Limite18completa by Revista Límite

LÍMITE, REVISTA DE FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA • Nº 18 • AÑO 2008

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

Departamento de Filosofía y Psicología Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas

UNIVERSIDAD DE TARAPACÁ ARICA - CHILE

Límite REVISTA DE FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA Volumen 3 - Nº 18

AÑO 2008

ARTÍCULOS Rut Pellerano

Capas, o el modo de atravesar experiencias –Walter Benjamin–

Rodrigo Karmy Bolton

Descartes y el “Fundamento Místico” de la razón (Introducción al problema de Dios en las Meditaciones Metafísicas)

Mohamed Bilal Achmal

Sartre en Lahbabi. Presencia de un filósofo francés en el pensamiento marroquí actual

Paula Rossi

Tensiones dialécticas en el pragmatismo humanista de William James

Verónica Da Re Sandra Maceri

La antropología criminal de Lombroso como puente entre el reduccionismo biológico y el derecho penal (Segunda Parte)

Juan Carlos Romero R. Alejandro Cuadra Peralta Romina Cousins Hurtubia Ángeles Santibáñez Silva

Implementación y evaluación de un modelo de intervención grupal para personas con consumo problemático de drogas de la comunidad terapéutica Padre Alberto Hurtado de Arica

Mariflor Aguilar Rivero

Sujeto, simbólico, interpelación

RESEÑA Alejandro Ramírez Figueroa

Miguel Espinoza, Théorie du Déterminisme Causal, Paris, L’Harmattan, 2006, 227 pp.

CONTENIDO

ARTÍCULOS Rut Pellerano

Rodrigo Karmy Bolton

Mohamed Bilal Achmal

Paula Rossi

Verónica Da Re Sandra Maceri

Juan Carlos Romero R. Alejandro Cuadra Peralta Romina Cousins Hurtubia Ángeles Santibáñez Silva

Mariflor Aguilar Rivero

Capas, o el modo de atravesar experiencias –Walter Benjamin–

Descartes y el “Fundamento Místico” de la razón (Introducción al problema de Dios en las Meditaciones Metafísicas)

Sartre en Lahbabi. Presencia de un filósofo francés en el pensamiento marroquí actual

Tensiones dialécticas en el pragmatismo humanista de William James

La antropología criminal de Lombroso como puente entre el reduccionismo biológico y el derecho penal (Segunda Parte)

Implementación y evaluación de un modelo de intervención grupal para personas con consumo problemático de drogas de la comunidad terapéutica Padre Alberto Hurtado de Arica

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Sujeto, simbólico, interpelación

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

RESEÑA Alejandro Ramírez Figueroa

Miguel Espinoza, Théorie du Déterminisme Causal, Paris, L’Harmattan, 2006, 227 pp.

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Colaboran en este número

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Instrucciones para el texto manuscrito

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Información para los autores

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 3, Nº 18, 2008, pp. 5-19

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

ARTÍCULOS

CAPAS, O EL MODO DE ATRAVESAR EXPERIENCIAS –WALTER BENJAMIN– LAYERS, OR THE WAY TO GO TROUGH EXPERIENCES –WALTER BENJAMIN– Rut Pellerano* Centro de Investigaciones Filosóficas Buenos Aires-Argentina Recibido 19 de diciembre 2006/Received december 19, 2006 Aceptado 23 de abril 2007/ Accepted april 23, 2007

Quien intenta acercarse a su propio pasado sepultado tiene que comportarse como un hombre que excava (Walter Benjamin).

RESUMEN El presente artículo intenta analizar el concepto de experiencia en la obra de Walter Benjamin, proponiéndose para ello un recorrido en camino inverso; es decir, desde las últimas formulaciones que hallamos en “Sobre el concepto de historia” ir desenredando la trama conceptual para arribar de ese modo a un escrito de 1916. Esta propuesta, que no pretende originalidad, simplemente pone en acto aquello de “indicar ante todo qué capas hubo que atravesar para llegar a aquella de la que provienen los hallazgos”.1 Palabras Clave: Lenguaje, Tesis, Historia, Teología, Redención.

* Alsina 1558. 2000 Rosario. Argentina. E-mail: balumba@ciudad.com.ar 1 Benjamin W. (1992). Desenterrar y recordar. En Cuadros de un pensamiento. (p. 118). Traducción de Susana Mayer, con la colaboración de A. Manzini. Buenos Aires: Imago Mundi.

RUT PELLERANO

ABSTRACT This article tries to analyze the concept of experience in Walter Benjamin’s work. We propose to go on a journey returning by the same way that went on. That is to say, disentangling the conceptual warp from the last writings of Benjamin in “On concepts of History” to his article of 1916. This proposition is not intended to be original but it simply tries to put in act Benjamin’s words “first indicate which layers have been gone over to get to that from which the findings proceed”.2 Key Words: Language, Thesis, History, Theology, Redemption.

INTRODUCCIÓN

na investigación en torno al concepto de experiencia en Walter Benjamin es una tentativa problemática porque su escritura nos sumerge en una simultaneidad de imágenes, pensamientos, estilos, intereses. T. W. Adorno sostiene que “el que la obra de Benjamin permaneciera fragmentaria no es atribuible tan solo a un destino azaroso, sino que estaba inserto en la estructura de su pensamiento, en su idea central desde el principio” (p. 39).3 Destacando el concepto de fragmento como forma filosófica que retiene en su seno algo de aquella fuerza de lo universal que se pierde en el proyecto integral. El hecho de la oposición hacia lo sistemático de la producción benjaminiana ha impedido ver –sostiene Scholem4– el aspecto central de la misma, que es que Benjamin fue un filósofo. Un filósofo que intentó a través de la búsqueda metafísica, entendida ésta como experiencia filosófica del mundo, una experiencia de una inaudita plenitud, una forma de producción simbólica,

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Ibídem. La traducción es propia. Adorno, 1995, p. 39. Por las posiciones que desarrolla Scholem, 2003, pp. 9-14. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Capas, o el modo de atravesar experiencias –Walter Benjamin–

dejando muchas veces de lado un desarrollo conceptual por un procedimiento descriptivo con el que buscaba llevar al lenguaje su experiencia. Desde nuestra aproximación a la obra benjaminiana podemos afirmar que para este autor no hay experiencia que no esté mediada por el lenguaje, por lo tanto, definiremos que la inmediatez de la experiencia sólo es aprehensible por la mediación del lenguaje. Sin embargo, es posible pensar que incluso él se encontró en un vacío sin palabras, para una realidad que le fue cercando en un círculo de estrechez económica, personal; hasta la experiencia final, de la que pueden encontrarse comentadores y tan solo un protagonista. Si, como sostiene Susan Buck Morss (1995),5 la meta de Benjamin era tender un puente entre la experiencia cotidiana y las preocupaciones académicas tradicionales, encontramos los ecos de esta definición en la escritura de una obra que prolifera en imágenes, desde las más simples y cotidianas hasta el entretejido conceptual y teórico que emana de ellas. “Y junto con el café tomas quién sabe cuántas cosas: tomas toda la mañana, la mañana de este día y a veces también la mañana perdida de la vida” (p. 87).6 Por último, quisiéramos destacar la marca personal que supone la formulación de las ideas en Benjamin. La lectura de la obra de Benjamin conmueve. Conmueve cuando tocando cierta esfera de la intimidad, parece que nos encontráramos frente a un espejo. Apasiona en sus juegos, reflejos de una reminiscencia de la infancia. Nos deja perplejos frente a afirmaciones conceptuales que reclaman infinitas lecturas. Nos viste de tristeza y dolor, cuando su anhelo de comunidad sólo ha encontrado un creciente vacío. Nos deja mudos frente a la catástrofe –la catástrofe ininterrumpida– que arrasó con todo.

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Buck-Morss, 1995, p. 19. Benjamin, 1992, p 87. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

RUT PELLERANO

Esta marca personal significa también un lugar diferente para la filosofía. El pensamiento filosófico de Benjamin se despidió del armazón sistemático para dar lugar a la manifestación de los objetos. El mundo material podía hablar, podía mostrarse como una imagen del pasado que interroga al presente. En el presente artículo intentaremos abordar el concepto de experiencia en la obra de Walter Benjamin proponiéndonos para ello realizar un recorrido en camino inverso, es decir, desde las últimas formulaciones benjaminianas hasta sus escritos de juventud. Benjamin partirá, en sus escritos tempranos, de la distinción de dos conceptos. La Erlebnis, entendida como mera experiencia rutinaria, es distinguida de Erfahrung, es decir, de una práctica de la experiencia en un sentido profundo. Mientras que la vivencia está relacionada íntimamente con la novedad, la sensación y lo efímero, la Erfahrung remite a lo que permanece. Desde la publicación sobre el Trauerspiel, escrita al modo del tratado filosófico, hasta la obra de los pasajes, donde la figura es el montaje: “yo no tengo nada que decir, sólo que mostrar” (pp. 459-462)7 hay un salto en el que se juega el ambicioso gesto de Benjamin por construir una nueva forma filosófica. Un modo de vislumbrar la historia, una historia que irrumpe en imágenes tal como se desarrolla especialmente en las tesis. Redención, génesis, lenguaje, Babel, traducción, alegoría, imágenes, relámpagos, ángel, historia, mesianismo, materialismo, catástrofe, despertar. Esta caleidoscópica enumeración de palabras refleja la constante preocupación en la obra benjaminiana por la Erfahrung. Las preguntas con las que Benjamin interroga a su tiempo continúan interpelando, no sólo a la filosofía, sino a nuestro tiempo: “Cada época no sólo sueña la siguiente, sino que soñadoramente apremia su despertar” (p. 190).8

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Benjamin, 2005, pp. 459-462. Benjamin, 1990, p. 190. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Capas, o el modo de atravesar experiencias –Walter Benjamin–

Tesis 1 Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esa mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos “materialismo histórico”. Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno (Benjamin, 1989, p. 177).

La utilización de imágenes mesiánicas es frecuente en los escritos de Benjamin. Esta impronta, evidente en sus escritos de juventud, se desdibuja u oculta retornando con fuerza en sus últimos escritos. En esta reflexión teológica la formación de Benjamin estaba orientada hacia las categorías de la tradición judaica, mostrando un interés claro por la especulación teológica sin ningún interés por hacer teología. Los conceptos de revelación y redención, desde esta perspectiva, son claves en los análisis teóricos de Benjamin. La categoría de redención no esgrime a un redentor que interviene en la historia por fuera de ella, ya que la historia es una tarea de la humanidad. El reino de Dios no es una meta de la historia, afirma Benjamin en su “Fragmento político-teológico”9 y si la relación entre un orden profano y un orden mesiánico es antagónica, una fuerza puede favorecer a otra, aunque sus trayectorias sean opuestas. La idea de redención está unida a la idea de felicidad y ha impulsado siempre a la humanidad; “con otras palabras, en 9

Ibídem, pp. 193-194. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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la representación de la felicidad vibra inalienablemente la de redención” (p. 178).10 La esperanza convertida en categoría histórica resurge a través de la categoría de redención que se manifiesta en un tiempo incierto, abierto a lo novedoso, imprevisible, mostrando la oposición que mantiene Benjamin con el tiempo mítico que impone un orden y un desarrollo de los hechos de un modo inabordable. Si en la elaboración conceptual de Benjamin no entra en juego un redentor que “ordene” la historia, cabría preguntarse entonces cómo entiende el papel de la redención. La historia mesiánicamente interpretada no es una unidad extática sino catastrófica. El “tiempo lleno” de la redención se da a la experiencia únicamente como Jetztzeit, esto es, como actualidad y presencia instantánea de una constelación temporal.11 El Jetztzeit, sin anular la diferencia temporal, hace al pasado y al futuro coextensivos del presente, una actualización de los tiempos lejanos en el presente. Siguiendo esta línea conceptual pasaremos a analizar la categoría de remembranza. Las imágenes del olvido que nos asaltan en la conmemoración surgen desde el tiempo del pasado y se transforman desde la quietud de lo que fue, para ser leído como lo que continúa nombrándose en el presente. En este sentido, Benjamin afirma que el tiempo pasado es una puerta nueva, la cual no remite a lo que ha sido, sino que es interpelado por el presente para abrir a nuevas significaciones. Acercarse al pasado implicará atreverse a excavar, la necesaria repetición de volver una y otra vez sobre la misma situación, sobre el mismo objeto, y removerlo hasta que sólo queden imágenes. El recuerdo se transforma de este modo en imagen. La conmemoración que toma ímpetu en Benjamin tiene que ver con las imágenes que estallan en un segundo mostrando 10

Ibídem, Tesis II, p. 178. Para el desarrollo de estas posiciones ver en Ibarlucía, R. (2000). Benjamin crítico de Heidegger: hermenéutica mesiánica e historicidad. En Revista Latinoamericana de Filosofía, XXVI (1). (pp. 111-142). Argentina: Centro de Investigaciones Filosóficas. 11

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Capas, o el modo de atravesar experiencias –Walter Benjamin–

fragmentos de la historia. Memoria y olvido interjuegan constantemente. En el olvido, la memoria teje los fragmentos de una historia que reaparece bajo la forma de objetos olvidados. Estos objetos adquieren en la modernidad la expresión de la mercancía. En Benjamin la condición histórica del hombre es inseparable de su condición de ser parlante y en la modalidad misma de su acceso al lenguaje, que es originariamente señal de una escisión. Entramos aquí en relación con el artículo de 1916 “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres”, donde vemos una articulación del lenguaje con el relato del Génesis (es decir, donde la impronta teológica está fuertemente marcada en el proceso) y la tarea de nominación adamítica, que muestra, a su vez, un proceso de decadencia de la lengua. La vinculación entre filosofía del lenguaje y la impronta teológica continúa en el artículo “La tarea del traductor”, con una perspectiva diferente: la diversidad de las lenguas avalan la perspectiva de una redención mesiánica. La traducción no como forma de entendimiento de los hombres entre sí, sino en tanto rescate de un lenguaje puro. Por la mediación de la traducción es posible la redención del lenguaje, que dejaría de cumplir una tarea instrumental, “burguesa” –dice Benjamin– de transmisor de mensajes. Este escrito de 1916 “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos” (pp. 59-74)12 define que el ser del lenguaje se extiende sobre todo. No existe evento o cosa, tanto en la naturaleza viva como en la inanimada, que no tenga, de alguna forma, la participación en el lenguaje, ya que está en la naturaleza de todas ellas comunicar su contenido espiritual. El lenguaje no es particularidad del hombre, sino que todo en la creación es lenguaje. El ensayo de Benjamin gira alrededor de una reflexión sobre el origen de la lengua que parte del análisis del capítulo primero del Génesis.

Benjamin, 1991b, pp. 59-74. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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El interés de Benjamin en la versión bíblica del Génesis está ligado al hecho de que a partir del relato puede proponerse un modelo de análisis metafísico del conocimiento basado en la función primordial del lenguaje;13 de allí la importancia que reviste la figura de Adán en su acción de dar nombre a la creación. Brevemente pueden clasificarse, a partir de este artículo de Benjamin, tres niveles en los que el lenguaje14 se desarrolla: en primer lugar, una lengua divina, creadora, en donde se designa al lenguaje como coincidente con la realidad que designa, en donde la dualidad de la palabra y la cosa no existe todavía. En segundo lugar, el lenguaje de Adán, que nombra; este acto funda el lenguaje original del hombre que hoy se encuentra perdido; lenguaje y realidad ya no son idénticos, pero existe entre ellos una armonía. Por último, la lengua, decaída, plural, marcada por una relación externa con las cosas, en donde la función comunicativa del lenguaje muestra los signos de su decadencia. La relación entre la palabra y la cosa se encuentra perdida, estamos frente a un lenguaje superpoblado de palabras que nada dicen. En esta nueva relación establecida entre el lenguaje y las cosas, la naturaleza enmudece. En el dominio del lenguaje, el nombre tiene el sentido único y la significación incomparable de constituir de por sí el ser más profundo del lenguaje. El nombre, como patrimonio del lenguaje humano, asegura entonces que el lenguaje es la entidad espiritual por excelencia del hombre. La capacidad nominadora del hombre es un reflejo del verbo divino. Dios descansó cuando hubo confiado al hombre su mismidad creativa. Esta actualidad creativa, una vez resuelta la divina, se hizo conocimiento. En el Génesis el hombre nombra a las cosas, después de Babel, y aun más, en la modernidad, esta relación cambia definitivamente ya que el hombre no puede leer en la naturaleza y le impone su nombre. 13 14

Véase Mosés, 1997, p. 87. Ver en Seligman-Silva, 1999, p. 82 y también en Mosés, 1997, p. 88. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Capas, o el modo de atravesar experiencias –Walter Benjamin–

Así, la traducción –bajo el supuesto teórico de Benjamin– implicó dos momentos: en primer lugar, la función nominadora del hombre (que pone palabras en aquello que no puede hacerlo por carecer del lenguaje humano) y que redime, de este modo, a la naturaleza. En segundo lugar, la traducción que redime al lenguaje en sus diferencias. Las diferentes lenguas tienen en común el referirse a un lenguaje original, puro –dice Benjamin–. Pero no se trata del intento a un retorno a un lenguaje primero, originario, sino que en el despliegue de las diferencias de las lenguas que se acercan por medio de la traducción, el lenguaje encuentra su redención. El nombre humano, en cuanto mezcla de recepción y espontaneidad, es traducción. Pero en realidad todo lenguaje está abocado a traducir, pues recoge una llamada y la transmite en sus propios términos. El lenguaje humano, por su posición, traduce todos los demás lenguajes. A su vez, en la medida en que la traducción manifiesta la distancia infranqueable entre las lenguas, éstas aparecen como un proyecto compartido. De modo que sólo la traducción, en último término, es capaz de poner de relieve la unidad lingüística, dando cuenta con ello de la experiencia que Benjamin busca describir. En el propio fracaso de la traducción se inscribe su triunfo. La traducción salva la distancia entre las lenguas sin cubrirla. Por eso la traducción, al hacer efectivo el lenguaje humano (y el de la naturaleza), también hace efectivo el lenguaje divino. Tesis 9 Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso (Benjamin, 1989 p. 183).

Benjamin coincidió con otros pensadores de su época en pensar una nueva visión de la historia,15 en cuyo centro destaca la idea de la actualización del tiempo histórico, la idea del tiempo de hoy, o, según otras versiones, un tiempo del ahora.16 A las ideas de causalidad y continuidad se le opuso la de discontinuidad histórica en la que se destaca la significación de las rupturas y crisis. La idea de progreso y de perfeccionamiento continuo que proclamaba el triunfo de lo positivo será confrontada con la realidad enmudecedora del sufrimiento humano, pero también con la idea de que el futuro no debe ser necesariamente así. En Benjamin no encontraremos una visión lineal y continua del tiempo histórico, es decir como progreso indefinido de la historia, muy por el contrario, en la historia de la humanidad no hay tal progreso, hay relámpagos, rayos que desgarran el cielo e iluminan la historia durante un segundo. Benjamin entra así en pugna con las líneas de interpretación de la historia que realiza el historicismo. El historicismo pretendía establecer una serie de leyes del desarrollo histórico para poder predecir los acontecimientos futuros, Benjamin, por el contrario, sostenía que el sentido de la historia se devela en sus rupturas, en sus fallos y accidentes.

Véase Introducción de Moses, 1997, p. 25. Weigel, 1999, p. 16. Según la nota aclaratoria que realiza el traductor, este es un término de Benjamin, quien lo entendía como la partícula del tiempo en que nos encontramos y que aúna la idea espacial, pero de modo que el lapso pueda ser entendido en conceptos relativos. Denominado Jetztzeit significa literalmente un tiempo del ahora. Tiene cierta similitud con la expresión latina hic et nunc. 16

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Capas, o el modo de atravesar experiencias –Walter Benjamin–

Por lo tanto, y mostrando una mirada crítica hacia el perfil de la historia, Benjamin no sostenía que cada momento histórico deriva del anterior por necesidad. Y mucho menos que la unión de los momentos históricos acaecidos confirma un progreso en la humanidad. Esta idea de progreso en su origen era, como ya dijimos, atribuible al modo en que los pensadores ilustrados pensaron la historia, pero –sostiene Benjamin– no existe nada natural en la progresión histórica. Hay progreso en el nivel de la industria y la tecnología. Pero este carácter perfectible que ofrece la producción industrial no habla del desarrollo de la humanidad. A través de la manifestación alegórica, Benjamin puede relacionar la experiencia y la temporalidad. Esta temporalidad es la de una humanidad que ya no puede acceder a un ideal de eternidad. La alegoría nace y renace en esa fuga de sentido último y, al igual que el concepto de historia que Benjamin postula, se imprime de rupturas. El lamento que evoca la alegoría surge de una naturaleza que se encuentra caída, de un mundo que ha perdido su sentido. En la relación que se establece a partir de este extrañamiento, el vínculo entre palabra y cosa está quebrado. Esta agonía pone de manifiesto la pérdida de un sentido último, ya no hay un acontecer que se inscriba en un tiempo glorioso, todo se ha convertido en ruinas, por lo tanto, la manifestación alegórica no puede asociarse a un tiempo pleno, sino desgarrado. Este acontecer se halla incumplido en todo instante y en esto coincide con el concepto de origen. El origen, definido por Benjamin como “lo que está surgiendo del llegar a ser y del pasar”;17es decir, una temporalidad que no tiene cumplimiento porque no hay un fin al que arribar, ni una culminación de los procesos. En este tiempo incumplido la fuerza de los sucesos temporales llena la historia, cuya determinación no se acaba por el acontecer empírico. Esta línea siempre quebrantada del tiempo 17

Benjamin, 1980a, pp. 31-35. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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de la historia demarca en el lenguaje alegórico un principio en el que la palabra se constituye en transformación, no ya en lenguaje inapelable. Este concepto de alegoría puede pensarse ligado al concepto de historia que Benjamin postulará en las tesis. Encontramos presente en las formulaciones del drama barroco la discontinuidad, no el progreso. La indeterminación del tiempo en la alegoría coincide con la formulación posterior de las tesis. El tiempo desintegrado de la alegoría marca las rupturas que el tiempo mítico no dejaba entrever. El tiempo de la historia, en la exposición de madurez, muestra la imposibilidad de realizar la idea de un futuro, cuya pretensión era la de ser más y más perfectible, porque la historia no es una línea que avanza. “¿Qué es esto? –afirma– hablar de progreso a un mundo que se hunde en la rigidez de la muerte” (p. 204).18 Sobre la base del concepto de temporalidad e historia no se implica necesariamente un nihilismo rotundo, un sinsentido de la historia, de la vida. Benjamin no cae en una negatividad absoluta, porque junto con la descarnada presentación de la historia que leemos en sus últimos escritos se encuentra la categoría de redención que implica esperanza. Una esperanza que surge de los fragmentos rotos de la historia y de la mano del materialismo, único capaz de “leer” correctamente en los procesos históricos. “El concepto de progreso debe fundarse en la idea de catástrofe” (p. 476),19 afirma Benjamin, quien entrará abiertamente en pugna con el concepto historicista, positivista de “progreso” de la humanidad. “La redención se aferra a la pequeña grieta en la catástrofe continua” (p. 205).20 El sentido último de la historia, si pudiese hablarse en esos términos, es el de una humanidad que alcanza su redención, en aquellos intersticios de la historia por donde ha podido escabullirse a un lenguaje hegemónico.

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Benjamin, 1992, p. 204. Benjamin, 2005, p. 476. Benjamin, 1992, p. 205. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Capas, o el modo de atravesar experiencias –Walter Benjamin–

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Capas, o el modo de atravesar experiencias –Walter Benjamin–

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 3, Nº 18, 2008, pp. 21-46

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

DESCARTES Y EL “FUNDAMENTO MÍSTICO” DE LA RAZÓN (Introducción al problema de Dios en las Meditaciones Metafísicas) DESCARTES AND THE “MYSTICAL FOUNDATION” OF THE REASON (Introduction to the problem of God in the Metaphysical Meditations)

Rodrigo Karmy Bolton* Universidad de Chile Santiago-Chile Recibido 12 de enero 2007/Received january 12, 2007 Aceptado 23 de abril 2007/ Accepted april 23, 2007

“Por favor, no me pregunte nombres. Lo que tiene que hacer es corregir sus errores. Desde ahora, no sea tan inflexible; uno no puede defenderse contra este tribunal; hay que confesar. Así que, a la primera ocasión que tenga, haga su confesión. Sólo entonces tendrá la posibilidad de escapar, sólo entonces”. (Franz Kafka, El Proceso).

* Monjitas 360, departamento 823. Santiago. Chile. E-mail: karmy@esfera.cl

RODRIGO KARMY BOLTON

RESUMEN El presente ensayo se guía bajo la hipótesis de que el problema de Dios trabajado in extenso por Descartes en sus Meditaciones Metafísicas constituye el fundamento místico de la propia Razón. En otras palabras, que la Razón cogitante no puede sostenerse si no es a la luz del argumento ontológico de Dios, el cual potencia y redobla el esfuerzo “inmunitario” de la Razón. Tomando el paradigma “inmunitario” propuesto por el filósofo italiano R. Esposito, se plantea, pues, que Dios permite inmunizar a la Razón del error. Por ello, el presente ensayo inscribe una tercera posición respecto de las dos tesis clásicas en torno al problema, a saber, la tesis “sociológica” que considera que la apelación a Dios en Descartes tiene un carácter contingente respecto de la situación política que Descartes vive con la Iglesia, y la tesis “racionalista” para la cual el argumento de Dios “rompe el orden de razones”. Palabras Clave: Cogito, Dios, Inmunización, Fundamento Místico. ABSTRACT This essay follows the hypothesis that the problem of God worked in extenso by Descartes in his “Metaphysical Meditations” constitutes de mystical ground of reason. In other words, that the cognitive reason cannot stand up without the ontological argument of God, which empower the “immunitarian” effort of reason. From the immunitarian paradigm from the Italian philosopher R. Esposito, this essay argues, that the argument of God in Descartes makes possible the immunization of reason from any error. That’s why, this essay adds a third position beyond the classical thesis of God’s argument in Descartes: the “sociological” thesis, that says that the God’s argument in Descartes is due to the political situation that Descartes lived with the church of his time, and the “rationalistic” thesis that says that God´s argument breaks the “rational order”. Key Words: Cogito, God, Immunization, Mystical Ground.

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Descartes y el “Fundamento Místico” de la razón

aráfrasis de la célebre conferencia “Fuerza de Ley. El “fundamento místico de la autoridad””1 dictada por J. Derrida en la Cardozo School de New York en 1990. Se trata de indagar dicho “fundamento místico” en el pensador que, paradójicamente, habría dado luz a la razón moderna. Este “fundamento” aparece profusamente trabajado en las “Meditaciones Metafísicas”, cuyo objetivo, tal como señala Descartes al inicio de su carta a “Los señores decanos y doctores de la Sagrada facultad de teología de París”: “Siempre he estimado que las dos cuestiones de Dios y del alma eran las que principalmente requieren ser demostradas, más por razones de filosofía que de teología (…)” (p. 109).2 Así, el “alma” y “Dios” constituyen el eje problemático que, según Descartes, requiere ser “demostrado” filosóficamente (es decir, por el ejercicio del razonamiento y la argumentación y no por la “doctrina” teológica). Sin embargo, ¿por qué habrá Dios de ser demostrado filosóficamente? Si éste ha de ser demostrado “más por razones de filosofía que teología” ¿significa acaso que, más allá de una cuestión histórico-política precisa que rodea al hombre del Renacimiento, se juega allí un problema metafísico fundamental? ¿O acaso el problema de la metafísica occidental? Podríamos señalar que existen dos versiones respecto de este problema. La primera, que podríamos llamar “sociológica”, enfatiza que la “demostración racional” de la existencia de Dios obedecería a un problema histórico-político coyuntural del propio Descartes con la institución eclesiástica y, el hecho no menor, que los jesuitas proscribieron el cartesianismo por bastante tiempo, tras la muerte del filósofo.3 Si esto es así, entonces habría que 1 Derrida, J. (2002). Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad. Madrid: Tecnos. 2 Descartes, R. (1991). Meditaciones Metafísicas. Edición y traducción de Manuel García Morente. Madrid: Espasa. 3 En su Prólogo a las Meditaciones Metafísicas (1991) M. García Morente relata: “En 1677 sus restos fueron trasladados a París y enterrados en la Iglesia Saint Genevieve du Mont. Comenzó entonces una fuerte persecución contra el cartesianismo. El día del entierro disponíase el padre Lallemand, canciller de la Universidad, a

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desechar desde la tercera meditación en adelante, arguyendo el carácter puramente estratégico de la “demostración” cartesiana y justificando así su teología, por una coyuntura sociopolítica específica y, ante todo, “externa” a su filosofía. En segundo lugar, una lectura estrictamente filosófica del problema, que podríamos denominar “racionalista”, indica cómo la demostración racional de la “existencia de Dios” constituiría una exigencia del propio argumento cartesiano en la búsqueda por un fundamento. Pero, en la apelación a Dios, los racionalistas verían una falencia de la propia argumentación cartesiana que, no pudiendo sostenerse a sí misma, habrá de convocar a Dios como su fundamento último, quebrando así con la propia razón y su argumentación al desplazar la discusión desde la filosofía a la teología. Sin embargo, la apuesta de este ensayo abre una tercera vía para pensar el problema: si el propio Descartes ha de demostrar filosóficamente la existencia de Dios acaso será por una aporía que atraviesa a la propia razón. Pareciera que la razón, en su intento de dar cuenta de sí misma, no pudiese prescindir de dicho “fundamento místico” que, en cuanto infinitud, deslumbra en la forma de Dios. Así, la apelación a dicho fundamento por parte de la razón, lejos de ser una “anomalía”, constituiría su más íntima verdad. Y pienso que Descartes, no obstante su enorme innovación filosófica, estaría de acuerdo con ello (a saber, que es imposible prescindir de Dios). Para ello nos introduciremos en las Meditaciones Metafísicas siguiendo paso a paso la argumentación cartesiana en torno a dicha problemática. Veremos cómo esta argumentación –que funciona bajo la negatividad de la “duda metódica”– opera desde una lógica “inmunitaria”4 que permite, a partir de la inclusión del “error”, la inmunidad del fundamento (es decir, incluye al “error” en la forma de una exclusión), esto es, el cogito despunta, a pesar, inpronunciar el elogio fúnebre del filósofo cuando llegó una orden superior prohibiendo que se dijera una palabra” (p. 17). 4 Esposito, R. (2005). Immunitas la protección y negación de la vida. Buenos Aires: Amorrortu. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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cluso, de la hipótesis del “Genio Maligno”. En ello habremos de indicar, más precisamente, qué hemos de entender por “místico” y, finalmente, cómo la aparente contraposición razón-religión no contendría sino una indisoluble y secreta complicidad: el carácter “onto-teo-lógico”. Así, el presente trabajo sugiere que en las Meditaciones de Descartes no se anuncia sino la aporía de la propia razón y su exigencia de fundamento: el fundamento revela el punto en que la filosofía se indistingue con la teología (muestra que la primera no ha sido sino una “onto-teo-logía”). Por ello es que, dicho con Kafka, existiría un punto en el “tribunal” de la razón en el cual nadie puede “defenderse”, precisamente, porque éste no tendría sino un carácter “místico”. 1. PRIMER MOVIMIENTO: DUDA.

