco. Juan Blanco, asturiano, nativo de la villa de Infesto, recibía mercancías de sus encomenderos radicados en México: Francisco de Valdivieso, mercader de plata, pariente del conde del Álamo, y Marcelo Muñoz, quienes también fueron nombrados sus albaceas y herederos, pero renunciaron al caudal, de modo que todo recayó en Juan de Alcalá Pardo. A Blanco se le debía un total de 429 mil 936 pesos. Era uno de los hombres más ricos de San José del Parral. Fundó el fondo de caridad con 40 mil pesos para el hospital de San Juan de Dios en Parral, el fondo de huérfanas con 18 mil pesos en Nuestra Señora del Rayo en la misma localidad, y con 170 mil pesos estableció otras obras pías en España. Como lo declara en su testamento, Juan Blanco era a su vez heredero del comerciante Antonio Pérez Marchargo, tío suyo. Escrito enviado al Archivo Histórico de Parral: véase (Martínez 2014).

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25. ahmp. fc. E14.039.165, Protocolo, 19/10/1737.–Testamento de Juan Alcalá Pardo.

prometedora. Abundaban en aquel entonces los gachupines o criollos recién llegados al septentrión novohispano que sólo buscaban unirse con ricas herederas sin aportar nada al matrimonio. Pero éste no era el caso de Juan de Alcalá Pardo, que provenía de la villa de Carcelén en el obispado de Murcia,23 era comerciante conocido por todos en la Nueva Vizcaya, con un negocio ya establecido en San Felipe El Real de Chihuahua, y gozaba de cuantiosos bienes. Así que poco importaba la edad del novio, lo esencial era que pudiera asegurar el tren de vida de Bárbara y la continuidad del giro comercial de la familia. Al momento de pretender a la joven, Alcalá Pardo poseía un caudal de 110 mil pesos, parte del cual había heredado en 1726 de Juan Blanco, un rico comerciante sin parentela que apreciaba mucho a su socio «por su solicitud y trabajo personal». Ambos habían estado en compañía; Blanco radicaba en Parral y Alcalá Pardo en San Felipe El Real de Chihuahua.24 Bárbara y Juan se casaron en la iglesia de San José del Parral en febrero de 1734. Juan de Alcalá Pardo residió desde entonces en Parral; lo sustituyó en la villa de San Felipe su primo, Pedro de Soler Pardo.25 En San José del Parral trabajaba con él un sobrino suyo llamado Francisco de Alcalá Pardo. Las relaciones comerciales se basaban en primer lugar en la confianza y era muy común que socios y dependientes fueran parientes. De modo que los comerciantes peninsulares exitosos, como el marido de Bárbara de Elorriaga, tendían a atraer al Nuevo Mundo a miembros de su familia extendida para que formaran parte de su red de negocios. Era un periodo de prosperidad para los dueños de propiedades agrícolas de la provincia de Santa Bárbara. Muchos de los habitantes y del abasto agrícola de la villa de San Felipe El Real de Chihuahua –que fue el teatro de una gran expansión minera entre 1720 y 1750– provenían de la cuenca del Florido, y en particular de las haciendas del valle de San Bartolomé, que cobró entonces un marcado auge. Los mercaderes de Parral abastecían también a Santa María de las Mercedes del Oro del Agua Caliente (ahora El Oro, Dgo.) cuya expansión minera data de principios del siglo xviii. De la línea materna, Bárbara había heredado la hacienda de Santa Isabel, en la jurisdicción de San Bartolomé, que como otras propiedades de la jurisdicción, producía muchos más granos y

doña ignacia bárbara de elorriaga 26. El primer gobernador del estado de Chihuahua era hijo de Agustín de Urquidi y Bárbara Francisca de Jugo. Se crio en la hacienda de la Concepción, en el Valle de San Bartolomé, que avió Alcalá Pardo. Para una biografía de Agustín de Urquidi y sus hermanos véase (Almada [1927] 2008, 365). Véase también sobre la familia Jugo (Urquidi 1978). 27. Esta hacienda era deudora originalmente de Juan Blanco, que la aviaba. Ibid., ahmp.fc. E14.039.165 y 1727; Ibid., ahmp.fc. E14.037.157.– Venta de la hacienda de Valsequillo. Las antiguas dueñas todavía le quedaron debiendo. Esta hacienda era también una de las más antiguas de la provincia de Santa Bárbara; tenía su origen en una merced de Martín López de Ibarra dada a Diego de Ibarra en 1568. 28. A Pedro de Urzeta y su esposa María Francisca de Fuentefría por 5 mil 300 pesos, quienes la habían adquirido de Francisco de Hinojos; estaba impuesta sobre esta hacienda una capellanía de 4 mil pesos: ahmp. fc. E14.038.162, Protocolo del 07/01/1733. 29. ahmp.fc. E14.016.204, Protocolo del 10/10/1800.–Testamento de Fernando Alfaro. Se trata de San Pedro de Alfaro, en la actualidad al norte de la antigua estación de tren El Dorado. A finales del siglo xviii figuraba aún como un anexo de San Gregorio. 30. ahmp.fc. B01.002.044, 1729.– Postura al abasto de carne de vaca para el real de Parral hecha por Juan de Alcalá Pardo. Antonio de Orrantia le sirvió de fiador a Alcalá Pardo.

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carne que los requeridos por su población. Para vender los excedentes, los dueños de hacienda de entonces eran además comerciantes, y los comerciantes compraban tierras para poder negociar con los productos agrícolas de mayor demanda. Muchas tierras se adquirían por equivalentes deudas sin saldar de los antiguos dueños. Así, las propiedades más antiguas de la provincia de Santa Bárbara, poco a poco cayeron en sus manos. De hecho los Elorriaga formaban parte de una nueva oligarquía local vasca en ciernes, que integrarían luego los Jugo, Orrantia y Urquidi, que fueron comerciantes, hacendados y políticos.26 Juan de Alcalá Pardo era dueño, en la jurisdicción del Valle de San Bartolomé, de la hacienda de Valsequillo que había pertenecido a los Hierro de Cereceda, el clan familiar más poderoso del siglo xvii, pero que no logró saldar las deudas contraídas por el avío de su hacienda en la centuria siguiente. La hacienda de Valsequillo le fue adjudicada a Alcalá Pardo en 1727,27 quien amplió esta propiedad con la estancia colindante de Santa Catarina, adquirida por compra en 1733.28 En las haciendas de San Javier de Valsequillo y Santa Catarina Mártir, se levantaban grandes cosechas de maíz y trigo y se criaba ganado mayor en abundancia. Juan de Alcalá Pardo fue también dueño de la hacienda de San Pedro.29 Dado que abastecía haciendas de minas y presidios, tenía compradores seguros para el grano y la carne. El esposo de Bárbara hizo además postura para abastecer el real de Parral de carne de res por dos años, en 1729. Se remataba así por un tiempo determinado el monopolio del abasto de carne de res y de carnero a algún criador de ganado que propusiera el mejor precio. En esa ocasión, después de pregonar 25 veces en la plaza principal del real de minas el remate del abasto, no hubo otros pujadores. El documento señala que Alcalá Pardo «en el tiempo de la seca que comienza en esos países desde el mes de febrero hasta el de agosto se obliga a abastecer de carne de toro pagándosele la res en pie a seis pesos y cuatro reales y descuartizada a seis pesos y desde este mes de agosto a este de febrero de abastecer de carne de vaca y novillo». Es decir que se sacrificaba a los toros cuando las vacas estaban preñadas. Sin embargo, el alcalde mayor impuso el precio de cinco pesos y medio a los animales en pie y «muerta y descuartizada» cada vaca valdría cinco pesos.30 Los negocios de Alcalá Pardo no se limitaban por

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chantal cramaussel, roberto baca ornelas 31. Archivo Histórico Municipal de Chihuahua, Colonia, Notarías, caja 22, exp. 11.–Remate del abasto de carne, 26/02/1737. Se compromete a vender en seis pesos cada res en pie. No hay más huellas de Alcalá Pardo en Chihuahua, pero es probable que Juan de Orrantia hubiera actuado siempre en su nombre, por lo que se complica la búsqueda documental. 32. (Cramaussel 2012a, 223-252). Sobre el auge minero en los reales de minas de la Sierra Madre Occidental véase (Cramaussel 2009, 171-201). 33. Entre las minas más importantes de Batopilas donde abundaba la plata nativa se encuentra la llamada de Pastrana «la mejor de todas, tanto por su riqueza como por su corpulencia, que en partes llega a ocho varas de ancho en profundidad» (Escudero [1834] 2003, 156-161; Sánchez 2001). 34. Hoy Urique, Chih., mineral descubierto a finales del siglo xvii situado en las barrancas, al oeste del estado de Chihuahua. Ese real era todavía próspero en 1726 (Gerhard 1996, 222-223). 35. Ibid., ahmp.fc. E14.037.157, Protocolo del 10/01/1727. 36. ahmp.fc. E14.038.163, Protocolo del 05/06/1734.

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37. ahmp.fc. E14.038.164, Protocolo del 22/03/1736. 38. ahmp.fc. E14.038.164, Protocolo del 14/02/1737. (Gerhard 1996, 223).

lo tanto al avío de haciendas. En 1737 solicitó con éxito renovar el contrato de abasto de carne de San Felipe El Real de Chihuahua, lo representó en esa ocasión Juan de Orrantia, alcalde de primer voto de la villa, quien afirmó que tenía setecientas reses y novillos listos para surtir la carnicería.31 El comercio de San José del Parral abastecía a veces a haciendas de regiones distantes como las de San José de la Ciénega (ahora Ciénega de los Olivos, Chih.) cuya jurisdicción fue la mejor poblada del norte de la Nueva Vizcaya en la segunda mitad del siglo xviii, o las del real de San Pedro de Batopilas que dependía de la diputación minera de Parral.32 Se redistribuían desde las tiendas de Parral bienes no perecederos a los centros mineros de la sierra y en particular al próspero Batopilas y a Urique, situados en barrancas que desembocan en las llanuras del Pacífico. Una vez más los negocios de Bárbara se apoyaron en lazos familiares: el abuelo de Bárbara, don Andrés de Montenegro y San Jurjo se había casado en segundas nupcias con Antonia de Pastrana, la hija del descubridor de Batopilas, como ya se dijo.33 En el archivo colonial destacan las deudas insolutas, pero es probable que los avíos y préstamos fueran muchos más y de montos mayores. Los clientes del exitoso Juan de Alcalá Pardo solían saldar los bienes que les adelantaba, como el minero de Urique34 que recibió en 1727, 3 mil 344 pesos impuestos sobre su hacienda de fundición, trescientas reses y una mulata esclava.35 El comerciante otorgó también en 1734 un préstamo a un minero de Cusihuiriachi (cuyo auge precedió el de Chihuahua a finales del siglo xvii) de 2 mil 662 pesos.36 Juan de Alcalá Pardo tenía tantos negocios en este último real de minas que avecindó allí a un apoderado.37 En Batopilas, en auge desde 1708, contaba también con un cobrador.38 Pero Bárbara enviudó cuatro años después de su boda, con tres hijos pequeños. Parecía repetirse la suerte de su madre, que enviudó a los 40 años con cuatro niños, cuando Bárbara tenía tan sólo dos años. Sin embargo, los destinos de esas dos mujeres, aunque parecidos, fueron distintos, porque el esposo de Bárbara de Elorriaga era mucho más rico que su padre y además ella no se volvió a casar, prefirió administrar sola la fortuna que había heredado. Como viuda, Bárbara de Elorriaga adquirió personalidad jurídica y así pudo firmar todo tipo de documentos sin pre-

doña ignacia bárbara de elorriaga 39. Todavía en el siglo xix, las mujeres no podían hacer solas denuncias ante la policía; tenía que acompañarlas su esposo o algún pariente (Cramaussel 2012b, 21-47). 40. Ibid., ahmp.fc. E14.039.165, Protocolo del 22/12/1738.–Testamento de Juan Alcalá Pardo. En Parral, el comerciante tenía, además de la casa de su morada, otra donde vivió después un fulano Esparza en 1737. En la testamentaría de Bárbara de Elorriaga de 1765, la casa que estaba «a mano izquierda en la calle que baja a la plaza real con obra de carpintería y albañilería» fue valuada en 842 pesos y siete reales, y la otra «en la calle que baja para el Colegio» en 551 pesos y cinco reales. Ibid., ahmp. fc. D.55.038.336, 1765. Veintiocho años después, el valor de esa misma casa ascendió a 2 mil 250 pesos. 41. La calle 20 de noviembre no existía. Ibid., ahmp.fc. D55.038.336, 1765.–Testamentaría de Ignacia Bárbara de Elorriaga. Esos inventarios levantados a solicitud de sus tres hijos varias semanas después de la muerte de Bárbara están incompletos, los primeros no se han conservado. Para el valor de las casas a finales del siglo xvii véase (Cramaussel 2006, 123). 42. Ibid., ahmp.fc. D59.009.155, 1761.–Diligencias seguidas por el robo ejecutado en la tienda de Ignacia Bárbara de Elorriaga. En los morteros se molía el mineral con azogue y respirar los vapores venenosos de ese metal condenaba a los operarios a una muerte lenta y segura.

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sencia de varón.39 Las transacciones y contratos los podía acordar con sus clientes y deudores en la misma tienda que estaba contigua a su casa de morada, a un costado de la iglesia parroquial, plaza de por medio.40 No tenía necesidad de salir sola por la calle como las mujeres de baja condición que buscaban su sustento vendiendo comida o trabajando para otros (Cramaussel 2010, 2335). Pero también le ayudaban hombres, como el sobrino de su esposo y los tres esclavos (probablemente negros o mulatos) que estaban a su servicio en 1765 y hacían los trabajos pesados, como cargar y descargar mercancías. No se menciona a mujeres sirvientes en la documentación consultada, pero las había sin duda para cuidar de los hijos de Bárbara, hacer de comer y cumplir con las demás tareas domésticas. La tienda de Bárbara de Elorriaga se componía de tienda, trastienda y bodegas; la casa colindante donde ella vivía con su familia era muy amplia, constaba de siete cuartos y una sala, oficinas, cocina y caballeriza, además de un corralón y de una huerta que probablemente se extendía hasta el río de Parral. Su valor rebasaba los dos mil pesos, tanto por su superficie como por su ubicación en la plaza principal, en contra esquina de las casas reales; de hecho, la casa estaba entre las más costosas del centro minero.41 Aunque se ubicaba en un lugar seguro por estar cerca de la sede de las autoridades provinciales, en 1761 la tienda fue objeto de robo por parte de tres indios apaches, sirvientes en el centro minero, que de noche se llevaron oro y monedas de plata, pero sobre todo telas, ropa y calzado de hombre y mujer. Los ladrones acostumbraban deslizarse en las huertas y corrales y subir a las azoteas para cometer sus latrocinios. Así lo hicieron también esa vez: la casa no estaba vigilada por perros, ni había velador o empleado que durmiera en la tienda. Los indios agujeraron la pared de adobe con un rejón (barra metálica que usaban los mineros) para alcanzar la llave que estaba por dentro y penetrar por la puerta de la trastienda. Las autoridades, avisadas al día siguiente del suceso, apresaron con relativa facilidad a los malhechores, puesto que en un real con menos de cinco mil habitantes nada podía pasar inadvertido. Los objetos del robo fueron recuperados en su totalidad y los ladrones condenados a trabajar en un mortero en la villa de San Felipe El Real de Chihuahua.42

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chantal cramaussel, roberto baca ornelas 43. En el emplazamiento del teatro Hidalgo, ahora en ruinas, pero actualmente objeto de restauración. 44. Ibid., ahmp.fc. D55.038.336, 1765.–Testamentaría de Ignacia Bárbara de Elorriaga.

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45. Ibid.

La gente que residía en las calles centrales de San José del Parral pertenecían casi todos a los estratos altos de la sociedad local o a su servidumbre. Al igual que Bárbara y su esposo, los ricos solían ser miembros de la tercera orden franciscana, aunque el convento de San Antonio se ubicaba del otro lado del río,43 y todos ellos presumían ser muy devotos. Bárbara de Elorriaga adornó su morada con 74 imágenes pías en lienzo, láminas, «pantallas» y de bulto. No siempre se precisó el tema de esas obras en el inventario levantado después de su muerte en 1765, sólo se mencionó si tenían o no marco, de qué material estaban hechos y a veces sus dimensiones; en ninguna ocasión se especificó el nombre de su autor. Pero por los motivos de las obras que sí se señalaron, se constata que sobresalía la devoción de la dueña por la Virgen, bajo múltiples advocaciones: Nuestra Señora de los Dolores, Nuestra Señora de Belén, Nuestra Señora del Carmen y La Concepción. Tenía también una serie de dieciséis cuadros «historiados en la vida de la Virgen santísima» y otra con doce lienzos del Padre nuestro. Entre los santos varones estaban los más venerados en la época: de San José tenía cuando menos tres representaciones, además de dos de San Antonio y dos más de San Juan Bautista. Completaba su devoción por la santa familia los cuadros de San Joaquín y Santa Ana. Y se registró igualmente un cuadro de San Francisco, y otro de San Ignacio que no podía faltar en una casa situada tan cerca del Colegio de los jesuitas. También poseía varios Cristos, uno de marfil, tal vez importado de Filipinas. El valor de las imágenes inventariadas nunca rebasó los cien pesos, sin embargo, dos «pantallas» «guarnecidas de cristal y extremos de talla dorada» que la representaban a ella y a su esposo se estimaron en trescientos pesos. Se enlistaron también once espejos, objetos muy cotizados e indispensables en una casa principal.44 Como la vida de Bárbara transcurría dentro de la tienda y como su estatuto de viuda la amparaba para seguir con el negocio heredado de su madre y de su difunto esposo, no fue blanco de críticas por parte de la muy estratificada sociedad del real de minas. Para la buena marcha de sus haciendas agrícolas nombró administradores de confianza45 y no mandó construir su casa principal en el campo, como lo hicieron los detentores del mayorazgo de los Cortés del Rey en Pilar de Conchos (hoy Zaragoza,

doña ignacia bárbara de elorriaga 46. Véase (Curiel 1993). 47. Alcalá Pardo le heredó a este pequeño el beneficio de varias capellanías: el fondo de la obra pía huérfanas (18 mil pesos) y de 40 mil pesos del fondo de caridad, 2 mil pesos por las misas de las ánimas de Juan Blanco. Estaban impuestas esas capellanías sobre las haciendas de San José de Ramos (10 mil pesos), de Valsequillo y Santa Catarina (8 mil pesos), de Cerro Gordo (2 mil pesos), sobre la Catedral de Durango (2 mil pesos), sobre la hacienda de Corralejo (6 mil pesos en total), de José Casimiro Tarín (2 mil pesos), misas para Alcalá Pardo (6 mil pesos) y otra capellanía de 10 mil pesos. A Juan Pablo le tocaba recibir una vez tomadas las órdenes por todas esas capellanías 4 mil pesos al año. Testamento de Juan Alcalá Pardo, 19/10/1737 y 25/09/1738, exp. 4713.

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Chihuahua)46 o Domingo de Jugo, el esposo de su prima, en el Río Florido (Villa Coronado, Chih.). Estos últimos tenían tienda y casa en el real de minas, pero prefirieron vivir en sus ostentosas haciendas fuera de la contaminación que causaban las haciendas de fundición de San José del Parral las cuales viciaban el aire del centro minero, ubicado en un bajío rodeado de cerros. Bárbara estaba siempre al pendiente de los negocios para evitar los problemas a los que se había enfrentado su madre. De hecho, desde cuando menos el año de 1737, los negocios de María Rosa de Montenegro ya no andaban bien: Alcalá Pardo legó a su suegra quinientos pesos para su alimentación y vestuario, lo cual refleja, a ciencia cierta, la precaria situación económica de la señora ya anciana. Al momento de dictar sus últimas voluntades, Juan de Alcalá Pardo, quien se había dado cuenta de las habilidades y conocimientos de su mujer, la nombró, en primer lugar, albacea –por orden de preeminencia seguían el cura de Parral, Juan José Ochoa de Heribe, quien pertenecía a la parentela de su esposa; sus dos yernos: Juan de Orrantia y José Ignacio de Iturrios, y finalmente su sobrino Francisco de Alcalá Pardo–, además la designó tutora y curadora de sus pequeños hijos: Juan Francisco de Paula Nicomedes, de tres años, José Dionisio de año y medio y Juan Pablo Salvador José Francisco de Paula, de tan sólo seis meses.47 Para este último, fundó Juan de Alcalá Pardo una capellanía con 10 mil pesos, como lo consigna el cura en la partida de entierro. Contrario a lo que sucedió con los vástagos de su madre, que perdió a cinco de los nueve que había traído al mundo, a Bárbara le sobrevivieron todos sus hijos. Los negocios, sentados en la sólida fortuna legada por su difunto esposo, fueron viento en popa. Tres años después de la muerte de Alcalá Pardo se hizo el inventario de su fortuna. Doña Bárbara declaró entonces que su marido había dejado un caudal de 167 mil 100 pesos y que deducidos sus gananciales (la quinta parte del total) heredó a sus hijos 106 mil 040 pesos que recibirían mucho tiempo después, al llegar a la mayoría de edad. Parte de ese dinero lo prestó Bárbara de Elorriaga a importantes personajes de la localidad, como al esposo de su prima María, Pedro Domingo de Jugo, quien obtuvo 18 mil pesos en 1739, con 5% anual de réditos impuestos sobre las haciendas de la Limpia Concepción y de San Francisco

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chantal cramaussel, roberto baca ornelas 48. Ibid., ahmp.fc. E14.039.165, Protocolo del 05/01/1739. 49. Ibid., ahmp.fc. E14.039.170, Protocolo del 18/06/1744 50. ahmp.fc. E14.037.158, Protocolo del 05/08/1728. La dueña se llamaba Leonor de Mendoza: Archivo Parroquial de San Bartolomé, Valle de Allende, caja 19, folder 3, 1728. 51. Ibid., ahmp.fc. E14.39.166, Protocolo del 09/11/1739. 52. ahmp.fc. E14.039.179, Protocolo del 24/09/1744. San Buenaventura de Atotonilco era una misión ubicada en el sitio de la actual Villa López, Chih. Pero la hacienda colindante se llamaba Santa María. 53. ahmp.fc. D12.060.1039, Protocolo del 09/12/1729.–Pedro Soler Pardo y Pedro Bolado contra Rafael Alonso de Pastrana, por deuda contraída en San Felipe El Real de Chihuahua. A juzgar por su apellido, ese personaje formaba parte de la familia política del abuelo de Bárbara. 54. Ibid., ahmp.fc. E14.039.166, Protocolo del 15/01/1739. Se trataba de su pariente, Juan de Orrantia.

