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CÓDICES DEL CENTRO DE MÉXICO. ANÁLISIS COMPARATIVOS Y ESTUDIOS INDIVIDUALES

coordinadores

CÓDICES DEL CENTRO DE MÉXICO. ANÁLISIS COMPARATIVOS Y ESTUDIOS INDIVIDUALES

CÓDICES DEL CENTRO DE MÉXICO. ANÁLISIS COMPARATIVOS Y ESTUDIOS INDIVIDUALES Coordinado por

Primera edición, 2013 Ruz Barrio, Miguel Ángel y Juan José Batalla Rosado, (coords.)

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales. / coord. de Miguel Ángel Ruz Barrio y Juan José Batalla Rosado. ­­ Warszawa : Uniwersytet Warszawski, Wydział "Artes Liberales", 2013 496 p. : ilus. ; 24 x 17 cm ISBN: 978­83­63636­16­6 1. Códices mesoamericanos 2. Historia ­ México

© de la edición, Uniwersytet Warszawski, Wydział "Artes Liberales" © de los textos, los autores y autoras ISBN: 978­83­63636­16­6 Imagen de cubierta: Verso del folio del expediente 17. Anzi (original), Códice de las denuncias de indígenas de Cutzio (Michoacán) contra el juez Alonso Ortiz de Zúñiga

Índice Presentación ___________________________________________9

OLKO, Justyna

De los antepasados valientes a los paganos del norte. Los chichimecas y sus imágenes a través de la época colonial__________________ 13

MADAJCZAK, Julia

La carrera de Ixtlilxochitl: una comparación entre fuentes pictográficas y escritas______________________________________________ 43

LESBRE, Patrick

¿Censura de sacrificios humanos en Tezcoco? La paradoja de los códices o dibujos tezcocanos: entre auto-censura y alusión_______55

LÓPEZ ORTEGO, Cristina; Ernesto Eleazar NOLASCO MÉNDEZ y Jiapsy ARIAS GONZÁLEZ

Alimentación de los mexicas en la primera infancia: Una aproximación a través de los códices ________________________79

MONTORO, Gláucia Cristiani

Los tlacuiloque del Códice Telleriano Remensis _______________93

C ASTAÑEDA DE LA PAZ, María

Los mapas de Aztacameca (siglos XVI-XVIII)________________ 127

MARTÍN GABALDÓN, Marta

Un documento colonial del centro de México, el Códice Santa Cruz Tlamapa 3: una aproximación integral ______________________ 159

BUENO BRAVO, Isabel

El sincretismo en la cartografía mexicana: El Mapa de Popotla ___199 Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

C ARMONA MAÑÓN, Olliver Alberto y René GARCÍA C ASTRO

El Códice Malinalco. Descripción e interpretación de un documento pictográfico colonial ____________________________________ 225

JARQUÍN ORTEGA, María Teresa

La heráldica indígena en el códice Techialoyan García Granados _249

ROJAS, José Luis de

El Padrón de los Mayeque de Acapixtla _____________________ 271 RUZ BARRIO, Miguel Ángel

Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún _______________________________________ 301

BRYLAK, Agnieszka

La cocina ritual azteca en el Códice Florentino: algunos tipos de comida _______________________________________________ 331

PERRI, Antonio

Los Mandamientos de la Ley de Dios. Multigrafismo y sincretismos escriturales en el f. 8r del Manuscrito Egerton 2898____________ 359

BATALLA ROSADO, Juan José

Un nuevo documento pictográfico de 1563. El

Códice de las denuncias de indígenas de Cutzio (Michoacán) contra el juez Alonso Ortiz de Zúñiga ________________________________________ 397

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Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

Presentación Miguel Ángel RUZ B ARRIO

Juan José B ATALLA ROSADO

El Colegio Mexiquense, A.C. mruz@cmq.edu.mx Universidad de Varsovia Facultad "Artes Liberales"*

Universidad Complutense de Madrid batalla@ghis.ucm.es

En este libro se reúnen un conjunto de trabajos que analizan, desde posiciones diversas, diferentes códices mesoamericanos del centro de México, centrándose tanto en estudios comparativos, empleando estas obras como fuentes para diversas finalidades, como en documentos concretos. En dos de ellos se publican por primera vez códices de los que no se tenía conocimiento: Códice de Malinalco y Códice de las denuncias de indígenas de Cutzio (Michoacán) contra el juez Alonso Ortiz de Zúñiga.

Dada la extensión de la publicación, pasamos a desarrollar brevemente una presentación del contenido de cada uno de los capítulos que conforman esta recopilación.

El trabajo de Justyna Olko (Universidad de Varsovia, Facultad "Artes Liberales") aborda el concepto indígena del chichimecayotl empleando entre otras fuentes los códices. Una de sus preocupaciones es la de examinar la relación compleja y constante tensión entre las connotaciones humildes y prestigiosas de este término. Asimismo, trata el papel de la ideología chichimeca en la iconografía de rango de la nobleza prehispánica y colonial nahua, vinculándolo con la transformación de esta tradición a través del siglo XVI como resultado de la influencia de los conceptos europeos y acontecimientos de la época colonial.

Julia Madajczak (Universidad de Varsovia, Facultad "Artes Liberales") se ocupa del papel jugado por Fernando de Alva Ixtlilxochitl en la descripción de la escena política tetzcocana en los primeros años después de la caída de Tenochtitlan. Para ello emplea por un lado diversos códices, como la Tira de Tepechpan y, por otro, relatos escritos como el Compendio Histórico del * Como miembro del Proyecto "Europe and America in contact: a multidisciplinary study of cross­cultural transfer in the New World across time” (Starting Grant del European Research Council) dirigido por la Dra. Justyna Olko (Universidad de Varsovia).

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ISBN: 978-83-63636-16-6

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Presentación

reino de Texcoco

de Ixtlilxochitl. Su análisis muestra la riqueza, necesidad y utilidad de emplear de manera conjunta este tipo de fuentes.

Patrick Lesbre (Universidad de Toulouse, IRIEC-Toulouse) lleva a cabo una investigación sobre la censura y posible ocultación de los sacrificios humanos en diversos documentos procedentes del área de Tezcoco, entre los que se encuentra el Códice Xolotl, resultando de gran interés debido a que señala que los códices mesoamericanos en ocasiones recogen visiones particulares en función del lugar en el que se crearon.

El análisis de Cristina López (Universidad Complutense de Madrid), Ernesto Eleazar Nolasco (IIA, UNAM, México) y Jiapsy Arias (IIA, UNAM, México) se centra en el estudio de la alimentación infantil entre la población mexica, empleando documentos como el Códice Florentino y el Códice Mendoza. Esto destaca con claridad el valor que tienen estos documentos para la investigación de temas tan diversos.

Gláucia Montoro (Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro) analiza los tlacuiloque del Códice Telleriano­Remensis. Su trabajo, que formó parte de su tesis doctoral, es de gran utilidad e interés, ya que muestra, gracias a su investigación minuciosa de los elementos formales, que intervinieron más pintores de los que se suponían hasta ahora en la confección de las imágenes del documento.

María Castañeda de la Paz (UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas) lleva a cabo el estudio de tres mapas coloniales de Aztacameca resguardados en el Archivo General de la Nación de México. Su análisis, junto con el de los legajos con los que se vinculan, le permite aportar datos sobre una familia de caciques originaria de Otumba, descendiente de Tetzcoco. Asimismo, su trabajo de campo le ha permitido mostrar los cambios y permanencia en la geografía y toponimia de la región representada en ellos.

Marta Martín Gabaldón (CIESAS, México D.F.) se ocupa de un manuscrito pictórico que hasta el momento no se había publicado al completo, el Códice Santa Cruz Tlamapa 3. Esta obra, de contenido económico-tributario, procede del actual Estado de México y se ha datado en la segunda mitad del siglo XVI, realizando la autora una reseña histórica del documento, los análisis codicológico y de contenido correspondientes, y la interpretación del mismo.

Isabel Bueno Bravo (Universidad de las Islas Baleares, Fundación Cátedra Americana) examina otro documento novohispano, conocido como 10

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Presentación

el Mapa de Popotla, preocupándose por la fusión de concepciones culturales tan distintas como la indígena y la española que originaron una cartografía en la que se sincretizan ambas.

Olliver Alberto Carmona Mañón y René García Castro (Universidad Autónoma del Estado de México) presentan tanto el soporte como el contenido de un códice colonial inédito, el Códice de Malinalco. Este documento actualmente se encuentra bajo celoso resguardo de las autoridades y mayordomía del barrio San Martín en Malinalco, Estado de México. Entre otras informaciones nos ofrecen la posible datación de la pintura, así como una interpretación de su contenido.

María Teresa Jarquín Ortega (El Colegio Mexiquense, A.C.) por su parte se centra en el estudio de un elemento particular contenido en el Códice García Granados: los escudos de armas. La obra, perteneciente al grupo de los Códices Techialoyan, se confeccionó entre finales del siglo XVII y principios del XVIII. La autora estudia la fusión de elementos prehispánicos y europeos para la creación de estos escudos.

José Luis de Rojas (Universidad Complutense de Madrid) trata del Padrón de los mayeque de Acapixtla, junto al legajo que lo acompaña, documento de carácter tributario, en el que se contienen numerosas órdenes de tasación, así como testimonios sobre las condiciones del pueblo y sus sujetos y mucha información demográfica. Además, desarrolla una discusión relativa a la conveniencia de desgajar documentos con pictografías de los conjuntos de los que forman parte.

Miguel Ángel Ruz Barrio (El Colegio Mexiquense, A.C; Universidad de Varsovia, Facultad "Artes Liberales"*) analiza el contenido de los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún referido a los tlatoque prehispánicos y los gobernadores coloniales de Tenochtitlan y Tlatelolco. Su principal objetivo es mostrar la necesidad de analizar en profundidad estos documentos, sobre todo con el objetivo de conocer el proceso de composición de la obra magna de Sahagún, el Códice Florentino y la Historia General.

Agnieszka Brylak (Universidad de Varsovia, Instituto de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos) examina, fundamentalmente mediante el Códice Florentino, las comidas rituales prehispánicas. Su investigación es de una gran riqueza ya que la aborda desde un punto de vista multidisciplinar,

* Como miembro del Proyecto "Europe and America in contact: a multidisciplinary study of cross­cultural transfer in the New World across time” (Starting Grant del European Research Council) dirigido por la Dra. Justyna Olko (Universidad de Varsovia).

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Miguel Ángel Ruz Barrio Juan José Batalla Rosado

Presentación

incorporando sobre todo una perspectiva lingüística.

Antonio Perri (Università degli Studî Suor Orsola Benincasa) realiza un detallado estudio del folio 8r del Egerton Manuscript 2898, un Códice Testeriano o Catecismo en pictogramas realizado a principios del siglo XVIII. La página que analiza contiene de forma incompleta los “Mandamientos de la ley de Dios”.

Juan José Batalla Rosado (Universidad Complutense de Madrid) presenta un trabajo lo más completo posible, dadas las circunstancias especiales del mismo, de un nuevo códice que ha aparecido recientemente y que se data en abril y mayo de 1563. Procede de Cutzio (Michoacán) y contiene 17 expedientes con las acusaciones de igual número de indígenas contra el juez Alonso Ortiz de Zúñiga, por haber desterrado del pueblo y convertir en esclavos de minas a gran parte de ellos y por apropiarse de los bienes de todos.

Por ello, los coeditores de este libro pensamos que la calidad de los trabajos recopilados permitirá seguir avanzando en el conocimiento de los códices mesoamericanos desde una perspectiva científica multidisciplinar, resaltando la importancia de este tipo de documentación por su contenido y no por la “belleza” o “fealdad” de las imágenes que contienen, por su simplificación o complejidad, por su mayor o menor extensión o por otras múltiples causas.

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De los antepasados valientes a los paganos del norte.

Los chichimecas y sus imágenes a través de la 1 época colonial Justyna O LKO Universidad de Varsovia Facultad "Artes Liberales" jolko@al.uw.edu.pl

RESUMEN

El presente trabajo aborda el concepto indígena del chichimecayotl a través de las imágenes contenidas en manuscritos pictóricos y fuentes escritas. Tras el análisis de imágenes de los antepasados nómadas, fundadores de los altepetl y sus descendientes, se exploran los significados de rasgos chichimecas, la relación compleja y constante tensión entre sus connotaciones humildes y prestigiosas así como el papel de la ideología chichimeca en la iconografía del rango de la nobleza prehispánica y colonial nahua. Un elemento importante de este análisis lo constituye la transformación de esta tradición a través del siglo XVI como resultado de influencia de los conceptos europeos y el estallido del violento conflicto con los habitantes páganos de las fronteras norteñas. Así, es posible demostrar que las imágenes de los chichimecas del norte se corresponden bien con las conceptualizaciones expresadas en el idioma verbal identificados en los testimonios escritos en náhuatl y español. No obstante, a pesar de los cambios ocurridos en las connotaciones del término chichimecatl, el prestigio de la tradición histórica de las migraciones y fundadores de pueblos sobrevivió en varias comunidades indígenas hasta el periodo colonial tardío.

Palabras clave: chichimecas, nómadas, fundaciones, tradición histórica, nobleza prehispánica y colonial, guerra chichimeca, supervivencia de conceptos prehispánicos.

From Brave Ancestors to Pagans of the North: The Chichimecs and Their Images Throughout the Colonial Period

ABSTRACT

The focus of this paper is the native concept of chichimecayotl, studied through pictorial and written evidence. Images of nomad ancestors, founders of altepetl and their descendants display Chichimec traits that are important in the iconography of rank of pre-Hispanic and postcontact native nobility; these attributes reveal a constant tension between humble and prestigious connotations. A significant aspect of this analysis is the transformation of the Chichimec tradition across the sixteenth century under the impact of European concepts; another essential factor was the outbreak of a violent and prolonged war with pagan inhabitants of the northern regions. It is argued that pictorial images of "contemporary" Chichimecs mirror conceptualizations expressed in verbal language recorded in Nahuatl and Spanish sources. However, despite the profound changes that the term chichimecatl underwent, native communities continued to view the arrival of the founders as a source of prestige and legitimacy through the late colonial period.

Key words: Chichimecs, nomads, foundations, pre-Hispanic and colonial nobility, Chichimec war, survival of precontact concepts.

Sumario: 1. Migrantes del norte y fundadores de los altepetl; 2. El prestigio de la tradición chichimeca; 3.

Transformación y recontextualización; 4. Referencias bibliográficas.

Este trabajo fue desarrollado dentro del Proyecto "Conceptos de bárbaro y buen salvaje en el México prehispánico y colonial. Los chichimecas en la percepción e identidad indígena" (N N109 215735, Ministerio de Ciencia y Educación Superior/Centro Nacional de Investigaciones, Polonia) y continuado dentro del Programa Focus (Fundación para la Ciencia Polaca).

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ISBN: 978-83-63636-16-6

Justyna Olko

De los antepasados valientes a los paganos del norte.

Los chichimecas y sus imágenes a través de la época colonial

La tradición “chichimeca” pertenece a las cuestiones clave en las fuentes del México Central y en la historiografía moderna, formando un marco imprescindible para entender numerosos aspectos de la cultura nahua.

Entretejido en la ideología asociada a la legitimación del poder, actos de fundación o conceptualizaciones de la historia, sufrió profundas transformaciones a lo largo del periodo colonial, en el choque con los conceptos europeos y frente a las contiendas prolongadas contra los grupos norteños, clasificados dentro de un término colectivo de los chichimecas.

Todos estos temas están plasmados en los manuscritos pictóricos indígenas de varios géneros e índole, elaborados en los siglos XVI y XVII. Las imágenes contenidas en ellos no sólo reflejan los conceptos principales vinculados al chichimecayotl –o sea, lo propio de los chichimecas – y sus transformaciones a lo largo del periodo colonial, sino que también complementan los datos contenidos en las fuentes escritas, permitiendo abordar unos estudios más amplios y profundos de esta temática.

En este trabajo quisiera acercarme al concepto indígena del chichimecayotl como parte de la identidad de las elites prehispánicas y coloniales. Tomando como punto de partida el análisis contextual de las imágenes contenidas en los manuscritos pictóricos procedentes del México central, intento explorar las significaciones de rasgos “chichimecas”, el juego entre sus connotaciones humildes y prestigiosas, el lugar de la ideología “chichimeca” en la iconografía del rango así como su supervivencia y transformación a lo largo del periodo colonial.

1. Migrantes del norte y fundadores de los altepetl

De particular importancia para estudiar el tema chichimeca son los manuscritos cartográficos-históricos y cartográficos-genealógicos del mundo nahua, que combinan en un mismo espacio las convenciones típicas para mapas prehispánicos y representaciones de los eventos históricos, lazos genealógicos o listas de gobernantes. Dentro de este grupo destacan documentos tetzcocanos —Códice Xolotl, Mapa Quinatzin y Mapa Tlotzin— fechados en las primeras décadas después de la conquista española, pero fuertemente enraizados en los prototipos prehispánicos. Un tema central que une a todos ellos es la llegada de los futuros fundadores del reino acolhua de las regiones norteñas, sus interacciones con las poblaciones que encontraron en el Valle de México, el establecimiento de las líneas gobernantes y la fundación de los altepetl, o los Estados indígenas, que continúan después de la llegada de los españoles en el siglo XVI. Un

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De los antepasados valientes a los paganos del norte.

Los chichimecas y sus imágenes a través de la época colonial

Figura 1: Xolotl, Códice Xolotl, fol. 3 (Bibliothèque Nationale de France, Ms. Mex. 1-10, detalle, dib. J. Olko).

enfoque destacable de estos documentos es la legitimación del poder de la dinastía tetzcocana y sus pretensiones a la superioridad frente a los otros grupos.

En el Códice Xolotl, los personajes identificados como ancestros chichimecas llevan un cabello largo, mantas de piel de animales, arcos y flechas. Éstos contrastan, a simple vista, con los protagonistas ligados a la sedentaria tradición “tolteca”: los hombres destacan por su peinado corto y mantas blancas de algodón. No obstante, ambas categorías comparten un tipo parecido de asiento, uno de los más importantes atributos del rango en la iconografía tetzcocana: los “toltecas” se asientan en un trono de caña (tepotzoicpalli), mientras que los “chichimecas” están asociados a unos sitiales de forma similar pero de un color más oscuro y desprovistos del diseño del petate (Figura 1). Este último detalle evoca las listas de gobernantes representados en los Primeros Memoriales, un manuscrito compilado por fray Bernardino de Sahagún (véase la discusión más abajo), donde el traje “chichimeca” llega a ser una contraparte conceptual del atuendo “tolteca”. Sus partes constituyentes se corresponden estrechamente, siendo la única diferencia el material del que están hechos, lo cual alude bien a los rasgos sedentarios, bien a los identificados con la vida nómada.

Todos los recién llegados del norte a la parte este del Valle de México, y en particular los fundadores de la futura línea gobernante de Tetzcoco, se representan en el Códice Xolotl con un traje chichimeca, manteniéndolo por dos o tres generaciones2. Dado que sabemos muy poco sobre la elaboración de este manuscrito complejo, parece prematuro ver el cambio del estilo de vestir como un proceso consistente y cronológico3 . Sería erróneo, sin 2 Por ejemplo, en el fol. 3 Pochotl, el hijo de Amitzin y Xiuhnenetzin, viste una manta blanca, mientas que su padre todavía está representado con un atuendo de piel. En el mismo folio, el hijo de Huetzin, Tlaltepantzin, y sus vástagos cambian de estilo, adoptando mantas blancas e incluso los brazaletes en el estilo “tolteca”.

3 El Códice Xolotl parece estar compuesto a partir de muchos documentos anteriores; así es posible que sus pintores seguían, hasta cierto grado, las diferencias propias de estos supuestos prototipos (Jerome Offner, comunicación personal 2011).

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embargo, pensar que el estilo “chichimeca” se entendía como inferior frente al “tolteca”. El Códice Xolotl presta mucha atención a los principales actores políticos, los fundadores acolhuas Xolotl, su hijo Nopaltzin así como sus descendientes inmediatos, como Techotlalatzin, siembre representados en los atuendos nómadas. Lo que llama la atención es una persistencia de los marcadores de la identidad chichimeca. Aunque según don Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Techotlalatzin, el gobernante de Tzinacanoztoc, era un señor hegemónico de todo el Valle de México, un examen crítico de las fuentes disponibles implica que su Estado era más bien modesto en su tamaño, siendo limitado a la parte este de la cuenca (Offner 1979). A pesar de que se le atribuía el desarrollo de la fluidez en el idioma náhuatl como primer gobernante en la línea establecida por Xolotl, esta supuesta “nahuatlización” no se ve reflejada en el Códice Xolotl, al menos en lo que se refiere a sus atributos. Techotlalatzin viste una manta de piel de animal, pero llama la atención que su esposa Tozquentzin aparece en el traje de algodón, del mismo modo que sus hijos y casi todos los otros personajes alrededor de ellos, incluyendo a los jefes de los lugares sometidos dibujados a lo largo del margen del documento (pl. 5; Figura 2). Teochtlatlatzin está representado otra vez en el mismo folio debajo de Tetzcoco y sobre el glifo de Oztoticpac, vestido con piel de animal y recibiendo a los jefes de los cuatro grupos migrantes, Colhuaque, Tepaneca, Huitznahuaque y Mexica, todos ellos con mantas blancas. Del mismo modo, aunque en la plancha anterior los gobernantes de Chalco, Tlatelolco y Tenochtitlan eran representados con trajes de algodón, los jefes acolhuas Quinatzin y su

Figura 2: Techotlatlatzin, su esposa e hijos, Códice Xolotl, (Bibliothèque Nationale de France, Ms. Mex. 1-10, pl. 5, detalle, dib. J. Olko).

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sucesor Techotlalatzin destacan por su atuendo chichimeca. Éste parece ser un atributo especial de los gobernantes tetzcocanos que persiste incluso cuando todos los otros ya habían adoptado el modo “tolteca”.

Además de manifestar el prestigio de la identidad chichimeca, el contenido del Códice Xolotl demuestra que no siempre existía una separación estricta entre las dos convenciones. En las escenas del combate entre los guerreros “toltecas” y “chichimecas” las diferencias entre los dos tipos del atuendo parecen discretas, como las armas de los chichimecas que consisten de los arcos, flechas y carcajes. No obstante, a veces también los guerreros “toltecas” llevan flechas y carcajes, mientras que los descendientes de los chichimecas portan lanzas. Esta mezcla de atributos se puede ver en la imagen de Pochotl (pl. 4), quien viste una manta marrón de piel, pero está sentado en un trono de caña con respaldo y emite la voluta de palabra. No es un caso aislado limitado a este manuscrito dado que un fenómeno parecido se manifiesta también en el Mapa Tlotzin.

Bastante revelador al respecto resulta ser el sustrato genealógico del Mapa Tlotzin. Tras analizar este documento, los investigadores anteriores han subrayado la división entre la etapa chichimeca y la fundación legítima del altepetl, esta última asociada con la entronización de Neçahualcoyotl, cuyos atributos –incluyendo la manta de algodón– le hacen el primer tlatoani independiente4. No obstante, hay que notar que aunque los vestidos de piel de animal aparecen en asociación con los chichimecas que llegan al Valle y algunas de las parejas fundadoras, una parte considerable de personajes “chichimecas” viste mantas de algodón (Figura 3). La diferenciación entre lo “salvaje” y lo “civilizado” se vuelve borrosa: los vestidos blancos se aprecian ya en las imágenes de la pareja en la cueva de Tzinacanoztoc, mientras que en la cueva de Oztoticpac sólo la primera pareja –Tlotzin y su mujer– visten lo que parece ser un traje de piel. Todos los siguientes miembros de la línea real de Tetzcoco, incluyendo a los predecesores de Neçahualcoyotl, están adornados con atuendos blancos de algodón, y lo mismo se observa en las líneas de Huexotla y Coatlinchan. Es posible que las lecturas equivocadas de este documento sean producto de la utilización del dibujo del mapa publicado por Aubin en el año 1885 y no del original. La edición de Aubin parece tener varias inexactitudes respecto al manuscrito, por ejemplo los gobernantes tetzcocanos de Tlotzin hasta Ixtlilxochitl aparecen con mantas de piel, aunque en la realidad visten 4

Por ejemplo Boone 2000: 187, Spitler 1998, 2000.

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Figura 3: Mapa Tlotzin (Bibliothèque Nationale de France, Ms. Mex. 373, fragmento).

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mantas blancas todos menos Tlotzin5 . Sin duda el dibujo interpretativo de Aubin encajaba mejor en las reconstrucciones modernas basadas en un simple esquema en el cual el modo chichimeca, culturalmente inferior, está reemplazado por el modo tolteca en una evolución cultural inevitable.

Aparentemente, para los mismos nahuas ni la valoración, ni la separación de los dos conceptos era abrupta y definitiva. En el Mapa Tlotzin los elementos asociados con los primeros antepasados persisten hasta en las imágenes de los reyes del período “imperial” –Neçahualcoyotl y Neçahualpilli– representados con arcos y flechas. En realidad los únicos detalles que los diferencian de sus predecesores en este documento son el trono de caña con el respaldo (tepotzoicpalli) y el modo de llevar el pelo. Lo que se desprende entonces de los manuscritos tetzcocanos es una ambigüedad de las convenciones iconográficas asociadas con la identificación chichimeca y la inviabilidad de meterlas en un esquema simple y estereotipado.

