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CONTENIDO

ARTÍCULOS Juan A. García González Leonardo Polo: Dimensiones inobjetivas del saber (Segunda Parte) Ester Massó Guijarro

El desafío de la paz como quehacer humano: Retos [antropológicos, sociales, políticos] de culturas y pueblos. Derechos humanos, cultura (s) de paz (Primera Parte)

Fernando Pérez-Borbujo El concepto de “ser limítrofe” en la Álvarez filosofía del siglo XX

Alicia Monchietti Enrique Lombardo Mirta Sánchez

Representación social de la vejez en niños y púberes

Juan Cornejo Espejo

La homosexualidad como una construcción ideológica

RESEÑA Jorge Alfonso Vargas

AGUIRRE SALA, JORGE F.; Hermenéutica. Ética de las Pasiones. Salamanca, Sígueme, 2005, 174 pp.

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 2, Nº 16, 2007, pp. 5-23

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

ARTÍCULOS

LEONARDO POLO: DIMENSIONES INOBJETIVAS DEL SABER (SEGUNDA PARTE)* LEONARDO POLO: INOBJECTIVE DIMENSIONS OF KNOWLEDGE (SECOND PART) Juan A. García González** Universidad de Málaga Málaga-España Recibido 22 de noviembre 2006/Received november 22, 2006 Aceptado 10 de marzo 2007/ Accepted march 10, 2007

RESUMEN Se discute y analiza en este trabajo la doctrina de Polo sobre los conocimientos inobjetivos, metalógicos, en particular los símbolos y las noticias de la experiencia moral, el conocimiento por connaturalidad. Esos conocimientos remiten a los hábitos cognoscitivos, principalmente adquiridos, y median al fin de abandonar el límite mental para ejercer la filosofía de un modo más congruente. Palabras Clave: Símbolos, Hábitos Noéticos, Límite Mental. ABSTRACT It this work Polo’s doctrine on inobjective knowledge, metalogical, particularly symbols and notes from moral experience, the

* Véase la “Primera Parte” de este artículo en el número anterior de Revista Límite 2 (15), correspondiente al primer semestre del 2007, pp. 101-118. ** Departamento de Filosofía. Universidad de Málaga. Despacho 529. Facultad de Filosofía y Letras. Campus de Teatinos s/n. C.P. 29071. Málaga. España. E-mail: jagarciago@uma.es

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knowledge by connaturality, are discussed and analysed. This knowledge remits to cognitive habits, acquired mainly, and it mediates with the purpose of abandoning the mental limit to exercise the philosophy in a more consistent way. Key Words: Symbols, Cognitive Habits, Mental Limit.

4. LOS CONOCIMIENTOS SUPERIORES DE LA ESENCIA HUMANA

Ante todo, procede explicar esta ampliación del conocimiento esencial del hombre, que llamamos conocimiento simbólico. Recogeré el siguiente texto de Leonardo Polo: “la manifestación de la presencia mental es gradual: el primer grado la manifiesta como ver detenido, el segundo como verbo y el tercero detectándola en condiciones tales que cabe abandonarla”(p. 89).1 Si la presencia es el límite mental, primero se detecta: porque la operación intelectual se aprecia como un ver detenido; después –como en un paso intermedio– se verbaliza: porque el hábito adquirido no sólo ilumina la operación, sino que al hacerlo permite un progreso en el conocimiento del objeto que lo torna símbolo ideal y, finalmente, se abandona, según alguna de las cuatro dimensiones, al cumplirse las condiciones requeridas para ello (que equivalen a la metalógica de la libertad).2 De manera que los símbolos ideales son una doctrina surgida a partir del conocimiento habitual de las operaciones, y establece un punto medio entre el conocimiento limitado, en presencia, y el abandono del límite mental. Inicialmente, los hábitos adquiridos habían servido a Polo para formular la segunda dimensión del abandono del límite mental; porque, en algunos casos –en el de los hábitos que permiten la 1

Polo, L. (2003). Antropología Trascendental II, p. 89. Pamplona: Eunsa. Cabe detectar el límite “sin que se cumplan las condiciones precisas para abandonarlo, a las que acabo de denominar metalógica de la libertad”. Polo, 2003, p. 240. 2

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prosecución racional desde la abstracción–, al iluminar la operación se la separa de su objeto; al menos en cierta medida:3 en la medida en que se la considera en su sola prioridad respecto de él.4 Ello permite la pugna de la presencia mental –la operación– con las prioridades reales, que son las cuatro causas: manifestarlas como implícitos y explicitarlas. La explicitación en pugna es un encuentro, pero no un ver;5 y tampoco coincide exactamente con el hábito, aunque requiere de él para manifestar la operación; es la segunda dimensión del abandono del límite mental. De resultas, la razón tiene una doble dimensión: como operación explicitante –si se abandona el límite–, y en la medida en que consolida objetivamente sus explicitaciones –es decir, en la medida en que con ella, y con sus hábitos, la potencia obtiene nuevas objetivaciones–. Pero la explicitación racional acaba con la tercera operación de la razón, el raciocinio o fundamentación, de la que se dice que guarda definitivamente implícito el ser como principio: se explicitan las causas, no los primeros principios. La razón apela a un conocimiento superior a los hábitos adquiridos: el hábito de los principios, como ya lo dijimos. Pero ahora a Polo se le ocurre que puede iluminarse también la operación manteniéndola vinculada con su objeto, y que incluso esto resulta más lógico: porque la operación se corresponde con él. En tal caso: El tema sobre el que versa un acto cognoscitivo en tanto que conocido por otro [por el hábito] es superior al que posee al margen de dicha iluminación; por tanto, el conocimiento simbólico es una continuación del tema conocido con la operación inicial (Polo, 2005, p. 214).

Entonces, cuando se conoce la operación “de acuerdo con la conmensuración, no se explicitan las causas, sino que se accede 3

Pues “no cabe operación sin objeto”. Polo, 2003, p. 65. “La explicitación de las causas requiere la desposesión de objeto. Reducida a su estricta aprioridad, la presencia mental pugna con los principios físicos”. Polo, 2003, nota 76, p. 66. 5 Cfr. Ibídem, nota 60, p. 62. 4

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a la esencia humana” (p. 66),6 cuyos conocimientos superiores así se logran. El hábito adquirido incrementa, simbólicamente, el conocimiento de los objetos. Son ahora verbos7 que intensifican su sentido apuntando más alto, acompañando hacia ello, simbolizándolo. Prolongando este planteamiento, es decir, si el conocimiento habitual de la operación incrementa simbólicamente el conocimiento de su objeto, a Polo se le ocurre que el conocimiento de los hábitos cognoscitivos y de las virtudes morales que reportan respectivamente la experiencia intelectual y moral, también conllevará beneficios cognoscitivos: son las claridades y las noticias. Símbolos, claridades y noticias: estos son los conocimientos superiores de la esencia humana. Se trata, en suma, de reiterar la dualidad metódico-temática propia del conocimiento: la operación conoce el objeto, el hábito la operación (lo que, además de permitir la explicitación de causas, amplía simbólicamente el conocimiento del objeto) y la experiencia el hábito (intelectual o moral, con el incremento cognoscitivo correspondiente); a su vez, todo ello queda englobado por el ver del yo (el querer-yo constituye las noticias de la experiencia moral), que es el ápice de la esencia procedente de la persona cuando mira hacia abajo, por omisión de la búsqueda. Los símbolos se descifran, porque una cosa son los hábitos adquiridos, que dotan de un mayor sentido –simbólico– a los objetos ya conocidos, y otra los hábitos personales (y los racionales) que incrementan netamente el conocimiento, yendo más allá de los objetos, descifrando los símbolos. Los símbolos se encaminan hacia el abandono del límite mental, pero éste queda aún por realizarse: es el desciframiento de los símbolos. La sindéresis –la cuarta dimensión del abandono, y porque engloba la

Polo, 2003, nota 76, p. 66.

7 El símbolo, el objeto iluminado por el hábito cuando manifiesta la operación

sin desvincularla del objeto “no es un ver, sino un verbo”. Ibídem, p. 88. Las ideas simbólicas “son un veré: las ideas no se acaban de ver”. Ibídem, nota 265, p. 218. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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segunda– descifra casi todos los símbolos, porque son de índole esencial: remiten a la esencia extramental y a la de la persona. El hábito de los principios descifra los que simbolizan actos de ser extramentales. No hay símbolo de la persona: porque el carácter de además, por su índole dual metódico-temática, es lo más alejado de cualquier idea, incluso simbólica, que es sólo temática.8 Las claridades manifiestan o tematizan de algún modo los símbolos, los acotan y engloban, evitando en particular que los no descifrados por la sindéresis “queden más o menos en el aire” (p. 226).9 Y las noticias, por su índole afectiva y por remitir al querer del yo, no manifiestan los temas, sino que señalan hacia los hábitos con que los conocemos. Como con esos hábitos se corresponde el abandono del límite, las noticias “aportan las condiciones para abandonar el límite mental llegando a los hábitos superiores” (p. 222).10 Incluso “cabría decir que abandonar el límite mental significa hábitos innatos que redundan en noticias; o bien, que las noticias se abandonan en tanto que se repara en ellas; y reparar en noticias no es innato” (p. 225).11 Ni las claridades ni las noticias se descifran, pero no carecen de valor cognoscitivo, aunque sean inobjetivas. Además, las noticias no muestran los hábitos personales, sino que más bien los ocultan. Ocultar no es ignorar, sino un modo especial de conocer: se conoce, afectivamente o por connaturalidad, en tanto que oculto; porque el hábito se reserva o guarda.12 Más allá todavía de los símbolos y de la experiencia intelectual, el carácter noticioso de los afectos, por cuanto oculta aquello a lo que apunta desborda 8

Simbolizar significa acompañar; pero el ser además exige desaferrarse del límite, para alcanzar la transparencia, la solidaridad metódico-temática; ninguna idea, por ser algo sólo temático, puede acompañar en esa dirección. En todo caso, el intelecto personal es imagen del intelecto divino; y el carácter de además, el adverbio que se asimila al Verbo de Dios (Cfr. Polo, 2005, nota 9, p. 211). 9 Ibídem, p. 226. 10 Polo, 2003, p. 222. 11 Ibídem, nota 280, p. 225 12 Cfr. Polo, 2005, p. 228. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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por entero el alcance de la objetividad cognoscitiva; velar no es presenciar. Las noticias afectivas procedentes de la experiencia moral son, por ello, el nivel más alto de los conocimientos inobjetivos en el plano esencial. 5. ANALÍTICA DE LOS SÍMBOLOS, CLARIDADES Y NOTICIAS

Digamos ya cuáles son los símbolos ideales que Polo admite y cuáles las claridades, las noticias y su correspondencia. En paralelo con la analítica de operaciones intelectuales que estableció en su Curso de teoría del conocimiento (1984-1996), las ideas a las que Polo concede carácter simbólico son cuatro: cuatro verbos en trance de levantar el vuelo,13 porque apuntan más allá de ellos: u

El primero es la conciencia, el símbolo correspondiente a la abstracción de la circunferencia (el abstracto de la imagen más formal, por estar separada del espacio y del tiempo) y que simboliza la esencia humana, cuyo miembro inferior, el ver-yo, a su vez lo descifra: es la cuarta dimensión del abandono del límite mental. El descubrimiento de la conciencia es sumamente directo, y no reflexivo; no debe demorarse porque, dada la superioridad del querer sobre el conocer, la importancia de la conciencia moral demanda que no falte la conciencia intelectual, aunque sea concomitante.14 Por esta centralidad suya, los demás símbolos son vicarios, toman el relevo de la conciencia.15 Después está la distinción real,16 un símbolo complejo correspondiente al progreso de la razón desde la abstracción, 13

Polo, 2003, p. 232.

14 “Una intelección privada de conciencia habitual sería demasiado inferior al

segundo miembro de la sindéresis –querer-yo–”. Polo, 2003, p. 89. 15 Cfr. Polo, 2005, p. 220. 16 Polo, 2003, p. 232. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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mediante el concepto y el juicio, hasta el conocimiento de la esencia extramental en su concausalidad completa. Este símbolo, sobre todo en el Nietzsche, se desglosa en tres: u

La physis, correspondiente a las demás operaciones abstractivas que no son la conciencia (pues abstraen de imágenes que incluyen el espacio y tienen intenciones temporales –propias de la memoria y la cogitativa–). El ente y su continuación, correspondientes a las dos primeras operaciones racionales que siguen a la abstracción: el concepto y el juicio. El símbolo del concepto es el ente;17 el del juicio, la continuación del ente: la concausalidad entera.

En Antropología trascendental (1999-2003), Polo habló de la verdad como símbolo y la refirió al concepto.18 De esta ambigüedad creo que da razón en el Nietzsche, cuando explica que “la physis es el conocimiento de que la verdad no falta ni siquiera en la realidad física, pero más bien la verdad de la realidad externa reside en la concausalidad entera” (pp. 220–221).19 De manera que la physis, el ente y su continuación en la concausalidad simbolizarían la verdad de la esencia. Por eso Polo reduce los tres símbolos a uno solo: la distinción real de esencia y ser;20 pues sin esta distinción la esencia no sería verdadera. 17

Cfr. Polo, 2005, p. 221. En cambio, en Polo, 2003, p. 220, se remite la idea de ente al juicio, y al concepto se asigna la idea de verdad. Explicaremos a continuación la cuestión de la verdad. Pero la idea correspondiente con la operación de juzgar es, sin duda, el ente; y me atrevo a sugerir que su simbolismo conecta con su carácter analógico, la analogía del ente: implícita en el hábito conceptual y explícita en el juicio. (Cfr. Polo, 1984-1996, IV-2, pp. 225 y ss). 18 Cfr. Polo, 2003, p. 220. 19 Polo, 2005, pp. 220-221. 20 En Polo, 2003, p. 85, Polo afirma expresamente que “las ideas de physis, verdad y ente simbolizan la verdad de la distinción real de la esencia con el ser”. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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El desciframiento de este símbolo múltiple es la explicitación racional, la segunda dimensión del abandono del límite mental, que es englobada también por la sindéresis. u

En tercer lugar, los axiomas lógicos, símbolos de la irrenunciable prioridad del ser, correspondientes con la tercera operación racional: la fundamentación o raciocinio. Y finalmente la deidad, símbolo que se corresponde con la operación generalizante, reflexión o negación, y que muestra la suficiencia y separación del pensar, su idealidad.

Estos dos últimos símbolos, los axiomas lógicos y la deidad, por simbolizar actos de ser– el ser del universo y el ser divino–, son descifrados por el hábito de los principios. El hábito adquirido correspondiente con la tercera operación racional, el que torna simbólicos los axiomas lógicos, es algo problemático; porque la prosecución racional parece que termina sin hábitos, con la operación de fundar: se ejerce una última operación racional (p. 385).21 Si con anterioridad dijimos que la razón guardaba definitivamente implícitos los principios, ahora hay que recordar que eso se explica porque la prioridad de la operación racional es inferior a la de los primeros principios;22 por tanto, no se puede iluminar la operación de fundar despojándola de su objeto para manifestar lo implícito. Por esta razón Polo pensaba que para ir más allá de la operación de fundar era preciso el hábito intelectual de los primeros principios.23 Pero acaso sí se puede iluminar la última operación racional a una con su objeto; porque no es una perfección inconducente, sino bien importante, si así se explica el valor simbólico de los axiomas 21

Polo, L. (1984–1996). Curso de Teoría del Conocimiento-IV-2. Pamplona:

Eunsa. 22

“La presencia mental no pugna con prioridades reales superiores a ella”Ibídem-IV-2, p. 385. Como venimos diciendo, la temática del hábito de los principios es superior a la libertad que la advierte. 23 Cfr. Polo, 1984-1996, IV-2, p. 385-386. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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lógicos, que es el símbolo natural de Dios. Es una precisión que debemos a Juan Fernando Sellés (p. 42).24 Los hábitos iluminan las operaciones, que entonces dejan de ser un conocimiento detenido, limitado, para ser un “conocimiento insistente, mantenido en su tema” (p. 232).25 A su vez, la experiencia intelectual ilumina los hábitos, los conserva, intensificando su iluminación hasta alcanzar las claridades, nociones claras, que engloban y acotan los símbolos. “La experiencia intelectual es irreductible, y sólo se puede expresar a otras personas lingüísticamente” (p. 218)26 –recalco otra vez aquí la importancia del lenguaje–. Como hay cuatro símbolos, serán también cuatro las claridades que la experiencia intelectual reporta: “la inmaterialidad, la perennidad, la necesidad y la eternidad, que se corresponden con los cuatro símbolos” (p. 233):27 –

–

La inmortalidad con que aclaramos el valor simbólico de la conciencia. Y, además, como la conciencia concomitante acompaña las demás operaciones, un derivado de su claridad, al que Polo llama yoidad, entra diversamente en juego en los demás símbolos;28 a los que seguramente por eso se llamó vicarios. La perennidad que aclara el sentido simbólico de la distinción real, o de la verdad de la esencia extramental. Polo habla alguna vez29 de la perennidad como la claridad correspondiente a la idea de axioma lógico. Ello se debe a que la iluminación de la sindéresis es mantenida a través 24

Cfr. “Los actos racionales que permiten conocer la realidad física”. Sellés, J. F. (2004). Estudio introductorio a Polo, L. El conocimiento racional de la realidad. Pamplona: Universidad de Navarra. 25 Polo, 2005, p. 232. 26 Polo, 2003, nota 261, p. 218. 27 Ibídem, p. 233. 28 El distinto juego de la yoidad en los tres símbolos a los que acompaña está en Polo L. Ibídem, pp. 232–233. 29 Ibídem, p. 85. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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de “la prosecución racional (abstracción, concepto, juicio y raciocinio), hasta la claridad final de los axiomas” (p. 217);30 por tanto, la perennidad se aproxima a la necesidad, y se justifica en ella. La necesidad que aclara el sentido simbólico de los axiomas lógicos. Y la eternidad,31 que es la claridad correspondiente a la idea de deidad (“el símbolo más cercano a su claridad correspondiente”).32

–

Como la experiencia intelectual mantiene la iluminación habitual y la intensifica, así también la sindéresis podrá iluminar las virtudes morales y generar experiencia moral; a ella pertenecen las noticias afectivas. Pero son sólo tres los afectos noticiosos de la experiencia moral: –

–

La amistad como noticia del hábito de sabiduría33 y que apunta a Dios;34 se corresponde con la idea de deidad y con la claridad de la eternidad. La justicia, que notifica el hábito de los principios y apunta al ser; se corresponde “con la idea de axioma y con la claridad de la perennidad” (p. 222).35 Pero más bien se debería corresponder con la claridad de la necesidad, aunque perenne 30

Ibídem, p. 217. En Polo, 2003, p. 217, Leonardo Polo habla también de la idealidad, como noción clara correspondiente a la experiencia intelectual de la generalización. Ya he dicho que hay alguna inexactitud en su exposición del conocimiento simbólico; pero la idealidad se corresponde bien con la deidad y con la suficiencia y separación del pensar (“la presencia es simultaneidad no total, la eternidad simultaneidad total” (Polo, 2005, p. 226)). 32 Polo, 2003, p. 232. 33 La vinculación de las virtudes con los hábitos de los que notifican, así como los símbolos y claridades correspondientes (Ibídem, p. 222). 34 La correspondencia entre los afectos y aquello trascendente a lo que apuntan (Polo, 2005, p. 231). 35 Polo, 2003, p. 222. 31

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y necesario van en la misma línea.36 Ya hemos dicho que la prosecución racional se continúa desde la abstracción hasta la fundamentación; pero sólo entonces cede el paso al hábito de los principios. La esencia extramental ocurre y no es justo ningunearla; pero es inferior a la esencia humana y no superior como los actos de ser y, además, la experiencia moral notifica los hábitos innatos, no los adquiridos. Y finalmente la prudencia, que es noticia del hábito de la sindéresis y apunta al bien; se corresponde con la idea de conciencia y con la claridad de la inmaterialidad.

Son sólo tres noticias afectivas, porque sólo hay tres hábitos nativos. En cambio, la sabiduría humana –en particular– es especialmente fecunda en el orden moral y en el afectivo. Por eso, quizás hay que añadir la noticia de Dios como luz, amor, bondad y belleza,37 de acuerdo con las cuales Dios es más que sólo la deidad. Y quizá por eso hay también noticia del alma humana y de su conformidad con la idea divina de ella; tal experiencia produce cierto arrobamiento y expresa, en la aceptación de la muerte, la docilidad de la libertad humana al designio de su creador.38 Aunque no hay símbolo de la persona humana, ésta “es en cierto modo susceptible de conocimiento por noticia: en cuanto que lo es el hábito de sabiduría, que está estrechamente unido a ella” (p. 225).39

36 Entre perennidad y necesidad hay cierta ambigüedad en la exposición poliana

de los conocimientos superiores de la esencia humana. Otra relativa al tema es atribuir a “la experiencia intelectual el saber que los axiomas no están maclados” (Polo, 2005, p. 226) y, en cambio, afirmar que “la claridad de la necesidad es la macla de los primeros principios ideados como axiomas lógicos” (Polo, 2003, p. 223). Entiendo que el desmaclaje de los principios se logra con el abandono del límite. 37 Esta noticia no procede de la iluminación de virtudes, sino de una “redundancia en el querer-yo del dar personal que busca aceptación” (Polo, 2003, p. 225). 38 Cfr. Ibídem, p. 227. 39 Polo, 2005, p. 225. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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Por su parte, los afectos ligados con las tres virtudes que notifican hábitos son:40 –

– –

El grato sabor de la amistad (“la noticia del hábito de sabiduría es sabrosa” (p. 223)),41 que puede tornarse agrio en la acidia; La serenidad de la justicia, que puede turbarse mudando en “la falsa tranquilidad del agnóstico” (p. 230);42 Y la suavidad de la prudencia, principalmente perturbada por el sentimiento de culpa;43 aunque también puede ser enturbiada por “otros afectos negativos del espíritu como el hastío, la envidia, el desprecio y el descontento hacia la propia esencia, etc.” (p. 231).44

Este exhaustivo tratamiento poliano de los conocimientos inobjetivos del hombre en el plano esencial permite indirectamente referirse a la epistemología de la creencia religiosa –tan atacada por el objetivismo científico–; y un tema que nos toca muy de cerca en este congreso.45 El tema de la fe religiosa es completamente trascendente a la intelección humana, por eso se llama misterio y se expresa en símbolos. Pero el tema de la fe no es el símbolo, sino aquello a lo que el símbolo remite. Por otro lado, los símbolos se expresan lingüísticamente –de nuevo el lenguaje–, y por eso se dice que fides ex auditu. En consecuencia, según Polo, “la noción de símbolo juega un papel central en la fe cristiana”. En la fe se distinguen el símbolo de la fe “y la realidad a que el símbolo se refiere”. La 40

Están mencionados en Polo, 2003, p. 226. Ibídem, p. 223. 42 Polo, 2005, p. 230. 43 Cfr. Polo, 2003, p. 226. 44 Polo, 2005, p. 231. 45 Belief and metaphysics: organizado por la University of Nottingham y celebrado en el Instituto de Filosofía Edith Stein de Granada, del 15 al 18 de septiembre de 2006. 41

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fe es, por tanto, “un conocimiento simbólico de una realidad a la que en definitiva corresponde ser conocida directamente, sin ninguna mediación. Ese modo de conocer la realidad divina es la visión facial”. Así, pues, la fe es “un anticipo oscuro de la visión” (p. 210).46 De manera que entonces hay que distinguir en primer lugar un símbolo natural de Dios, cuyo desciframiento es el hábito de los principios; después un conocimiento sapiencial de Dios, orientación antropológica más que saber metafísico, y noticia oscura de la luz y amor divino y, finalmente, el símbolo revelado de Dios, cuyo desciframiento es la visión facial. La revelación, tanto como la visión facial, requieren una elevación de la persona. El cristianismo, por tanto, no es una mera religión, sino la revelación con elevación. 6. METALÓGICA DE LA LIBERTAD

Finalmente, el tratamiento poliano de los conocimientos inobjetivos del hombre permite también establecer con alguna precisión la epistemología del nuevo método que Leonardo Polo propone a la filosofía: el abandono del límite mental. El término epistemología es aquí obviamente insuficiente, por lo que creo mejor hablar del sentido noético que tiene dicho nuevo método. El conocimiento simbólico aproxima ya la nueva metodología poliana al ámbito de problemas comunes de la filosofía, que con frecuencia ha discutido la limitación del conocimiento objetivo y se ha cuestionado la validez y alcance de las metáforas, símbolos y analogías. Eso agrada a Polo, que nunca ha apreciado la originalidad de su planteamiento como un valor filosófico.47 Y al tiempo le permite descargar la atención sobre el sentido noético de su propio método filosófico:

Polo, 2005, p. 210. “La originalidad no es un valor filosófico: Presente y futuro del hombre”, op. cit., nota. 9, p. 198. 47

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La consideración del conocimiento simbólico evita también encarnizarse en una pregunta sobre la índole del método propuesto [el abandono del límite mental], pues esta actitud interrogativa lleva casi inevitablemente a una solución reflexiva que, como he dicho muchas veces, no considero pertinente (Polo, 2005, p. 216).48

Con todo, debe poderse averiguar el sentido noético del abandono del límite mental; como he sugerido, su sentido está en la libertad. Polo ha dicho que no basta detectar el límite mental –la insuficiencia del conocimiento objetivo se ha notado con frecuencia–, sino que hay que detectarlo en condiciones tales que permitan su abandono. Dichas condiciones –nos ha salido anteriormente– son aportadas por la experiencia moral, que notifica acerca de los hábitos personales; pero consisten formalmente en su dependencia de la libertad.49 A esto ha llamado Polo metalógica de la libertad;50 y su contenido lo ha redactado sucintamente distinguiendo cuatro fases de la libertad, una de ellas pretemática en esta vida: “la secuencia don, aceptar, dar, buscar es la propia de la libertad trascendental” (p. 238).51 No es el momento de desarrollar esta secuencia, que expresa la poliana metalógica de la libertad. Pero sí, al menos, de apelar a la libertad para no dejar en el ámbito de la irracionalidad el campo temático de los conocimientos inobjetivos. Metalógica de la libertad, una libertad más allá del logos humano –su desbordamiento hacia lo inobjetivo–, si por libertad se entiende espontaneidad arbitraria, comporta renunciar a un sentido humano –cuerdo– para el conocimiento inobjetivo; algo de esto y mucho subjetivismo 48

“No es conveniente una investigación excesiva sobre la índole del método del abandono del límite, pues ello no pasa de ser un planteamiento reflexivo, incompatible con él”. Polo, 2005, nota 29, p. 227. Aquí mismo hemos acusado de reflexivo al método dual de Salvador Piá: una generalización de la idea de dualidad. 49 El límite “cabe detectarlo sin que se den las condiciones precisas para abandonarlo, que son su depender de la libertad”. Polo, 2003, p. 239. 50 “Propuesta de una metalógica de la libertad”. Ibídem, pp. 238-242. 51 Polo, 2003, p. 238. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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se da, como dijimos, al apelar para la metafísica o la creencia religiosa al misticismo, voluntarismo o fideísmo. Pero la libertad no es arbitrariedad ni espontaneidad subjetiva, sino principalmente método. Método solidario con su tema o no; método que encuentra temas inferiores o superiores a sí mismo, y método capaz de alcanzar, o incluso de deponerse para buscar, pero en casi todos los casos método. La libertad personal sólo depone su carácter metódico ante el tema que busca el intelecto personal; y aun entonces anima la búsqueda con la esperanza. Pero la libertad humana, omitida la búsqueda, es enteramente metódica, es decir, está siempre abierta a temas. La libertad no es un tema –como tema sólo consiste en la ratificación de su valor metódico–, pero no cabe libertad sin temas: “la libertad es atemática, pero no ciega” (p. 87).52 En esto se diferencia de la arbitrariedad y de la espontaneidad, ajenas a todo sentido noético: en que el tema da sentido a la libertad humana. La libertad como trascendental de la persona humana es dual, como la persona misma, que es coexistente. Hay una dualidad en la libertad entre su valor metódico –al que Polo llama libertad nativa– y su sentido temático, escuetamente reducido a ratificar su valor metódico, o comunicado a los otros trascendentales personales en la búsqueda: es la que Polo denomina libertad de destinación. Desde el punto de vista temático, pues, la libertad trascendental ratifica escuetamente su sentido metódico; o bien, se comunica al intelecto personal trocado en búsqueda, pues la esperanza la anima. Pero desde el punto de vista metódico la libertad: o se alcanza –en solidaridad con su tema–, o bien, se extiende hacia fuera, tanto hacia temas inferiores a ella como hacia los superiores; así

52 Ibídem, p. 87. La libertad arbitraria equivale al “fracaso temático: la libertad

vertebra los temas, pero sin ellos es un esqueleto muerto” (Antropología trascendental II, p. 17). Polo relaciona ahí este empobrecimiento de la libertad con la tragedia final de la persona, que es su aislamiento definitivo. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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se encuentra el ser extramental –cuyo origen es Dios, algo superior al hombre–, y la verdad y el bien –que son trascendentales ontológicos inferiores y relativos a él–. En resumen, la libertad es actividad que busca o encuentra, que anima la búsqueda de réplica o el encuentro de los temas; y los temas que encuentra o son solidarios con ella, o bien superiores o inferiores a sí misma. La justificación de lo dicho está en que entre el sentido metódico de la libertad y su sentido temático no sólo hay solidaridad, sino también cierta separación; en definitiva, porque “el hábito de sabiduría, considerado estrictamente, está separado de los trascendentales personales, que son su temática propia”. Esa separación permite considerar aisladamente los miembros que conforman la dualidad de la libertad; y apreciar entonces que su sentido metódico no es “precario prescindiendo de que alcance su tema”. Precisamente en esa medida “la libertad nativa da lugar a los dos hábitos innatos inferiores” (p. 237):53 el de los principios y el de la sindéresis. Desde este punto de vista, como actividad de la libertad, la afinidad entre el abandono del límite mental y la tomista distinción real de esencia y ser en las criaturas es secundaria. Lo central es la índole creada de la libertad humana, que depone su carácter metódico para animar la búsqueda intelectual de réplica,54 o bien se ejerce metódicamente encontrando temas: solidarios con ella o exteriores; y entre éstos algunos superiores o inferiores a sí misma. Que esta temática la podamos ordenar adecuadamente de acuerdo con el criterio tomista que distingue creador y criaturas es algo muy bueno, pero –ya se ve– añadido. Lo principal es que “no conformarse con el acto que es su tema es lo característico de la libertad trascendental; por eso,

Polo, 1999, p. 237. Expreso con el término deponer la supresión del valor metódico de la libertad en orden al tema del intelecto personal, de acuerdo con la cual éste “no es una dimensión del método” del abandono del límite; Cfr. Polo, 1999, p. 212. 54

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la suficiencia del acto se exhibe en la libre búsqueda de temas” (p. 239).55 La libertad trascendental, aun prescindiendo de su dimensión temática, mantiene una dimensión metódica. De acuerdo con ella, la libertad es método en busca de temas, a los que alcanza o encuentra; y así equivale estrictamente al abandono del límite mental: por no ser necesario sino libre, el abandono del límite mental es un método en búsqueda de temas.56 El abandono del límite mental, por tanto, equivale al sentido metódico de la libertad personal, en cuanto que independiente de la potencia intelectual (hasta cierto punto, la posición inversa a la de Salvador Piá, que ubicaba el abandono del límite en la inteligencia). La inteligencia empieza desde la presencia mental, desde el límite que caracteriza sus operaciones; pero la libertad no sucumbe al límite, porque no depende de la potencia intelectual; sino que tiene un sentido metódico en busca de temas que incluso implementa el conocimiento que la inteligencia permite. Los conocimientos inobjetivos del hombre más que corresponderse con su inteligencia, lo hacen con su libertad. Insisto en que la tesis de que el abandono del límite mental equivale al valor metódico de la libertad en cuanto que independiente de la inteligencia, no se puede comprender si por libertad se entiende la espontaneidad subjetiva de la voluntad, o la mera capacidad de elegir (arbitrariamente o con motivos), o el dominio que la potencia adquiere sobre sus actos en virtud de los hábitos. No: la libertad no se circunscribe a ningún nivel de la esencia humana, aunque llegue a conferirse a ella; sino que se inserta en la persona, como un trascendental de su ser. Entonces, tiene un sentido dual, metódico y temático; y así se alcanza, se comunica a la búsqueda de réplica, o se extiende al encuentro de temas. Y advierto también que el abandono del límite mental equivale al valor metódico de la libertad en cuanto que independiente de la potencia intelectual, pero no en cuanto que independiente 55 56

Polo, 2003, p. 239. Ibídem, p. 224. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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de la potencia volitiva. No hay límite ni abandono en el orden de la voluntad; porque no hay voluntad agente, ni actos voluntarios superiores a la potencia volitiva como sí hay intelecto personal y hábitos innatos. La voluntad humana se ordena al fin y se satura con la fruición del bien trascendental; el amor constituye el don que a la persona humana le es posible otorgar. Pero la correspondencia que demanda el amor no depende de la voluntad propia, sino –en todo caso– de la ajena; la voluntad más que un límite tiene aquí un tope irrebasable. Por eso, la esperanza de aceptación compete al amar personal, que no es un acto voluntario, sino un trascendental personal. La libertad adviene a la voluntad y la incrementa con virtudes, pero a lo más que llega con ella es a constituir las noticias de la experiencia moral. Aunque la voluntad es espiritual, se parece en esto a las facultades orgánicas, en las que su operar se limita a mejorarlas afectándolas, dando lugar a los afectos. Hay, pues afectos espirituales, y no sólo sensibles, que son los consignados previamente. Los afectos del espíritu proceden de la libertad nativa cuando llega hasta la voluntad y la reviste. Por último, y desde el punto de vista de la extensión de la libertad, la distinción entre hábitos adquiridos o innatos es también secundaria, pues no pivota sobre la libertad sino sobre la potencia intelectual; la apelación a la inteligencia entiendo, pues, que es derivada. La diferencia relevante, en cambio, es la que distingue dimensiones del abandono del límite mental, es decir, de la actividad de la libertad que alcanza y encuentra temas, esto es, de su sentido metódico. El abandono del límite mental lo ejerce la libertad contando con él o sin él. La libertad personal cuenta con el límite para encontrar por debajo la esencia extramental, o englobándolo hacia arriba en la esencia humana; son la segunda y la cuarta dimensión del abandono. Y si la libertad no cuenta con el límite, prescinde de él: renunciando a él, o bien desprendiéndose de él. Si renuncia al límite advierte el ser; y si se desprende de él alcanza el tema solidario consigo misma –la propia existencia personal–, Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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ratificando así temáticamente su propio valor metódico. Así se distinguen la primera y la tercera dimensión del abandono. En todo caso, el abandono del límite mental es el valor metódico de la libertad trascendental, que alcanza sólo su sentido temático como ratificación de su propio valor metódico. Pero el completo sentido temático de la libertad, la libertad de destinación, no es una dimensión del abandono del límite,57 pues el valor metódico de la libertad se depone en la búsqueda del tema del intelecto personal. REFERENCIAS Piá, S. (2001). El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según la Antropología trascendental de Leonardo Polo. Pamplona: Eunsa. Polo, L. (1984–1996). Curso de teoría del conocimiento. Pamplona: Eunsa. Polo, L. (1993). Presente y futuro del hombre. Madrid: Rialp. Polo, L. (1999). Antropología trascendental I. Pamplona: Eunsa. Polo, L. (2003). Antropología trascendental II. Pamplona: Eunsa. Polo, L. (2004). El conocimiento racional de la realidad. Pamplona: Universidad de Navarra. Polo, L. (2005). Nietzsche como pensador de dualidades. Pamplona: Eunsa. Sellés, J. F. (2004). Estudio introductorio a Polo, L. El conocimiento racional de la realidad. Pamplona: Universidad de Navarra.

Que “el abandono del límite mental no de más de sí” (Polo, 1999, p. 195) no autoriza a ampliarlo con otro método, como quiere hacer Piá, S. (Cfr. Piá, 2001, p. 163). Lo agotado no es un método entre otros, sino el valor metódico de la libertad personal. Sólo una luz superior a la humana –el lumen gloriae– puede conducir el intelecto personal hacia su tema; la libertad depone su valor metódico para ser traspasada por esa luz. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 2, Nº 16, 2007, pp. 25-45

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

EL DESAFÍO DE LA PAZ COMO QUEHACER HUMANO: RETOS [ANTROPOLÓGICOS, SOCIALES, POLÍTICOS] DE CULTURAS Y PUEBLOS. DERECHOS HUMANOS, CULTURA (S) DE PAZ (PRIMERA PARTE) THE CHALLENGE OF PEACE AS A HUMAN TASK: CHALLENGES [ANTHROPOLOGICAL, SOCIAL, POLITICAL] OF CULTURES AND PEOPLES. HUMAN RIGHTS, CULTURE (S) OF PEACE (FIRST PART)

Ester Massó Guijarro* Universidad de Granada Granada-España Recibido 4 de diciembre 2006/Received december 4, 2006 Aceptado 5 de marzo 2007/ Accepted march 5, 2007

RESUMEN Se tratará aquí, desde una consideración de la paz como quehacer humano y entidad positiva y proponente (en lugar de como una mera negación de la guerra), las alternativas que la (s) cultura (s) de paz ofrecen, más allá de la retórica de los derechos humanos, ante los retos antropológicos, sociales y políticos que existen hoy en el complejo contexto de interacción que es la globalización. Así, los desafíos de la convivencia entre pueblos deben ser abordados y comprendidos, precisamente, desde las riquezas en cultura de paz que esos mismos pueblos pueden ofrecer: tanto el conflicto como una vía de solución sostenible (no sólo en lo ecológico sino también en lo social) para el mismo pueden nacer y retoñar en la misma matriz. * Departamento de Filosofía. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Granada. Campus de Cartuja s/n. C.P.18071. Granada. España. E-mail: lagodesal@ yahoo.es

ESTER MASSÓ GUIJARRO

Para articular estos argumentos se ha dividido el texto en dos partes fundamentales, a saber: (I) El discurso de los derechos humanos: una tradición occidental desde la crítica, y (II) La cultura de paz como modus vivendi sostenible. Palabras Clave: [Construcción de la] Paz, Conflicto, Desarrollo, Antropología, Globalización.

ABSTRACT The paper deals here with peace considered as a human task and a positive and proposing entity (instead of a mere negation of war), the alternatives that culture(s) of peace offer, beyond the rhetoric of human rights, in face of the anthropological, social and political challenges existing today in the complex context of interaction that globalization is. Thus, the challenges of peoples living together must be approached and understood, precisely, from the wealth in peace culture that these same peoples may offer as well as the conflict as a way to a sustaining solution (not only in the ecological and social aspect) to the same may be born and grow from the same matrix. To articulate these arguments the text is divided in two fundamental parts, this is: (1) The human right discourse: a Western Solution from criticism, and (II) Peace culture as a sustaining modus vivendi. Key Words: Peace (building), Conflict, Development, Anthropology, Globalization.

INTRODUCCIÓN

Los fenómenos de interacción compleja que hoy en día acarrea la globalización son campo abonado para la proliferación de conflictos de muy diversa índole: interétnicos, intra e interestatales, internacionales, intersocietales, intervecinales, raciales, de género... Ante los conflictos, las personas y las sociedades no tienen más remedio que adoptar una postura; ésta puede ser de crasa evitación o fingida ignorancia, de asunción pasiva, de respuesta

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violenta... Sin embargo, una respuesta airada pero no violenta, activa y resistente más pacífica, suele ser asimilada por muchos flancos a la resistencia meramente pasiva y no implicada, incluso exenta de compromiso político. A la guerra, por otro lado, habitualmente se opone la paz, entendiéndose que su antagonista directo es un estado de paz cuando, en realidad, su opuesto estructural es la ausencia de guerra o conflicto, sin más. Si asumimos esta idea, el estado de paz deja de constituir una negación para pasar a ser una construcción positiva y poseedora de su propia definición. Un abordaje fructífero y creativo de los conflictos requiere una teoría sobre los mismos; así, igualmente, necesitaremos de teorías sobre la paz para el análisis de las culturas y sus elementos contribuyentes a la paz. Asimismo, tanto los estudios de conflictos como los estudios de paz precisan su mutua complementariedad, su retroalimentación. Se tratará aquí, desde una consideración de la paz como quehacer humano en el sentido explicitado, las alternativas que la (s) cultura (s) de paz ofrecen, más allá de la retórica de los derechos humanos, ante los retos antropológicos, sociales y políticos que existen hoy en el complejo contexto de interacción que es la globalización. Así, los desafíos de la convivencia entre pueblos ha de ser abordada y comprendida, precisamente, desde las riquezas en cultura de paz que esos mismos pueblos pueden ofrecer: tanto el conflicto como una vía de solución sostenible (no sólo en lo ecológico sino también en lo social) para el mismo pueden nacer y retoñar en las mismas matrices. El consenso perfecto es imposible (e indeseable, probablemente), lo que significa que el conflicto no puede morir por entero; lo que sí se puede transformar es el modo de relacionarse con él y, en la búsqueda de un mundo habitable y sostenible (no sólo en lo ecológico sino también en lo social), las alternativas por la cultura de paz en la resolución de conflictos resultan un camino irrenunciable.

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I. EL DISCURSO DE LOS DERECHOS HUMANOS: UNA TRADICIÓN OCCIDENTAL DESDE LA CRÍTICA

1. Presentación, discusiones e intuición del debate En primer lugar, se ha de ubicar la relevancia de la cuestión de los derechos humanos para la reflexión que nos ocupa: importa de modo esencial por su vinculación con la no violencia y la concepción de la paz que se defenderá más adelante. Así, este epígrafe constituye un pequeño abordaje del discurso o la retórica de los derechos humanos por cuanto influyen en los debates sobre la paz, pero desde una perspectiva más crítica que oficialista. Se asume que hay injusticias contra las que luchar, de la índole que sea, y para hacerlo se invocan los derechos humanos en multitud de ocasiones; de hecho éstos hacen, por su formulación misma, que aquéllas tenga hoy la categoría, el estatus de injusticias y no de triste praxis aceptada, sufrida sin discusión. Me refiero a hechos que, en virtud de la formulación de los derechos humanos, constituyen hoy delitos susceptibles de ser denunciados y combatidos; gracias a este discurso, pues, han pasado a constituir problemas de la agenda pública, de modo que los derechos humanos se revelan, en este sentido, instrumentos de denuncia, lucha y cambio. Pero, además, esta retórica implica que la crítica y la resistencia se lleven a cabo desde unos mínimos de respeto a la vida, sin separar fines y medios en su ideario: no admite que se pueda luchar contra el terrorismo utilizando la tortura para obtener confesiones, por ejemplo, puesto que la tortura ya es terrorismo, como defiende Amnistía Internacional, una de las grandes adalides hoy en día en la defensa de los derechos humanos. En la Declaración Universal de los Derechos Humanos no se afirma: “se respetará la vida, salvo cuando se esté luchando por este mismo fin, y entonces será permitido quitársela sólo a los muy malvados”. Esto puede parecer una reflexión pueril; es evidente, por ejemplo, que hay situaciones límite donde la Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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desmovilización militar es o ha sido imposible, para lo que muchos ponen el ejemplo de la invasión nazi sobre Europa que acabó desatando la segunda guerra mundial (¿qué opción tenían los países ocupados, sino cargar su ejército contra las tropas de Hitler? Gandhi propuso en aquel momento algunas alternativas no violentas, pero las tomaron casi a guasa como fruto de su “fanática” mente hindú). Sin embargo, seguirá sucediendo siempre lo mismo si no atendemos más la creación de pilares intrínsecos y extrínsecos para culturas de paz que a la inversión constante en investigación militar. No cuesta más (al menos, en dinero, y si cuesta más pues bien empleado está) crear a un pacifista que a un violento; la guerra requiere una indudable inversión de multitud de esfuerzos, así que por qué no invertirlos antes y mejor en la paz. Los derechos humanos llevan acarreando una buena parte de la discusión en ciencias sociales y filosofía desde su promulgación en 1948, tras la segunda guerra mundial. Antes incluso, ya existían nociones y formulación de parecidas ideas, aunque con matices algo distintos, desde la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789 durante el proceso de la Revolución Francesa. Tratamos de un tema demasiado amplio, en sus raíces, en su historia y en su historiografía, como para intentar abordarlo en todas sus facetas. Así, no voy a ofrecer un recorrido histórico de qué sean los derechos humanos; ni siquiera voy a ensayar una definición de los mismos. Más bien, me interesa aportar una visión crítica de su complejidad en el mundo globalizado de hoy, así como de las discusiones y cuestionamientos más polémicos que se le pueden vincular; todo ello con el fin de rescatar la validez de esta “retórica de occidente” asumiéndola, eso sí, desde una perspectiva crítica, para presentarla como una alternativa legítima, necesariamente plural y políglota, en el avance hacia culturas de paz sostenibles. El discurso de los derechos aplicado a los desiderata ético-morales occidentales o, dicho de otro modo, estos desiderata formulados como derechos, es, pues, una cuestión de Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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estudio fundamental en las disciplinas sociales, y son no pocos los debates acerca de posible relativismo de los valores a la base de los derechos humanos como sobre la cuestión de la carestía “coactiva”, por así decir, que a escala internacional existe con respecto al cumplimiento de tales derechos. ¿Constituye un derecho, realmente, algo que se proclama y se promulga pero sobre lo cual nada ni nadie puede asegurar su consecución? ¿No es una aserción vacua afirmar el “derecho a la vida” o el “derecho a la vivienda digna” o el “derecho a la salud”, cuando no existen instancias internacionales, refrendadas por todos los Estados, que realmente puedan asegurar que nadie muera de hambre o cuente con una casa que no le vaya a ser arrebatada en una guerra o…? ¿No nos hallamos en el campo de las declaraciones de (buenas) intenciones, más que en el de los derechos? Estas son algunas de las discusiones más evidentes e intuitivas que, en primera instancia, existen en torno a los tan cacareados “derechos humanos”. Es evidente que el discurso o la retórica de los derechos humanos constituye un constructo, una construcción de atributos que se le van a vincular a los seres humanos por el mero hecho de nacer homo sapiens, y que este discurso (relativo, por supuesto, a una época, un lugar, una determinada “tradición” histórica) va a ser elevado a la categoría de “verdad” asumida en principio por todos los Estados del mundo. Esta invención –utilísima, tal vez– posee sin embargo su talón de Aquiles en la praxis, por el hecho de que no existe un derecho internacional con carácter vinculante para todos los Estados del mundo, como decía. Se suele entender, por otra parte, que los derechos humanos constituyen un discurso occidental; por esta razón, entre otras, se centran a veces los debates en las preguntas de si realmente son universalizables, más que universales; de si es respetable una cultura que contenga prácticas tradicionales opuestas a los derechos; de si “occidente”, hoy el mundo rico del “norte” –cuasi simbólicamente hablando– tiene realmente derecho (valga la reLímite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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dundancia) de exportar esta fórmula, de pretender que sea válida para todas las culturas. 2. Perspectivas críticas: la impureza, lo relacional, la poliglosia en el método “Le tenías ojeriza a la pureza, pues sabías cómo somos de impuros” Mario Benedetti, 1994.

“Habría que reivindicar una concepción amplia y corporal de los derechos humanos; vivimos un mundo en el que los prejuicios ideológicos se viven como realidades. Si hay un conflicto entre aquellos y éstas, peor para la realidad” (p. 29).1 Parece que la discusión sobre el etnocentrismo y sus límites, sobre el diálogo intercultural y acerca de las fronteras de los relativismos (culturales y éticos) son inherentes al discurso de los derechos humanos. Se proponen hoy, y son esta actitud y esta perspectiva las que deseo recoger y emplear aquí, teorías críticas de los derechos humanos desde planteamientos complejos e integradores, con una preocupación especial por la metodología.2 Como defiende Herrera Flores, habría que abordar la cuestión de los derechos humanos desde una metodología impura y relacional, que construiría un marco global de investigación, enseñanza y práctica de estos derechos. Inspirado por el pensamiento de Jankélévitch, considera que la filosofía y la cultura occidentales desde sus inicios en Grecia reflexionaron sobre lo puro, lo incontaminado, lo único, desarrollando un rechazo de todo lo que se considera impuro, contaminado, mezclado, plural. Frente a esto, afirma que sólo lo impuro es cognoscible, describible y relatable (sólo lo

Herrera Flores, J. (2000). El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal. Bilbao: Desclée. 2 Ibídem. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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que va cambiando en el tiempo, lo que está sometido al devenir, puede ser objeto de narración): Lo único que podemos conocer es aquello que tiene rugosidades, asperidades, disparidades y mezclas. Sólo lo impuro puede ser objeto de nuestro conocimiento [...] Sólo lo impuro es cognoscible, en tanto que se halla situado en un espacio, en un contexto. Asimismo, sólo lo impuro es describible, divisible en partes y considerado plural (Herrera Flores, 2000, p. 31).