La primera meditación lleva por título: “De las cosas que pueden ponerse en duda”. El título anuncia el periplo de la razón iniciado con la duda:5 ¿cuál es la legitimidad de las opiniones que le han enseñado, en qué fundan éstas su “crédito”? Al respecto señala Descartes: (…) desde entonces [es decir, desde el momento en que, desde su niñez, ha admitido como verdaderas “porciones de opiniones falsas”] he juzgado que era preciso acometer seriamente, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias (Descartes, 1991, p. 125).

Dicha “empresa” se iniciará ahora: el desprendimiento de dichas opiniones permitirá, pues, “empezar de nuevo” y desde los

5 En la argumentación cartesiana existirían, desde mi punto de vista, dos momentos en la operación de la duda: un primer momento de duda “natural” (cuyo interlocutor no es sino la conciencia natural y sus principios propios de la tradición) y una duda “hiperbólica” o exagerada que emergería, estrictamente, para fundar al cogito (ya desde la segunda meditación).

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“fundamentos”. Para ello, sin embargo, no será necesario dudar de cada una de las infinitas opiniones (pues aquello, supone un “trabajo infinito”), sino más bien: “(…) bastará que dirija primero mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas” (p. 126).6 Y bien, ¿cuál es la fuente por la cual, desde niño, ha “aprendido” dichas “opiniones”? Los sentidos que inducen al “error” y a la “falsedad” y no a la “claridad” y “distinción”, propio de la “luz natural” de la razón. El juicio fundado únicamente en los sentidos es incapaz siquiera, de distinguir el sueño de la vigilia: en el sueño se me aparecen imágenes tan vívidas y tan reales, ¿cómo podríamos estar seguros que en vigilia no estamos soñando?7 Si esto es así, ambas, tanto las “representaciones soñadas” como las “representaciones pintadas” tendrían un carácter “compuesto”, contingente y, por ello, a partir de los sentidos no será posible “establecer algo firme y constante en las ciencias”. Así, los sentidos no pueden proveer el “fundamento” porque ¿cómo saber si lo que yo veo no es sino una creación de mi imaginación, o una creación de mis sentidos? Sin embargo, pareciera que las verdades matemáticas son iguales tanto en vigilia como en sueño, y no parece que estas “verdades tan claras” puedan ser objeto de duda. Pero el siguiente párrafo se inicia con un “Sin embargo”. En efecto, estas verdades matemáticas podrían también ser objeto de duda, sólo si opera allí un desplazamiento en la duda: desde “afuera” (la duda aplicada contra los sentidos) hacia “dentro” (la duda aplicada al espíritu): Sin embargo, tiempo ha que tengo en el espíritu cierta opinión de que hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido hecho y creado como soy. ¿Y qué sé yo si no habrá querido que no haya tierra, ni cielo, ni cuerpo extenso, ni figura, ni magnitud, 6

Descartes, 1991, p. 126. Al respecto Descartes señala: “Supongamos, pues, ahora que estamos dormidos y que todas estas particularidades a saber: que las manos y otras por el estilo no son sino engañosas ilusiones; y pensemos que, acaso, nuestras manos y nuestro cuerpo todo no son tales como los vemos” (Descartes, 1991, p. 127). 7

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ni lugar, y que yo, sin embargo, tenga el sentimiento de todas estas cosas, y que todo ello no me parezca existir de distinta manera de la que yo lo veo? (Descartes, 1991, pp. 128-129).

Y prosigue: (…) qué sé yo si Dios no ha querido que yo también me engañe cuando adiciono dos y tres o enumero los dados de un cuadrado, o juzgo de cosas aún más fáciles que ésas, si es que puede imaginarse algo que sea más fácil? (Descartes, 1991, p. 129).

De esta manera, las verdades de la aritmética y la geometría pueden ser objeto de duda, precisamente porque ¿Qué pasaría si dichas verdades son producidas por un agente “exterior” que, sin embargo, reside en el “interior”? La pregunta es decisiva, puesto que, incluso prescindiendo de los sentidos, no se está exento del error: la duda ya no opera respecto de un exterior (los sentidos), sino del interior (espíritu) y la posibilidad de que un agente interno-externo al propio espíritu le engañe. Este “agente interno-externo” que en principio aparece en la forma de Dios apuntala la futura hipótesis del Genio Maligno: Supondré, pues, no que Dios, que es la bondad suma y la fuente suprema de la verdad, me engaña, sino que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme (…) (Descartes, 1991, p. 130).

Así, la pregunta sería: ¿Cómo yo que puedo dudar de las cosas exteriores no puedo, sin embargo, sustraerme al “sentimiento” de éstas? ¿Acaso no habrá algún genio maligno que me las impone en mi interior? Así, la subjetividad del “yo” comienza, pues, a preguntarse por su propia ipseidad, en la medida en que “casi sin permiso” las representaciones engañadoras (propias del Genio Maligno) ingresan a su espíritu. Pero Descartes no ha dejado a su interlocutor (la conciencia natural y escéptica). Y a él se dirige, en una argumentación que quiere precaverse de cualquier “opinión engañosa”. Asimismo, Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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será posible dudar tanto de la exterioridad de los sentidos (la objetividad) como de la interioridad del espíritu (la subjetividad) e incluso, aunque Dios constituye “suprema bondad”, a aquellos que no creen en él: “(…) no les opongamos nada y hagamos, en su obsequio, la suposición de que todo cuanto sea dicho aquí de un Dios es pura fábula (…)” (p. 129).8 Así, puede “obsequiar” a su interlocutor la duda de Dios mismo (considerando, claro está, que este Dios es el que le ha sido “enseñado”). Por ello, en este primer movimiento, Descartes ha emprendido la destrucción de todo aquello posible de destruir: la objetividad (los sentidos), la subjetividad (el espíritu) y la divinidad (Dios), tríada que habrá de recomponerse, pero más allá de la tradición, a partir de un nuevo y “firme” fundamento.

2. SEGUNDO MOVIMIENTO: COGITO.

Desde el momento en que Descartes pone en duda las verdades matemáticas, la duda natural referida exclusivamente al orden de los sentidos se transforma en una duda hiperbólica: el espíritu mismo, sin saberlo, puede ser engañado por el Genio Maligno. Igualmente, a partir de la gran catástrofe de la duda (su negatividad que nada ha dejado en pie) hemos retornado a la premisa socrática: “sólo sé que nada sé” (como si la filosofía tuviera que volver empezar). Entonces, el movimiento negativo de la duda hiperbólica deja a Descartes en un abismo: Y, sin embargo, no veo de qué manera voy a poder resolverlas [las dudas dejadas de la primera meditación] y como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédame tan sorprendido, que ni puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre la superficie (Descartes, 1991, p. 133).

Ibídem, p. 129. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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“Sin fondo” esa es, precisamente, la negatividad radical en que Descartes ha quedado “suspendido”. Pero esta zona de suspensión radical será también el sitio del nacimiento: Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espíritu, ni cuerpos; ¿estaré, pues, persuadido también de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engañarme siempre (Descartes, 1991, p. 134).

En efecto, desde el in-fundamento que ha abierto la duda hiperbólica, Descartes deja entrever un principio que se sitúa más allá de la locura o del error proveídos por el Genio Maligno: el cogito.9 Al respecto continúa: “No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo” (p. 134).10 Así, si en el extremo de la duda, de lo único que no puede dudarse es, precisamente, de la duda, en cuanto tal. Por ello, si el Genio Maligno constituía el escollo fundamental para erigir algo “firme y constante” ahora, en y a partir de la lucha que sostiene con el cogito, ésta se ha transformado en su confirmación fundamental: si pienso que estoy siendo engañado por el Genio Maligno no puedo, sin embargo, negar que pienso, y si pienso, pues, existo. Por tanto, el cogito constituye el punto irreductible, al que ningún Genio Maligno, no obstante lo engañe, puede si no confirmar: el in-fundamento

Este es el mismo argumento que aparece en el Discurso del Método: “Pero advertí en seguida que aún queriendo pensar, de este modo, que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba fuese alguna cosa”. (p. 94). 10 Ibídem, p. 134. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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dejado por la duda hiperbólica ha dado a luz al cogito:11 “yo soy = yo existo”, he ahí la nueva fórmula del nuevo mundo. Entonces, una vez dado a luz, el cogito se pregunta: “¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente” (p. 137).12 Luego, la res cogitans no sólo es el punto fundante, sino ante todo, la cosa que se sabe a sí misma: la conciencia que tiene conciencia de sí, la “autoconciencia” (“presencia para sí”), esto es, la conciencia que tiene “certeza” de sí. De esta forma puede que, en efecto, no existan ni el mar ni el cielo ni los astros, o que todo aquello que el “yo” piensa que existe no sea sino una ilusión propinada por el Genio Maligno, mas si esto es así (es decir, si todo es falso), de lo único que el cogito no puede dudar es de la duda misma: él piensa y, en cuanto tal, nace el principium inconcussum del cogito. Sin embargo, ¿por qué el cogito aparece, pues, como la realidad irreductible a la negatividad de la duda? Precisamente, porque en el acrecentamiento de la duda natural a la duda hiperbólica, operado desde la primera a la segunda meditación, ha prevalecido una lógica que, siguiendo los trabajos de R. Esposito, podríamos calificar de “inmunitaria”. En su texto “Immunitas. Protección y negación de la vida” Esposito propone la existencia del dispositivo inmunitario como la fatal dialéctica con que opera Occidente entre lo otro y el sí mismo. La idea fundamental de dicho dispositivo sería, tal como ocurre en la lógica de las vacunas desde Paracelso a la fecha, que para combatir el mal es preciso contener y conservar una forma atenuada del mismo. De esta forma, el dispositivo inmunitario:

Al respecto señala Derrida: “La audacia hiperbólica del Cogito cartesiano, su loca audacia que quizás no comprendemos ya muy bien como audacia (…) consiste, pues, en retornar hacia un punto originario que no pertenece ya a la pareja de una razón y una sinrazón determinadas, a su oposición o a su alternativa. Esté loco o no, Cogito, sum”, Derrida, J. (1989). Cogito e historia de la locura. En Escritura y Diferencia (p. 79). Barcelona: Anthropos. 12 Descartes, 1991, p. 137. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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Reproduce en forma controlada el mal del que debe proteger (…) La figura dialéctica que de este modo se bosqueja es la de una inclusión excluyente o de una exclusión mediante una inclusión. El veneno es vencido por el organismo no cuando es expulsado fuera de él, sino cuando de algún modo llega a formar parte de éste (Esposito, 2005, pp. 17-18).

Esto significa que la forma de proteger al sí mismo es incluyendo al mal en la forma de una exclusión. Así, el dispositivo tendría un carácter “estructuralmente aporético”,13 precisamente porque en su propia consistencia ha de incluir el mal en la forma de una exclusión. De esta forma, la duda operada en Descartes constituiría, precisamente, el dispositivo inmunitario, en la medida que una y otra vez ésta permite inmunizar al cogito del “error” (como sabemos, el error en Descartes constituye una “privación”). Sólo a partir de la duda hiperbólica, el error (los sentidos y el Genio Maligno) puede ser incluido en la forma de una exclusión: despunta el cogito, precisamente porque él mismo, a partir de la duda hiperbólica (que incluye el error en la forma de una exclusión), se ha vuelto inmune al error (como vimos, incluso si el cogito está equivocado, está pensando y si piensa, existe). En este proceso de inmunización que ha dado a luz al cogito, Descartes ha resuelto la primera parte de su eje problemático (el alma y Dios). Con ello, ha transformado la ontología del mundo occidental: el problema ya no será el Ente en cuanto Ente (del mundo griego aristotélico hasta la escolástica), sino la subjetividad del cogito como punto de partida decisivo del pensar (porque éste no es sino el pensar mismo). Pero el cogito, a partir de la inmunización propinada por su propia negatividad, ha quedado como el único e irreductible punto, precisamente, porque pensar es ser (y pensar no es sino reflexionar). Pero si esto es así, ¿cuál es el tribunal del cogito? ¿Hasta qué punto el cogito puede ser tribunal de sí mismo? 13

Ibídem, p. 18. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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Descartes ha despuntado la “cosa pensante” como lugar sin otro contenido más que sí mismo. Y, por ello, su despunte no constituye sino un “instante” de “intuición”14 en el estricto sentido cartesiano. Pero, en medio de dicho nacimiento, éste no puede constituir su propio tribunal: si el cogito constituyera su propio tribunal, significaría que éste habría de ser infinito y, por ende, ser Dios mismo. Sin embargo, cuando el cogito comienza a preguntarse ya no “qué es”, sino “quién es”, indaga sobre sí mismo, encontrándose, pues, con una “idea” muy particular, a saber, la “idea de Dios”. Allí, entonces, el cogito, como señala Derrida, se “temporaliza”15 dando luz a su propia finitud (respecto de la infinitud de Dios). En este sentido, podríamos indicar sólo de modo estratégico que en la economía cartesiana el cogito se articula en dos tiempos: en un primer tiempo éste emerge como el punto irreductible e inmunizador e inmunizado a la vez y, en un segundo tiempo, éste se vuelve sobre sí y, a la luz de la “idea” de Dios, el cogito encontrará, pues, un tribunal más allá de sí.16 Este segundo tiempo, como veremos más adelante, constituirá lo que llamaremos una “inmunización de la inmunización”. 3. TERCER MOVIMIENTO: DIOS

El cogito, como resultado de su propia inmunización, queda suspendido en su irreductibilidad. Allí es donde, no quedando 14 En efecto, Descartes en sus Reglas para la dirección del espíritu señala: “concepción del puro y atento espíritu tan fácil y distinta, que no queda en absoluto duda alguna respecto de aquello que entendemos (…) es una concepción no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razón, y que por ser más simple es más cierta que la misma deducción”. Por ello, la “intuición” es, ante todo, la regla evidente, tal como ésta aparece en la aritmética y en la geometría. Es por ello que Descartes coloca a la intuición y a la deducción que va aparejada como los “dos caminos más seguros para la ciencia”. Lo “simple” es lo geométrico y matemático y lo “compuesto” aquello mezclado propio de la materia y los sentidos. 15 Derrida, 1989. 16 Al respecto señala Derrida: “una vez alcanzada esa punta [el cogito como principium inconcussum] Descartes intenta reafirmarse, garantizar el Cogito mismo en Dios (…)”. Derrida, 1989, p. 81.

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Descartes y el “Fundamento Místico” de la razón

más lugar que el cogito, éste se vuelve sobre sí, distinguiendo así las “ideas”. Es preciso considerar que, en Descartes, como retomando el sentido platónico de la palabra, las “ideas”: “(…) son como las imágenes de las cosas (…) como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios” (p. 147).17 Las cuales consideradas en sí mismas: “(…) no pueden ser falsas, pues ora imagine una cabra o una quimera, no es menos cierto que imagino una y otra” (p. 148).18 De esta forma –y es éste un punto decisivo– una “idea” en cuanto “representación de alguna cosa” no puede ser, en sí misma, verdadera o falsa, pues, podríamos decir, son los juicios el lugar propio de la “decisión”: es el “juicio” la instancia que ha de dirimir lo verdadero de lo falso, no la “idea”. Más adelante retomaremos el problema del juicio. Por ahora, es preciso continuar la exposición de las “ideas”. En efecto, dice Descartes, el error “más ordinario” es juzgar que las ideas “(…) que están en mí son semejantes o conformes a cosas, que están fuera de mí (…)” (p. 148)19 reiterando el error al cual el juicio está expuesto. Así, y referido a dicho problema, Descartes distingue tres tipos de ideas: “(…) unas me parecen nacidas conmigo, y otras extrañas y oriundas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo” (p. 148). Pero ¿cómo saber, cómo distinguir, que algunas ideas sean “oriundas de fuera” y otras “inventadas por mí mismo”? En efecto, líneas más adelante señala: Pero también podría persuadirme de que todas esas ideas son de las que llamo extrañas y oriundas de fuera, o bien que todas han nacido conmigo, o también que todas han sido hechas por mí, puesto que aún no he descubierto su verdadero origen (Descartes, 1991, p. 148).

17 18 19

Descartes, 1991, p. 147. Ibídem, p. 148. Ídem. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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En efecto, una vez considerada la posibilidad de un Genio Maligno, es preciso advertir que no es posible fundamentar si éstas son “oriundas de fuera”, “inventadas por mí” o que “todas han nacido conmigo”. Por ello, para el punto irreductible del cogito será imposible distinguir la proveniencia de éstas, pues la catástrofe que supone su nacimiento ha destruido la posibilidad del mundo como referente. Y, aun así, si recordamos la hipótesis del Genio Maligno habrá que admitir que, por ende, todas las ideas puedan venir, al mismo tiempo, tanto de “fuera” como de “dentro” o bien, que yo mismo me las “invente” sin darme cuenta ¿por qué no? Sin embargo, existen algunas ideas que “contienen más realidad objetiva” que otras, por ejemplo, la “idea de Dios”. ¿Cuál sería, pues, la procedencia de esta idea de Dios, ¿he “nacido” con ella, la he “inventado” o proviene desde “fuera”? En efecto, a la luz de la perfección de la idea de Dios, ésta no puede provenir desde “fuera” (donde se mezclan las cosas que, como tales son todas “finitas”), pero tampoco ha podido ser invención del propio cogito puesto que, ¿cómo un ente finito –dice Descartes– habría podido inventar a uno “infinito”? De esta manera, señala: “(…) se seguirá necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que hay alguna otra cosa que existe y es causa de esa idea (…)” (p. 153).20 Esta “otra cosa que existe y que es causa de esa idea” no podría ser sino lo infinito anudado bajo el nombre de Dios: “Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas” (p. 155).21 Por ello, siendo la idea de Dios tan perfecta, es imposible que haya sido “inventada” por el propio cogito que, en sí mismo, es menos perfecto que dicha idea. Así, el cogito, a partir de su reflexión apuntala el primer argumento de la existencia de Dios: lo infinito ha creado lo finito 20 21

Ibídem, p. 153. Ibídem, p. 155. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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y no al revés, si tengo la idea de un ser más perfecto, es imposible, pues, que el cogito la haya creado, sino que ésta lo ha creado a él y a las demás cosas (por ello, en Descartes, al igual que los falasifa islámicos como Avicena, Dios es el “artífice”). Pero, si esto es así, hemos de concluir que, precisamente a la luz de la perfección de Dios (que es omnisciente, eterno, infinito, etc.), Dios existe: casi replicando la operación del cogito (pienso, luego soy), si se piensa pues, en Dios (que es la idea más perfecta de todas), entonces éste, necesariamente, habrá de existir: “Idea Dei est. Deus est”. Al respecto señala Descartes: Y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe; pues hay en mí la idea de la sustancia, siendo yo una [la sustancia pensante] no podría haber en mí la idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una sustancia que sea verdaderamente infinita (Descartes, 1991, p. 155).

De esta forma, la idea de lo infinito testimonia, precisamente, sobre la existencia de Dios. Así, la tercera meditación ha cumplido su cometido: “De Dios: que existe” (este último argumento es el que se ha dado en llamar “ontológico” que, después Kant retoma en su “Crítica de la Razón Pura” insistiendo en la imposibilidad de dicha “demostración”).22 Pero si Dios existe, es porque ha ocurrido una nueva operación: una “inmunización de la inmunización”. En efecto, lo que ya estaba inmunizado del error (el cogito) vuelve a inmunizarse en la forma de Dios: la “demostración de la existencia de Dios” va a apuntalar, en Descartes, al problema del “juicio” y del cogito en general, que da luz a la cuarta meditación y cuyo subtítulo no

22 En su Crítica de la Razón Pura Kant señala: “Todo el esfuerzo y el trabajo invertidos en la conocida prueba ontológica (cartesiana) de la existencia de un ser supremo a partir de conceptos son, pues, inútiles. Cualquier hombre estaría tan poco dispuesto a enriquecer sus conocimientos con meras ideas como lo estaría un comerciante a mejorar su posición añadiendo ceros a su dinero en efectivo” (p. 506).

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puede ser casual: “De lo verdadero y lo falso” (p. 163).23 ¿Por qué, inmediatamente después de haber “demostrado” la existencia de Dios, Descartes puede hablar en torno a lo “verdadero y lo falso”? ¿Qué es lo que autoriza al cogito distinguir lo uno de lo otro? Se deja entrever, pues, que para que el cogito pueda “decidir” entre uno y otro, éste habrá que apoyarse en Dios. Por ello, podríamos decir, Dios es el lugar de la inmunización absoluta (pues va a garantizar que el juicio –que es parte del cogito– pueda elegir lo verdadero y no lo falso): la “decisión” que da luz al juicio del cogito (pues ya sabemos que el “juicio”, junto con las “ideas”, son parte del pensamiento) se funda, en Dios. Se advierte que el juicio nos sitúa en una zona en que la teología y la filosofía se vuelven, por un momento, indistinguibles. Así, si Dios existe y provee al cogito del “juicio verdadero”, ¿por qué éste permitiría el error?, ¿por qué el cogito podría errar el juicio? Descartes ingresa propiamente al problema teológico del mal: ¿cómo es que el mal puede ser posible, aun cuando Dios exista?24

4. CUARTO MOVIMIENTO: INMUNIZACIÓN DE INMUNIZACIÓN

Detengámonos, pues, en la cuarta meditación y el problema de lo verdadero y lo falso: ¿cómo es que, existiendo Dios, el error se vuelve, en efecto, posible? Para afinar la respuesta, Descartes ha de reiterar la imposibilidad que Dios le engañe (pues si así lo hiciera éste sería menos perfecto de lo que es) para, con ello, reconocer una:

Descartes, 1991, p. 163. Me interesa, sin embargo, insistir que el problema teológico constituirá condición de posibilidad del argumento racional. Es precisamente en este punto, donde ingresan tanto la explicación “sociológica” como la “racionalista” que, de algún modo u otro, pretenden justificar (sea para bien o para mal) el “tercer movimiento” recién expuesto. 24

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(…) facultad de juzgar o discernir lo verdadero de lo falso, que sin duda he recibido de Dios, como todo cuanto hay en mí y yo poseo; y puesto que es imposible que Dios quiera engañarme, es también cierto que no me ha dado tal facultad para que me conduzca al error, si uso bien de ella (Descartes, 1991, p. 164).

De esta forma, la facultad de juzgar aparece como aquella facultad que recibida de Dios puede, entonces, “discernir lo verdadero de lo falso”: ¿por qué la facultad de juzgar puede tener certeza de que, claramente, ha distinguido lo verdadero de lo falso? Y, en definitiva, ¿en qué se funda su certeza? Si es cierto que esta facultad puede “discernir lo verdadero de lo falso”, ¿cuál es el criterio que ésta tiene que permite su distinción? En efecto, Dios parece constituir el punto indecible que autoriza al mismo cogito y, por ende, la condición de posibilidad del juicio para distinguir lo verdadero de lo falso con “claridad y distinción”. Pero si todo depende del “buen uso” del juicio, significa que existe la posibilidad de su “mal uso” y, por ende, como testimonia el proceso inmunitario operado en las meditaciones, la posibilidad del “error”. Así, es preciso considerar que el “error” no es una carencia sino, ante todo, una privación: “(…) el error no es pura negación, es decir, simple falta o carencia de una perfección que no me es debida, sino la privación de un conocimiento que parece que yo debiera tener” (p. 165).25 Entonces, la posibilidad del error no se vuelve incompatible con la existencia de Dios, precisamente, porque este último da al hombre la facultad del juicio en cuanto potencia26 que, como tal, habrá de actualizarse. 25

Ibídem, p. 165. Al respecto Vial Larraín ha identificado en el problema cartesiano de la existencia humana en cuanto potencia, una influencia decisivamente agustiniana: “La existencia humana, como dijo San Agustín, es “inquietud”. Finita, pero no cerrada en sí; queda todavía indeterminada, in-quieta. Y en este sentido abierta, como una existencia posible de la que se está, aún, privado. La existencia humana es finita, pero siempre posible. Y es el infinito actual de Dios lo que sostiene esa actualidad de lo posible que hay en el hombre”. De esta forma, en Descartes la existencia humana, en consonancia con la perspectiva agustiniana, como existencia posible y, en cuanto tal, 26

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Ahora bien, si el hombre contiene en potencia la posibilidad de “discernir lo verdadero de lo falso” y yace, por ello, abierto al error, significa que, en la lógica inmunitaria que hemos señalado, habría que indagar cuáles serían, según Descartes, sus causas. En efecto, después de asumir el carácter “impenetrable” de Dios y, por ende, la imposibilidad humana de conocer sus intenciones, Descartes señala que los errores dependen de dos causas, a saber: “(…) la facultad de conocer, que hay en mí, y la facultad de elegir, o sea mi libre albedrío; esto es, mi entendimiento y mi voluntad” (p. 166).27 Así, dice Descartes, el hombre tiene, ante todo, “libre albedrío”, precisamente porque no sólo puede conocer, sino porque puede “elegir” lo bueno de lo malo. Sin embargo, el entendimiento (tal como las “ideas” señaladas en la tercera meditación) y la facultad de conocer que le es propia no puede errar, precisamente, porque éste concibe, de manera exclusiva, las ideas que puede afirmar o negar, mas no constituye, por sí mismo, el lugar de dicha “decisión”. De esta forma, se interroga Descartes otra vez: “¿De dónde nacen, pues, mis errores?” (p. 168).28 Y responde: Nacen de que la voluntad, siendo mucho más amplia y extensa que el entendimiento, no se contiene dentro de los mismos límites, sino que se extiende también a las cosas que no comprendo; y como de suyo es indiferente, se extravía con mucha facilidad y elige lo falso en vez de lo verdadero, el mal en vez del bien; por todo lo cual sucede que me engaño y peco (Descartes, 1991, p. 168).

De esta forma, lo que desafía la inmunización llevada a cabo por el cogito es, precisamente, una “animalidad” (el mal, abierta a la posibilidad del error. Sin embargo, el “infinito actual de Dios” inscribe, en el seno del hombre, la facultad de juzgar, por medio de la cual éste puede discernir “lo verdadero de lo falso”. Ver: Vial, Juan de Dios (1999-2000). Naturaleza metafísica del hombre. En Seminarios de Filosofía, 12-13 (p. 34). Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile: Instituto de Filosofía. 27 Descartes, 1991, p. 166. 28 Ibídem, p. 168. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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el error) inscrita en su propio seno,29 la “voluntad” que excede los límites del entendimiento y que, en dicho exceso, se “extravía con mucha facilidad”. Por lo cual, se revela cómo la inmunización llevada a cabo por el cogito entre la primera y la segunda meditación no excluye simplemente la dimensión de lo “falso”, sino que la incluye en la forma de una exclusión. Por ello, con el problema de “discernir lo verdadero de lo falso”, emerge dicho resto incluido en la forma de una exclusión, a saber la voluntad. Pero esta emergencia opera, a su vez, dentro de la estrategia inmunitaria, precisamente, para salvaguardar lo verdadero: es necesario, pues, inmunizar la voluntad no ya a partir del cogito (que es, una y otra vez, excedido por ésta), sino desde Dios. De esta manera, para evitar “utilizar mal” el “libre albedrío” (que es la privación como forma del error), será preciso, pues, que tal como enseña: “(…) la luz natural que el conocimiento del entendimiento ha de preceder siempre a la determinación de la voluntad” (pp. 169-170).30 De este modo, si hay alguna imperfección en el cogito es, precisamente, cuando éste “falla juicios temerarios” y, por ende, “no usa bien su libertad” dejándose llevar por la voluntad, dejando de lado la facultad que Dios mismo le ha dado, a saber, el juicio que permite discernir “lo verdadero de lo falso” y que consta del entendimiento (lugar que permite la deliberación) y la voluntad (en la cual se decide). Por eso, para evitar el “juicio temerario”, es preciso que el entendimiento (que muestra la totalidad de las ideas, mas no decide por ninguna) “preceda” a la voluntad. Así, el cogito ha de prevenir el error al cual conducen los “juicios temerarios”. En este sentido, Descartes señala: Y no tengo ningún derecho a quejarme de que Dios, al ponerme en el mundo, no me haya colocado entre las cosas más nobles

De hecho Descartes señala: “Por el contrario, ahora no sólo conozco que existo como una cosa que piensa, sino que también se representa al espíritu cierta idea de naturaleza corporal (…)” (p. 169). 30 Descartes, 1991, pp. 169-170. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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y perfectas; y aún tengo motivos para estar contento, porque si bien no me ha dado la posibilidad de no errar, empleando el primero de los medios citados anteriormente, que es el de dar a mi entendimiento un conocimiento claro y evidente de todas aquellas cosas de las que pueda deliberar, en cambio, ha dejado en mi poder otro medio, que es mantenerme firme en la resolución de no dar nunca mi juicio sobre cosas cuya verdad no conozca claramente (Descartes, 1991, p. 171).

En el presente pasaje, Descartes ha justificado, pues, la existencia del mal en la tierra. Precisamente, Dios no le ha dado la “posibilidad de no errar” (cosa que sería un contrasentido puesto que esta posibilidad sólo es propia de un ser infinito como Dios mismo y, el cogito, en cuanto duda, tiene imperfección y, por lo tanto, no puede ser Dios), pero sí la de “mantenerse firme en la resolución”. De esta manera, se podrá ser mortal y finito, mas “progresar” en el juicio, precisamente, a la luz de una cierta disciplina que permite reiterar la meditación una y otra vez, hasta adquirir “(…) la costumbre de no errar” (p. 172).31 Aquí, pareciera que el texto cartesiano experimenta un cambio hacia la posibilidad de una ética que, sin duda, en último término, se fundaría en Dios. Por tanto, la razón podrá dominar su voluntad y, si bien nunca eliminar por completo, al menos evitar la posibilidad del error: “Por lo demás, no sólo he aprendido hoy lo que debo evitar para no errar, sino también lo que debo hacer para llegar al conocimiento de la verdad” (p. 172).32 Por ello, la inmunización operada por el cogito no constituye un proceso aislado, sino que se inscribe en una suerte de proceso formativo, una “tecnología del yo”, podríamos decir con Foucault, cuyo objetivo fundamental es “evitar el error”. Así, sólo se podrá “evitar el error” recordando, por cada olvido, una y otra vez, los estrictos pasos que permitieron, en un principio, llegar a la verdad.

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Ibídem, p. 172. Ídem. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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Esta “tecnología del yo”, que aplica el cogito sobre sí, constituye un aprendizaje, cuyo progreso podrá permitir que el hombre “evite errar”: la “guerra preventiva” que se anida en el seno de la subjetividad cogitante no va a ser sino su propio proceso educativo (su tecnología del yo o, lo que es lo mismo, un disciplinamiento decisivo sobre la voluntad). Así, señala Descartes: Y, por cierto, no puede haber otra que la que he explicado, pues mientras contengo mi voluntad dentro de los límites del conocimiento, sin juzgar más de aquellas cosas que el entendimiento representa claras y distintas, no puede suceder que me equivoque, porque toda la concepción clara y distinta es, sin duda, algo y, por lo tanto, no puede provenir de la nada, y debe ser necesariamente obra de Dios, quien siendo sumamente perfecto, no puede ser causa de error; y por consiguiente, hay que concluir que esa concepción o ese juicio es verdadero (Descartes, 1991, p. 172).