Esta interpretación se ve reforzada por el análisis del contenido de los documentos pictóricos del siglo XVI procedentes de la región de Quauhtinchan en Puebla, que también reconocía la importancia de las raíces chichimecas. Los Mapas de Quauhtinchan que destacan por su estilo tradicional y adhesión a las convenciones pictóricas prehispánicas, exponen la tradición histórica que desempeñaba un papel importante para este altepetl y cuya importancia continuó en el periodo colonial (Reyes 1988; Yoneda 1989: 32-36). Combinando un formato de mapa con una narración histórica, estos documentos se centran en las raíces chichimecas de los futuros pobladores de Quauhtinchan, su salida del mítico lugar de origen Chicomoztoc, la migración que culmina en la fundación de su propio altepetl, las relaciones con otros grupos étnicos, así como los eventos de importancia regional ocurridos en el siglo XV (Yoneda 1991: 53). Otro manuscrito pictórico relacionado, conocido hoy como la Historia Tolteca­ Chichimeca, se fecha entre 1545 y 1563 (Leibsohn 2009: 170). Salvo el texto alfabético en náhuatl, contiene dibujos que se asemejan en su formato y función a las ilustraciones en libros europeos, partiendo de las convenciones indígenas, aunque su contenido las sigue en muchos aspectos.

Quauhtinchan era un altepetl compuesto que en el siglo XVI comprendía siete partes distintas referidas con un término teccalli, reflejando un arreglo ideal basado en la historia de origen y dividido entre dos grupos étnicos 5 La manta de su sucesor Quinatzin se parece más a los atuendos de los gobernantes posteriores que a la de su antecesor, pero su color más oscuro en la parte frontera deja abierta la posibilidad de que se trate de algo “intermedio”.

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principales, los nahuas y los pinomes. Así, los teccalli formaban dos facciones rivales, cuatro pertenecientes a los nahuas y tres a los pinomes quienes mantenían cierta preeminencia en la primera mitad del siglo XVI, posiblemente relacionada con la conquista tlatelolca de Quauhtinchan en el siglo XV (Leibsohn 2009: 21; Lockhart 1992: 20, 24). Las divisiones internas e intereses étnicos se manifiestan en los documentos pictóricos mencionados, cuyos relatos reflejan el punto de vista de un grupo específico (Reyes García 1988). No es entonces nada sorprendente que el dueño de la Historia Tolteca- Chichimeca quien probablemente también mandó elaborar este documento, don Antonio de Castañeda Tezcacoacatl, era un descendiente de los gobernantes nahuas prehispánicos (Reyes García 1988: 37-41; Leibsohn 2009: 8, 19-22), mientras que los Mapas usualmente se atribuyen a la nobleza pinome (Reyes García 1988: 119; Wake 2007: 231240). No obstante, aunque la perspectiva nahua es bastante manifiesta en la Historia, la retórica del Mapa 2 parece menos obvia dado que los miembros de la facción nahua parecen igualmente prominentes que los pinomes, lo que implicaría la autoría nahua o un papel combinado de los dos grupos étnicos (Asselbergs 2007: 140-142).

Al contar su historia, la nobleza de este altepetl complejo presta mucha importancia a las raíces chichimecas, en una manera parecida a la elite tezcocana del Valle de México, que como los quauhtinchantlaca demuestran la predilección por el género cartográfico-histórico. Compartían con ellos también la iconografía chichimeca basada en el traje que consistía en la manta de piel de animal y armas nómadas. A diferencia de ellos, no obstante, los fundadores se asientan en sitiales de color verde, evidentemente hechos de plantas en vez de petate, de modo idéntico a los gobernantes chichimecas dibujados en los Primeros Memoriales (véase más abajo). Sería infundado considerarlos unos bárbaros incivilizados. Los antepasados de la gente de Quauhtinchan participan en las celebraciones religiosas y rituales complejos de investidura y fundación. Además, comparten su lugar de origen con los toltecas-chichimecas de alto rango, quienes después de su estancia en Tollan tomaron control de Cholula, otra manifestación del “lugar de las cañas” (Tollan Cholollan). En realidad, el origen complejo de los toltecas-chichimecas se manifiesta en su traje. En la Historia Tolteca­Chichimeca los líderes Quetzaltehueyac e Icxicoatl visten un tocado compuesto de una banda roja y un copete de plumas sobre la frente. Aparecen en la escena de salida de los chichimecas de ChicomoztocColhuacan llevando un atuendo elaborado que consta de las insignias hechas 20

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de pluma que cubren las cabezas y espaldas de los dos protagonistas. Al mismo tiempo, empero, visten mantas de piel, típicas para sus otras representaciones en las cuales también portan armas nómadas (Figura 4).

Figura 4: Salida de Chicomoztoc, Historia Tolteca­Chichimeca (Bibliothèque Nationale de France, Ms. Mex. 51-53, fol. 16r, fragmento).

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Figura 5: Antepasados de los habitantes de Quauhtinchan en la Historia Tolteca­Chichimeca (Bibliothèque Nationale de France, Ms. Mex. 46-50, fol. 21v, detalle).

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Figura 6: Mixcoatl, dios de caza y querra, deidad chichimeca, Madrid, fol. 24r, fragmento).

Códice Tudela (Museo de América,

Las diferencias entre los toltecas-chichimecas y los recién llegados se desvanecen incluso más en la escena del sacrificio ritual (fol. 28r) cuando Icxicoatl y Quetzaltehueyac carecen de sus bandas típicas, pero tienen tocados propios de los imigrantes chichimecas. Del otro lado, un antepasado chichimeca de una importancia particular, Moquihuix, el líder de los quauhtinchantlaca y un fundador remoto del linaje de don Alonso de Castañeda, destaca de sus compañeros ya dentro de la cueva de Chicomoztoc, ya que es el único en vestir un adorno prestigioso de la cabeza en forma de jaguar en vez del tocado estandarizado del resto del grupo (Leibsohn 2009: 45). Así, en esta imagen el futuro fundador chichimeca recibe un atributo que gozaba de mayor prestigio entre los nahuas, tanto en Tenochtitlan como fuera, un traje jaguar que aludía al realce y ethos militar de los guerreros de alto rango. Esta asociación marcial está reforzada por la imagen del águila que forma parte del glifo de nombre del grupo encabezado por Moquihuix. De su pico surge el signo atl tlachinolli, la metáfora de guerra y conquista.

Los antepasados de la gente de Quauhtinchan se distinguen en la Historia Tolteca­Chichimeca por lo que parece ser un típico tocado chichimeca, representado también en los códices del Valle de México: una banda roja con un plumón blanco (Figura 5). Ambos forman parte de los atributos de un dios chichimeca, Mixcoatl, identificado con la caza, guerra y sacrificio ritual (Figura 6). Este complejo simbólico se explica por las asociaciones estrechas entre la caza y la toma de prisioneros de guerra en el pensamiento mesoamericano, por lo cual las bolas de pluma eran atributos del sacrificio que simbolizaban las obligaciones de los guerreros valientes quienes podían 22

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llegar a ser tanto los proveedores de las víctimas como las víctimas mismas (Graulich 1997; Olivier 2010). Del otro lado, la banda referida se llamaba probablemente tzoncuetlaxtli (“[banda de] cuero de cabeza”) y está mencionada tanto como un atributo de los migrantes mexicas (Chimalpahin 1997, I: 88-89), como un atuendo del dios Amimitl, una manifestación de Mixcoatl (Primeros Memoriales, fol. 264v), cuya imagen efectivamente tiene una cinta roja atada detrás de la cabeza. En la Historia Tolteca­ Chichimeca los chichimecas aparecen con este atributo únicamente en las primeras etapas de su historia porque otro tipo del adorno se deja ver en la escena que se refiere al gobierno tolteca en Cholula (fols. 26v-27r). Los futuros fundadores de Quauhtinchan descansan sobre los asientos de piedra y visten mantas de piel tradicionales, pero a la vez adquieren en este momento unas bandas “hinchadas” con un copete prominente que consiste de dos plumas en blanco y negro, rematado por dos verdes. Desde aquel momento este adorno persiste como atributo de los recién llegados a Quauhtinchan, como puede verse, por ejemplo, en la escena de fundación (fols. 32v-33r), continuando a los tiempos posteriores. Algunos guerreros chichimecas en el Mapa de Quauhtinchan no. 1 también llevan la banda roja con la pluma y un elemento parecido se encuentra en el Mapa 2, salvo que la pluma rayada está pegada a una simple banda de color blanco sin copete verde. Este adorno también continúa en un periodo más tardío como atributo de los señores que visten mantas blancas y se asientan en los icpalli (asientos de petate) junto a sus palacios. Se puede concluir entonces que este tocado particular era una insignia de la nobleza en la región de Quauhtinchan. Como en el caso de los manuscritos tetzcocanos, tenemos un ejemplo de persistencia de un emblema identificado con el chichimecayotl en tiempos muy posteriores al supuesto periodo de migración.

De los cambios en el traje representados en estos manuscritos, incluyendo unas modificaciones bastante sutiles, se desprenden los mensajes rituales y políticos, diferencias en estatus o desarrollo de los eventos históricos. El Mapa 2 señala tal transformación en el camino de Chicomoztoc a Cholula, donde los vestidos de piel de animal se complementan con un tocado compuesto de una banda y una pluma, concedido a los migrantes después de una serie de eventos sobrenaturales (Figura 7; Asselbergs 2007: 125). Como ya se ha mencionado, este tocado llega a ser una insignia de los fundadores chichimecas de Quauhtinchan y de sus descendientes. Los cambios de traje son incluso más manifiestos en la Historia Tolteca­Chichimeca, en su visión de un episodio de gran importancia: la perforación de narices de los Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 7: Transformación del traje chichimeca en el camino de Chicomoztoc a Cholula, Mapa de Quauhtinchan no. 2 (dib. J. Olko).

fundadores que tiene lugar en Cholula, un centro de la legitimación y fuente del poder. En una escena precedente de ayuno y penitencia ellos reciben los atributos sacrificiales de su patrón divino, Mixcoatl, incluyendo la pintura rayada del cuerpo, ornamentos de papel y tocado de plumón. Tras vestir estos atributos y adoptando una postura recostada sobre los árboles de mesquite blanco personifican a los mimixcoa sacrificados —los guerreros y víctimas de sacrificio prototípicas— según uno de los fundamentales mitos nahuas. La representación de este acto ritual en la Historia Tolteca­ Chichimeca se asemeja a la escena del sacrificio de los mimixcoa por los mexicas durante su peregrinación ilustrada en el Códice Boturini, mientras que el mesquite alude a la flora de las regiones norteñas identificadas con Chicomoztoc y con las deidades chichimecas (Olivier 2007: 292). La postura reclinada, por su parte, tiene antiguas raíces prehispánicas: por ejemplo es bastante común en la iconografía de Tula en las representaciones de la elite, probablemente gobernantes, durante el autosacrificio. En el caso de la Historia Tolteca­Chichimeca, la imagen alude a la muerte ritual simbólica de los futuros gobernantes dentro de un rito de pasaje, expresado también por la misma perforación, que eleva a los jefes chichimecas a un estatus nuevo (Olivier 2007: 299; 2008). En la escena de la perforación los líderes reciben las narigueras de turquesa, las insignias de los teteuctin legítimos, que persisten como insignias de los gobernantes locales. Estas transformaciones de los fundadores continúan en las subsiguientes partes del relato. Una transición significativa ocurre durante su camino de Cholula a Quauhtinchan y está de nuevo marcada por el cambio del traje (Leibsohn 2009: 142): mantas blancas de algodón reemplazan los vestidos de piel asociados con los antepasados valientes, pero a la vez uno de los protagonistas tiene un arco y flecha, símbolos de su identidad chichimeca (Figura 8).

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Una mezcla de atributos “nómadas” y “sedentarios” persiste en un documento de principios del siglo XVII, el Mapa de San Francisco Texinca de la región de Amaquemecan (Figura. 9). En la esquina superior izquierda aparecen los fundadores de la comunidad quienes se apoderaron de la tierra (tlalmaceuhque) y dieron origen a la gente de San Francisco Texinca. Se identificaban en el texto como el huei tlatoani don Martín Tliltecatzin chichimecateuctli acompañado por su hijo don Juan Toyaotzin chichimecateuctli. Visten las diademas que aluden a xiuhhuitzolli, las insignias reales de turquesa de los gobernantes prehispánicos y especialmente los huei tlatoque de Tenochtitlan –el título de mayor prestigio, aquí atribuido a un líder local– pero a la vez portan atributos chichimecas, de acuerdo con el segundo título, el de chichimecateuctli, “señor de los chichimecas”: mantas de piel de animal, arcos y flechas. Los fundadores están representados en el acto de una “entrada militar” expresada por su movimiento, las huellas de pies y los arcos con las cuerdas estiradas y flechas listas para disparar que cargan en sus manos. Todos estos elementos parecen aludir al acto de toma de posesión de tierra, simbólicamente expresado por el disparo de flechas en las cuatro direcciones cardinales. Así, la imagen del Mapa de San Francisco Texinca se asemeja mucho a las escenas del Códice Xolotl que representan a los jefes chichimecas Xolotl y Nopaltzin apoderándose de un nuevo territorio (véase fig. 1), atestiguando así una larga supervivencia colonial de este concepto clave tanto en la tradición histórica nahua, como en la convención iconográfica.

Figura 8: Transformación de traje de los quauhtinchantlaca en el camino de Cholula a Quauhtinchan, Historia Tolteca­Chichimeca (Bibliothèque Nationale de France, Ms. Mex. 46-50, fol. 29v, detalles).

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Figura 9: Mapa de San Francisco Texinca (Archivo General de la Nación, México, Tierras vol. 1663, exp. 1, f. 9, fragmento).

2. El prestigio de la tradición chichimeca Como ya hemos visto al discutir las imágenes de los manuscritos tetzcocanos, a pesar del estereotipo bastante difundido en la historiografía moderna, varios atributos “chichimecas” se consideraban prestigiosos en la iconografía del poder de los tlatoque “legítimos” del período “imperial”, mientras que la separación entre la convención “nómada” y “sedentaria” no era estricta, permitiendo una mezcla considerable de atributos tradicionalmente adscritos a cada una de ellas. Quizás la división entre los dos estilos parece más pronunciada en las listas de gobernantes contenidas en un manuscrito sahaguntino – los Primeros Memoriales. Los líderes identificados con la fase anterior se representan con un repertorio de elementos (mantas de piel, tocados coçoyahualloli, xiuhicpalli o “asientos de hierba”) reservado para ellos y no continúan en las imágenes de los gobernantes posteriores. Llama la atención, sin embargo, que los atributos asociados con los gobernantes “chichimecas” se entienden como exactos homólogos “históricos” o “conceptuales” de sus equivalentes identificados 26

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con la “fase imperial” azteca, manifestando hasta el mismo diseño. La diferencia consiste principalmente en el uso de diferentes materiales, reconocidos como correspondientes con cada una de las etapas históricas, la “chichimeca” y “azteca”.

El prestigio de la tradición chichimeca es también bastante notable en las fuentes iconográficas asociadas a Tenochtitlan. En uno de los monumentos prehispánicos más conocidos, el “Teocalli de la guerra sagrada”, Moteucçoma Xocoyotzin en lugar de la insignia real mexica, o la diadema de turquesa (xiuhhuitzolli), aparece en el coçoyahualolli, un tocado chichimeca que señala su identificación con los ancestros nómadas (Umberger 1981: 176; Pasztory 1983: 168-169). Este adorno está combinado con las bolitas de pluma, como hemos visto, un atributo de Mixcoatl que remitía al sacrificio y toma de prisioneros de guerra y como tal se asocia también con los personajes de filiación chichimeca. El atuendo del rey de Tenochtitlan parece sorprendente si tomamos en cuenta que en la mayoría de las esculturas mexicas los soberanos están representados con los atributos del poder vinculados con los admirados toltecas. Además, el atuendo del gobernante en la escultura de Teocalli lo complementa la piel de animal –quizás de jaguar– sobre sus espaldas, probablemente otro elemento del traje chichimeca, la manta de piel o ehuatilmatli. La fecha glífica asociada a esta escena, 2 Calli (2 Casa), remonta al momento de mayor importancia: el año 2 Calli (1325), la fecha tradicional de la fundación de Tenochtitlan. Parece entonces acertada la lectura de esta parte del monumento como representación de la fundación del altepetl mexica con la participación del rey bajo el disfraz del antepasado, acompañado por el mismo dios protector Huitzilopochtli (Umberger 1981: 184).

La importancia de la “herencia chichimeca” se ve resaltada también en las fuentes escritas asociadas con Tenochtitlan. Por ejemplo, en su Crónica mexicana Alvarado Tezozomoc describe un emblema de flechas reservado para las “personas señaladas”: Tener en sus casa con sobrados altos y <en> los patios de sus casas tener un buhiyo como sombrero, con un rremate <en> la punta de xacal puntiagudo y pasado el xacal o buhiyo con flechas grandes, largas, como dezir casa de chichimecos, y tener un mirador muy alto. Y si no era muy señalada persona, como abemos d<ic>ho, no lo podía otra persona tener, <que> hera como dezir escudo de sus armas y balor de su balentía, so graue pena que era apedreado y muerto el que se atreuía a hazerlo <en> su casa cin estas preminençia y balor (Tezozomoc 2001:172).

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Figura 10: Entronización de Ixtlilxochitl en el Códice Xolotl (Bibliothèque Nationale de France, Ms. Mex. 1-10, fol. 7, detalle, dib.

J.Olko).

Las flechas se mencionan también entre las insignias de los gobernantes tetzcocanos, quienes, al parecer, no prestaban tanta importancia a la diadema de turquesa, cuyo origen se remontaba a la cultura tolteca, como los mexica.

En la iconografía del poder acolhua este elemento está casi ausente, mientras que a veces aparece el coçoyahualolli, como por ejemplo asociado con Neçahualcoyotl, el sucesor en el trono de Tetzcoco, en la escena de la entronización de su padre Ixtlilxochitl en el Códice Xolotl (fol.7; Figura 10).

Como ha observado Patrick Lesbre, el significado especial de las raíces chichimecas en la ideología tetzcocana se manifiesta de una manera explicita en los folios 60 y 61 de los Primeros Memoriales que revelan una afiliación acolhua. Este texto atribuye un rango especial a los acolhua chichimecas: fueron los primeros en salir de Chicomoztoc y se les llama “tecpil Chichimeca”, o sea, nobles chichimecas, pertenecientes a una etnia presentada como superior (Lesbre 2000: 492-493). Tanto esta visión, como el mensaje de los documentos pictóricos acolhuas discutido arriba se corresponden muy bien con el énfasis del historiador don Fernando de Alva Ixtlilxochitl en el “imperio chichimeca” y el título real de chichimecateuctli empleado por los miembros de la dinastía tetzcocana, pero utilizado también, no sin orgullo y aspiraciones políticas, por gobernantes de otros centros del México central. Esta titulatura expresaba la superioridad política acolhua (o, mejor dicho, aspiraciones a tal superioridad) en el marco de la Triple Alianza, de igual modo que en la historia chichimeca contenida en los folios mencionados de los Primeros Memoriales (Lesbre 2000: 493). El título de chichimecateuctli continuó en uso entre los miembros de la nobleza indígena en varios altepetl a través del siglo XVI y, como hemos visto en el Mapa de San Francisco Texinca, también como parte de la tradición histórica asociada a la fundación de una comunidad particular. El prestigio de esta tradición parece sobrevivir a pesar de las profundas transformaciones 28

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del campo semántico del término chichimeca que se ponen en marcha ya durante las primeras décadas después de la llegada de los españoles.

3. Transformación y recontextualización

Una imagen bastante diferente del chichimecayotl parece brotar de las fuentes españolas que juegan un papel decisivo en su transformación a través del siglo XVI. Bastante representativas son las ideas expuestas por fray Toribio de Benavente Motolinía (1973: 150) quien afirma que los “primeros que estaban en la tierra llámanse chichimecas y otomís” que “vivían como brutos animales”, y sólo “los mexicanos” “enriquecieron esta tierra con su industria y diligencia; desmontáronla y cultiváronla, que antes estaba hecha toda bravas montañas, y los que antes la habitaban vivían como salvajes”. En un modo parecido, en la Epístola proemial el franciscano se refiere a los chichimecas como a “los primeros señores de esta tierra. Los segundos son los de Culiua. Los terceros son los mexicanos” (Motolinía 1973: 2). Los asocia con las poblaciones del norte afirmando que “y aún hoy día hay gente que vive de esta manera” según el testimonio de la expedición reciente de Cabeza de Vaca. A los otomí identifica como descendientes del último de los hermanos salidos del mítico lugar de origen, Chicomoztoc, sosteniendo que “hay muchas poblaciones de estos othomies de los cuales proceden los chichimecas; y en la verdad estas dos generaciones son las de más bajo metal, y de gente más bárbara de toda la Nueva España”.

La identificación del término chichimeca —que para los nahuas tenía fuertes connotaciones históricas— con los contemporáneos habitantes de las zonas norteñas tuvo un impacto enorme en la transformación del campo semántico de esta palabra, y, como resultado, también del todo el concepto.

Aquel proceso se dio a partir de los años 30 y 40 del siglo XVI, cuando este nombre se emplea principalmente en referencia a los adversarios bárbaros en la así llamada guerra chichimeca que continuó hasta el siglo XVII. Creo que los españoles desempeñaron aquí un papel bastante significativo. No es una coincidencia que el préstamo del náhuatl al español, chichimeco (de chichimeca) entra de vuelta al idioma náhuatl precisamente como “chichimeco”. Por ejemplo, los Anales de Puebla mencionan que en el año 1633 “estalló una tos llamada <chichimeco>; murieron muchas personas” (tlatlasistli Quilaco ytoca chichimeco miyec tlacatl y omomiquili; Townsend 2010: 94-95) 6. La misma versión de la palabra aparece en una petición de Coatlan de Puertos Abajo en Jalisco del año 1637 (McAfee Collection, 339), Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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atestiguando la fuerte interacción española-indígena en este ámbito. Sin lugar a dudas fue la guerra chichimeca acompañada por la cristianización de los grupos norteños lo que dio origen a la identificación de la palabra chichimeca con los páganos o infieles. Aunque estos acontecimientos estallaban algo lejos del centro del mundo nahua, involucraban también la participación de numerosos guerreros del centro de México actuando como aliados de españoles, seguidos por unos grupos de colonizadores. Además, poco después de la conquista en el centro de México ganaron popularidad los autos de “moros y cristianos”, reemplazados rápidamente por los “indios salvajes”, o chichimecas, y los “indios convertidos” como actores principales (Harris 2001: 117-157).

Cuando fray Alonso de Molina en su confesionario advierte a los hombres de las relaciones sexuales con las mujeres no bautizadas (yn ayamo moquatequia ciuatl), las identifica con “la judía, la mujer chichimeca” (yn judia, yn chichimecatl; Molina, Confesionario, fols. 80r-80v) 7. De una manera parecida, en el sermonario de Juan Bautista (1606: 689) se emplea la expresión “filistinos, los chichimeca, éstos que no creen, que cometen los pecados” (Philisteo tlaca, in chichimeca, in ahtlaneltocanih, in çan tlahtlacohuanih), que iguala explícitamente a los chichimecas y páganos.

Aún más, el campo semántico del chichimecatl rebasa a la simple noción de un “ser pagano”, llegando a calificar las personas “que no pueden ser reconocidas, no pueden ser respetadas” (ynmanel chichimecatl yn amo yximachoni yn amo maviztililoni; Molina, Ordenanzas de cofradía [1552]: 134). El significado de la palabra chichimecatl se transforma incluso más en un sermón para el Domingo de Pasión atribuido a fray Bernardino de Sahagún y anotado por él, actualmente en la posesión de la Newberry Library. En este texto los judíos acusan al Cristo de ser un chichimecatl bajo el poder de un diablo (tlacatecolotl) (Ayer Ms 1485, fol. 40v) 8. Según este testimonio bastante temprano, ser un chichimeca es un insulto gravísimo para a un cristiano: implica la identificación con un pagano por excelencia, un infiel en el cual reside el mismo diablo, toda la posible oposición de lo 6 Antes, en el año 1622 se menciona la llegada de un tal Huancho (Townsend 2010: 90-91), supuestamente un chichimeca, quien trajo una tos contagiosa de la cual murió mucha gente. Huancho fue quemado en Huexotzinco.

Los Anales de Tlaxcala se refieren a él con un apelativo tlacahuatzalli, “una persona seca”.

7 Cuix ica ytechotacic yn ayamo moquatequia ciuatl, yn judia, yn chichimecatl / “tuviste parte alguna vez con alguna mujer que no era baptizada o con alguna judia o infiel?”

8 Auh in yeuãtin judiosme qujtoque cuix amo vel tiqujtoa in tevãtin; ca tichichimecatl ca mitic ca yn tlacatecolotl (“Y ellos los judios dijeron: acaso no decimos nosotros; eres un chichimecatl ya que dentro de ti está

el diablo”).