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55. ahmp.fc. E14.040.172, 14/05/1750. La deuda, que había sido mayor, se había reducido a 13 mil 743 pesos, al fiador se le dio un plazo de 13 años, con un pago anual. 56. ahmp.fc. E14.039.167, Protocolo del 11/03/1740. Otorga poder no sólo para cobrar sino también para vender bienes. El alcalde mayor de Indé se trasladó a Santa María del Oro en 1761 (Gerhard 1996, 279), pero el descubrimiento de las minas es anterior. 57. San José de la Ciénega se llamaba también el Valle de los Olivos o Ciénega de los Olivos, o de los Olivas (moraba allí una familia de ese apellido). Dependía en el siglo xvii de Santa Bárbara, pero en el siglo xviii contaba con un alcalde mayor propio con jurisdicción sobre una amplia región a lo largo del río San Pablo que abarcaba la misión jesuita del mismo nombre (hoy Balleza, Chih.), Huejotitán, el Valle del Rosario e incluso Nonoava, Tónachi y Norogachi,

Javier del Río Florido;48 cinco años después reconoció Jugo un adeudo por 25 mil 163 pesos.49 Anteriormente, en 1728, Bárbara había prestado cuatro mil pesos a la propietaria de la hacienda de Santa María de Atotonilco.50 En 1739 dio en préstamo tres mil pesos al dueño de Nuestra Señora de Guadalupe, «en el paraje que llaman de Agua Nueva» (actualmente a medio camino entre Ciudad Juárez y Chihuahua).51 Al año siguiente, recibió Ignacio Manuel de Aguirre, propietario de la hacienda de San Ignacio, en la jurisdicción de Indé, otro préstamo de 3 mil 600 pesos. En 1744, Bárbara de Elorriaga prestó 5 mil 850 pesos a Juan Antonio de Tarín, impuestos sobre la hacienda de San Antonio de Atotonilco y quinientos pesos más sobre el rancho del Sitio, en un paraje llamado Las Cuevas (hoy Matamoros, Chih.) que Alcalá Pardo había cedido al convento franciscano de Parral.52 Otra considerable suma la obtuvo su pariente lejano, Rafael Alonso de Pastrana, minero en San Pedro de Batopilas.53 Estos fueron unos cuantos importantes préstamos, muy probablemente en géneros, que otorgó doña Bárbara para aviar haciendas de mineros y labradores y que están registrados en el archivo de protocolos de San José del Parral, pero se firmaron seguramente más escrituras en otros lugares, por ejemplo, en el Valle de San Bartolomé o San José de la Ciénega, donde no se han conservado los protocolos notariales, o en la villa de San Felipe El real de Chihuahua. Como se señaló arriba, en dicha villa tenía un cobrador en los años treinta, al igual que en el real de San Pedro de Batopilas,54 donde aviaba una tienda a mediados del siglo xviii,55 y en el centro minero en plena bonanza de Nuestra Señora de las Mercedes del Oro del Agua Caliente, ubicado en la jurisdicción de San Juan de Indé, al sur de la antigua provincia de Santa Bárbara.56 Pero de su testamentaría de 1765 sobresalen las cuentas con vecinos de San José de la Ciénega (véase el mapa al final del presente artículo).57 A principios del siglo xviii, el comerciante de Parral Juan Blanco abastecía al capitán Martín de Alday, capitán vitalicio del presidio del Pasaje; Juan de Alcalá Pardo, el heredero de Blanco, siguió aviando el presidio y le sucedió en ese negocio Bárbara de Elorriaga. Los albaceas de Alday entregaron a esta última, en 1740, 19 mil 011 pesos en varias operaciones de plata, de ganado y de maíz.58 Abastecer un presidio era un negocio redondo porque los soldados obtenían su salario de la Real Hacienda y

doña ignacia bárbara de elorriaga en la Alta Tarahumara (Gerhard 1996, 227-229). 58. Ibid., ahmp.fc. E14.039.167, Protocolo del 09/11/1740. 59. Sobre ese punto véase Chantal Cramaussel y Celso Carrillo Valdez, El presidio de San Pedro el Gallo (16851752). Fuentes para su historia, en prensa en el Colegio de Michoacán. 60. Ibid., ahmp.fc. E14.039.170, Protocolo del 22/09/1744. 61. ahmp.fc. E14.040.172, Protocolo del 09/12/1750. Se menciona en este documento que compró Bárbara de Elorriaga El Torreón en quinientos pesos. Ibid., ahmp.fc. E14.039.170, Protocolo del 22/09/1744, compró esta hacienda en 1743, que corresponde al Torreón de Cañas. 62. Juan Blanco la aviaba. ahmp. fc. E14.037.158, Protocolo del 10/03/1728. Esta hacienda tenía más de mil cabezas de ganado mayor, 220 mulas y 300 caballos. Compró la propiedad ante el escribano de la Ciénega, el 29 de junio de 1743 a un jesuita misionero de Nonoava, con autorización del padre provincial de la Compañía de Jesús. Ibid., ahmp.fc. E14.039.170, Protocolo del 22/09/1744. 63. ahmp.fc. E14.040.176, Protocolo del 20/07/1761. La hacienda pertenecía originalmente a Rafael Alonso de Pastrana, minero en Batopilas; su propiedad fue rematada en 1755 y pasó a un comerciante llamado Domingo Bordemba.

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era sobre esos salarios cobrables en plata acuñada que el comerciante otorgaba el préstamo al capitán del presidio. Los soldados recibían del capitán bienes adelantados a cuenta de sus salarios, que cobraba el capitán en la real caja que correspondía a su presidio. Pero el encargado del presidio obtenía también bienes adelantados de los comerciantes, de modo que solía crecer su deuda con ellos de un año para otro, en particular cuando se atrasaba el pago de los salarios de los soldados de los presidios, como sucedió varias veces en el siglo xviii.59 Si bien Bárbara de Elorriaga tomó de inmediato la sucesión de su esposo en varios de los avíos de presidios y haciendas, cumplir con la última voluntad de Juan de Alcalá Pardo, llevó mucho más tiempo. En 1744, siete años después de la muerte de su marido y por disposición testamentaria suya, Bárbara fundó una capellanía de cuatro mil pesos, fincada en la hacienda de San Cristóbal, jurisdicción de San José de la Ciénega.60 Hasta 1751 se enviaron los seis mil pesos de herencia que había destinado Alcalá Pardo, catorce años antes, a sus hermanos avecindados en España. Se demoró todavía más en dividir la herencia entre sus hijos: esperó hasta que los tres alcanzaran la mayoría de edad: los mayores tenían ya 26 y 28 años. Fue en 1763 que le entregó 25 mil pesos a cada uno, les repartió las haciendas de San Gregorio, San Pedro, San Francisco Javier y Santa Catalina y se reservó otros 25 mil por haber administrado hasta entonces las propiedades de su esposo. Unos años después de perder a su marido, cuando toda la fortuna de este último estaba todavía entre sus manos, Bárbara de Elorriaga se hizo poco a poco de nuevas haciendas. Compró por quinientos pesos El Torreón (cerca de Santa Catarina) en 1743;61 el mismo año adquirió la hacienda de San Cristóbal, en la jurisdicción de San José de la Ciénega, en las inmediaciones de San Pablo de Tepehuanes (hoy Balleza, Chih.) que le fue adjudicada por deudas sin pagar, contraídas en vida de su esposo.62 En 1761, Bárbara de Elorriaga pasó a ser propietaria de San Gregorio (hoy en el río de Parral, al norte de Valle de Allende) valuada en 24 mil 676 pesos. El costo total de San Cristóbal y San Gregorio ascendió a 45 mil pesos.63 En 1760, Bárbara vendió a Pedro de Ascue y Armendáriz, Santa Isabel, heredada de su padre, en 8 mil pesos, monto de la capellanía que estaba gravada sobre

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Foto: Rita Soto, 1985.

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Fig. 03. Ruinas de la hacienda de San Gregorio, con el molino a la izquierda y la capilla a la derecha.

64. ahmp.fc. E14.040.175, Protocolo del 14/08/1760.

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65. Ibid., ahmp.fc. E14.040.172, Protocolo del 23/01/1751. Esta capellanía la heredó después su nieto (véase más adelante).

esa propiedad.64 Llama la atención que varias de las haciendas adquiridas eran quizá las más antiguas de la provincia de Santa Bárbara: las viejas oligarquías al endeudarse con los comerciantes poco a poco les iban cediendo el paso, y estos últimos, a su vez, adquirían grandes propiedades y se integraban al selecto grupo de los hacendados de la provincia. Sintiendo tal vez cerca la muerte, Bárbara de Elorriaga quiso asegurar su vida eterna, estableció a partir de los años cincuenta una serie de capellanías sobre sus bienes patrimoniales. Había varias maneras de fundar esas obras pías, el fundador o patrono podía fincarlas sobre bienes ya adquiridos, o prestaba dinero con réditos destinados al capellán, en otras ocasiones el patrono las fundaba con deudas a su favor que transformaba en capellanía en lugar de cobrarlas. En este último caso estuvo la capellanía impuesta sobre San Antonio de Tule (hoy El Tule, Chih., en la jurisdicción de San José de la Ciénega) por 2 mil pesos que le debían a Bárbara en esa hacienda. En su calidad de patrona de esa capellanía nombró como capellán a su sobrino, Francisco de Orrantia.65 En 1752, fundó otra de 6 mil pesos sobre la hacienda de San Antonio de Atotonilco y dos ranchos en la jurisdicción de San José de la Ciénega por deudas de los dueños, quienes a partir de entonces tuvieron que pagar los réditos

doña ignacia bárbara de elorriaga 66. Ibid., ahmp.fc. E14.040.172, Protocolo del 28/04/1752. 67. ahmp.fc. E14.040.174, Protocolo del 15/04/1759. Actualmente ambas en el municipio de Coronado, Chih. El nombre original era San Francisco del Río Florido que fue cambiado por Jugo a San Francisco Javier del Río Florido a petición de sus dos hijos que ingresaron a la Compañía de Jesús. 68. Ibid., ahmp.fc. E14.040.175, Protocolo del 20/07/1761. La hacienda se componía de cinco sitios de ganado mayor en el río del Parral, 18 caballerías de tierra de sembradura, dos viñas con más de 70 mil cepas, casa de vivienda y capilla.

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correspondientes al sacristán de Nuestra Señora del Rayo, el capellán nombrado por la fundadora. Pero en este caso, Bárbara de Elorriaga traspasó el patronato al cura vicario de la parroquia de San José del Parral.66 En 1759, obedeciendo la última voluntad de su esposo, muerto 21 años antes, habiendo alcanzado sus hijos la mayoría de edad, fundó una tercera capellanía con 6 mil pesos a favor del mayor, el ya entonces sacerdote José Dionisio, con pensión de 30 misas anuales por las ánimas del purgatorio. También sacó de sus bienes 12 mil pesos para que sus otros dos hijos fueran patronos de una capellanía fincada sobre las haciendas de la Concepción y San Francisco Javier del Río Florido, de Pedro Domingo de Jugo, por deudas contraídas por este último en 1739.67 En 1761, estableció una cuarta capellanía de 4 mil pesos de capital impuestos sobre la hacienda de San Gregorio, de su propiedad, y nombró por capellán a un peninsular que estaba estudiando en el seminario de Durango. La hacienda tenía ya tres censos anteriores que ascendían a 8 mil 300 pesos en total: una de 6 mil a favor del fondo de caridad de Parral, una capellanía de 2 mil pesos y otra de trescientos de una obra pía en el Valle de San Bartolomé.68 En 1765 otorgó poder para testar a sus tres hijos unos días antes de dar su último suspiro, pero no pudo firmar el documento por encontrarse ya muy cerca de la muerte. Se consignó en su partida de entierro que había mandado decir trescientas misas para su alma. El entierro de Bárbara de Elorriaga se celebró en la iglesia de San José del Parral con boato, el 11 de mayo de 1745. Estuvieron presentes «el clero y el resto de las religiones», es decir que participaron en la ceremonia además de los clérigos seculares, franciscanos y jesuitas. No mencionó el sacerdote en la partida de defunción al resto de la feligresía, pero es muy probable que el templo de San José estuviera lleno, ya que la gente concurría a los sepelios de los pudientes porque la misa que se oficiaba para su alma era muy vistosa. Los ricos no podían faltar y se ponían sus mejores atuendos, que adornaban con joyas, conforme a su rango social. Las joyas eran una manera más de distinguirse del vulgo como lo muestran las de oro, diamantes, perlas, rubís y esmeraldas que había acumulado Bárbara de Elorriaga a lo largo de su vida. A pesar de que un platero se encontraba en 1765 entre los

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69. Los ascendientes del marqués habían sido encomenderos de Antonio Pérez Machargo (comerciante de Parral, quien fue padrino de bautizo en 1708 de María Luisa, la hermana de Bárbara) y de Juan Blanco, cuya fortuna había recaído en nuestra biografiada. El marqués de Aguayo y Sánchez de Tagle eran parientes: la hija del segundo marqués de Altamira se había casado con el conde del Álamo. Francisco Manuel Sánchez de Tagle estaba casado con la hija del marqués de Torrecampo, quien fue gobernador de Filipinas a mediados de siglo, lo cual facilitó sin duda la llegada de productos asiáticos a la Nueva España y al negocio familiar. Sobre esa familia véase (Osante 2012, 103-111; Goyas 2011, 47-79).

evaluadores de los bienes de la difunta, en cuatro ocasiones no pudo estimar el valor de las joyas, probablemente por ser excepcionales en San José del Parral. Se estimó el valor de las demás en mil setecientos pesos. Es probable que todas esas preciosas piezas fueran elaboradas por joyeros de la ciudad de México o de España. Llama la atención que no tenía ninguna de plata, tal vez por considerarse demasiado corrientes en un real de minas donde se producía ese metal precioso en cantidad. Sin embargo, en su casa sobraban los objetos de ese material cuyo valor sobrepasaba por mucho el de sus joyas; sólo se especifica su peso en los inventarios: la mayor parte estaban hechos con plata quintada y se estimó su valor en 7 mil 966 pesos. Se levantaron siete inventarios por un valor total de 215 mil 363 pesos, cuatro tomines y tres granos, que rebasaba por mucho la fortuna de 167 mil 100 pesos heredada de su esposo, que había repartido ya entre sus hijos. Recibieron de su madre 71 mil 787 pesos cada uno. Entre las deudas de la difunta, sobresalen las adquiridas con los grandes «mercaderes de plata» que aviaban desde la ciudad de México a Bárbara de Elorriaga: el conde de San Pedro del Álamo, marqués de Aguayo, y Francisco Antonio Sánchez de Tagle.69 El marqués, además de ser comerciante, era uno de los mayores latifundistas del norte novohispano, en 1733 poseía al oeste de Parras 101 sitios de ganado mayor (177 mil 255 has). En cuanto a Sánchez de Tagle, era miembro de una dinastía que controlaba el comercio de la plata, la amonedación y el comercio a larga distancia; abastecía todas las más importantes casas comerciales al norte de la capital virreinal, sobre todo en bienes de lujo, ropa, telas e instrumentos de hierro de todo tipo. El marqués de Aguayo y los Sánchez de Tagle sólo trataban con mercaderes que surtían a su vez a mineros y a labradores de una región más limitada aunque a veces extensa, como en el caso de Bárbara de Elorriaga, que proporcionaba bienes diversos a haciendas situadas entre Agua Nueva al norte de Chihuahua y el presidio del Pasaje (ahora El Pasaje, Zac.), aunque su ámbito de negocios estaba muy centrado en la provincia de Santa Bárbara y en los centros mineros en expansión al norte de la Nueva Vizcaya (véase mapa). Así, los grandes encomenderos radicados en la ciudad de México no tenían por qué controlar directamente

doña ignacia bárbara de elorriaga 70. Véase la testamentaría de Ignacia Bárbara de Elorriaga: ahmp. fc. D55.038.336, julio de 1765.– Inventario y avalúos de los bienes que quedaron por fin y muerte de Ignacia Bárbara de Elorriaga, viuda de Juan Alcalá Pardo, a petición de sus herederos. 71. En esa época «dependencia» es sinónimo de «deuda». Ibid., ahmp.fc. E14.037.157, 17/02/1727. Protocolo, Testamento de Juan Blanco.

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a todos los deudores; eran tan sólo las cabezas de redes comerciales que administraban otros de su entera confianza, los más acaudalados de la región donde residían los beneficiados. Era una manera de arriesgar lo menos posible cuando tanto la suerte en las minas como las deudas contraídas hicieron quebrar a más de un hacendado. Muchas veces esto sucedía no por una mala administración del patrimonio sino por la muerte del deudor, cuyos descendientes no podían pagar los préstamos que reclamaban de inmediato los acreedores. Los prósperos comerciantes de la Nueva Vizcaya, como Bárbara de Elorriaga, adquirían y distribuían también mercancías adquiridas en la región cercana, en particular granos y plata en pasta, que no necesariamente provenían de haciendas de su propiedad, sino que adquirían de pequeños labradores y mineros. Por esta razón aparecen en sus libros de cuentas, llamados «borradores» varias sumas de poca importancia que debía Bárbara. Esas transacciones no eran objeto de escrituras registradas ante escribano, sino que sólo se anotaban en esos libros de «dependencia». Los libros contenían los nombres de los deudores, así como su lugar de residencia, con la fecha y el monto del dinero prestado, que se tachaba en el momento de saldarse la deuda. En cuanto a las «dependencias a favor de la casa», es decir los pagos recibidos, se apuntaban en el «libro de caja».70 Sobra decir que aunque todo se evaluaba en pesos se trataba de una moneda de cuenta, ya que ante la falta de numerario, los intercambios comerciales se hacían en género. De ahí la utilidad de las deudas, porque no se trataba de canjes directos sino de intercambios de mercancías diferidos. Con los grandes hacendados el pago podía tardar años, pero entraba y salía la mercancía de tal manera que no se interrumpía el trato comercial a menos de fallecer una de las dos partes. Cuando Juan Blanco murió en 1726, tuvo el cuidado de dar un plazo de cuatro años a sus albaceas para que pudieran cobrar las deudas porque «de cortar el hilo de dichos avíos se habían de perder totalmente lo más de dichas dependencias.»71 Y no valía la pena tratar de cobrar deudas de poco monto en lugares alejados del lugar de residencia del comerciante porque en esos casos el costo de los trámites solía exceder lo recaudado.

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chantal cramaussel, roberto baca ornelas 72. ahmp.fc. E14.041.179, Protocolo del 08/04/1767.–Venta de una casa en la calle de Orrantia por mil cien pesos, y ahmp.fc. E14.042, 29/07/1778.–Venta de una casa en Chihuahua. No se ha conservado el testamento de ninguno de los hijos de Bárbara de Elorriaga en Parral.

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73. ahmp.fc. E14.048.213.–Escritura del 22/01/1811 en la que se redime una capellanía de dos mil pesos impuesta por Bárbara de Elorriaga a favor del obispo Juan Antonio de Alcalá Pardo, sobre San Antonio del Tule y se impone esta misma capellanía sobre la hacienda de sacar plata de Juan José de Balda y Pedro Matías de Arriada, a la salida de Parral yendo para San Bartolomé. 74. Juan Francisco nació en Parral el 21 de septiembre de 1735 y se casó en Parral el 8 de julio de 1754 con María Rodríguez de Guzmán; tuvieron seis hijos: Josefa (1754), Mariano (1757), Juan José (1758), Carlos (1759), Guadalupe (1760) e Ignacia Gertrudis (1764). Al enviudar se casó en noviembre 11 de 1764 con María Antonia Vergara con quien tuvo tres hijos: María Simona (1767), Juan Francisco (1768) y Mariano (1770). Juan Pablo nació el 30 de junio de 1738 en Parral. Se casó en el Valle de San Bartolomé el 1 de agosto de 1770 con María Antonia Villela y tuvieron tres hijas: María Petra, María Soledad y María Josefa (la cual se casó con Gregorio Muñoz y se avecindaron en Parras). 75. ahmp.fc. E14.044.191, Protocolo del 04/04/1788.

La vida de Bárbara de Elorriaga ilustra la condición de las mujeres en la época colonial. Si bien la mayoría se dedicaba a la casa y a sus hijos y no tenía acceso a la educación, se daban también casos excepcionales, como el de nuestra biografiada, quien, viuda, cumplió con creces lo que podía esperarse de cualquier hombre de negocios en su época. Es interesante constatar, por otra parte, que los hijos varones de Bárbara no siguieron el ejemplo de sus padres. Sin embargo, el presbítero José Dionisio (1737-1787), quien dejó la ciudad de Puebla para establecerse en Parral, donde falleció, realizó hasta su muerte muchas transacciones a nombre de sus hermanos.72 Estos permanecieron en la región y ahí encontraron a sus respectivas esposas. José Dionisio perteneció a la iglesia secular, como todos los hijos de muy buena familia (Sanchiz 2005, 352) porque al no ingresar a una orden regular podía seguir cerca de sus parientes y acumular bienes. Es notable, por otra parte, que durante tres generaciones, los primogénitos de la familia de Bárbara se adhirieron a la Iglesia: el tío de esta última, Juan Antonio de Montenegro, se hizo jesuita; su hermano, Bonifacio, fue bachiller, al igual que su hijo Dionisio. El nieto de Bárbara, Juan Antonio de Alcalá Pardo Vergara (17651839, hijo mayor de Juan Francisco y María Antonia de Vergara) siguió la misma carrera eclesiástica con notable éxito ya que fue nombrado obispo coadjutor de la diócesis de Guadalajara.73 Pero los descendientes de Bárbara de Elorriaga y de Juan de Alcalá Pardo74 ya no destacaron en el comercio ni en la labranza ni en la cría de ganado, de modo que desaparecen progresivamente de la documentación histórica conservada. En 1788, por haber sido los fiadores de Manuel de Alfaro, administrador del real estanco que resultó con un faltante en las cuentas, se les embargó la hacienda de Valsequillo,75 aunque conservaron las demás heredadas de sus padres. Sin embargo, al parecer, dejaron poco a poco el giro del comercio y tampoco fueron grandes hacendados, ya que figuran mucho menos que su madre en el archivo de protocolos donde se reconocían las deudas y transacciones importantes ante escribano real.

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Dibujó Dante Lazaro, 2016.

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Ámbito espacial de los negocios de Juan de Alcalá Pardo y Bárbara de Elorriaga. Chantal Cramaussel.

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TOLUCA: LA CIUDAD Y LA GENTE, 1777-1866

*El Colegio de México Recepción: 26 de mayo / Aceptación: 8 de junio

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Manuel Miño Grijalva*

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Resumen Este artículo explora los cambios urbanos y demográficos que experimentó la ciudad de Toluca durante el período que va de fines del siglo xviii hasta 1866, tiempo durante el cual se producen no sólo reformas a nivel de su ordenamiento urbano, sino, sobre todo, a nivel de su población y la manera de censarla. También se puede observar el esfuerzo que despliegan las autoridades por acercarse a un método estadístico, aunque basado todavía en registros parroquiales. Son relevantes en este periodo las dos epidemias de cólera –1833 y 1850– que impactaron en el crecimiento demográfico, pero no lo frenaron. Finalmente, se trata de llegar a una estimación de la población, su natalidad y mortalidad en diferentes momentos de la ciudad. Palabras clave Historia urbana; población; crecimiento; demografía; censos; cólera; natalidad; mortalidad

Abstract This article explores the urban and demographic changes experienced by the city of Toluca during the period from the late eighteenth century until 1866. During that time not only reforms occur at the level of its urban settlement, but also, and more importantly, to its population and the way registration of people was conducted. It is also possible to observe the effort deployed by the authorities to implement a statistical method although still based on parish records. It is important to highlight two cholera epidemics –1833 and 1850– that impacted population growth, but not halted. At the end, it is about reaching an estimate of the population, birth and death rates at different times. Keywords Urban history; population; growth; demography; censuses; cholera; birth rate; death rate

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1. Este artículo contó con la colaboración, en la parte estadística, de Mónica Valdés Cedeño.