Esta forma, aquellas cosas que el entendimiento “representa claras y distintas” provienen directamente de Dios (he ahí en denominar “luz natural”), y al provenir de Dios éstas no pueden ser “causa de error”. Asistimos, pues, al momento en que la razón sabe que no puede prescindir del “error” pero que, en cuanto éste es “privación”, puede, por tanto, actualizar la potencia “divina” que le ha sido concedida por Dios, en la forma de la “claridad y distinción” a la cual llega el entendimiento y que permite “mantenerse firme” contra la voluntad prometiendo, sobre todo, el “juicio verdadero”. Así, si bien el cogito no puede prescindir del error, puede utilizar ciertas estrategias que permitan “evitarlo”: la “guerra preventiva” que acontece en la subjetividad cogitante no es otra cosa que un proceso de inmunización. Pero una inmunización de la inmunización llevada a cabo, primero, por el cogito (duda) y luego, por el cogito y la fuerza de Dios.

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5. EL “FUNDAMENTO MÍSTICO” DE LA RAZÓN

Fundamento de la razón, como hemos visto, es Dios. Pero ¿Qué es, más exactamente, Dios? Lo hemos adelantado: su fundamento “místico”. Así, la razón –que en principio no tendría porqué investirse de autoridad– encuentra su legitimidad y su autoridad, precisamente, a la luz de dicho fundamento. Es su auctoritas de la ratio. Por lo tanto, dicho fundamento pareciera dar una cierta “fuerza-de-ley” (en el específico sentido de una vis obligandi) a la ley de la razón, por la cual, esta última puede “mantenerse firme” frente a la voluntad y su potencial extravío. Pero ¿por qué enfatizar que dicho fundamento tiene un carácter “místico”? Precisamente porque la razón sólo va a encontrar su fuerza en Dios que, en cuanto tal, le da lugar, en la medida que llegar a la verdad no significa sino que el cogito supone la infinitud de Dios: dicha adecuación previa permitirá la “claridad y distinción” propia del entendimiento que, a su vez, tendrá que regular a la voluntad. Pero dicha “adecuación” es lo que caracteriza, precisamente, al carácter “místico” de dicho fundamento: la razón parece abandonarse a Dios para encontrar allí la “certeza”.33 Escuchemos a Descartes en la meditación quinta: Y aunque para concebir bien esta verdad he necesitado gran aplicación de mi espíritu, sin embargo, ahora, no sólo estoy seguro de ella como de lo que tengo por más cierto, sino que, además, advierto que la certidumbre de todas las demás cosas depende de Dios tan absolutamente que sin este conocimiento 33

Es sabido que en De Anima (430 a) Aristóteles se pregunta por el “pensamiento supremo”: ¿cuál sería, en efecto, el pensamiento supremo? Por un lado no puede ser dicho pensamiento que piense algún ente (pues esto lo mezclaría con la materia), pero tampoco un pensamiento que no piense nada (puesto que éste sería exactamente el pensamiento más vulgar que nada piensa), por ello, termina representando con la tablilla de cera sin escribir al pensamiento en potencia que es pensado por el pensamiento en acto. Ese pensamiento que puede pensarse en potencia (es decir como ser y no ser a la vez) sería el pensamiento supremo. De esta forma, Dios en Descartes constituiría el punto en que el pensamiento encuentra su propio silencio fundamental. Por ello, éste sería, precisamente, su condición de posibilidad, su paso al “pensamiento en acto”. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Descartes y el “Fundamento Místico” de la razón

fuera imposible saber nunca nada perfectamente” (Descartes, 1991, p. 179).

De esta manera, la “certidumbre de todas las demás cosas” depende de Dios, precisamente, porque Dios constituye la condición de posibilidad de la razón, esto es, su “impenetrable” fundamento originario. En un contexto diferente al nuestro, pero en razón del mismo problema, J. Derrida en su “Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad” señala: “Es lo que aquí propongo denominar (desplazando un poco y generalizando la estructura) lo místico. Hay un silencio encerrado en la estructura violenta del acto fundador” (p. 33).34 Si el problema cartesiano tiene que ver, precisamente, con el fundamento originario que permitiría “establecer algo firme y constante en las ciencias”, es porque este fundamento constituiría la violencia misma del acto fundador llevado a cabo por la propia razón, ante la cual la razón queda ciega: la razón no puede comprender su subterránea y silenciosa “teología”. Dios, en definitiva, no constituiría un retoño del pasado del propio Descartes, sino la violencia del acto fundador que el cogito ha de instituir. Por ello, el cogito comporta tanto una operación de derecho (legitimación a la luz de argumentos racionales) como de hecho (la fundación indecible que da fuerza al cogito como principio “firme y constante en las ciencias”). Y como el mismo Descartes señala respecto de Dios, a saber: “(…) es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia (…)” (p. 176),35 éste constituye un lugar en que hecho y derecho, dentro y fuera, animalidad y humanidad se vuelven absolutamente indistinguibles. Ha sido G. Agamben quien ha caracterizado dicho lugar originario como un “fundamento negativo” que operaría en la

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Derrida, 2002, p. 33. Descartes, 1991, p. 176. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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estructura misma de la metafísica occidental (en cuya política éste adopta el nombre de “estado de excepción”): Si esta Voz [En Descartes esta Voz no es sino Dios] es el fundamento místico sobre el que se apoya toda nuestra cultura, su lógica como su ética, su teología como su política, su saber como su locura, entonces lo místico no es algo en lo que pueda encontrar fundamento otro pensamiento, que intente pensar más allá del horizonte de la metafísica, en cuyo extremo confín –el nihilismo– nos movemos todavía; éste no es sino el fundamento indecible, es decir, negativo de la onto-teo-lógica y sólo una liquidación de lo místico podría escombrar el campo para un pensamiento (y una palabra) que pensara (hablara) más allá de la Voz y de su sigética: o sea que morase no sobre fundamentos indecibles, sino en la in-fancia del hombre” (Agamben, 2002, p. 148).

Así, el “fundamento místico” señalado por Derrida es especificado por Agamben en cuanto un “fundamento negativo”, y tarea del pensamiento de lo por venir no será, sino la “liquidación de lo místico”, en cuya estructura parece afirmarse toda la onto-teo-logía y su lógica inmunitaria (Esposito). De esta forma, ante la tesis “sociológica”, hemos de contestar que, en Descartes, Dios es la condición de posibilidad del cogito y no sólo un argumento accidental esgrimido a la luz de la situación sociopolítica vivida por Descartes. Es más, lo “infinito” de Dios como fundamento místico constituiría un fundamento negativo e indecible, sobre el cual emerge el cogito. Por ello, más allá de la situación histórico-política del hombre del Renacimiento, la “demostración de la existencia de Dios” no sería sino la cuna de la propia razón. Pero, es la tesis “racionalista” la que, en el caso de Descartes, parece ser la que conserva una dignidad propiamente filosófica. En efecto, R. Menanteau señala en su documento “Acerca de si hay un orden de razones cartesianas” que: “El orden de razones cartesianas se quiebra en la tercera Meditación Metafísica; justamente allí en donde aparece la llamada prueba de la existencia Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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de Dios por sus efectos” (p. 10).36 En efecto, Menanteau está en lo cierto cuando señala que, en las dos primeras meditaciones, el “orden de razones cartesiana” yace incólume. Sin embargo, lo que sobreviene desde la tercera Meditación metafísica, desde mi perspectiva, no constituiría un “quiebre del orden de razones” sino, más precisamente, su consumación: la razón ha encontrado, en su propia consistencia y como su propia condición de posibilidad, a Dios (por ello, es precisamente en dicho “quiebre” enfatizado por Menanteau donde teología y filosofía, razón y dogma se vuelven absolutamente indistinguibles). De esta forma, la “llamada prueba de la existencia de Dios” que aparece desde la tercera Meditación no constituye una “anomalía” a la razón y, por ende, un “quiebre en el orden de las razones”, sino más precisamente, y como se ha intentado argumentar en el presente trabajo, la aporía que atraviesa, de manera fundamental, al logos de Occidente. La alternativa que, según el pasaje que hemos citado de “El Proceso”, tiene Joseph K es la “confesión”. Pero la confesión, ¿acaso no es otra forma de anudarse a dicho Dios? ¿Hay realmente escape –y Joseph K podría perfectamente ser Descartes– desde el momento en que asumimos dicho “tribunal” en el cual nadie puede defenderse y lo único que queda es, pues, la “confesión” como expresión de una “culpa” originaria? Pero Kafka, al describir la locura inmanente a la ley, quizá ha dejado entrever que el problema no reside en una “anomalía” específica del derecho, sino en dicho “fundamento negativo” que secreta e indisolublemente le recorre.

Menanteau, 1994, p. 10. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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Referencias Agamben, G. (2002). El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad. Valencia: Pre-textos. Aristóteles (1969). De Anima. Buenos Aires: Juárez Editor. Derrida, J. (2002). Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad. Madrid: Tecnos. Derrida, J. (1989). Cogito e Historia de la Locura. En Escritura y Diferencia (pp. 47-89). Barcelona: Anthropos. Descartes, R. (1991). Meditaciones Metafísicas. Edición y traducción de Manuel García Morente. Madrid: Espasa Calpe. Descartes, R. (1994). El Discurso del Método. Madrid: Alianza. Esposito, R. (2005). Immunitas. Protección y negación de la vida. Buenos Aires: Amorrortu. Menanteau, R. (1994). Acerca de si hay un orden de razones cartesianas. Santiago de Chile: Universidad de Chile. Vial, Juan de Dios (1999-2000). Naturaleza metafísica del hombre. En Seminarios de Filosofía (12-13). Pontificia Universidad Católica de Chile: Instituto de Filosofía.

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 3, Nº 18, 2008, pp. 47-70

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SARTRE EN LAHBABI. PRESENCIA DE UN FILÓSOFO FRANCÉS EN EL PENSAMIENTO MARROQUÍ ACTUAL SARTRE IN LAHBABI. THE PRESENCE OF THE FRENCH PHILOSOPHER IN THE PRESENT MOROCCAN THOUGHT

Mohamed Bilal Achmal* Instituto Qadi Ibn al-Arabi de Tetuán Tetuán-Marruecos Recibido 21 de marzo 2007/Received march 21, 2007 Aceptado 19 de abril 2007/ Accepted april 19, 2007

RESUMEN En este trabajo se analizan los modos de presencia del filósofo francés Jean Paul Sartre en Mohamed Aziz Lahbabi, uno de los más prestigiosos pensadores marroquíes contemporáneos. Para ello se alude a la modesta recepción de Sartre en la cultura filosófica marroquí, y las razones que han hecho que éste no tuviese en ella la misma suerte que los otros pensadores de su rango. Sobre la base de los textos originales de Lahbabi, se pretende dar una idea de cómo ha sido la presencia del filósofo francés en la obra del filósofo “personalista”. Para este objetivo se analizaron varias circunstancias que pudieron unir a dos pensadores, de afiliación filosófica diferente, tal como la unidad del ser y de la persona; su verdadero estado; su conciencia; su grado de realismo; la presencia del otro como necesidad para el yo; la crítica del subjetivismo, y el análisis sartreano de algunas nociones bergsonianas. Este trabajo llegó a la conclusión de * Apartado de correos 873, Tetuán 93000, Marruecos. E-mail: achmobi@ yahoo.es

MOHAMED BILAL ACHMAL

que la presencia de Sartre en el pensamiento marroquí es la de un ser que aspira a “personalizarse”, y una nada que tiende a apoyar el sentimiento fructuoso de la existencia. Palabras Clave: Sartre, Lahbabi, Pensamiento Marroquí, Existencialismo, Persona, Personalismo Musulmán, Libertad. ABSTRACT In this work it is analyzed the ways of the presence of the French philosopher Jean Paul Sartre in Mohamed Aziz Lahbab, one of the most prestigious contemporary Moroccan thinkers. For it, the modest reception of Sartre in the Moroccan philosophical culture is mentioned, and the reason that has caused that he did not have the same luck those other thinkers of its rank. With original texts of Lahbabi, an idea of how it has been the presence of the French philosopher in the work of the personalistical philosopher is given. For this objective, I analyze several circumstances that can unite both thinkers, of deferent philosophical affiliation, so the unit of being and person; its true state; its conscience; its degree of realism; the presence of the other as a necessity for the I; the critic of the subjectivism, and Sartre‘s analysis of some of Bergson‘s notions. This work reaches the conclusion that the presence of Sartre in the Moroccan thought is the one of a being who aspires “to personalize itself”, and a nothingness that tends to support the fructuous feeling of the existence. Key Words: Sartre, Lahbabi, Moroccan Thought, Existentialism, Person, Muslim Personals, Freedom.

xiste un rasgo muy significativo de la cultura marroquí actual que tiende ahora a desaparecer con el proceso reivindicatorio de un Marruecos multilingüístico. La cultura marroquí, o si preferimos decir una parte importante de la misma, vive bajo influencia gala; siendo el francés la primera lengua oficial del país heredada desde la época del Protectorado (1912-1956). Ese rasgo se manifiesta claramente en el campo de la cultura literaria y filosófica. La influencia francesa es patente, gracias a que toda una generación de intelectuales, catedráticos y estuLímite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Sartre en Lahbabi

diantes se orientaron hacia la lengua de Molière, cultivando sus conocimientos, prácticas y principios dentro de su ámbito. Cuando todo el mundo se hacía “progresista” durante los años sesenta y setenta, los marroquíes se hicieron marxistas a la francesa. Los nombres de Althusser (1918-1990) y los demás intelectuales se apoderaron de toda la dialéctica literaria y filosófica nacional. Incluso hubo marxistas extranjeros –el propio Lucien Goldman (1913-1970) como ejemplo– que se habían afrancesado tal como exigía la liturgia marxista de la época. Las fuentes eran francesas ciento por ciento. Raras veces se recurría a los alemanes o a los ingleses. Y si fuera el caso, siempre estaba el francés como la lengua intermediaria. Los “progresistas” marroquíes, como se llamaban a sí mismos, efectuaron una espectacular Lectura del Capital a través del modelo francés. Habría que esperar los años noventa para que la cultura marroquí se diese cuenta de la omnipotencia de que la lengua francesa fue relativa, y habría que abrir las puertas y ventanas a un horizonte lingüístico más amplio y más rico de lo que había sido hasta la fecha. Aún existen focos de “resistencia” de la época, donde se tiende a dar homenaje a pensadores franceses como Derrida (1930-2004) o Foucault (1926-1984), pero parece que todo aquello va a reducirse a simple historia. Las alternativas que se están efectuando ahora en el campo de la informática dejaron atrás todo monolingüismo e incluso, todo bilingüismo, y consiguieron aniquilar todas las formas del fundamentalismo lingüístico. Una nueva era acaba de empezar con nuevos pensadores de todos los rincones del mundo y a base de perspectivas bastante atrevidas.

SARTRE: UNA CONDICIÓN MAL ACOMODADA

Sin embargo, hubo un filósofo francés que nada tenía de carisma dentro del pensamiento marroquí comparado con Marx (1818-1883), Nietzsche (1844-1900) o Freud (1856-1939). Su Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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condición de francés le hizo menos aceptable en los órganos culturales marroquíes. Era un pagano de la filosofía y de la libertad, pero no se ha convertido en un verdadero intelectual de masas. Le exigían entonces que se alejase de su aspecto idealista para mezclar con la tierra de todos los santos proletariados. El existencialismo, como manera de entender y vivir el mundo, estaba en el mal momento del interés intelectual nacional. Un reducido nombre de intelectuales marroquíes les hizo suyos; especialmente aquellos que se dedicaban a la investigación literaria y con ellos un reducido nombre de aficionados a la narración. En el campo de la filosofía, nada tuvo Sartre (1905-1980) de especial atención; excepto entre algunos factores de la cultura marroquí, que no eran de la casta marxista como tendríamos que comprobar más tarde. Cuando todo el mundo había dado cuenta del interés de un concepto sartreano –el compromiso–, el pensamiento marroquí se le juzgaba de puro idealismo. Como casi verdaderos marxistas que eran los que se dedicaban al oficio de la cultura filosófica y crítica, una parte muy significativa de ellos había manifestado su adhesión al compromiso material, realista y dialéctico encarnado por el marxismo ortodoxo, con matices nacionales, adaptados a lo que crearon ser Marruecos. Tampoco el existencialismo tuvo buena recepción en la cultura tradicional de la época. La condición “atea” del existencialismo sartreano fue mal vista en los ojos de la intelectualidad marroquí de vocación religiosa y de tendencia māliqî. Casi le juzgaron de verdadero ateo, viéndole a la luz oscura de unos cuantos tópicos sacados de su obra, mal interpretados y arreglados según las necesidades ideológicas de la época. De esta forma, no le brindaron ningún mérito quienes habían sido los verdaderos sacerdotes del templo cultural marroquí. Había entonces una guerra de posiciones entre ambos bandos para apoderarse de la escena cultural nacional y, con ello, apoderarse de la escena política del país. En ese contexto conflictivo entre una cultura presuntamente moderna, realista y “nacional” y una cultura tradicional, no popular Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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ni “nacional” que se manifestaba especialmente en el campo de la religión, alguna vez se presentaba la ocasión de discutir las posiciones de Sartre y juzgarlas según las circunstancias políticas e ideológicas de la época.1 Pero no de todo ese linaje fue la presencia de Sartre en el pensamiento marroquí. Hubo quien ha empleado a Sartre como mero filósofo destacado de una corriente filosófica muy influyente en su época, y supo contradecirle o incluso a veces coincidir con él en algunos aspectos y actitudes. Pero la presencia de Sartre en Marruecos no ascendió, generalmente, al altar vivo de la cultura filosófica ni literaria nacional. Prueba de ello, la escasa bibliografía sobre el escritor de La Náusea (1938) o, exactamente, la nula bibliografía sobre quien ha sido el protagonista de toda una época cultural moderna. No debemos hacer ningún juicio sin dar los indicios necesarios sobre el tema. Por eso hay que empezar a seguir los pasos de nuestro filósofo en el pensamiento marroquí e intentar analizar los modos de su presencia en el mismo. Para no decepcionar a nadie, hay que señalar que estos pasos son menos largos de lo que esperábamos de una cultura famosa en su afición a lo extranjero como es, obviamente, el caso de la cultura marroquí. Ahora bien, tenemos que averiguar cuáles fueron estos pasos tan cortos de nuestro filósofo en el pensamiento marroquí. Aparte de algunas citaciones pasajeras sobre Sartre en el campo de la crítica literaria, versando sobre su teoría de la literatura o, incluso, su concepción del compromiso, no podemos decir, a ciencia cierta, que nuestro filósofo tuvo una fuerte presencia en el pensamiento marroquí. Aun así, tampoco podríamos hablar de una significativa presencia del mismo en este pensamiento. Habría que evaluar dicha presencia de un modo diferente para llegar a contradecir nuestra postura. Hasta entonces, vamos a

1 Nada tenía de fiabilidad esta fragmentaria manera de hacer balance de la cultura marroquí. Pero las necesidades ideológicas influyeron mucho en los juicios de la época, tanto en ese lado como en el otro.

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seguir los pasos a nuestro filósofo como uno de los pensadores más destacados de la cultura filosófica nacional, sin que ello signifique que haya sido claramente partidario de las ideas o posturas de Sartre.2 Ni el momento ni el espacio nos permiten extender nuestra investigación sobre Sartre en otros representantes de lo que es la cultura filosófica marroquí. Algún día será. Por el momento, nuestro trabajo se limitará a trazar las líneas generales de la presencia sartreana en el pensamiento marroquí refiriendo, directamente, a los textos que colmen de aquella presencia, sin excesivo comentario ni excesiva erudición de nuestra parte.

LAHBABI Y LA INTRODUCCIÓN DE SARTRE EN LA CULTURA FILOSÓFICA MARROQUÍ

Uno de los que más citaron a Sartre con gran ciencia y amplia sabiduría fue el pensador marroquí Mohamed Aziz Lahbabi (19221993). Éste era aún estudiante en el París de los años cincuenta cuando Sartre era la gloria francesa de más prestigio nacional. No tenemos noticias ciertas de que los dos hombres se conocieron personalmente, pero existen muchos indicios de que, efectivamente, lograron coincidir alguna vez en una circunstancia de las muchas que permitía la capital francesa en aquellos agitados años de los cincuenta. Quizá fue él quien introdujo al filósofo francés en la cultura filosófica marroquí antes que nadie. Su primer libro, Del

No creo necesario ampliar el trabajo a otros autores porque no me proporcionaban material suficiente para el mismo excepto un artículo de Abdelkrim Ghalab publicado en al-Alam el día 16-12-1964 con el título de “Conversación con Sartre sobre el estado del intelectual: la elección y no la perplejidad es el aspecto de la filosofía moderna y del hombre revolucionario” y otro artículo del profesor Abed Yabiri titulado “El intelectual entre la libertad y el compromiso”, basado sobre el primero y publicado en el “Moharrer” (Liberador) el día 24-12-1964 y reproducido en su libro “Para una visión progresista a algunos de nuestros problemas culturales y educativos” (pp. 39-48). Paris: Casablanca. Los demás son simples referencias pasajeras a Sartre, y por lo siguiente no representan, en nuestro punto de vista, nada de interés a nuestro objetivo. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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ser a la persona: ensayo del personalismo realista3 donde citaba a Sartre, remontaba al año 1954; fecha en que Marruecos estaba aún bajo el régimen del Protectorado francés. Probablemente, nadie conocía a Sartre plenamente en aquellos años. También, Lahbabi publicó un libro en francés con el título de ¿Libertad o liberación?4 refiriéndose a Sartre en varios capítulos, empujando su nombre ampliamente en la escena cultural del país recién independizado. Al llegar el año 1957 se creó la Universidad de Rabat con el propio Lahbabi como rector. Allí se abrió una nueva era de los estudios filosóficos encabezados por Lahbabi y otros profesores franceses y árabes, especialmente, egipcios. Entonces se empezaba a hablar de las corrientes, ideas y teorías filosóficas donde Sartre figuraba en la primera línea, junto a otros filósofos alemanes, ingleses y americanos. Con la aparición sucesiva de tantos órganos de prensa, oficiales o partidistas, el nombre de Sartre se radicalizó en la dialéctica cultural del nuevo Marruecos. Agregando a todo esto la introducción de Sartre en los programas de filosofía de la enseñanza secundaria, el nombre del autor de El ser y la nada (1943) volvía a ser muy famoso en los ámbitos juveniles, especialmente durante la revolución estudiantil del año 1968 en Francia, con ecos muy pactantes en Marruecos. Lahbabi representaba en el pensamiento marroquí una corriente filosófica, la de El personalismo musulmán (1964);5 derivado del personalismo de Emmanuel Mounier (1905-1950) e islamizado a base de principios teóricos y éticos del Islam ortodoxo refinado. Para defender sus teorías sobre la persona, su esencia, su compromiso, su realismo, su libertad y su liberación Lahbabi tuvo 3 Era la tesis de Doctorado presentada por Lahbabi en la Sorbona y publicada en las ediciones PUF de Francia el año 1954. El propio autor la tradujo posteriormente al árabe y la publicó en El Cairo en 1962. 4 En realidad era su tesis complementaria de Doctorado presentada a la Sorbona de París y publicada después en el año 1956 en las ediciones de Aubier de París; animado –tenerlo en cuenta, en aquellos embriones años– por el monarca Alauí Mohamed V, fallecido en el año 1961. 5 Es el título de su libro publicado en las ediciones Presses Universitaires de Francia el año 1964.

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que salir al encuentro dialéctico con Sartre en varias ocasiones. Nada tenía eso de extraño. Sartre era en su momento el filósofo más cuestionado del pensamiento europeo, mientras Lahbabi, era, por su parte, la autoridad de más prestigio en cuestiones del pensamiento y cultura del entonces Marruecos recién iniciado en su destino como Estado y nación. Dialogar con él, criticarle y hasta burlarse de algunas de sus actitudes era de lo más normal en un ambiente filosófico que pretendiese ser múltiple y abierto a todos los vientos. Pues bien, nuestro pequeño trabajo tendrá que presentar una idea de lo que era Sartre en Lahbabi. Tal vez eso nos brindará la oportunidad de averiguar la plaza de Sartre en el pensamiento marroquí, siendo Lahbabi, en su tiempo, el máximo representante del mismo. Para eso tendremos que manejar los datos sobre Sartre en Lahbabi en dos de sus obras filosóficas principales; es decir, ¿Libertad o liberación? y Del ser a la persona. Allí vamos a comprobar las circunstancias que unieron a los dos en un contexto filosófico fructuoso y alentador.6

CIRCUNSTANCIAS SARTREANAS Y CONTEXTOS FILOSÓFICOS

La primera circunstancia en la que Lahbabi refería a Sartre fue en su libro Del ser a la persona (1962).7 Allí Lahbabi hizo referencia a las posiciones históricas ante el concepto del ser, empezando por Parménides hasta Sartre, Hamelin, los neotomistas, pasando por Hegel (1770-1831) y Heidegger (1889-1976). Su propósito era hacer balance de aquellas posiciones para de6 Debemos señalar que Lahbabi tuvo varias circunstancias con Sartre que en otros de sus libros como El del cerrado al abierto, publicado en Rabat el año 1987, fueron meras citaciones pasajeras a nuestro filósofo. Pero nada tenían de trascendental en el marco de nuestro trabajo. 7 Vamos a manejar la traducción árabe del mismo libro hecha por el propio Lahbabi y publicada en El Cairo el año 1962.

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Sartre en Lahbabi

finir cómo entendían la problemática del ser, arrastrándola de su estado estático y llevarla a un estado dinámico. El contexto de todo ello era pasar del ser a la persona, dándole vitalidad y dinamismo para luego adaptárselo a las exigencias religiosas del credo musulmán. Pues bien, en ese contexto, citaba Lahbabi a Sartre. Según él, “Sartre rechaza, al revés de Hegel, el concepto hegeliano metido en un mundo de puros conceptos, para llegar al mundo concreto de las cosas, estudiarlo y luego entenderlo”. Según él, siempre “el ser está cercado de un ser amenazado, fluido e idiota. Al igual que Hamelin, esa manera de ver al ser llegó también a ser más revolucionaria que éstas”.8 El ser no es puramente apariencia en sí, sino también es una apariencia para los demás. Así, Lahbabi metía el punto crucial de su objeción a Sartre y a Bergson (1859-1941); el primero postulaba sobre la conciencia del ser a través de la náusea, y el segundo a través de la intuición y de la duración.9 En esa línea de rechazo, prosigue Lahbabi su versión del ser; sus maneras de estar en el mundo, y su conciencia de sí y de los demás. Para él: La conciencia es mero sentimiento de una realidad presente, pero, al mismo tiempo, podremos tener conciencia de algo ausente. Estar consciente de perder algo implica su existencia real o la posibilidad de su existencia. La ausencia de una cosa es parte esencial de la base necesaria de su presencia (Lahbabi, 1954, p. 41).

Pero, refiriéndose más tarde a Sartre, Lahbabi nos recuerda que “estamos en los dos casos, ante una relación entre el ser que está en conciencia de sí mismo, y del objeto de su conciencia”.10 Según Lahbabi, que nos recuerda la famosa dialéctica hegeliana de la nada como parte integral del ser, “Sartre trató la misma

Lahbabi, 1954, p. 19. Ibídem, pp. 29-30. 10 Ibídem, p. 41. 9

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problemática en sus investigaciones sobre la imaginación y las emociones”.11 Así: Las imágenes que nos proporciona la imaginación son una pura tendencia a la presencia. Lo ausente coge los elementos parciales tras su emanación de una percepción de lo presencial. La imagen está vacía, pero la nada es la estructura principal de la presencia como lo ha demostrado Sartre en su libro (Lahbabi, 1954, p. 41).

Trasladándose del ser, de su conciencia de sí y de su ámbito social al ser en sí mismo, en su trayectoria de personalización, Lahbabi puntualiza algunos detalles a propósito de la definición de Sartre del existencialismo: El ser humano, dice Lahbabi, se manifiesta en el momento en que revela su relación con su entorno donde se personalice y se adapta. Sin embargo, no se manifiesta nunca como es en realidad; y su aparición está en contra de la realidad para sí mismo y para los demás ; porque éstos le vean como le perciben y en plena armonía con los usos y hábitos vividos por ellos. El acto de que naciera el ser y de lo cual alcanzase su plenitud en la vida, es el mismo que le convierta en persona (Lahbabi, 1954, p. 59).

Los precedentes análisis, hechos por Lahbabi, no tienen nada de intención más que interceptar las etapas de la personalización y demostrar el croquis del traslado del ser a la persona, coincidiéndose con su postura filosófica que luego se le va a cambiar o perfeccionar a la del ghadiā, o sea, el futurismo. Para ello, Lahbabi comprueba la utilidad de las definiciones de Sartre acerca de algunas nociones de la persona de la siguiente manera: “En su famosa definición del existencialismo, Sartre dijo que la existencia anticipa la esencia; insistiendo sobre la necesidad de que esta definición se limita en el ser humano y en él solo” (p. 59). 11

Ídem. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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Y con algo de precisión, prosigue: “Eso implicaría, que existiese el hombre antes de todo, y luego se convirtiera a tal o tal cosa” (p. 59). Sartre dijo en El ser y la nada que “la esencia del ser humano depende de su libertad” (p. 59).12 Existe pues una transformación: el hombre es libre, por lo cual él mismo debe crear su esencia como el propio Sartre subrayó muchas veces y con él Lahbabi haciéndola la condición necesaria para el desarrollo de la persona hacia su futuro. A lo expuesto aquí, Lahbabi formula dos observaciones de la siguiente forma: la primera, se trata del uso de Sartre de dos términos en su mencionada definición, la del “antes” y la del “luego”; ambos implican en la opinión de Lahbabi, siempre, la simultaneidad en el tiempo, orden y relación entre dos cosas necesariamente distintas, que la esencia debiera ser una de ellas. Cuando existe un ser, es necesariamente que existiera un mínimo de su esencia en el mismo tiempo con su existencia; porque este ser es, según su esencia. La esencia, en palabras de Lahbabi, es del mismísimo circuito vital del primer germen. Prosiguiendo sus observaciones, Lahbabi escribe lo siguiente: “También podemos pedir a Sartre, que distingue con minuciosidad entre la esencia general, que haga de mí un ser humano, y la esencia personal que haga de mí una persona cualquiera y me dé un temperamento alguno” (pp. 59-60). La segunda observación de Lahbabi sobre la definición de Sartre se complementa con la primera: “el hombre existe ante todo, pero como es necesita convertirse en algo; es decir convertirse en tal o cual cosa” (p. , 60). Aquí nuestro pensador propone reemplazar la palabra de Sartre con otra de la siguiente manera: “El hombre ante todo es tal o cual y no puede ser fuera de tal o cual”. Una vez cumplida su propuesta, procede a formular las siguientes preguntas:

Lahbabi, 1954, p. 59. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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¿Qué significa existencia no identificada? ¿Será posible conseguir un sentido de una esencia escogida si hubiera sido el ser existente no definido y que se limite en el antes; es decir, en una cosa antecedente a la existencia del ser? ¿Es posible decir que el ser humano tiene existencia y esencia, ambas existen, primero en el mismo tiempo, y que están independientes la una de la otra y no se mezclasen solamente después? (Lahbabi, 1954, pp. 59-60).