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divino. Hay que subrayar además que estas transformaciones del concepto “chichimeca” no se limitan a los textos religiosos: seguramente circulaban también en la realidad cotidiana, entre los indígenas que se consideraban sedentarios, civilizados y cristianos. Así, en la petición ya mencionada de Coatlan de Puertos Abajo los autores acusan al sacerdote de tratarlos como los chichimecas, o sea, paganos9.

Con estas conceptualizaciones expresadas en el idioma verbal se corresponden muy bien las imágenes de los habitantes de la zona norteña.

Las imágenes del Lienzo de Tlaxcala —que glorifican la participación de los tlaxcaltecas como aliados de los españoles— ilustran los acontecimientos en las “tierras chichimecas”, y en particular en la región cazcana, probablemente tanto los relacionados con las expediciones de Nuño de Guzmán de los años treinta del siglo XVI, como la guerra de Mixtón de 1540-1541 (García Quintana y Martínez Marín 1983; Baus Czitrom 1997).

Aunque representados de acuerdo con la convención de los nómadas/bárbaros, peleando con arcos y flechas, llama la atención que no están enteramente desnudos y llevan sus propios atributos del rango, especialmente destacados en la escena de la conquista de Chiyametlan (fol.

67, Figura 11). Las imágenes de chichimecas parecen formar parte de un esquema iconográfico más general, relativo a la conceptualización del adversario representado en términos de su barbarie. No es quizás nada sorprendente ver a los nómadas en las escenas de conquista de la zona chichimeca, como en Xochipillan y Tecomatlan en la región cazcana de Zacatecas, pero extraña su presencia en las tierras de Guatemala (como en el Lienzo de Quauhquechollan), en la Huasteca (Ayotochcuitlatlan) o en el propio centro de México: en Tecamachalco y Quauhtinchan en Puebla, aunque sí parezcan un poco más “refinados” que los verdaderos chichimecas (Figura 12). Las fuentes pictóricas fortalecen entonces la evidencia de la categorización del oponente como un “bárbaro”. Una conceptualización parecida de un adversario en el campo de la batalla la encontramos también en otro manuscrito pictórico de la época, el Lienzo de Quauhquechollan que relata la participación de los guerreros de Quauhquechollan como aliados de Jorge de Alvarado en la conquista de Guatemala (Asselbergs 2004). Los oponentes de los quauhquecholteca son los mayas K’iche y K’akchiquel, representantes de unas culturas muy avanzadas. A pesar de ello, están 9 oc tlapanauhti çenca techtolini maca çan yoquin tiyahoua(n), ypan techmati yoqui tichichimeco ypan techmati yoquin amo tichristianos (“es excesivo que nos maltrata mucho como si fuéramos sus enemigos, nos trata

como los chichimecos, no trata como si no fuéramos los cristianos”; McAfee Collection, 339).

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Figura 11: Lienzo de Tlaxcala, conquista de Chiyametlan (fol. 67).

pintados de acuerdo con la convención de los nómadas: portan arcos, flechas, carcajes, andan casi desnudos, mientras que sus oponentes utilizan armas europeas. Llama también la atención el color de la piel de los protagonistas: oscuro, marrón de los mayas y blanco de los invasores del centro de México. Queda entonces claro que los nahuas estereotipaban a sus adversarios como unos bárbaros nómadas, sirviéndose en sus imágenes de una convención iconográfica bastante difundida, cuyo prototipo eran tal vez representaciones de sus antepasados chichimecas o de los habitantes de las periferias norteñas.

Regresando a estos últimos, o sea los “verdaderos chichimecas”, algunas imágenes del centro de México los presentan en una manera incluso menos favorable que en la retórica propagandista del Lienzo de Tlaxcala. La imagen enteramente salvaje se encuentra en la escena referida al combate en Nochistlan ilustrada en el Códice Telleriano­Remensis (fol. 46r; Figura 13).

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Figura 12: Lienzo de Tlaxcala, conquista de Tecamachalco (fol. 35).

Aunque se reconoce el carácter fortificado de su morada defensiva, un adversario chichimeca porta las armas de los nómadas y anda desnudo, salvo la insignia de plumas llevada a cuestas. Las imágenes estereotipadas se difunden bastante incluso en los manuscritos indígenas cuyo contenido pictórico está más limitado, como en los anales históricos. En el Códice Aubin donde bajo el año de 1541 (fol. 47r) se mencionan los mismos eventos sangrientos de la “guerra de Mixtón” que en el Códice Telleriano­Remensis, la imagen que acompaña al texto remite a un estereotipo común: el defensor chichimeca porta armas nómadas y se presenta desnudo salvo el adorno de plumas en su cabeza.

La óptica desfavorable va incluso más lejos en el Mapa de la Nueva Galicia del Archivo General de Indias. Este documento, elaborado a mediados del siglo XVI probablemente en relación a la visita del oidor Hernán Martínez de la Marcha, delinea las fronteras de paz y de guerra, sitios con recursos naturales, las áreas pobladas y despobladas (Román Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 13: El combate en Nochistlan, Códice Telleriano­Remensis (Bibliothèque Nationale de France, Ms. Mex. 385, fol. 46r, fragmento).

Gutiérrez 1993: 113-123). Aparecen lugares de importancia histórica, como Mixton, Xochipillan o Nochistlan, así como los propios habitantes de la zona, identificados por las glosas como los coras, tepeguanes, xuxactequanes, tezoles o tequales (Figura 14). Cabe recalcar que se los representa no sólo como unos guerreros nómadas, sino con el repertorio pleno de los rasgos salvajes: casi todos andan enteramente desnudos, utilizando los arcos con flechas y las herramientas de hueso, peleando entre sí mismos y practicando lo que parece ser un sacrificio humano y canibalismo, de acuerdo con su estatus pagano. La característica general de este mapa, los rasgos cartográficos y detalles iconográficos, así como las maneras de representar los elementos del paisaje, edificios, caminos, ríos o contorno de la costa, así como su fecha relativamente temprana parecen sugerir la autoría española del documento. Esta observación es congruente con el modo de representar que subraya la naturaleza salvaje y primitiva, 34

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Figura 14: Mapa de la Nueva Galicia (España. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Archivo General de Indias. AGI, MPMéxico, 560. Fragmento).

bestialidad, afición a los rituales sangrientos y sacrificio humano de los chichimecas, todos estos rasgos siendo fundamentales en la percepción europea de los habitantes del Nuevo Mundo y sobre todo de los que estaban fuera del control político y resistentes a la cristianización.

Las imágenes indígenas de los mismos habitantes del norte comparten el estereotipo difundido de los nómadas, pero las diferencias con la imagen del Mapa de Nueva Galicia parecen bastante destacadas. En el Mapa de San Miguel y San Felipe, hoy conservado en la Real Academia de la Historia en Madrid y originalmente parte de la relación geográfica de la región, demuestra varios rasgos iconográficos y estilísticos que dejan su autoría indígena fuera de lugar a dudas (Figura 15). El mapa se centra en los alrededores de San Miguel de Allende en Guanajuato poblados por varios bandos de chichimecas que asaltan a los españoles y su ganado. No obstante, en lugar de salvajes involucrados en los actos sangrientos de sacrificio, vemos una convención iconográfica típica a la hora de representar a los guerreros nómadas: casi desnudos, llevando carcajes y atacando con arcos y flechas, sin hacer hincapié en los actos particulares de su crueldad. Su víctima principal es sobre todo el ganado. No obstante dos cabezas sangrientas y tonsuradas se refieren probablemente al asesino de los frailes españoles, mientras que uno de los españoles, caído de su caballo, parece ser Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 15: Mapa de San Miguel y San Felipe (© Reproducción Real Academia de la Historia, Madrid, fragmentos).

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muerto por flechazo. Otros españoles se ven en pleno armamento, preparados para la confrontación con sus adversarios indígenas. En contraste con la Mapa de Nueva Galicia entonces, el hincapié se hace sobre todo en los conflictos militares y acontecimientos que se daban en la zona y no en el paganismo de sus habitantes chichimecas. *** Con el tiempo, en la perspectiva indígena parece desvanecerse la imagen inequívocamente desfavorable de los habitantes de la zona norteña, mientras que los adversarios bárbaros siguen sometiéndose al cristianismo y dejándose congregar en los pueblos permanentes bajo la jurisdicción española. Todavía en el siglo XVI algunos de ellos actuaron como aliados de los conquistadores españoles y sus partidarios nahuas y otomíes del sur.

Estos cambios, al menos en la óptica indígena, se ven reflejados en un manuscrito otomí del Archivo General de la Nación (Mapas, Planos e Ilustraciones, 280; Figura 16), fechado en la segunda mitad del siglo XVII (Wright Carr 1988; 1997: 447). El grueso del documento relata las hazañas militares del capitán otomí don Pedro Martín de Toro y sus aliados durante la guerra chichimeca, siendo elaborado por un cacique otomí Francisco Martín de la Puente, probablemente nieto de don Pedro. Parece relevante que las diferencias entre los oponentes, especialmente los chichimecas cristianizados y los paganos, son bastante borrosas. Los aliados guachichiles están representados de una manera igual que sus adversarios, salvo que no llevan la pintura facial. No sólo el equipo de don Pedro de Toro está armado con arcos y flechas, pero él mismo también ostenta este tipo de armamento, que, al parecer, no llevaba ningún desprecio para los autores indígenas del manuscrito.

A pesar de los cambios en las connotaciones del término chichimeca, el prestigio de la tradición histórica de las migraciones y fundadores de pueblos sobrevivió en varias comunidades indígenas del periodo colonial tardío. A nivel más general, el prestigio de las raíces chichimecas entre varios grupos del México central se relaciona sin duda con la observación de Schroeder referida a que la llegada separada y subsiguiente fundación del pueblo era un factor importante para afirmar el estatus independiente de un altepetl también en la época colonial (Schroeder 1991: 123-124). Es cierto que en la memoria de las comunidades nahuas a finales del siglo XVII y en XVIII se amalgama la tradición prehispánica con la influencia europea, la Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 16: Don Pedro Martín de Toro y sus aliados chichimecas (Archivo General de la Nación, México, Tierras 1783, exp. 1, fol.

28r, fragmento).

evocación de la conquista, cristianización y la congregación, resultando en la equivalencia entre la etapa nómada y el paganismo, y entre el cristianismo y la etapa sedentaria (Lockhart 1982: 382). Sin embargo, las imágenes de los antepasados chichimecas sobreviven en los manuscritos pictóricos tardíos, los códices techialoyan, sin hacer alusión a su naturaleza salvaje o valoración negativa. Al contrario, parecen remitir a la tradición enraizada en la época prehispánica: la importancia de la toma de posesión de un territorio por los guerreros chichimecas y la subsiguiente fundación legítima de un altepetl. Un buen ejemplo es el códice techialoyan de Santa María Tetelpan 38

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Figura 17: Antepasados chichimecas en el Códice Techialoyan de Santa María Tetelpan (Cod. Ind. 1, fol. 4v, John Carter Brown Library, Brown University)

(Cod. Ind. 1, John Carter Brown Library; fig. 17) donde las representaciones de los antepasados chichimecas ocupan seis folios del manuscrito. Están vestidos con mantas de piel de animal, algunos con prestigioso cuero de jaguar, tienen sandalias y adornos de plumas en la cabeza y portan carcajes, arcos y flechas. Todos estos atributos señalan su identificación como antepasados nómadas pero permanecen dentro de la convención pictórica manifiesta ya en las imágenes fechadas en las primeras décadas después de la conquista española que, como espero poder haber argumentado en este trabajo, no presupone su ferocidad o salvajismo.

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La carrera de Ixtlilxochitl: una comparación entre fuentes pictográficas y escritas1 Julia Madajczak

RESUMEN

Universidad de Varsovia Facultad "Artes Liberales" julia@al.uw.edu.pl

El presente trabajo se centra en determinar el papel jugado por Ixtlilxochitl en la escena política tetzcocana durante los primeros años después de la caída de Tenochtitlan. Con este objetivo se hace una comparación entre dos tipos de fuentes: por una parte los códices pictográficos (la Tira de Tepechpan y el Códice Mexicanus) y por otra los relatos escritos (el relato anónimo del Codex Chimalpahin y el Compendio Histórico del reino de Texcoco de Fernando de Alva Ixtlilxochitl). El análisis revela una falta de datos para soportar la hipótesis de que en la Tira de Tepechpan se representa a Ixtlilxochitl recibiendo de Cortés el poder real en Tetzcoco. Al mismo tiempo proporciona una interpretación alternativa de esta escena, usando el concepto de calpixqui – el administrador, por parte del emperador, de un territorio súbdito.

Palabras clave: Tetzcoco, Ixtlilxochitl, Tira de Tepechpan, códices, fuentes escritas, náhuatl.

The Ixtlilxochitl’s career: a comparison between pictorial and written sources

ABSTRACT

The present paper focuses on determining the role played by Ixtlilxochitl on the political scene in Tetzcoco right after the fall of Tenochtitlan in 1521. With this purpose the comparison is made between two types of sources: on the one hand the pictorial manuscripts (the Tira de Tepechpan and Codex Mexicanus) and on the other hand the written accounts (the anonymous account of Codex Chimalpahin and Compendio Histórico del reino de Texcoco by Fernando de Alva Ixtlilxochitl). The analysis reveals the lack of data to support the hypothesis saying that the image in the Tira represents Cortés giving to Ixtlilxochitl the royal authority in Tetzcoco. At the same time it provides an alternative interpretation of this scene, making use of the concept of calpixqui – the administrator of a subject territory, imposed by the emperor.

Key words: Tetzcoco, Ixtlilxochitl, Tira de Tepechpan, codices, written sources, Nahuatl.

Sumario: 1. Fuentes pictográficas. 2. Fuentes escritas. Fernando de Alva Ixtlilxochitl. 3. Fuentes escritas. El relato tetzcocano del Codex Chimalpahin. 4. Subida al trono de Ixtlilxochitl según las fuentes escritas. 5.

Conclusión. 6. Referencias bibliográficas.

Ixtlilxochitl, el hijo del tlatoani tetzcocano Nezahualpilli y tlatoani de Tetzcoco en el período colonial temprano, es un personaje bastante bien conocido tras los escritos de su descendiente, Fernando de Alva Ixtlilxochitl.

A pesar de esto (o, quizás, gracias a esto), su biografía y, sobre todo, su carrera política, despiertan mucha controversia. El trabajo presente se centra en el papel jugado por Ixtlilxochitl en la escena política tetzcocana durante los primeros años después de la caída de Tenochtitlan. El punto de partida 1 Este trabajo fue realizado dentro del Programa Focus (Fundación para la Ciencia Polaca); recibió la forma final dentro del Proyecto "Dialogo con Europa, dialogo con pasado. Retos y adaptaciones de la nobleza indígena de la Nueva España en la perspectiva comparativa, siglos XVI-XIX" (2011.01.B/HS3/02185, Centro Nacional de Investigaciones, Polonia), ambos proyectos dirigidos por Justyna Olko.

Quisiera agradecer a Juan José Batalla Rosado y Miguel Ángel Ruz Barrio su invitación a presentar este trabajo en este libro. También les agradezco mucho, así como a Justyna Olko y a Patrick Lesbre, por proporcionarme artículos, datos y comentarios sobre el tema. Un agradecimiento especial a Ryszard Tomicki por sus correcciones y comentarios.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

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para el análisis lo forma la representación de la lámina 15 de la Tira de Tepechpan (Figura 1). Se la ascribe al segundo de los pintores que trabajaron sobre la Tira, el cual hizo su obra a mediados del siglo XVI (Diel 2008: 17). La pictografía va acompañada por las glosas alfabéticas, añadidas al menos cincuenta años más tarde (Diel 2008: 19).

Figura 1: Cortés e Ixtlilxochitl, Tira de Tepechpan, lám. 15, BnF.

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Siguiendo los pasos de los investigadores del tema precedentes, en el trabajo presente analizo esta escena junto con otra que procede del Códice Mexicanus, de finales del siglo XVI (Figura 2). Pero también intento ver las dos sobre un fondo compuesto por las fuentes escritas: el relato anónimo hecho por unos aristócratas tetzcocanos hacia 1560 y, más tardía, la obra de Fernando de Alva Ixtlilxochitl, sobre todo su Compendio histórico del reino de Texcoco.

1. Fuentes pictográficas

En una escena representada en la Tira de Tepechpan (Figura 1) toman parte dos personas: una sentada en una silla curul, vestida de modo español; y la otra, sin duda indígena, de pie enfrente de la primera. No es difícil identificarlas gracias a las glosas en náhuatl puestas encima de ambas personas. Los investigadores del tema suelen leer el texto de la izquierda de la siguiente manera: "Y marques quimaltepemaca – coquisita – colme" (Noguez 1978 I: 111; Diel 2008: 134). Xavier Noguez propone la traducción: "A los acolhuas durante la conquista el marqués les dió las poblaciones" (Noguez 1978 I: 111), tomando por "acolhuas" la palabra final de la frase: "colme". Esta interpretación parece muy poco probable, puesto que "colme" no tiene nada en común con acolhuaque, el término náhuatl que fue usado para referirse al grupo étnico de los acolhuas. Por eso es más plausible la versión de Lori Boornazian Diel: "The marqués gave altepetl to the conquerors" (Diel 2008: 134), donde también se entiende altepetl como plural.

En su análisis, Diel deja sin explicación la última palabra de la frase, la cual así ella como Xavier Noguez transcriben: "colme". Esta interpretación tiene dos puntos débiles, que son las letras c y l. Empezando por la segunda, el símbolo usado para escribirla de ninguno modo se parece a la letra l en su forma de la época colonial. Más probablemente es la t, pero también podría ser la r un poco deformada. La supuesta c inicial tiene a su vez una línea vertical muy sutil junto al arco de la c, formando más bien la letra d. Por ello, propongo dos posibilidades nuevas de transcribir la palabra en cuestión: dotme o dorme. Por supuesto, ninguna de estas palabras existe en náhuatl.

Efectivamente, el náhuatl no tiene ni la consonante d ni la r. Sin embargo, tiene la partícula –me, la cual es una terminación plural de sustantivos. Los textos coloniales presentan una multitud de ejemplos para formar el plural de palabras españolas combinando una raíz española con una terminación náhuatl. Aunque la sílaba dor o dot no funciona en español como una Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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palabra independiente, si se la une con coquisita, se obtendra coquisitador, o "conquistador" y con la terminación –me: coquisitadorme, o "conquistadores". La separación de la unidad colme o más bien dorme del resto de la glosa (forma su tercera línea) conduce, naturalmente, a interpretarla como una palabra en sí; pero yo sugiero leerla junto con la palabra precedente.

El título "marqués” se identifica sin duda con Hernando Cortés, representado de esta manera en multitud de relatos, códices y documentos en náhuatl. La misma Tira de Tepechpan se refiere a él en tres ocasiones (lám. 15 y 16). La identificación de su compañero presenta más problemas, ya que la glosa de la derecha es más oscura, se ven solo las letras "yxlilx..." y debajo "dõ mar... yx..." . Xavier Noguez (1978 I: 111) lee la línea de más arriba como "Y yxtlilxoch..." y sigue a Eugène Boban (1891: 261) interpretando las primeras letras de la segunda línea como "don Martín". En cuanto al nombre indígena, los investigadores están de acuerdo que se trata aquí de Ixtlilxochitl, el hijo de Nezahualpilli y tlatoani tetzcocano (Boban 1891: 261; Noguez 1978 I: 111; Diel 2008: 134). No obstante, su nombre europeo no fue don Martín, sino don Hernando, señalando a la persona de su padrino, Hernando Cortés. Diel supone que esta parte de la glosa puede ya pertenecer a la siguiente representación, refiriéndose a fray Martín de Valencia quien bautizó a Ixtlilxochitl y otros hijos de Nezahualpilli en el año 1524 (Alva Ixtlilxochitl 1975 I: 492; Diel 2008: 116).

Según Lori Boornazian Diel, la cual se sirve del contexto proporcionado por las fuentes escritas, la primera glosa indica que el tema de la representación es la distribución de tierras, hecha por Cortés (Diel 2008: 95). Por supuesto, la significación del término "altepetl" es mucho más amplia que "tierras" y basándose sólo en el contenido de la glosa, no se puede tan fácilmente identificar los dos. Al abandonar, por ahora, la idea de "tierras", se puede asumir, que la palabra "conquistadores" se refería aquí a los aliados indígenas de los españoles y "altepetl", entre otras poblaciones – a Tepechpan mismo (Diel 2008: 95). Puesto que el único aliado de Cortés que se ve aquí es Ixtlilxochitl, una posible interpretación de esta escena sería el acto de otorgar Tepechpan a Tetzcoco en reconocimiento a los méritos de Ixtlilxochitl durante la Conquista.

La iconografía de esta escena provoca unas interpretaciones un poco diferentes. La cara negra de Cortés puede sugerir que el contexto del evento pudiera ser religioso, porque los sacerdotes aztecas fueron a veces 46

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Figura 2: La subida al trono de Ixtlilxochitl en el año 1522, Códice Mexicanus, lám. 77, BnF.

representados con sus caras negras. Pero según Diel, la explicación más probable del color negro es que la tinta con que se pintó la cara de Cortés, se volvió negra después de algún tiempo y nunca connotó sentidos religiosos (Diel 2008: 94; Noguez 1978 I: 173). Otro elemento iconográfico interesante lo constituyen las lanzas de Ixtlilxochitl y Cortés. Según Justyna Olko (2007: 233), ambos personajes se sirven de ellas como de equivalentes directos del símbolo español de poder. Esto quiere decir que las lanzas probablemente sean asimiladas aquí con las varas del mando españolas, las cuales en el período colonial fueron usadas durante ceremonias del otorgamiento de poder. El detalle, apoyado por el contenido de la glosa, señala que se muestra aquí a Ixtlilxochitl recibiendo de manos de Cortés el mando en Tepechpan.

La idea de la transmisión del mando a Ixtlilxochitl aparece en la mayoría de las interpretaciones de esta escena (Noguez 1978 I: 112; Olko 2005: 485; 2007: 233; Diel 2008: 94-95). Una información que parece soportar esta hipótesis la contiene el Códice Mexicanus debajo del glifo del año 4-Tochtli (1522) – el mismo con el cual se junta la representación de la Tira. El dibujo en cuestión (Figura 2) muestra una persona indígena acompañada del glifo de nombre xochitl (flor), atado a su rostro (ixtli). Se puede suponer que se trata aquí de Ixtlilxochitl, también porque en la lámina 60 del Códice Mexicanus se marca con este glifo el primero de dos gobernantes Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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tetzcocanos de este nombre. Mientras que en la Tira de Tepechpan Ixtlilxochitl no presenta ningunos atributos del poder real, aquí tiene dos: la diadema xihuitzolli y el trono tepotzoicpalli. Ambos indican que en el año 1522 Ixtlilxochitl se hizo, (o mejor dicho: fue hecho), tlatoani. Así Noguez como Diel se sirven de esta información para argumentar que la escena representada en la Tira de Tepechpan debajo del mismo año se refiera al otorgamiento del poder real. Según ellos, es posible que se muestre allí el acto de colocar a Ixtlilxochitl en el trono tetzcocano (Noguez 1978 I: 112; Diel 2008: 94-95).

2. Fuentes escritas. Fernando de Alva Ixtlilxochitl

La comparación de estos datos con el contenido de las fuentes escritas revela que estas últimas dan unas fechas diferentes de hacer a Ixtlilxochitl tlatoani de Tetzcoco. Fernando de Alva Ixtlilxochitl en su Compendio histórico del reino de Texcoco y Sumaria relación de las cosas de la Nueva España coloca la subida al trono de su antepasado Ixtlilxochitl durante el

sitio de Tenochtitlan.

En este tiempo el tlatoani de Tetzcoco fue el hermano de Ixtlilxochitl llamado Coanacochtli, quien, preparándose para la guerra con los españoles, decidió abandonar la ciudad para reforzar a Cuauhtemoc. Entonces Cortés forzó a los aristócratas tetzcocanos a elegir al nuevo tlatoani (Alva Ixtlilxochitl 1975 I: 390).

"Ellos hicieron por su señor a Tecocoltzin aunque hijo natural del rey Nezahualpiltzintli, porque de los legítimos no osaban decir cuáles fuesen hasta ver en lo que paraban estas cosas" (Alva Ixtlilxochitl 1975 I: 456).

Habiendo muerto Tecocoltzin, "luego los aculhuas alzaron por su señor a Ahuaxpiczactzin (...), uno de los infantes hijos naturales del rey Nezahualpiltzintli, el cual gobernó muy pocos días, porque luego a pedimento de Cortés y los demás hicieron señor a Ixtlilxúchitl (...) que, como tengo dicho, por ser legítimo sus vasallos no habían querido hasta ahora" (Alva Ixtlilxochitl 1975 I: 457).

Habiendo obtenido el poder, Ixtlilxochitl se convirtió en mayor aliado de Cortés y en gran parte contribuyó a la caída de Tenochtitlan.