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toluca era una ciudad en tinieblas, escribió una destacada historiadora mexiquense al presentar un breve relato del periodo aquí estudiado (García Luna 2009b y 2014, 57). Sentidos y vistos los gélidos vientos y la sombría bruma que en ciertos meses la cubre, podríamos concederle la razón. Toluca era además el centro de la vida de los pueblos y las haciendas de su Valle que entre el campo y la ciudad desarrollaban una vida cotidiana, apacible y tranquila –al menos en ese entonces–. Y era centro de abastecimiento de productos agrícolas (maíz, sobre todo), de la gran ciudad de México. Toluca, sin embargo, se vio también envuelta en la vorágine de la formación del Estado nacional, hecho que cambiaría su rostro para siempre. Pero, ¿qué ocurrió con su población?, ¿cómo transitó la guerra de Independencia? ¿Creció? ¿Cuáles fueron los efectos del impacto y cuál su dinámica después de las temibles epidemias de cólera de mediados de siglo?; ¿cómo medir su presencia frente al impacto de la epidemia y la violencia? Los censos nos ofrecen una respuesta –con apoyo de la historiografía moderna–, que poco a poco revela hechos importantes en la vida de las poblaciones, en su expresión local y nacional.1 Ya es sabido que los censos ocultan población, quizá, temerosa de la fiscalidad o la leva, aunque sirven como una radiografía de sus dimensiones cuantitativas. Por otra parte, las estadísticas de las epidemias –en general enviadas por los prefectos–, provienen de los registros parroquiales que marcan la natalidad, mortalidad y matrimonios. Es decir, en ese entonces la iglesia lleva a cabo los registros que luego pasan al gobierno. Por ejemplo, en el «Estado que manifiesta el número de nacidos, muertos y casados habidos en esta municipalidad de Toluca en el año de 1837», el funcionario encargado de enviar la información solicitada argumenta de manera clara que en el informe «no se especifican las edades porque el párroco no lo hizo en el presente en los manuales». Aún más, las autoridades civiles tie-

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2. Aún en 1862, según un testimonio de la época, la Plaza González Arratia «no era más que la continuación de un vasto cementerio de la capacidad de cuatro fanegas de maíz de sembradura, con sus correspondientes magueyes, barranquillas y sótanos. No había alumbrado público. Los vecinos se retiraban a sus casas a la caída del sol […] y el que tenía que salir de noche de su casa, se veía precisado a valerse del farolito de mano, o de la tea o hacha de lazo y pez, para evitar a cada momento el dar un traspié, o hundirse en un pequeño hoyo que pudiera haberle servido cómodamente de sepultura.» Y continuaba: «Horrible era la apariencia exterior de las casas techadas en gran parte de tejamanil, de zacate o de teja, con el derrame a la calle. La sucia y repugnante barda de la huerta de San Francisco ocupaba el lugar en que hoy están los portales. […] Los vecinos pobres aprovechaban la oscuridad de la noche para salir al medio de la calle a aliviar los estómagos, al frente de sus propias habitaciones, al siguiente día contemplaban sus obras, y no hemos oído decir que ninguno se hubiera espantado de ellas; entre tanto, los transeúntes aspiraban los deliciosos aromas de aquellos claveles, narcisos y geranios» (citado en García Luna 2014, 57).

nen la facultad de presionar a los eclesiásticos: por ello, algunos registros sólo se podían hacer «hasta el siguiente que se le exigió por el ayuntamiento». Para la epidemia de 1833 el Estado incluso formó una comisión de estadística especial. En suma, los registros de las memorias y la estadística oficial demográfica ni son una invención ni están ausentes los errores. EL ENTORNO Y LA CONFORMACIÓN URBANA De acuerdo con el padrón de 1834, Toluca tenía 6 mil 775 habitantes. En el barrio de Santa Clara vivían 26 personas, en San Juan Evangelista, 59; en San Miguel Actipan, 79; en San Miguel Pinahuisco, 146; en San Luis Obispo, 36 y en Santa Bárbara, 55. Estos barrios estaban alejados del «casco» de la ciudad (García Luna 2009b y 2014, 58). Sus calles eran las del Maíz, el callejón y plazuela del Carmen, el callejón del Rosario, la calle de Santa Clara, de San Juan, del Cuartel viejo, la de Tenería, la calle de San Francisco, de Chapitel, de San Juan de Dios, y del Beaterio, así como los callejones de Cuevas y del Obraje, la Legorreta, Cruz Verde y de Urbina, del Calvario, del Compositor, del Vidriero y la Plazuela del Alba; los Portales y la Alameda no se habían construido (Ibid.). Toluca era, como la describen los contemporáneos hasta bien entrado el siglo xix, hija de su tiempo. Se podía ver una plaza de armas «desempedrada y sin ningún adorno»; era urbana con fuertes contenidos rurales. Como en muchas partes de Hispanoamérica, «los cerdos, los asnos, los carneros y las aves domésticas paseaban libremente por las calles y plazas, mezclándose indistintamente con los transeúntes». La luz del sol regía las actividades humanas. En general, la ciudad presentaba una imagen de tristeza y abandono… cuando el gobierno decretó que fuera la capital del Estado de México. «Las calles, aún las principales, estaban sin banquetas, sin empedrados» y las casas estaban techadas «en gran parte de tejamanil, de zacate o de teja». Era la tecnología de construcción de entonces.2 A pesar de esta descripción sombría, la ciudad tenía orden urbano y, a su manera, instituciones como el ayuntamiento que funcionaba de acuerdo a los principios del tiempo y la evolución del propio Estado nacional y, como en el resto del país, intentaba entrar en la formación de una estadística moderna.

toluca: la ciudad y la gente 3. De aquí en adelante, las denominaciones de las calles y callejones han sido tomados del Censo de 1852 del Archivo Histórico Municipal de Toluca (ahmt, en lo sucesivo). ahmt 14/47/9/1852/4/312.

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Este es el caso del censo de 1852, que más allá de las inexactitudes que se le encuentren, nos presenta la ciudad de mediados del siglo xix. De acuerdo con este censo, Toluca estaba dividida en ocho cuarteles, aunque conocemos bien sólo los cuatro primeros. El Cuartel 1° incluía las calles de la Constitución, de la Libertad, de la Elecciones, del Congreso, de Bravo, el callejón del Rosario y de los Arbolitos, la calle de Luneta, de la Ladrillera de Huichila, de Victoria, Guerrero, del Matadero, de la Independencia y el callejón del Carmen. Callejón de los Toros, callejón de Herrera, callejón de la Cerbatana, calle de Alquisira, calle de Santa Clara. El Cuartel 2° comprendía el barrio de San Juan Evangelista «por sus cuatro vientos», el barrio de Santa Bárbara, el cementerio y Plazuela del Carmen, la Plaza Principal, la calle de Esquipulas, el callejón del Muerto, la calle de Tenería, la calle de Cruz Verde, el callejón de los Gallos y del convento de San Francisco, calle de los Arbolitos, del Juego de la Pelota, callejón de las Panochuras, calle de Huichila, callejón de Cárdenas, calle de Fuentes, calle de Victoria, de Guerrero, callejón de la Fábrica, de la Aduana, calle de la Independencia, callejón o vereda del Río, calle del Matadero, calle de Riva Palacio. El Cuartel 3° delimitaba con el callejón de los Gallos, la calle del Molino, el callejón de Urbina, la calle de la Alameda, la de Jerusalén, de La Merced, la de Puente de La Merced, la Plazuela de La Merced, las calles de Cuartel Viejo, San Juan de Dios, del Campo Santo y la que va al Calvario. En el Cuartel 4° se encontraban la calle del Chapitel, el callejón de la Elefanta, la calle de la Ley, el primero y segundo callejones de Jácome, el primero y segundo callejones de Terán, callejón de los Zaraperos, el Instituto, el callejón de Olascoaga, el callejón del Compositor, la plazuela de Alba, calle que va a Santa Clara y la de San Sebastián (García Luna 2014, 79 y 82). El cuartel 5° incluía el callejón de los Zaraperos,3 la calle de Bravo, el Teatro Principal y el callejón de Terán, la calle de Mina, calle de Morelos, callejón de Cenizo, calle de Allende, callejón de Archundia, callejón del Elefante, de Jácome, de San Juan de Dios, de Vega, Quintana, cerrada de Moya y la Garcesa; así como las calles del Cuartel Viejo, Jerusalén, de la Alameda, calle de

137

138 manuel miño grijalva

Hidalgo, calle de La Ley, San Bernardino, Hospicio, Urbina, de la puerta de La Merced y la Plazuela y calle del Arroyo. El cuartel 6° estaba conformado por la Plazuela de la Merced, el callejón de los Pajaritos, de los Santa Anas (sic), del Ratón, segundo callejón de Quintana, del Tornito, calle de La Ley y los callejones de la Merced, las Víctimas, de la Igualdad, Chapitel, segundo callejón de Jácome, de la Elefanta, Archundia, segundo de Jácome, segundo de los Zaraperos y de la Alcantarilla. En cambio, el cuartel 7° iba de la calle de Aldama, primer callejón de López, segunda calle de Mina y primera de Zaraperos; calle de La Libertad, callejón del Vidriero, Plazuela del Alva, calle del Instituto, calle de Osorno y callejón del Compositor. Finalmente, el cuartel 8° estaba conformado por los callejones primero de San Sebastián; segundo de Iglesias; primero del Compositor; primero de San Miguel; callejón de la Soledad, callejón del Jacal; callejón de la Puebla y callejón de Robles. Doce años más tarde, en 1864, los diversos cuarteles estaban divididos en las siguientes manzanas: cuadro 1. División de cuarteles, Toluca, 1864 Casco

Manzanas

12.09

Cuartel segundo

15.38

Cuartel tercero

13.19

Cuartel cuarto

13.19

Cuartel quinto

14.29

Cuartel sexto

14.29

Cuartel séptimo

10.99

Cuartel octavo

6.59

Total mzs.

100.00

Calles

364

100

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

Cuartel primero

fuente: ahmt/7/408/1864/8/7/1

Así, la ciudad estaba formada por 91 manzanas con 364 calles. No sabemos el total de casas construidas en estas calles, pero en 1866 se calculaba que el valor total de las fincas urbanas era de un millón 474 mil 176 pesos, valor equivalente al de las fincas rurales del municipio (Suárez [1866] 1979, 16). De todas maneras, la mayor parte de los edificios «son de adobe, no carecen de

toluca: la ciudad y la gente 139 4. Véase el estudio particular sobre el problema del agua de la ciudad en Pilar Iracheta (1997).

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solidez, pero el desorden de sus habitaciones descubre que se han levantado poco a poco, según el capricho y los recursos de los propietarios». Sin embargo, por esos años aparecieron nuevas casas «de exquisito gusto». Para 1866 se reconocía que «sus principales calles son rectas y están bien empedradas» (Ibid., 13). Para el abastecimiento de agua existieron tomas tanto para la ciudad como para los barrios y los pueblos, pozos, jagüeyes y alcantarillas. La ciudad [se surte] de la caja de agua de la [hacienda] Pila y de el agua del convento del Carmen que se repartía en 78 fuentes particulares 22 públicas y nueve alcantarillas (Ibid.). Los barrios de esta ciudad se suplen y surten su agua de pozos y fuentes públicas. Por la ciudad atravesaba un río descubierto, el Verdiguel, y los vecinos tenían que cruzarlo a través de puentes que, «aunque cómodos, no son bastantes». La mayor parte de las calles principales eran rectas y estaban empedradas; la Plaza Mayor era espaciosa. «Los Portales llamaban la atención de los viajeros, así por su extensión como por la comodidad que ofrecían al comercio». Por la noche se encendían 129 faroles de aceite y la ciudad era cuidada por 15 serenos.4 El agua provenía de la hacienda de La Pila y de La Teresona; se repartía en 34 fuentes particulares, diez públicas y siete alcantarillas que servían para distribuirla a la población. Los edificios públicos y privados eran de adobe, bastante sólidos y se procuraba tenerlos pintados para hermosear la ciudad. En el discurso que pronunció el gobernador Mariano Riva Palacio ante la Legislatura local el 9 de junio de 1850, declaró que se estaban reformando algunas casas consistoriales y cárceles con nuevas construcciones y que se realizaban «algunas obras de utilidad y ornato en esa capital» (Suárez [1866] 1979, 13). Para 1852 existía ya el «nuevo mercado», el Mercado Hidalgo, de «arquitectura sencilla, pero elegante», adornado con cornisas y coronado con una citarilla de escamas, óvalos y círculos y con jarrones. El costo de este edificio que se inauguró el 16 de septiembre de 1851 fue de 16 mil 041 pesos (esta construcción ya desapareció y en su lugar se ubica la plaza González Arratia). El producto anual de su comercio, por las cifras de 1866 se calculaba en 6 mil 500 pesos; había además un tianguis que se verificaba los días viernes (García Luna 2009a; Suárez [1866] 1979, 13).

140 manuel miño grijalva

Para 1852 estaba por concluirse la cárcel para hombres (que incluía un lugar para mujeres), la cual se edificó con donativos de empleados y particulares. Se encontraba cerca del Instituto Literario y su fachada se describe como «sencilla, firme y segura». También existía el «hermoso y sencillo» Teatro Principal que fue inaugurado en 1851. Toluca contaba entonces con un Hospicio «para aliviar la miseria de los mendigos», un camposanto y había 34 cementerios en toda la municipalidad. El único paseo de la ciudad era la Alameda. En esta época se estaban terminando las puertas de entrada, y una casita de campo para recreo y descanso de las familias. Las fuentes de Toluca eran 21 en 1864.

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cuadro 2. Número de fuentes de Toluca, 1864 Ubicación

Núm.

Alameda

23.81

Plazuela de la merced

4.76

Calle del Chapitel

9.52

Callejón de Mina

4.76

Plazuela de Alba

4.76

Calle del Instituto

4.76

Calle de Alquisira

4.76

Callejón del Puente de Alba

4.76

Callejón del Rosario

4.76

Portal, calle de la Constitución

9.52

Calle de los Lavaderos

4.76

Plaza del Mercado

9.52

Calle del Carmen

4.76

2a. Calle de Esquipulas

4.76

Total

100

fuente: ahmt/7/408/1864/8/7/1

No hay duda de que en el siglo xix hubo una preocupación clara por dotar a Toluca de una infraestructura moderna; también en la iluminación se puso más atención.

toluca: la ciudad y la gente

141

cuadro 3. Alcantarillas, 1864 Ubicación

Núm.

Calle del Chapitel

11.11

Callejón del Cenizo

11.11

Callejón de Navarrete

22.22

Esquina del Campanario

11.11

Callejón del Rosario

11.11

Callejón del Puente de Alva

11.11

Callejón de los Puros

11.11

Calle de Riva Palacios

11.11

Total

100

5. Suárez testifica que esta estatua «tiene 7 metros» y un poco más «desde la base a la cabeza de la estatua, la que es de una pieza y de 2 metros, 790 milímetros de alto, pesando 30 kilogramos, 600 gramos, 336 miligramos» (Suárez [1866] 1979, 15).

fuente: ahmt/7/408/1864/8/7/1

cuadro 4. Iluminación en Toluca, 1864 Iluminación

Núm

Faroles de las calles

246

82.00

Faroles del Portal

9.67

Faroles de mano

8.33

Total

300

100

Es importante observar que había que construir la capital de un Estado que había carecido de ella, por la pérdida de la ciudad de México, con lo cual la tarea era realmente grande. Así, la formación y culto de símbolos patrios no estuvo ausente. En 1851 se inauguró el monumento a don Miguel Hidalgo y Costilla en el centro de la plaza,5 la plaza del mercado y la cárcel. El mercado, por las puertas de fierro, alcanzó un costo de 25 mil 842 pesos. En 1866 todavía se menciona el tempo de San Francisco, cuya construcción, se decía, «no tiene mérito», en cambio, del templo del Carmen se afirmaba que era digno de atención, «por la elegancia de sus adornos» (Suárez [1866] 1979, 14). La transformación urbana la completaba el remozamiento de la Plaza mayor con «un nuevo plantío de árboles», y su estructura económica y urbana básica mostraba un modesto espacio de ocupación y actividad, como se aprecia en el cuadro siguiente:

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fuente: ahmt/7/408/1864/8/7/1

142 manuel miño grijalva cuadro 5. Número de casas de Toluca y actividad de sus habitantes, 1840 Toluca

Total

Comprende las manzanas de cuatro cuarteles

882

Distancias Barrios (actividad) Recinto

Santa Clara (albañiles y gamuceros)

7.35

Id.

San Juan Evangelista (pedreros)

8.82

Id.

Santa Bárbara Xolalpan (pedreros y tocineros)

16.91

Id.

Santa Bárbara Tepepan (id., id.)

8.82

Id.

San Miguel Actopan (tocineros y albañiles)

27.94

Id.

San Miguel Pinacuareo (labradores y tocineros)

10.29

Id.

San Luís Obispo (labradores y tocineros)

6.62

Id.

Sta. María Magdalena Clacopa (tejedores de lana e hilanderos)

13.24

Total

136

100

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

fuente: ahmt/SE/C/396/1840/8/6

El Censo sobre el número de casas nos da una idea más clara de éstas y de la ciudad en 1840; su particularidad radica en que nos describe las actividades económicas a las que se dedicaban sus pobladores en los diferentes barrios: la mayoría de las casas de los barrios estaban ocupadas por tocineros y albañiles que vivían en San Miguel Actopan. En Santa Bárbara Xolalpan también eran tocineros y pedreros, como lo eran los de San Juan Evangelista. En San Miguel Pinacuareo y San Luis Obispo compartían la agricultura con la fabricación de tocino, mientras los de Santa María eran tejedores e hiladores. Seguramente la misma ciudad de Toluca estaba conformada por artesanos de diferentes ramas. De la actividad mercantil también conocemos un registro:

toluca: la ciudad y la gente

143

cuadro 6. Cajones, cantinas, pulperías y tendajones en la ciudad y su municipio, 1840. Tiendas

Núm.

Tiendas de ropa

7.14

Cantinas*

2.38

Tiendas mestizas**

42.06

Tendajones de pulpería

26.98

Tendajones de pulpería

17.46

Subtotal

121

Tocinerías

3.97

Total

126

100.00

* «En que se expenden los mismos efectos» ** «Y de pura pulpería» fuente: ahmt/SE/C/396/1840/8/6

No hay duda de que eran las tiendas mestizas y las pulperías las que predominaban, tanto en la ciudad como en los pueblos, y las tocinerías encargadas de fabricar el chorizo.

Telares

Varas

Personas ocp.

400

27.32

Telares de rebozos

267

61.38

400

27.32

Telares «lanas ordinarias»

100

22.99

500

34.15

Telares de mantas

15.63

164

11.20

Total telares

435

100

1,464

100

Producto anual (varas de rebozo)

110,000

20.53

Jergas o sayales (vars.)

192,500

35.93

Mantas

233,200

43.53

Total varas

535,700

100

Hilado

fuente: ahmt/SE/C/396/1840/8/6.–Borrador de noticias.

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cuadro 7. Industria de lana y algodón en la municipalidad de Toluca, 1840.

144 manuel miño grijalva

En la siguiente década, en 1853, se registraban las unidades productivas principales: cuadro 8. Unidades productivas de la municipalidad, 1853 Unidades

Núm.

Haciendas de campo

34.85

Ranchos

16.67

Tiendas de pulpería

1.52

Licores del país

1.52

Tiendas de ropa extranjera

1.52

Panaderías

9.09

Cererías

6.06

Alacenas para venta de zapatos, etc.

s/d

Tenerías (zuelas, baquetas, cueros, etc.)

6.06

Talleres de frazadas, mantas, etc.

6.06

Rebocería de hilaza

16.67

Total

100

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fuente: ahmt, «Diferentes noticias», s/f.

Para estos años, 1840 y 1853, es claro que los registros son incompletos, aunque, de todas formas, guardan el espíritu de la ciudad como articuladora de la producción agraria proveniente de las haciendas y ranchos que estaban dedicados a la cría de ganado vacuno, lanar y de cerda. En menor cantidad está la actividad «mercantil» y en pequeña cantidad se registran las tiendas y pulperías; con un porcentaje un poco mayor está la actividad «fabril» dedicada a la fabricación de cuero, frazadas y rebocería. No era, pues, una ciudad administrativa o industrial. LA ESTRUCTURA DE LA POBLACIÓN Y EL TRASFONDO SOCIAL Toluca estaba enclavada en una fuerte zona indígena que la circundaba y la determinaba. En 1791 tenía 5 mil 335 habitantes, 180 más que la cifra anterior. El grupo predominante eran los criollos, con mil 143 (22%), seguido por 921 mestizos, 136 castizos y 54 peninsulares. También fueron contabilizados dos mu-

toluca: la ciudad y la gente

latos, un morisco, un negro y dos indios; es probable que a los censistas se les haya pasado anotarlos en su padrón, porque en otros casos se hizo la aclaración de que pasaban a su censo. En cuanto a los indios, quizá no se incluyeron porque la primera era una mujer casada con un peninsular y el segundo era un criado al servicio de un noble, por lo tanto, no eran tributarios (Bayardo, Luna y Mota). El cuadro y el gráfico siguientes muestran, con cifras de años anteriores, el curato en 1777 y ofrecen un panorama étnico más definido.6

145

6. Fuente: Ministerio de Cultura de España, Portal de archivos españoles, http/pares.mcu.es. 7. Véase también Ernest Sánchez Santiró (2003). Nuestras cifras difieren de las del Padrón, porque las sumas están mal hechas en el propio documento original; además nosotros incluimos en los cómputos a clérigos y conventos.

cuadro 9. Distribución étnica del curato de Toluca, 1777. Grupo

Familias

Españoles

845

17.24

Criollos

976

19.91

Castizos

0.14

Mulatos

1.95

Mestizos Indios Total

1.86

2,887

58.90

4,901

100

gráfico 1. Población del curato de Toluca, 1777. fuente: (agi 1779). La cifra de criollos ha sido estimada multiplicando el número de familias por el factor 4.

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fuente: (agi 1779).7

146 manuel miño grijalva

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Esta distribución porcentual está más acorde con la realidad de las ciudades (constituidas por la población blanca y mestiza, quizá castiza y mestiza), y de los pueblos (de mayoría indígena, lo que significaba entonces más de 50% de las familias registradas en aquel año). El total de familias, multiplicadas por el factor cuatro –cuatro miembros en promedio–, arrojaría más de 23 mil habitantes, si restamos el número de familias criollas (976x4= tres mil) que apenas consigna el número de casados. Posteriormente, en 1791, por limitaciones de la fuente no podemos observar la presencia indígena, pero es obvio que siguió siendo predominante durante todo el siglo xix. Los registros oficiales excluyen esta clasificación porque ya todos los mexicanos eran ciudadanos. Para 1791 el censo de Revillagigedo contabiliza 5 mil 335 habitantes para la ciudad. Dado el carácter militar del censo, los resultados arrojan una mayoría de mujeres, pues el porcentaje de ellas en la ciudad de Toluca en el año de 1791 fue de 57.6% (con un total de 2 mil 993) frente a 40.5% de hombres (2 mil 161):

gráfico 2. Porcentaje de hombres y mujeres en la ciudad de Toluca, 1791. fuente: (Bayardo, Luna y Mota).

Dado que es un censo militar, la desproporción en el número de varones tiene que ver con que éstos se escondían (o los ocultaban) para no correr el riesgo de ser reclutados en el ejército. Impuestos y leva fueron dos causas recurrentes para el subregistro. Hacia 1830 la población de Toluca era muy reducida. Según el censo que se levantó en 1830, la ciudad con sus barrios y el

toluca: la ciudad y la gente

pueblo de San Bernardino registraban la cifra de 7 mil 280 almas y el municipio un total de 19 mil 086.8 Ahora bien, si la ciudad estaba compuesta por 882 casas y registra una población de 6 mil habitantes, es posible deducir que como promedio en cada una de ellas habitaban seis personas, familiares o no. En 1834 registraba 6 mil 775 y para 1852 la población ha aumentado a 8 mil 054 habitantes.