Parece, como señala el mismo autor, que “con las dos observaciones quitemos el velo a las hipótesis sobre las cuales Sartre había elaborado su Teoría” (p. 60).13 Lo que dijo Sartre de que el hombre existe primero y luego se convierte en tal o cual cosa no se admite, en opinión de Lahbabi, si no aceptamos antes el tiempo. Y ese tiempo hipotético es lo que nos permite la distinción entre el antes y el después. Pero es imprescindible señalar que: El concepto sartreano está en plena contradicción con el significado dado a la esencia: el tiempo aparece totalmente en el mismo momento en que el ser se traslada del ser sin esencia, al ser con tal o tal cosa. Así, las esencias se realizan en el tiempo presente; se actualizan porque la presencia de…es la base del tiempo actual; y que la cosa en sí es la que se identifica con el procedimiento de la anulación del existente” (Lahbabi, 1954, p. 60).

Para más aclaración, Lahbabi nos invita a meditar sobre el trozo de tela: Puesto que la intervención de Sartre es pasajera (porque pudiera haber intervenido y pudiera que no lo hiciera) y no se produzca que después de haber sido preparado para ello, la tela está llena de tal o tales posibilidades. Con eso, es permitido decir sobre el trozo de tela que su existencia anticipa su esencia, con lo cual se nos hace meter en el otro lado de la teoría sartreana antes mencionada. Pero si insistimos en averiguar la esencia de la tela, nos encontraríamos un poco perplejos y podríamos entonces, 13

Lahbabi, 1954. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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hablar, al menos, sobre dos esencias; la primera existe antes de la génesis actual de la tela aunque ésta es simplemente una candidata a convertirse en varias posibilidades diferentes de su primer estado. Y la segunda esencia es aquella que convierte el trozo de tela a la fuente de tantas vestimentas que luego le podría ser o no realizables. Es cierto que, al pensar en la esencia de la tela, volvamos a pensar en el algodón o en la lana, y la esencia de ésta nos conduce a pensar en otras esencias así hasta el infinito. Son esencias que se convirtieron en existencias con lo cual nada nos impedirá decir que lo que existiera es nada más que una cadena infinita de esencia-existencia” (Lahbabi, 1954, pp. 60-61).

Así, el concepto de la personalización nos cuida, a juzgar por la palabra de Lahbabi, de no caer en la dualidad existenciaesencia a la hora de pensar en el ser humano: En el momento en que el ser se manifiesta en el mundo, se procede directamente a personalizarse hasta el límite de que no nos es posible decir que tuviese una existencia aislada de su esencia. No tiene pura existencia antes de su conversión en después a tal o tal cosa. El antes y el después no existen de manera absoluta dentro de un tiempo absoluto, sino su existencia está condicionada por la existencia de un ser humano que ha hecho de sí tal o cual cosa. Y si no fuese el caso, no podríamos hablar sobre algo que llamase antes y después. El sumo de todas las etapas de la personalización se sitúa y se ordena dentro del tiempo, mientras la aparición del tiempo no es sólo el resultado de la acción personificante. Es cierto que el ser está, pero no se convierte en ninguna cosa fuera de esta acción: es el momento de proceder a la personalización” (Lahbabi, 1954, p. 61).

Dejemos a Lahbabi preguntarse ¿Si el traslado infinito de la existencia a la esencia produjo cambios sustanciales en la naturaleza del ser mismo o no? y le seguiremos los pasos para ver cómo se está haciendo eco de las idas y vueltas de Sartre en el pensamiento filosófico de su tiempo.

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UNIDAD DEL SER Y DE LA PERSONA

El rasgo más esencial de la circunstancia sartreana que sigue consiste en que Lahbabi critica a toda una tradición filosófica en Occidente; empezando por Hegel hasta Camus (1913-1960); pasando por Marx; los existencialistas hasta Mounier (1905-1950). La razón de ello es que toda esta tradición fracasó en explicar algunos fenómenos sociales recurriendo, solamente, a la psicología individual, sin darse cuenta de que la unidad de los elementos individuales y sociales es la que hace el yo como es en realidad. “La dualidad, dice Lahbabi, es un gran obstáculo ante el progreso de la investigación dentro de esa área del ser humano” (p. 77). Aquí Lahbabi nos propone una solución: aplicar la idea de la personalización con la simple condición de entenderla bien. Con la aplicación de la misma podemos superar fácilmente la dualidad; porque la personalización en su profundidad es la unidad del ser y de la persona. En contra del marxismo histórico, que explica el origen de la ideología por las condiciones sociales, Lahbabi cree en la necesidad de recurrir a un horizonte más allá de la persona, porque ésta se define por las circunstancias. Según él, “hay una realidad que refuerza la acción social y la supera, y esa realidad es el hombre” (p. 78). El drama de Hegel; la experiencia de la angustia en Kierkegaard (1813-1855); la esclavitud del hombre al capital en Marx; la experiencia de la confusión en los existencialistas, y el absurdo en Camus; todas son para él experiencias vividas por nosotros al nivel de la persona. Sin embargo existe, más allá de las determinaciones que influyen sobre el hombre en la pertenencia a una clase (Marx), o al estado existencial (Sartre) o en el reconocimiento de los hombres entre sí dentro de una casta (Mounier), el valor que nos hace sentir que somos en el más allá de la casta, de las clases y de las ideologías que nos unen y que nos diferencian de los demás. Ese valor es aquel que constituye el factor de la comunicación entre las personas diferentes en clases sociales, etnias, nacionalidades o lenguas. Somos diferentes desde varios puntos, pero somos una sola cosa, Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Sartre en Lahbabi

porque tenemos algo en común: la humanidad que tiende a lograr una noble finalidad, la de realizar el hombre abierto y universal. Lahbabi concluye diciendo: Podemos decir con Kierkegaard [1813-1855] que estamos viviendo la experiencia del fracaso, y con Sartre que la mirada del otro me deshace y me asuste, pero no queremos ser dioses, como dijo Sartre, porque nada tiene de mérito serlo, pero sí que quisiéramos que cada uno de nosotros fuese hombre (Lahbabi, 1954, pp. 77-78).

PERSONALIZACIÓN INTENSIFICADA EN CIRCUNSTANCIAS SOCIOCULTURALES

Con el mismo anhelo de repensar la persona, como ser y como esencia; viviéndola en su proceso de personalización dentro de la sociedad; Lahbabi vuelve a unirse con Sartre en una nueva circunstancia, reforzando su teoría sobre la personalización intensificada en circunstancias socioculturales. Para ello, nuestro pensador rechaza la definición hecha por Allport a la personalidad: Sí que ésta –dice– es la ordenación dinámica de los sistemas sicofísicos por lo cual el individuo contrasta sus gestos con su entorno, pero hay que manifestar el valor de nuestra adaptación con nuestro entorno de lo cual estamos cambiando el aspecto y rehaciéndole de nuevo con nuestra actividad permanente (Lahbabi, 1954, pp. 77-78).

Según Lahbabi, “estamos adaptándonos con el mundo; y con nuestra adaptación, estamos al mismo tiempo, adaptando el mundo, haciéndole el mismo y haciéndose a nosotros mismos” (p. 78). Se trata de un “intercambio dialéctico” entre la individualidad y el mundo: La individualidad no se conoce a sí misma sino en el mundo que le rodea. Hegel dijo que somos tendencia y libertad en Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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situación. Lo mismo creyeron Heidegger y Sartre: la sociedad hace la persona y la persona hace la sociedad (Lahbabi, 1954, pp. 77-78).

Intensificando el proceso de la personalización, Lahbabi insiste sobre la responsabilidad de la persona en su entorno. Y con este se reabre, como lo hemos comprobado antes, otra vía para encontrarse cara a cara con Sartre. Pero esta vez no para contradecirle, cosa que lo hizo muchas veces, y seguirá haciéndola más tarde, pero sí para coincidir con él en su teoría de la responsabilidad personal ante lo social. El blanco de su rechazo ahora es Kierkegaard en su concepción de la persona. Pues éste defiende una concepción de la persona nada sociable, aislada, sola con Dios, contemplando a sí misma y a Dios en absoluta soledad como hacía Job con el Creador. Con tal concepción se pierde toda comunicación con el mundo. “Si Kierkegaard –dice nuestro pensador– mantenía la teoría de que toda comunicación se hace con y desde Dios, será imposible hacerse cargo de los demás. No podemos llegar a Dios si nos olvidamos del mundo: estamos en el mundo y del mundo, y no estamos superando la realidad si diríamos que somos el mundo. Así, es necesario que todo lo que ofrecemos a Dios es en realidad el mundo que está dentro de nosotros. Somos siempre dualidades tú-yo, yo-esa cosa. No existe el yo en sí. Nosotros, como decía Piper y luego Sartre, somos responsables de nosotros mismos y de los demás; es decir, que nuestra responsabilidad supera siempre lo que somos”. En el mismo camino del rechazo a un aislamiento del yo, Lahbabi concluye su crítica afirmando lo siguiente: Jaspers dijo una vez que hay una intercomunicación entre nosotros y los demás en el caudal de la historia. Pero Kierkegaard pretende que los hombres cuando se unen, todos se convierten en un desastre. El individuo no puede ser como es en sí, solamente como individualidad ética, porque se disuelve en las masas (Lahbabi, 1954, p. 97).

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Así se contempla la índole sociable de la persona en el mundo lleno de dualidad comunicadora entre sí. Pero Lahbabi jamás nos dijo ¿para qué tanta dualidad en un mundo lleno de contradicciones?

EL VERDADERO ESTADO DE LA PERSONA

Otra circunstancia que lleva Lahbabi a encontrarse con Sartre es esa en la que nuestro pensador intenta demostrar el verdadero estado de la persona como una universalidad real, contrariamente a los marxistas y a los existencialistas que la han desarticulado, creyendo, con eso, mantenerla en buen estado. Lahbabi empieza su crítica a la postura marxista y existencialista con la predefinición de los conceptos usados en este campo, tanto de las dos corrientes ya señaladas, como de los “camaradas personalistas” como él mismo les nombra. Así: Decir que el significado de sernos personales es el momento en que podamos lograr cada uno por su cuenta, su autoconciencia, no es suficiente para definir la esencia de la persona, porque debemos, ante todo, precisar ¿qué es eso de auto? ¿Es eso lo que llamamos ser, persona, hombre, una unión de todos juntos, u otra cosa diferente? (Lahbabi, 1954, 101-103).

Hasta Heidegger, en la opinión de Lahbabi, no pudo darse cuenta de la confusión de usar conceptos sin definirlos suficientemente. “¿Pudo Hiedegger designar el significado del seindes con su método fenomenológico?” (p. 101). Aclarando su opinión sobre el ser, nuestro pensador emplea el siguiente ejemplo: “Para que el ser adquiera un significado, requiere llenarlo, es decir, requiere personalizarse para llegar a ser pesado como el saco que, sin llenarle de un contenido muy denso, no puede hallar su forma” (p. 102). Insistiendo sobre la personalización del hombre, Lahbabi matiza un poco:

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El hombre es el límite adonde aspira llegar la personalización en su dirección hacia lo trascendental. La personalización, aunque hace del ser una personalidad y de las personalidades una persona para construir luego el hombre, no le podremos considerar como una subjetividad, ni tampoco una objetividad, sino del todo subjetividad-objetividad (Lahbabi, 1954, pp. 101-103).

Con esta fórmula, Lahbabi intenta superar la dualidad de un lado, y la unilateralidad del otro, llevando su crítica al seno de los marxistas y de algunos existencialistas: No es cierto limitar la totalidad de la personalización en un lado de la actividad humana; como la economía política, o el intento de algunos existencialistas, quienes limitaron la definición del hombre en una simple subjetividad como hizo Sartre cuando consideraba al hombre como pura impulsión de la libertad. Es cierto que el existencialismo no niega las situaciones en la historia, pero el concurso de la misma no está limitado. Cada instante, el individuo emplea su libertad para optar por su esencia y alcanzar su destino. Pero el marxismo, pretendiendo ser más objetivo, fija su punto de partida en la trayectoria histórica de la humanidad. La historia es el espacio de la presencia temporal del yo con su vida sociológica y sensual; es decir, un yo presente junto al, y en el nosotros y en las cosas (Lahbabi, 1954, pp. 101-103).

El veredicto que nos da Lahbabi al final de su crítica es el siguiente: Ni los existencialistas ni los marxistas pudieron prescindir, de ninguna manera, de la subjetividad-objetividad. Es verdad que la existencia de las personas está relacionada fuertemente y directamente con las estructuras sociales y con los modos de producción, pero las personas se entregan a lo que están haciendo y pensando, sus actos y sus pensamientos están superando los cuadros sociales implantados para florecerse más allá de toda obligación (Lahbabi, 1954, pp. 101-103).

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Sartre en Lahbabi

PERSONA, CONCIENCIA Y REALISMO El traslado a la persona no se puede lograr a través de un ser objetivo. Para eso, tiene que superar su objetividad nada más teniendo conciencia de ella. La persona es conciencia del ser que la lleva dentro desde la primera iluminación de su personalización. Por eso, es impredecible que las raíces de la personalidad emerjan en el mundo de los seres y de los objetos para adaptarse, nutrirse, evolucionarse e identificarse con sí misma (Lahbabi, 1954, p. 102).

Con ese realismo, Lahbabi trata de concentrar sus consideraciones sobre la persona en el momento de su personalización al revés de lo que hacían otros: primero fracturar la persona, y luego acoplar el objetivo con lo subjetivo al igual que se hace con las partes de un plato roto para recrearlo de nuevo. Tal cosa se hace con la persona. Pero al final, éstos no logran crear un ser existencialista marxista, y luego, prepararlo para que sea un objeto más de todo eclecticismo (p. 103). El realismo concebido por Lahbabi es “una tendencia que tiene en consideración el influjo social, técnico y humano en la complementación de todos los ámbitos en general” (p. 104). Así, nuestro pensador nos aconseja de alejarnos de “la tendencia que haga que el yo pasara por varias etapas artificiales que luego le hicieron sufrir alteraciones sucesivas, por lo cual limitan la persona en su subjetividad dejada a su destino” (p. 104). El ejemplo dado por Lahbabi es de aquellos que manejan la teoría heideggeriana según sus necesidades, o de otros quienes hacen de la persona un ser por sí mismo como es el caso de Sartre: “estamos ante una problemática de gran interés: quisiéramos conocer dónde empieza la objetividad y dónde acaba la subjetividad en el yo” (p. 104). El desafío proclamado por Lahbabi es pactante: “Quien pueda distinguir los límites entre ambos sería verdaderamente un hombre inteligente; porque verdaderamente es imposible que alguien pudiese unir elementos diferentes para crear la persona”. El porqué de ello reside en que “el ser se objetiva personalizándose, Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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y empieza necesariamente su personalización por su conciencia de ser” (p. 104).14 El propósito de Lahbabi de presentar un ser en proceso de personalización le lleva a dar algunos ejemplos de la historia de la filosofía: El ser, cuando está personalizándose, se manifiesta con muchas contradicciones entre el ser y el hombre. Las personalidades que representan una época o una sociedad alguna adquieren estas contradicciones internas. Con sus rechazos a una vida limitada al yo, y sus intentos de superarla, se convierten en faroles brillantes en la historia humana: Voltaire (1694-1778), Montesquieu (1689-1755) o Diderot (1713-1784) son unos cuantos ejemplos. Cuando se someten al estudio de otros, se le revelan más contradicciones y quizá le dieron algo que no tuvieron nunca. Así, Descartes (1596-1650), en la opinión de Lahbabi, tiene un aspecto existencialista en Sartre, es un verdadero rebelde predicando el marxismo según Henri Lefevre (1901-1991) y es un filósofo renovador según E. Gilson. Variando los ejemplos, el cartesianismo no es solamente las obras de Descartes, sino también él mismo y mucho.15 Cada uno le añade algo y le exige mucho de lo que era para darle lo mucho que le faltaba. Los marxistas, los existencialistas y los personalistas manifestaron, de una manera extraordinaria, el valor de los enlaces primarios que nos hacen –en el mundo con– los demás. Quizá es la única idea que ha sido, según nuestro pensador, objeto de unanimidad entre los partidarios de todas las corrientes filosóficas contemporáneas. Sin embargo, algo les falta para dar como hecho real a la apertura de la persona a su entorno dentro del mundo y junto a los demás; aunque no notemos algo similar en Lahbabi cuando le citan: “Marx dice que el hombre hace él mismo su historia, pero dentro de su entorno que le limite; porque no es la conciencia del hombre quien determina su existencia, sino al contrario, su existencia es la que determina su conciencia”. Los existencialistas 14 15

Lahbabi, 1954, p. 104. Lahbabi, 1954, pp. 134-135. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Sartre en Lahbabi

insisten, en palabras de Sartre citadas por Lahbabi, sobre que el hombre no es sino una situación dentro de la cual está totalmente condenado con su clase, con su salario y con la naturaleza de su trabajo. Hasta sus emociones y sus pensamientos se someten a este encadenamiento. Los personalistas piensan que el hombre, al decir de Mounier, también citado por Lahbabi, no es un ser aislado, sino que está en plena convivencia con su entorno. Lo que sí notamos es que Lahbabi se manifiesta en plena armonía con sus fórmulas ya citadas. “Así, basta con que el ser se manifestara para que el mundo se abriera ante él y allí cogiera su parte que le pertenece gracias a los otros y con ellos” (pp. 139-140). Con estas consideraciones, se concluyen las circunstancias que llevaron a Lahbabi en su libro Del ser a la persona (1954) a encontrarse con Sartre, refiriéndose a él, dialogando con él, criticándole muchas veces, para luego defender sus teorías sobre el personalismo y su tendencia realista, mezclada, como lo hemos dicho antes, con algunos elementos del credo musulmán.

ANÁLISIS SARTREANO DE ALGUNAS NOCIONES BERGSONIANAS

En su libro ¿Libertad o liberación? hay al menos cuatro circunstancias en las cuales Lahbabi tuvo ocasión de encontrarse con Sartre. Pero esta vez, son circunstancias de crítica a su pensamiento filosófico y a la rama que representaba en el existencialismo. La primera de ellas es donde declara su intención de aproximarse a los análisis sartreanos de algunas nociones bergsonianas, bien que el existencialismo, según él, no quiso declararse partidario del bergsonianismo. (¿Libertad o liberación?)16 Al contrario de esa pretensión, Lahbabi intercepta los aspectos bergsonianos en Sartre apoyándose sobre varios escritos publicados sobre el mismo; insistiendo sobre el inevitable encuentro que tuvieron los 16

Ibídem, p. 11. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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pensadores franceses –entre ellos Sartre– con Bergson. Lahbabi ahorra mucho esfuerzo a los estudiosos de Sartre en averiguar las fuentes bergsonianas de su pensamiento y la de sus compañeros existencialistas y marxistas. Llega, incluso, a descifrar los principios bergsonianos que se derramaron en todo el pensamiento filosófico y que han tenido otra salida filosófica más o menos brillante en algunas corrientes filosóficas. La segunda circunstancia es aquella donde Lahbabi intenta acercarse a la distinción sartreana del “por sí” y del “sí mismo”, a la de la distinción que Bergson hizo entre el “yo profundo” y el “yo superficial”; aunque las dos filosofías, como nos lo recuerda él mismo, se colocan sobre dos planes rotundamente diferentes (p. 12). Su propósito se apoya en las consideraciones de Auguste Cornu en su ensayo Bergsonismo y existencialismo donde éste veía en el existencialismo la continuación de la filosofía de Bergson, y que el paso del idealismo hegeliano objetivo al espiritualismo subjetivo había sido acabado por Bergson quien abrió la vía al existencialismo (pp. 11-12).17

CRÍTICA DEL SUBJETIVISMO

La tercera circunstancia es aquella en donde Lahbabi critica al concepto nihilista de Sartre y de otros filósofos subjetivistas que nos habían presentado un universo de subjetividad pura, quedándose incapaces de llevarnos a la liberación. No supieron concebir un mundo real y objetivo, y nos metieron en un vértigo aplastante. La causa de ello es atribuida a la falta del sentimiento de seguridad que procura el determinismo, la base regulativa de las relaciones del hombre al hombre, y del hombre a la naturaleza, es decir, la previsión. Lahbabi considera que la ausencia de esas nociones de regulación y de regularidad hace de los filósofos subjetivistas por exceso, sistemas que carecen de base: 17

Lahabi, 1956, pp. 11-12. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Sartre en Lahbabi

la vuelta a sí mismo a cada instante es una nueva creación sin relación con lo que había sido ocurrido. El punto culminante de la crítica de Lahbabi se manifiesta de la siguiente manera: “En vez de recurrir a lo que se había adquirido, se recurre a la nada. La libertad no es libertad sin un esfuerzo de aniquilamiento. Esa libertad, apoyada por la nada, termina por dar vértigos inevitables. Estamos condenados a ser libres, decía Sartre. El progreso vuelve a ser una pura reacción individual que pone en cuestión a cada momento, y una referencia permanente a la nada; es decir, a una libertad vacía de objeto”. Ravaisson propone un punto de vista que tiene la ventaja de disipar el vértigo sentido por nosotros ante este movimiento aniquilante: “la referencia a un esfuerzo espiritual que se extiende al universo entero y a todos los grados del ser”. La concepción del ser bergsoniano de la libertad podrá ser considerada como la síntesis de los puntos de vista de Ravaisson y de Sartre (pp. 50-51).18 El propósito de Lahbabi es darnos algunos remedios al vértigo que pudo sufrir la persona en su intento de personalizarse en el mundo con los demás siendo libre en su ser y creativa en su trabajo. Algo de reconciliación entre bergsonismo y existencialismo habrá pasado en la mente de nuestro pensador a la hora de analizar los principios de ambas corrientes filosóficas. Si ha acertado o no, es otra cuestión que necesita ser debatida en otro momento.

LA PRESENCIA DEL OTRO ES UNA NECESIDAD PARA EL YO

La última circunstancia que une Lahbabi con Sartre es aquella en la que el primero contradice al segundo demostrando que “la presencia del otro es una necesidad para el yo, y que en relación con el otro, toda invención es considerada como tal”. En este sentido Lahbabi considera que “La presencia del otro no 18

Lahbabi, 1954. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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me vacía, como pretendió Sartre, ni cuaja mi libertad, más bien al contrario, me refleja y me hace disponible” (p. 138). Con tal afirmación, se radica la diferencia entre ambos pensadores, siendo Lahbabi quien representa la antítesis sartreana del otro, demostrando con ello la tolerancia del otro hacia el yo, la apertura feliz de éste hacia el primero y, por tanto, su mutua complicidad; cosa que podrá ser fácilmente desmentida por el exceso de violencia que se apodera, desgraciadamente, del mundo. Así se concluyen las cinco circunstancias de Lahbabi con Sartre donde el primero se esforzaba, como hizo en su libro anterior, por defender el personalismo como una filosofía de la liberación. (p. 9) En ambos libros Sartre estuvo presente, como objeto de crítica, de referencia o de ilustración, en Lahbabi. Por lo cual, el filósofo francés estaba, de una manera u otra, entre El Ser y la Nada del pensamiento marroquí a juzgar por el escaso eco que tuvo en él mismo. Pero, para no decepcionar a nadie, podríamos decir que su presencia fue la de un ser que aspira a “personalizarse”, y una nada que tiende a apoyar el sentimiento fructuoso de la existencia.

Referencias Lahbabi, M. A. (1954). De l’Etre à la Personne: Essai de personnalisme réaliste. Paris: PUF. Lahbabi, M. A. (1956). Liberté ou libération? Paris: Aubier. Lahbabi, M. A. (1962). Mina ‘al qā’in ilā ashakhss (Del ser a la persona). Paris: El Cairo, 1962. Lahbabi, M. A. (1964). Le personnalisme musulman. Paris: Presses Universitaires de France. Lahbabi, M. A. (1987). Du clos à l’ouvert. Rabat: Casablanca.

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 3, Nº 18, 2008, pp. 71-89

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

TENSIONES DIALÉCTICAS EN EL PRAGMATISMO HUMANISTA DE WILLIAM JAMES DIALECTICAL TENSIONS IN WILLIAM JAMES’ HUMANIST PRAGMATISM

Paula Rossi* Universidad de Buenos Aires Buenos Aires-Argentina Recibido 29 de marzo 2007/Received march 29, 2007 Aceptado 5 de julio 2007/ Accepted july 5, 2007

RESUMEN En el presente trabajo me propongo examinar ciertas tensiones dialécticas inherentes al pragmatismo humanista de William James con el propósito de demostrar que las mismas, lejos de dificultar la comprensión de su obra, nos ayudan a dilucidar la siguiente conclusión fundamental de su pensamiento filosófico: la ganancia experiencial –meta última de la vida humana– es generalmente deudora de la conjunción y convivencia de nociones filosóficas en pugna. Palabras Clave: William James, Pragmatismo, Humanismo, Tensiones Dialécticas, Ganancia Experiencial. ABSTRACT In this paper I intend to examine some inherent dialectical tensions in William James’ humanist pragmatism. Far from preventing * Morelos Altura 25. Piso 5. Capital Federal. Buenos Aires. Argentina. C.P. 1406. E-mail: paularossi01@hotmail.com

PAULA ROSSI

our understanding of his work, these tensions help us elucidate James’ essential conclusion: the profit from experience –the main goal of human life– is generally the result of the union and coexistence of conflicting philosophical notions. Key Words: William James, Pragmatism, Humanism, Dialectical Tensions, Profit from Experience.

n el presente trabajo me propongo examinar ciertas tensiones dialécticas inherentes al pragmatismo humanista de William James con el propósito de demostrar que las mismas, lejos de dificultar la comprensión de su obra, nos conducen a dilucidar la siguiente conclusión fundamental de su pensamiento filosófico: la ganancia experiencial –meta última de la vida humana– es generalmente deudora de la conjunción y convivencia de nociones filosóficas en pugna.

1. ¿QUÉ DEBEMOS ENTENDER POR “PRAGMATISMO HUMANISTA”?

El término “pragmatismo” y sus nociones derivadas se han esparcido en la bibliografía filosófica actual de manera notoria. La difusión e influencia de dicho movimiento ha sido tan grande que hasta se considera que un “giro pragmático” se encuentra vigente en el desarrollo de la filosofía del último tercio del siglo XX.1 Teniendo en cuenta esto, diversos intérpretes consideran viable la adjudicación del calificativo “pragmatista” a filósofos contemporáneos (como Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger y Austin), modernos (como Kant) y hasta clásicos (como Sócrates y Aristóteles). Pero, ¿qué debemos entender por “pragmatismo”?: ¿una teoría del significado?, ¿una teoría de la verdad?, ¿una teoría 1 Un desarrollo más amplio del giro pragmático de la filosofía puede verse en Cabanchik, S., Penelas F. & Tozzi, V. (2003).

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metafísica? o ¿simplemente, “un nuevo nombre para antiguos modos de pensar”?2 Ciertamente los conflictos en torno a la indefinición del pragmatismo surgen debido a que éste no se nos presenta como una doctrina o escuela de pensamiento circunscripta a la defensa de ciertas tesis, sino más bien como un movimiento que comparte únicamente un “parecido de familia”. En este sentido, se entiende por qué entre las filosofías de Peirce, James y Dewey –principales exponentes del pragmatismo clásico norteamericano– existen fuertes discrepancias respecto a ejes fundamentales (tal como lo es, por ejemplo, la concepción de la verdad). No obstante, más allá de las discrepancias, es posible enumerar un conjunto de características que sirve para fijar algunos límites dentro de los cuales se enmarca una producción filosófica pragmatista. Entre dichas características destacaremos las siguientes: 1.

Valoración de la dimensión práctica del conocimiento. Para el pragmatista no existe el “conocer por el conocer mismo” sino que siempre se conoce con vistas a la acción y el logro de ciertas finalidades (relacionadas con intereses humanos). De aquí, pues, se establece para el pragmatista una continuidad entre pensamiento y acción.3 Antifundacionismo y adopción de una actitud empirista o experimental. El pragmatista siente aberración por la actitud racionalista y por la búsqueda de definiciones, esencias y principios abstractos. De aquí que su actitud sea siempre la

2 “Un nuevo nombre para antiguos modos de pensar” es el subtítulo que James le colocó a su famoso libro Pragmatismo. 3 La célebre máxima pragmatista da cuenta de ello al otorgar un lugar privilegiado a la experiencia futura. Dicha experiencia es especial, ya que resulta ser siempre la única fuente segura para juzgar nuestras creencias. Creencia y realidad van de la mano: no porque encontremos en la experiencia las causas de nuestras creencias sino porque encontramos en ella sus consecuencias. Y la insistencia en los fenómenos consecuentes (ya no en los antecedentes) es el punto fundamental para comprender a la filosofía pragmatista como filosofía de la acción.