En el Compendio histórico Fernando de Alva parece sugerir que la causa de elegir continuamente los hijos "naturales" de Nezahualpilli en lugar de los "legítimos" fue por la incertidumbre en cuanto a las intenciones de 48

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Cortés. Pero en la Historia de la nación chichimeca el cronista revela otro motivo de ahogar temporalmente las ambiciones de Ixtlilxochitl:

"a él no le estaba a cuento, conforme a su reputación y honra, gobernarla estando vivo su hermano [Coanacochtli] porque le tendrían por tirano" (Alva Ixtlilxochitl 2000: 300).

Al tratar los acontecimientos justo después de ganar Tenochtitlan, Fernando de Alva Ixtlilxóchitl sigue complicando su versión de la sucesión real en Tetzcoco. Nos informa, que Coanacochtli e Ixtlilxochitl dividieron entre sí la zona Acolhua: "Cohuanacochtzin, como señor que era [sic.] se quedase en la ciudad de Tezcuco y tomase para sí todas las provincias que caen hacia la parte del mediodía (...) y la otra mitad, que cae hacia la parte del norte se la tomó Ixtlilxúchitl (...) y hizo cabecera a Otumpa y Teotihuacan" (Alva Ixtlilxochitl 1975 I: 484).

La escena siguiente del relato, en la cual vemos a dos hermanos juntos, muestra la ejecución de los conspiradores mexicanos, ordenada por Cortés.

Entre los conspiradores se halló Coanacochtzin, "de lo cual se enojó mucho Ixtlilxúchitl contra Cortés" e intervino, salvándole la vida a su hermano2 (Alva Ixtlilxochitl 1975 I: 484).

3. Fuentes escritas. El relato tetzcocano del Codex Chimalpahin

Antes de comentar la versión de Fernando de Alva Ixtlilxochitl, me parece interesante compararla con el relato escrito en 1560 por unos aristócratas tetzcocanos anónimos. El relato describe a Coanacochtli abandonando Tetzcoco en 1520 (Chimalpahin 1997 II: 186) y a Cortés instalando en el trono a Tecocoltzin (Chimalpahin 1997 II: 188, 192), aunque la muerte de este último, así como los acontecimientos que la siguen, coloca la fuente durante los primeros años después de la caída de Tenochtitlan. Habiendo muerto Tecocoltzin, Cortés propone a los aristócratas tetzcocanos la candidatura de Ahuachpitzactli y obtiene su consentimiento (Chimalpahin 1997 II: 194). Es en este momento, donde en el Compendio histórico se le aparta a Ahuachpitzactli del mando a favor de Ixtlilxochitl. Efectivamente, también en el relato tetzcocano Cortés instala a Ixtlilxochitl en el trono, pero en " Otompan; sólo en Otompan le hizo tlatoani 2 Se trata del primer intento de Cortés de ejecutar a Coanacochtli. El segundo tuvo lugar durante la expedición de los españoles a Honduras en 1525. También allí Fernando de Alva hace a Ixtlilxochitl intervenir, pero esta vez el protagonista del Compendio no consigue salvar la vida de Coanacochtli (Alva Ixtlilxochitl 1975: 503).

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a él" 3 . En Tetzcoco, Ahuachpitzactli sigue mandando, no obstante los autores de la fuente señalan, sin dar detalles, que Coanacochtli e Ixtlilxochitl empiezan algún tipo de cooperación. Al enterarse de esto, Cortés intenta influir en Ahuachpitzactli para que acepte la ejecución de Coanacochtli, pero él no lo quiere hacer. Así, le salva la vida a su hermano (Chimalpahin 1997 II: 196).

La presencia de muchos paralelismos entre el Compendio histórico y el relato tetzcocano del Codex Chimalpahin sugiere que Fernando de Alva se apoyaba en esta fuente escribiendo los fragmentos sobre Coanacochtli, Ixtlilxochitl y Ahuachpitzactli. Sin embargo, a pesar de conocer el cronista mestizo el relato tetzcocano (Lesbre 1999), su actitud apológica frente a Ixtlilxochitl le obligaba también a introducir algunos cambios. En el Compendio Ixtlilxochitl se hace "señor" de Tetzcoco ya durante el sitio de Tenochtitlan; la causa de condenar a Coanacochtli a muerte es una conspiración mexicana y no su cooperación con Ixtlilxochitl; finalmente, no es Ahuachpitzactli quien le salva la vida, sino el protagonista del Compendio.

4. Subida al trono de Ixtlilxochitl según las fuentes escritas

Adoptando un enfoque cauteloso frente a los cambios introducidos por Fernando de Alva se puede tratar de desatar el nudo de los multiples "señores" y tlatoque tetzcocanos. El motivo central parece ser la misteriosa cooperación entre Ixtlilxochitl y Coanacochtli. El relato tetzcocano no da casi ningún detalle en cuanto al carácter de esta empresa, pero se dice que poco antes Ixtlilxochitl recibió el trono de Otompan. En el Compendio histórico Fernando de Alva menciona Otompan como cabecera de aquella división de Acolhuacan, la cual, según el acuerdo con Coanacochtli, iba a pertenecer a Ixtlilxochitl. Así, alrededor de los escasos datos que provienen de su fuente, el cronista mestizo construye la narración sobre el tratado de dos hijos de Nezahualpilli, la cual en su obra posterior, Historia de la nación chichimeca, será antedatada y colocoda en el año 1516 4. Según ha mostrado Patrick Lesbre, Fernando de Alva no dudaba en trasladar también otros 3 El original dice: "nima ye quitlatocatlalia yn capitan yn ixtlilxuchitzin yn otonpan çan ixquich y nica otonpan ynic quitlatocatlalli".

4 Se trata de la rebelión de Ixtlilxochitl, quien, según Historia de la nación chichimeca, no reconocía legítimo

a su hermano Cacama, instalado en el trono tetzcocano por las influencias de Motecuhzoma. La amenaza de guerra por parte de Ixtlilxochitl dió origen al establecimiento de un pacto, de acuerdo con el cual se dividió la zona Acolhua entre Ixtlilxochitl y Cacama, el último siendo obligado a compartir los provechos del tributo con Coanacochtli (Hicks 1994: 236).

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hechos de la historia de Tetzcoco con el objetivo de dibujar a Ixtlilxochitl "en cierto modo como señor natural de Tezcoco" (Lesbre 1999). Aunque en el temprano Compendio histórico esta idea de historiografía acolhua aun no aparece, sí se empieza a desarrollar: se puede ver en el antedatar la elección de Ixtlilxochitl con relación al relato tetzcocano.

Más datos confirman que la subida al trono de Ixtlilxochitl durante la Conquista fue la ficción histórica creada por su descendiente. La parte del relato tetzcocano no incluida en la obra de Fernando de Alva nos informa que a Cortés no le gustaba la actitud de Ahuachpitzactli, quien "a veces no cuidaba de ellos [los españoles] y no [les] apoyaba con vigor" 5 . Por eso decidió privar del poder a Ahuachpitzactli y restituirle a Coanacochtli: "Todavía tú vas a cuidar Tetzcoco" 6 (Chimalpahin 1997 II: 198). Por su parte, la lista de los tlatoque tetzcocanos en Primeros Memoriales calcula que el período del gobierno de Coanacochtli duró cinco años (Sahagún 1997: 190), por ello resulta, que se terminó con su muerte en 1525. Diego Durán relata que Cortés premió la fidelidad de Ixtlilxochitl dándole el trono tetzcocano "por muerte de Coanacochtzin su hermano" (Durán 1880 II: 56).

Finalmente, Chimalpahin lo pone lo más explícitamente, escribiendo en su Séptima Relación bajo la fecha de 1526: "Y también en éste [año] fue instalado como tlatoani don Hernando Cortés Ixtlilxochitzin quien se hizo tlatoani de Acolhuacan Tetzcoco" 7 (Chimalpahin 2003: 219).

5. Conclusión

Teniendo en cuenta los datos de las fuentes escritas presentados arriba, ¿cómo entonces se pueden interpretar las representaciones de la Tira de Tepechpan y el Códice Mexicanus?

En la literatura relacionada con la representación de la Tira de Tepechpan surgen dos problemas: el reparto de tierras y el otorgamiento del poder a Ixtlilxochitl. En cuanto a este primero el relato anónimo de Tetzcoco confirma que justo después de la caída de Tenochtitlan Ixtlilxochitl recibió tierras de manos de Cortés: "El capitán [Cortés] dice que todas las tierras cultivables de Tetzcoco pertenecerán a él [Ixtlilxochitl]" 8 (Chimalpahin 1997 II: 194). Esta información la repite el Compendio histórico, pero usando 5 El original dice: "in quenmā acā quinmothuitia yhuā atle cenca ypan tlatoa".

6 oc tehuatl titlapiaz. in tetzcuco.

7 Auh çan no ypan in motlahtocatlali yn don Hernando Cortes Yxtlilxochitzin tlahtohuani mochiuh yn

Aculhuacan Tetzcuco.

8 El

original dice: "quitoa yn capitan moch itech pohuiz yn tetz.co milli".

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términos diferentes: "Cortés le dijo a Ixtlilxúchitl que le daba en nombre del emperador, para él y sus descendientes, tres provincias, que eran Otumba, con treinta y tres pueblos, Itziuhcóhuac, con otros tantos (...) y Cholula, con ciertos pueblos" (Alva Ixtlilxochitl 1975 I: 484). Las palabras “provincias” y “pueblos” corresponden más bien con el término náhuatl que aparece en la Tira – "altepetl" - y no con aquel del relato tetzcocano – "milli".

Seguramente, no hay lugar aquí para comparar esta terminología con los datos del conjunto más amplio de fuentes pictográficas y escritas. Sólo se puede observar que el autor de la mayoría de las glosas en la Tira de Tepechpan las adjuntó al códice en la primera mitad del siglo XVII (Diel 2008: 19), es decir, precisamente durante el período de escritura de Fernando de Alva. Por eso es posible que esta versión forme parte de una tradición historiográfica al menos cincuenta años más tardía que aquella presentada en el relato tetzcocano.

Sobre el problema del poder parecen hablar ambas fuentes pictógraficas aquí discutidas. La información que viene del Códice Mexicanus suele ser evocada por los investigadores como pruebas de que la Tira de Tepechpan representa la instalación de Ixtlilxochitl en el trono tetzcocano. Pero según las fuentes escritas el único trono que Ixtlilxochitl obtuvo alrededor del año 1522 es aquel en Otompan y este hecho no parece bastante importante para incluirlo en el relato de los acontecimientos relacionados en su mayoría con la historia de Tenochtitlan y Tetzcoco. En mi opinión haciéndole a Ixtlilxochitl el tlatoani de Tetzcoco en el año 1522 tampoco fue posible desde el punto de vista de las estrategias de la élite indígena. El mismo Fernando de Alva reconoció en el fragmento citado arriba, que Ixtlilxochitl (uno de los sucesores legítimos de Nezahualpilli) no había podido obtener el tlatocayotl hasta que muriese su hermano Coanacochtli (Alva Ixtlilxochitl 2000: 300). Siguiendo vivo Coanacochtli, ninguno de los gobernantes de Tetzcoco impuestos por Cortés con el consentimiento de los aristócratas indígenas (Tecocoltzin, Ahuachpitzactli y el primero – Cuicuitzcatzin) había nacido con el derecho al trono. No había razones para romper esta política cautelosa y pasar el título de tlatoani al otro candidato legítimo antes de la muerte de su predecesor (Madajczak 2007: 167-168).

Así, parece más probable que el Códice Mexicanus representa a Ixtlilxochitl empezando su gobierno en Tetzcoco, pero con el dato erróneo.

Unos fallos parecidos ocurren a veces en esta fuente, por ejemplo en el caso de la muerte del padre de Ixtlilxochitl, Nezahualpilli, la cual se fecha allí en 52

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el año 7-Calli (1525) y no en 1515, cuando tuvo lugar (lám. 78; Mengin 1952: 471). Por esta razón opino que no se puede usar el ejemplo del Códice Mexicanus para reforzar la hipótesis de que la Tira de Tepechpan representa a Ixtlilxochitl recibiendo el poder real. Y como la persona indígena en la Tira no tiene los atributos reales cabe renunciar a la interpretación centrada en el otorgamiento de tlatocayotl. Sin embargo, curiosamente, el relato tetzcocano muestra que alrededor de 1522 Ixtlilxochitl recibió de Cortés otra especie de poder, que fue la tarea de controlar a Ahuachpitzactli. Los autores del texto citan las palabras de Cortés, el cual se enoja por no cumplir sus órdenes: "Parece que ya no hay [en Tetzcoco] petate [del poder]. ¿Por qué el mayordomo Ixtlilxochitl no se preocupó de todo? ¿Acaso no lo confié al cuidado de él? "9 (Chimalpahin 1997 II: 196).

Entre la muchedumbre de los hijos de Nezahualpilli y a través de las fuentes tetzcocanas, en las cuales Ixtlilxochitl juega un papel muy destacado (véase Lesbre 1999), resulta muy difícil determinar la posición de este aristócrata en la escena política tetzcocana. En 1522 sin duda no desempleaba ni el cargo de tlatoani, el cual pertenecía entonces a Coanacochtli, ni aquel de gobernante titular, que era de Ahuachpitzactli. En esta situación el título calpixqui ("mayordomo") mencionado en el relato tetzcocano parece muy prometedor. En el territorio acolhua los calpixque servían como gobernantes en los altepetl privados, por alguna razón, de sus tlatoque y fueron impuestos por el tlatoani de Tetzcoco (Hodge 1996: 34).

El uso de este término por los autores del relato implica pues ascribir a Tetzcoco el papel de altepetl súbdito y a Cortés – el de imperador.

Ixtlilxochitl, por su parte, obtiene un cargo muy importante, haciéndose el representante oficial del Marqués en asuntos de gobierno. Si se tiene por seguro que el pintor de la escena aquí discutida de la Tira de Tepechpan intentó representar el otorgamiento del poder a Ixtlilxochitl, el tipo de poder otorgado podría ser el de calpixqui.

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9

El original dice:

nicpialti".

"mach aoc tle petlatl tle yca yn omoch quitzico calpixqui yxtlilxochitl Cuix amo çā

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¿Censura de sacrificios humanos en Tezcoco?

La paradoja de los códices o dibujos tezcocanos: entre auto-censura y alusión Patrick LESBRE

Universidad de Toulouse IRIEC-Toulouse tezcocop@gmail.com

RESUMEN

Se puede señalar el silencio curioso observado por la mayor parte de los manuscritos pictográficos tezcocanos del siglo XVI sobre los sacrificios humanos. Las escasas escenas o alusiones a posibles sacrificios humanos en el Códice Xolotl no se atribuyen a tezcocanos. Ningún templo se representa en el Mapa Quinatzin. Este posible trabajo de ocultación o censura es también perceptible en la lámina del Códice Ixtlilxochitl1 que representa el Templo Mayor de Tezcoco, en contraste con las alusiones abiertas del Códice en Cruz, de la Rueda de Boban y del Lienzo de Tlaxcala.

Palabras clave: Aztecas, códices, Tezcoco, sacrificios humanos.

Censure of Human Sacrifices in Tezcoco? The Paradox of tezcocan codex or plates: between self­censorship and allusions

ABSTRACT

We can notice the curious silence about human sacrifice in most of tezcocans pictorial manuscripts from 16th Century. The few scenes or allusions to possible human sacrifices in Codex Xolotl are not tezcocans.

No temples are represented in Quinatzin Map. This possible work of occultation or censure is also perceptible in Codex Ixtlilxochitl representations of Great Temple of Tezcoco, in contrast with allusions of Codex in Croix, Boban Calendar Wheel or Lienzo de Tlaxcala.

Key words: Aztecs, codex, Tezcoco, Human Sacrifices.

Sumario: 1. Códice Xólotl; 2. Otros códices; 3. Referencias bibliográficas.

Al censurar la mayor parte de los templos, los tlacuiloque coloniales tezcocanos2 censuran también la mayor parte de los ritos, notablemente los más sangrientos, atestiguados por las huellas arqueológicas (Xipe Totec del Museo etnográfico de Bäle – que atestiguaría del rito de Tlacaxipehualiztli-, techcatl in situ del cerro Tetzcotzingo, Monte Tlaloc) 3 . Sin embargo tampoco hay que exagerar este supuesto silencio: las ilustraciones de los Primeros Memoriales realizadas en Tepepulco hacia 1556 para Sahagún, en 1 Este documento no es un manuscrito pictográfico, pero incluye unos escasos glifos en sus láminas. Se parece a las ilustraciones europeas por su formato, papel y disposición, pero consideramos útil incluirlo dentro de nuestro análisis, pese a complicar el título.

2 Al limitarnos voluntariamente a los escribas tezcocanos, excluimos manuscritos acolhuas de pueblos vecinos como Tepepulco (Primeros Memoriales, donde abundan las representaciones de sacrificios humanos), Tepechpan (Tira de Tepechpan) o Tepetlaoztoc (Memorial de Tepetlaoztoc) que no podemos abordar en este presente trabajo.

El Códice en Cruz, a nuestro parecer realizado en Chiautla, se puede considerar como tezcocano por la proximidad inmediata entre los dos lugares.

3 Para no entrar en detalles sobre la realidad de sacrificios humanos en Tezcoco remitimos a nuestro artículo sobre el tema. Véase Lesbre (2011).

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ISBN: 978-83-63636-16-6

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plena provincia acolhua, remiten abiertamente a los sacrificios humanos más frecuentes: Xipe y desollamiento, sacrificios de guerreros, de mujeres, de niños etc4. La primera parte del Códice Ixtlilxochitl (fol. 99v) contiene la representación de un cuerpo humano decapitado y quemado (humo, huellas negras de chamuscado) en la entrada de un templo5 . Pero esos documentos corresponden casi todos a encuestas españolas sobre religión prehispánica.

Nos interesaremos aquí por los documentos de iniciativa indígena (Códice Xolotl, Mapa Quinatzin, Códice en Cruz, Rueda de Boban) o mestiza (segunda parte del Códice Ixtlilxochitl) para ver si se puede hablar de autocensura de ritos y sacrifios humanos en los códices o láminas tezcocanos.

Antes de hablar de censura, conviene interrogarse sobre la capacidad del tlacuilo para documentar tales hechos, y la capacidad del documento en incorporarlas: a veces, el tamaño puede ser un factor explicativo (Códice en Cruz) o la índole del documento (Memorial de tributos y agravios para el caso de Tepetlaoztoc); otras veces, la ignorancia por parte de tlacuiloque coloniales tardíos (pérdida de detalles). Por eso vamos a insistir en las capacidades del tlacuilo que realizó el Códice Xolotl en representar ritos a veces más detallados que en las encuestas españoles, o también desconocidos: así podremos confirmar su voluntad en callar u ocultar ciertos datos molestos. En los demás códices, la ambigüedad radica en la índole del documento y su propósito: puede haber censura, o puede haber simple contingencia por falta de espacio o por seguir normas de representación distintas (anales y no ilustraciones de encuestas españolas).

1. Códice Xolotl

Dada la riqueza de las láminas del Códice Xolotl, vamos a ir por partes, interesándonos por la posible censura de templos y santuarios, por la representación de muertes violentas pero no de sacrificios humanos, por la presencia de ritos acolhuas no sacrificiales, de ritos sacrificiales mexicas y la censura sutil de funerales.

4 Respectivamente fol. 263r (piel desollada), 252v (cardiectomia), 251r (sacrificios de mujeres), 250r (niños cargados para ser sacrificados), fol. 251v (sacrificio por fuego).

5 La parte del Códice Ixtlilxóchitl que se deriva de un proto-magliabecchiano contiene una escena abierta de sacrificios humanos para la fiesta de Teotleco o Pachtli (fol. 99v). Se ve un cuerpo humano decapitado sobre brasas en la entrada de un templo (Véase Batalla 2002: 208-212; Durand-Forest 1976: 23). Sin embargo, dado que se trata de una copia de un documento anterior al Magliabecchi, son láminas tardías a nuestro parecer totalmente distintas de las que aislamos en los fol. 105r-112v.

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1.1 Posible censura de templos y santuarios:

Quizás el Códice Xolotl sea el ejemplo más temprano de tal censura, efectiva después en el Mapa Quinatzin o el Códice Ixtlilxochitl. ¿Censura del santuario del monte Tlaloc en el paisaje?

El Monte Tlaloc como santuario fue mencionado por varios cronistas entre los cuales está fray Diego Durán quien detalla un sacrificio de niños en su cumbre cada año (1984, I: 83). Hasta el propio Alva Ixtlilxochitl (1977: 273) reconoce abiertamente su importancia histórica en su Sumaria Relación: “Y otro ídolo a quien han adorado hasta cuando vinieron los españoles, que es Tlalotl, que tenía su templo en la más alta sierra de Tezcuco, y allí están todavía sus pedazos”6. La importancia de tal santuario a Tlaloc en territorio tezcocano, por su antigüedad, se vislumbra en el recinto dibujado en la cumbre del cerro (fol. 250r de los Primeros Memoriales) o evocado al pie del ídolo de Tlaloc en el Códice Ixtlilxochitl (fol. 110v) 7.

Pero nada de eso trasluce en el Códice Xolotl, pese a su representación muy precisa del paisaje del valle central. Se puede reconocer el Tetzcutzingo, Quauhyacac, y hasta varios otros montes cercanos a Tezcoco, pero nunca se detalla el aspecto religioso del Monte Tlaloc. El Monte Tlaloc aparece en el paisaje como cerro, pero no como cerro sagrado con santuario en la cumbre. En los años sesenta B. Coy se propuso reconocer en los dibujos de relieve del Códice Xolotl los perfiles exactos de los montes de los alrededores de Tezcoco (Coy 1966 : 543-554). La sorprendente ausencia de identificación propia del Monte Tlaloc fuera de estos criterios de perfiles obliga entonces a interrogarse. Sobre todo cuando se nota que el tlacuilo es capaz de singularizar varios montes con dibujo e indicación glífica como para Meztitlan y otro cerro (lám. 4) o con glifo que se confunde con el monte, (como para Quauhyacac, lám. 8) o glifo toponímico (como para Tetzcotzinco, lám. 9); o cuando se nota que el tlacuilo puede alargar la parte izquierda de la cordillera superior para precisar el lugar de la muerte de Ixtlilxochitl (lám. 7). Las pocas veces en que al parecer se puede reconocer el monte Tlaloc es en la lámina 5 o 7 (por la forma de su relieve) 8, o en la El autor menciona este santuario justo después de los ídolos tultecas de Teotihuacan.

Véase el final del presente trabajo.

Esta posible singularización corresponde cada vez a la indicación del paso de refugiados hacia la zona de Huexotzingo o Tlaxcala.

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lámina 10 (nieve) 9 y quizás en la lámina 1 bis10. Distamos mucho de la representación de la procesión de sacerdotes cargando niño para sacrificarlo en el Monte Tlaloc, que se ve en el fol. 250r de los Primeros Memoriales para la fiesta de Quauitlehua11 .

Pero la ausencia de visibilidad del santuario del Monte Tlaloc puede corresponder a otros motivos: la simplificación de la representación de la Sierra, tal como la laguna de Tezcoco es simplificada para no invadir la lámina12 (o para evitar tener que señalar detalles molestos como el remolino y lugar de culto de Pantitlan). Así tampoco se puede identificar con facilidad en el Códice Xolotl el Popocatepetl, en cuyo caso es más difícil hablar de autocensura.

Posible censura de templos

El Códice Xolotl puede censurar los templos tezcocanos de dos maneras, al no representarlos, o al representarlos sin detalles molestos.

Sorprende en la visión histórica que proporcionan las láminas del Códice Xolotl la ausencia de templos en Tezcoco (y en las demás ciudades tanto de la orilla oeste de la laguna como de la zona de Cholula-Tlaxcala) en las primeras láminas. Que no aparezcan con los chichimecas se puede entender.

Pero que en el reinado de Techotlalatzin (lám. 5) se indiquen cuatro barrios nuevos (colhuas, mexitin, tlailotlas, chimalpanecas, los últimos dos repitiéndose en el discurso de Techotlalatzin) sin ninguna representación de urbanismo (palacio, templos) sorprende. Solamente aparecen dos pirámides en todo el Códice. La primera para simbolizar la conquista de Tezcoco por los tepanecas (lám. 7) y la segunda para representar la conquista de Coatlichan por los aliados chalcas de Nezahualcoyotl (lám. 9). Sirven entonces para distinguir la zona acolhua del resto del Centro de México.

Pero se diferencian en su tratamiento.

El único templo que aparece en Tezcoco en todo el Códice Xolotl sirve para indicar su conquista por los tepanecas. Aparece representado en llamas en la cumbre de una pirámide. Nada permite identificar cultos ni mucho 9 En este caso la singularización nos parece tener que ver con el recorrido del embajador enviado por Nezahualcoyotl a pedir ayuda a Chalco. Pero la identificación puede ser errónea al confudir nieve con ceniza, que podría remitir al Popocatepetl, otro gran ausente en esta representación de la Sierra.

10 En este fragmento de lámina el extremo oriente de la Sierra tiene cuatro ondulaciones de cerros en su interior, por donde pasan Xolotl y Nopaltzin. Pero destaca en otro extremo de sierra (ángulo izquierdo superior), un cerro con dos glifos toponímicos (en su cumbre y en su interior).