La perspectiva de lo impuro, piensa Herrera Flores, nos obliga a estudiar la cuestión de los derechos, estudiarlos y ponerlos en práctica, teniendo en cuenta la posición y los vínculos que se dan en un espacio concreto y determinado. Esto implica, así, una suerte de lógica bastarda, que rechaza las tres fobias de toda filosofía purista: la fobia a la acción, la fobia a la pluralidad y la fobia al tiempo (p. 33)3 (“el purismo abomina el tiempo y está excluido del devenir, es escatológico y habla de un futuro al que nunca se llega […] Rechazando lo otro, se exorciza la relación. Abominando del tiempo, se exorciza la historia” (p. 34)).4 El mundo tenía miedo de moverse, de cambiar –por dentro, por fuera–, así que se quedó con Parménides, cuando la realidad se parece en todo más al discurso de la fluidez de Heráclito. Herrera Flores, pues, señala la falacia o falsedad de la dualidad, que es “disyunción, desgarramiento, elección entre polos ficticios y reductores de toda complejidad” (p. 34).5 Esta denuncia de la “falacia de las dicotomías” se observa muy claramente, por ejemplo, en la superación del debate entre absolutistas y relativistas; y es que no se puede ser absolutista sin relativismo y viceversa. Es un falso dilema que salta a la vista cuando analizamos ambas posiciones en su relación mutua; hay que relativizar relacionalmente, afirma Herrera Flores.6 3

Herrera Flores, 2000, p. 33. Ibídem, p. 34. 5 Ídem. 6 Ibídem, pp. 35-36. 4

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Más palabras contra el dualismo, ese pensamiento que se está revelando como simplista e incapaz, primitivo en el peor sentido del término: Podemos pensar, rezar y opinar libres de cualquier condicionamiento social y, además, con todas las garantías estatales imaginables. Pero disfrutar de la salud, de un entorno limpio o de tener una vivienda digna, depende de elementos extraños a lo jurídico formal [...] Al separar lo mental de lo corporal llegamos a entendernos como centros aislados de conciencia y acción [...] La propia interpretación de los derechos humanos y fundamentales debe adaptarse a un mundo no dualista en el que mente y cuerpo vayan unidos a las Cortes de Justicia […] (Herrera Flores, 2000, p. 30).7

Se reclama, pues, una filosofía de lo impuro que tenga en cuenta las “asperidades” y “rugosidades” de lo real, y una metodología relacional que asuma la complejidad de los objetos de investigación social.8 En virtud de esta metodología relacional, se podrían ubicar los derechos humanos en el espacio (acción), en la pluralidad (corporalidad) y el tiempo (historia).9 Dicho de otro modo, se busca un entendimiento y una práctica de los derechos humanos relacionada con el contexto (espacio, tiempo), con la pluralidad (diferencia, cuerpo) y con la narración (lo histórico), que nos alejen del purismo y del absolutismo que predominan bajo los presupuestos de la racionalidad liberal dominante.10 En el seno del liberalismo clásico, y por ende del neoliberalismo actual, hijo aún más perverso que el primero, resulta muy difícil una comprensión de los derechos humanos desde una perspectiva plural y rica, ya que ¿cómo justifican los clásicos del pensamiento liberal la reducción de los deseos y las necesidades humanas a los que únicamente pueden ser cuantificados bajo el 7

La negrita es mía.

8 Herrera Flores, J. (2000). El vuelo de Anteo. Derechos Humanos y crítica de

la razón liberal. Bilbao: Desclée. 9 Ibídem, p. 34. 10 Ibídem, p. 41. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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mecanismo oferta-demanda-precio?11 Una consideración amplia y compleja del ser humano y de su pluralidad cultural se impone como requisito indispensable para el discurso de los derechos humanos. La perspectiva crítica de Herrera Flores invoca los derechos humanos en su contexto, lo que habría de pasar por una recuperación de lo político (en su doble vertiente de pólemos y polis, como defiende Mouffe) (Mouffe, 1993) y, por ende, de la recuperación de los antagonismos frente y dentro del orden de la ciudadanía:12 Recuperar lo político no consiste en entender la política como la búsqueda de un mejor o peor sistema de gobierno” [ya que de este modo se reduciría la acción pública a una mera gestión de las crisis)] Lo político es más bien una actividad compartida con, y creadora de, mundos. La dignidad de lo político no reside en la gestión sino en la creación de condiciones para el desarrollo de las potencialidades humanas [en una] concepción amplia y no fragmentada de la acción […] (Herrera Flores, 2000, p. 29).

En este sentido, y retornando a la pregunta sobre el verdadero estatus jurídico de los derechos humanos (acerca de si realmente podían constituir derechos o, más bien, bailaban dentro del reino de los desiderata), habría en efecto que romper del todo con posiciones naturalistas (iusnaturalismo; “Como afirmaba Nietzsche, al mentir sobre lo que es se cierra toda posibilidad de hablar sobre lo que debe ser. En el ámbito de los derechos humanos no hay mayor falacia naturalista que la falacia del naturalismo”)13 que conciben los derechos como esfera separada y previa a la acción política democrática. Bien al contrario, no son algo previo a ella sino que “se van creando y recreando a medida que vamos

Herrera Flores J. (2000). El vuelo de Anteo. Derechos Humanos y crítica de la razón liberal. Bilbao: Desclée. 12 Herrera Flores, 2000, p. 27. 13 Ibídem, p. 29. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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actuando en el proceso de construcción social de la realidad” (p. 27). Igualmente, no hay una dicotomía absoluta entre ideales y hechos, lo que sí se supone si entendemos los derechos como algo previo a la acción social. En suma, Herrera Flores reivindica tres tipos de derechos: u u u

Derechos a la integridad corporal: contra todo tipo de torturas; muertes violentas, muertes evitables...; Derechos a la satisfacción de necesidades: derechos sociales, económicos...; Derechos de reconocimiento: de género, étnicos, culturales… en definitiva, derechos de diferencia, o a ser diferente.14

Si bien Herrera Flores defiende la interdependencia y la indivisibilidad de todos los derechos humanos, plantea asimismo que “no hay generaciones de derechos; hay generaciones de problemas que nos obligan a ir adaptando y readaptando nuestros anhelos y necesidades a las nuevas problemáticas” (pp. 44-45).15 Desde la asunción de la globalización, esta nueva perspectiva crítica, integradora y contextualizada tiene por objeto adaptarse a los nuevos tiempos, problemas, situaciones, bien diferentes, de hecho, de los que preocupaban al mundo en 1948 (cuando la cuestión principal era la descolonización y la consolidación de un régimen internacional ajustado a la nueva configuración de poder surgida tras las dos guerras mundiales).16 Lo que Herrera Flores invoca, dicho de un modo muy sencillo, es en última instancia que los derechos humanos se “reciclen” en congruencia con el momento histórico, se adapten y se ajusten para aumentar su pertinencia para con el mismo, y también que se entiendan siempre en relación con el resto de objetos y fenómenos que se dan una determinada sociedad. Así,

Herrera Flores, 2000, p. 30. Ibídem, pp. 44-45. 16 Ibídem, p. 43. 15

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ha de haber multiplicidad de voces, personas, sexos y géneros, agentes y países, timbres, tonos y palabras, idiomas y anhelos… que participen en la formación del consenso, o al menos en el debate de los derechos humanos. Poliglosia, hibridez, impureza y condición relacional, al fin. Los derechos humanos son, han de ser, un reto educativo del siglo XXI, a través de una recuperación de lo político como actividad creadora de condiciones que faciliten la expansión de las potencialidades humanas.17 Todas estas son ideas bien intuitivas y, como tales, difíciles de rebatir. 3. Versus etnocentrismo y presbicia occidentales: policentrismo (descentramiento) y pluralidad “Los mapas distorsionan la realidad para instituir la orientación; los poemas distorsionan la realidad para instituir la originalidad; el derecho distorsiona la realidad para instituir la exclusividad” (Sousa Santos, 2000, p. 81). “Las vanguardias sólo existen en la cabeza de los vanguardistas” (Sousa Santos, 2000, p. 15).

Además de una perspectiva crítica (relacional, impura) que hemos recogido de Herrera Flores, se desea asumir aquí un enfoque opuesto al etnocentrismo en la consideración y la formulación de los derechos humanos. El sociólogo portugués Sousa Santos y el economista indio Amartya Sen, entre otros, juegan una baza crucial en estas reflexiones. Me interesa cómo lo plantean ellos porque lo hacen en contra de una única visión privilegiada, una única “atalaya de conocimiento y poder”, en contra de un “ojo de Dios” que, él solo, contenga la verdad. Cada a uno a su modo, combaten

Herrera Flores J. (2000). El vuelo de Anteo. Derechos Humanos y crítica de la razón liberal. Bilbao: Desclée. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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por la descentralización y la multiplicación de los poderes,18 en el camino de un policentrismo de poder (y empoderamiento, por ende) donde las voces del sur cobren paulatinamente más y más protagonismo. No es ocioso reparar en sus orígenes, por cierto (Boaventura de Sousa Santos, aunque de origen portugués, está muy ligado a las luchas y reivindicaciones brasileñas), que son una muestra y una imagen más de las conquistas de dignidad que ellos reclaman. Veremos primeramente cómo Boaventura de Sousa Santos ofrece una concepción crítica y novedosa, en ciertos aspectos, sobre el derecho en sí mismo (desde el pluralismo jurídico y la interlegalidad), para después recoger las aportaciones de Sen acerca los derechos humanos de modo específico. La naturaleza del derecho constituye uno de esos “objetos” difícilmente definibles, sobre los que no existe un consenso y que constantemente suscitan desafíos y desencuentros, en la teoría y en la práctica. Como afirma Singer (1973) sobre nociones como la obligación o la política, resulta más sencillo saber intuitivamente qué son, o al menos a qué se refieren, que definirlos de un modo que satisfaga a todos, personas y culturas. Sí parece existir coincidencia general en la idea de que el derecho es necesario, o deviene necesario, en las sociedades complejas; más aún, hoy se revela como palmaria la necesidad de un derecho internacional, en el contexto ineludible de la globalización. Pero, desde el derecho romano, las posturas iusnaturalistas o las teorías del contrato social, ríos de tinta siguen corriendo sobre qué es, qué no es, qué debería ser y hasta dónde debería llegar, y no, esa cosa llamada derecho. Dicho de un modo muy plano, el derecho es un instrumento que sirve para organizar (se) en la vida colectiva, como lo hacen los sistemas morales y políticos, pero de un modo específico,

En este sentido, ver también, por ejemplo: Holloway, J. (2001). Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy. México. El Viejo Topo. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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con un idioma propio y en esferas diferentes. Como en todo lo humano, las esferas que atañen al derecho a menudo están en (o son) esferas morales o políticas, incluso estéticas, porque es muy difícil dividir los asuntos humanos con nitidez tal. Pero, en fin, sí se distingue intuitivamente en la tradición occidental una esfera propia de lo jurídico, como se distingue de lo político o lo moral (en tradiciones africanas, por ejemplo, las esferas o “reinos” de lo político, lo jurídico, lo moral, lo familiar, lo clánico... no se hallan tan netamente diferenciadas, lo que acarrea no pocos problemas a la hora de compaginar tradiciones tan diferentes en convivencia tras el pasado colonial, y por supuesto durante aquél). Sousa Santos nos regala con una imagen de mucha potencia simbólica para entender qué es el derecho y cómo opera en la teoría; utiliza una metáfora de mapas: los mapas son una cartografía simbólica de la realidad, o bien las representaciones aplicadas al derecho. Emplea para ello una metáfora rectora donde los mapas constituyen el término imagen y el derecho el término real; los mecanismos que se emplean para la comprensión de mapas (escala, proyección y simbolización) serán los mismos que se apliquen en la construcción del derecho.19 Se ha de entender primero qué rechaza Sousa Santos para comprender sus propuestas. Así, sugiere “des-pensar” (“tarea epistemológicamente compleja porque implica una deconstrucción total, mas no nihilista, y una reconstrucción discontinua, aunque no arbitraria” (p. 213);20 el derecho mediante una serie de estrategias: u u

La traslación de la transición epistemológica a la transición societal; Una concepción del Estado en el marco del sistema mundial, que pase por la separación entre derecho y Estado-nación

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Sousa Santos, 2000, pp. 223 y ss. Ibídem, p. 213. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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como condición necesaria para la recuperación del potencial emancipador;21 La re-vinculación del Estado y la sociedad civil, acudiendo a la matriz del dualismo (a saber: “la idea de que las dos entidades, aunque recíprocamente autonomizadas, son parte integrante una de otra y no pueden ser concebidas como entidades separadas” (p. 196).22 En este sentido, se recupera también cierta esencia de la tradición republicana ya que ésta no distingue entre el poder del Estado y el de los ciudadanos, sino que considera que cada uno de ellos existe sólo con respecto al otro.23

Así, Sousa selecciona tres áreas en las que el “des-pensar” del derecho se muestra relevante: Estado nacional versus sistema mundial; Estado-sociedad civil versus sociedad política; utopía jurídica versus pragmatismo utópico.24 Tras estas asunciones, Sousa Santos propone la idea de un pluralismo jurídico en el que se trate tres escalas del derecho: local –gran escala–, nacional –media escala– y global –pequeña escala–.25 La pretensión última es lograr la mezcla de códigos de representación y simbolización, ahondando en la dimensión más fenomenológica del hecho jurídico (Sousa Santos, analiza ejemplos de interlegalidad en Brasil, Portugal y Cabo Verde)26 y, finalmente, defendiendo un universo ético y político policéntrico.27 La cuestión del pluralismo jurídico presenta no pocos problemas, en la teoría y en la práctica. Resultaría en principio más sencillo un pluralismo jurídico a escala internacional que a escala nacional (ya que, piensan algunos, podría resultar que tratar de compatibilizar varias culturas del derecho 21

Cfr. Herrera Flores, J. (2000). El vuelo de Anteo. Derechos Humanos y crítica de la razón liberal. Bilbao: Desclée. 22 Sousa Santos, 2000, p. 196. 23 Ibídem, p. 198. 24 Ibídem, p. 213. 25 Ibídem, pp. 233-235. 26 Ibídem, pp. 233 y ss. 27 Ibídem, p. 252. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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distintas implicaría negar los fundamentos y la legitimidad del Estado en su forma occidental). Pero, si tenemos en cuenta que las competencias del Estado-Nación van transformándose (y debilitándose) en el contexto de la globalización y que, por tanto, escalas supranacionales e infranacionales van cobrando mayor preponderancia en ciertos campos, las dificultades del pluralismo jurídico y la interlegalidad asumen colores distintos. Recapitulando, se puede afirmar que Sousa Santos propone un nuevo sentido común jurídico en el que el modo de pensar y analizar las prácticas institucionales dominantes no dependan de las formas de autoconocimiento producidas por los cuadros profesionales que las sirven. Asimismo, se deberá atender a la materialidad y a las reglas específicas de su eficacia, es decir, el estudio de los intereses sociales y grupales mismos. Por último, será fundamental la combinación entre el análisis estructural y el análisis fenomenológico: “El nuevo sentido común jurídico es un conocimiento vulgar más crítico” (p. 252).28 El discurso de los derechos humanos, aparte de constituir un campo específico “del derecho”, ha cobrado una especial autonomía en ciencias sociales, una esfera propia. Amartya Kumar Sen describe los derechos humanos como una de esas ideas que llegan a sedimentar paradigmas, a través de un proceso de “moda” en el que van ganando terreno y adquiriendo un estatus oficial en el discurso internacional.29 Sin embargo, y ante el cierto escepticismo real que algunos círculos críticos se plantean sobre la profundidad y coherencia de este enfoque, se dedica a describir (y contraargumentar, en el momento oportuno) las tres grandes críticas que se realizan al discurso o la retórica de los derechos humanos, a saber: la crítica de legitimidad (a partir de la idea de que los derechos transcienden la legalidad y que acaso constituyan más bien “demandas éticas”, ya que pueden invocarse incluso en contextos en los que la aplicación legal parece fuera 28 29

Sousa Santos, 2000, p. 252. Sen, 1999, p. 305. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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de lugar), la crítica de coherencia (¿se puede hablar coherentemente de derechos sin especificar quién tiene la obligación de garantizar su reconocimiento?) y la crítica cultural (relacionada con la cuestionable universalidad de los valores subyacentes a los derechos humanos).30 Sen resuelve rápidamente las dos primeras críticas afirmando que, si bien es cierto que los derechos humanos trascienden el ámbito de lo legal, no por ello dejan de ser, de constituir derechos; por otro lado, pueden considerarse como obligaciones imperfectas en terminología kantiana.31 En mi opinión esta invocación sigue dejando débil el lugar los derechos humanos; no resuelve demasiado la pregunta de críticos y escépticos, aunque en principio sí parece lograr dotarlos (los derechos humanos) de una cierta mayor legitimidad. Sen se extiende más en la crítica cultural, que apela a la diversidad cultural en el mundo que, en principio, podría hacer pecar de etnocentrismo al intento de “generalizar” o universalizar los derechos humanos: ¿Es la idea de los derechos humanos tan universal? ¿No existe ninguna ética, como en el mundo de las culturas de Confucio, que tienda a centrar la atención en la disciplina más que en los derechos, en la lealtad más que en los derechos? (Sen, 1999, p. 310).

A Sen le preocupa de modo especial la invocación frecuente de unos supuestos valores “tradicionales” asiáticos para justificar los sistemas políticos autoritarios en Asia; le preocupa por razones obvias: tanto por su origen asiático y su vínculo cultural evidente con Asia, cuanto por el hecho de que estos presuntos valores autóctonos son incongruentes o incompatibles con los derechos humanos.

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Ibídem, pp. 305-307. Sen, 1999, pp. 307-309. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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Sin embargo, Sen logra lidiar fácilmente con esta idea aportando distintos ejemplos de culturas asiáticas (Ashoka, Kautilya, Confucio, la tolerancia islámica)32 que muestran la falsedad de esa supuesta incompatibilidad cultural de valores. Bien al contrario, unas ciertas nociones de la libertad personal están bien presentes en muchas culturas y textos clásicos asiáticos. Por otro lado, invoca las tremendas diferencias culturales en el continente asiático, negando de plano la legitimidad de este discurso reduccionista que habla, sin mayor cuestionamiento, de los “valores asiáticos”: “Creer que en la historia de Asia han predominado los valores autoritarios es no hacer mucha justicia a la rica variedad de ideas que hay en las tradiciones intelectuales asiáticas” (p. 328).33 Otra observación fundamental de Sen, en el camino de negar tanto el monopolio de ciertos valores por parte de los derechos humanos, cuanto la ausencia de muchos de esos valores en matrices culturales distintas (y, por tanto, en el camino de negar que sea posible el diálogo, la transmisión, el acuerdo), es la de que normalmente, cuando juzgamos los logros o las “vergüenzas” de otras culturas (habitualmente las del sur), no atendemos a su disidencia sino a los resultados de su poder, a menudo un poder ilegítimo, y esto es un craso error. Si, en lugar de juzgar las tradiciones chinas o japonesas poniendo la mirada en los shogunatos o en las grandes dinastías de emperadores, hiciéramos análisis de sus voces discrepantes, de sus tradiciones críticas y de sus insurgencias, otro gallo cantaría. La esencia de la rebeldía en cualquier sociedad no está en su poder establecido sino precisamente en las voces que se silencian o se intentan silenciar por la fuerza, en sus vanguardias, en sus grupos de presión, en sus encarcelados y desaparecidos. Y todo ello también es parte integrante, viva, vivificante, de esas culturas. ¿Qué juzgamos cuando concluimos que una cultura es represora, o que ama la 32 33

Ibídem, pp. 311 y ss. Sen, 1999, p. 328. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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libertad, o que no la ama? Hay que atender a su disidencia para ser capaz de juzgar “lo otro”; veamos las poderosas palabras de Sen para expresarlo: […] Pero ni los ministros de otros países ni los responsables oficiales ni los líderes religiosos tienen el monopolio en la interpretación de la cultura y los valores locales. Es importante escuchar las voces discrepantes que hay en cada sociedad […] Cuando hay disidentes, resulta difícil adoptar una visión inequívoca de la “verdadera naturaleza” de los valores locales […] Los análisis occidentales de las sociedades no occidentales suelen ser demasiado respetuosos con la autoridad […] Un enfoque correcto del desarrollo no puede centrar tanto la atención, en realidad, únicamente en los que tienen el poder. Debe tener un alcance más amplio, y la necesidad de que participe el pueblo no es una mera basura mojigata. De hecho, la idea del desarrollo no puede disociarse de esa participación (Sen, 1999, pp. 227-228).34

Aquí observamos también cómo Sen vincula necesariamente la idea de los derechos humanos, de la crítica, de la defensa de la libertad, con la del desarrollo. De hecho, para el pensador indio resulta indispensable ligar ciertas libertades fundamentales (oportunidades económicas, libertades políticas, servicios sociales, garantías de transparencia y seguridad protectora) con la noción de desarrollo; defiende, pues, la complementariedad mutua de la libertad política y la económica (sin la cual la primera es una mera burla vacía).35 REFERENCIAS Benedetti, M. (1994). [Elegía] A Roque Dalton. En Benedetti, Mario y Viglietti, Daniel: A dos voces. Madrid: Visor. Camps, V. (1983). La imaginación ética. Barcelona: Seix Barral.

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La negrita es mía. Sen, 1999, p. 17. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 2, Nº 16, 2007, pp. 47-69

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

EL CONCEPTO DE “SER LIMÍTROFE” EN LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX THE CONCEPT OF “BORDERING BEING” IN THE PHILOSOPHY OF THE XXTH CENTURY

Fernando Pérez-Borbujo Álvarez* Universidad Pompeu Fabra Barcelona-España Recibido 11 de enero 2007/Received january 11, 2007 Aceptado 26 de marzo 2007/Accepted march 26, 2007

RESUMEN En el presente artículo pretendo fijarme en el giro o transformación que se ha producido del concepto de ser y, con él, del concepto mismo de metafísica. La famosa “muerte de Dios”, el giro de la metafísica hacia lo existente y la vida, no han de ser interpretados, como proponía un cierto pensamiento positivista analítico y un cierto posmodernismo decadente, como “muerte de la metafísica”, sino como su metamorfosis. El concepto tradicional de “ser”, acuñado por Aristóteles y llevado a su perfección en el medioevo, ha sufrido un cambio radical de sentido: no es ya el ser eterno, inmutable; ni tan sólo una mera physis o naturaleza eterna. Todos los pensadores del siglo XX (Brentano, Husserl, Heidegger, Jaspers, E. Stein, H. Arendt, H. Jonas) apelan a una metafísica donde el ser es histórico, frágil, cambiante, y cuya presencia no está asegurada: un ser limítrofe. Palabras Clave: Metafísica, Límite, Ser, Temporalidad, Siglo XX. * Departamento de Humanidades. Facultad de Humanidades. Universidad Pompeu Fabra. Ramón Trias Fargas, 25-27. C.P. 08005. Barcelona. España. E-mail: fernando.perez@upf.edu

FERNANDO PÉREZ-BORBUJO ÁLVAREZ

ABSTRACT In the present article I pretend to focus on the turn or transformation that has taken place in the concept of being, and with it, the concept of metaphysics as well. The famous “death of God”, the turn of metaphysics to the existence and life, must not be interpreted, as certain analytical and positivistic thought and a certain decadent postmodernism proposes as “the death of metaphysics” but as its metamorphosis. The traditional concept of ‘being’ coined by Aristotle and brought to its perfection in the Middle Age, has suffered a radical change of meaning: it is not now the eternal and immutable being; not only a sheer physis or eternal nature. All the thinkers of the XX century (Brentano, Husserl, Heidegger, K. Jaspers, E. Stein, H. Arendt, H. Jonas) call for a metaphysics in which being is understood as historical, fragile, changing, and whose presence is not secured: a bordering being. Key Words: Metaphysics, Limit, Being, Temporality, 20th Century.