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de apartarse de “las primeras cosas, principios, categorías, supuestas necesidades, y de mirar hacia las cosas últimas, frutos, consecuencias, hechos” (p. 66).4 Crítica al cartesianismo y al pensamiento dicotómico en general. La reflexión filosófica pragmatista echa por tierra el fuerte dualismo metafísico entre un “yo” que piensa y una materia inerte. En contraposición, y con la idea de reformular la relación entre sujeto-objeto, los pragmatistas sostienen que el sujeto se encuentra –ya desde el inicio– relacionado con los objetos. Se abandona, pues, el dualismo a favor de un interaccionismo. Antirrepresentacionismo y construccionismo. Según los pragmatistas, la relación entre nuestras creencias y el mundo no es de representación sino de adecuación práctica. Nuestras creencias no son, pues, copias de la realidad sino herramientas para la acción. De aquí se deriva que “la huella de la serpiente humana se halla en todas las cosas” (p. 73).5 Falibilismo. Nuestro conocimiento es continuo, revisable y falible. Y ello se debe, principalmente, a que la realidad misma es plural y discontinua. No existen las realidades últimas, sustantivas. La realidad es plástica: abre la puerta al azar y a las novedades. Concepción de la filosofía como actividad al servicio del hombre y de la vida. Para todo pragmatista, la tarea filosófica no consiste ya más en la elaboración y problematización de proposiciones filosóficas abstractas que nos alejan de la realidad concreta de los hombres y sus necesidades cotidianas. Por el contrario, sostienen la siguiente convicción respecto de la misión de la filosofía: debe disolver y liberarnos de las formas engañosas de las expresiones metafísicas y servir como instrumento para enriquecer la vida humana. 4 5

James, 1907, p. 66. Ibídem, p. 73. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Tensiones dialécticas en el pragmatismo humanista de William James

Teniendo en consideración esta conjunción de características es posible advertir que el movimiento pragmatista clásico ha sido un movimiento profundamente humanista no sólo en tanto se opuso a toda concepción del pensar, conocer o significar de índole absolutista o privatista, sino también en tanto sostuvo que las experiencias humanas son plásticas, plurales y comunicables y, fundamentalmente, en tanto enfatizó el rol del hombre como hacedor, transformador y conocedor de mundos cada vez más humanos.6 Ahora bien, aun cuando en las filosofías de Peirce y de Dewey pueden detectarse con facilidad rasgos humanistas, 7 cabe advertir que es en el pragmatismo jamesiano donde el humanismo –convertido en el hilo conductor de los núcleos temáticos centrales de su reflexión filosófica– llega a su máxima expresión dentro del movimiento pragmatista norteamericano.8 En efecto, fue James quien estableció explícitamente una

6 Enfatizo en el “cada vez más humanos” porque se pierde –cada vez más– el dato puro, lo dado, lo no humano. 7 Como evidencia de ello, cabe pensar en algunos de los aportes más reconocidos de las filosofías de Peirce y Dewey. Pensemos, por ejemplo, en la introducción de la noción de abducción por parte de Peirce. Ciertamente, con dicha noción, Peirce no ha hecho otra cosa que poner de manifiesto el carácter creativo y a su vez intuitivo de la racionalidad humana. Y lo interesante de su posición es que, según su parecer, los razonamientos abductivos requieren creatividad e ingenio pero sólo en un nivel razonable. Ello se debe a que las hipótesis que mejor responden y resuelven las situaciones sorpresa son –en general– aquellas más fáciles de pensar y comprobar. Así, pues, junto al componente creativo y racional aparece el componente intuitivo y ambos juegan un rol fundamental en el proceso cognitivo humano cotidiano. Por su parte, la convicción de Dewey de “reconstruir la filosofía” reposa claramente en la siguiente premisa humanista: “la filosofía que renuncie a su monopolio algo estéril de las cuestiones de la Realidad última y Absoluta hallará su compensación iluminando las fuerzas morales que mueven al género humano y contribuyendo a la aspiración humana de llegar a conseguir una felicidad más ordenada e inteligente” (Dewey, 1920, p. 61). 8 Cabe señalar que la idea que James tiene del humanismo llega a él bajo la influencia de un humanista perteneciente a la tradición pragmatista inglesa: Ferdinand Canning Scott Schiller. Schiller, ya en su primer libro (1891), confiesa haberse comportado sin darse cuenta como un pragmatista, en especial como un pragmatista al estilo jamesiano. No obstante, no usó el término “pragmatismo” para definir su

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conexión entre pragmatismo y humanismo.9 El secreto de su popularidad no residió, por tanto, sólo en su forma de escritura sino fundamentalmente en lo que transmitía con ella: un poder de concentración en lo humano como fenómeno fundamental. De hecho, con su concepción pluralista del universo, su adhesión a la tesis de la voluntad de creer, su concepción de la conciencia como flujo y su ferviente oposición al modo de pensar esencialista no intentó hacer otra cosa que enseñar a los hombres a valorar y desarrollar hábitos útiles para la resolución de conflictos cotidianos. No obstante, existe un rasgo llamativo del pensamiento humanista jamesiano y es que –lejos de ofrecernos una guía sencilla y práctica para alcanzar nuestros anhelos más íntimos (tal como cualquier lector ingenuo de James esperaría de la lectura de su obra)– nos enfrenta a un conjunto de tensiones dialécticas que reclaman la participación irreductible de nociones filosóficas en pugna. Por ejemplo, James asocia de forma íntima y directa nociones tales como: racionalidad y sentimiento, continuidad y cambio, energía y serenidad, inmanencia y trascendencia, individuo y comunidad, unicidad y pluralidad, entre otras. Y así es como surge inevitablemente el siguiente interrogante: ¿por qué James lo quiere todo? Tal como intentaré demostrar en los próximos apartados, James no pretende abarcar los extremos porque simplemente “lo quiera todo” sino porque uno de los objetivos principales de su pragmatismo es dar cuenta del concepto de ganancia experiencial y tal como veremos, la ganancia experiencial resulta –generalmente– deudora de la conjunción y convivencia de nociones filosóficas en pugna. Dicho en otras palabras, James abarca los extremos porque se atreve a reformular la cuestión en términos pragmáticos –esto es, se pregunta por la diferencia práctica que implicaría, por

postura filosófica; prefirió usar el término “humanismo”. Para un mayor desarrollo del humanismo pragmatista de Schiller, véase Abel, R. (1955). 9 Cfr. James (1907), pp. 193-214 y (1909a), pp. 890-896. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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ejemplo, que el mundo estuviera regido por el sentimiento o por la racionalidad– y advierte que las posiciones en confrontación muchas veces resultan compatibles y que la disputa es puramente verbal.

2. TENSIONES DIALÉCTICAS EN EL PENSAMIENTO JAMESIANO

James fue, ante todo, un humanista que encontró en el movimiento pragmatista un espacio propicio para exponer sus concepciones generales respecto de las múltiples relaciones entre el hombre y su entorno. Y si como pragmatista se reconoce que James supo vislumbrar y enfatizar la importancia de los conceptos de acción, creencia y voluntad; como humanista, es claro que supo cómo privilegiar las nociones de sentimiento, cambio y energía, entre otras. Ahora bien, teniendo en cuenta lo expuesto en el apartado anterior, la cuestión que me planteo analizar aquí es ver cómo James realiza el tratamiento de tales términos sin que la tensión generada al hacer intervenir conceptos filosóficos en pugna sea interpretada negativa o conflictivamente. Para ello, a continuación, presentaré el análisis de tres tensiones dialécticas fundamentales del humanismo jamesiano con el propósito de vislumbrar cómo James suaviza la tensión sin disuadirla a partir de una reformulación pragmática de la misma que persigue como objetivo principal la ganancia experiencial humana. 2.1. Tensión dialéctica entre sentimiento y racionalidad A partir de la lectura de varias obras jamesianas, uno podría llegar a la conclusión de que James fue un ferviente opositor al racionalismo y un defensor del voluntarismo y sentimentalismo individual. Y es cierto que James difirió bastante del temperamento de aquellos que han dado lugar en filosofía a una visión monista del universo y que han concebido a la verdad como algo “superLímite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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veniente, inerte, estática, una reflexión meramente”10 (p. 182). No obstante, es erróneo derivar a partir de aquí que James fue un defensor del irracionalismo. De hecho, James llega a la conclusión inversa: aquello que es decididamente irracional es la “hipótesis de lo absoluto” (defendida a ultranza por los racionalistas). Y es irracional por los siguientes motivos: a) porque la realidad cotidiana nos muestra diariamente una diversidad imposible de unificación, b) porque la noción de un todo perfecto no logra explicar el mal en el mundo, c) porque los racionalistas reducen las conciencias finitas humanas a simples objetos de una única conciencia omnisciente. En otras palabras, la “hipótesis de lo absoluto” es irracional en tanto sus creyentes encuentran que su fe los consuela sólo porque pueden olvidar sus miedos “y seguir pronto disfrutando de unas vacaciones morales, y dejar al mundo seguir su propio camino, sintiendo que sus soluciones están en mejores manos que las nuestras y que no nos competen” (p. 78).11 Más aún, James también calificaría de antihumanista a esta concepción del racionalismo en tanto tiene la ilusión de alcanzar el punto de vista de la eternidad e ignora la creatividad humana, la posibilidad de la novedad y del libre albedrío. Y así llegamos al punto clave de desacuerdo entre James y los racionalistas: no comparten la misma concepción de racionalidad. Según James, los racionalistas hablan de un mundo que es esencialmente racional pero no advierten las complicaciones de reducir el sentido de la racionalidad a una suma de principios abstractos, eternos e inmutables. James le cuestiona, entonces, al racionalista cómo sabe lo que la realidad absoluta le ordena pensar. Y ante la ausencia de respuesta, James concluye que no puede acceder directamente a lo absoluto, ni se poseen los medios para imaginar qué es lo que el absoluto nos ordena, a no ser que se sigan las huellas humanísticas, esto es, a no ser que se acepte como única verdad aquello a la que conduzcan las experiencias 10 11

James, 1907, p. 182. Ibídem, p. 78. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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finitas humanas (James, 1907). De esta manera, pues, comienzan a vislumbrarse las características fundamentales de la concepción jamesiana de la racionalidad. Con respecto a la misma, en primer lugar, cabe mencionar que la racionalidad ya no se vincula, para James, con la confianza del intelectualista en que el mundo es un mundo ordenado y bello y que nada de lo que el hombre haga o deje de hacer afectará dicha armonía sino, por el contrario, se vincula directamente con la capacidad del hombre de actuar sobre la realidad. Y en segundo lugar, y este es el punto donde deseo detenerme ya que aquí se genera la tensión dialéctica, la racionalidad es definida por James –paradójicamente– como un sentimiento. ¿Qué tipo de sentimiento? Un fuerte sentimiento de paz, claridad, facilidad, integridad. En palabras de James: “Ese sentimiento de suficiencia del momento actual, de completitud –esa ausencia de toda necesidad de explicarlo o justificarlo– es lo que llamo el sentimiento de racionalidad” (p. 951).12 En este sentido, la racionalidad consiste, para James, en aquel modo de concebir al cosmos que produce en nosotros una sensación de familiaridad y tranquilidad, evitando así que el futuro nos sea totalmente incierto y amenazante. Pero, ciertamente, hay múltiples modos de concebir el cosmos con la capacidad de producir en nosotros una sensación de satisfacción. ¿Debemos concluir, por ello, que son todos igualmente racionales? Y, en caso negativo, ¿con qué criterio cabe decidir cuál de ellos es más racional? James resuelve esta cuestión afirmando que si hay dos concepciones (o más) que me ofrecen igual satisfacción, debo considerar el componente práctico de la racionalidad y elegir aquella concepción que satisfaga más demandas o intereses humanos. Con esta respuesta, James quiere poner énfasis en la siguiente idea: la racionalidad no tiene solamente una única dimensión (vinculada a lo teórico, intelectual, abstracto) sino que tiene al menos cuatro dimensiones (una intelectual, una estética, una moral y fundamentalmente, una práctica) y ciertamente 12

James, 1879, p. 951. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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“encontrar un mundo racional en el máximo nivel en todos estos sentidos simultáneamente no es tarea fácil” (p. 112).13 De aquí, se puede deducir que no es tan frecuente tener que decidir entre concepciones racionales paralelas del mundo. Sea como fuere, el punto importante a resaltar ahora es que James vincula la racionalidad al campo de los sentimientos debido a que la racionalidad, una vez experimentada, debe producir algún tipo de cambio o efecto no sólo en el organismo de aquel que la experimenta sino también en la percepción del medio que lo rodea. En este sentido, la racionalidad es una especie de emoción que intenta cesar agitaciones o preocupaciones teóricas, estéticas, morales y fundamentalmente, prácticas del ser humano. Y cuando esto ocurre, esto es, cuando estamos frente a este tipo de sentimiento, estamos totalmente dispuestos a seguirlo y a actuar en forma consecuente. Ciertamente, de aquí se podría concluir que la racionalidad es siempre utilizada para alcanzar un interés subjetivo o satisfacer alguna curiosidad especial del hombre. Y ello es cierto en tanto la racionalidad es un tipo de sentimiento que beneficia exclusivamente a quien la adquiere: su vida se torna más estable y su espíritu cierra el paso a ideas o creencias contradictorias. No obstante, a mi parecer, la racionalidad es para James el sentimiento humano por excelencia que permite que el individuo pueda socializarse ya que sólo siendo racional el hombre adquiere la capacidad de poder compartir los resultados de sus investigaciones personales y enriquecerse asimismo con la ganancia experiencial ajena, esto es, con los descubrimientos del otro en pos de la satisfacción de intereses y aspiraciones personales. Teniendo en cuenta todo lo anterior, es notorio cómo James logra compatibilizar las ideas de racionalidad y sentimiento sin que ambas nociones pierdan su sentido propio. Y evidentemente, dicha compatibilidad es posible no sólo en tanto James toma distancia de la concepción tradicional de la racionalidad sino 13

James, 1909b, p. 112. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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también en tanto concibe al sentimiento como una emoción humana comprometida con la experiencia pasada, presente y futura de los hombres. 2.2. Tensión dialéctica entre cambio y continuidad La importancia que cobra la noción de cambio dentro del pragmatismo humanista de James surge de su oposición a la siguiente idea: el ser humano se encuentra forzado a actuar (y a creer) de un cierto modo más bien que de otro ya que el esquema de las cosas no le deja otra opción. James rechaza dicha idea ya que forma parte de aquella visión racionalista tradicional del universo que sostiene que hay un único mundo real, completo, no sometido al cambio. En contraposición, y en consonancia con su propia concepción de la racionalidad, James adhiere al pluralismo y a la idea de que el universo se encuentra “en confección”. Esto es, el universo se encuentra en un continuo cambio que admite no sólo la independencia y libertad de sus partes sino también la presencia de novedades generadoras de nuevas relaciones con lo existente y transformadoras de los vínculos ya establecidos. En este sentido, un universo pluralista permite ilimitadas posibilidades para su realización. Posibilidades todas ellas que dependen, en última instancia, de los intereses más íntimos del hombre. Ciertamente, James reconoce que la opción racionalista clásica por la unidad y lo absoluto es tentadora en la medida en que nos ofrece una paz mental elevada pero concluye que es completamente infructuosa ya que reduce la misión del pensamiento del hombre a redoblar lo real. Y el hombre –sujeto libre y creativo– está en el mundo para incrementar y elevar la existencia en lugar de imitarla y reduplicarla. En palabras de James, la tarea del hombre en el mundo consiste en: recibir el bloque de mármol para esculpir la estatua que deseamos. Ahora bien, esta nueva realidad ya humanizada no permanece estática sino que al influir en la fijación o cambio de alguna de nuestras creencias Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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revela nuevas verdades que originan nuevos hechos y así, indefinidamente. Luego, el cambio está presente no sólo en la “adición” que sufre la realidad para humanizarse sino también en el plano de nuestras creencias. Estas últimas no se conservan, pues, por ser válidas a priori o meramente por ser coherentes entre sí sino por conducirnos a reglas o a conductas de acción (en general, hábitos) que nos ayudan a desenvolvernos fructíferamente en el mundo satisfaciendo de este modo intereses personales de diversa índole (práctico, intelectual, estético, religioso, entre otros). En síntesis, el cambio es una noción central en el pensamiento humanista jamesiano en tanto da cuenta de la diversidad y riqueza con la que la vida se nos presenta y con la que enfrentamos los quehaceres de la vida. Obviamente, la noción de cambio también da cuenta de una cierta fugacidad y fragilidad inherente a todo lo que afecta al hombre. Más dicha fugacidad y fragilidad, lejos de constituirse para James como aspectos negativos de la vida humana, la revalorizan al estar íntimamente relacionadas con conceptos tales como libertad, espontaneidad, dignidad, responsabilidad, entre otros. No obstante, y aquí se genera la tensión dialéctica, James reconoce que su concepción del cambio sólo es comprensible dentro de un cierto marco que realza, paradójicamente, el concepto de continuidad. Y esta necesidad de un continuismo o de una cierta categoría de unidad se evidencia en varios escritos jamesianos. Por ejemplo, en uno de sus primeros trabajos, James (1890) nos enseña que la conciencia –lejos de ser una cosa divisible en estados mentales– debe ser comprendida como un flujo o corriente continuo. De aquí que, para James, siempre tenemos experiencia de lo conexo aunque a veces no lo advertimos porque estamos muy concentrados en las “partes sustantivas” de la conciencia. Las “partes sustantivas” de la conciencia no son otra cosa que ciertos contenidos seleccionados y vinculados generalmente con una acción por realizar. Pero lo importante es advertir que estos contenidos seleccionados no se encuentran aislados entre sí sino que establecen diferentes relaciones de sentido con las “partes Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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transitivas” de nuestra conciencia (las cuales son las verdaderas encargadas de llevarnos de una conclusión sustantiva a otra). En otros de sus escritos, James (1909a y 1912) extiende esta doctrina de la continuidad de la conciencia a la experiencia y nos advierte que “la experiencia directamente aprehendida no necesita, en suma, de ningún apoyo extraño metaempírico porque posee en sí misma una estructura concatenada o continua” (p. 826).14 Y con esto último, James no sólo está afirmando que no hay nada fuera de la experiencia sino fundamentalmente que todo forma parte de una misma experiencia. En otras palabras: el universo es una estructura continua que nada la trasciende. De esta manera, se torna evidente que existe para James una clara relación de interdependencia entre continuidad y cambio. Dicha interdependencia tiene que ver con que así como el cambio reposa en la continuidad, la continuidad no es nunca plena y absoluta sino que es frágil y susceptible de cambios. James retoma esta misma idea en 1909b. Allí sostiene que la unidad existe aunque difiera considerablemente de la de los monistas: mientras que los monistas piensan que las cosas están conectadas de una manera última y absoluta, James piensa que la conexión entre todas las cosas existe pero es débil, provisoria y se extiende en varias direcciones. De hecho, para James no hay nada simple, sin relación. Mas, las relaciones que afectan a las cosas no son totalmente estables. Ello se debe a que, real o posible, toda relación que establezcan las cosas del mundo entre sí, es contingente y no necesaria. Siempre queda, pues, la posibilidad de aislar ciertos elementos de otros y de formar diferentes tipos de unidades. En consecuencia, James asume que la multiplicidad es tan real como la unidad. De aquí que el mundo no pueda ser entendido cabalmente ni bajo el concepto de “multiverso” ni bajo el concepto de “universo”, sino que sólo es comprensible en un movimiento que oscila entre ambos conceptos.

James, 1909a, p. 826. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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Teniendo en cuenta lo anterior, cabe extraer la siguiente conclusión: James fue un ferviente defensor del cambio. Ciertamente, bajo los rótulos de pluralismo, relativismo, discontinuidad, libertad, entre otros, James no hizo otra cosa que comprometerse y promover el cambio. No obstante, y tal como vimos, James recurre a doctrinas continuistas para fortalecer su propia concepción del cambio. Y más aún, hemos advertido cómo la tensión dialéctica que se produce entre continuidad y cambio no es una tensión negativa o conflictiva sino que es para James una tensión necesaria para elucidar el vínculo entre el hombre y el mundo.

2.3. Tensión dialéctica entre energía y serenidad En el pragmatismo humanista de James, el tratamiento de cuestiones y nociones morales no pasa desapercibido. Y aun cuando su filosofía es pluralista y se orienta hacia la experiencia y acción particular humana,15 se cae en un error si se supone que James nada puede enseñarnos sobre moralidad o se afirma que James niega la posibilidad de toda pauta moral y abandona al hombre a un “todo vale”. Ciertamente, James asevera que es imposible brindar pautas para el comportamiento moral en forma de normas o conjunto de reglas inmutables. No obstante, se compromete con una concepción del bien y del deber sumamente audaz que pone en acción los estratos más profundos de la subjetividad humana combinando una actitud enérgica, de riesgo y lucha con el sentimiento de relajación y liberación propio de una experiencia religiosa. Veamos cómo lo hace. En dos conocidos artículos suyos (James, 1891 y 1899a), establece un íntimo vínculo entre la vida moral de una persona

15 James mismo asevera: “nada puede ser bueno o correcto salvo en la medida en que alguna conciencia lo sienta como bueno o lo piense como correcto” (James, 1891, p. 601).

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y la posesión de ideales. ¿Por qué motivo hace esta vinculación? Porque entiende que en tanto las nociones morales carecen de una naturaleza absoluta, debemos buscar su verdadero significado en relación a intereses estrictamente humanos. De aquí que afirme que lo bueno y lo malo son solamente “objetos del sentimiento y del deseo” que responden a ideales íntimos del individuo. Ahora bien, ¿qué debemos entender por un ideal? Un ideal, dice James, “debe ser algo concebido intelectualmente, alguna cosa que tenemos conciencia de que está delante de nosotros, y debe llevar consigo aquella suerte de expresión, de lucidez, de elevación que acompaña a los hechos intelectuales más altos” (p. 875).16 Como es posible observar, los ideales son aquellos pensamientos novedosos (al menos para aquel que los posee) a partir de los cuales cada individuo repara en que su vida adquiere un significado especial. En pocas palabras, los ideales son lo que dan significado a una vida. Y, según James, en tanto una vida se siente animada por un ideal y adquiere significación, se conquista asimismo el valor, la voluntad, la fuerza y la constancia necesarios para generar y mantener determinados hábitos de acción.17 De esta manera, comienza a evidenciarse que la energía y audacia con la que el hombre lucha por sus ideales son notas relevantes de la vida moral recta. James mismo lo reconoce cuando establece una diferencia entre dos tipos de temperamentos morales: uno conformista y otro enérgico. Mientras los hombres de temperamento moral conformista tienen, según James, como principal propósito evitar el mal y continuar su vida sin correr mayores riesgos; aquellos con temperamento moral enérgico, en contraposición, no suelen acobardarse frente a los desafíos y encaran sin miedos sus obligaciones personales. Teniendo en cuenta lo anterior, resulta comprensible por qué James relaciona con tanto énfasis la inutilidad e inferioridad 16

James,1899a, p. 875. En este sentido, es importante advertir que los ideales funcionan en nuestro interior no como meros sueños inalcanzables sino como el motor que nos mueve a tomar decisiones y a actuar consecuentemente. 17

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de la vida de una persona con la carencia de un ideal interior. Indudablemente, a su parecer, aquel que no se siente animado por un ideal interior termina guiándose moralmente por ideales convencionalmente establecidos. Débiles y pobres, los hombres sin ideales viven en una gran tranquilidad, actúan sin motivación propia, indiferentes y sin pasiones violentas que lo seduzcan. En profundo contraste con este perfil de hombre conformista y pasivo, James levanta la figura del guerrero como el auténtico sujeto moral. Por consiguiente, relaciona la vida moral con una especie de batalla continua en la que los hombres actúan enérgicamente motivados por los sentimientos profundos que despiertan sus ideales interiores. Pero ésta no es la última palabra de James en materia moral. Con vistas a evitar una indebida interpretación de su apego por las virtudes guerreras, James señala que la verdadera cualidad heroica de la vida moral no se despierta naturalmente ni en todos los hombres ni bajo la persecución de cualquier tipo de ideal (James, 1906). Sólo en circunstancias especiales se despierta en el hombre el tipo de coraje y de energía moral que caracterizan al verdadero sujeto moral jamesiano. Y, a su parecer, es en la religión donde el sujeto moral adquiere la energía y el heroísmo verdadero.18 ¿Por qué? Porque sólo la creencia en un poder superior aumenta nuestra fuerza interior y nos lleva a abandonar no sólo la prudencia típica del temperamento moral conformista sino también el egoísmo e ingratitud a los que puede conducir un mal uso de las virtudes guerreras. La cuestión decisiva a comprender aquí es que, según James, la emoción religiosa queda asociada a la moralidad en tanto permite al individuo trascender sus determinaciones finitas y borrar las diferencias puntuales existentes entre él y sus pares. Y esto último es posible, en tanto la religión nos otorga 18

Cabe destacar que la concepción jamesiana de la religión es sumamente particular. A James no le interesa ni la religión como fenómeno intelectual ni como fenómeno meramente institucional. La religión es, para él, una experiencia personal que toma vida dentro del pecho de cada individuo (James, 1902). Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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la cuota de vulnerabilidad necesaria para enfrentar adecuadamente los desafíos morales. Más aún, la experiencia religiosa genera efectos morales que abarcan no sólo la vida íntegra del hombre sino también el círculo social que lo rodea en tanto el creyente se encuentra en un estado de relajación y reposo –conocido como “paz mental”– que lo convierte en una persona más tolerante y abierta hacia los demás.19 En otras palabras, la vida religiosa implica un relajamiento y serenidad moral que libera al creyente de las cargas superficiales y ayuda a borrar las barreras humanas usuales, facilita el reconocimiento y la relación con el prójimo. En síntesis, la vida moral involucra para James dos componentes imprescindibles: la energía y la actitud de riesgo y lucha típica de un guerrero y, al mismo tiempo, la templanza y la serenidad propia del creyente capaz de “responder a lo más grande”. Y lo cierto es que ambos factores (la energía y la serenidad) –aun cuando son contrarios– no entran en conflicto sino que se complementan con vistas a dar cuenta de la plenitud de la vida moral humana según el pragmatismo jamesiano.

3. CONCLUSIÓN

A partir del desarrollo anterior queda demostrado que las tensiones dialécticas inherentes al pragmatismo humanista de James, lejos de dificultar la comprensión de su obra, nos ayudan a dilucidar el mensaje que James desea transmitir dando al pragmatismo un matiz humanista: no siempre las nociones filosóficas en pugna conducen inevitablemente al choque y conflicto. Muchas veces dan cuenta de realidades que conviven entre sí y constituyen partes indispensables para que las vivencias que

19 Según James, la fe religiosa verdadera pone de manifiesto al creyente “la singular ceguera de los seres humanos” y lo conduce hacia los bienes más elementales y las venturas más generales de la vida (James, 1899b.)

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experimentamos nos sean provechosas para concretar nuestros fines y anhelos personales.

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 3, Nº 18, 2008, pp. 91-108

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

LA ANTROPOLOGÍA CRIMINAL DE LOMBROSO COMO PUENTE ENTRE EL REDUCCIONISMO BIOLÓGICO Y EL DERECHO PENAL (Segunda Parte)* LOMBROSO’S CRIMINAL ANTHROPOLOGY AS A BRIDGE BETWEEN THE BIOLOGICAL REDUCTIONISM AND THE CRIMINAL LAW (Second Part)

Verónica Da Re** Sandra Maceri*** Dirección General de Cultura y Educación Universidad de Buenos Aires Buenos Aires-Argentina Recibido 14 de diciembre 2006/Received december 14, 2006 Aceptado 19 de abril 2007/ Accepted april 19, 2007

RESUMEN El objetivo de este trabajo es analizar uno de los ejemplos más notorios de reduccionismo biológico del siglo XIX: la Antropología Criminal, una teoría cuya influencia se hizo notar en ámbitos muy diversos. Sin embargo, fue en el derecho

* Véase la “Primera Parte” de este artículo en el número anterior de Revista Límite 3 (17), correspondiente al primer semestre del 2008, pp. 99-115. ** Equipo Técnico Regional Región II, dependiente de la Dirección General de Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires (D.G.C.y E.). E-mail: biologaregion2@yahoo.com.ar *** Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires. Puan 470. Capital Federal C1406CQJ, Ciudad de Buenos Aires. Argentina. E-mail: smaceri@hotmail.com

VERÓNICA DA RE Y SANDRA MACERI

penal donde la influencia de Lombroso resultó más duradera, ya que sus propuestas se materializaron en los códigos penales de varios países. Se tratará de entender la influencia de Darwin y de la idea haeckeliana de recapitulación sobre Lombroso, y también qué factores presentes en la época favorecieron la credibilidad que tuvo esta teoría en su momento. Palabras Clave: Darwin, Haeckel, Influencia, Recapitulación. ABSTRACT The main objective of this research is to analyze one of the most notorious examples of the XIX century biological reductionism: the Criminal Anthropology, a theory which had a major influence on different areas. Nevertheless, it was in the penal law where Lombroso’s influence remained longer, as his ideas were materialized in the penal codes of several countries. We’ll try to enlighten Lombroso’s thoughts under the influence of Darwin’s theory and the Hackelian idea of recapitulation, and finally the factors which favoured this theory credibility at its time. Key Words: Darwin, Haeckel, Influence, Recapitulation.

V. (DEL LABERINTO A LOS TRIBUNALES) “Todo surge en el observador como consecuencias que se desprenden al haber colocado una distinción”. (Luhmann, 1999, p. 28).

etomando lo dicho sobre el impacto de la antropología criminal en el derecho se puede contrastar la postura de Lombroso con respecto a teorías anteriores. “Para que cada pena no sea una violencia de uno o de muchos contra un ciudadano privado debe ser esencialmente pública, pronta, necesaria, la mínima de las posibles en las circunstancias dadas, proporcional a los Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

La antropología criminal de Lombroso… (Segunda Parte)

delitos, dictada por leyes” (p. 116).1 Esta notable conclusión de De los delitos y las penas ilustra perfectamente la obra de Cesare Beccaria que configura lo que Lombroso va a denominar “Escuela Clásica del Derecho” en contraposición a la propuesta por él (Escuela Positiva). Existen por lo menos dos diferencias remarcables entre ambas escuelas: la primera, gira en torno a la proporcionalidad entre la pena y el delito. Para Beccaria la pena debe ajustarse al delito cometido con absoluta independencia de quien lo cometa, en tanto que para la escuela positiva debe adaptarse al delincuente, de acuerdo a su peligrosidad, encontrándose el criminal nato lombrosiano en la cúspide de la temibilidad. Si la proporcionalidad de la pena a los delitos establece la igualdad entre las personas (a iguales delitos penas idénticas), la antropología criminal estimaba que se debía individualizar la pena con lo que desaparece cualquier atisbo de igualdad. La segunda diferencia se asienta en una visión completamente diferente respecto de la capacidad humana de dirigir sus actos. El derecho clásico considera que para punir un delito la persona que lo cometió tiene que cumplir tres requisitos: ser el responsable, conocer la diferencia entre el bien y el mal, y poder elegir entre ambos. El profundo determinismo biológico de Lombroso le hace negar que los criminales tengan alguna posibilidad de elegir. Para él, los criminales natos delinquen obligados por su naturaleza primitiva y atávica, mientras que otro grupo lo hace empujado por factores extrabiológicos (la falta de educación, la pobreza, la marginación, etc.) y, en consecuencia, jamás pueden elegir. En su disputa con defensores de la escuela clásica sostiene que Carrara admite que la imputabilidad se debe al concurso de la inteligencia y de la voluntad de cometer una acción criminal e inmediatamente aclara: ‘siempre que no esté disminuida por la intervención de causas físicas, intelectuales y morales’. Ahora

Beccaria, 2004, p. 116. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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nosotros hemos visto que no hay delitos en los que falten estas causas (p. 203).2 Según Ingenieros, un seguidor (con reservas) de la escuela positiva: Antes el delito era la violación de una ley; esa violación era punible por considerarse al hombre como un ser racional y libre de elegir entre el bien representado por la ley y el mal implicado en su violación. Ahora se reconoce que el acto delictuoso es producto de factores antropológicos, representados por el temperamento del individuo y de factores mesológicos representados por mil circunstancias del ambiente social y físico (Ingenieros, 1956, pp. 13-14).