147

8. AHMT /S.E./C.9/E.116/Fs.2/830.– Informa el Secretario Municipal del resultado del censo de población.

cuadro 10. Población por sexo, 1852 Hombres

Mujeres

Casco Cuartel primero

436

12.70

584

12.64

Cuartel segundo

468

13.63

630

13.64

Cuartel tercero

432

12.58

590

12.77

Cuartel cuarto

509

14.82

779

16.86

Cuartel quinto

517

15.06

748

16.19

Cuartel sexto

402

11.71

583

12.62

Cuartel séptimo

562

16.37

577

12.49

Cuartel octavo

108

3.15

129

2.79

3,434

42.64

4,620

57.36

S. Sebastián

105

10.09

157

10.68

Calvario

3.70

4.01

S. Bárbara

219

20.28

280

19.05

S. Miguel Pinalmisco

3.06

4.22

S. Luis Obispo

1.48

1.29

S. Juan Evangelista

6.76

5.99

Tlacopa

4.63

4.76

Total

536

50.00

735

50.00

Total

fuente: ahmt 14/47/9/1852/4/312, f.533.–Análisis General de los padrones.

En cambio, sobre las edades de la población sólo se puede decir, por lo extenso de los rangos, que Toluca era un población más bien joven, con una baja cantidad de población vieja, mayor de los 60 años, que en general no pasó de 16%.

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Barrios

148 manuel miño grijalva cuadro 11. Población de Toluca, por edad, 1852 De 1-15

De 16 a 60

61+

Cuartel primero

370

11.33

Cuartel segundo

402

13.8

630

12.73

13.42

677

13.68

12.75

Cuartel tercero

339

11.4

659

13.32

16.11

Cuartel cuarto

492

16.9

772

15.6

16.11

Cuartel quinto

426

14.63

817

16.51

14.77

Cuartel sexto

383

13.15

585

11.82

11.41

Cuartel séptimo

464

15.93

657

13.28

13.42

Cuartel octavo

2.85

151

3.05

2.01

2959

100

4948

100

149

100

S. Sebastián

103

19.25

153

21.83

17.14

Calvario

9.91

6.28

5.71

S. Bárbara

215

40.19

270

38.52

S. Miguel Pinalmisco

7.48

7.56

5.71

S. Luis Obispo

3.18

2.57

S. Juan Evangelista

10.09

13.84

28.57

Tlacopa

9.91

9.42

2.86

Total

535

100

701

100

Casco

Total

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

Barrios

fuente: ahmt, 14/47/9/1852/4/312, f.533.–Análisis General de los padrones. La suma corregida es 8 mil 009.

CRECIMIENTO DEMOGRÁFICO Las cifras del cuadro siguiente muestran una clara línea de crecimiento de la población, si bien también es clara la caída de 1834 provocada por la presencia del cólera en el año ante rior, aunque entre 1852 y 1866 las cifras muestran más bien un estancamiento. Se realizó una proyección del comportamiento poblacional para Toluca de 1791 hasta 1866, tomando en cuenta las tasas de crecimiento anualizadas para cada periodo. En el gráfico se ven los dos quiebres que representan las epidemias de cólera de 1833

toluca: la ciudad y la gente

149

y 1850, para los cuales se consideran decrecimientos poblacionales de 9.3 y 12.62% respectivamente. cuadro 12. Dinámica de la población de Toluca Año

Población

Tasa crecimiento Periodo

Tasa crecimiento anual

1791

5,335

100

1830

7,280

36.46

0.008002155

1834

6,775

-6.94

-0.017812325

1852

8,083

19.31

0.009855119

1864

8,725

7.94

0.006389441

1866

8,802

0.88

0.004402915

gráfico 3. Crecimiento demográfico de Toluca, 1791-1866. fuente: Cuadro 9, 10, 21 y ahmt S.E./C.9/E.116/Fs.2/830.

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

El ejercicio matemático muestra las estimaciones del comportamiento poblacional de 1791 a 1866, ensayando un doble cálculo para los hombres, uno considerando el subregistro y en función de los datos obtenidos y otra estimación bajo el supuesto de que no hay una diferencia significativa entre la cantidad de hombres y mujeres (línea negra punteada), hombres bajo subregistro (líneas).

150 manuel miño grijalva

De acuerdo con los datos de los censos para hombres y mujeres por año, así como la estimación de cantidad de hombres y mujeres, suponiendo que no hay un subregistro y respetando el promedio de nacimientos de hombres y mujeres, existe un subregistro inicial de 886 hombres y, a partir de ese año, vemos que de 1791 a 1834 el incremento del subregistro es de 0.4%, de 1834 a 1852 es de 0.5%, y de 1852 a 1866 es de 4%. Para la estimación por sexo se tomaron las cifras disponibles y se ajustaron por año de acuerdo a la tasa de crecimiento anualizada por sexo, de 1852 a 1864 la tasa de crecimiento del porcentaje de mujeres es positivo, mientras que para los hombres las tasas positivas son para los periodos de 1791 a 1852 y 1864 a 1866. cuadro 13. Porcentajes y tasa de crecimiento hombre/mujer Tasa de crecimiento Hombre

Tasa de crecimiento Mujer

59.5

-1.268

0.882

42.64

57.36

5.284

-3.597

1864

38.93

61.07

-8.701

6.468

1866

41.19

58.81

5.805

-3.701

Año

% Hombre

% Mujer

1777*

41.02

58.98

1791

40.5

1852

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

*Las cifras de 1777 corresponden al Curato.

Las estimaciones sobre las tasas de natalidad y mortalidad sólo se han realizado para 1837 y 1852, y los datos son discutibles: para ambos años, las tasas de natalidad y mortalidad son superiores para los hombres, aunque en rangos muy similares a los de las mujeres, por lo que es inverosímil una disparidad tan alta entre sexos, lo que convalida la idea del subregistro de hombres. De manera más concreta, si miramos el siguiente cuadro, el aumento de 1852 ya es mayor que el de 1851, lo que seguramente revela una recuperación de la crisis epidémica de 1850.

toluca: la ciudad y la gente

151

cuadro 14. Comportamiento de la población, 1851-1852 1851

1852

Tasa de variación de 1851 a 1852

Nacidos

2,076

2,044

-1.54

Muertos

1,039

1,192

-8.94

Aumento de población

767

852

11.08

Matrimonios

370

fuente: ahmt, 14/47/9/1852/4/312

En 1851, el Estado de nacidos, casados y muertos revela que la población crecía, pues de nacimientos registra 6 mil 721, de éstos, los hombres eran 3 mil 430 y las mujeres 3 mil 221 (Miño y Vera 1998, 68). La mortalidad alcanzó la cifra global de 3 mil 804, de los cuales mil 936 eran hombres y mil 868 mujeres. Son negativos porque la proporción de mortalidad disminuyó de 1851 a 1852, lo mismo pasa con la de natalidad. Pero la proporción de crecimiento de población aumentó para los mismos años. la ciudad en el segundo imperio. En tiempos del Segundo Imperio, la estructura de la ciudad conservaba la división de 1852, sólo que en la estructura de los barrios había desparecido San Sebastián.

Hombres

Mujeres

Total

Cuartel primero

456

13.42

653

12.26

1,109

12.71

Cuartel segundo

474

13.95

788

14.79

1,262

14.46

Cuartel tercero

466

13.72

555

10.42

1,021

11.70

Cuartel cuarto

611

17.99

920

17.27

1,531

17.55

Cuartel quinto

552

16.25

867

16.27

1,419

16.26

Cuartel sexto

425

12.51

659

12.37

1,084

12.42

Cuartel séptimo

287

8.45

752

14.11

1,039

11.91

Cuartel octavo

126

3.71

134

2.52

260

2.98

3,397

38.93

5,328

61.07

8,725*

100

Casco

Total

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

cuadro 15. Población de Toluca, 1864.

152 manuel miño grijalva Barrios

Hombres

Mujeres

Total

Calvario

164

26.49

220

34.43

384

30.52

S. Bárbara

107

17.29

130

20.34

237

18.84

S. Miguel

9.85

10.80

130

10.33

S. Luis Obispo

6.30

6.42

6.36

S. Juan Evangelista

12.92

15.34

178

14.15

Tlacopa

168

27.14

12.68

249

19.79

Total

619

49.21

639

50.79

1,258**

100

* La suma del documento es de 8 mil 729. ** No se registra información para San Sebastián que aparece ya como pueblo. fuente: ahmt/7/408/1864/8/7/1

cuadro 16. Población de Toluca, 1866

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

Casco

Hombres

472

45.56

Cuartel segundo

545

Cuartel tercero

378

Cuartel cuarto

577

42.30

Cuartel quinto

610

38.75

Cuartel sexto

500

36.66

Cuartel séptimo

346

39.82

115 3,543

Total*

Cuartel primero

Cuartel octavo

Mujeres

Total

564

54.44

1036

12.04

43.39

711

56.61

1256

14.60

42.76

506

57.24

884

10.28

787

57.70

1364

15.86

964

61.25

1574

18.30

864

63.34

1364

15.86

523

60.18

869

10.10

45.10

140

54.90

255

2.96

41.19

5,059

58.81

8,602

100

*La suma del documento es de 8 mil 802

Barrios

Calvario

159

46.63

182

53.37

341

S. Bárbara

155

44.80

191

55.20

346

25.13

S. Miguel

40.82

116

59.18

196

14.23

S. Luis Obispo

47.44

52.56

5.66

S. Juan Evangelista

44.20

55.80

138

10.02

24.76

Tlacopa

103

37.05

175

62.95

278

20.19

Total

595

43.21

782

56.79

1,377

100

fuente: Con base en las cifras de (Suárez [1866] 1979, 4-6).

toluca: la ciudad y la gente 153 cuadro 17. Población por unidad censal, 1866

Hombres

Mujeres

Total

3,543

40.25

5,259

59.75

8,802

28.32

Barrios

595

43.21

782

56.79

1,377

4.43

Pueblos

7,859

44.56

9,776

55.44

17,635

56.74

Haciendas

1,422

50.39

1,400

49.61

2,822

9.08

221

49.77

223

50.23

444

1.43

13,640

43.89

17,440

56.11

31,080

100

Casco

Ranchos Total

gráfico 4. Distribución de la población por sexo, 1866. (Suárez [1866] 1979, 4-6)

Como en todos los registros, la desproporción hombres–mujeres es evidente, pero ya sabemos las causas. Sin embargo, podríamos aventurar la hipótesis de que a mayor nivel y violencia del conflicto, el subregistro de la población es mayor, y este tiempo fue particularmente violento, por ello el ocultamiento o la huida debieron ser una clara alternativa para la población masculina, aunque si miramos más detenidamente el cuadro anterior y su gráfico observamos que los hombres reaccionan igual, con excepción de las haciendas, en donde hombres y mujeres se expresan cuantitativamente de la misma forma, es decir, el subregistro es mínimo.

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

fuente: Con base en las cifras de (Suárez [1866] 1979, 4-6).

154 manuel miño grijalva

LOS CICLOS VITALES El siguiente cuadro sobre la población nacida revela que en realidad existe un claro subregistro si se mira a la población por sexo. Los niños no tenían por qué ocultarse, con lo cual la población masculina es ligeramente superior a la femenina, aunque la mortalidad infantil estaba presente en hombres y mujeres.

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

cuadro 18. Natalidad en 1837 Meses

Hombres

Mujeres

Total

Enero

8.13

8.88

143

8.50

Febrero

10.01

7.56

148

8.80

Marzo

8.72

8.04

141

8.38

Abril

8.83

9.12

151

8.98

Mayo

7.66

11.40

160

9.51

Junio

6.95

7.44

121

7.19

Julio

6.24

8.40

123

7.31

Agosto

8.48

8.88

146

8.68

Septiembre

7.18

7.44

123

7.31

Octubre

9.78

7.92

149

8.86

Noviembre

8.48

7.44

134

7.97

Diciembre

9.54

7.44

143

8.50

Total

849

50.48

833

49.52

1682

100

fuente: ahmt/SE/C/396/1840/8/6, s. fol.

En lo que toca a las defunciones, la proporción es igualmente mayoritaria para la población masculina:

toluca: la ciudad y la gente 155 cuadro 19. Mortalidad en 1837 Meses

Hombres

Mujeres

Total

Enero

6.71

6.91

6.81

Febrero

7.30

5.89

6.61

Marzo

7.89

7.11

7.51

Abril

10.06

7.32

8.71

Mayo

8.28

9.96

9.11

Junio

11.05

8.54

9.81

Julio

8.48

10.57

9.51

Agosto

8.68

11.38

100

10.01

Septiembre

7.50

7.11

7.31

Octubre

8.09

8.94

8.51

Noviembre

7.69

9.15

8.41

Diciembre

8.28

7.11

7.71

Total

507

50.75

492

49.25

999

100

fuente: ahmt/SE/C/396/1840/8/6, s.fol.

gráfico 5. Natalidad y mortalidad en Toluca, 1837. fuente: ahmt/SE/C/396/1840/8/6, s./fol.

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

El siguiente gráfico ilustra perfectamente bien la evolución anual de los eventos:

156 manuel miño grijalva cuadro 20. Natalidad, 1852 Meses

Hombres

Mujeres

Total

Enero

7.44

8.57

163

7.97

Febrero

7.07

6.81

142

6.95

Marzo

6.79

6.30

134

6.56

Abril

6.60

7.74

146

7.14

Mayo

113

10.51

8.57

196

9.59

Junio

8.65

10.11

191

9.34

Julio

125

11.63

8.98

212

10.37

Agosto

102

9.49

9.60

195

9.54

Septiembre

6.88

9.08

162

7.93

Octubre

109

10.14

9.49

201

9.83

Noviembre

7.26

7.43

150

7.34

Diciembre Total

7.53

7.33

152

7.44

1075

52.59

969

47.41

2044

100

FUENTE: ahmt 14/47/9/1852/4/312.–Censo de Toluca de 1852

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

Como en 1837, en 1852 el comportamiento de los nacimientos favorece a los hombres hecho que queda ilustrado en el siguiente gráfico:

gráfico 6. Natalidad en 1852. fuente: ahmt 14/47/9/1852/4/312.–Censo de Toluca de 1852

toluca: la ciudad y la gente

157

De igual manera, en relación a la mortalidad, la población masculina muere en mayor proporción que la femenina. cuadro 21. La mortalidad en Toluca 1852. Meses

Hombres

Mujeres

Total

Enero

5.16

7.95

6.54

Febrero

3.66

3.55

3.61

Marzo

4.16

4.23

4.19

Abril

6.66

7.95

7.30

Mayo

11.48

8.29

118

9.90

Junio

10.32

10.15

122

10.23

Julio

11.48

11.51

137

11.49

Agosto

11.31

13.37

147

12.33

Septiembre

8.99

9.31

109

9.14

Octubre

9.82

8.29

108

9.06

Noviembre

9.32

7.95

103

8.64

Diciembre

7.65

7.45

7.55

601

50.42

591

49.58

1192

100

Total

fuente: ahmt 14/47/9/1852/4/312.–Censo de Toluca de 1852.

gráfico 7. Mortalidad, 1852

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

Si observamos el gráfico, vemos que la población femenina muere en mayor proporción en enero, abril y agosto, mientras que la masculina lo hace en mayo y octubre de manera más visible.

158 manuel miño grijalva

En la relación nacimientos y defunciones, resalta la mayor proporción de los nacimientos, lo que está de acuerdo con el comportamiento de 1851 si extrapolamos las cifras consignadas para el partido, que muestran una natalidad de 63.85 por 36.14% de mortalidad. Este año se registra un crecimiento de 2 mil 917 personas para el partido y creemos que, consecuentemente, para la ciudad.

gráfico 8. Natalidad y mortalidad, 1852

Comparemos 1837 con 1852: durante este último año la población creció más que en 1837. cuadro 22. Comparación de la natalidad, 1837-1852 rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

1837

1852

Crecimiento

Enero

143

163

13.99

Febrero

148

142

-4.05

Marzo

141

134

-4.96

Abril

151

146

-3.31

Mayo

160

196

22.50

Junio

121

191

57.85

Julio

123

212

72.36

Agosto

146

195

33.56

Septiembre

123

162

31.71

Octubre

149

201

34.90

Noviembre

134

150

11.94

Diciembre

143

152

6.29

1,682

2,044

21.52

Total

toluca: la ciudad y la gente 159

Las defunciones también parecen comportarse de manera similar, es decir el registro de defunciones es mayor para 1852 en relación a 1837. cuadro 23. Mortalidad Meses

1837

1852

Crecimiento

Enero

14.71

Febrero

-34.85

Marzo

-33.33

Abril

0.00

Mayo

118

29.67

Junio

122

24.49

Julio

137

44.21

Agosto

100

147

47.00

Septiembre

109

49.32

Octubre

108

27.06

Noviembre

103

22.62

Diciembre

16.88

Total

999

1192

19.32

Tos

Fiebre

Total

31.25

3.13

18.75

15.63

31.25

20.69

17.24

37.93

13.79

10.34

Marzo

7.69

19.23

30.77

0.00

42.31

Abril

33.33

20.83

12.50

8.33

25.00

Mayo

25.86

20.69

12.07

20.69

Junio

15.87

20.63

49.21

4.76

9.52

Julio

10.34

24.14

37.93

13.79

Agosto

10.64

14.89

27.66

19.15

27.66

Septiembre

5.00

15.00

42.50

15.00

22.50

Octubre

13.89

19.44

27.78

16.67

22.22

Noviembre

18.42

21.05

23.68

13.16

23.68

Diciembre

17.02

19.15

23.40

Otras Total*

47 385

10.14

143

16.29

7.29

108

12.30

* El documento ofrece también las cifras de julio de 1864 que han sido excluidas de este cuadro. fuente: ahmt/7/408/1864/8/7/1

878

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

Diarrea

Febrero

Alferecía

Enero

Meses

Pulmonía

cuadro 24 A. Mortalidad en la municipalidad de Toluca en 1863

160 manuel miño grijalva cuadro 24 B. Mortalidad en la municipalidad de Toluca en 1863 (Resumen)

Total

Pulmonía

10.14

Alferecía

10.14

Diarrea

143

16.29

Tos

7.29

Fiebre

108

12.30

Otros

385

43.85

878

Total

fuente: ahmt/7/408/1864/8/7/1

No hay información sobre otras causas de muerte, como las tan mencionadas riñas, propias de las grandes ciudades (McCaa 1993, 101). Por su parte, el ritmo que siguieron los matrimonios entre 1837 y 1852 muestra un crecimiento general de 19.08% destacándose los tres primeros meses del año como los más socorridos para contraer nupcias, mientras que abril, junio, julio y agosto tienen un registro negativo.

rh ujed, núm. 8, enero - diciembre 2016, issn: 2007-3852

cuadro 25. Matrimonios habidos en Toluca, 1837 y 1852 Meses

1837

1852

Crecimiento

Enero

25.00

Febrero

22.92

Marzo

258.33

Abril

-32.26

Mayo

10.87

Junio

-9.38

Julio

-9.38

Agosto

-4.76

Septiembre

5.00

Octubre

37.50

Noviembre

53.33

Diciembre

36.00

Total

346

412

19.08

Sin embargo, en términos del crecimiento entre 1837 y 1852, resultan los tres últimos meses como los de mayor aumento en los matrimonios.

toluca: la ciudad y la gente

161

gráfico 9. Matrimonios habidos en Toluca, 1837 y 1852.

EVENTOS DETERMINANTES: EL CÓLERA EN TOLUCA, 1833-1850 La población mexicana en el siglo xix estuvo expuesta a graves epidemias de cólera que la asolaron de tiempo en tiempo y de las cuales Toluca no estuvo libre de contagio. En especial los informes de 1834 dejan ver el impacto de esta epidemia en 1833. cuadro 26. Población epidemiada y muerta por el cólera, 1833 Muertos

Acapulco

1,985

3.87

Chilapa

5,360

10.45

Cuernavaca

10,284

20.04 7.91

Epidemiados

42,514 22,034

24.55

Este de Méx

4,059

Huejutla*

4,700

9.16

8,285

4.78

Oeste de Méx.

3,585

6.99

15,526

8.97

Sultepec

2,787

5.43

10,019

5.79

Tasco

3,000

5.85

3,500

2.02

Tula

5,143

10.02

21,528

12.43

Tulancingo

1,928

3.76

7,302

4.22

Toluca

8,477

16.52

42,444

24.51

Total

51,308

173,152

100

*Se ha estimado el número de epidemiados de Mextitlán fuente: (Miño y Vera 1998, 61).

12.73

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Partidos

162 manuel miño grijalva 9. Este porcentaje es mayor que el de la ciudad de México; véase (Velasco 1992, 95-135). 10. Esta duración coincide con la de la ciudad de México; véase (Márquez 1994, 286).

La cantidad de gente que cayó enferma bajo los efectos de la epidemia es muy grande. De manera concreta, en Toluca (que comprendía los partidos de Toluca, Tenango, Tenancingo, Ixtlahuaca) de una población total de 192 mil 452, 22% contrajo la enfermedad (42 mil 444) y de estos «epidemiados» murieron 8 mil 477, o sea 19.9%.9

gráfico 10. Población víctima del cólera 1833.

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fuente: (Miño y Vera 1998, 61).

La duración de la epidemia, que empezó de manera variable entre agosto y noviembre, tuvo diferentes expresiones: En Tula y Tulancingo duró entre 88 y 79 días, en Toluca estuvo presente por 95, es decir por tres meses y un poco más,10 pero en los luga-

gráfico 11. Duración de la epidemia (en días). fuente: (Miño y Vera 1998, 61).

toluca: la ciudad y la gente

163

gráfico 12. Natalidad y mortalidad en 1833. fuente: (Miño y Vera 1998, 61).

Ahora bien, ¿a qué sector de la sociedad afectó más la epidemia? Los datos de la Prefectura apuntan que en la mortalidad total, además de la «epidemiada», no existe una clara diferencia; es realmente muy poca la diferencia para los distritos con los que se cuenta información, como lo muestra la gráfica siguiente:

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res cálidos como Acapulco y Cuernavaca persistió 262 y 219 días, respectivamente (Miño y Vera 1998, 61). Se estima que para los nueve Partidos para los que hay información, (excepto Acapulco y Chilapa) el número de muertos alcanzó la cifra de 70 mil 976 (epidemiados o no) y los nacidos apenas sumaron 49 mil 882, con una disminución de 21 mil 094, pues la cifra en condiciones normales se estimaba en casi 66 mil, y 37 mil 595 muertos para dar un incremento de 28 mil 327 personas (Ibid., 62). Estas son cifras muy altas para subestimarlas, pues quieren decir que la ciudad y los pueblos (o el campo) se vieron afectados, aunque no tenemos información para asegurar si los campesinos por pobres sufrieron más las consecuencias.

164 manuel miño grijalva 11. Moisés González Navarro citado en (Iracheta y Lagunas 1998, 163).

gráfico 13. Mortalidad por sexo, 1833.

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fuente: (Miño y Vera 1998, 61).