Desde que Aristóteles estableciese la metafísica como ciencia reina dentro del ámbito del conocimiento, este reinado ha permanecido inalterado hasta el día de hoy. Resultaría casi impensable la tradición occidental europea sin esta historia de la metafísica, que incluso parece ser su rasgo más destacado y sobresaliente. En el presente artículo pretendo fijarme en el “giro” o “transformación” que se ha producido del concepto de ser y con él del concepto mismo de metafísica. Esa ciencia reina, la ciencia que se ocupa de las causas y de los primeros principios, fue concebida como una ciencia del ser en tanto que ser (Aristóteles, Metafísica, 1003a-1012b). Evidentemente el ser fue entendido por Aristóteles como lo máximamente real, como el principio de realidad. Todo lo que es, todo lo que existe, lo es en la medida en que participa del ser y tiene alguna relación con él. El ser fue fraguándose como categoría en el pensamiento de los presocráticos, hasta ocupar un lugar central en la filosofía Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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de Parménides, que identificó el camino del ser con el camino de la verdad y el camino del no ser con la senda de la opinión, y en referencia a la cual se gesta la extraordinaria especulación platónica.1 En los albores del pensamiento occidental el ser era sinónimo de physis, de naturaleza procreadora, de fuerza y vitalidad.2 Y todo lo que implicaba improductividad, esterilidad, falta de vitalidad, decaimiento en el ser era asimilado con el no ser, con la nada, eterna antagonista del ser. Es cierto que el ser fue concebido antiguamente como eterno, pero no en el sentido cristiano de una inmovilidad atemporal, sino en el sentido griego de plenitud en la actividad o energeia. La aparente inmovilidad del ser era tan sólo eso, una apariencia: la parsimoniosa lentitud de lo infinitamente veloz. El ser nunca fue concebido como algo desligado de la vitalidad esencial de lo vivo, y en la metafísica era realmente eso, meta-física, lo que resplandece y se manifiesta a través de lo físico. Nunca fue el ser una fantasmagoría, una esencia de un mundo paralelo a éste –como falsamente desde la filosofía de la sospecha, iniciada con Nietzsche, se ha querido interpretar el pensamiento platónico–, sino el fundamento del mundo real, la base nutriente de todo lo viviente. El ser era un ser en devenir, un ser dinámico, un ser que era una pura tensión hacia la actividad. En este sentido la teoría aristotélica acto-potencial dio con el tuétano del pensamiento griego en torno al ser. El pensamiento escolástico medieval, donde la metafísica acaba convirtiéndose en teología, identifica el ser, el Ipsum Esse, con Dios mismo. Dios, el ser, mediante un acto de libre donación, convierte su ser divino en un ser creatural, es decir, temporal, dependiente, sometido a la lucha contra la muerte y frágil. Sin embargo esta fragilidad del ser finito está sostenida por la omnipotencia del ser eterno de Dios. Todos los grandes sistemas del

Conford, F. M. (1989). Platón y Parménides. Madrid: Visor. Heidegger, M. (1977). Von Wesen und Begriff der Physis. En Holzwege, GA 5, V. Frankfurt am Main: Klostermann. 2

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escolasticismo (Duns Scoto, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Nicolás de Cusa, Scoto Eurigena) apelan a esta idea de que el ser es la seña de identidad de lo divino, cuyos rasgos propios son la inmutabilidad, la inmortalidad, la infinitud, etc. Conocemos bien algunos de los mecanismos –transitando el estrecho sendero entre el riesgo de mancillar lo divino o antropomorfizar el ser– que condujeron a perfilar esa imagen de lo divino a costa de su progresivo alejamiento de lo humano, como vemos que ocurre ya en la propuesta de Pseudo Dioniso Aeropagita con su famosa formulación de la teología negativa.3 De todas formas, el neoplatonismo agustiniano, vigente en la Cristiandad medieval hasta la aparición de Ibn Arabí y el redescubrimiento de Aristóteles, hace énfasis en la noción de “participación”, de methesis: el ser finito participa, en una relación de semejanza, del ser eterno. Dios mismo es el garante del poder del ser, de su prioridad sobre la nada, de la vida como vencedora sobre la muerte. Por lo tanto, el ser se “desnaturaliza”, se “desrealiza” –en el sentido griego del término–, para convertirse en aquel ser monolítico parmenídeo que la ideología de la presencia, vigente en gran parte del pensamiento griego y bendecida por el pensamiento medieval neoplatónico, entroniza y afirma. El ser se vuelve una entidad monolítica, sin la cual no es posible pensar el mundo mudable, con lo que el problema de la “participación”, de la “mediación” o “encarnación” del ser se convierte en el problema central del pensamiento escolástico medieval.4

Cf. Teodoro H. M. (1998). Pseudo Dioniso Aeropagita. Obras Completas. Madrid: Católica. 4 En realidad el pensamiento medieval no es más religioso que el pensamiento griego o antiguo. No es pertinente, desde mi punto de vista, la división entre pensamiento pagano y pensamiento cristiano defendida tan ferozmente por algunos Padres de la Iglesia. El hecho radical, filosóficamente hablando, es que la filosofía se encalla en un problema filosófico, el de la mediación, que se corresponde perfectamente, en el nivel formal, con el gran misterio religioso: la Encarnación del Verbo. Es el hecho de una “coincidencia” el que explica el enlace entre teología y filosofía, y no el de una “racionalización del misterio” o una “mistificación del pensamiento racional”. Cf. Gilson, 1982, pp. 35-56. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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En la modernidad el ser comienza a perder su referente trascendente y se inmanentiza. Esta inmanentización del ser consiste en su subjetivización o, para emplear un término cristiano, en su paulatina “encarnación”.5 La encarnación del ser supone su “secularización” o “mundanización”. Esa secularización del ser coincide plenamente con el proyecto ilustrado, que arranca de un modo simbólico con Descartes y que tiene su otro pilar, en el ámbito religioso, en la Reforma iniciada por Martín Lutero.6 La culminación de ese proceso, en el que el ser empieza a convertirse en algo temporal, marcado por la fragilidad, confrontado con el no ser absoluto, la nada, acontece con el Idealismo alemán. En el Idealismo alemán, extraño híbrido de teología y filosofía, tiene lugar la primera gran “torsión del ser”. El ser deja de ser eterno, inmutable, trascendente, para convertirse en aquello participado por los seres, pero afectado radicalmente, congénitamente podríamos decir, por la misma contingencia de aquello en lo que participa. El ser se vuelve dinámico, histórico y su destino deja de ser la victoria definitiva sobre la nada. Como nos mostró magistralmente Hegel en su Ciencia de la Lógica, y posteriormente reflejaron a la perfección los grandes movimientos sociales del siglo XIX, con su carácter marcadamente revolucionario, de igual manera que toda instancia o institución se caracteriza por ser histórica, temporal, efímera, el credo evolucionista y dinámico se infiltra en la propia concepción del ser y, por tanto, adquiere carta de ciudadanía una nueva concepción metafísica.

Soy consciente de lo problemático que puede resultar para algunos asumir que el proceso de subjetivización de lo real, llevado a cabo durante la Modernidad, sea interpretado no como un “proceso de abstracción nihilizadora”, como pretende Nietzsche que ocurre con la platonización cristianizante en Europa, sino como un proceso más complejo que conduciría, en la línea en que lo interpreta el Idealismo alemán y el Romanticismo, que luego entronca con el pensamiento marxista, como una “encarnación real de Dios en el mundo”. Cf. Frank, 1982, pp. 78-98. 6 Son numerosos los estudios que relacionan el espíritu de la naciente Modernidad con el espíritu de libre examen que fue introducido por Lutero en el ámbito religioso de la fe reformada. Cf. Obermann, 1992, pp. 138-151. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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II El segundo gran paso en la historia de la metafísica occidental tiene lugar a finales del siglo XIX y se encuentra sintetizada, de modo ilustrativo, en el pensamiento de Friedrich Nietzsche. Con su profunda “reforma” del pensamiento religioso –porque sin duda nos encontramos con un reformador, además de con un profeta– Nietzsche intenta explicar en qué se cifra el paso de la metafísica medieval a la metafísica moderna. Para él la metafísica medieval consiste en la progresiva implantación de un platonismo vulgar para el pueblo, resultado de la cristianización en Europa, que falsea la realidad construyendo un espejismo que pone el ser en el más allá, en la trascendencia, en una vida ante y post-mortem, en un ser que recorre la historia sin que ésta pueda afectarle.7 El tránsito a la metafísica moderna exige la “transvaloración de todos los valores”, proclamada y ejecutada por el pensamiento nietzscheano, una nueva forma de valorar y, por tanto, como nos enseña Hannah Arendt en La vida del espíritu,8 una nueva forma de “enjuiciar”. Esa transvaloración 7

Evidentemente Nietzsche, en tanto que filósofo de la cultura, distingue nítidamente el Cristianismo, y su doctrina (del Cristianismo) como proceso cultural para las masas. En muchos puntos el Cristianismo ha sido uno de los más feroces críticos del platonismo y de todas las formas neoplatonizantes que se extendieron en el medioevo. Cuando en sus últimos textos Nietzsche afirma, “Yo soy el hipercristiano”, está apelando a una dimensión real del Cristianismo que escapa a ese proceso de “desontologización” y “desvalorización” del mundo. En mi opinión la crítica de Nietzsche al Cristianismo es totalmente “esquemática” y “simplificadora” porque Nietzsche pretende hablar del Cristianismo como proceso cultural. Aun así creo que en este punto se podrían objetar muchas cosas a la caracterización del Cristianismo como “platonismo para el pueblo”. Cf. Nietzsche, 1947, pp. 145-157. 8 Como es sabido, con el rótulo “Sobre el juicio”, debía concluirse el libro de Hannah Arendt, La vida del espíritu, publicado póstumamente y con el que culminaba su proyecto filosófico: pensar las verdaderas facultades del espíritu, tal como éstas se presentan al espíritu humano. Entre estas facultades (pensar, querer y enjuiciar) la facultad reina, como viera Kant, es la facultad de juzgar, que abarca los dominios del pensamiento, el gusto y la moralidad. Desgraciadamente esa parte tan sólo quedó esbozada a partir de algunos manuscritos y de unas lecciones que la autora dio sobre la facultad de juzgar en Kant. Sin duda, una gran pérdida para el pensamiento contemporáneo. Cf. Arendt, 1999a, pp. 453-468. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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supone entender el ser de un modo nuevo. La “muerte de Dios”, que introduce el problema del nihilismo en Occidente –lo que puede cifrarse, como ya diagnosticó lúcidamente Schopenhauer, en una fase orientalista del pensamiento occidental– tiene como consecuencia el descubrimiento radical de que entender el ser como lo eterno, inmutable, trascendente, supone una proyección huera que desvaloriza el único ser realmente existente: el ser vital, en devenir, histórico. La “muerte de Dios”, el nihilismo, es el proceso doloroso de “desmedievalizarse”, de romper la armonía del mundo de un ser transcendente, infinitamente lejano y tan sólo analógicamente participado, para recuperar el verdadero ser. El nihilismo supone en cierta medida un intento, por hablar en términos platónicos, de recuperar la memoria, de superar el “olvido del ser”, pues lo que se ha perdido no es sino el horizonte del ser verdadero. La famosa “muerte de Dios”, el giro de la metafísica hacia lo existente y la vida, no debe interpretarse, como proponía un cierto pensamiento positivista analítico y un cierto posmodernismo decadente, como “la muerte de la metafísica”, sino como una metamorfosis de la misma. Ya Heidegger,9 en la estela de Nietzsche, se dio cuenta de que el ser tenía que ser redescubierto, debía volver a comparecer el ser histórico, temporal. La historicidad del ser implica que el ser no tiene asegurada su pervivencia por ningún ser exterior, no está afirmada su superioridad frente al no ser, no tiene escrita su historia en la eternidad ni es para él el acontecer una mera máscara: el ser es suceder histórico. La historia es tan importante para el ser porque el ser es siempre proyecto, andadura, viaje. A partir de ahora el ser humano no se siente sujetado, ni sometido al ser; no se encuentra en la postración del esclavo frente a su señor, al contrario, empieza a entender su historia personal ligada a la historia del ser: el ser empieza a estar en manos del hombre y ambos ligados a un mismo destino.

Cf. Heidegger, 1998, pp. 157-199. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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Sin duda ésta es la gran aportación del pensamiento de Heidegger a la historia metafísica occidental, como queda manifiesto en la obra de algunos de sus discípulos. No tan sólo en Ser y Tiempo, sino en toda su producción, se ve con claridad cómo tiene lugar ese cambio de actitud en el hombre respecto a la metafísica.10 Ahora se convierte en “pastor del ser”, en “cuidador y sanador” del ser, cobrando una mayor conciencia de su fragilidad y su historicidad. Esa historicidad aún se complica más porque afecta al mismo conocimiento: no es posible ningún conocimiento completo, todo conocimiento supone siempre la presencia de un pasado absoluto impenetrable, que tan sólo se puede poetizar, fabular o rememorar, sin llegar a agotarlo; y de un futuro que está siempre en continuo advenimiento, por lo que sólo puede ser profetizado. El presente –como en la metafísica de la presencia, en la que prima el sentido visual, el conocimiento eidético– sufre en Heidegger un giro hacia el oído, órgano de la escucha, puesto que lo que suena prima, como bien viera Husserl, lo fluido sobre lo estático11 y, por tanto, equilibra las tres dimensiones del tiempo. El ser muestra, por lo tanto, su tricariátide temporal. Obviamente se deja sentir aquí la impronta de la filosofía de Schelling, sobre todo del Schelling de Erlangen, Munich y Berlín,12 que es el pensador que más profundamente ha pensado 10

Soy consciente de que la gran crítica dirigida contra el pensamiento heideggeriano radica en la mistagogia que deja sumida la razón en la perplejidad de su dependencia respecto a un ser que se oculta y retrae, pero que rige de una manera regia y firme el curso de la historia. Tal es la crítica que podremos encontrar ya en Jaspers y, posteriormente, mucho más acentuada en algunos de los pensadores de la llamada Escuela de Frankfurt, como puede ser el caso de Habermas y Adorno, hasta llegar a críticos literarios de nuestro tiempo, como puede ser el caso de George Steiner. No es este el lugar para mostrar que nada se encuentra más alejado del proyecto filosófico de Heidegger que esta mistagogia. Cf. Habermas, 1989, pp. 167-192; Cf. Steiner, G. (2005). Heidegger. México/Madrid. Fondo de Cultura Económica. 11 Cf. Husserl, E. (2002). Lecciones de la fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Trad. y notas de Agustín Serrano de Haro. Madrid: Trotta. 12 Está suficientemente demostrada la filiación del pensamiento de Heidegger con el pensamiento de Schelling, como lo demuestra el ensayo que M. Heidegger dedicó al escrito sobre la libertad de Schelling (1809), titulado Schelling y la libertad humana, y sus numerosas referencias a pasajes de la Filosofía de la Mitología y de Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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la libertad desde una dimensión metafísica. Pensar el ser desde la libertad ha tenido la inmensa fortuna de producir un cambio desde la “metafísica de la presencia” a una “metafísica de la voluntad”. Schelling entiende el ser como querer,13 lo cual es tanto como afirmar que el ser es una “tensión hacia”, una “afirmación”. El Idealismo alemán, partiendo de Fichte, empezó a entender el ser como acción (Tathandlung) –como queda bien reflejado en los primeros versos del Fausto de Goethe–14, como actividad, como “suceso” y no meramente como “hecho”. El ser se encuentra inmerso dentro de un dinamismo sometido a una “orientación”, a un “teleologismo”, aunque éste a veces sea oscuro y difuso. La libertad es el “mediador evanescente” entre el ser y la temporalidad. La temporización del ser, su dimensión histórica, sólo es posible gracias a la profunda especulación acometida, sobre todo al final de su vida, por Schelling. La espinosa cuestión del “nihilismo moderno”, y cómo éste hunde sus raíces en el pensamiento nietzscheano, ha sido objeto de un estudio pormenorizado por parte de Karl Löwith.15 La conclusión a la que llega, después de analizar el pensamiento de Heidegger como “pensador en tiempos de penuria”, es que la progresiva mecanización, fruto del espectacular aumento de la industria militar en el curso de las dos guerras mundiales, la automatización de la vida producida por la paulatina implanla Revelación. Cf. Heidegger, M. (1971). Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Tübinga: Max Niemeyer Verlag; Cf. Heidegger, M. (1991). Die Metaphysik des deutschen Idealismus, GA 49, V. Frankfurt am Main: Klostermann. 13 Cf. Schelling, 1989, p. 147. 14 Nos referimos al famoso pasaje en el que Goethe hace que Fausto se debata a la hora de verter la traducción del prólogo de Juan al alemán. No sabe si traducirlo por “Verbo”, “Palabra”, “Entendimiento”. Al final, en un gesto fundacional de la creencia del nuevo siglo XIX, afirmará: “En el principio era la Acción”. El credo evolucionista y la concepción dinámica de lo real como contrapuesta a la hegemonía de dos siglos de concepción mecánica de lo real, instituye el credo de la libertad como supremacía de la acción sobre lo estático, de la realización sobre la sustancia. Se nota la profunda inflexión que se produce desde una concepción inmovilista del ser a una concepción volitiva del ser. Cf. Goethe, 1994, p. 76. 15 Cf. Löwith, 1995, pp. 192-208. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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tación de la técnica, son la consecuencia y el efecto de que el hombre contemporáneo haya perdido la conexión con su tradición, es decir, con su suelo metafísico. Desligado de la religión, imposibilitado para acceder a una nueva concepción del ser, el hombre moderno se encuentra huérfano de su propia historia, ajeno a ella, sin soportes intelectuales ni morales para orientarse en un mundo que se le ha vuelto extraño y hostil. El nihilismo tiene que ver con esta extraña experiencia de “estar perdido”, no tan sólo en el espacio –que los medios de comunicación se han encargado de ir relativizando cada vez más–, sino en el tiempo. El pesimismo de los escritores existencialistas del siglo XX habla de desorientación, de amenaza, de miedo, de náusea. Que ese pesimismo de corte nihilista no es la mera creación de una intelectualidad decadente lo certifica, como ya viera en su día uno de los padres de la sociología, E. Durkheim, el aumento creciente de suicidios, que en la actualidad son la tercera causa de mortalidad en el mundo. III Como vemos, el concepto tradicional de “ser”, acuñado por Aristóteles y llevado a su máxima expresión en el medioevo, ha sufrido un cambio radical de sentido: no es ya el ser eterno, inmutable; ni tan sólo una mera physis o naturaleza eterna. Todos los pensadores del siglo XX (Brentano, Husserl, Heidegger, Jaspers, E. Stein, H. Arendt, H. Jonas) apelan a una metafísica donde el ser es histórico, frágil, cambiante y cuya presencia no está asegurada. Desde este punto de vista el ser es ser temporal y la historia está ligada esencialmente al ser: todo ser no es nada más que una historia del ser. Evidentemente no se trata de caer, como denunciara en su día Gadamer,16 en un historicismo vergonzante, que entiende que reduce el ser a puro relativismo de un acontecer sin transcendencia, de una verdad relativa sin 16

Cf. Gadamer, 1996, pp. 75-89. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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permanencia, sino que el ser es una historia, por lo tanto, una “tendencia” y una “propensión”, un “camino” y una “andadura”. La metafísica se ha constituido, con Heidegger, en el suelo ontológico del existencialismo. La nueva concepción de la ontología no sólo nace de un encuentro con el pensamiento de Nietzsche, sino fundamentalmente de un extraño híbrido entre la fenomenología de Husserl y la ontología existencialista de Franz Brentano. Sabemos que Heidegger dedicó sus primeros años a la lectura de la obra de Brentano, Las diversas concepciones del ser en Aristóteles, como queda atestiguado por sus grandes biógrafos (Hugo Ott,17 Otto Pöggeler18 y Rüdiger Safranski).19 Ambos pensadores constituyen un puente obligado para entender la metafísica del siglo XX. Brentano introduce una nueva escolástica, totalmente desconocida, que recoge lo mejor del pensamiento moderno y una recuperación insólita de Aristóteles. Edmund Husserl, por su parte, intenta realizar una ontología a partir de la fenomenología. Desde Descartes se ha asumido un punto de vista solipsista en el que la conciencia se convierte en el punto de partida para cualquier conocimiento científico. Con su peculiar método de la “reducción fenomenológica” Husserl intenta elaborar una ontología eidética. No podemos detenernos aquí a analizar el pensamiento de Edmund Husserl, aunque resulta evidente que él es el padre de la metafísica del siglo XX; baste apuntar al respecto que ha sido referencia obligada de los mejores metafísicos del siglo XX: M. Heidegger, E. Stein y K. Jaspers. En esta misma línea me gustaría referirme a otra figura del círculo fenomenológico, Edith Stein, recientemente redescubierta en el ámbito español, pero cuya conversión al catolicismo la 17

Cf. Ott, H. (1992). Martin Heidegger: en camino hacia su biografía. Madrid: Alianza. 18 Cf. Pöggeler, O. (1986). El camino del pensar de M. Heidegger. Madrid: Alianza. 19 Cf. Safranski, R. (2000). Un maestro de Alemania: M. Heidegger y su tiempo. Barcelona: Tusquets. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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sumió en un ostracismo, no querido e injusto (al final, afortunadamente, la verdad se impone por sí misma, a pesar de todas las modas y corrientes). Esta autora –una de las mentes mejor dotadas para la fenomenología, como reconocieron el propio Heidegger y su maestro E. Husserl– realiza una peculiar lectura fenomenológica del pensamiento de Tomás de Aquino. La autora es interesante, porque, incluso asumiendo un pensamiento que se mueve en el ámbito de la fe y, por lo tanto, de la gracia, nos ofrece una sorprendente lectura de las relaciones entre lo finito y lo eterno,20 que ponen de manifiesto que no es necesario que este giro de la metafísica caiga en un inmanentismo, de tipo agnóstico, sino que es posible también un inmanentismo abierto por dentro a la trascendencia. En este sentido su obra representa el testimonio de que el giro metafísico, que nos encontramos analizando, no es cuestión de una “secularización del pensamiento”, de una determinada opción religiosa, sino un “destino histórico del ser”. Puede desarrollarse una nueva escolástica, eso sí, una escolástica que debe partir de la redefinición del ser, desde la que es posible redefinir el concepto metafísico de Dios: Dios no será ya un Dios eterno, atemporal, sin pasado ni futuro, sino un Dios con un pasado inmemorial de sí mismo, inserto en un presente eterno y abierto esencialmente a un futuro que siempre será futuro. IV Ahora que hemos visto que la ontología existencial tiene en Husserl y Brentano a sus padres fundadores, y en Edith Stein una vía alternativa a la Heidegger, nos queda seguir el rastro de esa ontología existencial a lo largo del siglo XX. Sin duda la gran réplica a Heidegger, ya en vida, tuvo lugar desde la concepción que de la metafísica tiene Karl Jaspers. Jaspers, poco conocido en el ámbito español, pero uno de los grandes pensadores de la 20

Cf. Stein, 1998, pp. 76-108. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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tradición alemana del siglo XX, representa uno de los polos en los que el existencialismo se afincó en una especie de híbrido entre fenomenología, psicología y ontología. Sin duda la psicología, en tanto que nueva ciencia del alma, representa una de las grandes aportaciones de la segunda mitad del siglo XIX, íntimamente emparentada desde sus orígenes con la fenomenología. Cabe destacar dentro de su ingente producción un pequeño libro, muy celebrado en su tiempo, pero actualmente enterrado en el olvido: La fe filosófica ante la revelación,21 estrechamente emparentada con su obra Filosofía.22 En este texto el autor expone su personal discurso metafísico, su recuperación de la idea de ser desde unas nuevas premisas, según las cuales el sujeto se encuentra encerrado en un radical solipsismo, en su propio ambiente psicológico, del que no puede salir. El existente, como en Heidegger, se define por su total y terrible finitud, por la incapacidad de conocer si no es en el marco de una situación existencial marcada por un “horizonte”. La gran diferencia entre Jaspers y Heidegger es que el primero sigue creyendo en la moral como fuente autónoma de conocimiento. Jaspers, como buen protestante, sigue pensando que, junto al ser como destino histórico, como reto, como historia que habla e interpela al existente, hay otra fuente de conocimiento interior y propio, no directamente ligado al ser, que es la voz de la conciencia. No se trata de que la moralidad y la historia del ser no guarden ninguna conexión, o que la moralidad no se apoye en una dimensión ontológica, pero para Jaspers es evidente que el error heideggeriano, al menos en sus comienzos, fue el protagonismo absoluto que concedió al ser como instancia intrahistórica última frente a la que se ha de configurar la vida humana. Jaspers

Cf. Jaspers, K. (1968). La fe filosófica ante la revelación. Madrid:

Gredos. 22

Cf. Jaspers, K. (1981). La filosofía desde el punto de vista de la existencia. Madrid: Fondo de Cultura Económica. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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explicita continuamente en sus Notas sobre Martin Heidegger23 que no es posible renunciar al elemento moral que hubiese evitado que Heidegger cayese fascinado ante la personalidad de Hitler o ante el surgimiento del fascismo en Alemania. Heidegger, en Ser y Tiempo, había vinculado la moralidad a las dos únicas instancias posibles en un discurso metafísico: al ser y a la nada. La famosa cuestión moral de la existencia auténtica, testificada por vivir siempre abierto a la imposibilidad que hace posible todas las posibilidades, la muerte, parecía abrir la existencia al ser, a sus dictados y órdenes, asestando un golpe mortal al egoísmo como base del comportamiento moral. Sin embargo, Jaspers sigue pensando que la moral no es sólo la voz de la muerte sino, como luego verá Heidegger, también la “voz del origen”.24 Vemos, por tanto, que en la contraposición o diálogo entre Jaspers y Heidegger se deja sentir la necesidad de una recuperación del sentido del ser, de una nueva metafísica de raíz existencialista que, lejos de negar el sentido del ser, intenta recuperar o rescatar del olvido su sentido más originario. El ser ya no está girado tan sólo hacia el futuro, hacia lo que está adviniendo, sino que recupera el equilibrio de su temporalidad y empieza a preguntarse simultáneamente por la cuestión del origen. Ya no es la muerte la obsesión dominante, como ha sido durante gran parte del siglo XX, sino también la cuestión del amor o el origen de la existencia. Como afirma Eugenio Trías, en su libro Ciudad sobre Ciudad, al reivindicar el asombro como verdadera pasión filosófica: 23

Cf. Jaspers, K. (1990). Notas sobre Martin Heidegger. Madrid: Mondadori. 24 La crítica más despiadada que Hannah Arendt le dirigirá a M. Heidegger es que en él el elemento matricial, tan sólo presente en su tardía idea de la cuaterna, está prácticamente ausente. En Heidegger el sujeto parece estar polarizado por el fin, por la cuestión del futuro y de su advenimiento, pero parece haber olvidado la cuestión del inicio y del origen. Esa cuestión tiene que ver para la autora con el amor y no con la muerte, con la madre y no con el padre, si me permiten usar terminología con resabios freudianos. En su famoso libro, Vida activa, Arendt intenta pensar esta facultad del inicio, la que es capaz de principiar algo. Creo que en esta extraña trinidad de autores (Heidegger, Jaspers y Arendt y otros), Jaspers se acerca, con su crítica a Heidegger, al punto de vista de esta última. Cf. Arendt, 1993, pp. 320-344. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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Se está en el ser. ¿Qué, yo, el mundo, el cosmos, o la relación entre un sujeto y un mundo? Ese estar en el ser es previo a esas preguntas. Sólo una emoción da prueba y documento de esa estancia, que asume el carácter de lo inicial y radical. Tal emoción es el asombro. Y de ese asombro comienzan a despuntar, en manada, todas las interrogaciones posibles. De hecho ese asombro es el que provoca lo que podría llamarse la primera interrogación filosófica. Y ésta dice más o menos así: ¿Por qué se está en el ser y no más bien en la nada?”(Trías, 2002, p. 60).