La influencia de la escuela positiva se hizo sentir en parlamentos y congresos de criminología en toda Europa y gran parte de América. En particular se impone destacar el estrecho vínculo entre médicos y juristas argentinos con dicha escuela. Tal es el caso de Luis M. Drago (Autor de la Doctrina Drago que forma parte del derecho internacional), José M. Ramos Mejía y José Ingenieros, entre otros. Del segundo, Lombroso dijo que era el más grande psiquiatra del mundo y prologó el libro Hombres de presa del primero para su edición italiana. El vínculo con nuestro país se verifica por la gran cantidad de artículos que Lombroso publicó en el diario “La Nación” durante los años 1899-1901. Con el tiempo, la influencia de la escuela positiva se hizo sentir también en el ámbito del derecho penal, así lo señala Ingenieros: El eje de todo derecho penal en formación es la tendencia a individualizar la pena adaptándola a la temibilidad del delincuente. Esta tendencia (que es la negación del viejo criterio de la pena proporcionada al delito), como hemos dicho, va pasando a la práctica encubierta por nombres y circunscripciones que excluyen toda disputa sobre los postulados teóricos del derecho.

Lombroso, 1876, p. 203. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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En el derecho penal en formación el nuevo principio reviste tres formas: la condena condicional, la indeterminación del tiempo de la pena, y la liberación condicional.3 Las tres, en mayor o menor grado, se apartan del derecho penal clásico y concurren a la realización práctica de los ideales de la escuela positiva. Todo en ella converge a asegurar la defensa social antes que a castigar al culpable (Ingenieros, 1956, p. 155).

Se puede seguir casi sin dificultad la influencia de la Escuela Positiva en la redacción del Código Penal Argentino. Al respecto, Chichizola destaca: “Esta decisiva gravitación de la legislación italiana –que revela el proyecto de 1891– se mantiene luego firme en los proyectos de 1906 y 1916, que dieron origen al código vigente” (p. 60).4 En especial se nota esta influencia en el proyecto que le encomendara el Poder Ejecutivo Nacional a los doctores F. Beazley, R. Rivarola, D. Saavedra, C. Moyano Gacitúa, N. Piñero y J. M. Ramos Mejía.5 En la carta que esta comisión enviara al Ejecutivo, en oportunidad de presentación de dicho proyecto, se establece la siguiente aclaración: Todos los miembros de la comisión, penetrados de que un Código Penal no es sitio aparente para ensayos más o menos seductores, han renunciado, deliberadamente, y desde el primer momento, a toda innovación que no esté abonada por la experiencia bien comprobada, y que cuando han adoptado alguna, en estas condiciones, no se han preocupado de averiguar si ella se debe a la iniciativa y patrocinio de los clásicos o de los positivistas (Beazley, et al., p. XIII).

A pesar de que en el párrafo precedente los autores abdican de toda influencia teórica, la misma se puede entre-ver ya que la dualidad “clásicos”-“positivistas” es un claro invento lombrosiano que sólo tiene sentido dentro de su teoría. De otra parte hay 3 4 5

En cursiva en el original. Chichizola, 1965, p. 60. El proyecto fue solicitado por el PEN en 1904 y presentado por la comisión

en 1906. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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cierta ingenuidad al postular un criterio puramente práctico (sólo aceptarían innovaciones comprobadas) dado que la medida del éxito o fracaso de una propuesta determinada siempre se hace desde algún marco teórico. Además, el proyecto de 1906 atiende especialmente a uno de los principales propósitos de la Escuela Positiva: la individualización de la pena, ya que en su texto se incluyen la condenación condicional6 y la libertad condicional.7 A propósito de la buena acogida de las propuestas de la escuela italiana de criminología en los Estados Unidos, Gould declara: La escuela positiva propició con gran energía, y bastante éxito, un conjunto de reformas que hasta hace poco se consideraban ilustradas o “liberales”, basadas en el principio de indeterminación de la sentencia. Buena parte de las reformas se impusieron y muy pocas personas son conscientes de que el moderno sistema de libertad bajo palabra, la reducción de la pena o la indeterminación de la sentencia deriva en parte de la campaña de Lombroso a favor del tratamiento diferencial de los criminales natos y ocasionales (Gould, 1997, p. 150).

Llamativamente, a pesar de que la teoría cayó en el descrédito hace ya mucho tiempo, las leyes que se inspiraron en ella continúan vigentes en muchos lugares del mundo y esto es, sin duda, preocupante pues constituye, a las claras, un peligro social. En efecto, el problema de la adopción de teorías poco adecuadas es justamente un asunto demasiado frecuente en las Ciencias Humanas, y sobre el cual debemos elevar nuestro nivel de conciencia crítica, puesto que de no ser así seguiríamos siendo cómplices de un (supuesto) pasado en el cual la investigación se presta para justificar toda clase de injusticias sociales, basadas

6 7

Beazley, et al., 1906, p. XV. Ibídem, p. XXIII. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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precisamente en categorías inválidas, como las que promoviera Lombroso.8 En tanto, las Ciencias Humanas observan, producen y comunican conocimientos basando en ellos su pretensión de influir en la realidad; lo menos que se le debe pedir a sus cultores es reflexión crítica sobre sus fundamentos teóricos. Este es el único modo de enfrentarnos responsablemente a sus consecuencias, impidiendo gravísimos errores sociales (terribles injusticias).9 Por ejemplo, las que leemos en obras de aparente ciencia ficción. En su libro más celebre, Drácula, Bram Stoker hace una notable y permanente referencia a la idea de recapitulación de Haeckel, de modo que podemos encontrar párrafos como el siguiente: El verdadero criminal parece predestinado al crimen, y no hará otra cosa. Este criminal no tiene una mente de adulto, es inteligente, tiene astucia, muchos recursos, pero no tiene estatura de adulto cuando nos referimos a su cerebro. Nuestro criminal tiene una predestinación al crimen, también tiene cerebro infantil y es propio de un niño hacer lo que hizo (Stoker, 2004, p. 403).

Entonces el conde Drácula, a pesar de haber sido un guerrero extraordinario, estadista, alquimista, etc., no llega a estar a la altura de sus pares de Europa oriental dado que conserva características atávicas. En este sentido leemos en el capítulo XXXIII: Como me enseñaron las investigaciones de mi amigo Arminius de Budapest, en vida fue un hombre extraordinario. Guerrero, estadista, alquimista, esta última actividad se convirtió en el más alto grado de conocimiento científico en su época. Tenía una mente poderosa, una cultura sin comparación y un corazón que desconocía el miedo y el arrepentimiento. Se atrevió a ir a la Schoklomance y no hubo rama del saber que no probase. Los poderes de la mente le sobrevivieron, aunque parece que

Agradecemos las sugerencias brindadas por los consultores de la Revista

Bloor, 1997, p. 11.

Límite.

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la memoria no quedó intacta. En algunas cosas es sólo un niño, pero está desarrollándose y lo que antes era infantil ha alcanzado la estatura adulta (Stoker, 2004, pp. 355-356).

Además, hay una clara referencia a la criminología de Lombroso en un diálogo entre Mina Harker y el profesor Van Helsing, ésta dice “El conde es un criminal y de un tipo criminal. Así lo clasificarían Nordan y Lombroso y qua criminal es, su mente no está perfectamente formada. Por eso, cuando está en problemas recurre a la costumbre” (pp. 403-404).10 Hasta desde la literatura, entonces, pero primordialmente desde el punto de vista epistemológico, y ya a varias décadas de la conmoción sufrida por los fundamentos de la ciencia, las mayores consecuencias pueden verse en el campo social, donde se viene produciendo un paulatino abandono del ideario científico que propugnaba por cada vez “mejores” teorías, es decir, teorías que se vayan adecuando cada vez más al ya asumido como “dinámico” objeto social. Frente a la imposible “verdad” del conocimiento, se resigna también su rigor, dando lugar a formulaciones indemostrables. La idea de “construcción social” exitosamente postulada por Peter Berger y Thomas Luckmann ha tenido un efecto devastador. Paralelo al mal uso (y abuso) de la teoría de la recapitulación que muestra este trabajo se encuentran los usos del concepto de “raza” y de la defensa biológica de un concepto construido socialmente, lo cual nos impide, como especie inteligente y capaz de raciocinio, entender los problemas epistemológicos11 de la “construcción social” de las ideas (P. Berger y T. Luckmann 1968, p. 225 y ss.).12 Con la herramienta epistemológica del constructivismo en mano es altamente probable, pues, que la predestinación de algunos seres humanos al mal (a

10 11

Stoker, 2004, pp. 403-404. En este contexto, tomaremos “epistemología” y “gnoseología” en el mismo

Papalini, 2006, S/P.

sentido.

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ser asesinos, por ejemplo) sea una idea, por fin, absolutamente descartada. Se impone, pues, adentrarnos en el punto.13 Fueron estos autores quienes a partir de la primera edición de The Social Construction of Reality desarrollaron de manera contundente una peculiar perspectiva de la sociología del conocimiento que tuvo sus orígenes en Max Scheler y su difusor, en el ámbito sociológico anglosajón, en Karl Mannheim. Su preocupación por el papel del conocimiento en la sociedad anticipa muchas de las claves del nuevo espacio del llamado “cognitivismo social”: “los análisis de la objetivación, la institucionalización y la legitimación resultan directamente aplicables a los problemas de la sociología del lenguaje, a la teoría de la acción y las instituciones sociales, y a la sociología de la religión” (p. 228).14 Hacia 1994 mantienen y amplían su tesis en el siguiente sentido: Las reservas de sentido socialmente objetivado y procesado son “mantenidas” en depósitos históricos de sentido y “administradas” por instituciones. La acción del individuo está moldeada por el sentido objetivo proveniente de los acervos sociales de conocimiento y transmitido por las instituciones a través de las presiones que ellas ejercen para su acatamiento. En este proceso, el sentido objetivado mantiene una constante interacción con el sentido construido subjetivamente y con proyectos individuales de acción (Berger & Luckmann, 1994, p. 43).

Se plasma, así, la concepción de “La sociedad como realidad objetiva”, con todas las restricciones que al concepto de objetividad se le debe hacer desde el constructivismo, y a la vez de “La sociedad como realidad subjetiva” (Berger & Luckmann, 1968).

En términos generales seguimos la traducción de Antonio Mondaca Rivas, Buenos Aires, 1976 y la interpretación de Watzlawick, P. (1981). La realidad inventada. Barcelona: Gedisa. 14 Berger & Luckmann, 1968, p. 228. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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El constructivismo epistemológico es un expansivo paradigma (y en expansión) que tiene, en todo el espectro científico, una amplia variedad de aplicaciones. En las disciplinas humanas sus argumentos pasan por puntos de partida para la explicación del surgimiento de la cultura y de los órdenes sociales (Berger & Luckmann, 1968). Entendida de ese modo, la epistemología constructivista puede ser descrita como un procesador cognoscitivo integrado al sistema social de la ciencia, a las operaciones del conocer y a los conocimientos que desde estas se generan y afirman. “Su tesis fundamental dice que todo el conocimiento de la realidad es una construcción de sus observadores” (p. 228).15 La expansión aludida surge en ámbitos científicos, especialmente en las Ciencias Humanas, cuando se problematizan los procesos que llevan al conocimiento, se reflexiona sobre sus improbabilidades y se comunican16 sus discusiones. En consecuencia, sus rendimientos más plenos ocurren en el dominio de la comunicación, máxime cuando sus notificaciones disparan reacciones entre quienes operan como si el conocimiento reprodujera el entorno, al colocarlos en aprietos para demostrar cómo podría ocurrir algo así.17 En este sentido, el constructivismo puede ser significado como una forma que da posibilidad a la comunicación de una autorreflexión y autoobservación del sistema de la sociedad que, al hacerse más compleja, desemboca frente a la paradoja que sostiene que todo lo que se produce y reproduce como conocimiento de la realidad remite a distinciones en las distinciones mismas

Ibídem. Berger & Luckmann se dedican ampliamente a temas de comunicación que exceden los límites de este trabajo. Sólo diremos que la comunicación juega un papel significativo en el proceso de construcción social de la realidad. Por un lado, las relaciones personales como base del consenso, pero también la comunicación socializadora de las instituciones que fijan las pautas de la convivencia y la participación, y, lógicamente, la específica de los medios, que contribuyen a la distribución social del conocimiento y el reforzamiento del consenso institucional en el que se asienta una sociedad concreta. 17 Cf. Varela, F. (1990). 16

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de la realidad de la sociedad. Es decir: se sostiene construyéndose en sí mismo,18 alejándose conceptualmente de todo tipo de apriorismo. Una vez más, este tema es pleno de sentido para las ciencias sociales, pues sólo en la sociedad existe comunicación y, por eso, sólo en ella es “realmente” posible el constructivismo.19 En contraste con el positivismo, P. Berger & T. Luckmann (1968) sostienen que los acontecimientos o fenómenos sociales no tienen existencia objetiva ni independiente, más bien son los miembros de la realidad social quienes la construyen, construyendo-se. Así, bien puede admitirse que P. Berger y T. Luckmann (1968), en tanto paradigma de constructivismo epistemológico con clave en la realidad social, se erigen como verdaderos opositores de Lombroso. Sin embargo, no toda crítica logró “derrotarlo”.

A MODO DE CIERRE (Sobre tumbas y héroes o del positivismo al constructivismo)

Para intentar comprender cómo fue posible que la escuela positiva de Lombroso tuviera tanto éxito, además de analizar la teoría que propuso, se puede indagar el tipo de críticas que le hicieron sus supuestos detractores. Notablemente ninguno de ellos atacó ni la dudosa lectura que hace de la teoría evolutiva ni la idea de recapitulación, resultando lícito extender la vista más allá de la escuela positiva y comparar la interpretación lombrosiana con otras propias de su época. En este nuevo marco nos encontramos con que si Lombroso no fue capaz de entender el rol de la selección sexual, en particular el activo papel de las hembras en la selección de los machos, sorprendentemente este mismo problema fue causa de discusión entre Darwin y el mismísimo Alfred R. Wallace, quien sólo podía comprender a la selección

18 19

Ibídem. Cf. Amold-Cathaligaud, M. (2004). Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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sexual relacionándola con la pelea de los machos por el acceso a las hembras. En la respuesta que los seguidores de la escuela positiva hacen a sus críticos no existe ninguna evidencia de que alguien cuestionara el uso de valores extremos de una característica continua como atavismos, entonces la sospecha de que estas diferencias no estaban muy claras para muchos de sus contemporáneos cae dentro de la duda razonable. Darwin tenía el cuidado de no utilizar las expresiones “más primitivo” o “menos evolucionado” cuando se refería a organismos temporalmente coexistentes. Lombroso, por su parte, no hacía lo mismo, sino que directamente igualaba a los criminales con miembros de otras sociedades no europeas a las que a la vez identificaba con la humanidad primitiva. Este error tampoco es tenido en cuenta por sus opositores y debería estar dentro de lo esperable dado que perduró (especialmente en ambientes extra biológicos) durante todo el siglo XX. No habría que descartar la posibilidad de que la clasificación jerárquica con los blancos europeos en la cúspide sea tributaria de una postura anterior a la teoría evolutiva, la Gran Escala del Ser. Otros autores critican el paralelismo entre los humanos primitivos y los criminales porque las características de los delincuentes señaladas por la antropología criminal no se ajustarían a la descripción hecha por Spencer según la cual los humanos primitivos serían pequeños y rubios. Este último autor aparece, pues, como una autoridad en evolución, y aunque esto puede parecer raro en el siglo XXI, en el siglo XIX Spencer era una autoridad hasta para Darwin, y de hecho fue quien secuestró el termino “evolución” de los dominios del preformismo para transferirlo a la “herencia con modificación” darwiniana.20 La inapropiada extensión de la idea de recapitulación que hace Lombroso tampoco era novedosa, la hallamos, por ejemplo, en otros ámbitos de la medicina, de hecho Down había usado 20

Haeckel, s.f., p. 72. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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el mismo esquema básico para describir al síndrome que hoy llamamos con su nombre. Para un lector de nuestros días lo primero que despierta la atención en El hombre criminal es que establece el nexo entre criminales y hombres primitivos, pero en ningún momento compara efectivamente las características de los cráneos de los delincuentes con las de los cráneos fósiles. (Hay que recordar que al momento de la primera edición de L’uomo delincuente –1876– ya se conocían los ejemplares de Cro-Magnon –1868– y del valle de Neander –1856–). La comparación está ausente y nadie parece haber reclamado por ello, casi como si no fuese esperable que se la hiciera. Otro de los defectos aparentemente invisibles para la época es el como mínimo pobre y desprolijo tratamiento estadístico de los datos. Lombroso compara valores interpoblacionales e intrapoblacionales sin hacer mayores distinciones. Hay enormes variaciones en los tamaños muestrales, sólo tiene en cuenta los valores medios y no las desviaciones; no hay ningún indicio de aleatoriedad en los muestreos, etc. Es muy probable que la ausencia de un mejor análisis de sus datos no se deba a una falla de la escuela positiva sino de una situación más general (recuérdese que K. Pearson acuñó el término “desviación estándar” recién en 1893), de modo que la estadística que hoy conocemos sólo comenzó a gestarse a finales del siglo XIX (obra hecha en gran medida por Galton y sus seguidores). Dentro de las cuestiones que tienen relación con el clima intelectual de la época encontramos concepciones acerca de la naturaleza humana que en algún punto pueden haber favorecido la aceptación de las teorías de Lombroso. Según Gould: Lo que criticamos en nosotros mismos, lo atribuimos a nuestro pasado animal. Estos grilletes de nuestra naturaleza simiesca –brutalidad, agresividad, egoísmo, en general un carácter desagradable–. Aquello que atesoramos y perseguimos (con éxito lamentablemente limitado) es considerado por nosotros como un logro único, concebido por nuestra racionalidad e impuesto a un cuerpo reticente (Gould, 1983, p. 298). Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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Este sentimiento de larga data parece haberse sumado al pavor originado por la falta de direccionalidad de la evolución, que hacía temer que la historia evolutiva pudiera retroceder sobre sus pasos; probablemente estas dos cuestiones interactuaran originando un sustrato cultural receptivo a la teoría de Lombroso. Conviene no olvidar que tanto el temor al retroceso evolutivo como el resentimiento hacia la naturaleza biológica humana se extendían mucho más allá de los límites de la ciencia. Para ilustrar este punto baste un pasaje del cuento Olalla en donde Stevenson, refiriéndose a la estirpe de la joven, escribe: “El hombre ha sido elevado progresivamente; si procede de los animales, puede descender de nuevo al mismo nivel; el momento de la fatiga tocó a su humanidad y algunas cuerdas se aflojaron” (p. 99).21 A esta altura del examen del tema que nos ocupa se plantea una nueva dificultad surgida de la influencia en el derecho, consistente en el pasaje de las teorías de un área del conocimiento a otra distinta. Entre los muchos problemas que podría acarrear esta transferencia se encuentra la aparente diferencia de velocidades con las que cada disciplina revisa sus supuestos. Mientras que en las ciencias naturales las teorías están hechas para ser discutidas, revisadas y modificadas permanentemente (en un primer momento por una comunidad científica relativamente pequeña), en el derecho puede no ocurrir lo mismo. La Constitución Nacional Argentina, el Código Penal, etc., no se construyen con el propósito de discutirlos permanentemente sino, por el contrario, se elaboran con la finalidad de establecer normas con las que grandes cantidades de población van a convivir durante largos períodos de tiempo. Así, en medicina, las propuestas de Lombroso desaparecieron hace rato, pero las leyes inspiradas en ellas aún siguen vigentes en muchas partes del mundo. Una segunda cuestión que se debería atender es la diferencia de ambiente en el que actúa cada disciplina, ya que si la medicina ejerce su acción en el ámbito de la

Stevenson, R. (1997). Olalla. Barcelona: Ediciones Boga. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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intimidad y el cuidado, el derecho lo hace en el de la burocracia y la represión. Si las construcciones teóricas, al igual que las cosmologías, actúan como organizadores u ordenadores del universo, determinan, inevitablemente, criterios de justicia. Para ejemplificar este postulado se puede sostener que en el marco teórico de la economía capitalista atentar contra la propiedad es un acto antisocial que debe ser castigado, pero en el marco teórico de una sociedad igualitaria, la propiedad podría ser el delito. Desde este punto de vista, si las leyes de una sociedad están sostenidas en teorías perimidas, entonces sólo podrán ser fuente de toda injusticia. En efecto, y tal como sostuvimos en este ensayo, dado que el positivismo valora demasiado el individualismo22 en cualquiera de sus formas, al punto de exaltarlo, en desmedro de la valorización de la sociedad en su conjunto, en tanto un todo orgánico, da lugar, inevitablemente, a toda clase de injusticias. He aquí el gran peligro de orden social. Un modo de salvación viable parece ser el constructivismo epistemológico que hemos explicado supra (Berger & Luckmann, 1968): “La identidad personal es un elemento clave de la realidad subjetiva y se halla en una relación dialéctica con la sociedad” (p. 214).23 La realidad social nace de una construcción dialéctica continuada, depurada por el consenso de sus actores, que es el que da identidad a la estructura social. Es decir, que toda la realidad social no es otra cosa que una construcción de la misma sociedad. Incluso, para estos autores, el hombre mismo es quien construye su propia naturaleza, él es el que se produce a sí mismo y esa construcción será, por necesidad, siempre una construcción social. El hombre es el homo socius.24

22 23 24

Cf. Berger & Luckmann, 1994, p. 43. Berger & Luckmann, 1968, p. 214. Ídem. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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Referencias Notas: * Dado que de algunos de los libros utilizados no se hallan reediciones desde hace muchos años, se señaló su procedencia indicando a continuación de los datos bibliográficos la biblioteca en la que se los puede encontrar; las referencias son las siguientes: BN= Biblioteca Nacional (Argentina), BNM = Biblioteca Nacional de Maestros (Argentina). ** Cuando no está consignado el número de página esto se debe a que toda la información de libros antiguos no puede ser fotocopiada (de acuerdo con la reglamentación de bibliotecas) y se transcribió, pues, a mano, faltando ese dato en diferentes oportunidades. Amold-Cathaligaud, M. (2004). La construcción del conocimiento. Fundamentos epistemológicos del constructivismo sociopoiético. Investigaciones Sociales, Año VIII, (12), 271-287. Beazley, F., Rivarola, R., Saavedra, D., Moyano Gacitúa, C., Piñero, N. & Ramos Mejía, J. M. (1906). Proyecto de Código Penal para la República Argentina. Tipografía de la cárcel de encausados. Beccaria, C. (2004/1764). De los delitos y las penas. Buenos Aires: La página/ Losada. Berger, P. & Luckmann, T. (1968/1991). La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu. Berger, P. & Luckmann, T. (1994/1997). Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. Barcelona: Paidós. Bloor, D. (1997). Conocimiento e imaginario social. Barcelona: Gedisa. Chichizola, M. (1965). Historia del derecho penal argentino. Buenos Aires: Esnaola. Darwin, Ch. (1871/1989). El origen del hombre y la selección en relación al sexo. Madrid: Alianza. Darwin, Ch. (1876/1993). Autobiografía. Madrid: Alianza. Darwin, Ch. (1872/1946). La expresión de las emociones en el hombre y los animales. Buenos Aires: Intermundo. [1946: BN; 1947: BNM]. Darwin, F. (1945). La autobiografía de Darwin seguida de recuerdos de la vida diaria de mi padre y la religión de Darwin. Buenos Aires: Nova. [BNM]. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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IMPLEMENTACIÓN Y EVALUACIÓN DE UN MODELO DE INTERVENCIÓN GRUPAL PARA PERSONAS CON CONSUMO PROBLEMÁTICO DE DROGAS DE LA COMUNIDAD TERAPÉUTICA PADRE ALBERTO HURTADO DE ARICA IMPLEMENTATION AND EVALUATION OF A MODEL OF GROUP INTERVENTION FOR PEOPLE WITH DRUG PROBLEMATIC CONSUMPTION OF THE THERAPEUTIC COMMUNITY PADRE ALBERTO HURTADO OF ARICA

Juan Carlos Romero Romero Alejandro Cuadra Peralta Romina Cousins Hurtubia Ángeles Santibáñez Silva Universidad de Tarapacá Arica-Chile

Recibido 19 de diciembre 2006/Received december 19, 2006 Aceptado 23 de abril 2007/ Accepted april 23, 2007

* Departamento de Filosofía y Psicología. Universidad de Tarapacá. Av. 18 de Septiembre Nº 2222. Casilla 6-D. Arica. Chile. E-mail: jromero@uta.cl. ** Alumna tesista. Departamento de Filosofía y Psicología. Universidad de Tarapacá. Arica. Chile. *** Alumna tesista. Departamento de Filosofía y Psicología. Universidad de Tarapacá. Arica. Chile.

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J. C. ROMERO, A. CUADRA, R. COUSINS Y A. SANTIBÁÑEZ

RESUMEN El presente artículo tiene como propósito exponer la implementación y evaluación de un modelo de intervención grupal para personas con consumo problemático de drogas, el cual tiene como teoría de base la Biología de la Cognición y del Amar de Humberto Maturana. Hipotetizamos que mediante la implementación de este modelo de terapia grupal disminuyen los niveles de depresión y ansiedad en las personas con consumo problemático de drogas. Es una investigación cuasi experimental pre-post con grupo de control, donde se exponen los resultados de la muestra del Grupo Tratamiento, perteneciente a la Comunidad Terapéutica Padre Alberto Hurtado de Arica y del Grupo Control, el cual corresponde a la Comunidad Terapéutica La Tirana de Alto Hospicio. Los resultados obtenidos muestran las diferencias significativas entre ambos grupos. Palabras Clave: Biología de la Cognición y del Amar, Comunidad Terapéutica, Intervención Grupal, Niveles de Depresión, Ansiedad.

ABSTRACT The present article has as purpose to expose the implementation and evaluation of a model of group intervention for people with problematic consumption of drugs, which has as base theory the Biology of Cognition and of Love of Humberto Maturana; hypothesizing diminish the depression levels and anxiety in people with problematic consumption of drugs by means of this model’s of group therapy implementation. It is an quasi experimental research pre-post with control group, where the results of the sample of two Group Treatment are exposed, one belonging to the Therapeutic Community Padre Alberto Hurtado of Arica and the Group Control, which corresponds to the Therapeutic Community La Tirana at Alto Hospicio. The obtained results show significant differences between both groups. Key Words: Biology of Cognition and of Love, Therapeutic Community, Group Intervention, Depression and Anxiety levels.

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1. INTRODUCCIÓN

a Comunidad Terapéutica Padre Alberto Hurtado presenta diversos espacios grupales terapéuticos, los cuales no cuentan con una evaluación de su efectividad, es decir, no se ha demostrado que dichas intervenciones generen un cambio significativo en la persona. Mediante la presente investigación propondremos un modelo de intervención grupal para personas con consumo problemático de drogas, el cual fue implementado en la Comunidad Terapéutica Padre Alberto Hurtado de Arica. Además, evaluamos dicho modelo para comprobar su efectividad, y así constatar si nuestra intervención generaba cambios. Nuestro modelo se enmarcó dentro de la biología de la cognición y del amar de Humberto Maturana, estableciendo la importancia de construir un espacio matríztico de redes conversacionales basadas en el amor, en la aceptación del emocionar del otro, es decir, un contexto grupal en el cual se genere alianza entre las personas. De esta manera esperábamos que fuese posible realizar la confrontación matríztica como elemento terapéutico, y así lograr que las emociones negativas, traducidas en un elevado nivel de los síntomas de depresión y ansiedad, fuesen reconocidas, integradas y reestructuradas.1 Considerando lo anterior, planteamos que los niveles de depresión y ansiedad de las personas con consumo problemático de drogas disminuirían con la implementación del modelo que proponemos en el presente estudio.