Pero el cólera no abandonaría al país en ese siglo. Esta epide mia, en 1852, fue una de las peores del siglo xix, pues tan sólo en el Distrito Federal cobró la vida de casi 10 mil personas; en el estado de Veracruz se calcula en 14 mil muertos; en Guanajuato casi 30 mil; en Oaxaca 10 mil 689 cuyos porcentajes en relación a la población total rondaron de 2 a 5%.11 La epidemia de cólera morbo azotó a la municipalidad de Toluca en los meses de junio y julio, para descender en agosto y los siguientes meses. El número de muertos se estima, del total de defunciones habidas en el valle –particularmente en los municipios de Toluca, Temoaya, Calimaya, Otzolotepec– en dos terceras partes de la población indígena y sus pueblos como víctimas del cólera, aunque en casos como el de Capulhuac, el porcentaje llegó a casi 80% (Iracheta y Lagunas 1998, 159). cuadro 27. Víctimas por el cólera en 1850 Municipios

Niños (0-9)

Muertos

134

24.8

540

16.17

Capuluhac

176

38.6

455

13.61

Otzolotepec

177

491

14.69

Temoaya

25.9

358

10.71

Toluca

354

23.6

1498

44.82

Total

934

27.94

3342

100

Calimaya

fuente: Construido con las cifras de (Iracheta y Lagunas 1998, 161).

El municipio con mayor concentración de casos fue Toluca, en donde casi 24% del impacto se dio sobre la población infantil de cero a nueve años de edad. Demográficamente, ¿qué significó el cólera en Toluca? Los mil 498 muertos que se registraron en todo el municipio, si todas las muertes hubieran ocurrido al interior de la ciudad, habrían significado 18.7%. No sabemos de su impacto en el propio casco urbano y sus barrios en términos cuantitativos, pues las cifras mencionadas por Iracheta Cenecorta hacen alusión sólo al municipio. Se tiene conocimiento de que a fines de mayo de 1850 ya había brotes de la epidemia en Toluca. Un mes después, a fines de junio de 1850, Miguel Rayón informaba al alcalde de Toluca que en el camposanto de Santa Bárbara ya no había lugar para enterrar a los muertos, pues los últimos sepultados quedaban casi en la superficie, por lo que se propuso como alternativa los cementerios de San Juan, de San Bernardino y el camposanto de La Merced (García Luna 2009a). Sin embargo, sí sabemos que la preocupación no era menor, pues en cada cuartel de la ciudad de Toluca, en cada barrio o pueblo del municipio, se formaron juntas integradas de un regidor, un eclesiástico de orden mayor y un custodio de pobres; dichas juntas estaban presididas por el alcalde (García Luna 2009a; Iracheta y Lagunas 1998, 149-163). También se dispuso que además del hospital se establecieran cuatro Lazaretos, uno en cada una de las plazuelas de La Merced, del Alba, del Carmen y otro en la calle de Tenería (avenida Lerdo poniente). Tanto el hospital como los Lazaretos eran atendidos por un médico que debía reportar diariamente el número de enfermos que ingresaban y el de los que salían, aliviados o muertos. Los que fallecían se sepultaban en el cementerio de Santa Bárbara en el que se abrían sepulcros colectivos de gran profundidad. Se encargó a las iglesias que no hubiera «doble de campanas, ni toque de agonías por ninguna causa» y que el Divinísmo saliera sin las solemnidades de costumbre. También se dispuso tener especial cuidado en los arroyos que atraviesan la ciudad para evitar su estancamiento o que contuvieran basura e inmundicias y que integrantes del ayuntamiento vigilaran las tocinerías, carnicerías y panaderías para que los alimentos se encontraran en buen estado (Ibid.). El 19 de abril de 1850 Mariano Riva Palacio expidió un reglamento para prevenir la epidemia, por medio del cual se establece

165

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166 manuel miño grijalva

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12. ahmt 14/47/9/1852/4/312.– Censo de Toluca de 1852.

en Toluca un Consejo Superior de Salubridad compuesto de tres médicos y un farmacéutico nombrados por el gobierno. El Consejo tenía la obligación de proponer las medidas para aminorar los estragos del cólera. También en las cabeceras de partido se formaban Consejos de Salubridad que vigilaban a las Juntas de Caridad de las Municipalidades y contaban con un médico que las supervisaba, proporcionaba medicamentos y orientaba a la población sobre las medidas higiénicas y curativas. En el reglamento se especifica que cada uno de los ayuntamientos debía dividirse en secciones para asistir de inmediato a los epidemiados pobres. Cada uno de ellos contaba con un custodio de pobres que vigilaba la sección o cuartel, asistiendo a los enfermos y dotándolos de medicinas, alimentos, frazadas y petates. Cada municipalidad tenía una Junta de Caridad compuesta del alcalde y síndico del ayuntamiento, un cura párroco, médicos y custodios de pobres y contaría con un «fondo para socorro de los epidemiados» proveniente de un porcentaje de la contribución personal y de las aportaciones voluntarias obtenidas por los custodios de pobres. Los Ayuntamientos estaban obligados a informar periódicamente al gobierno estatal del número de enfermos atacados por la epidemia y del número de fallecidos. En el reglamento del gobernador Riva Palacio también se señala que los fallecidos por la epidemia debían enterrarse en fosas colectivas y profundas, en los cementerios situados fuera de las poblaciones (García Luna 2009a). A las funestas consecuencias del cólera se juntó en el mismo año otra de viruela, que cobró la vida de 196 «criaturas» y otra de tos que hizo lo mismo con 117 habitantes de la municipalidad.12 CONCLUSIÓN Es claro que Toluca y su distrito forman parte del espíritu de la ciudad como articuladora de la producción agraria dominada por las haciendas y los ranchos, dedicados a la cría de ganado vacuno, lanar y de cerda; en menor cantidad está la actividad «mercantil», y en pequeña cantidad se registran las tiendas y pulperías; con un porcentaje un poco mayor, la actividad «fabril» dedicada a la fabricación de cuero, frazadas y rebozos. No era, pues, una ciudad administrativa o industrial como lo fue Puebla,

Guadalajara o la misma ciudad de México. Era un gran espacio que no conoció grandes alteraciones demográficas, pues se recuperó rápidamente y la migración o desplazamientos de gente no fue la tónica. Fue una zona más bien tranquila y que no vivió los avatares revolucionarios, como otros lugares del país. Por la estadística que hemos mostrado es claro que el gobierno central y los estatales impulsaron, a su manera, un gran esfuerzo por contar y estimar la población con auxilio de las parroquias y sus registros. Después de la creación del Registro Civil, la historia será diferente. En términos demográficos, las cifras muestran, en general, una línea de crecimiento –con las caídas propiciadas por las dos colosales epidemias ocurridas en 1833 y 1850–, un crecimiento caracterizado por una rápida recuperación de la población que no sólo se debe a estrategias matrimoniales tempranas, sino a condiciones económicas y de supervivencia adecuadas. De manera particular, dejan dos lecciones para el estudio de la población: primero, que sí puede ser cierto, como postula la historia demográfica, que fue en las grandes ciudades en donde la epidemia más se manifestó; en las pequeñas y el campo no estuvo ausente y en términos proporcionales hasta fue más fuerte, por lo menos las cifras así lo muestran; y, segundo, que en términos del género, no hubo una prevalencia de uno u otro sexo: la mortalidad es muy similar. «Ciudad en tinieblas», es cierto, pero más allá de la apariencia física hay un orden urbano en construcción, aunque de poco peso en el sector secundario, pues muestra una población que vive del campo y con una producción «industrial» más bien de tipo doméstico basada en el tejido de la lana y algodón. No hay duda de que a la lucha por la institucionalidad se incorpora aquella no tan visible, pero igual de importante, como la dotación de servicios, infraestructura y condiciones vitales que protegieran a la sociedad de eventos que en ciertas coyunturas fueron cruciales en la vida de las ciudades. Para el tiempo que explora este artículo perdura la herencia colonial: la tecnología y las políticas más estructuradas de higiene y salubridad vendrán a finales del siglo xix, un siglo incubador, que incluso tuvo una gran preocupación por la Estadística.

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REFERENCIAS ahmt 14/47/9/1852/4/312.– Censo de Toluca de 1852 ahmt 7/408/1864/8/7/1 ahmt S.E./C.6/Exp. 392/1830/8/6/1.– Estadísticas ahmt S.E./C.6/Exp. 396/1840/8/6/1.– Estadísticas.–Borrador de noticias. ahmt S.E./C.7/Exp. 406/1852.– Estadísticas ahmt S.E./C.7/Exp. 409/1866.– Estadísticas ahmt S.E./C.9/E.116/Fs.2/830.–Informa el Secretario Municipal del resultado del censo de población. Archivo General de Indias (agi). 1779. Padrón exacto de todas las personas que hay en este Arzobispado de Mexico, con distinción de Clases, Estados y Calidades, formado en execución puntual de Real Orden de 10 de noviembre de 1776, con arreglo a los Padrones Particulares presentados por los Curas y Superiores de las Religiones, Conventos, Colegios y Hospitales. mp-varios, 38. http/pares.mcu.es. Bayardo Rodríguez, Lilia, Alba María Luna Pérez, y Karina Mota. Sin fecha. Toluca, sus pueblos y haciendas en 1791: Un acercamiento a su estructura social. [Manuscrito inédito.] García Luna Ortega, Margarita. 2009a. Toluca en 1850: una epidemia en serio. El Sol de Toluca, 14 de junio. ———. 2009b. Toluca en 1830. Una ciudad en tinieblas. El Sol de Toluca, 5 de julio. ———. 2014. Una ciudad y dos causas sociales a través del tiempo. Antología de textos históricos. Toluca: Secretaría de Educación del Gobierno del Estado de México.

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m o n t a ñ a s , c u e va s y r í o s

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ARTESANÍA Y DESPLAZAMIENTOS TEPEHUANES. UN ESTUDIO ETNOGRÁFICO EN LA REGIÓN DEL GRAN NAYAR

* Universidad Autónoma de Ciudad Juárez Recepción: 27 de abril / Aceptación: 30 de mayo

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Efraín Rangel Guzmán,* Rutilio García Pereyra*

170 efraín rangel guzmán, rutilio garcía pereyra

Resumen En los últimos años, los tepehuanes que habitan en la sierra del sur de Durango y en el norte de Nayarit han tenido que reestructurar sus modos de vida tradicionales ante una serie de dificultades. Los problemas que más se observan son: por un lado, la crisis alimentaria, agudizada por constantes sequías que repercuten en la disminución de la producción agrícola; por otro lado, la avanzada de la violencia que dese quilibra la seguridad y armonía cotidianas. Las alternativas son permanecer en las comunidades o desplazarse hacia otros lugares. Los indígenas saben que el abandono de sus tierras de cultivo, el desapego de su comunidad y de sus tradiciones son la posibilidad de obtener ingresos económicos y empleo en otros lugares. La fabricación de artesanía para la venta es una vía interme dia que revela complejos procesos de transformación. De allí surge el interés de des cribir experiencias y retos de sobrevivencia que han tenido que enfrentar los tepehuanes de la sierra y los de las costas del sur de Sinaloa y del norte de Nayarit en el siglo xxi. Palabras clave Tepehuanes del sur; artesanía; migración

Abstract In recent years, tepehuans living in the sierra of South Durango and North Nayarit have had to restructure their traditional ways of life due to a series of difficulties. Problems observed are: firstly, the food crisis intensified by recurring droughts which cause an abrupt decline in agricultural production; on the other hand, the growth of violence, which has set safety and harmony imbalance in their communities. The alternatives are to stay in their communities or move elsewhere. Tepehuans know that abandoning their farmland, detachment from their community and its traditions are the opportunity to gain economic income and employment elsewhere. Making crafts for sale is a middle way that reveals complex processes of transformation. Hence the interest to describe experiences and challenges of survival that tepehuans of the sierra and the coasts of southern Sinaloa and northern Nayarit had to face in the 21st Century. Keywords South tepehuans; crafts; migration

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INTRODUCCIÓN 1. Esta celebración es considerada la más importante de las ceremonias sagradas. El ritual consiste en danzar alrededor del fuego durante la noche al son de un arco musical. Se realiza regularmente para solicitar a los dioses las lluvias en mayo o para bendecir los primeros frutos del maíz en octubre. Hay dos clases de mitote: el familiar, al que asisten los parientes con apellido patrilineal y que ayuda a fortalecer los lazos familiares; y el comunal, al que asisten todos los miembros de la comunidad una vez que se está bendito, es decir en un estado de abstinencia de ciertos alimentos, contacto sexual, entre otras cosas. Por lo regular se celebran dos mitotes de cada tipo aunque, si llegara a presentarse una situación grave o trascendental, se organizan mitotes extraordinarios.

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los efectos de la violencia relacionada con el tráfico de drogas, las intensas sequías y la proliferación de plagas en cultivos agrícolas han puesto en riesgo la estabilidad de las comunidades tepehuanas de la sierra y en las barrancas. La migración estacional, por ejemplo –sobre todo hacia la costa del norte de Nayarit y del sur de Sinaloa, y a otros centros de producción agrícola del estado de Durango–, ahora para muchos se ha convertido en migración definitiva. Las numerosas familias que se aferran a los nichos ancestrales buscan añadir a las actividades agrícolas, otras actividades que les permitan mejorar su subsistencia. Un ejemplo más de la situación actual es el ritual del mitote o xiotalh,1 principal ceremonia de los tepehuanes que se celebra en torno al ciclo agrícola y tiene relación con las estaciones. En los últimos años –además del cambio climático o como su consecuencia– los cultivos de granos básicos (maíz y frijol) no han sido regulares, lo que ha motivado un cambio en la práctica de la ceremonia. Estos cambios estacionales fuerzan a consejos de ancianos y jefes de patio de mitote a convocar a los miembros de las comunidades a realizar ceremonias extraordinarias fuera de las fechas habituales, para pedir a las deidades que intervengan y mejoren las condiciones, y que la producción agrícola sea como antes. Sin embargo, cada vez se torna más difícil la vida en la tepehuana. De allí es que, pese a las fuertes problemáticas que conlleva en distintos órdenes, los tepehuanes han tenido que ajustar sus modos de subsistencia tradicional, migrar de manera definitiva o temporal, lo mismo que elaborar artesanía para la venta como una alternativa para enfrentar las condiciones actuales que se registran en las comunidades. La situación por la que atraviesan los tepehuanos ha propiciado la intervención de instituciones públicas y organizaciones

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2. Esta investigación es uno de los resultados del proyecto titulado: «Artesanía tepehuana: uso simbólico y cotidiano», auspiciado por el Programa de Mejoramiento del Profesorado (promep), hoy Programa para el Desarrollo Profesional Docente (prodep) de la Secretaría de Educación Pública.

civiles para implementar programas de apoyo social. Programas que tienen como objetivo la distribución de productos alimenticios entre las comunidades, la creación de empleo temporal y la conformación de grupos de artesanos que reciben capacitación y apoyo económico para adquirir materias primas para la producción artesanal. En la iniciativa de conformación y apoyo a grupos de artesanos en las comunidades ubicadas en el norte de Nayarit y en el sur de Durango, destacan: la Secretaría de Desarrollo Social, la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, el Fondo Nacional para el Fomento de las Artesanías, el Instituto de Cultura del Estado de Durango y de Nayarit, y el Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunitarias, lo mismo que los ayuntamientos de Huajicori, en Nayarit; El Mezquital y Pueblo Nuevo, en Durango. La implementación de dichas acciones busca consolidar el autoempleo, frenar la emigración y promover la cultura material del grupo fuera de las comunidades. Por muchos años, la elaboración de artesanía tepehuana respondió a una necesidad de autoconsumo; hoy, sin embargo, la mala situación económica ha multiplicado los saberes creativos y ha comprometido a las comunidades a producir artesanía para su venta al exterior: –hay aplicaciones en utensilios de cocina y de ornamento, piezas de barro, madera, fibras vegetales e hilos industriales–. La elaboración de artesanía con fines comerciales es reciente, hace poco más de una década que comenzaron a integrarla como otra actividad económica. Su comercialización implica repensar procesos de diseño, producción, y por supuesto, desarrollar estrategias para promover la compra de las artesanías. Además, la comercialización ha provocado inconvenientes, pues debe ajustarse a regulaciones de la oferta y la demanda que son impuestas por la dinámica del mercado formal de la economía mexicana. En el presente texto mostramos algunos resultados obtenidos en trabajo de campo realizado de agosto de 2010 a diciembre de 2013 en comunidades tepehuanas de la sierra del municipio del Mezquital, Durango. De igual manera, en asentamientos ubicados al pie de la sierra y planicies de varios municipios del norte de Nayarit, como Huajicori y Acaponeta, y del sur de Sinaloa, como Escuinapa y El Rosario.2 La investigación pretende cono-

cer el tipo de piezas artesanales que realizan tepehuanes del sur para entender la relación que existe entre el diseño de los objetos con valores culturales, y distintos momentos y espacios de producción de uso doméstico, simbólico y comercial. Además es importante mostrar el papel que desempeñan hombres y mujeres que intervienen en los procesos de diseño, elaboración y uso final de la artesanía. En el estudio se privilegió la investigación etnográfica sustentada en la entrevista para recopilar información sobre el contexto y los miembros del grupo. Con la observación del medio físico y cultural se obtuvo valioso material sobre las condiciones geográficas y climáticas donde se desarrolla el trabajo artesanal y sobre los aspectos culturales que lo hacen posible. Por otro lado, las entrevistas semiestructuradas permitieron recabar datos sobre las experiencias que han podido acumular las personas en la elaboración de artesanía, pero sobre todo, identificar el rol desempeñado en la producción artesanal, con el propósito de medir la participación de hombres y mujeres. Conocer el tipo de artesanía tepehuana derivó en una clasificación de acuerdo al material de elaboración, entre los que destacan: textil, madera, barro, piel, carrizo, palma y soyate. La difusión de los resultados de la investigación pretende contribuir a la promoción de la cultura material de los tepehuanes, que hoy buscan atraer recursos económicos por la venta de sus artesanías. El artículo está estructurado en tres partes: en la primera se destaca la experiencia del grupo en la elaboración de artesanía; luego se establece una distinción entre los tipos de artesanía que producen; y finalmente se exponen las vicisitudes que los tepehuanes han tenido que recorrer para vender sus productos, antes elaborados para el autoconsumo, ahora incorporando nuevos elementos de procesos creativos de diseño. Engarzamos además con el tema de la migración para observar la situación de los tepehuanes que se mueven de nichos ancestrales a nuevos asentamientos en relación a reproducción de prácticas tradicionales como la elaboración de artesanías. A la vez, esto nos ayuda a establecer ciertas diferencias entre los que se quedan en la sierra y los que migran. En todo, el referente central es la experiencia que han adquirido los tepehuanes en la elaboración de artesanía para la venta en los últimos años.

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LOS TEPEHUANES: UN RECORRIDO POR LA EXPERIENCIA DE LA ELABORACIÓN DE ARTESANÍA Los tepehuanes o tepehuanos (como se autodenominan) son uno de los cuatro grupos indígenas que habitan en la región conocida como El Gran Nayar, que incluye a coras, huicholes y mexicaneros. Se les denomina «del sur» para distinguirlos del grupo de tepehuanes que habitan en el norte del estado de Durango y sur de Chihuahua, al que se les conoce como tepehuanes del norte u ódami. Entre los tepehuanes del sur, a su vez, se distinguen dos grupos: los audam del suroeste y los o’dam del sureste, nombres que corresponden a sus respectivos dialectos. Los audam habitan partes del municipio de Pueblo Nuevo, Durango, donde se localiza la comunidad de San Francisco de Lajas, y la parte alta del municipio de Huajicori, Nayarit. Mientras que los o’dam se ubican en algunas comunidades del mismo municipio de Huajicori y en el municipio del Mezquital, Durango. En investigación reciente, sin embargo (Rangel y Marín 2014) se ha encontrado a núcleos poblacionales importantes en las llanuras costeras de municipios de Acaponeta, Tecuala, Huajicori en Nayarit; Escuinapa y El Rosario, en Sinaloa, dato revelador, pues indica que la geografía de la ocupación tepehuana ancestral ha cambiado y que la migración de la sierra a la costa se ha intensificado en los últimos años. Este grupo ha sido objeto de varias investigaciones que han permitido conocer mejor su cultura y las maneras como expresan su identidad en un mundo cambiante y globalizado (Rangel 2007, 29). Así, desde finales del siglo xix, Carl Lumholtz ingresó al territorio tepehuano y registró su ubicación geográfica, costumbres, vida cotidiana, infraestructura, fiestas y artesanía, aunque sin profundizar. De la actividad que aquí nos interesa sólo se refiere a los tepehuanes de la comunidad de San Francisco de Lajas, de quienes señala que elaboraban con fibra de maguey (ixtle): redes, hondas y sogas para uso cotidiano; su descripción, publicada en 1904, refiere ya la elaboración de objetos artesanales: Habiéndoles manifestado deseos de ver y comprar algunos artículos fabricados por ellos, estuvieron llevándome, durante mi corta permanencia en aquel lu-

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En la primera mitad del siglo xx (de 1912 a 1952) destacan los trabajos que escribió John Alden Mason, uno de ellos titulado The Tepehuan and the other aborigines of the Mexican Sierra Madre Occidental; Carl Sauer en 1934 escribió The distribution of aboriginal tribes and languages in northwestern Mexico. Posteriormente hay varios estudios, el más citado es el que realizó José Guadalupe Sánchez Olmedo: Etnografía de la Sierra Madre Occidental: Tepehua nes y Mexicaneros, llevado a cabo en la década de los setentas y publicado en 1980 y en donde se da información relevante sobre los tepehuanos del sur.3 También han puesto atención especial en el grupo Fernando Benítez (1980), Thomas Hinton (1972), Yuri Escalante (1994), Peter Gerhard (1996), Antonio Reyes (2006a, 2006b, 2007 y 2010), Chantal Cramaussel (2007, 2014), Efraín Rangel (2007, 2013), entre otros. Sus estudios han contribuido a saber más de los tepehuanes desde variados enfoques: historia, antropología, lingüística, sociología, arqueología, etc. El número de estudios sobre los tepehuanes, comparado con los estudios sobre los huicholes muestra una evidente desproporción, aunque ambos habitan en la misma región conocida como El Gran Nayar. Tan sólo en el tema de la artesanía entre los wixaritari, el propio Lumholtz quedó maravillado, hasta el punto de publicar dos tomos sobre el mismo grupo. Los acontecimientos también han tenido que ver con las apreciaciones de unos indígenas y otros. Así, por ejemplo, en 1950 Alfonso Soto Soria, en ese entonces comisionado del Instituto Nacional Indigenista (ini)4 hizo un estudio de la cultura material entre grupos indígenas del norte del país cuya culminación fue la exposición denominada «Los huicholes y sus vecinos del norte». Soto Soria destacó que la producción artesanal de los tepehuanes –y otros grupos de la región– no era tan atractiva y significativa como la huichola. Carlos Vázquez Olvera realizó un recuento de la obra museográfica de Soto Soria y explicó que el proyecto original era muy complejo porque se contaba con salas pequeñas de exposición y

3. Véase (Mason 1948; Sauer 1934; Sánchez 1980). 4. Hoy Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi).

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gar, fajas y cintas de lana ó de algodón, así como gran variedad de bolsas de diversos tamaños, tejidas con torzales hechas de fibra de maguey (Lumholtz [1904] 1986, 447-448).