V Por último hemos de atender a una “vuelta de tuerca” más, por la que el ser camina hacia su “secularización”, hacia la pérdida de una falsa trascendencia, para recuperar su verdadera trascendencia en el marco de la inmanencia. Este paso es llevado a cabo por dos discípulos de Heidegger: Hannah Arendt y Hans Jonas. Hannah Arendt, famosa en el ámbito de la filosofía política por su ensayo sobre los totalitarismos,25 y de nuevo en el punto de mira de la opinión pública debido a la publicación de su intercambio epistolar con Heidegger, que sacó a luz la relación amorosa existente entre ambos,26 no hacen justicia a esta grandísima pensadora. En realidad Hannah Arendt fue quien detectó que M. Heidegger había cometido un error histórico y político con su apoyo indirecto al fascismo de Hitler, y que éste tuvo su raíz en la lectura metafísica que realiza de la historia. Su esperanza de que en Alemania renaciera de nuevo el ser tal como éste brilló en el ámbito griego, su personal anhelo de un verdadero Ereigniss en suelo alemán, propició el desafortunado incidente de confundir deseo con realidad. De alguna manera dicha confusión se vio reforzada y apoyada por su concepción metafísica, que era la que en cierto sentido era errada o deficitaria, 25

Cf. Arendt, H. (1999b). Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus. Cf. Heidegger, M. & Arendt, H. (2000). Correspondencia 1925-1975. Barcelona: Herder. 26

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la que produjo esta especie de alucinación pasajera. Detectar en qué yerra su proyecto metafísico, que le condujo a esa prognosis política errada, supone la gran purga del segundo Heidegger y, aún más, la necesidad de redefinir al hombre, al existente, de un modo metafísico radicalmente nuevo. Hannah Arendt, siguiendo en esto el proyecto metafísico del así llamado “segundo Heidegger”, emprende esta redefinición metafísica del hombre, del ser, a raíz de una profunda reflexión sobre el mundo antiguo y, más concretamente, sobre el pensamiento griego y cristiano. Sabemos que H. Arendt realizó su tesis doctoral sobre el concepto de amor en San Agustín.27 Lo interesante de este proyecto es que favoreció el encuentro con una situación histórica que guardaba enormes paralelismos con la época de Agustín. Latente, de fondo, se encuentra la cuestión, que será de una importancia radical, de la gnosis. Como hemos indicado, la gran intuición de Arendt en relación con el pensamiento de Heidegger es que en él apenas está presente la noción de lo “matricial”. Lo “matricial” no sólo tiene que ver con lo material, con lo maternal, sino también con el origen, con el inicio, el principio. El error, según la autora, radica en la pasividad que parece caracterizar al hombre de Ser y Tiempo en relación con la historia del ser. Su actitud parece ser la del que escucha servilmente, la del que atiende, pero nunca la de un verdadero hacedor o agente. La muerte se transforma en el único y verdadero horizonte de un existente que se angustia ante la nada que cerca su frágil ser. La moralidad de este ser sólo puede ser la aceptación y la resignación, pero nunca la alegría y el amor. Arendt se da cuenta que hace falta reivindicar en el hombre una capacidad de iniciar, de principiar: una verdadera capacidad de acción. En este sentido, el amor se constituye en la verdadera facultad del inicio. No es de extrañar que el segundo Heidegger inaugure su andadura con una verdadera fascinación por los 27

Arendt, H. (2001). El concepto de amor en San Agustín. Madrid: Encuentro. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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pensadores poéticos (Nietzsche, Platón, Hölderlin, Rilke), es decir, por las naturalezas creadoras y por la verdadera cuestión de la poiesis.28 La libertad es la facultad del inicio, la facultad creadora, y a tal libertad creadora nuestra tradición occidental la denomina “amor”.29 Esta instancia es la que tiene una conexión directa con la cuestión moral. No es de extrañar que los grandes discípulos de Heidegger se hayan interesado por el problema de la ética y que además hayan hecho de ella el centro de su reflexión. Es en este punto que el pensamiento de Hans Jonas enlaza con esa peculiar reformulación del ser que ha tenido lugar a lo largo del siglo XX, como se ve desde su primera obra, en realidad su tesis doctoral, que no se publicó íntegramente hasta mediados del XX, Gnosis y mundo antiguo.30 Como señala Illana Giner Comín, traductora y editora de la obra de Jonas Más cerca del perverso fin y otros diálogos y ensayos, la conclusión de ese sorprendente libro es que el pensamiento de M. Heidegger es, en realidad, una gnosis invertida o, dicho de otro modo, una gnosis moderna, lo que permite, por lo tanto, realizar una lectura gnóstica del propio pensamiento de Heidegger, tarea que emprende Jonas. La idea básica de la gnosis, sometida a una profunda e injusta simplificación, es la de 28

La cuestión de la creación, de la poiesis, de introducir novedad en el mundo, de una libertad con capacidad de iniciar y crear, se deja sentir en la peculiar lectura que Heidegger hace de la voluntad de poder en Nietzsche como voluntad creadora, en oposición a la lectura que hace de la expulsión de los poetas llevada a cabo por Platón en la República. Cf. Heidegger, M. (2000). Nietzsche, 1, 36. Barcelona: Destino. 29 Las naturalezas femeninas, por un extraño sino, suelen ser más sensibles y receptivas a la cuestión del amor. Durante el siglo XX dos pensadoras españolas, con un carácter y una obra muy distintos, han reivindicado esa dimensión creadora del amor. La primera de ellas, María Zambrano, denuncia expresamente esa falta de reflexión sobre el asombro ante la existencia, ante el origen y reivindica la capacidad propiamente creadora, sobre todo en su obra principal, El hombre y lo divino. La otra autora es Rosa Chacel que, en su libro Saturnal, habla de la “fuerza genésica” como rasgo más sobresaliente del amor y de las naturalezas creadoras. Cf. Zambrano, 1992, pp. 25-43; Cf. Zambrano, M. (1982). Dos fragmentos sobre el amor. Málaga: Imprenta del Sur (Dardo); Cf. Zambrano, 1996, pp. 142-154; Cf. Chacel, 1991, pp. 69-80. 30 Cf. Jonas, H. (2000a). La religión gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los inicios del cristianismo. Trad. de Menchu Gutiérrez. Madrid: Siruela. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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que el existente ha sido arrancado de su raíz existencial y que se encuentra expulsado al mundo, situado en él de un modo falso o equivocado, caído. Esta idea de la “desubicación existencial” es, evidentemente, de una importancia metafísica radical. El rasgo o característica más sobresaliente de la tradición metafísica es el dualismo que escinde materia y espíritu, cuerpo y alma, moral y naturaleza, libertad y necesidad. El verdadero proyecto moral ha de ser superar ese dualismo y recuperar un concepto unitario del ser: un deber ser que emane del propio ser.31 Es el espectacular desarrollo de la técnica, manifestado en la posibilidad fáctica de una guerra nuclear, como ya viera Heidegger, lo que plantea la nueva óptica metafísica: el hombre puede exterminar no sólo su propio ser, sino hacer inviable la vida humana sobre la Tierra. El poder humano ha alcanzado unas cotas tales que su libertad compromete la historia misma del ser. Esta idea de Jonas –que cobra forma en El principio de responsabilidad,32 que en Alemania se ha transformado en un verdadero vademecum de los Verdes y los ecologistas– de que el ser humano es responsable del ser en general y de que su acción moral compromete de lleno la historia del ser se ve complementada por su otra gran obra, El principio Vida,33 en la que llega a la idea de que el ser ha de ser definido de nuevo de un modo organicista, es decir, como un ser que evoluciona, que está en continuo devenir, que se mueve en la precariedad de su lucha por el ser y por la existencia. La cuestión es que el deber ser no puede emanar, como creía Kant, de una norma moral ajena al propio ser, sino que debe emanar del ser mismo. Como afirma en El principio de responsabilidad:

Cf. Jonas, 2000b, pp. 13-20. Cf. Jonas, H. (1995). El Principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para civilización tecnológica. Trad. de J. M. Fernández Retenaga. Barcelona: Herder. 33 Cf. Jonas, H. (2000c). El Principio de Vida. Hacia una biología filosófica. Trad. de José Mardomingo. Madrid: Trotta. 32

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La ley como tal no puede ser ni causa ni objeto de respeto; pero el ser, conocido en su plenitud o en una de sus manifestaciones particulares, encontrándose con una capacidad de visión que no esté estrechada por el egoísmo o enturbiada por el embotamiento, el ser sí puede generar respeto; y afectando así a nuestro sentimiento puede venir en auxilio de la ley moral, carente de fuerza en caso contrario, que ordena dar satisfacción con nuestro propio ser a la inmanente exigencia de lo ente (Jonas, 1995, p. 160).

Vemos que el credo existencialista se encuentra a la base de toda esta concepción metafísica del ser y ha calado profundamente en la conciencia del hombre contemporáneo. La idea central es la de que el ser humano es un proyecto, un llegar a ser, que está inmerso en un medio en el que es posible su desarrollo y del cual depende. El hombre es un ser cuya función no es tan sólo el cuidado del ser y que tiene en sus manos en ese mismo ser –categorías existenciales éstas ya formuladas por Heidegger y que afirman y sostienen la idea de la responsabilidad moral sustentada en la estructura ontológica del propio ser humano, tal como éste es–, sino que la cuestión va mucho más allá por el hecho de que, para Jonas, la situación histórica nos ha puesto en la tesitura de poder acabar con la posibilidad de una vida digna para las generaciones futuras, con lo que ya no somos responsables para con nuestro propio tiempo, para con nuestro propio espacio vital, sino para con el futuro. El hombre irrumpe como protagonista en la historia del ser. VI La dimensión temporal de la responsabilidad ontológica es un elemento radicalmente nuevo que distingue a este “ser en construcción”. La gran cuestión metafísica del siglo XX –sin duda la más ardua y difícil– ha sido la cuestión de la temporalidad. Vemos cómo la nueva definición del ser en el siglo XX ha implicado un enriquecimiento y una recuperación de las dimensiones de pasado y futuro, que la metafísica de la presencia había Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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perdido.34 Un ser histórico y temporal, ligado a la existencia, un ser limítrofe claramente distinguido del ser intemporal y eterno, de rasgos parmenídeos del pensamiento neoplatónico, ha sido sin duda el resultado de la gran transformación de la concepción del ser a lo largo del siglo XX. Sin embargo este retorno, como ya intentara Ortega y Gasset,35 del ser a la vida, a una concepción del ser más cercana a los griegos, no ha sido tal retorno, sino que nos encontramos frente a un tiempo histórico y una concepción metafísica radicalmente nuevos: un ser que es responsable no tan sólo de su propio ser biológico y autobiográfico, sino respecto al ser de las generaciones futuras; un ser que se da en la forma de un sustraerse a, sin negarlos, su origen y su fin, y que exige, por lo tanto, un cálculo y un trato con las tres dimensiones del tiempo; un ser que nos habla de una fragilidad inherente, de una amenaza continua de autodestrucción y que apela para su subsistencia al libre ejercicio de la libertad humana; un ser que no ha perdido toda referencia a la trascendencia, pero a un tipo de trascendencia que no puede consistir en una total alteridad frente al ser histórico, sino una trascendencia inscrita en la entraña misma del ser histórico: una teleología que habla de un ser que lidia simultáneamente con su origen y su fin; un ser que permite una nueva concepción de lo divino y de lo

Así se ha denunciado en numerosas ocasiones desde el ámbito francés. La identificación entre ser y presencia ha sido para Heidegger la causa del “olvido del ser”. El ser como idea, preparado por Parménides, entronizado por Platón, es la priorización del presente sobre las otras dimensiones del tiempo, con lo que el ser queda mermado, amputado y se favorece una concepción del ser que permite la identificación con un ser de otro mundo, eterno, atemporal. La temporalización del ser es la consecuencia lógica de una superación práctica de la “metafísica de la presencia”. Cf. Courtine, 1990, pp. 216-260. 35 El “raciovitalismo” orteguiano es el “transplante” de la problemática metafísica germana al suelo español. Dicho transplante hace que la polémica se entienda en términos de razón versus vida, pero en el fondo el proyecto metafísico es el mismo: recuperar una noción del ser acorde a nuestro tiempo. Cf. Ortega y Gasset, J. (1971). ¿Qué es filosofía? Revista de Occidente. 7 (5). Madrid: Fundación José Ortega y Gasset. Cf. Ortega y Gasset, J. (1988). El tema de nuestro tiempo. Madrid: Espasa-Calpe. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

El concepto de “ser limítrofe” en la filosofía del siglo XX

sagrado y, por tanto, una redefinición del ser divino; un ser, en definitiva, como ser limítrofe y fronterizo que es el “signo de nuestro tiempo”. Frente a los agoreros pensadores de determinada filosofía analítica que concibieron la metafísica como un tótem, como un fantasma inexistente contra el que luchar, pero que indirectamente justificaba su discurso que en realidad no tenía más sustancia que el alegato; o frente a la corriente posmodernista que veía en la metafísica, en una mala lectura de Heidegger, el origen de todos nuestros males, lo cierto es que la historia metafísica del siglo XX ha puesto de manifiesto que no “existe la muerte de la metafísica”, que la metafísica, como el ave fénix, renace de sus propias cenizas y, lo que en mi opinión es aún más importante, que el ser, tal como se nos da, permite extraviarnos en la interpretación del ser, permite forzar al propio ser en nombre del ser; o sea, que una comprensión del ser, es decir, una ciencia metafísica es consustancial a toda vida humana. Sólo una comprensión metafísica acabada de nuestra propia condición puede abrirnos las puertas a una correcta orientación ética y práctica de nuestro obrar en relación con el mundo, con los otros seres humanos y con la divinidad. REFERENCIAS Arendt, H. (1999a). La vida del espíritu. Barcelona: Paidós. Arendt, H. (1999b). Los orígenes del Totalitarismo. Madrid: Taurus. Arendt, H. (1993). La condición humana. Barcelona: Paidós. Arendt, H. (2001). El concepto de amor en San Agustín. Madrid: Encuentro. Conford, F. M. (1989). Platón y Parménides. Visor: Madrid. Courtine, J. (1990). Extase de la raison: essais sur Schelling. Paris: Galilée. Chacel, R. (1991). Saturnal. Barcelona: Seix Barral. Frank, M. (1982). Das unendliche Mangel am Sein. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Gadamer, G. H. (1996).Wahrheit und Methode. Trad. española. Verdad y método. Salamanca: Sígueme. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

FERNANDO PÉREZ-BORBUJO ÁLVAREZ

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 2, Nº 16, 2007, pp. 71-81

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

REPRESENTACIÓN SOCIAL DE LA VEJEZ EN NIÑOS Y PÚBERES SOCIAL REPRESENTATION OF OLD AGE IN CHILDREN AND PRE-TEENS

Alicia Monchietti* Enrique Lombardo** Mirta Sánchez*** Universidad Nacional de Mar del Plata Mar del Plata-Argentina Recibido 18 de enero 2007/Received january 18, 2007 Aceptado 26 de marzo 2007/Accepted march 26, 2007

RESUMEN La Psicología Social, la teoría de las representaciones sociales y la Psicología del Desarrollo nos brindan un marco de referencia general para el presente trabajo. Es un problema abierto a la investigación el modo en que las ideas de los niños se vinculan con las creencias compartidas por su comunidad. Se presentan los resultados de una investigación sobre la representación de la vejez en niños a través de dibujos y de las respuestas a un breve cuestionario, en niños y púberes provenientes de hogares desfavorecidos.

* San Luis 3544. C.P. 7.600. Mar del Plata. Pcia. Buenos Aires. Argentina. E-mail: amonchie@mdp.edu.ar ** Alte. Brown 3181, 7º piso, depto. D. C.P. 7.600. Mar del Plata. Pcia. Buenos Aires. Argentina. E-mail: elombar@sinectis.com.ar *** Don Bosco 1975. C.P. 7.600. Mar del Plata. Pcia. Buenos Aires. Argentina. E-mail: mlsanche@uolsinectis.com.ar

ALICIA MONCHIETTI, ENRIQUE LOMBARDO, MIRTA SÁNCHEZ

Se comparan estos resultados con los obtenidos en otro estudio sobre Representaciones Sociales (RRSS) de la vejez en adultos. Palabras Clave: Cognición-Social, Niños-Púberes, Representación Social-Vejez. ABSTRACT Social Psychology, The Social Representations Theory and Developmental Psychology have given us the general frame for the present work. It is a problem open to investigation the way in which children’s ideas are linked with the beliefs shared by their community. We here present the results of an investigation on the representation of old age through drawings and the answers to a brief questionnaire, prepared and given by children and adolescents coming from ill-favored homes. These results are compared with those obtained in another study on Social Representations (SSRR) of the aged in adults. Key Words: Social-Cognition, Child-Puberty, Social Representation, Old Age.

INTRODUCCIÓN

Plantear el tema de las Representaciones Sociales en niños requiere desde nuestro punto de vista la articulación de dos disciplinas: la Psicología del Desarrollo y la Psicología Social, lo cual tiene consecuencias epistemológicas y metodológicas. El estudio de representaciones sociales en los niños sigue siendo en la actualidad tema de debate. Uno de los interrogantes que se plantea es acerca de cuánto es de activo o pasivo el rol del sujeto en el proceso de apropiación de las representaciones sociales, e incluso la manera en que éstas intervendrían en la construcción de las ideas infantiles. En este sentido otra cuestión a considerar sería que la niñez es objeto de una acción educativa intencional por parte de la familia, la escuela y de otras instituciones, que ejercen un efecto modelador más pregnante y sistemático que en otras etapas del desarrollo. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

Representación social de la vejez en niños y púberes

Provenientes de diversas disciplinas, teorías y tradiciones numerosos autores acuerdan en la existencia de conocimientos, ideas, creencias que pertenecen a la experiencia socialmente compartida y que se plasman en un mundo simbólico asimilable por el psiquismo individual. Para Moscovici (1979), la subjetividad está impregnada de representaciones sociales que son un repertorio de conceptos, explicaciones, creencias y actitudes que se van originando en la vida diaria, por lo tanto son compartidas socialmente. Esas representaciones conforman lo que se denomina sentido común y pueden entenderse como la aplicación de categorías que las personas utilizan para interpretar o comprender situaciones, y que se caracterizan por ser rígidas y no poner en tela de juicio sus propias aseveraciones. Por ello las representaciones sociales son complejos de significados que juegan el rol de guía de la conducta del hombre a un nivel macrocultural. Pero, por otra parte, en su aspecto más dinámico, en tanto sometidas a un proceso de continua transformación, orientan a los sujetos en su transición del presente hacia el futuro. Podrían entenderse, como herramientas culturales, como vehículos disponibles para afrontar las incertidumbres que plantea el futuro inmediato. Así, los sujetos crean mediadores semióticos que establecen el rango y dirección de las expectativas más allá de la experiencia presente y operan con carácter de preadaptaciones que anticipan la regulación de la conducta humana.1 En este sentido, ha sido objeto de largo debate teórico la relación entre experiencia y representación. Planteado en términos sencillos se trató de indagar acerca de si la representación antecedía a la experiencia o si ésta generaba a aquella. Moscovici (1979) ha dado respuesta argumentando que la representación es necesaria para guiar la experiencia, mientras que la experiencia abastece nuevas formas de representación. En base a esta idea puede pensarse que más allá de su estructura las representaciones

Valsiner, J. (2003). Beyond Social Representations: A theory of Enablement. Papers on social representation. Textes sur les représentations sociales. 12, 7.1-7.16. Recuperado en diciembre 15, 2006 disponible en http://www.psr.jku.at. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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sociales nos van revelando la construcción del sujeto en proceso. Y aquí es posible señalar un punto común con la teoría piagetiana: la construcción simultánea del sujeto y el objeto epistémicos. Esto es, la co-construcción del sujeto y su experiencia mediante un movimiento dialéctico en el que el conocimiento ya organizado permite y restringe las nuevas adquisiciones y éstas, gradualmente, transforman la estructura cognoscitiva. De esta forma, algunos autores señalan este movimiento dialéctico como origen de cambios individuales en las representaciones (ontogénesis). Otros cambios que integran el aspecto dinámico de las representaciones sociales encuentran su origen en el nivel social (sociogénesis) y el de los intercambios comunicacionales (microgénesis).2 El interés de estudiar las representaciones sociales en distintos momentos del desarrollo radica para nosotros en la posibilidad que éstas ofrecen de explorar su génesis y gradual transformación. A nivel cognitivo asistimos a un proceso de paulatina complejización, y desde el punto de vista de la socialización, a un moldeado progresivamente orientado. Bourdieu (1991), desde el campo de la sociología, profundiza en el estudio de las tramas sociales al considerar que la manera de pensar e interpretar la realidad cotidiana está construida socialmente y cada individuo la incorpora por la acción pedagógica ejercida por la familia, la escuela y otras instituciones sociales. Introduce un concepto compatible con el de sentido común y saber cotidiano, el de habitus, que es el modo de conocimiento que llamamos fenomenológico, porque refleja una experiencia relacionada con un orden social. El habitus hace referencia también a la eficacia y a la durabilidad de estas estructuras interiorizadas de pensamientos, percepción y acción que organizan las prácticas de los sujetos, enfatizando así su carácter social. 2

Duveen, G. & De Rosa, A. (1992). Social Representations and the génesis of Social Knowledge. Papers on social representation. Textes sur les représentations sociales. (1), 1-15. Recuperado en agosto 05, 2006 disponible en http://www.psr.jku.at. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

Representación social de la vejez en niños y púberes

Moscovici (1986) consideró que los estudios de las representaciones sociales y la Psicología del Desarrollo individual tenían “un punto de partida común y están animadas por presupuestos próximos” (p. 169).3 Reconoce en los trabajos que Jean Piaget realizó sobre la representación del mundo en los niños, la raíz de lo que luego sería aquel concepto. Para dar cuenta del pensamiento infantil Piaget alude en una obra temprana, “Lenguaje y pensamiento en el niño” (1931/1972) a tres sistemas intelectuales que van desde los primeros años infantiles a la adolescencia. Estos sistemas serían, en primer lugar, la acción motriz que actúa por medio de tanteos; en segundo lugar, las imágenes mentales y, en tercer lugar, el lenguaje. Piaget dirá que la imagen sustituye al acto, y la palabra a la imagen. Es preciso recordar que en el período preoperatorio encontramos un pensamiento en imágenes, mientras que en el pensamiento operatorio la imagen ilustra al concepto. Desde otro punto de vista la obra de Vigotsky (1995) se basa en una relación dialéctica entre los instrumentos culturales y los individuos. Cualquier función presente en el desarrollo del niño aparece dos veces o en dos planos distintos. En primer lugar aparece en el plano social para hacerlo, luego, en el plano psicológico. En principio aparece como una categoría interpsicológica, para luego aparecer en el niño como una categoría intrapsicológica (Vigotsky, 1995, p.150).