11 Primeros Memoriales (1997: f. 250r).

12 Véase Lesbre (s.f.).

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menos ritos posibles13 : es la simple convención pictórica para señalar una ciudad vencida, como se ve en la primera página del Códice Mendocino con la representación de la conquista de Tenayuca y Colhuacan14.

Curiosamente, la pirámide asociada con la batalla de reconquista de Coatlichan no es tratada de la misma manera. El tlacuilo es mucho más explícito en los detalles del templo de Coatlichan que ostenta un decorado tipo almenas y también tres círculos azules en la entrada del templo, cuando el templo de Tezcoco solo era un glifo ordinario de calli. En cambio el templo todavía no está en llamas, pero el cádaver del señor de Coatlichan no deja lugar a dudas sobre la conquista.

Los templos de Tezcoco están representados conquistados, quemados (pl.

7) o reconstruidos (pl. 10) pero sin huellas de prácticas sangrientas. ¿Se debe a una contingencia del relato y de la falta de espacio de la página o a una autocensura por parte del tlacuilo? Así la conquista de Tezcoco (lám. 7) o la de Coatlichan (lám. 9) enseñan un templo, pero sin ídolos ni huellas de sacrificios, como en la mayor parte de los anales. Pero si esa ausencia de huellas de idolatría o de sacrificios humanos se puede recibir para expresar una conquista (véase Telleriano­Remensis fol. 29r o 31r), no es el caso de un estreno de templo, en el cual a menudo se pueden señalar ritos o sacrificios (véase Telleriano Remensis para 1487).

Hay muertes violentas en el Códice Xolotl: en la lámina 7 (3 o 4 acolhuas en la conquista de Tezcoco por los tepanecas en 1418), en la lámina 8 (varios señores matados por orden de Maxtla), en la lámina 9 (mujeres, pochtecas, señores etc. en la guerra de reconquista de Tezcoco).

En la lámina 7, por lo menos tres o cuatro acolhuas están representados muertos: Ixtlilxochitl es el más famoso (asesinado por chalcas y otompanecas aliados de los tepanecas). Otros dos matados por muerte Se asocia este templo incendiado con tres glifos, uno para indicar fecha de conquista, y otros dos que parecen ser toponímicos : uno en la base de su pirámide (un comitl con bandera pero como red) y otro vinculado con una línea a la parte trasera de la pirámide (un ave con maguey atravesado por una púa). Al parecer dos de las tres volutas del guerrero tepaneca representado debajo, se dirigen hacia este templo. Dibble (1980 : 91) no comentó estos dos glifos toponímicos. Uno puede localizar el templo en Tezcoco, pero el otro posiblemente indica su nombre o advocación: desgraciadamente no se han leido en las crónicas (Torquemada, Alva Ixtlilxochitl y sus seguidores como Vetancurt, Veitia, Bustamante). Otra línea discreta vincula este incendio con la escena de muerte de Ixtlilxochitl en el ángulo superior izquierdo de la misma lámina.

14 Sin embargo el hecho de añadir una representación de pirámide distingue el Códice Xolotl de la convención utilizada por el Mapa Quinatzin, que se contenta con simples templos en llamas derribándose. En la misma lámina 7, el tlacuilo optó por simples casas (¿templos?) en llamas para representar la conquista de Iztapalapan, o sea que añadió adrede una pirámide para Tezcoco, seguramente para subrayar la diferencia de calidad entre ambas conquistas. Conviene reparar que es la única pirámide representada en la lámina 7, y la primera en todo el Códice.

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violenta están representados en una pequeña plataforma glosada Temamatlac15 : al parecer corresponden a un casus belli por la indicación de un quimilli (que podría remitir a pochtecas). Puede que uno de los dos personajes sea otro consejero de Ixtlilxochitl. En Iztapalapan, un tepaneca de Coatepec aporrea a un indio con glifo antroponómico, posiblemente castigando su rechazo a aliarse con el nuevo poder16. Todas estas escenas nos parecen tratar de recordar víctimas del poder tepaneca. No son sacrificios humanos propiamente dichos, sino castigos a traidores, señores rebeldes o simples matanzas que sirven de casus belli. Es de notar que ninguna muerte violenta aparece asociada en las láminas anteriores con el poder acolhua. Tal acumulación nos parece querer denunciar la tiranía de Azcapotzalco.

Este procedimiento se repite en la lámina 8, donde se representan los varios señores asesinados por Maxtla, pero esta vez no aporreados sino ahorcados o ahogados: su hermano Tayatzin, el señor de Tlatelolco huyendo en canoa hacia Tezcoco y ahogado por tepanecas, Chimalpopoca (encarcelado y muy posiblemente condenado a morir de hambre en su cárcel, dado que se ve una petaca con su nombre en una discusión entre Nezahualcoyotl y Maxtla: no se representa su muerte sino la étapa política anterior). Sirven para denunciar la tiranía de Maxtla, sucesor de Tezozomoc.

En la lámina 9 hay varios muertos fuera del combate y de la muerte natural: un pochteca aporreado como posible casus belli, una mujer agarrotada y aporreada por un tepaneca cerca de Xaltocan, una mujer agarrotada por tepanecas en Coatlichan, dos hombres lapidados en Coatlichan, siendo uno tepaneca. Esos dos últimos podrían ser los únicos casos de víctimas de aliados (chalcas) de Nezahualcoyotl, para marcar el cambio de poder político.

Estas escenas no nos parecen corresponder a sacrificios, sino a ejecuciones políticas, pese a la variedad de las modalidades de su muerte (aporreados, ahorcados, ahogados, lapidados). Correspondrían en parte a la lámina 3 del Mapa Quinatzin sobre leyes, sobre todo para la escena de ejecución del señor rebelde aporreado. Dejamos a los lectores zanjar si conviene ver en esas escenas sacrificios o penas de muerte inducidas por leyes17. Nos parece que la confusión puede plantear problema, aun cuando 15 Molina (2001: 16 Dibble (1980 :

97r) traduce Temamatl por “escalera de piedra”.

91) identifica este muerto como gobernador, posiblemente debido a que tiene en su mano un huictli, símbolo de vasallaje, o basándose en relatos de Torquemada y de Alva Ixtlilxochitl.

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en época prehispánica quizás no se hacía una diferencia tan clara entre esas dos categorías18. Pero resulta interesante observar que son los enemigos de los tezcocanos (tepanecas, otumpanecas, gente de Acolman) o sus aliados (chalcas para lapidación) quienes practican estas muertes, no los propios tezcocanos.

Muerte de Cihuacuecuenotzin :

La muerte de Cihuacuecuenotzin parece atestiguar de un rito mal conocido. Este emisario de Ixtlilxochitl fue desmembrado y decapitado por enemigos de Tezcoco – castigo propio de los traidores: no lo sacrifican a una divinidad.

La descripción de la pena de los traidores según Motolinía (1996: 479) permite entenderlo mejor: “Tomavan al que la dicha trayción avía cometido, y en la plaça por justiçia, cortávanle todos los miembros y sentidos del cuerpo: lo primero le cortavan los beços, alto y baxo, y las narizes, las orejas a rrayz del casco; luego las manos y los braços por los codos y por los hombros; los pies por los tobillos y por las rrodillas. Luego rrepartían y hechavan aquel cuerpo muerto hecho pedaços por los barrios, lugares públicos para que viniese a noticia de todos. Y hazían esclavos a los parientes de aquel traydor en primer grado, ansí como hijo y hermanos, si supieron de la trayción, y a todos los que la supieron y no la dixeron”.

El dibujo del Códice Xolotl (lám. 7) muestra muy bien el cadáver desmembrado de Cihuacuecuenotzin (véase figura 1). Ha sido decapitado y los brazos y piernas han sido seccionados. Con un detalle suplementario, que permite diferenciar esta representación de la de Coyolxauhqui : los brazos han sido seccionados dos veces, entre el antebrazo y el bíceps, lo cual corroboraría la versión de un castigo por traición. Por cierto no se ve la nariz, las orejas o los labios seccionados, tampoco los pies y manos. Pero los brazos no han sido seccionados solo a nivel de los hombros, sino también del codo, correspondiendo bastante bien a la definición que da Torquemada (1976: 324) del castigo del traidor: “luego las manos y los brazos, por los codos y por los hombros” (lib. XIV, cap. 2).

El dibujo nos parece fundamental dado que representa una costumbre 17 En un artículo Patrick Johansson (2010) considera que las penas pueden verse como sacrificios. Pero nos parece que mezcla fuentes de distinta índole y que habría que tomar en cuenta la occidentalización de la mirada.

18 Véase Patrick Johansson (2010).

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Figura 1: Cadáver desmembrado de Cihuacuecuenotzin (Códice Xolotl, pl. 7).

poco conocida a la cual alude Alva Ixtlilxochitl como ley: “El que era traidor despedazado por sus coyunturas”19. Así por ejemplo permite diferenciar este castigo con el de Coyolxauhqui, dado que los brazos no están cortados de la misma manera.

Pero no nos parece corresponder a un sacrificio ordinario sino a un castigo, aunque fuentes nos indican que se desmembraban espías en un templo preciso de la ciudad de México (Macuilcalli) (Sahagún 2000: 272) o que el cuerpo se esparcía en el tianguis (Johansson 2010: 115). El límite entre el posible aspecto ritual del castigo o el sacrificio ordinario es muy leve, pero nos parece esencial.

Si se detalla esta muerte en el Códice Xolotl es por doble razón: porque la víctima es acolhua y porque su muerte puede confundirse en época colonial con la pena de muerte (así como la lámina 3 del Mapa Quinatzin detalla varios castigos de ladrones, adúlteros o rebeldes por el mismo motivo de que no entran en la condena perentoria de los sacrificios humanos por confundirse con la justicia).

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Alva Ixtlilxochitl (1977: 405) [Relación Suscinta].

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Figura 2: danza realizada por Chimalpopoca poco antes de su arresto por los tepanecas (Códice Xolotl, pl. 8).

3. Ritos sacrificiales o no:

Aparecen ritos prehispánicos asociados con Tezcoco, pero nunca son ritos asociados con sacrificios humanos (por lo menos en el dibujo): uno es el rito de entronización del joven Nezahualcoyotl (pl. 6). El padre y el hijo llevan la cabeza ceñida con un tejido blanco muy parecido al de los tlamacazque en el Códice Magliabechiano (fol. 70r). Otro es la ceremonia final que parece corresponder a paces o a fijo de fronteras (lám. 10). Ambos ritos hasta la fecha no se entienden bien, pero conviene notar que son relacionados con la política (acceso al poder, fronteras). Aparentemente no conllevan sacrificios humanos. Y no es casualidad si el único sacrificio humano detallado en el Códice Xolotl está relacionado con los mexicas, no con los tezcocanos.

El único sacrificio humano (o rito sacrificial previo) detallado corresponde a una danza realizada por Chimalpopoca poco antes de su arresto por los tepanecas (lám. 8) (Figura 2). El tlacuilo ha detallado la pintura facial de Chimalpopoca y sobre todo su tocado y sus atuendos como sacerdote de Huitzilipochtli o ixpitla de Huitzilopochtli (por la cabeza de colibrí en su espalda). También ha precisado las huellas de pies alrededor del preso que parecen indicar una danza por su carácter giratorio. Y las flores que salen de las manos, pies y codo izquierdo de este preso parecen Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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indicar, de manera metafórica, chalchiuhatl ‘agua preciosa’ es decir sangre20.

Esta escena fue leída como sacrificio por los informantes de Alva Ixtlilxochitl (1977: 355-6): “porque fue avisado de Motectzuma cómo había muerto en unas fiestas y danza él y otro llamado Tecuhtlehuacatzin a un caballero llamado Acamapichtli, y que andaban los dos armados, haciendo un gran baile, y en medio el difunto, y de cuando en cuando tirándole una flecha en el patio del templo mayor de la ciudad de México”

Al parecer Alva Ixtlilxochitl parece identificar este sacrificio con el flechamiento o tlanahualiztli. Pero nada en el Códice Xolotl lo confirma: Chimalpopoca no tiene arco, no se ven flechas en la víctima, tampoco está atada en maderas para su sacrificio21 .

Esta escena tiene muchos puntos en común con la lámina 89r del Códice Magliabecchi (Figura 3) en la cual se ve una escena similar, correspondiente a cuatro ixiptla de dioses, entre los cuales uno representaría, según Anders y Jansen (1996: 223), Quetzalcoatl-Topiltzin, con apanecayotl (penacho grande de plumas de quetzal) y atlatl. El hecho de que el atlatl sea una serpiente de turquesa (xiuhcoatl) nos parece remitir a Huitzilopochtli, en una variante todavía por entender aquí. Pero la coincidencia entres las dos

Figura 3: Lámina 89r del Códice Magliabecchi.

20 21

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¿Por la metáfora de xochiatl o agua florida? Véase Juan José Batalla (1994).

Véase Historia Tolteca Chichimeca (1975: 59) [52r].

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escenas (el mismo cuidado en el tocado muy rebuscado, la presencia en ambos casos de un atlatl y de un baile circular) nos parece remitir a la misma ceremonia, en una versión más precisa en el Códice Xolotl, que completaría la versión abreviada del Magliabecchi (sin víctima).

Desgraciadamente la ausencia de glosas en el Magliabecchi o de escena similar en el Códice Tudela22 no nos permiten adelantar la identificación de tal rito.

Por fin el tlacuilo del Códice Xolotl ha precisado la condición religiosa de Chimalpopoca cuando procede a este sacrificio, dado que preso por los tepanecas, se nota que viste xihuitzolli en vez de tilmatli, y que tiene la cabeza cubierta por un lienzo, detalle que se ve para la entronización de Ixtlilxochitl y Nezahualcoyotl en la lámina 7 del Códice Xolotl.

Lo cual señalaría el pleno conocimiento por parte del tlacuilo del Códice Xolotl de tales ritos, pero su voluntad manifiesta de no asociarlos con Tezcoco sino con México. Así, son los mexicas quienes parecen idólatras.

Detalle que no es casual y podría servir para fechar este documento después de la conquista. Además uno puede buscar posibles ídolos en las ‘diez’ láminas del Códice Xolotl: no aparece ninguno, ni siquiera un detalle que permita remitir a tal o cual culto o fiesta. Nos parece, pese a la calidad histórica del documento, que censura los aspectos idolátricos. Y por supuesto también censura los aspectos sacrificiales.

Censura sutil de los funerales de Tezozomoc:

Otra escena calla detalles molestos. Es la escena de los funerales de Tezozomoc (Figura 4), donde se representa el bulto funerario, con la hoguera (se ven las llamas y el soporte de madera). Éste lleva corona y collar de flores, detalle poco frecuente. Sin embargo, se censuraron las demás ofrendas, como las de atuendos, vasijas, alimentos, y sobre todo esclavos o sirvientes. Solamente se ven los dos xochitl llevados por Nezahualcoyotl y su ayudante. Aquí se trata de una censura obvia a la vez de la idolatría (las ofrendas funerarias como se pueden ver en el Códice Magliabecchi fol. 67r, 68r y 69r o Tudela fol. 59r y 60r) 23 , pero también de los sacrificios humanos. Según la glosa del Magliabecchi (fol. 65v): “En 22 Batalla Rosado 23 A diferencia de

(2002). las láminas anteriores dedicadas a los funerales de un señor, estas láminas, que corresponden al ‘entierro’ de un comerciante y de un joven, nos parecen poner mejor de relieve las ofrendas preciosas o alimenticias. En el fol. 66v del Magliabechiano se ven cuatro ofrendas para el ‘entierro’ de un tlatoani: cacao, tamales, carne humana (un brazo), mantas. Véase los comentarios de Anders, Reyes y Jansen (2004: 202-204).

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Figura 4: Escena de los funerales de Tezozomoc (Códice Xolotl).

tiempo de su gentilidad delante de él sacrificaban uno o dos esclavos para que con él le enterrasen, después de quemados”. El Magliabecchi (fol. 66r) y el Tudela (fol. 57r) representan el cuerpo de un hombre sacrificado ante el bulto funerario del tlatoani, antes de quemado: su corazón está frente a la cabeza del bulto y su sangre parece haber servido para ensangrentar parte del bulto funerario. Tales detalles no aparecen en el Códice Xolotl.

Se sabe además que los funerales de Nezahualpilli fueron acompañados por la muerte de trescientas personas según nota de Alva Ixtlilxóchitl (1975: 387), quien reproduce un extracto de un documento anónimo o de una tradición oral (dato que ya no aparecerá en sus obras acabadas). “y asimismo quemaron con él mucho oro, plata, joyas, chalchihuites y penachos, y doscientos indios varones y esclavos, y cien esclavas”.

Sorprende el hecho de que ninguna huella de eso aparezca en el Códice Xolotl, tanto más cuanto se podía achacar a los tepanecas. Si, pese a ser Tezozomoc un gobernante poderoso del imperio tepaneca, la ausencia de sacrificios humanos masivos puede entenderse por no existir en 1427 y ser una deriva azteca posterior, en cambio la ausencia de un sacrificado puede sorprender. Quizás la simple participación de Nezahualcoyotl en esta ceremonia impidió la representación de detalles más sangrientos, de los cuales hubiera sido testigo o en parte responsable.

En cuanto a la censura de ofrendas funerarias, conviene decir que no se 66

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debe a falta de espacio en esta escena, sino quizás al hecho de privilegiar lo histórico sobre lo religioso. Señalemos que hasta aparecen estas ofrendas en las láminas del Códice Florentino (fol. 228r) mucho más tardías. Este detalle podría señalar una evolución de las mentalidades coloniales, desde el rechazo absoluto de todo lo religioso prehispánico (en el momento en que se lucha abiertamente contra la religión prehispánica, quemando sus templos y códices), hasta la comprensión de ciertas ceremonias idolátricas, una vez bien arraigada la costumbre de los entierros cristianos.

Las escasas escenas o alusiones a posibles sacrificios humanos en el Códice Xolotl, se asocian con los tepanecas o mexicas (ceremonia a la cual participa Chimalpopoca justo antes de su arresto, pl. 8) o a los enemigos de los acolhuas (muerte de Cihuacuecuenotzin pl. 7). Nunca las practican los propios tezcocanos, aunque sí acolhuas aliados con los tepanecas (otompanecas matan a Ixtlilxochitl y a Cihuacuecuenotzin, su emisario, pl. 7).

2. Otros códices

Constatar que el tlacuilo (o los tlacuiloque) del Códice Xolotl evitó representar templos identificables, ritos y sacrificios humanos en Tezcoco es una cosa. Observar que la misma auto-censura parece regir al Mapa Quinatzin o a parte del Códice Ixtlilxóchitl permite suponer una característica de la escuela pictórica tezcocana de principios de la colonización, que contrarresta el caso del Códice en Cruz o de la Rueda de Boban, sin hablar de las escenas de los Primeros Memoriales, explícitas pero en el marco de una encuesta española, a diferencia de los otros documentos.

Mapa Quinatzin

Ningún templo aparece representado en el Mapa Quinatzin. Una escena del Mapa de Cuauhtinchan n° 2 (sección B6) permite entender la censura a la cual procedió el tlacuilo al representar los palacios de Tezcoco. La disposición es la misma, con grandes aulas laterales, simplemente faltando los edificios de la parte baja. Sin embargo en la parte superior es donde se ve claramente la opción seguida por ambos tlacuiloque. El del Mapa de Cuauhtinchan representó al centro el templo piramidal, como formando parte de los palacios y de la ciudad (dado que en el patio central dos personas proceden a sacrificios de animales, entre los cuales un insecto, cosa típica de las escenas de fundación). El tlacuilo de la ‘segunda lámina’ del Mapa Quinatzin prefirió reemplazar el templo mayor por la sala del trono, Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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en la cual representó a Nezahualcoyotl frente a Nezahualpilli. Así logra quitar al documento un peso religioso molesto, para mejor subrayar su contenido histórico.

Códice Ixtlilxochitl:

Este manuscrito no es un códice en el sentido que los mexicanistas dan a la palabra. A lo sumo una copia de una encuesta española (protoMagliabecchi). Es decir que se constituye de láminas, acompañadas casi siempre de glosas más o menos breves. No trataremos del conjunto del documento24 sino de su tercera parte como la designa Juan José Batalla: es decir las láminas ‘enciclopédicas’ que representan los tlatohque de Tezcoco (Nezahualcoyotl, Nezahualpilli, fols. 106r, 108r), otros dos nobles (Tocuepotzin fol. 105r ; Cuauhtlatzacuilotzin fol; 107r ) y sobre todo la lámina de Tlaloc (folio 110v) y la del Templo Mayor de Tezcoco (folio 112v). Estas dos últimas láminas se singularizan de las demás por su tamaño, por estar colocadas en el verso y por formar parte de una copia pérdida de la Relación de Tezcoco de J.B. Pomar (1582), llevando en el recto del folio texto diferente de las versiones publicadas. Pese a semejarse más a ilustraciones europeas que a códices tradicionales, incluimos este documento en nuestro análisis.

La primera censura en el Códice Ixlitlxóchitl (de tener sus láminas completas, cosa que es dudosa dado que se perdió el original de la representación de Huitzilopochtli, copiado por Veitia) es la ausencia de la divinidad más explicitamente relacionada con las prácticas más horribles de sacrificios humanos: Xipe Totec. Pomar menciona abiertamente esa divinidad en su Relación de Tezcoco, y detalla el desollamiento y el rito que sigue al sacrificio gladiatorial en Tlacaxipehualiztli. Al parecer se escogió representar a Tlaloc humanizado, a Huitzilopochtli, posiblemente a Tezcatlipoca. Pero no hay ninguna mención en Pomar de una lámina de Xipe Totec. Y por ende es muy posible que se censuró su imagen, demasiado molesta para el prestigio colonial buscado para Tezcoco.

La segunda censura es más sutil, por tratar de la representación del Templo Mayor de la ciudad de Tezcoco (véase fig. 3) 25 . Aunque la glosa no precisa de qué ciudad se trata (“el cu y templo mayor”) el hecho de que al recto aparezca un extracto de la Relación de Tezcoco de Pomar no deja lugar 25 Codex Ixtlilxochitl, (1976, lám. 112v).

24 Véase Juan José Batalla Rosado (2002)

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y Jacqueline de Durand-Forest (1976: 15 y 19-28).

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a dudas. Pero entre la imagen y el texto hay una discordancia. Mientras la Relación de Pomar menciona la existencia de una piedra de sacrificio (techcatl) en la entrada del templo de Huitzilopochtli y hasta precisa su tamaño (“una vara”) 26, no aparece ninguna en la lámina correspondiente.

Tampoco se ven ídolos. Los dos templos están vacíos, quizás para mejor subrayar su belleza arquitectural y hacer olvidar su uso inicial27. El decorado permite identificar las divinidades reverenciadas, pero es un ejercicio que sólo pueden hacer los indios y los pocos españoles que entienden de religión prehispánica, no la mayor parte de los colonos. Tampoco se ven huellas de sangre en las escalinatas.

Basta comparar con ilustraciones de la obra de Durán o del Códice Florentino para mejor entender la voluntad acolhua de rehabilitar el pasado prehispánico pero ocultando sus defectos sangrientos. En la obra de Durán, casi contemporánea (1576-1581), (lám. 4, cap. 2), se representaron escenas de sacrificios y huellas de sangre. Pero sobre todo dos monstruos que hacen muecas al lado de cada santuario. Sin embargo existe una lámina de Durán (lám. 30, cap. 44) que se parece a la del Códice Ixtlilxóchitl: en vez de recordar los errores sangrientos de la religión prehispánica, tiene como propósito enaltecer la belleza arquitectónica del Templo Mayor acabado por Ahuizotl: no se ve ninguna divinidad y el montículo que indica el techcatl o piedra de sacrificio es muy discreto28. Sin embargo en la lámina del Códice Ixtlilxóchitl ni siquiera se ve un montículo para recordar posiblemente una piedra de sacrificio : ha desaparecido del todo. Podemos suponer que a finales del siglo XVI, habiéndose incendiado los templos de Tezcoco en enero de 1525, la arquitectura de las pirámides y templos había caído en cierto olvido. Pero las maquetas prehispánicas de barro incluyen el detalle de la piedra de sacrificio.

Eso puede explicar el éxito de tal lámina en la historiografía del siglo XX, numerosos investigadores hasta la mexicanizaron (empezando con Gemeli Careri a finales del siglo XVII) 29.

26 27 28

333).

Pomar (1986: 58).

Véase Lesbre (1998).

Fray Diego Durán, 1984 [1967], t. 1, pl. 4 (cap. 2, p. 23); t. 2, lám. 30 (cap. 44, p. 345) y lám. 29 (cap. 43, p.

29 Cette erreur remonte sans doute à Veytia, puisque celui ci dénatura la légende originale en rajoutant sur sa copie «el cu y templo mayor de Mexico». Cette attribution abusive a pu longtemps refléter l'ignorance dans laquelle était plongé le passé tezcocan. Si elle se perpétue encore de nos jours c'est certainement parce qu'il s'agit de la plus belle représentation connue de temple double et qu'elle édulcore sa destination sacrificielle.