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el programa preveía visitar a los huicholes, coras, tepehuanes, tarahumaras, yaquis, mayos, ópatas, pimas, pápagos y kikapúes, etc. Sin embargo, Soto Soria visitó sólo a los cuatro primeros y al final decidió montar la exposición con material exclusivamente huichol (Vázquez 2005, 137). Soto Soria argumentó que no era razonable ver a otros grupos que no iban a estar incorporados a la exposición y que la riqueza material de los huicholes era más significativa y atractiva, y por su puesto más auténtica y vendible, aspectos que de acuerdo con Jorge Luis Marín (2006, 10) muchos antropólogos pretenden encontrar en los grupos indígenas. Soto Soria justificó no haber tomado en cuenta a los demás grupos, porque estaban «más mestizados en cuanto a los elementos materiales de la cultura y no ofrecían muchas posibilidades de exhibición, puesto que lo más importante de su tradición son las fiestas, las danzas» (Vázquez 2005, 143). «Tal discurso no deja de permear a veces la investigación sobre grupos indígenas, buscando que los sujetos de estudio sean ‘puros’, ‘auténticos’ y ‘originales’, como si tal pudiera existir» (Marín 2006, 172-173). Queda claro que la «utilidad y la belleza de algo dependen de nuestros paradigmas; de nuestra forma cotidiana de vida y [de] aquellos modelos desde los que actuamos y a través de los cuales deseamos que las cosas sean lo que aparentan ser» (Martín 2002, 59). Las investigaciones que se han realizado sobre tepehuanes están dirigidas a estudiar comportamientos, rituales como el xio talh y fiestas patronales, muy poco se ha analizado su producción artesanal: diseño, simbolismo, materiales y los procesos para elaborarla, quizá por considerar estéticamente más atractiva la de sus vecinos huicholes o la de otras etnias del centro y sur del país. Aunado a esto, señala Reyes (2006, 13), las investigaciones realizadas sobre tepehuanes son muy escasas, y las pocas que existen se caracterizan por su falta de continuidad y profundidad. Quizá el primer investigador que ha puesto atención especial en la cultura material de los tepehuanes (además de estudiar su economía, organización política y costumbres religiosas), es el etnólogo Guadalupe Sánchez Olmedo. Gracias al apoyo que recibió del Centro Regional de Occidente del Instituto Nacional de Antropología e Historia, pudo reunir información importante en el campo de la etnografía. Sánchez Olmedo realizó una radio-

artesanía y desplazamientos tepehuanes 5. Se denominó Museo de los Cuatro Pueblos porque en él se exponían piezas relacionadas con los coras, huicholes, mexicaneros y tepehuanes; en el Museo de los Cinco Pueblos se suma la cultura tangible e intangible del grupo mestizo.

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grafía general de los asentamientos tepehuanes audam y o’dam tanto de la sierra de Durango como de Nayarit, con información desconocida en el ámbito académico o tratada sin profundidad. Sánchez Olmedo logró recuperar diversos objetos artesanales y registrarlos en fotografía, material con el que luego se formó una sala de exposición en el Museo Regional de Durango «Ángel Rodríguez Solórzano» de la Universidad Juárez del Estado de Durango (ujed), conocido popularmente como «el aguacate». Dicho lugar por muchos años fue quizá el único centro donde se podía apreciar la riqueza tangible de los tepehuanes del sur. Más tarde, el gobierno estatal, en coordinación con el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Conaculta) fundó el Museo de Culturas Populares, el 4 de octubre de 1995. En su primera etapa compartió espacio con el Museo Regional de Durango y luego, el 23 de noviembre del 2007 se trasladó a su actual sede. El Museo de Culturas Populares cuenta con una decena de salas temáticas, además de una sala de exposiciones temporales y un patio principal que sirve de escenario para conciertos de música y danza, lecturas en voz alta, conferencias, cursos y talleres multidisciplinarios. En dos salas se exponen productos artesanales de los tepehuanes, mismas que se han ido enriqueciendo paulatinamente a través del Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunitarias (pacmyc) que estimula a los artesanos para que participen con proyectos en las convocatorias que expide anualmente. Una considerable cantidad de las artesanías obtenidas a partir de la convocatoria son concentradas en el museo. En la actualidad es el centro donde se puede localizar la mayor cantidad de piezas artesanales de la etnia en el estado de Durango. En Tepic, Nayarit, las artes populares se reúnen en el Museo de los Cinco Pueblos, antes llamado «Museo de los Cuatro Pueblos»5 donde existe una sala de exposición de artesanía, en especial de los tepehuanes de la sierra de Huajicori. En el texto «Cazadores de almas. Las flechas tepehuanas y el arte de la personificación», de Antonio Reyes (2010) se destacan las cualidades que tienen las flechas (u’uu) como objeto de arte en este grupo, pero sobre todo en el ámbito sagrado: «las flechas son parte de un conjunto de objetos oblongos que tienen la cualidad de personificar o, mejor dicho, de servir como contenedores para diversos seres del mundo, humanos y no humanos» (Reyes

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178 efraín rangel guzmán, rutilio garcía pereyra 6. Citado en Reyes (2010, 270).

2010, 273). Para definir el concepto de arte, Reyes retoma la propuesta de Alfred Gell (1998) quien señala que los objetos de arte son hechos para ser vistos, son índice (index) o referente de agentes sociales, son difíciles y cautivadores; también son considerados difíciles de hacer y de pensar, pero la característica general es que fascinan, imponen, atrapan y deslumbran a su espectador.6 En relación a los tepehuanes de la variante audam que se localizan en San Francisco de Lajas, Durango, Chantal Cramaussel dice:

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No hay artesanos especializados en Lajas, todos los habitantes declaran ser agricultores, sin embargo tejen todavía morrales de algodón y de fibra de maguey, y fabrican bancos tipo equipal, pipas, cajetes y candeleros de barro para sus necesidades domésticas y los festejos religiosos. Tienen que comprar todos los demás objetos que usan en la vida cotidiana incluyendo las telas y las cobijas, a los comerciantes itinerantes de Durango o de Nayarit (Cramaussel 2007, 21).

El año 2006, Chantal Cramaussel, Efraín Rangel Guzmán y Miguel Vallebueno hicieron trabajo de campo en la comunidad de Lajas para observar la festividad de la Candelaria así como otras costumbres. Entonces se observó que en el local de la Conasupo-Diconsa había para su venta morrales y otras piezas artesanales. Durante las fiestas también se venden y truecan diversos productos comestibles y artesanales entre miembros del mismo grupo o entre visitantes mestizos. El escaso número de estudios sobre la cultura material de los tepehuanos nos recuerda que resulta necesario conocer la condición de la artesanía tepehuana, procesos de elaboración, diseño, simbología, roles sociales, puntos de distribución, etc. LA ARTESANÍA PARA USO COTIDIANO Y CEREMONIAL La producción artesanal de los tepehuanes del sur en su primera fase de producción fue de autoconsumo y dependía de una necesidad de uso específico. Las actividades laborales exigen determinados utensilios o herramientas para facilitar la labranza

de la tierra, para la cosecha; en la cocina se requieren para los alimentos, almacenarlos y manipularlos; hay otros objetos de trabajo doméstico que también son incorporados en las celebraciones y el culto a los dioses. El uso simbólico de los objetos artesanales elaborados entre los tepehuanes ha tenido una funcionalidad específica en espacios domésticos y sagrados. Esa es la primera fase de producción artesanal. Desde la antropología, Jordi Llovet afirma que en las sociedades primitivas no existían objetos inútiles: todos obedecían a alguna necesidad y todos eran la solución más adecuada y la única posible a una satisfacción concreta. El objeto primitivo era, efectivamente, un objeto adecuado a una necesidad de uso y a nada más (Llovet 1981, 53-54). Y, por lo menos en el estadio fundacional de los objetos, estos no tuvieron valor de cambio, como en sociedades modernas en donde el excedente de productos permite la circulación comercial y la obtención de plusvalía. En su estado primitivo, el valor de uso del que habla Llovet, podría incluir necesidades tan básicas como el almacenamiento de alimentos, abrigo y resguardo (cueva, casa, etc.), pero sobre todo, el carácter simbólico y sagrado para honrar a los dioses. En otros casos, un objeto visto en el plano mitológico, como señala Baudrillard, cumplía una funcionalidad mínima y una significación máxima, porque hacía principal referencia a la ancestralidad o incluso a la anterioridad absoluta de la naturaleza (Baudrillard 2012, 92). Entre los tepehuanes, la mayor parte de la producción artesanal había tenido una razón sagrada y utilitaria exclusiva en el grupo. El proceso creativo de diseño obedecía a necesidades internas. Una serie de problemáticas que ha enfrentado la etnia en los últimos años, entre las que destacan las sequías que han limitado la cosecha de granos básicos y la violencia, cuyos efectos se han dejado sentir y han alterado la armonía de las comunidades, les ha obligado a pensar en estrategias de sobrevivencia. MIGRACIÓN EN LA TEPEHUANA POR EFECTOS DE LA VIOLENCIA Y ESCASEZ DE ALIMENTOS Según testimonios de los habitantes de la comunidad de Santa María de Ocotán, la sequía y las plagas acabaron con los cultivos. En 2010 no hubo cosecha de maíz ni frijol. La sequía

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continuaba en 2012 cuando Juan M. Cárdenas en El Siglo de Du rango la describió así: Llegó el día en que los indígenas fueron a los manantiales y ya no encontraron agua. Sólo había tierra y lodo. La ruta que los ancestros tepehuanos siguieron durante siglos hasta donde brotaba el vital líquido, cambió por caminatas de hasta cuatro horas para llegar a los ríos, convertidos en charcos de agua maligna. «Con la sequía de casi 20 meses no sólo cientos de familias indígenas sufrieron sed, sino que germinaron problemas como epidemias, desnutrición y se acentuó aún más la pobreza (Cárdenas 2012).

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Por otro lado, respecto a la violencia en la tepehuana, los habitantes de San Francisco de Lajas mencionan que las riñas entre personas de la localidad y foráneos, y la presencia de sicarios o bandas delictivas, han motivado la migración de familias hacia otros puntos geográficos, como las planicies costeras de Nayarit, Sinaloa, la ciudad de Durango o lugares más tranquilos de la entidad. Laura Rubio y Brenda Pérez, en su estudio sobre desplazamientos de personas por la violencia en México en lo que va del siglo xxi destacan que: el éxodo de personas fue particularmente intenso en la segunda mitad del sexenio de Felipe Calderón (2010-2012), periodo en que se vive un alza en la violencia por rivalidad delincuencial que aterrorizó a ejidatarios, campesinos, ganaderos, micro, pequeños y medianos empresarios, y a la sociedad en su conjunto en el Triángulo Dorado (Sinaloa, Durango y Chihuahua) en Tierra Caliente (Michoacán y Guerrero), en el noreste (Nuevo León, Tamaulipas y Coahuila) y el Golfo (Veracruz), regiones donde se implementan operativos conjuntos (Rubio y Pérez 2016).

Las mismas autoras sobre la situación vivida en la sierra del sur de Durango, donde se encuentra la mayor parte de los asen-

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aunque los movimientos poblacionales de sierra a costa, se puede decir que se relacionan con las migraciones estacionales que los tepehuanes desde tiempos inmemoriales realizan todos los años en temporada de las secas cuando escaseaban los alimentos; eventos como la guerra cristera y últimamente la crisis alimentaria y la violencia acentuada cada vez más en las montañas, han generado expulsiones constantes, y cada vez más masivas de indígenas. Entonces, muchos de los que salen de la Tepehuana alta, difícilmente regresan a la sierra porque eligen como asiento comunidades, barrios, colonias y rancherías de la franja costera y pie de la sierra del norte de Nayarit y sur de Sinaloa. No obstante la importancia de tal flujo

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tamientos tepehuanes, destacan que en el 2010 y 2011 más de 700 familias dedicadas a actividades forestales y ganaderas –en su mayoría mujeres y niños– se desplazaron del Mezquital a otros municipios y a la capital. Muchas de estas familias «fueron testigos de masacres, asesinatos, amenazas, desapariciones, secuestros y reclutamiento forzado de los hombres de las zonas serranas por parte de grupos delictivos» (Ibid.). Además, «en julio de 2015 el operativo en búsqueda de El Chapo ocasionó el éxodo de 250 familias (alrededor de 600 personas) intimidadas por personal de la Marina. Estas familias provenían de 17 comunidades de Durango y se asentaron temporalmente en Cosalá, Sinaloa» (Ibid.). Entonces, el destino de dichas familias fue la costa de Sinaloa y de Nayarit, lo mismo que la ciudad de Durango y algunos de sus municipios, que mantienen relativa tranquilidad. Después de observar y vivir en carne propia hechos violentos difícilmente se regresa al lugar de origen. La zona costera ha sido para los tepehuanes un lugar de oportunidades, donde pueden trabajar como jornaleros en los campos agrícolas y donde logran conseguir maíz, frijol y otros satisfactores en las temporadas secas. La migración había sido de ida y de regreso, es decir, estacional; ahora es definitiva para muchas familias. El efecto del sedentarismo a la orilla del mar ha incrementado redes de parentesco entre tepehuanes de la sierra y de la costa. Así,

182 efraín rangel guzmán, rutilio garcía pereyra poblacional, prácticamente no ha sido objeto de mayores investigaciones (Rangel 2013, 397).

A raíz de los acontecimientos descritos, muchas familias tepehuanas que no han migrado de sus lugares de origen han tenido que redireccionar sus actividades cotidianas. La coa o «chuzo», el azadón, arado y el machete que habían sido las principales herramientas para labrar la tierra y conseguir el sustento de las familias, ahora se combinan con el empleo del gancho, la aguja y otros utensilios indispensables para confeccionar prendas de vestir. Las necesidades alimentarias los han obligado a diversificar sus quehaceres, y uno que han visto como alternativa, aparte de la labranza de la tierra para cosechar granos y satisfacer su autoconsumo, es la elaboración de artesanía para la venta, como ya se ha mencionado.

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ELABORACIÓN DE ARTESANÍA PARA LA VENTA: UNA NUEVA AVENTURA La transición del autoconsumo a un sistema comercial en donde la competitividad es indispensable exige a las familias tepehuanas nuevos roles y dinámicas extrañas a su desenvolvimiento cotidiano. En el comercio las reglas de producción son distintas, el control de calidad en los productos es vital, los procesos tanto de diseño y elaboración como de comercialización inciden en la circulación de los productos fuera de las comunidades. El reto implica tomar medidas a veces radicales, incómodas y difíciles para ejecutarlas al pie de la letra. De manera individual o en grupo se especializan en los nuevos modos de producción, pues en parte la exigencia de comercialización obliga a los tepehuanes a pensar en un mercado externo y diversificado donde las demandas son distintas a las del autoconsumo o el mercado local. Los productos que se han explotado para la venta son los morrales en sus tres modalidades: arpus, asak y bhaimkar. Sin embargo los que han explotado con ese fin desde hace más de medio siglo de manera informal es el arpus y el asak, confeccionados primero sólo en fibra de maguey (tom). Después se incorporaron materiales industriales, lo cual les permite mayor vistosidad y contraste al combinar colores. El caso de la tercera modalidad de

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morral llamado bhaimkar, se sabe que la técnica y muchos de los símbolos que los adornan –según algunos tepehuanes– fueron aprendidos de los huicholes hace algunas décadas. Sin embargo, este hecho no limita la incorporación de elementos propios ni la resignificación de sentidos. Esta prenda es la más atractiva que poseen los tepehuanes, incluso la de más éxito por su colorido y simbología, que refleja elementos del contexto natural, personajes sagrados y cosmogonía. El bhaimkar en su forma tradicional es confeccionado en manta con punto de cruz, sin embargo en los últimos años emplean también la tela cuadrillé. El arpus lo confeccionan con telar de cintura o de troncos, como también se le conoce, por trabajarlo sobre cuatro estacas clavadas al piso. En el asak se emplea la técnica de trenzado. La venta de las artesanías se realiza cuando los tepehuanes migran a la costa de Nayarit, o a Sinaloa, a las cosechas durante la primavera. En Durango las ofrecen cuando acuden a desahogar algún trámite en oficinas de gobierno o para comprar productos, o bien durante la celebración de los mitotes comunitarios y en fiestas patronales de la iglesia. En Nayarit los lugares donde regularmente venden los morrales es en Huajicori y en Acaponeta: ambas localidades están en su ruta hacia los campos agrícolas de la costa. En Huajicori, los que comienzan a desplazarse en febrero aprovechan la celebración de la fiesta de la Candelaria para ofrecer sus productos; otros, en su tránsito por Acaponeta, los ofrecen a locatarios del mercado municipal. En la actualidad son más

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1. Arpus, 2. Bhaimkar, 3. Asak.

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Telar de troncos.

conocidos sus morrales y circulan de manera más frecuente en comercios de las ciudades de Durango y Nayarit. Se sabe también que en la ciudad de Durango se han establecido algunos talleres familiares, y otros por iniciativa de emprendedores mestizos donde se produce artesanía de manera más formal. Reyes Valdez, en Los tepehuanes del sur esboza la producción artesanal tepehuana y destaca que podría considerarse una opción más en la obtención de ingresos económicos. Aunque son muy pocas las familias que se dedican de tiempo completo a la producción artesanal para su venta, casi todos los artículos son de uso común en la vida cotidiana y ceremonial. Las bolsas o morrales son quizá los objetos más representativos de la artesanía tepehuana (Reyes 2006b, 35-37). En el trabajo de campo realizado en comunidades del sur de Durango, norte de Nayarit y sur de Sinaloa de 2010 a 2013, se constató que en el sur de Durango existen grupos de artesanos organizados en la modalidad de cooperativa, como sucede en la sierra de Huajicori, Nayarit. En San Andrés Milpillas, comunidad ubicada en la sierra del municipio de Huajicori, los artesanos permanecen en el lugar mientras se ejercen los recursos

artesanía y desplazamientos tepehuanes 185 7. En el texto «Frontera simbólica y cultural de la tepehuana alta y baja» Efraín Rangel establece una diferenciación entre los tepehuanes de la sierra y de la costa, y denomina «Tepehuanes de la baja a los que moran en las planicies costeras y pie de sierra del norte de Nayarit y sur de Sinaloa, y Tepehuanes de la alta a los que habitan en el altiplano del norte de Nayarit y sur de Durango», tomando en cuenta una serie de elementos definitorios (Rangel 2013).

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proporcionados por pacmyc, Sedesol o la cdi. La dificultad más recurrente que experimentan los grupos para repuntar de manera autosuficiente radica en no poder ajustarse a nuevas formas de organización comunitaria, pues sus modos tradicionales tienen dinámicas distintas, menos rígidas en comparación con otros grupos de tepehuanes de los tres estados mencionados. Respecto a la artesanía que se produce entre los tepehuanes de la baja7 es de manufactura individual y para consumo propio; su comercio es mínimo. Los objetos que explotan para la venta son de palma (escobas, escobetas y hamacas), quizá por contar con abundante materia prima. Sin embargo, es común ver a los tepehuanes de dicha zona con morrales distintos en su tejido y color. Las mujeres tepehuanas conocen la técnica y tienen habilidad para elaborarlos, pero en el lugar que actualmente residen no lo hacen, pues en temporada de lluvias y de secas se ocupan en actividades agrícolas extenuantes que inician al amanecer y terminan al anochecer y sólo el domingo descansan. En cambio, para las personas que viven en comunidades de la sierra la elaboración de objetos artesanales es una actividad cotidiana que obedece a las costumbres y a las tradiciones. La mayoría de los artículos que confeccionan son parte indispensable de su indumentaria, como el morral o talega en sus tres variaciones, lo mismo que el sombrero (bonam) de soyate y el huarache (susak) de tres puntas. Aunque hoy en día el sombrero y el huarache se usan en casos excepcionales, la mayoría prefiere comprarlos en comercios establecidos. El morral quizá es la prenda más utilizada tanto por hombres como por mujeres desde temprana edad. Respecto al atuendo considerado tradicional se observa más en mujeres que en varones. Su uso se reserva principalmente para la celebración del ritual del mitote o xiotalh, debido a que los consejos de ancianos y los jefes de patio han pretendido establecer esta norma para todos los miembros de las comunidades que asisten a las ceremonias; al infringir la norma pueden ser castigados, negándoles el ingreso al patio del mitote. Son poco comunes los casos en que tanto hombres como mujeres llevan la vestimenta todos los días o la mayor parte del tiempo, se pueden localizar algunos casos en las comunidades de Santiago Teneraca, y en San Francisco de Lajas, considerados lugares recónditos de la sierra o en las barrancas de las riberas

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8. Jorge Marín señala que a estos cuadros se les denomina «nierikate, tablas huicholas, cuadros huicholes, pinturas de estambre como traducción directa del modo en que les llaman muchos de los estadounidenses, ‘yarn paintings’». Sobre esta última forma de llamarles, Juan Negrín comentó lo siguiente: «Quisiera destacar que en español las obras que hacen los huicholes sobre triplay se llaman cuadros o tablas de estambre en vez de pinturas de estambre.» Sin embargo, por encontrar que es de uso común llamarlas de esa manera, en ocasiones, así me referiré a ellas.

de los ríos Acaponeta (San Diego o Espíritu Santo) y San Pedro (Mezquital), principalmente en territorio de Durango. Se ha observado que algunos emprendedores tepehuanes desarrollan proyectos para comercializar sus productos en mercados formales, sin embargo muchos fracasan porque difícilmente se logran adaptar a las demandas. El fracaso puede estar ligado a la estética, la presentación del producto (empaque), sin lineamientos de producción y estrategias de comercialización en general. Además, el cliente suele comparar la tepehuana con la artesanía de sus vecinos huicholes, que parece más atractiva en contraste de colores y riqueza simbólica. La artesanía y arte huichol, en especial los cuadros denominados nierikas, son vendidos en la ciudad de México e incluso en Estados Unidos en playas, parques, mercados, ferias, etc. Los huicholes se instalan en mercados itinerantes o establecidos con el atuendo caracterizado por la abundancia de colores contrastantes que armonizan en la forma y en la expresión. Quienes se dedican a vender deben portar la indumentaria porque es parte de su identidad, porque así venden más, y porque el gobierno se los exige para ocupar un espacio en el centro histórico de alguna ciudad, como en Tepic, Nayarit o en Guadalajara, Jalisco. El éxito de los huicholes como cultura y como artesanos no tiene que ver sólo con la naturaleza del grupo, sino también con sus estrategias comerciales. Refiriéndose al reconocimiento que han alcanzado a nivel internacional, Lourdes Pacheco Ladrón de Guevara, investigadora de la Universidad Autónoma de Nayarit, ubica a los huicholes como «los pavorreales de la etnografía» porque dice que ahora se investiga más sobre ellos que sobre otros grupos de México. Desde tal comparación, los trabajos de los tepehuanes son vistos muchas veces como si se tratase de imitaciones de menor calidad (Reyes 2010, 270). Los huicholes o wixarika tienen una diversidad más amplia de productos artesanales, pues además de los morrales, su atuendo visualmente es atractivo; en todo plasman motivos simbólicos de su cosmogonía y del entorno cotidiano. También han alcanzado reconocimiento internacional los nierikas o nierikate,8 cuadros elaborados con estambre sobre una base de madera plana cubierta con «cera de Campeche» conocida así comúnmente, y los trabajos que realizan con chaquira sobre superficies de madera o de variada naturaleza.

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9. Don Félix es un tepehuano de 69 años que también desempeña el oficio de curandero. Señaló que continúa realizando la ceremonia del mitote tepehuano en un patio comunitario que tiene en Estación Pani, en el municipio de Santiago Ixcluintla y también en la comunidad de la Galinda, municipio de Santa María del Oro, Nayarit, en donde reside una parte del año.