Otros autores también han estudiado la incidencia de lo social en la construcción de conocimientos en los niños (Duveen & De Rosa, 1992; Lloyd & Duveen, 1990). Doise (1993) se ha dedicado al estudio de la influencia de las relaciones sociales en el desarrollo del pensamiento infantil. Ha elaborado la noción de “conflicto sociocognitivo”, que hace referencia a la toma de decisiones en grupo y a la construcción social del conocimiento. El “conflicto sociocognitivo” es un proceso de innovación en el ámbito del desarrollo intelectual, que se produce cuando existen 3

Moscovici, 1990, p. 169. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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diferentes enfoques cognitivos sobre el mismo problema. Esas diferencias pueden favorecer, en el marco de la interacción social, que se genere una nueva opinión o toma de decisión. Este autor ha insistido sobre la necesidad de estudiar las representaciones sociales como sistemas de representación individuales modulados por las dinámicas de un metasistema de regulaciones sociales. En la medida en que los individuos ocupan posiciones específicas, dentro de ellos se cuenta con la posibilidad de estudiar las representaciones sociales que les son propias. La teoría de las representaciones sociales reconoce la complejidad del mundo social en el cual el conocimiento nunca es neutral sino que está saturado de valores. Esta complejidad se expresa en una multiplicidad de niveles de análisis del fenómeno social, característico de las representaciones sociales, individuales, interpersonales, colectivas e históricas. Autores de inspiración piagetiana (Furth, 1980; Berti & Bombi, 1988; Delval, 1994) consideran que el desarrollo del conocimiento en el niño implica un proceso de socialización a través del cual se lo introduce gradualmente en maneras de pensar y comprender que son habituales en su sociedad, por lo tanto resulta importante indagar si las ideas que son patrimonio común de la sociedad en la que un niño se desarrolla se asocian con algún tipo de lógica que les permita incorporarlas. La vejez como objeto de la representación social Siendo variados los factores que inciden en el envejecimiento –biológicos, sociales, psicológicos, culturales, económicos y políticos–, sus combinaciones dan como resultado muchas vejeces posibles. Sin embargo, cuando se la nombra siempre se resalta su connotación negativa y estos significados forman parte del sentido común y el saber cotidiano dando lugar a prejuicios y estereotipos. En nuestra investigación “Cómo vemos a los viejos, cómo se ven ellos a sí mismos” (Monchietti, 2000), pionera en nuestro país, hallamos, coincidentemente con otras investigaciones en América y Europa, que las representaciones sociales acerca Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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de la vejez tienen un carácter predominantemente negativo. Se trabajó sobre una muestra de 140 sujetos, radicados en la ciudad de Mar del Plata, con edades de 18 años en adelante divididas en dos grupos: uno con sujetos de hasta 64 años y otro con sujetos de 65 años o más. Construimos, en base a las respuestas obtenidas en un cuestionario abierto, cuatro categorías: cuerpo, socio, crono y psico, que hicieron referencia respectivamente a las definiciones de la vejez que aluden a la imagen del cuerpo, a la relación con los otros, a la definición según la edad, y según características psicológicas. Resulta de interés la comparación con las respuestas obtenidas en las entrevistas a niños y adolescentes. No hemos encontrado trabajos dedicados al estudio de las representaciones sociales de la vejez en niños, menos aún a las semejanzas o diferencias en relación a aquellas pertenecientes a los adultos. Metodología Se trata de estudio cualitativo que tuvo como objetivo explorar las representaciones sociales sobre la vejez en niños y púberes provenientes de hogares con NBI (necesidades básicas insatisfechas). La muestra estuvo constituida por 30 sujetos de ambos sexos cuyas edades oscilaban entre 11 y 14 años. Se utilizaron como técnicas de recolección de datos entrevistas focalizadas y el dibujo de una persona vieja. Presentación de los resultados En las entrevistas recogidas la vejez es caracterizada mayoritariamente a través de atributos agrupables en una categoría que llamaremos “aspecto físico”, dentro de la cual la mayoría de las respuestas aluden a la apariencia. Los calificativos más mencionados para definir una persona vieja son las arrugas, que se nombran 26 veces, las canas, que se mencionan 13 veces. Con menos frecuencia se utilizan: caminar lento, encorvadas, con Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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lunares y verrugas, ojeras. Una minoría hace referencia específicamente al deterioro físico: 2 mencionan que los viejos son frágiles, y 2 que utilizan bastón, que tienen problemas visuales, que son desdentados. En un solo caso se hace referencia a la experiencia y la sabiduría de los ancianos y su posibilidad de ser consejeros. Ejemplos de respuestas a: “¿Cómo describirías a una persona vieja?” M. 11 años. 6º año: “Con arrugas, pelados y con verrugas”. F. 12 años. 7º año: “Son canosas con la piel arrugada”. F. 12 años. 7º año: “Tienen la cara arrugada, son bajitas y con el pelo con canas”. M. 13 años. 7º año: “Tienen arrugas, son frágiles, cualquier cosa que hagan se quiebran”. F. 13 años. 7º año: “Los viejos usan bastón, son encorvados, caminan despacio, con barba larga”. La siguiente respuesta es la única que prescinde de características físicas para definir a la vejez: F. 14 años. 9º año: “Una persona vieja para mí es alguien que tiene mucha experiencia y puede dar consejos a los más jóvenes, para que no tengan las mismas equivocaciones que él tuvo. Es alguien sabio. Pero también hay muchas excepciones.” Frente a la pregunta “¿A qué edad una persona es vieja?” Quince niños dicen que una persona es vieja cuando tiene edades que oscilan entre los 50 y 59 años. Algunos de estos niños tienen abuelos de esas edades. Nueve consideran que viejos son las personas de 60 a 69 años y seis opinan que son los de 70 o más. En cuanto a las actividades que realiza una persona vieja, muchos de los niños entrevistados dicen que trabajan, que se ocupan de su casa y los menos mencionan actividades como cuidar nietos, mirar novelas, renegar con gatos, tejer. Entre los trabajos que mencionan figuran filetear pescado, vender productos, atender kiosco, empleada doméstica, cuidar quinta. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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Dibujo de la Figura humana En los dibujos se repiten algunas de las características mencionadas en las respuestas verbales: las arrugas aparecen en todos los dibujos y el bastón 9 veces. También utilizan otros rasgos indicadores de vejez menos repetidos como: barba, calvicie, anteojos, boca desdentada y ropa remendada. En la mayoría de los dibujos la figura representada es delgada y pequeña. CONCLUSIONES

En el caso de los niños y púberes de nuestro estudio la mayoría de las respuestas podrían ubicarse en la categoría “cuerpo”, particularmente bajo la forma de “imagen del cuerpo”. En cambio, en el estudio mencionado (Monchietti, 2000) sólo el 27% de los adultos utilizó la categoría “cuerpo” para su definición de vejez. Por otro lado, en nuestro estudio actual se mencionan pocas características en las que se asocie vejez con enfermedad. Este hecho es destacable, ya que en los adultos las respuestas de la categoría “cuerpo” estuvieron asociadas mucho más a la enfermedad que a la imagen. Incluso, en un estudio llevado a cabo por nosotros se evidenció la influencia del paradigma biomédico en estas representaciones (Monchietti, 2002). Podemos decir que para nuestros jóvenes entrevistados las arrugas, principalmente, caracterizan a la vejez, y se las incluye en una definición que tiene en cuenta aspectos concretos, no evidenciándose ninguna reflexión sobre características psicológicas o sobre el lugar de los viejos en la sociedad. Es posible pensar, siguiendo la propuesta piagetiana, que a lo largo de la psicogénesis se organiza el conocimiento en relación a la experiencia social, pero bajo el predominio de un tipo de pensamiento. En un nivel temprano los niños cuentan con un pensamiento en imágenes que descansa sobre la observación e interacción en el contexto de su vida cotidiana. En el segundo nivel las imágenes ilustran un pensamiento en que los enunciados Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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se ajustan a una lógica referida a objetos concretos. Recién en la adolescencia surge la posibilidad de pensar enunciados abstractos, entre los que se cuentan los referidos a valores, ideales; en nuestro caso, pensar a la vejez como un fenómeno humano que incluye al sujeto que piensa y cuyos atributos se enmarcan en lo social. Creemos que es posible basarse en estos conceptos para explicar por qué en el material recogido prevalece la referencia a atributos relativos a la imagen corporal, ya que los entrevistados son niños y púberes que parecen no haber accedido aún al pensamiento formal. Y si bien todo pensamiento es, desde muy temprano, socializado, lo es en forma cada vez más rica y compleja en la medida en que progresan en su interrelación el desarrollo cognitivo y social. Considerando la representación social acerca de la vejez predominante en el marco social en el que se desarrolla el niño, es además visible la gradual impregnación de sus creencias por obra del prejuicio. REFERENCIAS Berti, A. & Bombi A. (1988). The child's construction of economics, Cambridge: Cambridge University Press. Bourdieu, P. (1991). El sentido práctico. Madrid: Taurus. Bourdieu, P. & Wacquant L. (1995). Respuestas. Por una antropología reflexiva. México D.F.: Grijalbo. Castorina J. A. (Comp.) (2003). Representaciones Sociales. Problemas teóricos y conocimientos infantiles. Barcelona: Gedisa. Castorina J. A. (2005). La investigación psicológica de los conocimientos sociales. Los desafíos de la tradición constructivista. En Castorina J. A. (coord.) Construcción conceptual y representaciones sociales. El conocimiento de la sociedad (pp. 19-44). Buenos Aires: Miño Dávila. Delval, J. (1994). El desarrollo humano. Madrid: Siglo XXI. Doise, W. (1990). The social development of the intellect. Oxford: Pergamon Press. Doise, W., Clémence, A. & Lorenzi-Cioldi F. (1994). Le charme discret des attitudes. Papers on Social Representation. Electronic. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

Representación social de la vejez en niños y púberes

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 2, Nº 16, 2007, pp. 83-108

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LA HOMOSEXUALIDAD COMO UNA CONSTRUCCIÓN IDEOLÓGICA HOMOSEXUALITY AS AN IDEOLOGICAL CONSTRUCTION Juan Cornejo Espejo* Universidad de Santiago Santiago-Chile Recibido 2 de octubre 2006/Received october 2, 2006 Aceptado 31 de mayo 2007/Accepted may 31, 2007

“Los homosexuales son una raza maldita, perseguida como Israel. Y finalmente, como Israel, bajo el oprobio de un odio inmerecido por parte de las masas, adquirieron características de masa, la fisonomía de una nación (…). Son en cada país una colonia extranjera” (Marcel Proust).

RESUMEN A partir del siglo XIX, desde distintas disciplinas, comienza la preocupación por determinar quién de entre los homosexuales era un “verdadero degenerado”, en cuyo sustrato ideológico subyacía el modelo de sexualidad burgués que operaba a través del disciplinamiento y manejo de los cuerpos. En este contexto surgió la “medicalización de la homosexualidad”, que no era otra cosa que el intento de “normalización”, por parte de la medicina, de la vida de los sujetos. No obstante, esta creación médico-psiquiátrica decimonónica pasó y se enraizó en el ámbito del lenguaje pretendiendo conceptualizar y representar a un cierto tipo de sujeto específico que no existe en la realidad; de allí que sea más apropiado el término “homoerotismo” para * Calle Maturana 111, Departamento 606. Santiago. Chile. E-mail: jcornejoespejo@gmail.com

JUAN CORNEJO ESPEJO

referirse a la pluralidad de prácticas, deseos y sentimientos de los sujetos same-sex oriented. Palabras Clave: Ideología, Homosexualismo, Medicalización, Normalización, Disciplinamiento, Lenguaje, Homoerotismo, Homofobia.

ABSTRACT From the beginning of the XIX century, it began from, the different disciplines, the concern with determining who among homosexuals was a “true degenerate” in whose ideological sustratum underlies the bourgeois model of bourgeois sexuality which operated through the disciplining and handling of bodies. In this context, “medicalization of the homosexuality” sprang out, which was nothing but the attempt to “normalization” by medicine. However, this psychiatric-medical XIX century creation passed away but remained in language pretending to conceptualize and represent a certain type of specific subject who does not exist in reality. From which it is more appropriate the term “Homoerotism” to refer to the plurality of practices, desires and feelings of the same-sex oriented subjects. Key Words: Ideology, Homosexualism, Medicalization, Discipline, Language, Homoerotism, Homophobia.

INTRODUCCIÓN

De todas las prácticas erótico-afectivas que ha desplegado la sexualidad humana desde la instalación de cristianismo como religión oficial, el homoerotismo probablemente sea aquella que ha sido objeto de las más duras condenas y desaprobación social generalizada. Con todo, en esa misma historia se perciben períodos de mayor tolerancia y otros de recrudecimiento de las persecuciones; muchas de ellas escudadas en justificaciones morales o religiosas, que escasamente disimulaban los propósitos políticos de desacreditación social y destrucción moral del oponente. No obstante, el trazo distintivo, más allá de los matices particulares que identifican al homoerotismo hasta el siglo XVIII, Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

La homosexualidad como una construcción ideológica

es que él es una conducta que se encuadra en el ámbito moralreligioso, con repercusiones jurídicas. El cambio sustantivo se produjo a partir del siglo XIX cuando pasó a la esfera de la medicina, la psiquiatría y posteriormente del psicoanálisis. De hecho, en un intento por humanizar los excesos jurídicos de que eran víctima los sujetos que evidenciaban este tipo de conductas, algunos médicos del período pretendieron eximirlos de toda culpa criminal argumentando que en lugar de encarcelarlos lo que correspondía era tratarlos de sus patologías. Nació así lo que se ha dado en denominar “medicalización de la homosexualidad”. El artículo que a continuación presentamos busca, entre otras cosas, subrayar el carácter construido de esta conceptualización y consecuente representación social que de ella se derivó, intentando dejar al descubierto la matriz ideológica que subyace por tras de este discurso, pocas veces reconocida, dada la pretensión de “cientificidad” con que suele presentarse esta argumentación. Es más, pese a todos los intentos de desmedicalización de distintos organismos internacionales este discurso pareciera tener especial resonancia en los países latinoamericanos, donde suele ser fuente obligada de consulta y legitimación de otros discursos condenatorios y evidentemente discriminatorios de distintos profesionales (incluido un segmento importante de miembros de la propia academia) o de entidades religiosas. Es en vista de lo anterior que el artículo junto con describir el proceso medicalizador hace una apuesta por un cambio de conceptualización no sólo más rico e inclusivo en términos semánticos, sino que abandone la pretensión de describir y representar un sujeto específico: “el homosexual”. 1. El marco ideológico de la homosexualidad medicalizada En el siglo XIX comenzó a surgir entre los médicos, psiquiatras, juristas, etc. una creciente preocupación por determinar quién de entre los “homosexuales” era un “verdadero degeneraLímite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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do”, un “verdadero pervertido”, respecto de aquellos otros que evidenciaban conductas “obscenas” o “viciosas”; es decir, que no siendo verdaderamente homosexuales practicaban el “homosexualismo” por el simple gusto de la depravación. Esas preocupaciones, la verdad, se encuadraban más en el ámbito de las cuestiones jurídico-legales que teóricas; es decir, trataban de demarcar los límites histórico-sociales del ideario burgués, entonces triunfante y en pleno apogeo. En el fondo, querían dilucidar hasta dónde las ideas de igualdad, libertad y derecho a la privacidad podían ser respetadas sin poner en cuestión el modo de vida burgués. De este modo, la preocupación con la “verdadera homosexualidad”, en su versión “adámica” del “homosexualismo natural”, reflejaba la obsesión creada por las ideologías instintivistas, evolucionistas y racistas del siglo XIX para justificar el modelo de sexualidad familiar, conyugal y heterosexual en cuanto fortaleza de la moral privada y signo de superioridad de la cultura burguesa frente a otras clases sociales y a los pueblos colonizados (Costa, 1992). Esos controles dieron origen a lo que Foucault (1980) denomina sociedad disciplinaria, la cual se caracteriza, entre otras cosas, por el disciplinamiento y manejo de los cuerpos; es decir, aquella sociedad donde operan relaciones de poder que buscan insertar esos mismos cuerpos en el sistema productivo. En esta misma línea, Foucault (1980) señala: dos son los elementos necesarios para la formación de la sociedad industrial. Por una parte, es preciso que el tiempo de los sujetos sea puesto a disposición del mercado, a cambio de un salario y, por otra, que ese tiempo se transforme en trabajo. No obstante, para que ello fuese posible era necesario el disciplinamiento y manejo de los cuerpos. “El cuerpo se encuentra aquí en situación de instrumento o de intermediario; si se interviene sobre él encerrándolo o haciéndolo trabajar, es para privar al individuo de una libertad considerada a la vez como derecho Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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y un bien” (p. 18).1 Pero el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político, donde operan relaciones de poder que buscan insertarlo en el sistema productivo. Este cerco político del cuerpo va unido de acuerdo con unas relaciones complejas y recíprocas, a la utilización económica del cuerpo. El cuerpo, en una buena parte, está imbuido de relaciones de poder y de dominación como fuerza de producción; pero, en cambio, su constitución como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla prendido en un sistema de sujeción (…) El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido (Foucault, 1997, pp. 32-33).

De allí que los métodos de disciplinamiento busquen “el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad; es lo que puede llamarse las “disciplinas”” (p. 141).2 En este contexto se entiende mejor lo que Foucault (1997) denomina “tecnología política del cuerpo”, que no es un saber que procure la ciencia de su funcionamiento, sino el dominio de sus fuerzas. Pero este proceso disciplinador se hace acompañar, además, de la “normalización”, que no es otra cosa que un intento homogeneizador, según el cual se pretenden ajustar las diferencias; es decir, en la medida que: El poder se vuelve más anónimo y más funcional, aquellos sobre los que se ejerce tienden a estar más fuertemente individualizados; y por vigilancias más que por ceremonias, por observaciones más que por relatos conmemorativos, por medidas comparativas que tienen la “norma” por referencia, y no por genealogías que dan los antepasados; por “desviaciones” más que por hechos señalados (Foucault, 1997, p. 197).

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Foucault, 1997, p. 18. Foucault, 1997, p. 141. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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En otras palabras, se establece lo “normal” como principio que orienta casi todas las actividades humanas. “Entramos así en una edad que yo llamaría de ortopedia social. Se trata de una forma de poder, un tipo de sociedad que yo llamo sociedad disciplinaria por oposición a las sociedades estrictamente penales que conocíamos anteriormente” (p. 98).3 La nueva sociedad, disciplinaria y normalizadora, que surge a instancias y es funcional al sistema capitalista, se inscribe en el contexto de lo que Foucault llama: “panoptismo”. Este término lo extrae de las ideas de Jeremy Bentham. El panóptico, según este pensador era una pequeña y maravillosa argucia arquitectónica que podía ser empleada como recurso de toda una serie de instituciones. El panóptico resulta ser así la utopía de una sociedad y un tipo de poder que es, según sostiene Foucault (1980), la sociedad que actualmente conocemos. Ahora bien, el panoptismo requiere para su funcionamiento un tipo de saber, que no es el saber indagatorio, típico de la sociedad iluminista, sino un saber que Foucault (1997) denomina examen. “Este nuevo saber (…) se organiza alrededor de la norma, establece qué es normal y qué no lo es, qué cosa es incorrecta y qué otra cosa es correcta, qué se debe o no hacer” (p. 100).4 Este saber, además, está en la base del poder y dará lugar ya no a grandes ciencias de la observación, como es lo característico de la indagación, sino a lo que hoy conocemos como ciencias humanas: psiquiatría, psicología, sociología, etc. Es más, su conocimiento lo extrae de la “vigilancia permanente sobre los individuos por alguien que ejerce sobre ellos un poder (…) y porque ejerce ese poder tiene la posibilidad no sólo de vigilar sino también de constituir un saber sobre aquellos a quienes vigila” (p. 100).5 Teniendo en vista lo anterior, se puede afirmar que estos “espacios de orden” son los que constituyen el saber, entendiendo