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Otra censura posible sería en el caso de Tlaloc (fol. 110v) el uso demultiplicado de un glifo tradicional prehispánico - tenamitl- (algo modificado aquí en su extensión pero no en sus elementos) para evitar una representación demasiado realista del lugar de culto, el recinto sagrado del santuario del Monte Tlaloc.

Paradoja del Códice en Cruz:

El Códice en Cruz contiene varias representaciones de señores capturados por los de Tezcoco y destinados aparentemente a ser sacrificados30 así como de templos31 . Asimismo en 1 Tochtli 1454 evoca el sacrificio de un señor chalca, posiblemente en la inauguración de las obras del Templo Mayor de Tezcoco32. Parece contradecir lo que hemos señalado hasta ahora, pero tampoco corresponde a una representación directa de sacrificios humanos.

Las más claras representaciones de señores destinados a sacrificios corresponden a hazañas militares de Nezahualpilli. En tres ocasiones se recuerdan conquistas o victorias del rey de Tezcoco: dos conquistas (en 2 Calli, 1481 en Ahuilizapan véase figura 4 ; y en 7 Tochtli, 1486 en Nauhtlan) y una victoria en el marco de las guerras floridas (contra Huexotzinco en 12 Acatl, 1491). No se ve la escena usual del preso agarrado por el pelo, para señalar victoria. Cada vez el tlacuilo escogió representar al señor del lugar conquistado o vencido (se ve la xihuitzolli que indica su rango señorial). Viene ataviado de manera peculiar por llevar como una blusa, distinta a la manta y que corresponde al xicalhuaztli de guerra33 .

Lleva un chimalli pequeño (con la posible indicación del lugar o de la etnia dado que en uno se ven cuatro puntos para Nauhtlan, y en otro el bezote curvo típico de los huexotzincas), con una bandera que cobra valor sacrificial. A lo cual se puede añadir el palo ornado que tienen en la mano derecha, que parece indicar un rito. Por fin, los dos últimos señores tienen nítidamente en su cabellera un signo redondo con remates que podría remitir al plumón con el que se cubría a los presos antes de sacrificarlos, para evocar a las avecillas.

30 Códice en Cruz, Dibble, 1942, pp. 65-67 (2 Calli, 1481), 69-70 31 Códice en Cruz, Dibble, 1942, pp. 55-56 (1 Acatl, 1467), 58

(7 Tochtli, 1486), 73 (12 Tecpatl, 1491).

(5 Acatl, 1471), 85 (13 Calli, 1505), 103 (2

Acalt, 1507) y 121 (su incendio y destrucción en 6 Tecpatl, 1524).

32 Dibble (1952: 44) interpreta el señor chalca como indicando el inicio de la guerra contra Chalco.

33 Agradecemos a Justyna Olko esa identificación precisa.

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Esas tres victorias son en realidad tres recuerdos de sacrificios de señores prestigiosos. Para confirmarlo se puede señalar que el señor de Nauhtlan tiene su glifo antroponímico, como para recordar su figura histórica pero también la calidad del sacrificio ofrecido en Tezcoco a los dioses.

El primero es aun más interesante, dado que el señor de Ahuilizapan tiene un glifo a su lado. No es antroponímico por carecer de línea negra que lo una con la cabeza del señor. Charles Dibble (1942) propuso una lectura muy convincente al señalar que representaba un malacatl de huso con tentli para expresar la sílaba te­. Lo cual daría la palabra te­malacatl, o sea piedra de sacrificio redonda, y permitiría indicar que este señor murió en el sacrificio gladiatorio en la fiesta de Tlacaxipehuatlizltli. Conviene reparar sin embargo que son alusiones, no representaciones directas y explícitas de sacrificios humanos. Se nombra la piedra del temalacatl pero no se representa el rito de Tlacaxipehualiztli. Se representan y nombran a señores preparados al sacrificio pero no se muestra el sacrificio. Quizás por falta de espacio, las columnas correspondientes a cada año en los anales del Códice en Cruz dejan poco espacio y obligan a sintetizar. Pero este documento, a nuestro parecer realizado en época del cacique don Hernando Pimentel (15451564) 34, quiere evocar la grandeza tezcocana con la representación de señores vencidos, el estreno de templos (muy difíciles de identificar), sin entrar en conotaciones demasiado peligrosas.

Podríamos añadir varias representaciones adicionales, pero son ambiguas y no se asignan claramente a Tezcoco o a su tlatoani. En 12 Acatl, 1491 otro preso con glifo antroponímico aparece debajo del señor huexotzinca: parece tener que ver con Tenochtitlan. En 2 Tochtli, 1494 se representa a otro preso con glifo antroponímico. Y en 4 Tecpatl, 1496 también. Al parecer, el tlacuilo del Códice en Cruz no se preocupó mucho por censurar o no tales datos. Parece tratar de recordar presos importantes (con sus nombres) o conquistas importantes. Curiosamente, tales escenas no se ven para el reinado de Nezahualcoyotl: si se ven presos con glifos de lugar o nombre – incluso de temalacatl- en cambio nunca aparecen vinculados con el glifo antroponímico de Nezahualcoyotl. Pero no podemos hablar de censura para preservar su imagen: más bien nos parece reflejar la pérdi, la falta de espacio o el carácter histórico de esos anales parece inducir unas 34 El último ciclo de 52 años con dibujos tradicionales acaba en 1557. Se reutilizó la misma lámina para añadir después, con otra mano y dibujo mucho más tosco, acontecimientos correspondiendo a los años 1558, 1569 y 1603.

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representaciones estereotipadas de templos o funerales, sin inclusión de detalles sacrificiales. Así para la inauguración de templos no se señala ningún sacrificio humano, quizás por la falta de espacio en cada columna de año. Lo mismo para la fiesta del Fuego Nuevo en 2 Acatl 1507. El glifo del palo para encender fuego parece resumir por sinécdoque todas las alusiones sacrificiales, tal como se usa en el Códice Mendocino para Fuego Nuevo.

Asimismo la muerte de los señores no viene acompañada de sacrificios, pero por seguir la convención gráfica de los tlacuiloque, y no corresponder a una escena ilustrativa de investigaciones como las de Sahagún o Durán.

Rueda de Boban

La Rueda de Boban contiene una representación explícita de una piel desollada en la fiesta de Tlacaxipehualiztli (Doutrelaine 1866: 120). La Rueda de Boban es de los pocos documentos pictográficos tezcocanos en contener una representación explícita del rito de desollamiento en la fiesta de Tlacaxipehualiztli. Debajo de símbolos como el chimalli con círculos concéntricos rojos y la bandera con rayas rojas que permiten reconocer la fiesta, se ve otro elemento mucho más explícito. Se trata de una petaca sobre la cual yace la piel desollada del sacrificado, con pies o manos aparentes y la cabeza (con nariz ahuecada como huasteco). Corresponde a la piel quitada, una vez el mes terminado. Se trata de uno de los muy pocos dibujos tezcocanos en representar un sacrificio humano, o más bien su resultado. La censura radicaría (si no es un problema de espacio reducido) en escoger representar la piel sola, no la persona que la lleva. Pero el resultado queda igual de violento o crudo.

Para Toxcatl la Rueda se hace mucho menos explícita: se contenta con representar un cuchillo sacrificial, pero muy deformado (se parece a una hacha, pero de triple lámina: una normal en el lado izquierdo, y dos protuberancias extrañas a la derecha). ¿Sería una manera de aludir a los numerosos sacrificios en honor a Tezcatlipoca en esta fiesta?

Las demás fiestas repertoriadas en la Rueda de Boban son por supuesto momentos sacrificiales, pese a la ausencia de representación a alusión abierta para 16 de ellas.

Pero podemos notar ahí, como para los Primeros Memoriales, una discreción para evocar esos sacrificios. En este caso es más difícil hablar de censura dado que el tlacuilo dispuso de poco espacio para evocar cada fiesta, y más bien buscó identificar cada cual por un elemento de su nombre. No 72

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tenía entonces posibilidad para detallar sacrificios humanos.

Primeros Memoriales

Las ilustraciones de los Primeros Memoriales realizadas en Tepepulco hacia 1556 para Sahagún, en plena zona acolhua, remiten abiertamente a los sacrificios humanos más frecuentes (niños para Tlaloc, guerreros en la fiesta de Toxcatl, mujeres, desollamiento, sacrificio por fuego etc.): pero si el dibujo es indígena (y bastante tosco), obedece a la encuesta española que ilustra, a diferencia de los manuscritos pictográficos coloniales que conservan una porción de libertad (y por ende de autocensura). Además queda la duda por saber si esos ritos corresponden a México o a Tezcoco.

Entre las divinidades se ve explícitamente la piel desollada de Xipe, (PM fol. 263r).

En la mayor parte de las fiestas se ven los ixiptlas encarnando a la divinidad, pero sin detallar la muerte que les espera. Sin embargo, aparecen escenas explícitas de sacrificios en algunas fiestas: Panquetzaliztli, Huey Tecuilhuitl, Tlacaxipeoaliztli, Quauitlehua, Huey Micailhuitl.

Se reconocen las principales modalidades de sacrificios humanos, en cada fiesta del año.

En el f. 252v, tenemos a Panquetzaliztli con un sacrificio ‘normal’ por cardiectomia: el preso mantenido por cuatro asistentes tiene el pecho sangriento, a la izquierda un sacerdote está blandiendo un cuchillo (pero no el corazón).

Anteriormente, en el f. 251r, en Huey Tecuilhuitl, aparecen dos mujeres sangrientas a nivel del pecho, lo cual permite suponer que fueron sacrificadas.

Las posibilidades de que esas ilustraciones sean más especificadamente acolhuas, se pueden ver en el fol. 250r para Quauitlehua: en la parte superior se ve una procesión con un sacerdote cargando un niño para sacrificarlo en el Monte Tlaloc, cuyo recinto sagrado se ven encima del glifo de montaña. A nuestro parecer es la única escena en ilustrar tal rito, detallado en Durán, como lo veremos a continuación.

Esto obliga a mirar entonces con más cuidado la representación en el mismo folio de la fiesta de Tlacaxipehualiztli. Aparecen las principales modalidades de sacrificio: el sacrificio gladiatorio (con el preso atado al temalacatl, frente a tres guerreros), la cardiectomia (con tres asistentes y el Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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pecho sangriento, pero sin sacerdote principal llevando el corazón), el desollamiento del cuerpo (se ve claramente con los asistentes que se ocupan de los brazos), pero sin la persona llevando la piel sobre sí. Y por fin un tzompantli. Esas escenas explícitas y sangrientas son de las pocas en poder enventualmente considerarse como correspondiendo también a la realidad tezcocana. Pero indirectamente, desde Tepepulco, y con la duda de que remitan más bien a Tenochtitlan.

En el f. 251v en Huey Micailhuitl se ve en la parte superior un sacrifio por fuego, también escasísimo por no aparecer en el Códice Florentino (quizás censurado más tarde, pero no aquí).

En total, sobre 18 fiestas del año, sólo cinco aparecen con representaciones explícitas de sacrificios sangrientos. Las demás escenas son más alusivas, cuando no callan simplemente los sacrificios para subrayar las ofrendas, las fiestas, los participantes. O sea más de las dos terceras partes aparecen ‘censuradas’ en sus aspectos sacrificiales, quizás por ser menos llamativos o menos numerosos que los demás.

Lienzo de Tlaxcala

La verdad se restablece, pero con documentos pictográficos de otra provinca, la de Tlaxcala, que insiste en el papel sangriento de los tezcocanos (unos de los pocos indios en sufrir tal retrato, a la par con los mexicas y que obliga a interrogarse sobre el posible uso de tales detalles en época colonial para descartar a rivales molestos, Tezcoco tratando de insertarse en la sociedad colonial y borrar huellas de su resistencia contra Cortés).

En el regreso de Cortés en el Valle Central a finales de 1520, principios de 1521, la entrada y conquista de la ciudad de Tezcoco es evocada con una escena muy explícita: Cortés mira con asombro una cabeza de caballo colocada en el santuario del Templo Mayor de la ciudad, (y quizás dos caras de españoles en el friso de la cumbre, pero son más dudosas). Quizás hay cierta exageración por parte de los tlaxcaltecas, dado que Bernal Díaz del Castillo habla de las cabezas de españoles y los cueros de caballo encontrados en un templo, no de Tezcoco sino de Calpulalpan35 . “y también se halló dos caras que habían desollado, y adobado los cueros como pellejos de guantes, y las tenían con sus barbas puestas y ofrecidas en unos de sus altares; y asimismo se halló cuatro cueros de caballos curtidos, muy bien aderezados, que tenían sus pelos y con sus herraduras, colgados y ofrecidos 35

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Véase Bernal Díaz del Castillo (1984, 1: 531 (cap. 140).

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a sus ídolos en el su cu mayor”.

Pero no se puede descartar el hecho de que la capital acolhua haya sacrificado también a una parte de los españoles, tlaxcaltecas, indios de Cuba capturados poco antes de la Noche Triste.

Conclusión

Así el conjunto de los principales manuscritos pictográficios o láminas tezcocanos sorprende por la casi total ausencia de escenas de sacrificios humanos. Cosa que puede señalar el extremo cuidado con el cual fueron concebidos, muy posiblemente (en el caso del Mapa Quinatzin) para el ocupante español. En el mejor de los casos tenemos alusiones (señores representados como víctimas sacrificiales antes, glifos que nombran lugares o piedras sacrificiales, piel desollada después de su uso), pero nunca representaciones directas de sacrificios humanos, como pueden verse en códices prehispánicos como el Borgia o el Códice Nuttall. Habría que incluir a los dibujos realizados en Tepepulco para Sahagún para poder contar con tales escenas en el area acolhua, pero todavía con la duda sobre si representan sacrificios en Tezcoco o en México. ¿Se puede hablar de auto-censura? ¿o de contingencias de los documentos (meta, espacio, etc.)?

Constatamos que eso no es propio de Tezcoco, aunque quizás la Leyenda blanca tezcocana (prohibición de los sacrificios humanos por Nezahualcoyotl, culto al dios desconocido) hacen más relevantes esos silencios. También se ven en otras partes, como en las láminas de Durán: para el episodio del Acuecuexatl36, el tlacuilo indígena escogió no representar a Nezahualpilli directamente como en otras escenas (pronóstico, encuentro con Moctezuma, funerales), al parecer para no asociarlo con representación de sacrificios de niños, cuando el texto alfabético no vacila en indicar que él fue quien aconsejó a Ahuizotl practicarlos.

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De paso conviene reparar que esa lámina, que se suele atribuir a la primera parte del capítulo, también puede corresponder al remedio propuesto por Nezahualpilli.

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Aztec

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Alimentación de los mexicas en la primera infancia: Una aproximación a través de los códices Cristina L ÓPEZ O RTEGO

Universidad Complutense de Madrid mcristina.lopez@salud.madrid.org

Ernesto Eleazar NOLASCO M ÉNDEZ IIA, UNAM, México ernestonolasco2006@hotmail.com

Jiapsy ARIAS GONZÁLEZ

RESUMEN

IIA, UNAM, México totonqui@gmail.com

En el siguiente trabajo tratamos de describir la evolución de la alimentación en la infancia en la población mexica a través de documentos escritos, desde las etapas más precoces de la vida hasta que el ser humano alcanza la edad adulta. Consideramos el Códice Mendoza como pieza indispensable para entender los hábitos nutricionales de los mexica y tratamos de exponer la teoría de las raciones alimentarias en la sociedad tenochca.

Palabras clave: Alimentación, lactancia materna (LM), leche humana (LH), recién nacido (RN), lactante, Códice Mendoza, infancia, nutrición, raciones, tortilla- tlaxcalli.

Mexica's Feeding in Early Childhood: An Approach Through the Codex

ABSTRACT

In this paper we describe the evolution of children feeding in the mexica population through written documents, from the earliest stages of life until the human adulthood. We consider the Mendoza Codex as part indispensable for understanding the nutritional habits of the mexica and try to explain the theory of food rations (the daily intakes and the kind of food) in tenochca society.

Key words: Feed, breastfeeding, human milk, newborn, Codex Mendoza, childhood, nutrition, rations, tortilla- tlaxcalli.

Sumario: 1. Introducción; 2. La lactancia materna entre los mexicas; 3. La alimentación en etapas posteriores: el Códice Mendoza; 4. Conclusiones; 5. Referencias bibliográficas.

1. Introducción Gracias a las fuentes de las que disponemos, ya sean prehispánicas como el Códice Borgia y el Códice Fejervary Mayer o coloniales, con autores como Sahagún, Hernández etc., además de documentos como el Códice de la Cruz Badiano entre otros, podemos apreciar la gran importancia que tenía la lactancia materna (LM) entre los mexicas.

La edad del destete humano ha permanecido estabilizada desde hace miles de años hasta los últimos cien entre los 18 meses y los 3 años, introduciéndose según las distintas culturas alimentos complementarios como leche (de cabra o vaca) o maíz entre los 6 y los 24 meses.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

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Los mexicas alimentaban al niño con leche materna (LH) como método de elección administrándose por lo general dentro de las primeras 24-48 horas de forma precoz, contando con nodrizas (tlachichi) que pudieran ofrecer una buena LM en el caso de que la madre no fuera capaz.

En etapas posteriores, la información suministrada por el Códice Mendoza sobre la alimentación infantil nos aporta un enfoque cultural sobre las formas de comer de los infantes mexicas. Consideramos esta fuente de vital importancia para el rescate sociocultural de los hábitos alimentarios de estos niños, pudiéndonos acercar a una reconstrucción de parte de su conducta. Establecemos además algunas hipótesis sobre los aportes recibidos en la infancia y adolescencia, tanto culturales sobre sus sistemas de alimentación, como nutricionales sobre todo en las primeras etapas del desarrollo humano.

2. La LM entre los mexicas

Al igual que la mayoría de los pueblos de la Antigüedad, los mexicas fomentaron como método de elección en la alimentación del niño recién nacido (RN) la LM. Las ventajas de la leche humana son indiscutibles. A nivel social favorece el apego y el vínculo entre la madre y el niño: el contacto precoz y el enganche desde primeras horas de vida proporcionan mejores items en el neurodesarrollo (Meekb, Hoawdonb y Colson 2008: 441-449). A nivel biológico aporta los requerimientos energéticos óptimos y suministra inmunoglobulinas maternas capaces de producir una inmunización pasiva del niño los primeros seis meses de vida.

A través de fuentes tanto prehispánicas como coloniales, podemos intuir cómo el RN comenzaba a lactar, cómo se aconsejaba a la madre, qué remedios se administraban para la producción de la LH y finalmente cómo podía recurrirse a nodrizas (tlachichi). Los mexicas denominaban a los “niños de teta” occhichi piltontli y occhichi piltzintli, términos recogidos en el Vocabulario de fray Antonio de Molina (1571: ff. 88 castellano-náhuatl y ff 75 náhuatl-castellano) que equivalen a término “lactante” (López Austin 1989: 320-328).

Podemos encontrar imágenes en códices prehispánicos como en las láminas 16 (con 3 escenas, de derecha a izquierda Mayahuel amamantando un pescado, Tlazolteotl con sus husos y símbolos de la luna en el tocado) y 17 (con dos escenas, Chalchitlicue representada al lado de una gran piedra de jade de donde mana abundante agua y Xochiquetzatl sin ningún otro 80

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elemento añadido) del Borgia, la 42 del Vaticano B y la 29 del Fejervary Mayer (estas dos representando a Xochiquetzatl con diversos objetos y vegetales, que no aparecen en la lámina del Borgia (olvidados “intencionalmente o no” por el tlacuilo puesto que disponía de espacio suficiente (Batalla 2008: 365). Finalmente la 38 del Fejervary Mayer, donde se muestran dos figuras femeninas amamantando. La relación con la fertilidad se halla ampliamente descrita (Vargas 1993: 13), las diosas –Tlazolteotl, Chalchitlicue, Xochiquetzal y Mayahuel - se encuentran dando de mamar en un contexto que se interpreta en relación con la fecundidad de la tierra y elementos relacionados con la misma como la luna, el agua y la vegetación.

Es en el Códice Florentino donde quedan reflejadas la mayor parte de las actividades de las parteras o titici, incluyendo la terapéutica herbaria. Su labor durante la gestación comprendía los cuidados iniciales, con visitas al domicilio de la mujer. Educaba a la misma respecto a la higiene, la alimentación, los hábitos saludables y los que debían evitarse. Se encargaba de que tuviera una vida relajada, sin problemas que pudieran afectar al feto y llevaba a cabo las exploraciones (Códice Florentino 2003, II, Libro VI, Cáp.

26 y 27: fol. 127r-136v). Después realizaba los cuidados del RN. Se encargaba del baño y consagración a Chalchiuitlicue, y de las ceremonias de atribución del sexo cortando el ombligo y poniéndolo a secar y enterrando las membranas y la placenta en un rincón de la casa (Códice Florentino 2003 II, Libro VI, Cáp. 30-31: fol. 145v-148r), así como de los cuidados de la puérpera, que era aislada durante 4 días para purificarse. Aconsejaba sobre la LM estimulando la secreción láctea con plantas como la raíz çayanalquatltic o curando la mastitis con la hierba ixyayaoal aplicada molida sobre la hinchazón, describiendo el drenaje externo, sajando el área inflamada (Códice Florentino 2003 III, Libro X, Cáp.28: fol. 105r-105v). La crianza del niño era con LM exclusiva por lo general a partir de las primeras 24-48 horas, solo que no se pudiera lactar se contaba con nodrizas que pudieran ofrecer una buena LH. Si no había leche suficiente se administraba una infusión de cihuapatli, el zumo de cainalquiltic o el de cuaetlaxochitl o le lavaba los pechos y los pezones con tequezquitl o con zumo de chichioalpatli con yautli. El destete a los 2 años de vida se celebraba con una fiesta importante. En el área Maya, podían llegar a los 3-4 años, según la información recogida por fray Diego de Landa (2002: 107): Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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“… mamaban mucho…aunque fuesen de 3-4 años. Criávanse los dos primeros años lindos y gordos…”

Si fallecía el niño en periodo de LM, iba a la primera mansión celestial Chichiuacuauhco, donde había un árbol cuyas ramas daban LH, actuando el mismo como nodriza (León 1910: 46), puesto que a los niños que no se habían llegado a alimentar con otros nutrientes, se les consideraba aún puros, no contaminados por los males de la sociedad.

Refleja Flores (1988: tomo I, 206) que el término tzipil, hace referencia a la chipilez o el malestar de un niño con la mala nutrición por la LM cuando la madre se embarazaba de nuevo, entre otros malestares pediátricos.

Otra de las fuentes claves, ya en la Colonia, que en cierta manera nos remite a la época Prehispánica, aunque hay que tener en cuenta la fuerte influencia de la medicina europea, es el Códice de la Cruz Badiano. Se escribe en 1552, siendo Martín de la Cruz médico indio del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco. Traduce la obra Juan Badiano, alumno del Colegio de Santa Cruz, quien manejaba tanto el latín como el castellano. Se exponen a continuación los remedios en relación con la LM y la patología de la mama: CAPÍTULO UNDÉCIMO.

F. 54 r: Remedios para la parturienta. Menstruación. Lavado del vientre de la parturienta. Tumor mamario. Medicina para producir leche.

F59 v. Pozahualizxiuhtontli. Xomalin. Totec ixiuh (tres figuras). Tumoración de las mamas. Un jugo de hojas y conos de cedro molido, de hojas y raíces de cuauhiyauhtli, hierbas de elozacatl, de junco, de pozahualizxiuhtontli y totec ixiuh, si se unta en las mamas hinchadas, detiene el aumento de la turgencia.

F. 60 r. Tohmiyoxihuitl. Memeyaxihuitl (dos figuras). Medicina lactógena.

Cuando la leche fluye con dificultad, se muelen en octli y se cuecen la hierba chichiltic xiuhtontli, que por su pequeñez se parece a la vinagrilla, tohmiyoxihuitl y cristal. Esta porción ha de beberse con frecuencia. También beba la mujer la hierba memeyaxiuhtontli, molida en octli. Tome un baño y allí beba otra porción hecha de trigo. Cuando salga del baño beba un agua espesa y viscosa de trigo hervido.

F. 61 v. cuando el niño no quiere mamar por algún dolor. Un niño así afectado que ya rechaza la leche y no quiere aplicar sus labios a los pechos maternos, ha de beber una pócima hecha de una hierbecita de nombre teamoxtli, 82

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hígado de codorniz, bien asoleado y un poquito de sus propios cabellos hechos ceniza. También se le unta una pasta, hecha de cerebro de comadreja y hueso humano quemado.Todo se le da diluido en agua agria.

En la obra del protomédico Francisco Hernández, también podemos encontrar dentro de los remedios dirigidos a las gestantes, recién paridas y niños, ciertas terapias en relación directa con la producción de LM, el apetito del lactante y el cuidado del pecho. Las plantas más empleadas para ello (Hernández 1959: Tomos II y III, Volúmenes I y II): Vol. I, Libro IV, Cap. LXVIII Pág. 189: Quauhchichioalli: Carácter frío. Se da a los niños para disminuir la fiebre y aumentar el apetito.