Respecto a la elaboración de cuadros nierikas en versión tepehuana, la familia de Félix Bautista Ramos,9 originaria de San Andrés Milpillas, municipio de Huajicori, Nayarit, ha alcanzado reconocimiento nacional e internacional. Muestra de ello son las solicitudes de cuadros de estambre y piezas elaborados en chaquira que le hacen de todo México, así como de Polonia, Francia y Estados Unidos. Desde hace más de veinte años que radican en la colonia Prieto Crispín, en Tepic, la capital de Nayarit, y tienen como única actividad la elaboración de este tipo de artesanías. Las que trabajan sus hermanos tepehuanes de la sierra obedecen más a la tradición y el sistema de producción es más estacional o se desarrolla en tiempos libres. En entrevista reciente, Félix Bautista aseguró que aprendieron la técnica de los huicholes. El intercambio de saberes fue posible porque la colonia donde reside es contigua a la Zitakua habitada por wixárikas. Como otro ejemplo de la manera en que se comparte la técnica, afirma Félix Bautista, está su hijo Pedro, que la aprendió en la cárcel por enseñanzas de un preso de origen

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Arte tepehuano. Pieza diseñada por la familia de Félix Bautista.

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10. Chantal Cramaussel indica que «el Cerro Gordo es calificado por los tepehuanos como ‘el padre de todos’ y se le considera como ‘el más poderoso’ porque de ‘allí se forma todo’. Se le vincula directamente con el agua porque ‘es la cabecera de los manantiales de todas partes’; de hecho, en sus laderas salen muchos de los arroyos que alimentan los ríos Lajas, Taxicaringa y Mezquital. Arriba, en los cerros, está ‘el patrón, el que hace llover’, mientras que abajo está el diablo, como en la antigua cosmovisión católica» (Cramaussel 2014, 138). Para los huicholes, de acuerdo con el Informe final de la consulta sobre los lugares sagrados del pueblo wixarika, es Hauxamanaka (lugar donde quedó el varado), sitio sagrado en el que la canoa de Watakame dejó su varado (restos de la canoa y de lo que arrastró el diluvio), ubicado en la parte alta del Cerro Gordo, en la comunidad Q’dam (es audam) de San Bernardino Milpillas Chico, Pueblo Nuevo, Durango, que marca el lado norte en el cosmorama huichol (CDI 2010).

huichol. Otros tepehuanes, agregó el entrevistado, aprenden de quienes acuden al Cerro Gordo10 –lugar sagrado para los grupos indígenas de la Región del Gran Nayar y donde los huicholes acuden anualmente a ofrendar a sus divinidades–, que además de lugar de culto a los dioses es sitio de intercambio de saberes con los tepehuanes y con otros grupos de la zona que también ahí realizan ceremonias. Los saberes se comparten de ida y vuelta porque no se puede afirmar que sólo sea en un solo sentido. Son préstamos culturales desplegados como prácticas que caracterizan a los grupos de la región del Gran Nayar. Sin embargo, las comparaciones que con frecuencia se realizan sobre los cuadros huicholes y tepehuanes muestran que ambos plasman su propia cosmovisión. Es decir, destacan en sus cuadros las prácticas representativas como la ceremonia del xio talh, los mitos, costumbres, tradiciones, el entorno natural (flora, fauna), y demás elementos. El ejemplo de la integración de parte de la cosmovisión de los tepehuanos es el morral denominado bhaimkar y los cuadros de estambre y otras piezas elaboradas con chaquira. Los tepehuanes prefieren que no se les considere como imitadores del arte huichol, sino que se les reconozca por difundir su propia expresividad visual enriquecida con motivos simbólicos de su visión del mundo. De allí que para establecer una diferencia entre unos y otros, se puede sugerir que el arte huichol se distingue por representar el mundo de una manera más abstracta, en cambio, entre los tepehuanes los trabajos tienden a ser más de corte naturalista y geométrico. No obstante de las comparaciones entre una artesanía y otra, los tepehuanes del sur incursionan en la esfera comercial de manera individual y en otros casos colectivamente. En los últimos años, por la importancia dada al patrimonio cultural indígena en Durango, la artesanía tepehuana se difunde a nivel estatal, nacional e internacional. La difusión es a través de distintas formas, una de ellas fue la organización en 2006 de la Cooperativa Artesanal Femenina Indígena Bhaim’kar O’dam integrada por más de doscientas mujeres tepehuanas de las comunidades de La Guajolota, Bajío de Milpillas, Aguilillas, Cerro de las Papas, Llano de Tejones, Llano Grande, Las Avispas, Laguna del Chivo y Mesa de la Gloria, todas estas localidades ubicadas en el municipio

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Foto: Efraín Rangel Guzmán, 2012

11. Nota recuperada el 29 de mayo de 2012 en la página: http://odamongd.org/node/36

del Mezquital. La cooperativa es impulsada y promovida por la ong O’dam de España en colaboración con varias instituciones mexicanas como la cdi, sedesoe, Sedesol y la Secretaría de Turismo del Estado de Durango. El proyecto también ha contado con el apoyo del Ayuntamiento de Oviedo desde el año 2006, y en el 2008, del Ayuntamiento de Siero, España.11 La cooperativa está integrada por un comité de dirección por comunidad cuya organización administrativa se compone de: presidenta, secretaria, tesorera y control de vigilancia. Este comité se encarga de supervisar y vigilar que todo el proceso de reparto de material, elaboración, distribución, venta e ingreso monetario sea ordenado. Los integrantes del comité son elegidos por las socias anualmente en una asamblea general. Las socias de la cooperativa reciben capacitación, formación y asesoría en educación básica, técnicas artesanales, contabilidad, gestión de proyectos productivos, etc. Además, el proyecto «Consolidación de la Cooperativa Artesanal Bhaim’kar O’dam» provee de material, maquinaria y un

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Arte tepehuano. Pieza diseñada por la familia de Félix Bautista.

190 efraín rangel guzmán, rutilio garcía pereyra 12. Ibid. 13. Ibid.

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14. En la comunidad de La Guajolota trabajamos directamente durante varios periodos en el 2010 y 2011 con el grupo que coordina Paula Santana Caldera, llamado Tu Somich (cosedoras) y el que coordina doña Catalina Reyes Flores, llamado ubi t’u bidhiñ (mujer hiladora). Además recabamos información en otros lugares del mismo estado de Durango, Nayarit y Sinaloa donde se logró realizar trabajo de campo también con tepehuanes.

almacén/tienda en la ciudad de Durango para la distribución de las artesanías dentro y fuera de México gracias a su tienda en línea: www.artesaniasodam.org.12 En octubre de 2007 inauguraron su primera tienda en la ciudad de Durango. No obstante, sus productos también se venden en hoteles y tiendas de artesanía. En abril del 2009 se realizó una exposición de artesanía tepehuana en la casa de la cultura de Pola de Siero. Ahora se sabe que la artesanía se puede adquirir en la mencionada Villa española, así como en Madrid y Gijón.13 Por otra parte, el Fondo Nacional para el Fomento de las Artesanías (fonart) en coordinación con Sedesol y a partir de 2009 a la fecha, capacita a artesanos de las comunidades tepehuanas del municipio del Mezquital, Durango, con el propósito de irradiar la actividad artesanal y así organizar grupos de artesanos de otras localidades serranas. Se sabe que funcionan dos grupos en La Guajolota, uno en Santa María de Ocotán, uno en Llano Grande, dos en Jacalitos, uno en Teneracas y uno en los Leones. Casi todos están compuestos de más de cincuenta integrantes, en su mayoría mujeres.14 En los diferentes grupos, la gran parte de los miembros, como ya se dijo, son mujeres, porque los productos que más se comercializan son aquellos que elaboran con la técnica de bordado, tejido y telar, en este rubro destacan el morral arpus y bhaimkar y el asak. Aunque recientemente se incorporan hombres en actividades exclusivas de mujeres, por ejemplo, el tejido y bordado de morrales, manteles, etc.; algunas artesanas comentaron que en la comunidad de los Leones un hombre fue merecedor a un premio estatal por su trabajo en tejido artesanal. La incursión de hombres en la práctica del tejido y bordado se pudo constatar cuando se realizó trabajo de campo en la comunidad de La Guajolota (tobatam), las artesanas incluso afirmaron que es tanto el dominio de la técnica, que llegan a ser mejores que muchas de ellas. Los trabajos típicos de los hombres son aquellos hechos con la fibra de maguey (tom), madera, soyate (umuu), sotol, palma y barro. Dentro de la variedad de productos que diseñan destacan las bateas (bachia) y cucharas de madera (bhiikar), sonajas de guaje (xixkih), violines, cestos de soyate (umuu’baalh), sombrero de soyate (bonaam), equipales de uso común (atooxkor) y exclusivos para autoridades (a’toxkar), pipas de barro (duiñkar), sogas

artesanía y desplazamientos tepehuanes 15. Las cobijas o borregas son de lana de borrego y suelen ser elaboradas tanto por hombres y mujeres en telar armado con soporte de troncos. 16. Utilizados en las ceremonias de cambio de varas o cambio de autoridades tradicionales. Estos simbolizan el cargo que la nueva autoridad va a desempeñar, también a estos miembros que ocupan un cargo les denominan cargueros. Las coronas de pinole también las portan los cargueros el día de las entregas.

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(thirbiñ) de ixtle y de cerda de cola caballo, sudaderos de ixtle (iaptara’), hondas, molcajetes (topaa), cajetes de barro (joxial), petates (main) y escobas (soobolh) de palma y soyate, cobijas (sa’va) de lana.15 También han estado ampliado su campo de producción a los objetos que antes sólo tenían una función sagrada, como las flechas, veleros, estuche para instrumentos de curanderos o para flechas sagradas (basak), sahumadores o copaleros (cobiun car) coronas de sotol (ximat), coronas de danzantes (kipi xialchun gu nidam) tamales de pinole ceremoniales (bhammax),16 coronas (kipi) de pinole para los mayordomos y varas ceremoniales (oxia gio u’ pua). Las mujeres se involucran hoy en la elaboración de casi todos los objetos artesanales. Aunque prefieren desarrollar técnicas de bordado y tejido propios para ampliar la variedad de productos e incursionar con mayor variedad de artesanías en el mercado formal. Respecto a las características de los tejidos, las artesanas suelen distinguir dos: uno que le denominan tejido punto de cruz (bap xixim) y tejido punta de oro (shtlik). Este último lo consideran más fino y es empleado en manta, por lo tanto, las piezas confeccionadas con esa técnica son más resistentes, visuales y por su puesto conlleva mucho más tiempo su diseño. En cambio, la tela cuadrillé se caracteriza por ser más porosa e implica menos tiempo la confección de la prenda y por su puesto su precio de venta es menor. En la dinámica de elaboración de artesanía hay tepehuanes que participan como proveedores de materia prima de la región, como fibra de maguey, soyate, palma, carrizo, piel, plantas y raíces de las que logran extraer algunos pigmentos naturales. Tenemos entonces que la participación de mujeres y hombres en la confección de artesanías hoy ya no está totalmente establecida, porque se enrolan tanto unos como otros en actividades que antes eran exclusivas de cada género. Con el empleo de las técnicas de bap xixim y shtlik aunado al saber ancestral, resultan nuevas artesanías con simbología que comúnmente está plasmada en los morrales, sobre todo del bhaimkar. Las nuevas artesanías son aquellas como portallaves, portalaptop, monederos, portacelulares, cojines, centros de mesa, manteles, mesas de centro elaboradas en carrizo inspiradas en equipales, entre otros productos.

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Paula Santana Caldera, presidenta del grupo de artesanas Tu Somich (cosedoras) de la comunidad de La Guajolota, anexo de Santa María de Ocotán, afirmó que en el 2010 recibieron capacitación por Sandra Rivas Arbesu enviada por fonart. La capacitación consistió en organizarlas como grupo para que eligieran a sus representantes: presidente, secretario, tesorero y vocales. A cada uno de los miembros del comité se les habló sobre su función y según lo vieran conveniente el grupo debería convocar para cambiar de mesa directiva. En segundo lugar, se les informó sobre el estado de su artesanía, las ventajas y desventajas que tiene respecto al diseño, uso de materiales, colores, inversión en tiempo y en materias primas, y sobre todo, en la venta del producto. Les hizo hincapié que para colocar sus productos en el mercado mestizo (que es el objetivo) había que modificar algunos aspectos de los procesos de producción tradicional, claro, sin afectar de manera significativa el saber y los sistemas de diseño ancestrales. Se les recomendó que vieran la elaboración de artesanía como una oportunidad de autoempleo, que les permitiría ampliar la capacidad de producción de manera organizada, esto es, invertir más tiempo en dicha actividad, y emplear colores que sean atractivos para el cliente mestizo. Se les indicó que deben fijar el precio del producto de acuerdo al tiempo invertido de trabajo, a la técnica del diseño y sobre todo, el costo del material con el que se confeccionó la pieza, porque se sabía que vendían su artesanía «al tanteo», es decir, en ocasiones asignaban precios muy elevados y en otros casos eran muy bajos; en su lógica no existía una regulación respecto al valor de los productos por todo lo que implicaba su elaboración. Carl Lumholtz, a finales del siglo xix, relata esta misma experiencia cuando visitó a los tepehuanes de San Francisco de Lajas: Fundada aquella gente, para sus transacciones comerciales en base del todo diferente a la de los «vecinos» (mestizos) en cuanto a que cada cosa tiene su precio fijo. No hay, pues, que regatear con ellos: una vez que han dicho el valor en que estiman una cosa (y siempre lo fijan alto) se aferran a él, y como no les impor-

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En su informe, Sandra Rivas Arbesu menciona una serie de acciones emprendidas en comunidades tepehuanas del Mezquital:17 Aplicación de entrevistas a las artesanas. — Registro de técnicas artesanales tradicionales. — Registro fotográfico de productos tradicionales. — Elaboración de muestrario iconográfico. — Se otorgó apoyo económico y material para la producción de artesanías y para la creación de un banco de materiales. — Se benefició para la creación de dos tiendas en La Guajolota, a las que se nombró Tú somich (cosedoras) y Tú bidhiñ (hiladoras). — Se asesoró y capacitó en la diversificación de productos, control de calidad, costos y tiempos de producción, y estrategias de comercialización. — Se apoyó para que miembros de los grupos pudieran participar en ferias artesanales en la ciudad de México, Nayarit, ciudad del Carmen y Monterrey. — Se pudo gestionar la marca colectiva «O’dam Arpuus, Morrales Tepehuanos», en la que participan ochenta mujeres. — Se colaboró con la Subdirección de Medio Ambiente de Durango en la elaboración de un diagnóstico de uso y manejo de la especie soyate, y en la identificación de plantas tintóreas. — Se trabajó en un diagnóstico para recabar información respecto a las actividades agrícolas, de migración y actividades económicas complementarias a la producción artesanal. — Asesoría sobre la integración de nuevos materiales para elaborar productos artesanales. — Se adquirieron sus productos al menos una vez por año para distribuirlos en la tienda Fonart en la ciudad de México. — Se organizó en junio de 2010 el Primer Concurso de Artesanos del Mezquital. CONCLUSIÓN En la exposición y el breve recorrido histórico precedente se expusieron aciertos y dificultades del tránsito de la elaboración de artesanía para autoconsumo a la elaboración de artesanía netamente destinada al comercio. Se observó que con los esfuerzos emprendidos por los tepehuanes y por instituciones de gobierno se ha logrado que la artesanía tepehuana sea más conocida en la

17. Agradecemos a Sandra Rivas Arbesu compartirnos su experiencia en el proyecto «Línea de producción con textiles tepehuanos» trabajo realizado de junio de 2010 a junio de 2012.

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ta el dinero dificultan bastante el comercio (Lumholtz [1904] 1986, 448).

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región, además de regular su producción de acuerdo a algunos parámetros que exige el consumo externo. Esta misma experiencia se refleja en una actitud más consciente respecto a lo que se elabora para consumo interno, lo mismo que para aquello que se distribuye fuera de las comunidades, es decir, se tienen presentes costumbres y saberes ancestrales. Así lo afirma doña Paula Caldera, de la comunidad de La Guajolota: «los morrales y las cosas que vendemos a los mestizos las hacemos con los colores que a ellos les gustan, colores más serios. Y lo que hacemos para nosotros pues con colores más brillantes, así es el costumbre de nosotros». A través de este acercamiento se pudo constatar que la producción de artesanía entre los tepehuanes es un tema que requiere mayor atención, y que su elaboración es diferente en la sierra y en las planicies costeras. En la sierra esta actividad está relacionada con las prácticas cotidianas y con las costumbres; en el otro caso, dicha práctica se ve reducida por todas las implicaciones que la vida social exige a los que viven en espacios no tradicionales. Ahora se sabe también que no hay actividades exclusivas para hombres y para mujeres, pues las necesidades económicas y alimenticias impactan por igual a los dos géneros. De allí que los roles que juegan los miembros tepehuanes tienden a reflejarse en las comunidades, la equidad e igualdad son ya una práctica que se visualiza cada vez más. Al final pudimos darnos cuenta de que para que pueda desarrollarse con mayor éxito la artesanía tepehuana hay que trabajar en la diversificación de productos, diseñar e implementar empaques, difusión a través de catálogos y páginas de internet, pero sobre todo se requiere de estrategias de comercialización y seguimiento de los grupos de artesanos. Por otra parte, es indudable que con los efectos de la violencia, la escasez de alimentos y la migración hacia lugares diferentes a los nichos ecológicos ancestrales, se han experimentado distintos cambios, muestra de ello son las marcadas diferencias que hoy se pueden percibir entre los tepehuanes de la alta que conviven con más población indígena, y los de la baja, que conviven con más población mestiza.

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muchos arguyen que el asentamiento donde hacen su vida cotidiana es una comunidad, basándose particularmente en el registro de la propiedad tal como se ha realizado ante instituciones gubernamentales, pero al mismo tiempo este reconocimiento lo ponen en entredicho al destacar que sin tierras y sin poseer otras características que determinan la forma de ser-hacer comunidad en la sierra, no cumplen con el sentido tradicional. De hecho, se rigen por sistemas administrativos con base en las designaciones del estado mexicano, más que como formas tradicionales de usos y costumbres (Rangel y Marín 2015, 87-88).

La situación observada hace pensar a Ragel y Marín en una desaparición de la comunidad indígena tepehuana en la zona baja, sin embargo, todavía hay aristas por explorar. La autoadscripción tiene un papel relevante porque permite ser-hacer comunidad indígena, en cierta forma de tipo simbólico, sólo que muy diferente a la de la zona serrana (Ibid., 89). Como podemos ver, este aparente detalle repercute en definitiva en las formas de vida y en la cosmogonía que los tepehuanes de ambas zonas tienen.

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Solo por mencionar un aspecto que destacan Rangel y Marín en un estudio del 2015 respecto a la idea de hacer comunidad o vivir en comunidad entre los tepehuanes de una zona y de otra, digamos que para los de la tepehuana alta el concepto comunidad es entendido como un referente de sentidos y como institución reguladora de las prácticas socioculturales (Rangel y Marín 2015, 71). Esta concepción se confirma con Reyes, quien dice que la comunidad tepehuana se distingue «por la posesión de una iglesia y un Patio Mayor al que se adscriben sus habitantes. Ambos conforman importantes espacios ceremoniales [...] que se complementan con una institución de origen colonial como es la iglesia católica, y otra de claro origen prehispánico que es el patio del mitote» (Reyes 2006a, 37). En el mismo marco de discusión, para los tepehuanes de la baja, el término resulta algo conflictivo, debido a que:

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La pasión por el lenguaje. enrique mijares verdín

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Durango y su gente. ma. guadalupe rodríguez lópez

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Personajes de la sierra. Don Tomás Santellán Avitia, Jefe del patio mayor de San Bernardino de Milpillas chico, Durango. clementina campos reyes

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m o n t a ñ a s , c u e va s y r í o s

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LA PASIÓN POR EL LENGUAJE*

*Texto leído en la presentación del Diccionario regional de Durango, de Natalia Mata Navarrete.

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Enrique Mijares Verdín

no hay palabras más adecuadas para hacer la presentación del Diccionario Regional de Durango. Una mirada hacia el interior que la frase pronunciada por su autora, Natalia Mata Navarrete, cuando estaba analizando José Trigo, la novela total en la que Fernando del Paso vuelca su sabiduría filológica para crear el primero de los cuatro monumentos magistrales que ha legado a la literatura mexicana. Entonces, sintiéndose flotar «como pez en el agua», Natalia dio rienda suelta a su «pasión por el lenguaje» mientras redactaba su meticulosa tesis de maestría. Hoy celebramos otra muestra de la capacidad investigadora de Natalia, de su pasión por las palabras: el advenimiento de un nuevo diccionario en el cual los durangueños, cabe decirlo así, manifiestan de viva voz las apropiaciones, derivaciones y resignificaciones que han hecho del lenguaje para adecuarlo a los usos, las costumbres y el transcurrir de esta región; se trata de un territorio histórico, económico y cultural, una virtual caja de resonancia donde las palabras han expresado su condición maleable para ajustarse al carácter, a la emoción y a la cotidianidad de sus hablantes. Todos recordamos, en especial los suficientemente viejos, haber recibido en la escuela nuestras primeras lecciones caligráficas: aquellos palitos, rueditas y puntitos tan semejantes a la escritura cuneiforme de Babilonia y Asiria, y un poco después, cuando con sólo juntar un par de signos alfabéticos descubrimos que la palabra mamá contenía completos los gestos, la sonrisa, la voz, la calidez y el cariño de la mujer que nos dio la vida. Pienso en la construcción de la escritura en sus orígenes pictográficos y jeroglíficos, donde, por ejemplo, el vocablo comer era representado por la confluencia de una boca y un cuenco. Pocas veces nos percatamos de que cualquier palabra que escuchamos o que emitimos encierra muchos saberes, experiencias, pertenencias, acepciones y que el lenguaje por medio del