Romero, J. C. (2008). Psicoterapia grupal en adictos. Límite, 3 (17),

77-97. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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J. C. ROMERO, A. CUADRA, R. COUSINS Y A. SANTIBÁÑEZ

2. PSICOTERAPIA DESDE LA PERSPECTIVA DE LA BIOLOGÍA DE LA COGNICIÓN Y DEL AMAR

En 1993, Maturana y Verden-Zöller, desde la perspectiva de la biología de la cognición y del amar, plantean dos tipos diferentes de cultura: La cultura patriarcal y la cultura matríztica. La cultura patriarcal corresponde a lo que es hoy en su mayoría la humanidad moderna, ésta valora la competencia, la lucha, las jerarquías, la autoridad, el poder, la apropiación de los recursos, y la justificación racional del control y de la dominación de los otros a través de la aprobación de la verdad. En cambio, la cultura matríztica se identifica por la forma particular de relacionarse, caracterizada por la aceptación del otro, la diversidad, la participación, la cooperación, el compañerismo y la armonía. Es decir, una forma de relación basada en el amor, evidenciándolo como un rasgo constitutivo de nuestra historia evolutiva. Para Maturana el amor no tiene que ver con un sentimiento, más bien se trata de un modo de conducta relacional.2 Este planteamiento se fundamentaría en una serie de cambios que habrían sufrido nuestros antepasados homínidos. Maturana hipotetiza que fue la hembra homínida, hace más de 2,5 millones de años, la que habría descoordinado los procesos biológicos asociados al celo y la fertilidad. Dicha descoordinación habría generado un cambio en las conductas de acoplamiento sexual y reproductivo, llevando a un nuevo terreno las exigencias al sistema nervioso central. Nuestra especie, desde ese entonces, habría conservado una serie de conductas tendientes a mantenernos como especie, este fenómeno estaría correlacionado con el crecimiento progresivo de nuestro cerebro. Dicho crecimiento cerebral habría gatillado nuestra fragilidad como recién nacidos en lo que conocemos como neotenia (prolongación en años de nuestra infancia) al “obligar” 2

Maturana, H. (1991a). El sentido de lo humano (10ª Edición). Santiago:

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Implementación y evaluación de un modelo de intervención grupal

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una postura erecta como la mejor forma de distribuir el peso de la cabeza sobre la columna vertebral.3 A partir de dichos cambios estructurales se habría generado el espacio de relación entre madre (cuidador) e hijo, espacio de relación que explicaría la génesis y emergencia de nuestras facultades superiores, en la perspectiva filo y ontogénica.4 Fue este espacio de relación matríztico lo que nos caracterizó como humanos, ya que sólo pudimos (y podremos) sobrevivir en la conservación de la cooperación y aceptación del otro como un otro legítimo.5 La biología de la cognición considera que los seres humanos somos seres en el lenguaje. Por ende, sólo existimos como tales en el lenguaje y desde esta perspectiva ser humano consiste en ser parte de una red de conversaciones o maneras de fluir juntos en el lenguaje. El lenguaje, como fenómeno biológico, consistiría en un fluir en interacciones recurrentes que constituyen un sistema de coordinaciones conductuales consensuales.6 El estar en el lenguaje (sin asociarlo solamente al habla), según Maturana, se conoce como lenguajear. Para un observador, el lenguajear consiste en un fluir de cambios corporales, posturas y emociones. Desde este enfoque, las emociones son disposiciones corporales que especifican en cada instante el dominio de acciones en que se encuentra una persona. El emocionar es un fluir de una emoción a otra.7

Maturana, H. &Verden-Zöller, G. (1993). Amor y Juego: Fundamentos olvidados de lo humano (5ª Reedición). Chile: Instituto de terapia Cognitiva. 4 Maturana, H. & Varela, F. (1984); Maturana, H. & Verden-Zöller, G. (1993); Maturana, H. (1991a); Higuera, M. & Romero, J. C. (1999). 5 Maturana, H. (1999). Transformaciones en la convivencia. Santiago, Chile: Gedisa. 6 Maturana, H. (1991b). Emociones y Lenguaje en Educación y Política. Santiago, Chile: Universitaria. 7 Maturana, H. (1996). Desde la Biología a la Psicología (3ª Edición). Santiago, Chile: Universitaria. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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El entrelazamiento de lenguajear y emocionar es el conversar.8 Nuestros distintos modos de ser seres humanos se configuran como distintos tipos de conversaciones según las emociones involucradas, las acciones coordinadas y los dominios experienciales en que ellas tienen lugar. Hay conversaciones que dan origen a dinámicas emocionales que generan dominios de acciones contradictorios entre el emocionar matríztico y el emocionar patriarcal. Cuando se dan estas relaciones de contradicción emocional que llevan al sufrimiento, desde la cultura patriarcal, la persona es percibida como patológica. Sin embargo, desde el enfoque de la biología de la cognición y del amar no existe una patología como enfermedad psicológica en sí misma, sino como un problema que nace cuando el sujeto percibe que en sus relaciones hay contradicción emocional, entre el emocionar matríztico y el emocionar patriarcal.9 Entonces, lo patológico desde este enfoque no es una cualidad constitutiva del individuo, sino una forma de coexistir socialmente, establecida consensualmente como indeseable. Cuando la persona ha reflexionado y cuestionado como fallida su dinámica de relación con los otros, surge la contradicción emocional recurrente que genera sufrimiento, lo cual lleva a que el sujeto pida ayuda. Esto hace posible la terapia conversacional, es decir, disolver el sufrimiento en conversaciones de reformulación y aceptación de las experiencias y contenidos negados. Por tanto, las distintas coordinaciones conductuales consensuales que se dan como contradicciones emocionales dentro de un sistema, pueden ser resueltas en el lenguajear10 y en el fluir de un tipo de conversación reconstitutiva. Para Maturana la psicoterapia es una red particular de conversación en donde se entrelaza lenguaje y emoción, según el tipo 8

Ídem. Maturana, 1991b, 1996, 1999. 10 Maturana, H. (1996). Desde la Biología a la Psicología (3ª Edición). Santiago, Chile: Universitaria. 9

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de conversación que sustente tanto terapeuta y cliente. La tarea del psicoterapeuta es guiar las conversaciones que constituye el sistema terapeuta-cliente, de modo que las acciones y emociones del cliente sigan un curso congruente con sus intenciones, deseos y propósitos.11 Conversaciones de las cuales el fluir emocional entre un individuo y otro puedan derivar en un espacio de convivencia desde el cual el espacio conversacional cotidiano del sujeto pueda cambiar desde la negación a sí mismo o a otros, a un espacio relacional amoroso (Maturana, 1996). La relación entre el cliente y el terapeuta es la clave del éxito de la terapia. Ésta se basa principalmente en la aceptación del otro como otro legítimo y en la cooperación, siguiendo el modelo matríztico. Así, bajo la aceptación mutua y el acuerdo sobre el tipo de red de conversación, el terapeuta es un igual frente al cliente, en un espacio en que ambos colaboran y reflexionan acerca de aquellas emociones contradictorias que el sujeto concibe como un problema. Es en este contexto donde el terapeuta tiene la tarea de invitar al cliente a generar un cambio, que esté dirigido a crear espacios en los cuales esté presente el amor como elemento esencial en las redes de conversaciones.12

3. COMUNIDADES TERAPÉUTICAS

Las Comunidades Terapéuticas nacen como una alternativa a los tratamientos médicos y psiquiátricos convencionales para la atención de clientes con problemas de consumo conflictivo de sustancias.13 11

Maturana, H. (1991a). El sentido de lo humano (10ª Edición). Santiago:

Dolmen. 12

Maturana, H. (1996). Desde la Biología a la Psicología (3ª Edición). Santiago, Chile: Universitaria. 13 Galanter, M. & Kleber, H. (1997). Tratamiento de los trastornos por abuso de sustancias de la American Psychiatric Press. Barcelona: Masson S.A. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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El principal objetivo de las Comunidades Terapéuticas es el cambio integral del estilo de vida del usuario (como se denomina al paciente residente), el cual incluye la abstinencia de sustancias ilegales, promover la eliminación de actividades antisociales, orientar la búsqueda de empleo y la instauración de valores y actitudes prosociales. Las Comunidades Terapéuticas residenciales tradicionales (en Chile: la Asociación de Comunidades Terapéuticas que reúne a más de una treintena de instituciones y las Comunidades Terapéuticas ligadas al Hogar de Cristo) son relativamente similares en estructura y funcionamiento. Están compuestas por un equipo terapéutico de especialistas y otros profesionales del ámbito psicosocial, quienes guían el proceso de rehabilitación. Además las componen un número variable de usuarios que residen en la Comunidad. La intervención terapéutica es definida como integral e incluye cada actividad que se realiza dentro de la Comunidad: terapia en grupo e individual, terapia por el trabajo diario y el tiempo de ocio y los servicios psicológicos, familiares y sociales. Los criterios para el ingreso al tratamiento residencial son amplios, no obstante existen dos patrones fundamentales para excluir a posibles usuarios: la falta de idoneidad, es decir, cuando el candidato no puede cumplir con las demandas de la Comunidad Terapéutica, y el riesgo, cuando se percibe al candidato como una amenaza para los demás residentes.14 El proceso que un usuario sigue dentro de la Comunidad es un recorrido a través de etapas en las que se va incrementado el aprendizaje. Existen distintas etapas principales dentro de la fase residencial del programa, las cuales varían en su denominación, duración y estructura, según las distintas Comunidades Terapéuticas, pero sus objetivos son similares. Todos estos elementos forman un contexto terapéutico único, esencial para el aprendizaje continuo, en el que los cambios 14

Comunidad Terapéutica Padre Alberto Hurtado (2006a) y (2006b). Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Implementación y evaluación de un modelo de intervención grupal

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relacionados con los comportamientos, actitudes y emociones son reforzados mutuamente en el régimen diario.15

4. COMUNIDAD TERAPÉUTICA PADRE ALBERTO HURTADO

La Comunidad Terapéutica Padre Alberto Hurtado, ubicada en la ciudad de Arica, nace en el año 1991, como medida frente al gran aumento de consumo de pasta base de cocaína a fines de la década de los ochenta. El año 1998 se establece como integrante de la red de comunidades de la Fundación Hogar de Cristo. El objetivo general del programa de trabajo de la Comunidad se fundamenta en la atención integral a personas que presentan consumo problemático de cualquier tipo de sustancia, y que voluntariamente aceptan el tratamiento desde una modalidad de trabajo residencial. Los objetivos específicos se orientan a que los usuarios logren mayor dominio y conocimiento de su mundo afectivo; el desarrollo de habilidades y competencias en el ámbito de las habilidades sociales, con el fin de reinsertarse adecuadamente en su entorno; el fortalecimiento en los residentes y familiares de factores protectores. En la actualidad (julio 2005 a julio 2006), la Comunidad Terapéutica cuenta con un equipo interdisciplinario de trabajo de doce personas, entre las cuales se encuentran siete educadores de atención directa, una asistente social y dos psicólogas. El programa ofrece una cobertura de cuarenta plazas para hombres y mujeres brindando a sus usuarios un tratamiento integral con perspectiva de género. Existen ciertas diferenciaciones en la forma en que se abordan terapéuticamente a hombres y a mujeres, en especial lo que refiere a proporcionar un espacio en el cual se potencie el vínculo de la residente mujer con su hijo. 15 Galanter, M. & Kleber, H. (1997). Tratamiento de los trastornos por abuso de sustancias de la American Psychiatric Press. Barcelona: Masson S.A.

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J. C. ROMERO, A. CUADRA, R. COUSINS Y A. SANTIBĂ Ă&#x2018;EZ

El trabajo grupal en la Comunidad TerapĂŠutica incluye las siguientes actividades: encuentros de la maĂąana, cuyo objetivo es manifestar las tareas a realizar en la jornada; grupo de escucha, en el cual se abordan temas personales del residente; grupo de evaluaciĂłn del fin de semana; grupo de expresiĂłn corporal; grupo de evaluaciĂłn del dĂa; grupo de preencuentro, en el cual se organizan las actividades de la semana; grupo encuentro general, cuyo objetivo es discutir temĂĄticas de convivencia. La fase residencial del tratamiento tiene una duraciĂłn de aproximadamente ocho a diez meses, comprende tres etapas: r

Compromiso existencial: En esta etapa los nuevos residentes adquieren conocimiento del funcionamiento de la Comunidad, son orientados y acogidos por un educador. Su objetivo consiste en que el usuario comience a vislumbrar cuĂĄles serĂan las problemĂĄticas mĂĄs importantes que lo han llevado al consumo. Esta etapa estĂĄ dividida en un grupo para hombres y otro para mujeres, de manera que se puedan adaptar a la Comunidad exponiendo y compartiendo temĂĄticas desde una perspectiva de gĂŠnero.

4JODFSJEBE En esta etapa comienza el proceso de elaboraciĂłn y profundizaciĂłn de los principales conflictos personales del residente. Su objetivo es que el usuario se acepte a sĂ mismo, a su realidad personal, familiar y social, con el apoyo de sus compaĂąeros y terapeutas.

3FTQPOTBCJMJEBE Z QSPZFDDJĂ&#x201C;O En esta etapa el usuario adquiere mayor responsabilidad consigo mismo y con los otros, junto con la elaboraciĂłn de su proyecto vital.

Posteriormente, el residente transita a la etapa de ReinserciĂłn, en la cual se desvincula del espacio protegido de la Comunidad, adquiriendo mayor independencia y profundizando su proyecto de vida. El objetivo de esta etapa es que la persona logre reinsertarse a nivel familiar, laboral y/o educacional y social. LĂmite. Revista de FilosofĂa y PsicologĂa. Volumen 3, NÂş 18, 2008

Implementación y evaluación de un modelo de intervención grupal

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Finalmente, una vez terminado el tratamiento se realiza la Graduación, la cual representaría la culminación de un proceso de cambio radical en la vida de la persona.16

5. MODELO DE INTERVENCIÓN GRUPAL PARA PERSONAS CON CONSUMO PROBLEMÁTICO DE DROGAS

Un equipo de trabajo de la Universidad de Tarapacá, dirigido por Juan Carlos Romero, desarrolló un modelo de intervención grupal considerando las nociones básicas de la biología del conocer y del amar de Humberto Maturana, la teoría pragmática aplicada a la situación de conversación terapéutica, y la experiencia de Romero en el marco del trabajo clínico realizado desde 1988. Básicamente, se propone comprender el trabajo psicoterapéutico como la generación de un espacio de relación matríztico, un espacio de conversaciones liberadoras que estén orientadas por los valores de la cultura matríztica: cooperación, aceptación incondicional, reciprocidad, amor y juego.17 Además, Romero (2006) propone la descoordinación de los autoengaños como el proceso central de la transformación terapéutica, que facilite en el cliente el asumir su situación, conducta e historia para planificar y vivir la construcción de una situación, conducta e historia distintas y más armónicas, a lo cual se denomina reestructuración o reformulación vital. Las condiciones básicas que se requieren para la implementación del modelo comprenden un número relativo de ocho a diez sesiones, de una hora y media de duración cada una, dos veces por semana, con seis a diez integrantes por grupo y dos personas capacitadas en el modelo de intervención grupal para dirigirlo (para este estudio los educadores fueron capacitados 30

Comunidad Terapéutica Padre Alberto Hurtado (2006a) y (2006b). (Maturana, H. & Verden-Zöller, G. (1993); Maturana, H. (1999) y Romero, J. C. (2006). 17

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horas, por los autores del presente artículo, en las especificidades del modelo). El modelo de intervención grupal enfatiza tres procesos dinámicos esenciales: el establecimiento de alianza entre los terapeutas y las personas con consumo problemático de drogas, la utilización de la confrontación matríztica como forma de disminución de autoengaño y el proceso de reestructuración o reformulación vital a partir de un emergente liberado, los cuales se detallan a continuación. 5.1. El establecimiento de la alianza entre los terapeutas y las personas con consumo problemático de drogas La alianza terapéutica ha sido objeto de numerosos estudios e investigaciones, y es empleada en los distintos modelos psicoterapéuticos. Diversos autores han desarrollado ampliamente esta noción, desde Freud hasta la actualidad, buscando la conceptualización más apropiada e integradora.18 Bordin (1979, 1994) presenta una reformulación del concepto de alianza terapéutica que permite que los distintos modelos psicoterapéuticos se sientan cómodos con éste, otorgándole, de este modo, un carácter transteórico. Bordin (1979) definió la alianza terapéutica como el elemento relacional de carácter activo propio de todas aquellas relaciones que pretenden inducir un cambio. El mismo autor establece tres componentes o dimensiones: a)

Vínculo: Se refiere a una compleja red de conexiones entre cliente y terapeuta que incluye la empatía, la confianza mutua y la aceptación. Objetivos: Se refiere al mutuo consenso entre cliente y terapeuta acerca de lo que se quiere lograr en la psicoterapia.

18 Freud, S. (1912); Bordin, E. S. (1979); Horvath, A. (2000); Corbella, S. & Botella, L. (2003) y Andrade, N. (2005).

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Implementación y evaluación de un modelo de intervención grupal

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Tareas: Se refiere al acuerdo entre el cliente y el terapeuta sobre los medios adecuados para alcanzar los objetivos propuestos. Ambos perciben la relevancia de las tareas y aceptan la responsabilidad de la realización de éstas.

De este modo se considera que la alianza terapéutica es una construcción conjunta entre cliente y terapeuta, de modo que las expectativas, las opiniones, las construcciones que ambos van desarrollando respecto al trabajo que están realizando, la relación establecida y la visión del otro resultan relevantes para el establecimiento de la alianza terapéutica, así como la alianza modula la relación.19 Para establecer la alianza debemos, según Romero (2006), cuidar la orientación de la conversación. Propone la explicitación del eje “Intimidad versus Intimidación” como uno de los elementos conceptuales que orientan al clínico a generar un clima propicio: debemos, como terapeutas, ser activos frente al cliente, demostrar interés por su historia, por su situación, y reflejar tolerancia ante las eventuales inconsistencias de su discurso, sin corregir, sin señalar, sólo escuchando y comentado con intención descriptiva y en un tono afectivo positivo explícito (Romero, 2006). Es en la aceptación de su emocionar (por parte del terapeuta y del grupo) que la persona va legitimando el espacio como una oportunidad de sentirse en continuidad e integridad con sus estados afectivos negativos, situación que probablemente no había experienciado. El resultado de esta forma de conversación legitimadora y aceptadora es la emergencia de la alianza terapéutica, la cual se manifiesta en comunión de propósitos, en la consensualidad y aceptación de normas de funcionamiento del grupo y en la progresiva participación coterapéutica hacia un compañero, por

19 Corbella, S. & Botella, L. (2003). La alianza terapéutica: historia, investigaciones y evaluación. Anales de Psicología, 19 (2). 205-221.

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parte de los integrantes del grupo, todo convergería en una mayor adherencia al tratamiento y mayor eficacia del mismo. 5.2. La utilización de la confrontación matríztica como forma de disminución de autoengaño Los mecanismos de autoengaño son una operación al servicio del mantenimiento de la coherencia interna del individuo, consiste en modificar la experiencia mediata de manera que sea consistente con la imagen de sí mismo que se ha construido. Cuando los eventos que se correlacionan con emociones discrepantes no pueden ser procesados e integrados a la imagen consciente de sí mismo, el sistema recurre a los mecanismos de autoengaño y tiende a excluir o modificar en el discurso el emocionar respectivo. El consumo de drogas es particularmente eficiente en el logro de cambios de estados y disposiciones corporales. Específicamente, las drogas psicotrópicas funcionan como medios que provocan cambios desde estados afectivos vividos como negativos (rabia, tristeza, miedo, etc.) hacia el polo de la euforia, aplanamiento o cese del emocionar negativo. El cambio es de tal eficiencia que el consumidor no logra discriminar su coordinación y probable riesgo, ya que no atribuye al consumo dicho cambio.20 Considerando lo anterior, en la terapia grupal se comienza desde la presuposición de que el cliente manifiesta cegueras cognitivas y afectivas en relación a su vida, provenientes de sus mecanismos de autoengaño. De este modo sus explicaciones acerca de las causas de su consumo, de los factores que lo mantienen, de los daños que ha generado a sí mismo y a su entorno, frecuentemente se encuentran acomodadas (acopladas) de tal manera que posibilite el continuar consumiendo aun queriendo detener el consumo.21 Romero propone hacer emerger la situación paradójica en la cual

Romero, J. C. (2008). Psicoterapia grupal en adictos. Límite, 3 (17),

Ídem.

77-97.

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Implementación y evaluación de un modelo de intervención grupal

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vive el cliente, para descoordinar el autoengaño a través de la perturbación de su organización. Dicha perturbación implica, por parte del terapeuta, identificar la anomalía que el cliente explicita en su discurso. La anomalía debe ser mostrada al cliente, para lo cual el terapeuta realiza la confrontación matríztica. La confrontación matríztica es un espacio de relación terapéutico consensuado, liberador y recursivo, en el cual el terapeuta o agentes terapéuticos directa y abiertamente indican, señalan, ironizan, dramatizan o hacen emerger, en el cliente, un proceso de legitimación y darse cuenta del propio nivel de autoengaño y sus mecanismos autogenerativos.22 Si el tópico confrontado es significativo, axial o relacionado con la forma de vivir del cliente, éste se “dará cuenta” acerca de la anomalía y aceptará la confrontación matríztica. Es frecuente que el proceso de confrontación matríztica perturbe afectivamente al cliente, tras lo cual el terapeuta deberá acoger el emocionar del cliente y en el contexto grupal, legitimarlo. Romero (2006) plantea que es importante considerar que la realización de una confrontación matríztica debe hacerse sólo si se ha establecido un espacio de relación marcado por la alianza. Si el terapeuta se equivoca y realiza una confrontación matríztica sin alianza, el cliente vivirá el proceso como una agresión, lo cual atentará contra un resultado favorable del proceso y probable desvinculación y pérdida de adherencia por parte del paciente. 5.3. El proceso de reestructuración o reformulación vital a partir del emergente liberado Tras la confrontación matríztica y durante la misma sesión, el terapeuta debe buscar sintetizar los aspectos confrontados. El grupo, por su parte, interviene frecuentemente en el mismo sentido del terapeuta, por lo que es difícil que el cliente evite asumir lo confrontado. 22

Ídem. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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Romero (2006) enfatiza la importancia de retomar, en la sesión siguiente, el tópico tratado, momento en el cual se orienta al cliente a organizar sus aspectos confrontados, tomando conciencia de ellos, integrándolos y aceptándolos en la dimensión de una nueva forma de convivir consigo mismo y con los demás. Esta reestructuración comprende, por lo menos, los aspectos afectivos, cognitivos y conductuales de la persona. Es importante en esta fase que sea el propio cliente el que especifique los elementos de su reestructuración o reformulación; de esta manera construye su coherencia operacional.23

6. METODOLOGÍA

6.1. Objetivo El objetivo general del presente estudio fue la implementación y evaluación del modelo de intervención grupal para personas con consumo problemático de drogas de la Comunidad Terapéutica Padre Alberto Hurtado de Arica. 6.2. Hipótesis 1.

Las personas con consumo problemático de drogas que reciban la implementación del modelo de intervención grupal propuesto manifestarán una disminución del nivel de depresión. Las personas con consumo problemático de drogas que reciban la implementación del modelo de intervención grupal propuesto manifestarán una disminución del nivel de ansiedad.

Romero, J. C. (2008). Psicoterapia grupal en adictos. Límite, 3 (17),

77-97. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Implementación y evaluación de un modelo de intervención grupal

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6.3. Diseño Se utilizó un diseño Cuasi-Experimental Pre-Post con Grupo de Control, el cual permitió vislumbrar las relaciones causales de los resultados obtenidos a partir de la muestra utilizada y permitió además tener un mayor control de las variables. 6.4. Muestra La investigación consta de una muestra para probar hipótesis sustantivas. La muestra estuvo conformada por 20 sujetos del Grupo Tratamiento, de edades comprendidas entre los 21 y los 47 años, con una media de 34. Todos ellos personas con consumo problemático de drogas, residentes de la Comunidad Terapéutica Padre Alberto Hurtado de Arica. Por su parte, el Grupo Control de 21 personas se compuso de residentes de la Comunidad Terapéutica La Tirana de Alto Hospicio que recibían el tratamiento que brinda dicha Comunidad y, por tanto, no recibieron la intervención propuesta. Ambas comunidades terapéuticas comparten las modalidades de trabajo grupal antes mencionadas y las características en su intervención. 6.5. Variables r

Independiente: Implementación del modelo de intervención grupal para personas con consumo problemático de drogas.

Dependiente: – Nivel de depresión. – Nivel de ansiedad.

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6.6. Instrumentos ¾ Inventario de ansiedad de Beck (Beck Anxiety Inventory): Es un inventario autoaplicado compuesto por veintiún ítems, que describen diversos síntomas de ansiedad. Se centra en los aspectos físicos relacionados con la ansiedad. Los síntomas hacen referencia a la última semana y al momento actual. Posee una elevada consistencia interna y una aceptable validez convergente y discriminante. ¾ Inventario de depresión de Beck: Es un cuestionario autoaplicado de veintiún ítems, que evalúa un amplio espectro de síntomas depresivos. Los síntomas hacen referencia al momento actual. Sus índices psicométricos muestran una consistencia interna, fiabilidad y correlación bastante alta con otras escalas. 6.7. Procedimiento La presente investigación comenzó con la aplicación de los instrumentos de evaluación (Pre), Inventario de ansiedad de Beck e Inventario de depresión de Beck, a los sujetos del Grupo Tratamiento, pertenecientes a la Comunidad Terapéutica P. Alberto Hurtado de Arica, y del Grupo Control, pertenecientes a la Comunidad Terapéutica La Tirana de Alto Hospicio. Posteriormente, se realizó el proceso de capacitación de los educadores de trato directo del Grupo Tratamiento, el que constó de tres etapas: r

Etapa teórica: Un grupo de seis educadores de trato directo participa en la capacitación teórica del modelo de intervención grupal, realizada por tres de los autores. Esta etapa tuvo una duración de ocho sesiones de una hora y media cada sesión. Etapa de modelaje: Se creó un grupo práctico para facilitar el aprendizaje de la intervención propuesta mediante el moLímite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Implementación y evaluación de un modelo de intervención grupal

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delaje, compuesto por los seis educadores de trato directo que participaron en la etapa teórica, ocho residentes y los tres autores. Esta etapa tuvo una duración de diez sesiones más una sesión de evaluación. Etapa práctica: Se formaron tres grupos con la totalidad de los residentes de la Comunidad Terapéutica P. Alberto Hurtado. Se integraron en los grupos dos educadores y dos residentes participantes de la etapa de modelaje. El período de duración de esta etapa fue de nueve sesiones, dos veces por semana (martes y jueves).

Una vez finalizado el tratamiento se realizó una segunda evaluación al Grupo Tratamiento y al Grupo Control (Post).

7. RESULTADOS

Los resultados obtenidos en el Grupo Tratamiento de las evaluaciones PRE y POST con Prueba T para muestras independientes señalan una clara disminución estadísticamente significativa en las variables depresión y ansiedad, lo cual se demuestra en la Tabla Nº 1. TABLA Nº 1 Diferencia entre las medias de las evaluaciones PRE y POST en las variables Depresión y Ansiedad en el Grupo Tratamiento VARIABLE

PROMEDIO PRE

PROMEDIO POST

DIFERENCIA

SIG.

DEPRESIÓN

22,5

15,4

7,20

3,45

0,001

ANSIEDAD

19,46

10,8

8,65

2,84

0,003

En cambio, en el Grupo Control las diferencias PRE y POST no muestran diferencia significativa en las variables estudiadas, como se expone en la Tabla Nº 2. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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TABLA Nº 2 Diferencia entre las medias de las evaluaciones PRE y POST en las variables depresión y ansiedad en el Grupo Control VARIABLE

PROMEDIO PRE

PROMEDIO POST

DIFERENCIA

SIG.

DEPRESIÓN

19,6

19,4

0,24

0,102

0,46

ANSIEDAD

18,86

16,76

2,10

0,622

0,27

En la Tabla Nº 3 demostramos estadísticamente con Prueba T para muestras independientes, que no existe diferencia significativa entre los resultados por grupo, es decir, entre el Grupo Tratamiento y el Grupo Control, en la primera evaluación realizada en los niveles de depresión y ansiedad (PRE) lo cual indicaría niveles clínicos iniciales similares entre los grupos de pacientes adictos. TABLA Nº 3 Diferencia de medias entre Grupo Tratamiento y Grupo Control de las variables de depresión y ansiedad PRE VARIABLE

DEPRESIÓN

ANSIEDAD

GRUPO

PROMEDIO

TRATAMIENTO

22,5

CONTROL

19,6

TRATAMIENTO

19,5

CONTROL

18,9

DIFERENCIA 2,9

0,6

SIG.

1,45

0,076

0,18

0,43

Estos resultados nos indican que ambos grupos se encuentran cercanos en sus niveles de depresión y ansiedad en un primer momento, existiendo diferencias mínimas entre ellos. En cambio, al observar los resultados de la Tabla Nº 4, correspondiente a la segunda evaluación (POST), es decir, inmediatamente después de finalizar la implementación del modelo de terapia grupal para Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

Implementación y evaluación de un modelo de intervención grupal

129

personas con consumo problemático de drogas, se observan los siguientes resultados:

TABLA Nº 4 Diferencia de medias entre Grupo Tratamiento y Grupo Control de las variables de depresión y ansiedad POST VARIABLE

DEPRESIÓN

ANSIEDAD

GRUPO

PROMEDIO

TRATAMIENTO

15,3

CONTROL

19,4

TRATAMIENTO

10,8

CONTROL

16,8

DIFERENCIA –4,1

–6,0

SIG.

–1,66

0,05

–2,04

0,02

La Tabla Nº 4 nos muestra la diferencia significativa de los promedios de las variables evaluadas entre el Grupo Tratamiento (una vez realizada la implementación del modelo de intervención grupal) y el Grupo Control. Los datos anteriormente expuestos permiten apreciar el cambio manifiesto en el Grupo Tratamiento en las evaluaciones PRE y POST de forma individual y en comparación con el Grupo Control. Los resultados constatan fehacientemente el impacto de la implementación de la intervención grupal en el Grupo Tratamiento, por lo cual estos datos permiten mantener la primera hipótesis planteada, en la cual las personas con consumo problemático de drogas que recibieron el tratamiento del modelo de intervención grupal propuesto manifestaron una disminución significativa en el nivel de depresión. De la misma manera, los resultados obtenidos son congruentes con la segunda hipótesis, en la cual las personas con consumo problemático de drogas que reciban el tratamiento del modelo de intervención grupal propuesto manifestarán una disminución del nivel de ansiedad. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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J. C. ROMERO, A. CUADRA, R. COUSINS Y A. SANTIBÁÑEZ

Es necesario señalar que en un comienzo nuestro estudio consideró además la variable de bienestar psicológico, la cual fue medida por el instrumento BIEPS-A. Esta escala no logró discriminar los niveles PRE y POST de la intervención. Consideramos que esto, probablemente, responde a que las condiciones en las cuales los residentes viven dentro de la Comunidad Terapéutica resguardan un alto nivel de bienestar, si se compara con el nivel de bienestar que tenían antes de su ingreso. Lo anterior, en síntesis, implica que las personas con consumo problemático de drogas, al ingresar a la Comunidad Terapéutica, probablemente elevan su nivel de bienestar psicológico. Desde una perspectiva cualitativa, las personas con consumo problemático de drogas que participaron en la intervención grupal manifestaron cambios concretos en su forma de relacionarse. Se observó, tanto por los autores como por los educadores de trato directo de la Comunidad Terapéutica, participación activa en la intervención grupal y en la orientación de los procesos de sus compañeros de grupo. Percibimos cambios sustanciales en el discurso de los residentes al lograr mayor fluidez al exponer los tópicos percibidos como problemáticos y mayor profundización en la expresión de su emocionar, en la cual se evidenciaba, progresivamente, la integración de sus estados afectivos negativos. Además, apreciamos en su discurso una mayor responsabilización y reconocimiento de su problema, haciéndose cargo de las implicancias de éste. Debemos considerar que no es posible asegurar si los cambios cualitativos observados se mantendrán en el tiempo.

8. CONCLUSIONES

Nuestra investigación permitió verificar que la implementación del modelo de intervención grupal en la Comunidad Terapéutica Padre Alberto Hurtado disminuye los niveles de Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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depresión y ansiedad en personas con consumo problemático de drogas. Es posible constatar que el modelo de intervención propuesto en el presente estudio generó cambios significativos en los estados afectivos negativos de la persona (ansiedad y depresión). Aceptando el emocionar del otro, éste va legitimando el espacio de relación como una oportunidad de sentirse en integridad con sus estados afectivos negativos, con las dinámicas afectivas que generan sufrimiento, dimensionadas en este estudio con los síntomas de depresión y ansiedad. De esta forma decimos que los seres humanos, dentro de un espacio matríztico de aceptación incondicional, cooperación mutua y compañerismo, es decir, una forma de relación basada en el amor, logran construir un vínculo, llegar a un consenso acerca de lo que desean lograr y de los medios para conseguirlo. En otras palabras, dentro de un espacio matríztico, logramos construir alianza con el otro. Esto hace posible utilizar la confrontación matríztica como herramienta en el trabajo terapéutico y así conseguir que los afectos y acciones del cliente sigan un curso congruente con sus intenciones, deseos y propósitos. Recalcamos que la posibilidad de descoordinar los autoengaños en relación al consumo y su contexto libera a los pacientes de las cegueras que antes le otorgaban coherencia operacional y que en definitiva, integrar dichas cegueras, libera a los pacientes a un nivel de mayor comprensión y congruencia acerca de su propio estado y evolución. Es conveniente continuar implementando y evaluando el modelo propuesto, ya sea, en otras comunidades terapéuticas o en otros grupos de tratamiento de personas con consumo problemático de drogas, dado que la muestra relativamente reducida de veinte sujetos es un aspecto que debe ser mejorado en futuras investigaciones. Cabe destacar que la presente investigación ha permitido generar un manual de intervención grupal para personas con Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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consumo problemático de drogas, el cual se encuentra a disposición de los profesionales que deseen trabajar en esta área.

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 3, Nº 18, 2008, pp. 135-144

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SUJETO, SIMBÓLICO, INTERPELACIÓN SUBJECT, SYMBOLIC, INTERPELLATION Mariflor Aguilar Rivero* Universidad Nacional Autónoma de México México D.F. -México Recibido 24 de febrero 2007/Received february 24, 2007 Aceptado 19 de abril 2007/ Accepted april 19, 2007

RESUMEN En este artículo se exponen algunos problemas derivados del concepto lacaniano de sujeto, especialmente cuando se importa a las ciencias sociales, enfocándose en dos de sus afirmaciones: la que habla de la presencia de una “falta” en el sujeto y, por otro lado, la que identifica al sujeto con la falta o con el vacío. Palabras Clave: Lacan, Sujeto, Símbólico, Interpelación. ABSTRACT This article exposes some problems derived from the Lacanian concept of the subject, specially when it is imported into the social sciences. It is focused in two affirmations: one that talks about the presence of a “lack” in the subject and, on the other hand, the identification of the subject with the lack or with the vacuum. Key Words: Lacan, Subject, Symbolic, Interpellation.

* Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional Autónoma de México. Circuito Interior Ciudad Universitaria, s/n. C.P. 04510, México, D.F. E-mail: mariflor@servidor.unam.mx

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o que me interesa exponer son algunos problemas que veo se derivan del concepto lacaniano de “sujeto”, en particular cuando se importa a las ciencias sociales. Más concretamente, mi interés recae en dos afirmaciones: por un lado la que habla de la presencia de una “falta” en el sujeto, y por otro la que identifica al sujeto con la falta o con el vacío. Es posible que toda noción de “sujeto” que pretenda ser conducente en la actualidad tiene que dar cuenta del lugar que éste tiene entre dos polos: el del sujeto de la filosofía, también conocido como sujeto de la conciencia, cuyos rasgos básicos son quizás los de autonomía y autodeterminación, y el sujeto sujetado a una multiplicidad tan grande de determinaciones, que recortan a su alrededor la jaula de hierro weberiana o la teoría sofocante del poder de Michel Foucault, que no por sofocante deja de ser de gran interés. Sin embargo, la teoría lacaniana del sujeto propiamente no rinde cuentas a esta exigencia, aunque tampoco está muy alejada de ella, sobre todo si se toma en cuenta el marco subjetivo en el que se coloca que es el de los tres registros que conforman el aparato psíquico de los individuos, uno de los cuales, el de lo imaginario, representa el primer momento en que el sujeto encuentra su lugar en el proceso de significación, que se caracteriza por el predominio de la relación con la imagen del semejante (yo especular). El segundo momento es el registro de lo simbólico, que preexiste al sujeto, y alude al orden de las normas y valores sociales. La entrada en esta posición abre el camino para la adquisición del lenguaje (entendido no estrictamente como la facultad de la palabra sino como la posicionalidad compleja en el orden humano de la cultura cuyo vehículo privilegiado de simbolización y expresión es el lenguaje). Está por otro lado el orden de lo real u orden del deseo, que lleva al sujeto a realizar las identificaciones diversas con el mundo. Una de las implicaciones importantes de estas tesis es la consideración de que el sujeto es construido desde el exterior Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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mediante identificaciones diferenciadas y atravesadas por un impulso, constitutivo también del sujeto. Lo que considero interesante de pensar así al sujeto, armado por estas tres maneras de vincularse con el mundo, es precisamente que permite pensarlo sin tener que optar por alguno de los dos polos, de la autonomía plena o de la plena sujeción, sino más bien como Jano, con los dos rostros simultáneamente. Sin embargo, lo que se cruza en el camino del estudio del sujeto desde este marco teórico son ciertas tesis que niegan este doble rostro para identificarlo con uno solo de ellos. A lo que me refiero es a que así como la articulación de los tres registros impide la polarización cuando se piensa al sujeto desde la perspectiva lingüística y se le toma como “falta”, se presentan cuatro aspectos de una tendencia conceptual que considero problemática; primero, identificar al sujeto con la falta; segundo, pensar la falta como desarticulada de los órdenes imaginario y simbólico, es decir, de las identificaciones del sujeto con sus semejantes y con los órdenes simbólicos del mundo; tercero, pensar al sujeto como desarticulado de estas instancias; y, por último, pensarlo nuevamente como situado en el polo de la autonomía y la autodeterminación, que era lo que no se quería encontrar. Se ha dicho que “es posible aproximarse a esta falta desde una variedad de ángulos en la teoría lacaniana” (p. 14);1 yo me voy a referir a ella partiendo de la falta significante y su incidencia en el sujeto, para lo cual me apoyaré en un trabajo de Yannis Stavrakakis titulado Lacan y lo político. En cuanto a la primera, y a propósito de la distinción entre significado y significante, se sostiene que en tanto que el significado tiende a desaparecer “perdido en las características metonímicas deslizantes de la cadena de significación” (p. 13),2 lo que se conserva es el lugar del significante, como un locus vacío; es decir, si bien es cierto que en su desplazamiento, el significado 1 2

Stavrakakis, 1999, p. 14. Ibídem, p. 13. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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abre la dimensión creativa de sentidos, también es cierto que esto es posible al precio de lo que puede pensarse como “carencia” o una “falta” constitutiva del significante (Stavrakakis). Por otro lado, como vimos, el proceso en el que el sujeto encuentra su lugar en el proceso de significación lo vincula con el lenguaje como estructura de simbolización de la cultura, frente al cual se le piensa como dependiendo del significante, más aún, como constituido por él (Lacan, 1984)3 o, según la formulación clásica, el sujeto “deviene en ser en tanto accede a ser representado por el significante” (p. 10).4 No es el momento ni soy quien pueda precisar con nitidez esta tesis, basta decir por ahora que a lo que alude es al hecho de que la simbolización juega un papel decisivo en la estructuración subjetiva, pues es en ella donde el sujeto se reconoce –o no– en el ejercicio de sus identificaciones. Ahora bien, si al sujeto se le piensa en articulación íntima con el significante, en relación prácticamente definitoria, tendremos entonces que aquél compartirá con éste ciertos rasgos, es decir, el sujeto tendrá en común con el significante alguno de sus rasgos intrínsecos. Desde esta perspectiva, el sujeto, igual que el significante, estará atravesado por una falta constitutiva, que traduciéndola al código de la subjetividad da por resultado que el sujeto, que es tal por sus identificaciones con el exterior y que “busca” las identificaciones significantes que le den consistencia ya que la identificación especular no le ofrece una identidad estable (Stavrakakis, 1999), muy pronto choca con un doble fracaso, pues la búsqueda se muestra doblemente fallida y ambivalente, pues por un lado, en tanto representado por el significante, el sujeto existe bajo la condición de aceptar las leyes de lo simbólico, es decir, existe mediante un previo sometimiento a las leyes de la cultura que le preceden, pero por otro lado, la representación

3 También se puede consultar el Seminario 11, “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, de 1964. 4 Stavrakakis, 1999, p. 10.

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siempre falla pues el sujeto no encuentra un significante que lo represente en su totalidad o, dicho de otro modo, al sujeto le “falta” una imagen integral que le funcione como espejo. No obstante, el sujeto puede emerger como diferenciado en su relación con el orden de la realidad simbólica (Stavrakakis). Si hacemos un esfuerzo por traducir este conjunto de tesis a lenguaje filosófico, lo que tenemos son tesis acerca del extrañamiento y la finitud: del ser humano en cuanto tal, y en tanto sujeto parlante o escriturante. Tenemos también indicaciones de cuáles son las ventajas de la asunción de esta finitud. El extrañamiento se plantea a la manera hegeliana respecto de lo originario, de la vida irrecuperable del pasado, y también respecto de la red de normas no elegidas a las que el sujeto es arrojado; la finitud es, entre otras, la finitud de la palabra como fragmentaria, al menos en dos sentidos, respecto de la totalidad de lo dicho y de lo no dicho, y respecto del todo de la tradición. Pero al mismo tiempo, estos procesos de pérdida y renuncia, de finitud y extrañamiento tienen su propia riqueza. Si la palabra es esencialmente fragmentada porque no tiene autopresencia completa sino que está dispersa en multiplicidad de referencias, se transforma entonces en poiesis, se abre con ello la libertad para la multiplicidad de significaciones y de creaciones poéticas. Tanto en los planteamientos lacanianos como en otro tipo de planteos como, por ejemplo, los hermenéuticos, se puede decir que el sentido de lo que se dice “aparece de pronto e igual de pronto y sin transición, igual de inmediatamente se ha esfumado de nuevo” (p. 575),5 como en el efecto luciérnaga: se esfuma y se desliza hacia otros contextos, y al recontextualizarse se desvanece, se oculta para volverse a encender. La falta, la carencia, la finitud, nos permiten “caminar” hacia concepciones siempre nuevas y hacen posible la apertura de mundos.

5 Gadamer, 1991, p. 575. Así es como Gadamer se refiere a lo bello en la obra citada.

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Con todo esto no sólo estoy completamente de acuerdo sino que me despierta también entusiasmo. Todo ello está en el marco de la afirmación mencionada al comienzo con la que dijimos concordar, a saber, la que habla de la presencia de una “falta” en el sujeto. Donde comienzan mis problemas es cuando de las tesis de la finitud se transita a las tesis del sujeto vacío o del sujeto como falta. Lo que yo no veo es cómo y por qué transitar de lo primero a lo segundo; no me queda claro por qué reducir a la falta los dos polos tradicionales bajo los que se piensa y se ha pensado al sujeto, los de la autonomía radical y la radical sujeción. Puedo, sin embargo, entender que el recurso constante de Lacan a la noción de falta tenga como objetivo combatir esencialismos y sustancialismos que han acosado a la reflexión sobre el sujeto a lo largo de la historia de la filosofía; puedo también darme cuenta de que la presencia de la falta ayuda a esquivar los dos polos extremos mencionados. Creo que puedo comprender que en ocasiones el “vacío” del sujeto se refiere al componente no representable, no simbolizable, que es el objeto del deseo, mejor conocido como objeto a, que no pertenece ni al Otro imaginario, ni al Otro simbólico, sino que más bien se articula a ellos. Estoy de acuerdo también con la importancia que se atribuye a la teoría lacaniana del sujeto que, atribuyendo a la falta un lugar constitutivo, facilita la “confluencia del psicoanálisis y el análisis sociopolítico, dado que esta falta sólo puede ser cubierta por objetos sociopolíticos de identificación” (p. 20).6 Incluso, en beneficio del argumento, y sólo por eso, podría aceptar que de manera metafórica se llamara sujeto vacío al sujeto del inconsciente, siempre y cuando de lo que se tratara fuera de distinguirlo del sujeto de las subjetivaciones conscientes. Pero aun en este caso, en el caso del sujeto del inconsciente, ¿se puede decir, como dice Slavoj Zizek, que “si sustraemos toda la riqueza de los diferentes modos de subjetivación…, lo que queda es un lugar vacío que se llenó con esta riqueza”, para después 6

Stavrakakis, 1999, p. 20, las cursivas son mías. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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afirmar que “esta falta de estructura simbólica, es el sujeto”? (p. 227).7 Por lo pronto, veo aquí dos problemas. El primero es que al llamar “vacío” a un locus no consciente y que no pasa por la subjetivación, parecería que a ésta, a la subjetivación, se le considera como lo pleno o la plenitud. El segundo problema es que aparentemente se estaría sugiriendo que el inconsciente está completamente al margen de las leyes de lo simbólico. Y no estoy segura de que esto pueda sostenerse. Zizek, en cambio, sí parece estar seguro de que eso pueda sostenerse, pues aclara que el contenido del sujeto, tal como Lacan lo plantea en sus últimas obras, no es sólo de urdimbre simbólico-imaginario sino también de fantasía, con lo cual se refiere a un contenido que esté al margen “del gran Otro, de la red simbólica enajenante” (p. 227).8 Aquí veo otros dos problemas: considerar enajenante a la red simbólica puede significar varias cosas, como ya vimos, entre ellas tener una noción constrictiva más que creativa del lenguaje. Por otro lado, aun cuando, como expuse antes, puedo entender las estrategias discursivas para formular la identidad entre sujeto y falta, en la medida en que la falta se concibe al menos tendencialmente como falta de estructura simbólica-imaginaria, creo que establecer esa identificación es suponer que hay algo del sujeto que puede tener un aspecto resguardado del mundo exterior, una especie de coto vedado a la influencia externa, lo que se torna grave, sobre todo en el caso del sujeto político. En los planteamientos de Ernesto Laclau (1993), el sujeto social, y más en particular el sujeto del cambio social, está concebido también como falta, como una ausencia. Aquí, el sujeto es la forma pura de la dislocación de la estructura y la dislocación, a su vez, designa la falta de ser en la estructura social, es decir, su imposibilidad de constituirse como tal. Aunque en este caso no se habla exactamente de que el sujeto es una instancia que escapa 7 8

Zizek, 1992, p. 227. Ídem. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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a las identificaciones imaginarias y simbólicas, sí se sostienen tesis que son prácticamente equivalentes, o al menos con cierta ambigüedad. Una de ellas es la de la externalidad de la decisión respecto de la estructura (Laclau), que si bien está acompañada de muchas otras tesis compensatorias, igual aquélla queda enunciada sin que pueda quedar muy claro cómo se articula por un lado la externalidad con la tesis que sostiene que la decisión no está del todo separada de la estructura. Hay otro momento del mismo trabajo (Laclau, 1993) en que se sostienen tesis que dan, por suerte, qué pensar. En el parágrafo dedicado a la libertad se sostiene que ésta, la libertad, es posible porque la estructura no es cerrada ni plenamente constituida, por lo cual estamos condenados a ser libres, arrojados en nuestra condición de sujetos, como consecuencia de nuestra falta de ser; dada la cual –la falta de ser– el sujeto no encuentra otra manera de significarse más que vía identificaciones. Dicho de otra manera, en tanto que el sujeto no tiene una identidad positiva… sino tiene más bien la libertad derivada de una falla estructural…, el sujeto entonces sólo puede construirse una identidad a través de actos de identificación. Esto me lleva a las siguientes reflexiones. Si se distingue por una parte al sujeto y por otra la identidad construida mediante actos de identificación, no deja de dar la impresión de que se está hablando de dos entidades diferentes, por un lado del sujeto y por otro de las instancias con la que se identifica, como si hubiera algo que es sujeto y que no son identificaciones; y en ese sentido estaríamos en la misma posición de las tesis de Zizek sobre la fantasía, que escapa a los órdenes imaginario y simbólico y, entonces también, en esa misma medida, se podría cuestionar el mismo supuesto de haber algo del sujeto resguardado del mundo exterior. Hay otras razones por las que considero importante no sostener este tipo de tesis, al menos en relación con el sujeto de la política: primero, porque a la noción de sujeto en falta o sujeto vacío le acompaña cierto aire romántico y heroico –y Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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quizá hasta teológico–, como Minerva salida de la cabeza de Zeus que trasladada al plano político recorta figuras mesiánicas que, como se sabe, suelen conducir a los pueblos o a las naciones al precipicio. Asimismo, al plantear al sujeto como vacío o como falta, se borran todos los efectos dejados por las tradiciones lingüísticas e históricas que, al final, son las que hacen posible la emergencia del cuestionamiento a ciertas formas de sujeción. Es desde esta postura, desde la relevancia atribuida a las huellas dejadas por estos horizontes, que puede comprenderse mejor la conclusión de Butler (1997) extraída de su largo estudio de los textos de Freud. Esta conclusión la lleva a decir que si un sujeto logra sobrevivir a las interpelaciones opresivas de lo social no es porque un ego autónomo ejerza su autonomía en confrontación con un mundo al que se contrapone; por el contrario, dice, ningún ego puede emerger más que mediante la animada referencia a ese mundo. Tal vez lo que conviene para pensar al sujeto es no abandonar la doble problemática de la agencia y la sujeción y continuar con el intento de explicar una sin desconectarla de la otra. Tal vez lo que tenemos que aceptar es que ambas concepciones se juntan en sus polos, y que la articulación del sujeto con categorías de autonomía y autoconstitución es la otra cara de su articulación con categorías de falta, ausencia y vacío. En ambos casos se deja al sujeto en libertad, sin amarras enajenantes, pero en ambos casos también se sucumbe a la imposibilidad teórica de hacer coexistir lo que de todos modos nos ha impuesto la facticidad.

Referencias Butler, J. (1997). Psychic life of power. Stanford: Stanford University Press. Gadamer, H.-G. (1991). Verdad y método. Salamanca: Sígueme. Lacan, J. (1984). Escritos 1. México: Siglo XXI. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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Laclau, E. (1993). Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo. Argentina: Nueva Visión. Stavrakakis, Y. (1999). El sujeto lacaniano. En Lacan and the Political (pp. 13-39). London: Verso. Zizek, S. (1992). El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI.

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RESEÑA

Miguel Espinoza, Théorie du Déterminisme Causal, Paris, L’Harmattan, 2006, 227 pp. Miguel Espinoza, filósofo chileno radicado en Francia, ha venido sosteniendo un decidido realismo metafísico en filosofía de las ciencias. Ello se manifiesta, por ejemplo, en su artículo “Is Reality Veiled”?, publicado en Diálogos, 60, 1992. En términos personales, tengo el recuerdo de tal postura cuando asistí a una conferencia suya dada en la Universidad de Santiago, hace ya muchos años. Théorie du Déterminisme Causal desarrolla dicho enfoque en varias direcciones, principalmente en el ámbito de la filosofía de la física. Está compuesto por 8 capítulos que, en realidad, son 8 ensayos independientes unificados por el tema y por una idea central. El autor se propone desarrollar un principio de inteligibilidad de la naturaleza. Su tesis es que tal principio es el determinismo causal y, la filosofía de las ciencias, entonces, es entendida como la teorización de tal principio. Todos los ensayos están organizados sobre la base de un argumento cuya estructura puede ser la siguiente: (i) existen argumentos en contra del determinismo causal; (ii) mas, tales argumentos no se sostienen; (iii) luego, realizada tal crítica, es posible seguir afirmando el determinismo causal. Armado de tal forma argumentativa general, el autor se opone a la tesis que afirma que el libre albedrío es lo contrario a todo determinismo y al causal en particular (ensayo 1); se opone, también, a la afirmación según la cual la causalidad eficiente es la única que juega un rol en las ciencias (ensayo 2); refuta la propuesta que sostiene que la física contemporánea, relativista y cuántica, significa un indeterminismo esencial (ensayos 3 y 4); y ataca, finalmente, la idea de que el indeterminismo anida en lo profundo de las teorías del caos y de la complejidad (ensayos 5, 6, 7). El último ensayo, el octavo, presenta una formulación de una teoría que engloba los conceptos discutidos en los ensayos anteriores. Así, ninguno de tales intentos contra el determinismo causal es defendible según el autor. Subyace, aquí, una tesis que funciona como articulación de todos los capítulos, y es que si no hubiese un determinismo causal como principio, no sería concebible la ciencia. La defensa de tal principio conduce a desconfiar del instrumentalismo, del constructivismo, del convencionalismo y otras posturas antirrealistas en filosofía de las ciencias. La base sobre la que se sostiene el determinismo causal es lo que el autor denomina “principio de prudencia epistemológica”. Podemos enunciarlo simplificadamente así: los planteamientos a nivel epistémico no permiten derivar propiedades reales. De modo que el paso desde la epistemología a la

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ontología es muy problemático y de ordinario se lo da en forma irreflexiva e imprudente. Por ejemplo, el concepto de “desorden” es epistémico: si se pretende implicar a partir de él que la naturaleza es ella desordenada, se tiene un non sequitur. O, en otro ejemplo, la falta de algoritmos para pensar en la conducta humana desde las ciencias, a menudo puesto como criterio para afirmar la libertad absoluta, es una falla epistemológica, no ontológica (p. 221). El modelo puede replicarse cuentas veces se quiera. Sin embargo, en este punto podemos preguntar: ¿por qué el principio de prudencia epistemológica no funciona en forma inversa? ¿Por qué no podríamos pensar que el determinismo causal, o la tesis de que la realidad es causal no es sino un principio epistemológico (como lo pensó Hume), que no podemos proyectar como una propiedad de la realidad? La respuesta está en la idea basal del autor ya enunciada: el determinismo causal no puede ser epistémico, pues si no, no podríamos explicar la naturaleza (¿un caso, cabe preguntar, de “inferencia a la mejor explicación?). La naturaleza, entonces, como algo subjetivamente determinado no sería sustentable. Afirma al autor: “La filosofía de la naturaleza no puede desarrollarse sino más que en el contexto de una metafísica realista, pues es ella la que en mejor medida puede hacer justicia a la necesidad y a sus modos de manifestación en lo real” (p. 207). Debe recordarse que una postura subjetivista postula que la estructura de la naturaleza, la jerarquía de las cosas y los procesos, en suma todo lo que determina a un objeto es construcción de un sujeto. El significado es construido y arrojado sobre el mundo. En cambio el realismo, en una de sus formulaciones, consiste en afirmar que los sistemas naturales resultan de un determinismo causal, que está en las cosas mismas, en un “logos”. La razón que sustenta tal realismo es que, sólo postulando un causalismo en la naturaleza misma, un “causalismo interno”, parafraseando a Putnam, es que se puede a su vez sostener una característica principal de la ciencia: la búsqueda de necesidad y de universalidad. Así, el autor ofrece esta audaz proposición: que la ciencia, “por definición”, es una búsqueda del determinismo causal (p. 206) y que la realidad es causal. Resulta atractivo relacionar esta postura con algunos enfoques recientes acerca de “procesos causales”, como los de W. Salmon, P. Dowe, H. Sankey o J. Collier, que pueden ir en la dirección señalada por el autor, principalmente en el sentido de que podría su postura coincidir con un “anti-Hume”, en relación con la existencia real de “comportamientos causales” (“marcas”, “conservaciones” y otros registros de las causas físicas). El primer ensayo se centra en la defensa del determinismo causal contra la idea de que el libre albedrío sería una prueba de que no hay tal determinismo. Si aceptamos uno debemos negar el otro. El “libre arbitrio por indiferencia” implicaría libertad absoluta, indeterminada, sin constreñimiento alguno. Acude el autor a Sartre para ilustrar tal libertad absoluta; la conciencia ni siquiera estaría determinada por su pasado, pues el pasado también fue un futuro y todo futuro es pura elección. Pero dicha tesis sartreana es incompleta, Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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pues no da cuenta de las libertades relativas, las que dependen por ejemplo de factores genéticos, del medio, del entorno, de la educación, de los talentos. Si el libre albedrío es incondicionado, acausal, espontáneo, conectado a nada, la moral sería obra de una nada, por cuanto su motor, la conciencia, es fundamentalmente nada (p. 14). Ello, afirma Espinoza, es inverosímil. El libre albedrío, el azar, serían en realidad una ilusión producida por la ignorancia acerca de las cosas. Es una ilusión epistemológica que no podemos endosar a la realidad. Espinoza considera inapropiada la idea que al respecto ha esbozado S. Hawking. El físico aduce que es posible hacer un test objetivo para el libre albedrío. Si es que se puede hacer una predicción exacta del comportamiento humano, entonces no se puede aceptar el libre albedrío. Más, si ello no es posible entonces debe aceptarse la libertad absoluta. El principio de incertidumbre estaría presente, según Hawking, en todo fenómeno a partir del Big-Bang. Y como el cerebro es parte de lo que hay, entonces lo aleatorio es parte del comportamiento humano. La razón de esto es la complejidad extraordinaria de la red neuronal; si bien la física que la gobierna, la clásica, pueda ser considerada simple, el número de partículas componentes es tan extraordinariamente alto que las ecuaciones necesarias a resolver convierten al asunto en algo insoluble. En términos de dinámica clásica, el problema consiste en resolver un problema con N cuerpos. Pero, desde Newton mismo, más de tres cuerpos en consideración hacen la solución inalcanzable. Por tanto, estaríamos en presencia de un indeterminismo fundamental en el comportamiento humano. Si bien, afirma el autor, el análisis de Hawking es interesante, el test objetivo que propone para medir el libre albedrío resulta débil. El test es cuantitativo, y apela a una contrastación “fuerte”, esto es, a una coincidencia entre lo que se observa y lo que arroja el cálculo, el cálculo de las relaciones entre las partículas intervinientes en un comportamiento predecible, tal como se hace en una contrastación de un suceso físico. Pero tal idea es dudosa, pues en realidad el comportamiento es predecible en una forma que el autor denomina “fiable”. La conducta X, por ejemplo, debe ser contrastada “cualitativamente”, esto es, con el comportamiento esperable según los conocimientos que se tienen sobre ese tipo conductual. Ese es el test adecuado aquí. Por otra parte, el indeterminismo al que aduce Hawking proviene de la complejidad, del enorme número de partículas en juego, no esencialmente de la imposibilidad de plantear las leyes que rigen el comportamiento de tales partículas. A diferencia de dicho tratamiento “físico” de la libertad, el concepto de libertad sustentado por el autor es el de libertad estoica: libre es ser maestro de sí, es ser causa de las propias acciones, es estar autodeterminado, lo que, finalmente, es también un tipo de determinación. La libertad humana es fundamentalmente determinada, con un determinismo interno. Así, la libertad no es algo incompatible con el determinismo causal. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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El segundo ensayo defiende el determinismo causal en otro orden: en el orden de recuperar la relevancia de la causa final. La vocación galileana de reducir la ciencia a la causa agente resulta insuficiente. En la causalidad final residiría la posibilidad de que la ciencia sea considerada como dadora de sentido, de racionalidad, de inteligibilidad, como algo no absurdo. He allí, por ejemplo, el caso de la biología, ciencia que se refiere a fines y funciones de un sistema. Se entiende, entonces, la crítica que el autor insinúa sobre las concepciones que defienden la autoorganización, el autoensamblaje de partículas perfectamente ciegas, como algo que no aporta a la racionalidad de los sistemas naturales. No puede desconocerse, afirma el autor, que en la naturaleza hay muchos fenómenos que parecen dirigirse a un fin: allí están para mostrarlo la industria humana, los animales dotados de conciencia, el conocimiento, las experiencias, la voluntad, las intenciones, la capacidad de formular planes, de realizar diseños, todos signos de la causa final como principio de inteligibilidad de tales sistemas. Los sistemas complejos, los sistemas vivos, si han de ser inteligibles, demandan suponer mecanismos de control, de principios organizadores, de finalidades. La causalidad, pues, no sólo rige la naturaleza sino que es más compleja que la causalidad agente. Por ello, junto con la finalidad, la causalidad formal (tratada en el ensayo 3) también es reeditada. Un ejemplo del autor grafica muy bien su presencia. Es el caso de un objeto con “forma” de hélice que dejamos caer desde una altura. Su peculiar movimiento en espiral al caer no está “determinado” por el impulso de la mano precisamente sino que, justamente, por su “forma” helicoidal. Pero, si hay lugares en que parece anidar la incertidumbre es en la física cuántica y en la teoría del caos (ensayos cuarto y quinto). Justamente en tales ámbitos de las ciencias es que la causalidad parece estar en duda. Con todo, el autor defiende la idea de que tampoco en tales teorías el determinismo causal está en cuestión. Recuerda esto la postura de Einstein, quien esperaba que en la física contemporánea la causalidad volviera a estar presente como un elemento de inteligibilidad fundamental. Espinoza muestra que el principio de incertidumbre es justamente eso: un principio, una forma de interpretación de información que hay que entender a nivel epistemológico y no, como parecen entenderla Bohr y Heisenberg, a nivel ontológico. La incertidumbre cuántica sería, en el fondo, ignorancia. La cuestión es molestamente bifronte: la incertidumbre, reflejada en la espontaneidad del salto de un electrón de una órbita a otra, o expresada en la imposibilidad de medición simultánea de velocidad y posición, ¿es sólo una interpretación o denota una propiedad de lo real? En tal sentido la postura subjetivista de Copenhague es un escepticismo que peca contra el principio de prudencia. Un caso tal vez diferente se presenta con la teoría del caos, puesto que solamente a nivel popular se asocia caos con indeterminismo. Justamente, el caos, aunque parezca aleatorio, es determinista, por lo que es el caso más fácil de resolver de los presentados en el libro. Los sistemas dinámicos o son deterLímite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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ministas (el estado actual determina el estado futuro) o son aleatorios (azar); pero el caos posee la propiedad de ser una cierta combinación de ambos. El carácter caótico de un sistema más bien es función de otra propiedad: la de ser sensible a las condiciones iniciales (las pequeñas variaciones iniciales con el tiempo se transforman en grandes variaciones impredecibles). No obstante hay que decir que, en este caso, la teoría no afirma el indeterminismo ontológico, sino que afirma justamente un determinismo del caos, por lo que no se da, tan manifiestamente al menos, la violación del principio de prudencia. Para todo aquel lector de talante antirrealista (entre los que me cuento), estos ensayos, por la decisión y claridad de sus planteamientos, ofrecen mucho en qué pensar y fuertes argumentos a los que habría que responder, pero que no son fáciles de refutar. Sobre todo, y eso sea tal vez lo más relevante, conducen a plantearse preguntas que vuelven una y otra vez y cuya dificultad revela la fuerza del realismo defendido por el autor. Así, el principio de prudencia plantea algunas cuestiones a considerar. Por ejemplo, ¿posee límites tal principio? ¿Es que no podemos decir nada acerca de la constitución óntica del mundo desde la ciencia? ¿Es que desde una teoría del desorden, por ejemplo, no podemos decir nada acerca de la realidad? ¿Las implicaciones de la teoría de la evolución, por ejemplo, más allá de la biología, quedan invalidadas en cuanto imagen de la fragilidad contingente y arbitraria de la naturaleza humana? ¿Si es la ciencia la que precisamente nos muestra la causalidad en los fenómenos, y la ciencia es un sistema epistémico, no debemos pensar, entonces, que la causalidad no es sino un asunto al nivel epistemológico que no debemos asociar a la realidad misma, según el principio de prudencia? Como se afirmó ya, la respuesta del autor se basa en un supuesto que corre por debajo del principio de prudencia (con lo que éste ya no sería un principio): se parte de que la causalidad sólo puede ser un principio al nivel metafísico y una propiedad de lo real. Pero sobre esto puede plantearse una discusión interesante y es que la aceptación del principio de causalidad no significaría necesariamente aceptar un realismo. Podríamos aceptar la causalidad justamente como principio de inteligibilidad, a nivel epistémico, como una conceptualización sobre datos dispersos, como organización conceptual, sin pensar la causalidad como una propiedad. Pero, a favor de la tesis del autor, por el contrario, habría que considerar las teorías, ya mencionadas anteriormente, de las causas físicas como instancias que producen “marcas” y “conservaciones” reales. El principio de prudencia defendido por el autor es, en realidad, muy fértil. Parece estar presente en muchas discusiones actuales y en muchos ámbitos, no sólo en filosofía de las ciencias, como es el caso presente. Por ejemplo, en filosofía de la lógica actual hay una discusión acerca de si la vaguedad es sólo una propiedad de ciertos predicados y, por tanto, si responde sólo al nivel del lenguaje o si el mundo en verdad es borroso. El problema es que los argumentos que afirman una vaguedad sólo epistémica, de ignorancia, como hace T. Williamson por ejemplo, no son del todo convincentes. Y otro tanto Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008

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RESEÑA

encontramos en el caso de la contradicción: ¿es el mundo inconsistente? ¿Es la contradicción una propiedad de algunos fenómenos, como afirma G. Priest, o sólo es una cuestión en el nivel del lenguaje? Alejandro Ramírez Figueroa* Universidad de Chile

* Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, Ignacio Carrera Pinto Nº 1025, Ñuñoa, Santiago, Chile. E-mail: alramire@uchile.cl Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 18, 2008