Vol. I, Libro V, Cap. CXLIII Pág. 267/8: Cacalonenepilli coplitanense o lengua de cuervo. Carácter frío. Disminuye la fiebre, aumenta el apetito de los niños de pecho Vol. II, Libro XVII, Cáp. CXXXIII, Pág. 155/6: Tzipipatli: media onza de raiz tostada con maíz y chilli con humo blanco de metl cura la diarrea. Su cocimiento aprovecha a los niños que mamaron leche viciada.

Vol. I, Libro II, Cáp. XLVII, Pág. 63: Atzoyatl (hierba de olor fuerte) naturaleza caliente y seca en segundo grado. Aumenta la leche. Las titici las emplean en la erupción cálida en la cabeza de los niños.

Vol. I, Libro IV, Cáp. CXXII, Pág. 204: corrige la leche en las nodrizas

Coaquiltic.

Caliente y seca además

Vol. I, Libro XX, Cáp. CXVI, Pág. 425: Tlalitztic: raíz fría y húmeda. Su jugo modera la abundancia de leche y mejora la calidad.

Vol. I, Libro IV, Cáp. LXVIII, Pág. 189: Quauhchichioalli: de raíz fría, se emplea cuando se lleva al temazcalli y aumenta el apetito de los niños.

Vol. II, Tratado I, Cáp. V, Pág. 299: Tlacuatzin: su cola molida y tostada en 1 dracma con agua aumenta la leche, provoca y favorece el parto y provoca la regla.

Cihuapatli: Vol. I, Libro VI, Cáp. XLVIII- LXX, Págs. 293-299: C. Tepoztlanico: Contiene la diarrea en los niños, excitando en ellos el apetito sobre

la leche, aprovecha el útero. En niños pequeños a dosis de media onza y en mayores a una.

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Vol. II, Libro XII, Cáp. III, Pág. 30: Nantzinxocotl: el polvo de su corteza fría y seca en lavatorio fortalece a la parturienta. La corteza cocida preparada con mas hierbas prepara y purga el vientre de las paridas. Aumenta la fuerza en las mismas y aumenta la producción de leche.

En el Tratado de las Supersticiones de Hernando Ruiz de Alarcón, se encuentran en el Tratado VI los capítulos I, II y III dedicados a la mujer, en concreto la parturienta (I-III) y el niño (II) (Alarcón 1987: 197-199). En ellos destaca la importancia de las parteras en relación con las atenciones y funciones que prestaban (no era la intención de Ruiz de Alarcón realzar estas funciones sino denostarlas). Dentro de los males y enfermedades que proceden de amores ilícitos (Alarcón 1987: 210) en el complejo de las enfermedades de la basura, tláçolmiquiztli y netepalhuiliztli encontramos relación con la desnutrición en <1 año en la primera de ellas (llanto e irritabilidad extrema -conocido en la época como gota coral o alferecía-, hiporexia y desnutrición, y finalmente pérdida del alma- tonalli), también pudiendo afectar a adultos y ancianos. Las causas se encuentran en relación con la entidad anímica Ihiyotl, que reside en el hígado (centro anímico) (López Austin 1989, Vol. I: 262), en el caso de los <1 año es posiblemente en relación con un fallo de medro en relación con una alimentación deficiente el primer año de vida. La suciedad del hígado resultaba de la vida inmoral, especialmente de las transgresiones sexuales, y estos malos aires o efluvios eran capaces de enfermar a las personas más cercanas, en especial a los <1 año por la mayor debilidad del tonalli. El tratamiento que refiere Alarcón nos remite al tetlazolaltiloni (baño para la enfermedad), al conjuro y al ritual (Vargas VI: 341-7). De esta manera la ofensa hecha a Tlazolteotl debía ser confesada y conjurada para obtener la sanación. En la actualidad existen los “aires de basura”, el “tlazol” (hiporexia, irritabilidad, fallo de medro y aducción de miembros inferiores, todo secundario a defectos nutricionales y raquitismo) limitados a <1 año (Hersch 2010), cuya etiología es similar a la narrada por Ruiz de Alarcón conservando la terapéutica tradicional en mayor o menor grado.

También se encuentran referencias en el Vocabulario de fray Alonso de Molina, en relación a la anatomía de la mama y la producción y calidad de la LH: Chichihualli:

teta. Teta (m. 71, f. 20). Párrafo IX, 83v

Chichihualayo atl:

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suero de la leche. Suero (m. 71, f. 20) Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Chichihualayo patzquitl: id Chichihualayotl: leche.

Leche(m. 71, f. 20).

Chichihaulixamexcayotl: suero de la leche.

Chichihualyacahuitztli: ápice del pezón.

Chichihualyacatl: pezón.

id

Peço de teta (m. 71, f. 20)

Id

Chichiualayotl. chichiualcaualtia. nite.

Deftetar al niño (m. 71, f. 20).

Suprimir la lactancia materna.

El oidor y oficial de la Real Audiencia Alonso de Zorita, en su obra Breve y Sumaria relación de los Señores de la Nueva España refleja la figura de la nodriza en la sociedad mexica (1963: 61-67): En criar sus hijos, así los señores y principales como los plebeyos, y en doctrinarlos y castigarlos había gran vigilancia y cuidado; y por la mayor parte aún los hijos de los señores los criaban sus madres si estaban para ello, y si no buscaban a quien les diesen leche (siempre para los señores buscaban mujeres mayores, y no mozas, para las amas), y para ver si era buena, echaban unas gotas en la uña, y si no corría por ser espesa la tenían por buena. La madre o el ama que les daba leche, no mudaba el manjar con que los comenzaba a criar: algunas comían carne, y algunas frutas sanas: dábanles cuatro años leche, y son tan amigas de sus hijos y los crían con tanto amor, que las mujeres, por no tornarse a empreñar entre tanto que les dan leche, se excusan cuanto pueden de ayuntarse con sus maridos, y si enviudan y quedan con un hijo que le dan leche, por ninguna vía tornan a casar después de haberlo criado ; y si alguna lo hacía así parecía que había gran traición.

Más tardíamente, en el siglo XVIII, el padre Clavijero (2009: 201) recoge en su obra:

Todos los niños eran alimentados al pecho de sus propias madres y esto era tan general que ni las reinas se dispensaban con su grandeza de criar ellas mismas a sus hijos. Si por enfermedad o algún otro motivo la madre no podía cumplir con esta obligación, no lo fiaba a otra mujer sin antes haber inspeccionado en la uña del dedo pulgar la fluidez de la leche.

Importancia que se mantiene a lo largo del Periodo Colonial hasta etapas tardías del XIX. De hecho, para L.A. Vargas (1993: 17), no se encuentran fuentes de leche animal en la alimentación del lactante, es decir la Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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alimentación complementaria a lo largo del primer año de vida se iniciaba dentro del periodo de LM que abarcaba hasta casi los 3 años.

3. Alimentación en etapas posteriores: El Códice Mendocino

El maíz, los frijoles, la chía (salvia hispánica) y el amaranto constituyeron una base adecuada para las dietas mesoamericanas que igualan o superan la cantidad recomendada diaria de calorías, proteínas y otros nutrientes. Para impedir la malnutrición se precisa un adecuado aporte de calorías, de las cuales solo el 5% debe derivarse de las proteínas.

Las dietas mexicas basadas en los cereales se suplementaban con diversos vegetales frutas insectos y animales caseros. La composición de aminoácidos (aa) del amaranto es capaz de llegar a compensar la pequeña cantidad de lisina que posee el maíz.

La dieta básica se componía de maíz frijol y calabaza complementada con chiles y tomates (en proporción 30/70 frijol/maíz). La proteína del maíz con la nixtamalización compensa la pobreza del maíz en calcio, riboflavina y niacina. La cocción alcalina mejora la calidad de la proteína del maíz alterando de manera beneficiosa las proporciones y cantidades de los distintos aa esenciales, y haciendo que tanto la niacina como su precursor el triptófano pudiesen ser absorbidos más fácilmente. El uso del amaranto compensa el déficit en lisina y niacina de la dieta, un grano de amaranto posee 16-18 % de su composición formada por proteínas. La masa de amaranto era empleada en rituales para hacer imágenes de los dioses, por esa razón su cultivo declina con la conquista. Mezquite (leguminosa) y maguey se empleaban también de manera habitual en las dietas mexicas.

Respecto al consumo de proteínas animales se alimentaron con armadillos, tuzas, comadrejas, serpientes, ratones, iguanas, pavos, perros domésticos, peces, ajolotes, huevos de peces, escarabajos, corixídeos de agua y sus huevecillos y larvas de libélulas. También consumieron insectos terrestres del tipo saltamontes, hormigas, gusanos, etc., cuya ingesta se ha mantenido hasta la actualidad.

Los tenochcas vivían en un medio rico en recursos con una gran variedad de alimentos, que remediaban las carencias de una dieta sólo basada en el maíz. La cuenca de México no estuvo poblada hasta cerca del límite de su capacidad de carga y los aztecas no estaban desnutridos ni sufrían de deficiencias de proteína o vitamina, incluyendo a los plebeyos (Ortiz Montellano 2003: 141-142).

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La tercera parte del Mendoza nos ofrece a través de sus pictografías el proceso educativo por el que pasaba el niño mexica desde el momento de su nacimiento hasta llegar a convertirlo en un ser responsable a sus necesidades.

El carácter ceremonioso de los mexicas se expresaba en los acontecimientos más importantes de la vida familiar y así cuando nacía un niño, la ticitl (partera, matrona con estatus de médico en la comunidad) pronunciaba un bello discurso lleno de palabras corteses y expresivas que señalaban inexorablemente la función social del hombre y la mujer. A los cuatro días de nacido, el niño era "bautizado" por medio de una ceremonia doméstico-religiosa; la casa se adornaba según el sexo del bautizado y la comadrona volvía a pronunciar el discurso recalcando el destino del recién nacido. Cada acto encaminaba al nuevo ser a realizar el ideal bélicoreligioso de la educación; y cuando el niño aún era de cuna, los padres lo consagraban mediante otra ceremonia especial, con la presencia del director del plantel educativo, en su futura escuela donde debía concurrir más tarde.

En la educación doméstica, incumbía al padre la formación del niño y a la madre la de la niña. Comenzaba en el tercer año de vida y en esta etapa los niños recibían consejos además de algunos correctivos para reconducir su comportamiento, como por ejemplo reprenderlos a golpes. A los ocho, los amenazaban con pincharles el cuerpo con púas de maguey. A los nueve, se les hacía efectiva la amenaza anterior. A los diez, los niños eran castigados a palos y a las niñas se les ataban las manos y se les amenazaba de darles golpes. A los once años se les obligaba a aspirar el humo que salía de asar chile chipotle a los niños que hacían algo indebido; a las niñas sólo se les amenazaba. A los doce años los castigos consistían para los niños en acostarlos en tierra mojada. Las niñas eran obligadas a barrer las calles por la noche.

Desde los cuatro años la madre enseñaba a su hija las primeras tareas y a los cinco aprendía a deshuesar e hilar el algodón, que perfeccionaban en los años siguientes, aprendían a tejer, moler el chile, el tomate y el maíz, barrer la casa, lavar y en general a practicar todas las labores domésticas.

También el niño desde los cuatro años ejecutaba en el hogar trabajos fáciles y a los seis años los niños iban con sus padres a las chinampas, al mercado donde aprendían a vender, acarreaban leña y se les enseñaba a componer y tejer la red. Ya a los catorce años el muchacho aprendía el oficio del padre y sabía pescar con habilidad. La educación era dura y disciplinada.

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Se sabe por otras fuentes de la alimentación tan copiosa de los nobles, en especial de los tlatoque, pero en lo que nos atañe es un tanto difícil descubrir lo que comían los niños. Se nos presenta una sobriedad en la alimentación, producto del endurecimiento físico para soportar la dureza del clima, así como la fatiga y el dolor, lo cual se lograba con una disciplina rígida adquirida en el tiempo.

Se les inculcaba amor y obediencia a los padres, reverencia a los ancianos, temor a los dioses y a cumplir firmemente con su deber. Este tipo de educación respondió a una necesidad impuesta por el medio. Su origen y finalidades lo justifican: en principio, el instinto de supervivencia obligó a los mexicas a formar hábitos rígidos de comportamiento (incluso en la alimentación); después las inclemencias del clima y la pobreza inicial les dieron resistencia al dolor y a la fatiga y finalmente la obligación tributaria, así como su engrandecimiento posterior, hicieron posible el efectivo aprendizaje de normas de conducta y de los oficios paternos.

Dentro de sus disciplinas docentes, sobre todo a las mujeres que educaban para sacerdotisas, se les graduaba la comida desde niñas y conforme su crecimiento se les aumentaba la cantidad paulatinamente.

Las mujeres mexicas, cualquiera que fuese su estatus, daban el pecho a sus hijos tal cual se ha expuesto con anterioridad. A partir de esta edad la rígida división sexual del trabajo determinaba una educación especializada a cargo del progenitor del mismo sexo. La niña aprendía de la madre los quehaceres domésticos y las técnicas del hilado y del tejido, así como los rudimentos del culto. Tenemos que subrayar que la educación femenina entre los nobles en general fue mucho más estricta que la de gente del pueblo. A las niñas se les enseñaba a comportarse con recato y decoro, aprendían desde muy temprana edad cómo habían de hablar.

Los mexicas comían lo suficiente para vivir de forma saludable, sus cuerpos eran esbeltos, fibrosos y sanos. A esto contribuía el consumo ya descrito de insectos, carne sin grasa y flores en el México antiguo. La cocina prehispánica buscaba la armonía entre platos “fríos y calientes”, entre sabores dulces, salados y picantes.

El Códice Mendocino nos revela una información capital sobre la alimentación de los niños, que estaba controlada de acuerdo a su edad y su actividad: a partir de los tres años de edad media tortilla al día; a los cuatro y los cinco, una tortilla entera; de los 6 a los 12, una tortilla y media. Desde 88

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los trece años, dos tortillas, quizás las tortillas iban acompañadas de otros guisos, aunque no lo relatan, quizá de insectos, nopales, etc, y todo aderezado posiblemente con salsa de tomate y chile.

Sin embargo, resulta interesante preguntarnos si las tortillas o huey totonqui tlaxcalli, son una especie de numeral para designar la cantidad de raciones de comida de otra índole y no sólo tortillas, en donde media tortilla era media ración, una tortilla era la ración completa, y así sucesivamente, tal como lo podemos observar para medir o contar los productos alimenticios que se describen en los tributos.

Este sistema numeral o de raciones es claramente significativo a la hora de poder realizar un cálculo sobre las necesidades nutricionales que llevaran al desarrollo de un crecimiento óptimo de la población. Aunque no podemos confirmarlo, es evidente que cada tortilla, cada ración debía de tener un tamaño, un peso definido, que junto con el resto de alimentos, ya fueran hidratos de carbono, grasas y proteínas, debía aportar lo necesario en cada comida en función del intervalo de edad correspondiente.

En relación a este supuesto tamaño G. Vaillant (1995: 97) nos ofrece la siguiente referencia: "La comida principal era la tortilla, torta plana de harina de maíz sin levadura, que tenía un diámetro de no menos de 23 cm., a juzgar por el tamaño de los comales de barro en que se cocían, en contraste con la tortilla moderna que varía entre 12 y 18 cm".

Los niños en la tradición nahua eran altamente queridos, se les comparaba con una piedra preciosa o con una pluma rica (la pluma de las aves era un atributo que portaba la divinidad, de ahí la connotación tan positiva).

En el Códice Mendocino, podemos apreciar los dibujos de piedras, plumas y pieles que los pueblos tributaban. Los colores de las plumas eran azules, bermejas, verde, amarillas, y las piedras turquesas y ámbar, tonalidades y pigmentos en clara relación con lo precioso. El niño como piedra o pluma rica es un objeto de intercambio de los dioses con los hombres, un don altamente distinguido en la comunidad. No pertenecían a sus padres, sino a los dioses y su nacimiento era un regalo celestial que podría serles retirado en función de sus actos en la tierra o del albedrío de las deidades.

Los pequeños eran comparados con estos objetos, como algo que Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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embellece y que reviste de valor, además eran un gran símbolo de fertilidad: se asociaban con el agua y la agricultura por la creencia de renacer como los frutos sembrados. En resumen, se concebía al niño como una planta con su ciclo vital.

Sahagún en el Libro VI de la Historia General (2001: 491-578) describe la estrecha relación del niño con su sociedad: nacía para tener una función específica en su grupo, su proyecto de vida no era de ninguna manera considerado individualista. Al nacimiento, se ofrecía una comida a los miembros del barrio, a esa comida se le denominaba ombligo (xictli) que constituía un símbolo religioso. Este cordón metafórico representaba en primer lugar la unión del niño con su comunidad, como valor de referencia e identidad y en segundo lugar, al comer los otros, se convertía en un símbolo de pertenencia e integración así como de completa aceptación social.

Tras tomar la comida salían huyendo con ella y gritándole al bebé que fuera al campo de atalla pues ese era su oficio; estos muchachos representaban a los hombres de guerra que robaban y arrebataban el alimento, con lo que el futuro de los jóvenes se anticipaba en el tiempo y se reflejaba en la participación ritual de los mismos (Sahagún 2001: 575). "entran en la casa del baptizado y toman la comida que alli les tenian aparejada. Y a esta llamavan "el ombligo del niño"; y salian hueyendo con ella.

Ivan comiendo la comida que habian arrebatado. Y luego començaban a voces a decir el nombre del niño".

4. Conclusiones A través del recorrido por las fuentes descritas somos capaces de apreciar la alimentación del niño desde el periodo inmediato al nacimiento hasta la adolescencia.

Mientras que las fuentes al respecto de la lactancia materna son más explícitas, la nutrición posterior resulta más complicada de intuir, es el Códice Mendoza, la que podemos considerar pieza clave a la hora de aproximarnos a la dieta del niño mexica/tenochca.

Con nuestra hipótesis sobre las raciones ofrecidas, pretendemos demostrar que el texto hace referencia a cantidades aproximadas de cantidad o volumen, para especificar sobre la clase de alimentos consumidos, las necesidades proteico calóricas etc. Es necesario otro tipo de informaciones, basadas en restos óseos y otros documentos escritos, que si bien no hablan de las dietas infantiles, si al menos en lo que a los tlatoque se refiere, nos

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dan una idea de los productos consumidos, y dentro de ellos los considerados como nutrientes básicos.

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Los tlacuiloque del Códice Telleriano­ Remensis1

Gláucia C RISTIANI M ONTORO Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro glauciamontoro@uol.com.br

RESUMEN

Este artículo presenta un estudio de los tlacuiloque, o pintores/escribas, del Códice Telleriano Remensis. Es un análisis formal de las pictografías, que determinó el número de tlacuiloque que trabajaron en el manuscrito y sus características. El resultado del trabajo apunta a un número muy superior de tlacuiloque del que se suponía hasta hoy, además de mostrar que ellos pertenecían a distintas tradiciones pictográficas, sufrieron influencias variadas de los cánones occidentales, adaptaron de forma bastante particular los contenidos tradicionales indígenas a las demandas de los patronos y al formato de libro europeo y tenían diferentes grados de habilidad técnica.

Palabras clave: Códices mesoamericanos, cultura azteca, Códice Telleriano Remensis, tlacuiloque.

The tlacuiloque of the Codex Telleriano Remensis

ABSTRACT

This article presents a study of the tlacuiloque, or painters/scribes, of the Telleriano Remensis Codex. A formal analysis of the pictographs was used to set the number of tlacuiloque that worked on the manuscript and their characteristics. The findings lead to a much bigger number of tlacuiloque than it was initially supposed, also indicating that they belong to different pictography traditions, underwent influences from various occidental canons, adapt in a very peculiar way the traditional indigenous content into the demands from the sponsors and under the European book format as well as present different technical abilities.

Key words: Mesoamerican codex, Aztec culture, Codex Telleriano Remensis, tlacuiloque.

Sumario: 1. Introducción; 2. Análisis de los tlacuiloque; 3. Formato y organización del espacio; 4.

Consideraciones finales; 5. Referencias bibliográficas.

1. Introducción El Códice Telleriano Remensis (TR) es un manuscrito de tradición indígena de mediados del siglo XVI, proveniente de la región central del actual México. Es una obra de patronato europeo conformada por pictografías y textos en caracteres latinos. Está dividido en tres partes o secciones, las dos primeras de contenido calendárico-religioso y la última, de fondo histórico. La primera es la representación del xiuhpohualli, o ciclo calendárico anual de 365 días; la segunda es un tonalpohualli, o calendario ritual; y la tercera es una sección histórica, que subdividimos en dos partes: la Migración por un lado y los Anales históricos por otro.

En este trabajo enfocaremos los tlacuiloque2 del Códice Telleriano Remensis, los cuales fueron responsables por las pictografías o imágenes del Traducción del portugués realizada por Adriana C. Camacho Álvarez y revisada por la autora.

En náhuatl, tlacuiloque es el plural de tlacuilo, término que designa al pintor/escriba que realizaba las pictografías indígenas.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

Gláucia Cristiani Montoro

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manuscrito. El estudio aquí presentado es una parte de nuestra Tesis Doctoral3 (véase Montoro 2008: 145-206) y antes de iniciar el análisis nos gustaría hacer un pequeño resumen de algunos de los resultados obtenidos en la tesis, pues estos nos ayudan a entender la heterogeneidad y complejidad de este manuscrito. Así, en nuestra investigación doctoral centramos nuestra atención en las características materiales o físicas del códice y realizamos un estudio codicológico del manuscrito y un análisis formal y estilístico de las pictografías, además de identificar cómo cada uno de los tlacuiloque había adaptado los contenidos de los libros prehispánicos a las nuevas demandas coloniales. En este estudio, presentamos principalmente el análisis formal, que determinó el número de tlacuiloque que trabajaron en el manuscrito, con algunas pocas observaciones sobre su estilo pictórico (para más detalles sobre el tema véase Montoro 2008: 269325).

En lo que se refiere a las características físicas, el TR es un documento bastante complejo. Además del deterioro sufrido por la manipulación y por el paso de los años, que ocasionó la pérdida de varios de sus folios, la separación de sus bifolios y el deterioro de los bordes de las páginas, las restauraciones a las que fue sometido en el siglo XX (con la retirada y pérdida de la encuadernación original, el empleo de injertos de papel, la unión de folios —formando bifolios que no eran pares originalmente— y la costura bastante firme de su nueva encuadernación) hicieron el trabajo de análisis codicológico mucho más difícil.

El TR es un manuscrito en formato de códice —o sea, un libro compuesto por un conjunto de hojas de papel dobladas en el medio y unidas entre sí por su margen interna— elaborado con papel europeo en formato in folio. En el estudio de la organización material hemos propuesto una hipótesis sobre la organización original de los cuadernillos, la cual enseña una estructura un poco distinta de la de los contenidos del códice (para más detalles véase Montoro 2008: 95-115 y Montoro 2010: 167-187).

Encontramos dos tipos de filigranas en el códice: de la Cruz y de la Mano.

Los tipos específicos de cada una de las filigranas son, posiblemente, de origen genovés. El códice está formado por 4 grupos distintos de papeles, 3 Defendida en la Universidad Estadual de Campinas, Brasil, bajo la dirección del Dr. Leandro Karnal y la codirección del Dr. Juan José Batalla, con pasantía en la Universidad Complutense de Madrid. Me gustaría agradecer al CNPq y a CAPES por las becas concedidas.

4 La filigrana de la Cruz (Papel 1) aparece en los folios 3 y 4; la filigrana de la Mano 1 (Papel 2) en los folios 7, 8, 9, 10, 13, 14, 30, 36, 37, 40 y 41; la de la Mano 2 (Papel 3) en los folios 15, 17, 20, 21, 25 y 33; y la de la Mano 3 (Papel 4) en los folios 35, 38, 44, 45, 47 y 49.

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Gláucia Cristiani Montoro

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cada uno de ellos hecho en una forma diferente, pues fue posible distinguir 4 filigranas: una única filigrana de la Cruz (Papel 1) —o sea, los dos folios que las llevan fueron confeccionados en la misma forma de papel— y 3 filigranas de la Mano (Papeles 2, 3 y 4), cada una de ellas elaborada en una forma distinta, pero posiblemente provenientes del mismo molino de papel4.

El período de elaboración del manuscrito está restringido a mediados del siglo XVI. La datación debe hacerse por separado para los textos y las pictografías, pues estas últimas deben de haber sido pintadas con anterioridad. E. Quiñones (1995: 128-129) sugirió el período de 1553 a 1555 para la realización de las imágenes y de 1555 a comienzos de la década siguiente para los textos. Su hipótesis relativa a las anotaciones nos parece bastante razonable hasta el momento —aunque pensamos que fueron añadidas en el período final propuesto por la autora— pero no estamos de acuerdo con la datación de las pictografías. La datación de la filigrana de la Mano que hemos realizado en nuestro estudio codicológico indica una mayor probabilidad de uso del papel, o sea, de la realización de las imágenes (primeros elementos que fueron ejecutados) en período posterior, pues encontramos una filigrana idéntica a una de las utilizadas en el TR fechada en 1560. Los 5 años de mayor probabilidad de uso a partir de esa fecha nos llevan a 1555 como fecha inicial para el uso de los papeles con la filigrana de la Mano, mientras la filigrana de la Cruz parece haber sido usada frecuentemente en la década del 60. Proponemos, entonces, que la fecha de inicio de confección sea más tardía que la sugerida por E. Quiñones, por lo menos a partir de 1555, pudiendo haberse extendido a los años siguientes5 .