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cual nos comunicamos con el mundo, y el mundo se comunica con nosotros, es un cuerpo sin orillas, un hipertexto de sabiduría o, para decirlo en términos cibernéticos, una red sin principio ni fin con la cual expresamos nuestro sentir perenne y nuestro actuar cotidiano. Por mucho que las academias de la lengua desearan atraparlo y conservarlo estático como una mariposa muerta clavada con un alfiler en una tabla, el lenguaje jamás se queda quieto. Proteica por naturaleza, el habla cambia constantemente, evoluciona de acuerdo a recorridos geográficos, cronológicos y culturales; es de tal modo flexible y versátil que su plasticidad responde a los cambios de identidad de los hablantes, y al mismo tiempo forma parte dinámica de la perpetua construcción de nuestra identidad, de acuerdo a lo que con absoluta convicción expresa Amin Maalouf: «Todos los seres humanos, sin excepción alguna, poseemos una identidad compuesta; basta con que nos hagamos algunas preguntas para que afloren olvidadas fracturas e insospechadas ramificaciones, y para descubrirnos como seres complejos, únicos, irremplazables» (Maalouf 2013, 30). Por supuesto que dichas preguntas han de ser inevitablemente enunciadas por el pensamiento, ese discurso que, aseguran Deleuze y Guattari en Mil mesetas (2008, 20), no es arborescente, sino que se va configurando de manera instantánea por las pulsiones electroquímicas que ocurren en ese inagotable banco de información, datos, pertenencias, memorias, imágenes, que es el cerebro. Así, podemos admitir que el lenguaje no es sino el crisol donde se fragua el lenguaje, en particular y de manera espontánea, el habla popular. Vayan, a modo de muestra, algunas citas del diccionario que ha logrado conjuntar Natalia Mata Navarrete. «Los durangueños hablan un dialecto del español, con sus propias características, que han sido moldeadas por la historia, la geografía, la comunicación o el aislamiento, el sustrato (lenguas con las que convivieron o conviven), etcétera.» Y más adelante: «la mayor parte de las palabras empleadas en Durango provienen del latín vulgar, del griego, del árabe y de las lenguas que se hablaban en España antes de la llegada de los romanos a la península ibérica.» De la influencia mudéjar derivan, informa Natalia, algunos vocablos, entre ellos, alacrán. Y yo

digo, no hay palabra más durangueña que esa, porque está impregnada de la experiencia personal de cada habitante del valle de Guadiana. Otro fragmento crucial para entender este diccionario: «una gran cantidad de vocablos tienen su origen en el náhuatl. […] Muchos de los nahuatlismos proceden de los mexicanos, los tlaxcaltecas y los tonaltecos que fueron traídos a Nueva Vizcaya por los españoles en el siglo xvi.» Me parece extraño que la investigación de Natalia no haya reportado ningún hallazgo relacionado con africanismos, siendo que por nuestras venas lingüísticas corre la sangre negra esclava que vino con los colonizadores. En su apretado y sustancioso estudio introductorio Natalia menciona también la influencia del inglés, que se concreta, dice, en la mayoría de los casos a una suerte de apropiación o mexicanización de ciertas palabras, tales como puchar, pichar, rait. Quiero agregar que esta influencia se ha vuelto recurrente para el habla global a partir de la terminología de las computadoras – como accesar que sustituye a acceder– o muchas otras que se van agregando al habla cotidiana porque forman parte de los giros empleados en los dispositivos digitales y en las redes sociales, como likes o selfies. El propósito de este diccionario es –y sin lugar a dudas cumple con ello a cabalidad– compilar las palabras y las expresiones íntimamente ligadas con los nativos o que han residido suficiente tiempo en Durango. «Es –dice la autora– un reconocimiento a nuestra propia cultura, la que distingue a los que tenemos raíces en esta tierra […] no es sólo una lista de palabras sino que por medio de ellas se refleja lo que hay en la región, así como la forma de ser y de vivir […] una contribución para conservar el patrimonio cultural de los que aquí habitamos.» Al respecto, yo añadiría que en todo estudio de campo, sea sociológico, antropológico o lingüístico, como es el caso de este libro que cubre los tres aspectos mencionados, el propósito esencial de cualquier diccionario, sea de la Academia real gachupina o de la Academia mexicana, o del diccionario de aztequismos, etcétera, más que pretender conservar o preservar, el propósito, insisto, de cualquier diccionario radica en dar testimonio, es decir, en registrar o en inventariar el devenir de los usos y costumbres en un determinado ámbito del saber y en

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un determinado tiempo y circunstancia; una suerte de archivo o reservorio de palabras que a la postre ha de permitirnos constatar la permanencia, casi diríamos, la resistencia a desaparecer, de algunos de esos rasgos y giros de lenguaje, en ciertos casos y en determinados lugares. Y dado que el habla popular está íntimamente ligada con la transformación constante y continua del comportamiento humano, lo único que en verdad consigue preservar o extinguir ciertos vocablos es el habla en uso. Sirva de ejemplo de ello una anécdota personal vivida en un aula doctoral en la Universidad de Valladolid, España: cuando frente a la supuestamente sólida argumentación de algunos sabiondos doctorandos, que de forma enfática sostenían que la novela del Quijote contenía un gran número de vocablos arcaicos, obsoletos y en total desuso, una joven colega –a quien por su pasión por ese monumento colosal del habla hispana y en obvia alusión a La Quijotita y su prima de Joaquín Fernández de Lizardi, algunos mexicanos apodábamos la Quijotita–, rebatió el punto asegurando a los reacios que casi todos esos vocablos tenían vigencia contante y sonante en el habla cotidiana de su pueblo natal en Extremadura. Esto ocurría en 2005, precisamente cuando estaba celebrándose el cuarto centenario de la primera edición de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. La anécdota anterior nos muestra que los usos del lenguaje localizados en la práctica actual son susceptibles de estar presentes en esos registros del habla que son las obras literarias, y por supuesto, en el caso particular del libro que hoy se presenta, lo que equivale a decir, un índice, un inventario de palabras, que, como todo texto literario es y solo es, quiero decir, surte a cabalidad sus efectos, no únicamente al ser leído, sino cuando es dicho, pronunciado, incorporado a la conversación cotidiana, esto es, al entrar en comunión íntima con el habla popular, en este caso con el habla durangueña, nuestra habla, porque estoy seguro de que la mayoría de los habitantes de Durango identificaremos muchas de las palabras utilizadas en nuestro medio familiar y social, en las palabras que contiene este Diccio nario regional de Durango. Una mirada hacia el interior, de la investigadora durangueña Natalia Mata Navarrete.

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REFERENCIAS Deleuze, Gilles, y FĂŠlix Guattari. 2008. Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia. 8a ed. Valencia: Pre-Textos. Maalouf, Amin. 2013. Identidades asesinas. Madrid: Alianza.

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DURANGO Y SU GENTE*

*Texto leído en la presentación del libro Durango y su gente. La representación de imágenes fotográficas de una sociedad (1850-1970) de Miguel Vallebueno Garcinava y Silvia Nájera Tejada.

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Ma. Guadalupe Rodríguez L.

durango y su gente es un libro para el goce y para la emoción. Personalmente, en él encontré a mi mamá, a mi papá, a mis amigas, a mis vecinas, encontré mi ciudad, y cientos de imágenes más con las que iba recuperando trozos de mi vida. Es un libro en el que, de muchos modos, todos los durangueños nos vamos a encontrar. Quiero decir también que en esta obra encuentro el mejor momento de Miguel Vallebueno: el momento del historiador que ha hecho muchos libros cumpliendo con responsabilidades académicas, y a veces políticas, y todos los ha hecho bien. Pero en este momento, Miguel se da el lujo de hacer libros –como éste– por placer. E igual los hace bien. El libro, en el que comparten créditos Silvia Nájera y Vallebueno, abre con una serie de textos históricos que hablan sobre las primeras fotografías en México y sobre los fotógrafos de Durango, para seguir con una explicación cronológica de las formas que fue asumiendo la fotografía en Durango, a lo largo de los ciento veinte años seleccionados. Entre textos y fotografías, Durango y su gente es un libro lúdico en el que se va de la curiosidad al asombro y a la incredulidad; el lector recuerda, ríe, se conmueve, se fascina y vuelve a reír. De inicio, el encantador fotógrafo de la página 8 (spf) con ademán de invitación a entrar al libro, atrapa la atención del lector que no podrá soltarlo, porque cada página le mostrará algo propio. Así por ejemplo, las casas con arcadas, con jaulas aprisionando chenchos y canarios, esas que aparecen en el libro, eran comunes en la ciudad; casas donde la noción de jardín era la de un patio con macetas y geranios, algún naranjo y en mi caso y en mi casa, un piracanto. Ninguna de las casas del libro es mi casa, pero todas me son, en cierto modo, familiares. Durango y su gente es una historia de Durango contada de otro modo; digamos que es una historia material en la que los conceptos, el tiempo, el género y la condición social se corporeízan; el nacionalismo asume rostro e indumentaria; la marginación tiene

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mirada propia; la pobreza lleva rebozo; decir «buenas familias» son ropones de encaje y abanicos; clases sociales es un concepto visible en alfombras, sillas, cortinajes e imágenes religiosas para la foto de los más pudientes así como en sarapes, muros de adobe o ajados lienzos con paisajes, como telón de fondo para la imagen de los más pobres. Niñas con flores y muñecas, niños con carritos, rifles y mascotas; violines para las señoritas y tamboras para los hombres, cosas y actitudes materializan el género en la imagen. La historia de la educación se cuenta en este libro a grandes rasgos con retratos que se completan con los recuerdos propios; mesabancos compartidos, paredes con mapas y Benitos Juárez colgando de los muros; flores, cortinas y tapetes o austeros salones con piso de ladrillo y focos pelones, cuentan sobre las escuelas donde maestras y profesores enseñaban a leer y a cantar el himno nacional. Y sin ser nosotras las que aparecen en el libro, quienes fuimos a las escuelas públicas ahí nos podremos ver sentadas, en los mismos mesabancos todavía a mediados del siglo veinte, rodeadas de mapas y dibujos, y en las ventanas, una larga hilera de frasquitos con algodón y humedad, donde aprendíamos cómo nace una semilla de frijol. Las particulares nociones de elegancia de las elites durangueñas, de los finales del diecinueve y los principios del veinte, se concretan en sombreros, vestidos ornamentados con encajes y bordados; leontinas, cadenas, camafeos, albos botines, moños, peinetas, sombrillas, entre otros. Particularmente en el vestido, esta es una historia que se debe leer con lupa; las imágenes pletóricas de detalles obligan a escudriñar en las manos, en el cuello, en los pies y en las orejas, buscando los detalles ya que todos dicen algo; cada detalle habla de un tiempo, de una costumbre, o de una condición social. La música que se tocaba y se oía en las distintas épocas, se vuelve más imaginable cuando, en las fotos, los instrumentos muestran sus formas y sus particulares agrupamientos en las bandas, (militares y civiles) en las orquestas de varones y en algún delicado quinteto de niñas y señoritas, como el que muestra la portada. Sólo mandolinas, violines, pianos y guitarras –según sugieren las imágenes– fueron en un tiempo, aceptables para las señoritas, mientras que en las orquestas de varones, a las cuerdas se sumaban los metales; los tambores y tarolas parecen haber

durango y su gente 1. Durango y su gente…p. 117. 2. Ibid. p. 19.

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quedado por muchos años, asociadas a las bandas militares que, durante la revolución acompañaron a los distintos regimientos para animar a la tropa, pero que también solían ser las que alegraban a la población en los desfiles y en las serenatas ofrecidas en la plaza principal. En este libro, la revolución, quizá uno de los pasajes de la historia más fotografiados, muestra los rostros que tuvo la rebelión en Durango; la algidez y los temores vividos en 1913, a la toma de Durango, parecerían haber provocado una gran fascinación en los fotógrafos que salieron a las calles, a las plazas y al campo, a tomarle fotos a la revolución. Una alameda repleta de expectantes sombrerudos; un elegante grupo de empleados de La Suiza armados con sus carabinas; una Catedral usada como fortín y la población fluyendo a ella; los «curros» de la Defensa Social, desfilando frente al cuartel y apostados frente a la tlapalería La Aviadora, haciendo ostentación de su influencia y su poder social; comercios incendiados, pobladores curiosos, morbosos o atemorizados, quedaron en las fotos como testimonio de lo que vieron los durangueños y de cómo lo vieron los fotógrafos del momento. Ciertamente, también estaban las fotografías de estudio para los revolucionarios quienes gustaban de retratarse, en grupo, con sus rifles y carrilleras, seguramente para enviar a sus familias y quizá teniendo en mente aquello de «…y si acaso yo muero en campaña». El tren, las mujeres y los niños, se asoman también en las imágenes, como actores de la guerra. Y Villa no podía faltar, el revolucionario más filmado y más fotografiado, aparece vitoreado por sus hombres en una hermosa imagen tomada en Guanaceví, por el fotógrafo Martiniano Lara.1 Este, con José Zeferino García de la fotografía Luz y Sombra, según firma de las fotos, y Ricardo Barney –según los autores– fueron los artistas que lograron captar las imágenes de la revolución dejando testimonio de ella y en el caso de García, nos dicen, fue «uno de los fotógrafos más prolíficos de Durango… formando la más importante colección fotográfica del estado».2 El libro, una síntesis histórica de ciento veinte años, expuesta en más de cuatrocientas imágenes, como cualquier libro, abre interrogantes; una de ellas es: ¿por qué en todo ese tiempo, la gente de Durango no reía frente a la cámara? ¿Por qué ricos y pobres se mostraban tan circunspectos frente al fotógrafo? Y si se vale

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212 miscelánea 3. Ibid. p. 70.

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4. Ibid. p. 26.

imaginar, yo imagino que entre las «buenas familias» la seriedad al posar se asociaba al buen comportamiento y a la discreción, símbolo de maneras educadas de las que, tal vez, pretendían dejar constancia inequívoca en el papel impreso. Imagino también, que entre la gente humilde, mucho menos acostumbrada a los flashes y a los fotógrafos, estar frente a la lente podía resultarles atemorizante. Conjeturas más, conjeturas menos, lo cierto es que, las primeras risas francas y sonrisas amplias empezaron a aflorar en las fotografías –según cuentan los autores con esta, su historia gráfica– hasta los años cincuenta. En la centuria previa no más de una decena de imágenes muestra una sonrisa; y, vale decir, éstas corresponden a niños y a mujeres, entre las cuales, por cierto, estaban las jóvenes Natera y Veyán.3 En general, podemos decir que, todos los actores de esta obra: niños, novios, revolucionarios, músicos, ferrocarrileros, familias, reinas, obreros, estudiantes, deportistas, paseantes, sacerdotes: hombres y mujeres de cualquier estrato social, por décadas inhibieron la sonrisa ante una cámara. Y curiosamente, así como la gente de Durango no se ríe en las imágenes, tampoco se toca. Hay una distancia explícita aún en los cuerpos cercanos. Las imágenes muestran un casi nulo contacto físico; la proximidad se ve acaso en las fotos de parejas donde lo común es una mano femenina que se posa en el hombro del varón. Una imagen porfiriana –dicen los autores– en la que «era común que el marido se retratara sentado como símbolo de la autoridad que ejercía dentro de la familia y a su lado la nueva esposa de pie guardaba por la integridad del hogar».4 Pero aunque fuese un contacto tan sutil, y tan apenas perceptible, la muestra fotográfica deja claro que, frente al fotógrafo, entre los adultos, las mujeres tocaban, los hombres no. E igual que con la risa, el contacto físico aparece como prerrogativa casi única de las mujeres y de los niños. Las mujeres tocaban suavemente el hombro del varón y los niños eran sostenidos en brazos (que no precisamente abrazados) o tomados de los hombros, por los adultos, para la foto. Es cierto que la gran mayoría no eran fotos espontáneas, la gente posaba y se ponía formal. Y si seguimos con la imaginación, yo imagino que no tocar ni reír, es la expresión de una so-

ciedad puritana que podía ver en el abrazo y la risa actitudes relajantes de la conducta que, por consecuencia, no era permisible hacer explícitas en imágenes que quedarían para la posteridad. Alrededor de 60 fotógrafos de estudio, algunos de los cuales igual tomaron fotografías de la ciudad y del interior del estado, fueron los que se ocuparon de captar –como leemos en el libro– los momentos más significativos en la vida de los durangueños, bodas, bautizos, fiestas familiares, primeras comuniones e incluso muertes. De ese más de medio centenar de fotógrafos consignados en esta investigación, sólo cuatro son mujeres: Carmen Herrera esposa de Ricardo Barney, quien ya viuda se ocupó del estudio; Lupita Valenzuela, «la maga de la fotografía» y su ayudante Carmelita Reyes y finalmente, Virginia Navarro, hija de Florencio Navarro, a cuya muerte su hija asumió la responsabilidad en la Fotografía Mexicana. Pero fotógrafa por su cuenta, de acuerdo al balance de los autores, parece ser que sólo fue, Lupita Valenzuela. Una duda más, es si sería factible identificar una forma propia de captar la realidad por la mirada femenina. ¿Será que las mujeres pudieron haber privilegiado algún aspecto u objeto de atención que marcara diferencias con sus colegas varones? ¿Será que las fotógrafas tenían una mirada propia o diferente? Una última duda, ligada al virtual puritanismo de la sociedad durangueña es: ¿dónde están las fotos del otro Durango; las imágenes –como diría Mauricio Yen– de la otra historia? Algo de ello se esboza por ahí en una fotografía, de los años 30 quizá, donde se ve a los presos trabajando en «obra pública», dice el pie de foto «por la calle 5 de febrero». Pero ¿dónde están las fotos de la prisión y de sus inquilinos? ¿Dónde las de las cantinas y sus parroquianos? ¿Dónde están las prostitutas y los burdeles? ¿Dónde están los desnudos? ¿Acaso no había ningún fotógrafo que se moviera en esa frágil frontera entre el arte y la pornografía? Porque sabemos que todos aquellos personajes fueron también parte del paisaje y de la gente de Durango; lo que no sabemos es si hubo alguien que, transgrediendo las barreras morales existentes, se haya asomado a esa realidad que hoy continúa velada y como inexistente. Una forma de saber si hubo algún fotógrafo que trabajara en esa vía sería quizá convocando, al

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durango y su gente

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próximo concurso del Archivo Municipal y la fototeca del inah, con el tema de las fotografías prohibidas. Todas las dudas anteriores no podrían haber brotado si no es con una muestra suficientemente amplia como la que presenta este libro, para afirmar que la gente –ante el fotógrafo– era absolutamente austera y que el lado oscuro de Durango, aparentemente no fue fotografiado. Cierro con un comentario final relativo a la edición. El trabajo de Silvia Nájera y de Miguel Vallebueno fue, sin duda una labor que –aunque disfrutable– requirió de mucho tiempo y trabajo, dando como resultado un hermoso y valioso libro. Sin embargo, previo reconocimiento al iced por la publicación del mismo y por el diseño de Marcela Román, quiero mencionar lo que parece una falta de atención o cuidado en el proceso de edición, que se tradujo en errores de dedo que no fueron corregidos, así como en la forma desigual con que se identifican las fotografías a pie de foto. Si bien, estos pudieran pasar como pecados menores, son pecados que no deben acompañar a ninguna publicación, mucho menos siendo editada por una institución que tiene ya un largo camino recorrido en la labor editorial. Por lo demás, muchas felicidades a los autores pero, sobre todo felicidades a la gente de Durango que cuenta ya, con un libro de sí misma.

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Ma. Guadalupe Rodríguez L. 19 de febrero de 2016

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PERSONAJES DE LA SIERRA TEPEHUANA TOMÁS SANTELLÁN AVITIA, JEFE DEL PATIO MAYOR DE SAN BERNARDINO DE MILPILLAS CHICO, DURANGO.

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Clementina Campos Reyes

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Foto: Clementina Campos 2015.

tomás santellán avitia, jefe del patio mayor

don tomás nació en 1942 en San Bernardino de Milpillas Chico, una de las comunidades tepehuanas del municipio de Pueblo Nuevo en el estado de Durango, donde su familia radica desde hace por lo menos dos generaciones. Es viudo y tiene varios hijos. Don Tomás Santellán Avitia dirige la ceremonia de los mitotes comunales como jefe del patio mayor. Como curandero, conoce muy bien las propiedades curativas de las plantas que crecen en la zona y es capaz, por medio de plegarias y rituales tradicionales, de aliviar afecciones tanto físicas como espirituales. En la sierra tepehuana hay dos tipos de mitotes: los comunales, en los que participan los habitantes del pueblo, y los familiares, circunscritos al grupo de parentesco que lleva el mismo apellido paterno. En los mitotes familiares suelen estar presentes desde los pequeños en brazos de sus madres, hasta los adultos mayores. Don Tomás recuerda que desde pequeño observó y acompañó en ese ritual a su abuelo, quien fue también curandero tradicional. De joven, don Tomás Santellán no tenía la intención de convertirse en curandero. Participaba en las celebraciones tepehuanas como cualquier otro comunero. Hasta que cuando tenía cerca

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Tomás Santellán Avitia. Mitote comunal de diciembre del 2015.

Foto: Clementina Campos 2015.

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Don Tomás, sentado a un costado del altar. Mitote comunal de diciembre del 2015.

de cuarenta años de edad, realizó un viaje «de guardar» en un cerro por el rumbo de La Cumbre, al sur de Milpillas, junto con otros cuatro varones de la comunidad. El retiro se prolongó durante un mes, en el que don Tomás y sus compañeros respetaron la dieta ritual que consiste en ayunar hasta mediodía, evitar el consumo de sal, el contacto físico con las mujeres así como el baño. Durante esa estancia, por intervención de la divinidad, su deber le fue revelado. A partir de entonces recaería sobre él la enorme responsabilidad de ayudar a sanar los cuerpos y las almas de sus semejantes y de encabezar los rituales de raigambre indígena propios de la comunidad. Durante unos años, su labor fue muy ardua porque no tenía quién le ayudara en la ceremonia de los mitotes comunales. A partir de 2015, don Tomás comenzó a apoyarse en dos curanderos más jóvenes, llamados don José y don Chabelo, quienes se están preparando para algún día poder reemplazarlo. Don Chabelo es el sobrino de don Tomás. El jefe del patio mayor transmite a sus ayudantes su conocimiento acerca de la correcta

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Foto: Clementina Campos 2015.

tomás santellán avitia, jefe del patio mayor

disposición y utilización de los objetos rituales, y de las limpias que se realizan tres veces al día durante los mitotes. Curanderos y autoridades tradicionales se ponen «benditos» antes de la celebración del mitote. El jefe del patio mayor y sus ayudantes realizan además previamente un retiro espiritual de al menos una semana en los cerros, similar al que se describió anteriormente. De no cumplirse ese retiro, todos los males que aquejan a las personas recaerían multiplicados sobre el que realiza la limpia provocándole enfermedades mortales. Tal sacrificio se hace por el bienestar de toda la comunidad, inclusive de los que no asisten a los mitotes. El curandero es el vínculo terrenal con la divinidad, su labor es, por lo tanto, fundamental para equilibrar la vida en la tierra.

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Don Tomás tocando el arco musical. Ese instrumento debe tocarse toda la noche durante el mitote. Al fondo, don Chabelo. Mitote comunal de diciembre del 2015.

Foto: Clementina Campos 2015.

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Don Tomás, don José y don Chabelo, fumando el macuche. Mitote comunal de diciembre del 2015.

Foto: Clementina Campos 2015.

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Don Tomás y don José haciendo las «limpias». Mitote comunal de diciembre del 2015.

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La Revista de Historia de la Universidad Juárez del Estado de Durango tiene como objetivo la difusión de resultados originales de investigación, principalmente en el área de la historia de la región norte de México. La publicación busca establecer lazos de interés y de comunicación entre los investigadores de estudios regionales y, entre estos y los estudiantes de Historia y disciplinas afines. Busca igualmente llegar a lectores interesados en la Historia, más allá de las instituciones académicas. Los trabajos enviados a la Revista de Historia de la UJED deben ser textos académicos inéditos y producto de investigaciones originales. Los textos recibidos son sometidos a un proceso de arbitraje, realizado mayoritariamente, por evaluadores externos al IIH, expertos en la temática del texto a evaluar. El proceso de arbitraje puede llevar una o dos vueltas de revisión, según el criterio del árbitro en cuestión. Los trabajos publicados son los que, cumpliendo con los requisitos establecidos por la Revista, son evaluados favorablemente por los árbitros. Después de arbitrados los trabajos y atendidas las observaciones formuladas en el dictámen, los autores deberán entregar la última versión, acompañada de un resumen del texto a publicar en español y un resumen en inglés e incorporar las palabras clave que identifiquen el contenido del texto, también en ambos idiomas. Toda correspondencia y colaboraciones deberán enviarse a las siguientes direcciones electrónicas: historicas@yahoo.com.mx Con atención a: Mtra. Ma. Guadalupe Rodríguez López / guadaluperl@yahoo.com Editora Responsable

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Requisitos para colaborar en la Revista de Historia de la Universidad Juárez del Estado de Durango. 1.

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