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Foucault, 1980, p. 98. Ibídem, p. 100. Foucault, 1980, p. 100. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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por tal las verdades concebidas en una época determinada. En la concepción de Foucault, la verdad no existe fuera del poder o careciendo de él. Es más, cada sociedad tiene sus regímenes de verdad, que en este caso es el discurso medicalizado de las prácticas homoeróticas. Discurso que funciona y se nos presenta como verdadero (casi como una cuestión de fe secular); inclusive para los propios sujetos que se ven afectados (“injuriados”) y consecuentemente “inferiorizados” por este discurso (Eribón, 2001). 2. El proceso medicalizador de la homosexualidad Para entender la medicalización de la homosexualidad, cabe decir que ella se inscribe en el contexto de medicalización de la sexualidad, es decir, el proceso por el cual el modo de vida de los seres humanos fue normalizado por la medicina, con la consecuente construcción de las representaciones sobre los cuerpos, la salud y la enfermedad en las sociedades occidentales modernas. El surgimiento de una medicina de la sexualidad en el siglo XIX se vincula con la constitución histórica del cuerpo, a partir del siglo XVIII, como un dispositivo dominado por prácticas disciplinarias, ligado a sus a priori biológicos. Así, la medicina pasó a desempeñar un papel importante y característico entre las instancias de control social. En ese sentido, sobre la discusión acerca de los modelos de medicalización de la sexualidad es posible distinguir los siguientes: El primero ligado a la psiquiatría del siglo XIX, cuyo interés se concentra en las llamadas perversiones; el segundo, dominado por el psicoanálisis, se ocupa del sentido que le confiere el inconsciente a la sexualidad, y, el tercero, la sexología contemporánea (especialidad médica), que tiene como objeto el orgasmo y que se caracteriza por incorporar los aspectos anatómicos y fisiológicos de las funciones reproductivas (Côrrea, 1992). La historia de la regulación médica se remonta al siglo XIX, cuando algunos comportamientos fueron considerados “perversos” Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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por la medicina psiquiátrica. Cabe decir a ese respecto que hasta entonces la principal referencia de los fenómenos de orden sexual eran problematizados y reprimidos por el derecho y, en menor medida, por la religión. Fue sólo a partir de la segunda mitad del siglo que la diversidad de los comportamientos sexuales se convirtió en objeto de estudio y regulación de la psiquiatría (Lanteri-Laura, 1979). O lo que Foucault llama, “prácticas disciplinarias sobre el cuerpo”, cuyo propósito era la regulación de las conductas cotidianas y de los comportamientos individuales, teniendo como base enunciados científicos que describen lo “normal” y lo “anormal”. En ese sentido, Foucault muestra cómo la normalización de la sexualidad no puede ser separada de la producción de saberes que intensificando el deseo de conocimiento sobre el sexo, las sensaciones del cuerpo, la calidad del placer y la naturaleza de las impresiones delimitan el propio campo de la sexualidad. Sus apreciaciones técnicas no sólo conducen a una diferenciación y una especificación de las prácticas de los deseos y de los comportamientos, sino que detentan también la facultad de poder descifrar toda manifestación en este ámbito (Foucault, 1995). La apropiación médica de la sexualidad es coincidente con el proceso de laicización de las costumbres e instituciones, así como la instalación de una moral burguesa. Este proceso, además, transformó a la ciencia en la fuerza más importante de legitimación de las reglas sociales, es decir, se convirtió en un discurso con efecto de verdad. La intervención médica sobre la sexualidad se dirigió principalmente hacia la homosexualidad. Se intentaba unir el homoerotismo a las categorías psiquiátricas que no implicaban completa alienación mental. Se buscaban características patológicas o monstruosas en aquellos sujetos de modo de definirlos como enfermos (Lanteri-Laura, 1979). A partir de la constatación del “buen carácter de los homosexuales”, la discusión sobre las perversiones se estructuró en torno a las categorías de “peligroso-inofensivo”. Se trataba de distinguir entre el buen y el mal perverso. Los buenos representados Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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por los homosexuales6 se consideraba que tenían sentimientos semejantes al del resto de la humanidad, y su clasificación como perversos se circunscribía a los actos que cometían o a la persistencia de los mismos, razón por la cual no requerían ser recluidos. Los considerados malos, en cambio, es decir, aquellos de difícil inserción social, cuya perversidad era concebida como una disposición permanente o una falla más o menos grave que habitaba en el sujeto, debían ser internados. De ese modo, basados en la idea del “buen perverso”, autores alemanes de fines del siglo XIX e inicios del siglo XX, entre los cuales destacaban Ulrichs, Wesphal, Schrenck-Notzing, Moll, estudiaron la homosexualidad en vista a la discriminalización de las prácticas homoeróticas. Para estos psiquiatras “la homosexualidad, no teniendo nada de monstruoso, representaba una variedad, rara y enfermiza de acceso al gozo y susceptible de tratamiento eventual e incierto, pero sobre todo digna de respeto y tolerancia” (Lanteri-Laura, 1979). En otras palabras, los diversos autores que se ocuparon del asunto privilegiaban la determinación biológica de los comportamientos sexuales y una concepción naturalista de la sexualidad. Este abordaje que podría ser considerado como liberal, fue completamente modificado por la obra de Richard von KraftEbing (1895), verdadera síntesis médica de las perversiones.7 6

“Ni monstruos ni tarados ni mediocres, los homosexuales son descritos en algunas obras médicas como delicados, estimables, morales y a veces trágicos, en una cultura en que el derecho penal punía la homosexualidad como tal” (Lanteri-Laura, 1979, p. 44) . 7 Kraft-Ebing puede ser considerado, sin duda, no sólo la figura fundacional, sino una de las más prominentes del decálogo sexual moderno. A tal punto que ni siquiera su prestigio e influencia se resintieron con la irrupción y amplia divulgación en la prensa norteamericana de los trabajos de Kinsey. Al analizar su obra se concluye que pese a su voluminosidad ella es sumamente simple, heredando de sus contemporáneos las nociones de norma y desvíos naturales, originadas por el instintivismo, evolucionismo, psicofisicalismo y de las demás corrientes del positivismo naturalista de fines del siglo XIX. Básicamente su aportación consistió en clasificar y archivar todas las aberraciones, degeneraciones, anormalidades y anomalías sexuales que pululaban anárquicamente en aquellas teorías a través de un eje semántico que las separaba en dos; por un lado, la línea del placer y, por otro, la línea de la reproducción. Es decir, de Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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El homosexual que a juicio de algunos contenía el sobrepoblamiento, pasó a ser sancionado, precisamente, por no participar de la conservación de la especie. Así, las satisfacciones eróticas que no tenían como objetivo la conservación de la especie acabaron por demostrar cómo el placer no vinculado a la procreación resultaba perverso (Lanteri-Laura, 1979). Pese a que varios puntos del sistema de perversiones de Kraft-Ebing fue atacado, y del surgimiento de otros discursos explicativos, su perspectiva terminó imponiéndose sobre los demás, constituyéndose en un verdadero catecismo (Côrrea, 1998). La primera inflexión de este abordaje de la sexualidad, que hegemonizó el campo médico, fue el pensamiento de S. Freud. Esta inflexión tomará proporciones tan significativas, que en rigor se debe considerar que el psicoanálisis, al entrar en el campo de la medicalización de la sexualidad, lo transformó a tal punto que no es posible hacer una historia de las perversiones sin considerar el psicoanálisis. Pero aun Freud, cuyo trabajo transformó esa concepción de la sexualidad (ligada de forma exclusiva a la reproducción de la especie), continuó usando la clasificación descrita por Kraft-Ebing.8 un lado se situaban los “bien comportados”, los “normales”, aquellos que se excitaban con personas de distinto sexo y que colocaban su excitación al servicio de la reproducción. Del otro lado, se situaban los perversos, que sólo se excitaban con partes de los cuerpos de las personas y cuyo sello distintivo era su falta de compromiso con la reproducción. Entre estos dos grupos situó a los invertidos, que pese a excitarse con personas, sólo sentían atracción por el mismo sexo y, por tanto, traicionaban la finalidad reproductivista de la naturaleza y del instinto de conservación de la especie. El homosexual y el invertido pasaron a ocupar así los límites del sistema; pues, cuando no pecaban de exceso o distorsión del placer, cometían el crimen de lesa –naturaleza o lesa– humanidad. Con este esquema, Kraft-Ebing tradujo todo lo que la mentalidad occidental, lega o científica, quiso saber acerca del sexo. Con esa simple invención consiguió convencer a la mayoría de que el homosexualismo existe, y que su teoría era un espejo de la realidad o un descubrimiento intuitivo y objetivo de la verdadera naturaleza de la sexualidad. A partir de Kraft-Ebing la nueva ciudad sexual parecía estar configurada con sus ciudadanos de primera clase, los cónyuges y sus parias, los deficientes conyugales. 8 A este respecto cabe señalar que si bien Freud resignificó y le dio otro sentido a los conceptos acuñados por Kraft-Ebing, continuó usando la misma terminología con el consecuente riesgo de confusión entre los mismos. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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Cabe recordar, que la concepción psicoanalítica de lo sexual y del inconsciente supuso una ruptura, con el conocimiento médico sobre el sexo y la diferencia sexual de aquel momento. No obstante, la producción de un cuerpo teórico-metodológico innovador, respecto del discurso médico-científico sobre lo sexual, el psicoanálisis asumió igualmente un papel normalizador, contribuyendo al reforzamiento de algunos valores del orden social contemporáneo, como es, por ejemplo, el individualismo. Además, pese al distanciamiento respecto del discurso médico clásico, las ideas de Freud sirvieron de base a muchos de sus seguidores, para intentar implementar terapias de conversión de homosexuales. Es decir, del binomio salud-enfermedad se pasó al binomio desvío-conversión con la consiguiente estigmatización hacia los homosexuales. Y si bien no se puede imputar directamente a Freud un propósito terapéutico, el desplazamiento epistemológico que supusieron sus ideas no implicó la anulación del paradigma medicalizador-normalizador, sino más bien un cambio en la pretendida etiología de la homosexualidad. Por otra parte, cabe señalar que pese a la mudanza metodológica y conceptual propuesta por el psicoanálisis respecto del discurso médico-psiquiátrico de fines del siglo XIX, durante casi todo el siglo XX la psiquiatría mantuvo inalteradas las categorías de enfermedad y desvío sexual, tal como las había sistematizado Kraft-Ebing y otros médicos a propósito de la perversión, que tampoco fue sustituido del vocabulario psicoanalítico. Las perversiones fueron clasificadas por la psiquiatría moderna junto a las psicopatías y sociopatías. Esta comprensión y práctica ha sido cuestionada, por una parte, por su carácter uniformizante y patologizante de las vicisitudes individuales, especialmente si se la compara con los enfoques propuestos por las prácticas “psi” y, por otra, por la poca renovación del discurso psiquiátrico sobre las cuestiones sexuales (Côrrea, 1998). El hecho de que a partir de la segunda mitad del siglo XX una serie de disciplinas médicas, particularmente la endocrinología y la genética, pasaron a abordar cuestiones en torno del sexo Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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(hormonas, diferenciación biológica del sexo, etc.), reforzó la idea de que el discurso psiquiátrico sobre la perversión no representa la totalidad del discurso médico sobre el sexo, la sexualidad y la diferencia sexual. Probablemente uno de los mayores aportes de Freud en este campo haya sido el de acabar con la exclusividad médica para abordar los malestares de la sexualidad, promoviendo inclusive una desvalorización de ese discurso. Con todo, hay que destacar que pese al cambio de enfoque, ya sea en cuanto a la supuesta etiología de la homosexualidad o sus manifestaciones, tanto los abordajes médicos no psiquiátricos como el psicoanálisis y las distintas aproximaciones psicológicas continuaron por mucho tiempo bajo distintas denominaciones, clasificaciones y conceptualizaciones manteniendo el binomio salud-enfermedad, aun cuando no fuese explicitado en esos términos.9 Todas estas disciplinas, en su intento por explicar el origen de la homosexualidad, partían del paradigma (nunca cuestionado) de la heterosexualidad como normalidad.10

Basta leer los textos del psicoanálisis, tanto clásicos como contemporáneos, para ver que nunca están muy alejados de la matriz principal de un doble significado de la “inversión”. Se puede por tanto distinguir dos grandes tipos de discursos, según insistan en uno u otro sentido del concepto inversión, en la inversión interior de la persona o en la inversión exterior al objeto de deseo. En el primer caso, se trata de insistir en el carácter patológico del individuo y de su psicología; en el segundo, en el carácter “desviado”, “perverso” o lisa y llanamente inferior (y aquí también, por ende, “anormal”) de la relación con el mismo sexo (Eribón, 2001, p. 117). 10 El propio Freud rechazó la palabra homosexualidad sustituyéndola por homoerotismo, distinguiendo lo que él denomina “la homoerótica del sujeto”, que es aquella en la cual el sujeto se siente y se comporta como mujer, y la “homoerótica del objeto, según la cual el sujeto aun siendo plenamente viril cambia su objeto de deseo femenino por uno del mismo sexo. Todavía más, Freud acepta la distinción entre los dos sentidos posibles de la palabra “inversión”, pero señala que en numerosos casos existiría una mezcla de esos dos tipos de homoerotismo. En otras palabras, se podría inclusive afirmar que la mayor parte de los discursos sobre la homosexualidad no han hecho más que combinar esos dos sentidos de la inversión, en torno de los cuales se cristalizó, ya desde fines del siglo XIX, en los discursos psiquiátricos, médicos, policiales, etc. la definición de homosexualidad tal como la conocemos hoy. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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3. La homosexualidad como representación del lenguaje A partir de S. Freud, pero especialmente de J. Lacan, el lenguaje no es un ser simbólico, un tertium quid, cuyo sustrato material tiene por función “representar”, para la razón, la mente, el sujeto, la conciencia o el espíritu, aquello que le es exterior o extrínseco. Esa supuesta función universal del lenguaje es, según L. Wittgenstein (1982), un juego de lenguaje. Juego en el que el lenguaje tiene la tarea de “representar” falsa o verdaderamente al sujeto y objeto empírico. A este respecto, agrega R. Rorty (1990), apoyado en Davidson, el lenguaje no tiene una tarea fija que cumplir. Su trabajo no siempre es el mismo; es más, cuando trabaja, el trabajo no puede ser el de “representar” algo que le antecede y cuya esencia será tanto más verdaderamente revelada, cuanto más el vocabulario usado corresponda o se adecue a la “verdadera naturaleza” de “algo” o de la “cosa”. De este modo, la tarea más importante del lenguaje no es la de “representar” sino la de crear lazos discursivos entre los sujetos o entre éstos y las cosas, de modo de estructurar un universo de sentido minimamente compatible con la sobrevida de los seres humanos. Siendo esto así, podemos afirmar entonces que somos producto de la contingencia del lenguaje, al igual que nuestras morales. Con todo, afirmar que las morales son contingentes no es lo mismo que decir que todas las morales se equivalen, que todo es relativo o que cualquier conducta es éticamente indiferente.11 Así, aquellos que se asemejan a nosotros, o que se aproximan de nuestros ideales morales gozan de nuestro respeto y sus conductas son aprobadas o puestas como modelos 11

Cultura significa inclusión y exclusión de ciertas posibilidades expresivas del sujeto y su deseo. Una cultura que todo lo permitiese sería una “cultura imposible”. Es decir, es lo que después de Lacan se denominó “castración por el lenguaje”. Tal castración puede recibir varias traducciones imaginarias, o sea, varias formas de enseñar a los sujetos cómo seguir reglas morales, en el entendido que las reglas morales estructuran las subjetividades de acuerdo con los ideales del yo o de las subjetividades presupuestadas en las descripciones del “deber ser”, que hacen parte de toda recomendación ética. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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a seguir. En sentido opuesto los que se alejan de ese ideario son reprobados y/o apuntados como transgresores, anormales o criminales. De allí que el lenguaje sea portador de representaciones, de jerarquías sociales, raciales, de “caracteres” y de “identidades” fabricadas por la historia y que anteceden o preexisten a los sujetos. Aplicado lo anterior a los sujetos homoeróticamente inclinados, sucede que con frecuencia son identificados por sus preferencias sexuales, las cuales a su vez son moralmente desaprobadas, sea por la ridicularización de que son objeto, sea por la catalogación patológica que deviene de la medicina-psiquiátrica o aun por el psicoanálisis. La presentación de ciertas prácticas sexuales como “anormales”, “patológicas”, “antinaturales” o “moralmente incorrectas”, no hace sino estigmatizar y discriminar a todos aquellos sujetos que se apartan de los ideales sexuales de la mayoría. De allí que criticar los supuestos discriminatorios implica también poner en tela de juicio el vocabulario que permite su enunciación y que lo torna razonable a los oídos de los receptores. Concretamente la denominación “homosexual” u homosexualismo no hace sino remitirnos a una conceptualización y representación de las prácticas sexuales homogenitales como patológicas, perversas y/o desviadas. Es más, a nuestro entender el “homosexual típico”, como suelen describir ciertos terapeutas aún hoy en día a determinados sujetos que a su entender evidencian ciertos trazos psíquicos, como toda figura de exclusión, no es más que un estereotipo del prejuicio. Es decir, el “homosexual típico” es una realidad tan palpable cuanto el “chileno típico” o cualquier otra caricatura de ese estilo. Lo que existe de típico en el homosexual es la creencia de que todo síntoma o signo del deseo homoerótico es señal del “homosexualismo”. Y es precisamente esa mecánica de esa traducción automática del homoerotismo en homosexualismo lo que está puesto en tela de juicio. En nuestra opinión todos esos sujetos son inducidos a identificarse como homosexuales. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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Antes de la invención del homosexual, Vautrin, en la Comedia Humana de Balzac, nunca hizo de sus deseos homoeróticos prueba de la deficiencia de su masculinidad o incompetencia conyugal. Por el contrario, usaba el homoerotismo, como una forma de desenmascarar la hipocresía burguesa. Del mismo modo, en el contexto de la literatura latinoamericana de inicios del siglo XX, Bom-Crioulo, personaje de Adolfo Caminha,12 nunca percibió su pasión sensual por el grumete como un cuestionamiento a su virilidad. Cedía a su deseo como cedía al hambre, sin hacer de su preferencia sexual algo contra su identidad masculina. Es en vista de ello que varios autores (Lewes, 1989; Stoller,13 1979, 1987, 1989, y Costa, 1993, 1995)14 prefieran la

Bom Crioulo, del brasileño Adolfo Caminha, es considerada la primera novela homoerótica del continente. 13 Para R. Stoller la identificación sociosexual es producto del imaginario histórico, pues ni la fenomenología de la atracción homoerótica ni la singularidad de los complejos fantasmáticos lo indujeron, como él mismo sostiene en los trabajos citados, a creer en la existencia de una estructura psíquica común. Para Stoller la intensidad de la atracción homoerótica variaba desde un fuerte impulso por relaciones físicas hasta un mitigado deseo de compañerismo erotizado, bautizado como amistad. 14 Para el psicoanalista F. Costa la idea de que el homosexualismo es siempre expresión de alguna neurosis en el sentido de la clínica psiquiátrica, o de alguna perversión en el sentido de la clínica psicoanalítica, le parece inaceptable. A su juicio, lo que hay de común en el funcionamiento psíquico de los homosexuales no es una cosa correlato a una misma economía del deseo o una misma posición subjetiva frente a un mismo fantasma. Lo que une a los homosexuales en un mismo conjunto perceptivo-interpretativo o una misma familia natural, son las reglas de identificación sexual originadas por el imaginario social de la exclusión. Así, aquello que es llamado por algunos autores como trazos de personalidad o de estructura psíquica de la homosexualidad, no es más que una respuesta psísquica o estrategia defensiva del sujeto frente a las descalificaciones morales producidas por el prejuicio. En otras palabras, Costa se resiste a la creencia de una realidad objetiva del “homosexualismo”, propiedad común de todos los “homosexuales”; asimismo, se resiste a la idea de que el trazo común a toda “estructura homosexual” sea un trazo de la perversión. A su juicio, la idea de la estructura homosexual como una modalidad de la estructura perversa es una idea hija de Kraft-Ebing y de algunos momentos infelices de Freud, contagiado por el prejuicio psiquiátrico del siglo XIX. La noción de preversión le parece indefendible por el simple hecho de que no se dispone en psicoanálisis de una teoría sobre el fenómeno perverso que sea al mismo tiempo coherente en los mismos términos, y razonablemente aplicable a los casos diagnosticados como casos de homosexualismo. Es decir, todos los elementos a los cuales se recurre habitualmente para describir lo que es una Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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noción “homoerotismo”. En primer término, porque este término describe mejor la pluralidad de prácticas y deseos de los hombres same-sex oriented, alejando de paso la posibilidad de asociación con la enfermedad, el desvío, la anormalidad o la perversión. En segundo término, porque niega la idea de que exista algo como una “substancia homosexual” orgánica o psíquica común a todos los hombres con tendencias homoeróticas. En tercer lugar, porque el término no posee una forma sustantivada que indique identidad, como en el caso del homosexualismo, de donde se derivó el sustantivo homosexual. En esta misma línea, Foucault criticó la idea de que pudiese interpretarse la homosexualidad como una “constante antropológica”, e insistió en el hecho de que no hay permanencia a través de los siglos de aquello que designamos con ese término. Es más, en su Historia de la Sexualidad (1995) describió la invención que hizo posible que el discurso pisquiátrico de finales del siglo XIX crease el personaje homosexual. Antes de esa fecha, decía, sólo había “actos” condenables; después le endosaron a quienes mantenían prácticas homoeróticas una “psicología”, sentimientos, un cierto tipo de infancia, etc. Con esta postura Foucault contradijo la tesis de John Boswell y su concepción “esencialista” de la historia homosexual, constituyéndose en punto obligado de referencia de los historiadores constructivistas. Otro argumento esgrimido a favor del homoerotismo apunta a que el uso del término homosexual nos hace prisioneros de nuestros hábitos lingüísticos; es decir, el empleo frecuente del término nos hace creer que realmente existe un tipo humano específico designado por ese sustantivo. Así tendemos a creer que ese prototipo es una propiedad permanente de ciertos sujetos, independientemente de las descripciones que lo tornan visible y plausible a nuestros hábitos lingüísticos; o sea, es una cualidad de ciertos humanos que antecede los vocabularios responsables perversión o son teóricamente inconsistentes o no son exclusivos de esa estructura, si es que ella existe (Costa, 1993, pp. 84-85). Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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por la invención del término homosexual y del supuesto hombre que le corresponde (p. 22).15 Esta apreciación resulta del todo coherente con el tema de la “injuria” que, según señalan los teóricos de los estudios gaylésbicos, antecede al sujeto, antes mismo de él existir. Y puesto que la ideología precede al nacimiento de los individuos a quienes interpela, L. Althusser (1977) llega a decir: “la ideología ya ha interpelado siempre a los individuos como sujetos”. Los individuos incluso antes de nacer y, por ende, desde su nacimiento son “siempre” “ya” sujetos constituidos por la ideología que modela el mundo al que llegan. En este sentido, el insulto y sus efectos no son más que la parte visible de la interpelación más profunda, cuyo origen se remonta a las estructuras sociales, mentales y sexuales existentes que operan sobre el sujeto. El orden social y sexual cuyo vínculo es el lenguaje, y uno de cuyos síntomas más agudos es la injuria, produce al mismo tiempo el sujeto como subjetividad y como sujeción, es decir, como una persona adaptada a las reglas y a las jerarquías socialmente instituidas. La subjetividad gay, es pues, una subjetividad “inferiorizada”, no sólo porque encuentra la situación particular creada para los homosexuales, sino porque está producida por ésta. Dicho en otros términos, el sujeto individual es producido por la interpelación, o sea, por las estructuras cognitivas y, por ende, sociales de las que se deriva (Eribón, 2001). El lenguaje cotidiano está atravesado por relaciones sociales (de clase, de edad, de sexo, de raza, etc.) y es en y por el lenguaje como se ejerce la dominación simbólica, es decir, la definición y la imposición de las percepciones del mundo y de las representaciones socialmente legitimadas. El dominante, como dice Pierre Bourdieu, es el que consigue imponer la manera en que quiere ser percibido, y el dominado es definido, pensado y hablado por el lenguaje del otro, o el que no logra imponer la percepción que 15

Costa, 1992, p. 22. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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tiene de sí mismo. “Los dominados aplican categorías construidas desde el punto de vista de los dominantes a las relaciones de dominación, y así las hacen parecer naturales” (p. 40).16 Ahora bien, la fuerza de esta representación reside en que es presentada dentro de un supuesto orden natural, inmutable y sobre el cual no se interroga o se interroga falsamente para mejor reafirmarlo. De allí, que la movilización y acción política sean siempre batallas por la representación, el lenguaje y las palabras. Desde esta perspectiva, el sujeto homoeróticamente inclinado no es, como comúnmente se cree, alguien que posee un conjunto de trazos psíquicos que determinarían la inevitable y necesaria expresión de la sexualidad homoerótica en quienes los poseyesen. La particularidad del homoerotismo en nuestra cultura no se debe a una pretendida uniformidad psíquica de la estructura del deseo común a todos los homosexuales, sino más bien al hecho de ser una experiencia subjetiva moralmente desaprobada por el ideal sexual de la mayoría. En otras palabras, el sujeto homosexual no es más que una realidad lingüística, y no como se sostiene muchas veces una realidad natural. Es una forma de subjetividad, que como cualquier subjetividad puede ser históricamente circunscrita en su modo de expresión y reconocimiento. Nuestra época hizo de la homosexualidad una “realidad psíquica y sexual”, que se nos presenta como un modo de ser del sujeto, natural y universalmente necesaria, y no culturalmente construida y arbitraria (Costa, 1992). Es más, esta concepción ha incidido en que muchos sujetos homoeróticamente inclinados se conciban y representen según esas categorías. En este sentido, es importante insistir que la subjetividad homosexual está dominada por los modos de representación heterosexuales y por la violencia normativa que ejercen. Al homosexual se le remite siempre a la norma, incluso cuando son los propios homosexuales los que hablan (Eribón, 2001). 16

Bourdieu, 2000, p. 40. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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Estas consideraciones nos recuerdan, asimismo, que la estabilidad de la identidad heterosexual sólo la garantiza la delimitación y exclusión de la homosexualidad; es decir, la heterosexualidad está en gran parte definida por lo que ella rechaza, de la misma manera que, de forma general, una sociedad se define por lo que excluye como lo señala Foucault (1976) en su Historia de la locura. En síntesis se puede afirmar que son nuestras costumbres culturales las que dificultan el admitir que el homoerotismo es una cuestión de prácticas lingüísticas. Es más, no existiría, como lo afirma el psicoanálisis, un objeto “instintivamente adecuado al deseo” o viceversa. Todo objeto de deseo es producto del lenguaje que apunta para lo que es digno de ser deseado y para los que debe ser despreciado o considerado como indiferente, incapaz de despertar excitación erótica. Esta distinción, si bien no demuestra que los sujetos pueden ser “homosexuales” o “heterosexuales”, demuestra apenas que la mayoría de los sujetos puede comportarse “homosexualmente” o “heterosexualmente”. De allí que no se pueda distinguir entre los “verdaderos homosexuales” de los “homosexuales ocasionales”. 4. La construcción de un nuevo régimen de verdad: de la homosexualidad al homoerotismo En una sociedad marcada por la matriz patriarcal-machista, el sujeto homoeróticamente inclinado parece estar siempre expuesto a los dictados del heterosexismo dominante. Si deciden “asumirse” se expone al comentario irónico o condescendiente y no pocas veces al desaire. Si, por el contrario, deciden permanecer en las sombras y ocultarse se coloca en una situación falsa, precisando mantener un doble estándar desquiciante. Al primero, dice Eribón (2001), se le lee la cartilla, de modo que no exceda los apretados márgenes de una supuesta liberalidad. Del segundo, se burlan y es objeto de toda suerte de comentarios maliciosos. Sea como fuere, la asimetría permanece intacta, pues, Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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el heterosexual parece tener siempre un privilegio respecto del sujeto homoeróticamente inclinado. Es él quien decide la actitud a adoptar y el sentido que dará a los gestos y palabras de éstos últimos. Tiene siempre un punto de vista sobre lo que deberían hacer o no hacer los sujetos homoeróticamente inclinados, ser o no ser, decir o no decir. Siempre tienen una explicación que dar (psicológica o psicoanalítica, la mayoría de las veces) y no tardan en barrer con desprecio o condescendencia todo lo que el sujeto homoeróticamente inclinado pueda decir de sí mismo. Semejante actitud unida a la dominación simbólica17 denotan, aunque no siempre expresadas de forma explícita, una homofobia internalizada por parte de aquellos que designan y catalogan al sujeto homoeróticamente inclinado. Para éstos el homoerotismo no es más que una trasgresión de los roles genéricos masculinos y de la naturaleza humana. Por otro lado, es importante, igualmente, destacar que la homofobia cultural no puede desvincularse de las formas institucionalizadas en que ella opera; es decir, dentro de los aparatos de verdad en los que se inscribe. Asimismo, el entramado de interpretaciones y representaciones respecto del sujeto homoeróticamente inclinado constituye una posición de dominación epistemológica, y ello porque se tiene entre las manos las condiciones de producción, circulación e interpretación de los discursos referentes al sujeto homoeróticamente inclinado en concreto y de los sujetos homoeróticamente inclinados en general. Pero también las condiciones de reinterpretación y resignificación de todo lo que éstos sujetos puedan decir de sí mismos, estando siempre expuestos a la anulación, devaluación, ridicularización o simplemente reduciéndolos al

La dominación simbólica no se produce en la lógica pura de las conciencias conocedoras, sino a través de los esquemas de percepción, de apreciación y de acción que constituyen los hábitos y que sustentan, antes que las decisiones de la conciencia y de los controles de la voluntad, una relación de conocimiento profundamente oscura para ella misma (Bourdieu, 2000, pp. 53-54). Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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estado de objeto de explicación por parte de las categorías del discurso dominante. Este es el universo de la “injuria” que rodea, cerca y designa a través del lenguaje al sujeto homoeróticamente inclinado. Son los discursos psiquiátricos, médico, político, jurídico, religioso, etc. que asigna a cada uno de ellos y a todos colectivamente un lugar inferiorizado en el orden social. Es ese mismo lenguaje, además, el que los ha precedido. El mundo de injurias existe antes que ellos y se apodera de ellos antes incluso de que puedan saber lo que son (Eribón, 2001). No es casual, entonces, que en este régimen de verdad heterosexista cualquier nueva propuesta surgida desde el seno de la comunidad de sujetos homoeróticamente inclinados sea prontamente relativizada, cuando no abiertamente descalificada. “Es divertido –o siniestro– comprobar que cada vez que se crean imágenes no desvalorizadoras del homoerotismo surjan guardianes del orden heteronormativo que las tachan de “proselitismo” (p. 110).18 Tal acusación, ciertamente, resulta absurda, pues se sobreentiende que se puede incitar a alguien a convertirse en un sujeto homoeróticamente inclinado mediante determinadas representaciones del homoerotismo. Pero eso no es todo, ya que, tal creencia refleja también la absoluta asimetría entre la heterosexualidad deseable y el homoerotismo lamentable. La academia tampoco ha estado ajena a la desconfianza que suscita una orientación sexual diferente al de la mayoría. Así, no resulta casual entonces que aquellos que esconden su orientación se omitan y eviten posicionarse por temor a verse expuestos públicamente. Los otros, que no han renunciado a su visibilidad, frecuentemente son desplazados y postergados; pero lo que es más grave aún, sus investigaciones, juicios y pareceres, cuando referidos a género, sexualidad, afectividad y/o ética y moral, son vistos con desconfianza, debido a su orientación sexual. Tal 18

Eribón, 2001, p. 110. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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discriminación, normalmente camuflada bajo argumentos pretendidamente “científicos”, cuando no abiertamente homofóbicos, no esconde sino un régimen de verdad “naturalizado”, que se presenta como único, incuestionable y legitimante del poder establecido. Régimen de verdad que postula la heterosexualidad como la única expresión “sana”, “natural” y “normal” de la sexualidad humana (Foucault, 1980). En este sentido cabe recordar que el intelectual no es sólo el portador de conocimientos y valores, sino que ocupa un lugar específico, en cuanto productor de conocimiento, en relación con los aparatos de verdad. Es decir, el intelectual se desarrolla dentro de un régimen de verdad ya preestablecido que es funcional al poder. De allí que su desafío sea construir nuevas políticas de verdad no transformando las conciencias de los individuos, sino el régimen institucional, político y económico que producen la verdad en un contexto social determinado. Siendo ese el desafío, él no se puede llegar a concretar si se permanece preso de la dicotomía impuesta por el positivismo entre sujeto y objeto. Por el contrario, la dicotomía se rompe en nuestro caso, cuando se decide salir del régimen de verdad binario que opone el homoerotismo a la heterosexualidad. Oposición que no sólo reduce las posibilidades de expresión de la sexualidad y afectividad humana, sino también perpetúa y consolida la sujeción, inferiorización e injuria del sujeto homoeróticamente inclinado. De allí que nuestra propuesta apueste por la construcción de un nuevo régimen de verdad. Régimen donde no se separa a los seres humanos entre heterosexuales y homosexuales, siendo estos últimos catalogados, patologizados y consecuentemente estigmatizados en virtud de sus prácticas sexuales o manifestación de sus afectos, sino se reconozca en el homoerotismo una posibilidad válida y legítima de desarrollo y realización de la sexualidad humana. Pero, para que ello sea posible, no sólo es necesario subvertir el sustrato epistemológico que sirve de base y legitimación de Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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las conceptualizaciones, representaciones de la homosexualidad medicalizada sino también romper con el sistema de creencias y prácticas moralizantes asociadas a esa matriz ideológica. CONCLUSIONES

Habiendo examinado los principales hitos que dieron lugar a la homosexualidad, cabe puntualizar algunos aspectos. El primero de ellos es que la conceptualización y consecuente representación social que se derivó del proceso medicalizador que se instaló, ya desde mediados del siglo XIX, no es una cuestión neutra o desprovista de cualquier valoración ética; muy por el contrario, ella no sólo responde a un cierto tipo de sociedad “disciplinaria”, funcional al sistema capitalista-burgués, sino que escasamente disimula el referente ideológico que la inspira y sirve de referente de la “heteronormatividad”. Dicho en otros términos, la noción de homosexualidad, pese a su pretensión de “rigurosidad”, “objetividad” y “cientificidad” es básicamente una conceptualización ideológica construida e instalada en el propio lenguaje además de legitimadora de otros discursos. Un segundo aspecto a ser destacado es que la homosexualidad dentro del marco epistemológico en el cual surge, necesariamente irrumpe como una verdad incuestionable, es decir, como una patología, una perversión o un desvío de la heteronormatividad dominante. Es más, todo esfuerzo por dilucidar la supuesta etiología de la homosexualidad parte de la premisa o supuesto, nunca cuestionado, que la heterosexualidad es la normalidad según la cual se evalúa el grado de desvío del modelo ideal. En este sentido no deja de sorprender lo unilateral del interés investigativo; pues, en lugar de preguntarse por las peculiaridades de la diversidad sexual humana, las pesquisas se centran en un intento obsesivo, que en las últimas décadas ha deambulado entre las consideraciones genéticas y las psíquicas, por probar una pretendida anormalidad, alteración genética u hormonal, detención en el proceso de desarrollo psíquico-emocional u otros argumentos Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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análogos. A este respecto cabe consignar que estas ideas no son del todo nuevas, varias de ellas han sido recurrentes en la historia de la centuria pasada. En el caso latinoamericano, y en particular chileno, además de plenamente vigentes en amplios sectores de profesionales que se han resistido a incorporar las apreciaciones de distintos organismos colegiados a nivel internacional, o aun de la propia Organización Mundial de la Salud (OMS),19 la homosexualidad sigue siendo considerada una enfermedad o, en el mejor de los casos, un “problema” de difícil administración. Un tercer aspecto, estrechamente vinculado a los anteriores, cuando no derivado de ellos es la “homofobia cultural” (Borrillo, 2001) presente, en especial en aquellas sociedades donde el paradigma medicalizador ha sido escasamente cuestionado. La homofobia además del temor irracional que suscita en el homófobo se funda en la ignorancia y/o el desconocimiento; sin embargo, a diferencia de cualquier otra esfera desconocida, la homofobia se resiste a cualquier intento de explicación o razonamiento. Es decir, se autoabastece y legitima en sus propias lecturas de la realidad; de allí su carácter ideológico que ha conceptualizado, representado, interpretado y condenado al sujeto homoeróticamente inclinado aun antes de confrontarse con el sujeto real. Ahora bien, el trazo más llamativo de la homofobia cultural es aquel que se instala en el propio sujeto víctima de la represión y censura social. Es lo que se ha dado en llamar “homofobia internalizada”, según la cual la víctima termina justificando y legitimando el régimen de exclusión en el que está inmerso. De algún modo, la “homonormatividad”, que no es otra cosa que el esfuerzo denodado de muchos homosexuales por aparecer “normales” y ser aceptados en términos sociales. Esta pretensión, además de ilusoria por la permanente exposición

En 1973 la Sociedad Americana de Psiquiatría retiró a la homosexualidad del catálogo de enfermedades y trastornos psiquiátricos (DSM). Medidas análoga adoptaron en 1975 la Sociedad Americana de Psicología y en 1989 la Sociedad Americana de Psicoanálisis. La OMS hizo lo propio en 1993. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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a la “injuria”, esconde una moralización homofóbica que termina separando a los sujetos homoeróticamente inclinados en “buenos” y “malos”, “funcionales” o “disfuncionales” al orden heterosexista vigente. Por último, donde mejor se evidencia el sesgo ideológico de la homosexualidad medicalizada es en el lenguaje, que torna plausible aquella construcción que nos hace creer que, efectivamente, existe el “homosexual” en cuanto sujeto dotado de una determinada anatomía, psiquismo o emocionalidad. Es en vista de ello que preferimos el término “homoerotismo”, pues el no sólo amplía el espectro de expresiones erótico-afectivas de los sujetos del mismo sexo, no reduciéndola a las prácticas homogenitales, sino también porque el homoerotismo no tiende a la moralización de la sexualidad ni está vinculada a la medicalización de la misma.20 REFERENCIAS Althusser, L. (1977). Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Posiciones. Barcelona: Anagrama. Borrillo, Daniel. (2001). Homofobia. Barcelona: Ballaterra. Bourdieu, Pierre. (2000). La dominación masculina. Barcelona: Anagrama. Côrrea, M. V. (1998). Sexo, sexualidade e diferença sexual no discurso médico: algumas reflexões. En Loyola, M. A. Sexualidade nas ciências humanas. (pp. 69-91). Rio de Janeiro: EdUERJ. Costa. J. F. (1993). A inocencia e o vício-estudo sobre o homoerotismo. Rio de Janeiro: Relume Dumará. Eribón, D. (2002). Reflexiones sobre la cuestión gay. Barcelona: Anagrama. Foucault, M. (1976). Historia de la locura en la época clásica. México: Fondo de Cultura Económica.

Una distinción que no contradice la noción de homoerotismo, sino que de alguna forma la integra, es aquella distinción que suele hacerse entre orientación, identidad y actos o prácticas homosexuales (u homogenitales). Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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Foucault, M. (1995). Historia de la Sexualidad. 1. La voluntad de saber. México: Siglo XXI. Foucault, M. (1997). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión (26ª ed.). México: Siglo XXI. Kraft-Ebing, R. (1895) Psychopathia sexualis avec recherches spéciales ur l´inversion sexuelle. París: Masson et Cie. Lanteri-Laura, G. (1979). Leitura das perversões. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. Rorty, R. (1990). Pragmatism as anti-representationalism. In Pragmatism for Peirce to Davidson. Boulder-San Francisco, Oxford: Westview Press. Stoller, R. (1979). Sexual Exitemen. New York: Touchstone. Stoller, R. (1987). Observing the Eroting Imagination. New Haven: Yale University Press. Stoller, R. (1989). Intimate Communications-Erotics an the Study of Cultura. New York-Oxford: Columbia University Press. Wittgenstein, L. (1982). Notes sur l’ expérience privée et les sense data. París: Trans-Europ. Repress.

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 2, Nº 16, 2007, pp. 109-112

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RESEÑA

AGUIRRE SALA, JORGE F.; Hermenéutica. Ética de las Pasiones. Salamanca, Sígueme, 2005, 174 pp. La obra de Aguirre Sala aborda el tema de la pasión tratando de entenderla y en cierta manera de salvarla, esto es, de hacerla lucir en su esencia propia. Ciertamente que la empresa es aventurada dado el hecho innegable de que la pasión ha sido hasta la época moderna vista como lo que hay que vencer para así actuar racionalmente. Pero pareciera que estos son nuevos tiempos para una reconsideración de las pasiones, quizá porque la posmodernidad ha oscurecido el papel preponderante de la razón como diferencia específica que define al hombre, y comprendiendo mejor el papel de las pasiones en la conducta humana podamos entender mejor al hombre actual. En este caso, el estudio de Aguirre Sala es muy sugestivo y hasta provocador. A pesar de una exposición cuyo orden no contribuye mucho a una comprensión sistemática del tema, cosa que el autor reconoce y por lo mismo sugiere varias lecturas posibles, la muestra siendo una más de ellas. En la Introducción Aguirre Sala hace un recorrido por la historia del concepto. Nos recuerda que el lugar de la pasión frente a la razón siempre ha sido el de su opuesto, particularmente desde los estoicos y su influencia en los padres de la Iglesia Clemente de Alejandría y Tertuliano. Influencia que se hizo sentir una vez que el cristianismo se expandió por el imperio romano, haciéndose sentir más fuerte en el ámbito de la sexualidad humana y el desprecio de la materia, debido a la influencia del dualismo órfico y el neoplatonismo. Así, hasta las últimas décadas, incluso reconoce el autor que la oposición entre la razón y la pasión no han logrado una forma de conciliación, citando para el caso la obra de Esperanza Guizán Razón y pasión en ética: los dilemas de la ética (1986). En la perspectiva de esta autora, el problema para Aguirre Sala es, o se puede formular, sorpresivamente así: ¿Las pasiones son juicios o fuerzas irracionales? Decimos sorpresivamente porque ya el hecho de hablar de juicio con respecto a las pasiones, o preguntarse si quiera si son juicios o fuerzas irracionales, lo pone en guardia a uno: ¿Será posible demostrar que las pasiones son juicios? Este es el punto más interesante para nosotros de toda la obra y nos incita a leerla con interés. Más aún, siendo el caso que hemos estudiado el tema en Thomas Hobbes –cosa que Aguirre Sala no hace y que quizás debió hacer– y no hemos podido encontrar forma de establecer la razón de la sinrazón, una lógica tras las pasiones. Así que lo

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que más queremos destacar de esta obra es este intento por justamente tratar de entender la lógica tras las pasiones humanas. El autor nos advierte que “Esta hermenéutica-ética no pretende solamente que la pasión tome cada vez mayor espacio en el discurso filosófico, sino que se convierta en el espacio del discurso (pues todo páthos también es poiésis) y éste haga aflorar la subjetividad con todo y sus deseos. Existe, pues, un sujeto-pasión (así como Merleau-Ponty hablaba de un cuerpo-sujeto) que al discurrir devela sus propias emociones y sentimientos y con ellos se insinúa mucho más de lo que el mero análisis lógico del lenguaje puede vislumbrar” (p. 13), a lo cual no sin audacia el autor asimila el conócete a ti mismo ya que el conocer cada uno sus pasiones es importante porque ellas también lo constituyen a uno como sujeto. Siguiendo la idea que la pasión también puede ser considerada como un juicio, queremos saltarnos la discusión de carácter lingüístico, que tiene por objeto demostrar que los significantes siempre predican algo del sujeto, y en el caso de las pasiones de su particular visión, o más bien, reacción ante las cosas, para venir rápidamente al tema que nos parece más atrayente, las pasiones vistas como un tipo de juicio, cosa que siempre asimilamos al campo epistemológico. El autor se da cuenta muy bien de lo audaz de su propuesta pero comienza por asimilar cada elección en el campo ético con la salud del cuerpo o la tranquilidad del alma, siguiendo en esto a Epicuro (p. 128). A su vez hace notar que la felicidad, el placer y la pasión se dan por un juicio previo, puesto que son estos estados anímicos los que provocan acciones. Y en este caso parece tener razón. Lo interesante es que es necesario no sólo aceptar este hecho psicológico, sino que hay que advertir, y aquí se hace sentir la lectura lingüística del tema que, como dice el autor, “Si las pasiones se generan por actos de juzgar dados en las mediaciones simbólicas, entonces implican elementos de los juicios, en especial las representaciones (otra vez símbolos y su mediación), las creencias y datos cognitivos” (p. 84). Así, parafraseamos, las pasiones son una forma de juicio porque según se perciba armonía o conflicto entre las intenciones de una persona y su particular circunstancia, se producirá una valoración, y ésta provocará una reacción pasional; así, de acuerdo al ejemplo que da el autor, el Romeo de Shakespeare puede valorar positivamente a Teobaldo, su nuevo pariente político, hasta que el asesinato de Mercurio le hace cambiar de juicio y valoración y brota en él un sentimiento de odio hacia Teobaldo. Que nuestra relación con el mundo es pasional ya no hay quien lo pueda poner en duda; la duda surge respecto del carácter de juicio sobre la realidad que pueda tener una reacción pasional. Un elemento de juicio a favor de esta hermenéutica de la pasión es el carácter intencional, teleológico, de las pasiones. El autor se apoya principalmente en Brentano pero reconoce el aporte de Aristóteles y de Santo Tomás, como así también el de San Agustín. Relevante aparece la mención de Scheler quien ciertamente reconoce que en las pasiones o emociones hay un Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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sentimiento cognitivo, mediado simbólicamente, de carácter intencional. El sentimiento para Scheler es en sí una forma de cognición que permite valorar el mundo circundante. Habrá que distinguir, eso sí, y lo advierte muy bien el autor entre la sensación y el sentimiento; es el sentimiento el que está dirigido a un objeto, la sensación no lo está. Sería así que los sentimientos, las pasiones, serían un estado de ánimo que adelantándose a un enfoque conceptual sobre nuestro ser –ahí en el mundo–, nos dice algo acerca de nuestro estar en él. Claro está que una concepción como ésta, del rol de las pasiones, puede ser considerada peligrosa por lo subjetiva, ya que puede alterar el juicio de realidad tal como la zorra de la fábula afirma que las uvas están verdes sólo porque no las puede alcanzar. Puestas las cosas así, ya estamos en tierra derecha y podemos entender por qué se puede afirmar que las pasiones son juicios, valoraciones o cogniciones sobre la realidad y que por lo mismo es posible hablar de ellas con categorías tomadas del análisis lógico de los juicios. Pero aquí surge un problema, nuestro autor siguiendo a Sartre es llevado a afirmar que “Las pasiones no significan un sinsentido o una cosmovisión irracional sino que, por el contrario, la puesta en orden; determinan al mundo en función de nosotros y no a la inversa” (p. 94). Sería la pasión un modo de apropiarse del mundo; lo que conduce a un camino sin salida, el de Sartre, con respecto a la posibilidad de una ética de las razones como pretende Aguirre Sala, puesto que resulta difícil de admitir que una preconciencia o inconciencia prerreflexiva, aunque mediada simbólicamente, no sea sino un conjunto vacío, una caja negra, y sea parte sólo de una visión subjetiva. Para incluir a las pasiones en el ámbito ético, a partir de considerarlas juicios sobre la realidad, hace falta eso sí distinguir entre necesidad y deseo, ya que es el deseo, como bien lo destaca el autor, el que posee intencionalidad voluntaria hacia un objeto amable. La necesidad es sólo un movimiento autogratificante. Puestas así las cosas, así la necesidad es innata y el deseo es voluntario e intencional y surge de un aprendizaje o de un constante ocuparse de las cosas del mundo. Claro está que aquí se presentan innumerables problemas de los cuales el autor se hace cargo pero que parecen no detenerlo en su camino a establecer no ya una lógica de las pasiones, sino una ética de éstas. Por otra parte, está el mismo carácter de las pasiones. Si bien está más o menos claro es el campo semántico que cubren términos como sentimiento, pasiones, deseos o caprichos, lo que no está claro es el criterio para distinguir entre estos fenómenos psicológicos. El criterio de la intensidad o el de la duración no sirven de mucho aquí; sin ir más lejos, la diferencia entre un capricho y una pasión, advierte Oscar Wilde, al revés de lo que pensamos, está en que el capricho dura toda una vida. Eso, no más, indica que estamos en un campo de arenas movedizas. Pero saltémonos parte del trabajo ya que ésta es sólo una invitación a recorrer una obra en relación a lo que nos ha parecido más interesante, con lo que queremos decir que otra lecturas podrían ver Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007

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otros méritos, como también queremos dejar en claro que el autor se esmera en aportar fundamentos bibliográficos y experienciales a su estudio, por lo que no se debe confundir nuestra lectura a saltos y algo deshilvanada con una relectura detallada y sistemática que recomendamos. Pero queremos terminar con el tema de la ética. ¡Qué cosa más sorprendente! ¡Las pasiones pueden ser éticas! Para Aguirre Sala “las pasiones, en tanto juicios, pueden ser juzgadas. Por esta razón sus opiniones, resultados hermenéuticos y elecciones éticas pueden ser cambiadas” (p. 129). Si nos reconocemos en nuestras pasiones, si las tomamos en cuenta, sabremos cómo influyen en nuestros juicios. Por eso, por ser la pasión un juicio sobre una situación, posee para el autor una dimensión ética: Podría hablarse de un juicio verdadero o de uno falso; de una elección pasional acertada, de acuerdo a la realidad y de otra no acertada, lo que supone, y esto también es sorprendente, que la pasión puede ser dominada, manejada y, por lo tanto, habría un sujetopasión responsable de los juicios pasionales: ¿Qué hay del carácter violento o ciego de las pasiones? Este es un punto que tampoco queda absolutamente negado por el autor, de forma tal que el aplicar categorías lógicas a las pasiones parece una analogía sugestiva pero que todavía siembra dudas sobre el grado de similitud entre los juicios racionales y los pasionales. Creemos que la obra de Aguirre Sala es muy interesante y provocativa, pero nos quedamos más bien con la idea de que el intento por abrir un espacio para la comprensión de la pasión ha podido alumbrar algunas verdades, llamativas y perspicaces; la perspicacia es la máxima virtud de un filósofo. Pero los problemas y verdaderas aporías que genera el intento por encontrar un punto de encuentro entre razón y pasión siguen siendo más bien una búsqueda que un encuentro, y si la filosofía es eso, búsqueda más que encuentro, estamos frente a un verdadero trabajo filosófico, que por lo mismo vale tanto por lo que descubre como por lo que deja velado. Jorge Alfonso Vargas* Universidad de Tarapacá

* Departamento de Filosofía y Psicología. Universidad de Tarapacá. Av. 18 de Septiembre Nº 2222. Casilla 6-D. Arica. Chile. E-mail: jalfonso@uta.cl Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 2, Nº 16, 2007