Después de hechas las pictografías, los contenidos del manuscrito fueron recibiendo anotaciones en caracteres latinos realizadas por varias manos, como mínimo a lo largo de más de un año, y fueron, probablemente, manipulados por separado, no habiendo recibido ninguna encuadernación.

Después de 1565, aproximadamente, los contenidos reunidos llegarían por un camino desconocido hasta Europa, posiblemente a España. Durante todo el proceso de confección y uso, el códice perdió muchas páginas en el transcurso de los años. Al final del siglo XVII recibiría lo que llamamos su primera foliación e, inmediatamente después, su primera encuadernación, agregada en algún lugar de jurisdicción española. Después seguiría para Francia, donde perteneció a Le Tellier, arzobispo de Reims, quien lo donó a la Biblioteca Nacional de Francia en el año de 1700. En ese mismo año, el 5 Para más detalles sobre la datación del manuscrito y el estudio codicológico, véase Montoro (2008: 45-144; 2010: 167-187).

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bibliotecario real agregaría en su página inicial (un folio en blanco incorporado a la encuadernación y que aún hoy conserva el códice) su primera referencia, el registro de su número en el catálogo de manuscritos de Le Tellier, que daría origen a su apelativo: " Telleriano Remensis". En 1823, en la Biblioteca Nacional de Francia, recibiría la que se puede considerar su foliación principal, pero, en nuestro trabajo, la consideramos la segunda. En 1966-67, recibiría su primera restauración, cuando le agregaron lo que llamamos la tercera foliación, para aclarar algunos guarismos, y sus folios se fijaron a otra tapa de pergamino en estilo "a la holandesa". En 1986-87, en la segunda restauración, recibió la configuración que presenta actualmente.

2. Análisis de los tlacuiloque

Para diferenciar un tlacuilo de otro en el interior del códice realizamos comparaciones entre elementos que se repiten en diversas páginas (sobre todo, la figura humana) observando su modo de representación. Además, analizamos algunas características que denominamos «personales», o sea, que reflejan las opciones estéticas y la habilidad técnica de cada uno de los tlacuiloque involucrados. La reconstrucción de la organización material del códice también fue de gran ayuda para nuestro trabajo, que fue confirmado, en la medida de lo posible, con la comparación entre los tonos de tinta en el documento original.

A efectos de organizar el análisis proponemos una división del códice TR en tres grandes bloques que coinciden con las divisiones de la organización material, determinadas en nuestra Tesis Doctoral (Montoro 2008: 95-115).

Dichas partes son: el Xiuhpohualli; la Migración; y el Tonalpohualli junto con la segunda parte de la sección histórica (que aquí llamamos Anales históricos). Esos tres bloques principales presentan algunas diferencias muy sobresalientes, que se refieren especialmente a la organización material y a los tlacuiloque. Algunos autores, como D. Robertson (1959: 107-115) y E. Quiñones (1995: 123), por ejemplo, creen que esas diferencias se deben al hecho de que los temas fueron copiados de diferentes libros indígenas, o sea, de distintas fuentes, cada una de las cuales se distinguía por estilos locales.

Estamos de acuerdo con algunos de los argumentos que fundamentan dicha afirmación, pero pensamos que no se aplican a todo el manuscrito. Las diferencias estilísticas entre las imágenes no deben atribuirse solo a esa posibilidad, sino en primer lugar y sobre todo al hecho de haber sido realizadas por diversos tlacuiloque que presentaron, además de diferentes

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características regionales/locales y personales, características que los alejan más o menos de las convenciones pictográficas prehispánicas. La consideración de esa heterogeneidad es esencial en el análisis del códice objeto de nuestro estudio.

Pablo Escalante Gonzalbo (2010: 223) notó bien esa particularidad del TR:

"la coexistencia de varios estilos y diversos grados de familiaridad con las formas antiguas y con las nuevas se pone de manifiesto, muy claramente, cuando observamos un manuscrito pintado por varias manos, lo cual es bastante frecuente. Uno de los mejores ejemplos en que puedo pensar es el del Telleriano Remensis".

El primer autor del que tenemos conocimiento que se refirió a dicha heterogeneidad gráfica del códice fue Alfredo Chavero (1903: 11), que realizó un breve estudio sobre el Telleriano: "Para distinguir una pintura de otra, basta comparar los signos de los días, especialmente los cuatro cronográficos; y son muy diferentes los del códice histórico de los de la parte cronológica. Igual diferencia se nota en el dibujo y color de las figuras, los cuales son muy superiores en la primera parte".

Chavero usó una comparación entre las representaciones de los signos calendáricos para afirmar que existen diferencias entre las dos partes citadas.

Sin embargo, aun cuando se toman en cuenta solo esos signos es posible observar que participaron más individuos en su ejecución. J. J. Batalla (2006: 73), que también realizó una comparación entre los signos calendáricos del códice, afirma que fueron dibujados por tres tlacuiloque, con lo cual estamos de acuerdo.

Comparando 4 signos, usados tanto en el Tonalpohualli como en los años de la sección histórica (en la Migración y en los Anales históricos), es posible notar las diferencias (Figura 1). Aquellos signos que aparecen en toda la sección del Tonalpohualli y de los Anales entre las páginas 30v y 48r fueron realizados por el mismo dibujante. En total, los signos fueron representados por tres tlacuiloque: el primero de ellos, como hemos dicho, dibujó los del Tonalpohualli y los de los Anales históricos de la página 30v a la 48r (Fig. 1a, 1b, 1c, 1d, 1e, 1f; 1g, 1h, 1i, 1j, 1k y 1l); el segundo fue responsable por los de la Migración (Fig. 2q, 2r, 2s y 2t); y el tercero ejecutó los signos de los Anales de la página 29r a la 29v (Fig. 2m, 2n, 2o y 2p).

No obstante, los signos nos ayudan a solucionar solo una parte del Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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problema, pues hay casos en los que un tlacuilo dibujó los signos y otro realizó el resto de las imágenes, así como existen páginas del códice que no contienen ninguna representación de signo calendárico, como es el caso de toda la sección del Xiuhpohualli. Por eso, es necesario comparar todos los elementos estudiando minuciosamente las características de los dibujos.

También E. Quiñones (1995: 123-124) notó que el TR fue realizado por más de un individuo. Sin embargo, esta autora cree que fueron solo dos los tlacuiloque involucrados: uno principal, que dibujó todo el Tonalpohualli, la parte dinástica y colonial de los Anales históricos y la mayor parte del Xiuhpohualli. El segundo tlacuilo, aún según la misma autora, un probable asistente del primero, pintó algunas figuras del Xiuhpohualli —las de los folios 1r, 1v, 4v, 5r y 6v—, la Migración y los signos calendáricos del folio 29 (páginas 29r y 29v).

Figura 1: Signos calendáricos del Códice Telleriano Remensis (Quiñones 1995: a - 12v, b - 13v, c - 10r, d - 13r, e - 13r, f - 19v, g 47v, h - 38r, i - 31r, j - 34r, k - 34r, l - 40r, m - 29r, n - 29r, o - 29r, p - 29r, q - 27r, r - 27r, s - 27v, t - 28v).

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No estamos de acuerdo con el número de tlacuiloque propuesto por la autora, incluso porque, como vimos anteriormente y usando solo un elemento —los signos calendáricos— ya fue posible distinguir tres. Ella afirma que el primer tlacuilo hizo la mayoría de las imágenes del Xiuhpohualli, correspondientes a las páginas 2r, 2v, 3r, 3v, 4r, 5v y 6r, y que él mismo también realizó el Tonalpohualli y la segunda parte de los Anales, con excepción de los signos calendáricos de las páginas 29r y 29v.

Coincidimos solo con la afirmación de que fue el mismo tlacuilo el que dibujó el Tonalpohualli y la segunda parte de la sección histórica (Anales), pero no creemos que él haya pintado ninguna imagen del Xiuhpohualli.

Además de representar los objetos, ropas y otros accesorios de una forma más estereotipada que los dibujantes del Xiuhpohualli, el tlacuilo del Tonalpohualli posee líneas-marco (estilo indígena para realizar las líneas de contorno de los dibujos) más cercanas a las tradicionales, además de diferentes modos de representar algunos elementos, incluso la figura humana. Para que se pueda tener una idea de las diferencias encontradas entre ellos, haremos algunas comparaciones de elementos de las imágenes, seleccionados en las Figuras 2 y 3.

En la Figura 2, las imágenes representadas en la línea superior (2a, 2b y 2c) fueron retiradas de la sección del Xiuhpohualli y las de la línea inferior (2d, 2e, 2f, 2g y 2h) pertenecen a la sección del Tonalpohualli, con excepción de la última (2i), que se encuentra en los Anales históricos. E. Quiñones atribuyó todas esas imágenes al tlacuilo que designa como "principal". Las figuras usadas aquí como ejemplo poseen diversos elementos en común a pesar de no representar a los mismos dioses6, salvo a Tlaloc, en las Figuras 2c, 2h y 2i.

La diferencia más visible entre ambos grupos, el de la línea inferior y el de la superior, se refiere al estilo pictórico, que es más naturalista en el primer grupo que en el segundo. El dibujante del Tonalpohualli y de la segunda parte de la sección histórica (Anales) posee un modo más estereotipado y simplificado de representar la mayoría de los elementos, mientras los del Xiuhpohualli son más "realísticos". Un ejemplo muy claro se puede ver en la representación de los plumajes, especialmente en los de 6 La identificación de un número grande de deidades del TR, sobre todo en el Xiuhpohualli, plantea una serie de problemas, especialmente porque algunas de esas figuras muestran atributos de diversos dioses. No es nuestra intención aquí discutir la identidad de cada una de ellas. Elegimos las imágenes para comparación, en este y en otros ejemplos, basándonos en los elementos de la vestimenta, del tocado y de otros objetos en común, porque es difícil encontrar figuras equivalentes para comparación en todas las secciones analizadas, una vez que representan temas distintos.

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color verde, que son más anchos y menos numerosos en la línea de arriba (fig. 2a, 2b y 2c), además de presentar, a veces, graduación de color (fig. 2b y 2c). La segunda imagen (fig. 2b) posee gran detalle en la representación de los plumajes y una línea-marco más fina, lo que otorga a la imagen un aspecto más "realista".

Figura 2: Imágenes atribuidas por E. Quiñones (1995) al mismo individuo (primer tlacuilo) (Quiñones 1995: a - 3v, b - 6r, c - 5r, d 23r, e - 12v, f - 14v, g - 21v, h - 8r, i - 43r).

Por otro lado, los grupos presentan diferencias razonables en la representación de los rostros, especialmente en la región de la boca, pues el dibujante de la línea inferior (fig. 2d, 2e, 2f, 2g, 2h y 2i) realiza una curva mucho más acentuada entre la boca y el mentón, dibuja una nariz más definida y una frente más evidente. Se pueden observar más diferencias también en otros elementos, como: en el escudo (presente en las fig. 2a, 2b y 2e); en los corazones y en el espejo humeante, representados en el tocado de las figuras 2a y 2d (atributos de Tezcatlipoca); o aun en el elemento presente en la parte trasera de la cabeza de la figura 2b y arriba de la cabeza de la figura 2g (identificado por Quiñones [1995: 186] como un cuauhpilolli, un accesorio de pluma de águila, atributo del dios Mixcoatl).

Aun en las representaciones del mismo personaje, como en el caso del dios Tlaloc, en las figuras 2c, 2h y 2i, también existen diferencias entre el primer grupo (línea superior) y el segundo, tales como el modo de dibujar el 100

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tocado, que es más alto y tiene la línea superior segmentada en el primer grupo (en la fig. 2c), además de presentar las plumas en un conjunto más redondeado. También hay diferencias en el modo de representar los dientes, los pendientes y otros elementos pequeños. La línea-marco casi no existe como tal en la primera imagen, que posee trazos finos que ya se pueden considerar líneas de contorno al estilo occidental.

Es más fácil notar la diferencia entre los grupos si observamos las manos, especialmente cuando están sosteniendo algún objeto (fig. 2a y 2b en la línea superior y 2e en la inferior). El dibujante de la línea inferior, dibuja las manos en dos partes que, a veces, parecen desconectadas: una de ellas representa una parte de la palma de la mano con el pulgar y la otra, el resto de los dedos en posición cerrada. Así, el dibujo de ese miembro es mucho más estereotipado en el segundo grupo que en el primero, donde las partes de las manos tienen un aspecto más unitario y naturalista. Además, los brazaletes, (ajustados a la muñeca) de las figuras del Xiuhpohualli muestran cierta tridimensionalidad, lo que no ocurre en los ejemplos de la segunda línea (fig. 2e, 2f y 2g).

En suma, hay una serie de elementos distintivos que caracterizan los dos grupos, tanto en cuanto al modo de representación como en lo relativo a los trazos. Esas variaciones nos llevan a afirmar que las imágenes del primer grupo y del segundo no pueden ser de autoría del mismo individuo. Lo mismo sucede con las imágenes que E. Quiñones atribuye al segundo tlacuilo, de las cuales seleccionamos algunas en la Figura 3.

En este caso, las diferencias estilísticas son aun más evidentes. Si observamos las proporciones corporales usadas en los dos grupos, es posible notar que en las representaciones de la primera línea (fig. 3a, 3b, 3c y 3d), sacadas del Xiuhpohualli, la dimensión de la cabeza es exagerada, los miembros son cortos y las piernas gruesas, lo que hace a las figuras más estereotipadas que las de la segunda línea (fig. 3e, 3f, 3g, 3h y 3i), todas de la Migración. La representación de los pies es diferente: en la línea inferior sobresale más la visión lateral real y aparecen dibujados, en algunos casos (como en la fig. 2f), los huesos del tobillo. Las manos también son muy distintas, especialmente cuando sostienen algún objeto, pues el modo en que el pulgar se proyecta a partir de la palma de la mano en las figuras de la línea superior da un aspecto más voluminoso; las manos de la línea inferior poseen dedos más largos y finos, siendo además poco diferenciados al grado de no distinguirse claramente cada uno de los dedos. También es posible ver Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 3: Imágenes atribuidas por E. Quiñones (1995) al mismo individuo (segundo tlacuilo) (Quiñones 1995: a - 1r, b - 1v, c - 5r, d - 6v, e - 25r, f - 25v, g - 27v, h - 28r, i - 28v).

en el segundo grupo que las figuras casi no tienen frente, pues el cabello empieza justo al comienzo de la nariz, que es más puntiaguda cuando se la compara con sus pares del primer grupo. En fin, en este caso este dibujante del Xiuhpohualli se acerca más al patrón convencional de las pictografías indígenas que el de la Migración.

Por todos los motivos citados hasta aquí no coincidimos con E. Quiñones en lo que dice respecto al número de tlacuiloque del Telleriano Remensis.

Creemos que el número es muy superior a los dos definidos por la autora.

Para concluir la lista de ejemplos de autores que apuntaron la existencia de más de un individuo en la ejecución de las imágenes del códice, no podemos dejar de citar a P. Escalante (2010: 223), a quien mencionamos algunas páginas antes. Este autor realiza una diferenciación de estilo casi opuesta entre el Tonalpohualli y la segunda parte de la sección histórica (Anales), por un lado, y la Migración, por otro:

"(...) en lo tocante a la figura humana, el pintor de la primera parte de la sección histórica —que narra la migración mexica— se encuentra en una posición diametralmente opuesta a la del pintor de la segunda parte de dicha sección. Ya hemos visto, por ejemplo, que las proporciones que dibuja el primero llegan a ser muy esbeltas, mientras que las del segundo se apegan estrictamente a la tradición Mixteca-Puebla".

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Con estas palabras y a lo largo de todo su estudio P. Escalante (2010: 142) deja muy claro que el TR fue realizado, en lo que concierne a las imágenes, por diferentes pintores, y llega incluso a decir que pueden haber sido tres o cuatro.

Como veremos más adelante, la determinación del número de tlacuiloque del TR es mucho más compleja que lo que se supuso hasta hoy. El hecho de que el manuscrito que conocemos actualmente sea el resultado de una compilación de documentos dificulta enormemente el análisis, pero también nos puede dar diversas informaciones sobre el modo en que eran recogidos los temas sobre los cuales los dueños del TR tenían interés.

Para facilitar el estudio realizaremos los análisis de las imágenes por separado, de acuerdo con la división en bloques que propusimos al comienzo de este texto. Seguiremos la secuencia del propio manuscrito, comenzando con el Xiuhpohualli, continuando con el Tonalpohualli y los Anales históricos, por estar ambos unidos en el mismo bloque, y concluyendo con la Migración.

2.1. Análisis del Xiuhpohualli

El Xiuhpohualli ocupa los primeros 13 folios del códice. Por los motivos explicados en el análisis material del códice, en nuestra Tesis Doctoral (Montoro 2008: 45-144), estamos de acuerdo con J. J. Batalla (2006) cuando afirma que la imagen referente a los días nemontemi (folio 7 del manuscrito) fue realizada posteriormente, o sea algún tiempo después de las otras páginas de la sección. También el estudio de los anotadores confirmó esa hipótesis. Por eso, creemos que ese dibujo no fue ejecutado por ninguno de los dibujantes de las primeras 12 páginas, pues debe de haber sido realizado posteriormente. No existen allí muchos elementos que se puedan comparar con las otras imágenes (Figura 4), a no ser el relativo al color de las tintas —negro y rojo—, que poseen tonos parecidos a los usados en otras imágenes de la sección. Se trata de un dibujo muy simple y, por eso, es difícil evaluar la habilidad y el estilo del dibujante. No descartamos la posibilidad de que haya sido uno de los dos tlacuiloque que realizó las imágenes anteriores de la sección el que lo hizo en un momento posterior, pero, para eso, el poseedor o poseedores del códice tendrían que haber vuelto a buscar a ese tlacuilo. Parece más probable que un tercer individuo haya realizado esa imagen como forma de complementar la sección con el dibujo de los nemontemi; además, no hay evidencias que comprueben que Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 4: Representación de los días nemontemi, que hemos atribuido al Tlacuilo 3 (Quiñones 1995: 7r).

haya sido cualquiera de los otros dos tlacuiloque del Xiuhpohualli que la realizaron. Por esas razones, preferimos adjudicar una autoría diferente a ese dibujo.

Salvo en la representación de los nemontemi (véase fig. 4), participaron 2 individuos en la ejecución de esa sección (Xiuhpohualli). Uno de ellos es más habilidoso y, probablemente, era el maestro del otro, que se aleja más del estilo tradicional de representación en comparación con el primero7. Así, por orden de aparición en el manuscrito, los llamaremos Tlacuilo 1 y 2, siendo el Tlacuilo 2 el que consideramos como maestro. De las doce imágenes de esa sección, sin contar la de los nemontemi, que posiblemente fue realizada por un tercer dibujante —que sería el Tlacuilo 3—, el Tlacuilo 1 realizó nueve imágenes, mientras el 2 ejecutó tres.

En la Figura 5, reproducimos los nueve dibujos del Tlacuilo 1, que tratan de la séptima fiesta, Tecuilhuitontli; de la octava, Hueytecuiluitl; de la undécima, Ochpaniztli; de la duodécima, Pachtontli; de la decimotercera, Hueypachtli; de la decimocuarta, Quecholli; de la decimoquinta, Panquetzaliztli; de la decimosexta, Atemoztli; y de la decimoctava, Izcalli (respectivamente, páginas 1r, 1v, 3r, 3v, 4r, 4v, 5r, 5v y 6v).

El Tlacuilo 2 realizó la novena fiesta, Miccailhuitontli; la décima, 7

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Características abordadas en el último capítulo de nuestra tesis (Montoro 2008: 269-325).

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Figura 5: Imágenes que hemos atribuido al Tlacuilo 1 (Quiñones 1995: a - 1r, b - 1v, c - 3r, d - 3v, e - 4r, f - 4v, g - 5r, h - 5v, i - 6v).

Hueymiccailhuitl; y la decimoséptima, Tititl, reproducidas en la Figura 6.

El tlacuilo que llamamos maestro de esa sección es el Tlacuilo 2; el 1 presenta un mayor alejamiento con respecto a las convenciones pictográficas prehispánicas. El Tlacuilo 1 es el que posee el estilo más heterogéneo, pues muestra variaciones técnicas que pueden denotar que algunas veces copia de un modelo la imagen que representa y otras, no. El Tlacuilo 2 posee un dibujo más estereotipado, lo que lo acerca más al estilo convencional, especialmente en las imágenes de las páginas 2r y 2v (fig. 6a y 6b). En la página 6r (fig. 2c) el dibujo adquiere más detalles y una línea-marco más fina, además de poseer una característica ajena al estilo nativo: se trata del Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 6: Imágenes que hemos atribuido al Tlacuilo 2 (Quiñones 1995: a - 2r, b - 2v, c - 6r).

uso del degradé, acompañado de una línea en el interior de las plumas verdes de quetzal que la figura lleva arriba y atrás de la cabeza, inexistentes en la imagen de la página 2r (fig. 6a), que también presenta el mismo tipo de plumas. El número de detalles en el dibujo es bastante superior al usado en las dos primeras figuras y las líneas-marco, tradicionales líneas negras que delimitan las áreas de color, son más finas que en las otras imágenes de su autoría. Sin embargo, hay que tomar en cuenta una posibilidad en cuanto a la cuestión del degradé y de la línea interna en las plumas verdes de quetzal del tocado: es posible que la tinta más oscura, aplicada a la base de las plumas, así como la línea en el interior de la pluma hayan sido aplicadas por otro individuo, probablemente el Tlacuilo 1, pues en el original se puede notar que los tonos de verde utilizados en las imágenes del Tlacuilo 1 que poseen ese detalle son idénticos a los de las tintas aplicadas en la imagen de la página 6r. Por ende, una de las características que consideramos innovaciones aplicadas a las imágenes por parte del Tlacuilo 2 pueden no haber sido hechas por él.

De cualquier forma, a pesar del número superior de detalles y líneasmarco más finas, la imagen de la página 6r también se diferencia mucho de las que atribuimos al Tlacuilo 1, que posee un trazo impreciso y vacilante.

En general, el Tlacuilo 1 dibuja las manos y pies de un modo distinto al Tlacuilo 2, a pesar de intentar imitar el dibujo de las manos en dos casos, en las páginas 3r y 3v (fig. 5c y 5d). Es posible que en esos casos estuviera copiando directamente de un modelo realizado por el Tlacuilo 2. Los rostros de ambos dibujantes también son distintos: el Tlacuilo 2 usa una representación más cercana a los patrones prehispánicos y dibuja narices muy pronunciadas y grandes y cabezas bastante grandes, desproporcionadas con respecto al cuerpo; el Tlacuilo 1 representa, en la mayoría de los casos, piernas muy gruesas, además de realizar, algunas veces, de modo distinto, 106

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cada uno de los pies, para diferenciar el izquierdo del derecho, que en el único ejemplo del Tlacuilo 2 (único en el que aparecen los pies, fig. 6c) son representados de la misma forma.

El Tlacuilo 1 es aquel que más imágenes realiza en el bloque analítico que nos ocupa (que abarca el Xiuhpohualli). Es posible que haya sido él quien realizó la mayor parte de las pinturas de dicha sección, sobre todo si consideramos que puede haber sido también responsable por las imágenes de la otra parte de cada uno de los bifolios8, hoy perdidos, lo que parece lógico por el hecho de dibujar casi siempre las imágenes en ambos lados de cada folio, con excepción del folio 6, en el que realiza una imagen en el anverso, mientras el reverso fue usado por el Tlacuilo 2.

2.2. Análisis del Tonalpohualli y de los Anales Históricos

2.2.1. El Tlacuilo 4 El Tonalpohualli y la segunda parte de la sección histórica (Anales) fueron realizados en la totalidad por un único tlacuilo, con excepción de algunos elementos muy específicos. A efectos de su identificación, nos referiremos a él como Tlacuilo 4. Este individuo fue el responsable de las imágenes de todo el Tonalpohualli y de los Anales históricos, de la página 29r hasta la 48r, con excepción de los glifos anuales de las páginas 29r y 29v. Además, su dibujo sufrió agregados en algunas páginas de los Anales históricos, sobre los cuales hablaremos más adelante.

No fueron solo semejanzas entre las representaciones gráficas, o sea, el modo de dibujar determinados objetos y figuras (lo que incluye las proporciones corporales usadas en las figuras humanas y el modo de representar manos, pies, rostro, entre otros) 9, las que nos hicieron creer que las partes más extensas de nuestro manuscrito fueron realizadas por ese Tlacuilo 4. Las similitudes también se pueden observar en otros aspectos relacionados a características particulares del dibujante (que denominamos "personales"), como las opciones estéticas y la habilidad técnica, que se refleja en su trazo. Además, analizamos los elementos que marcan su proximidad con respecto al estilo prehispánico, o sea, al estilo MixtecaPuebla.

No nos basamos solo en el modo de representar gráficamente los objetos 8 Véase la organización material de esa sección propuesta por J. J. Batalla (2006: 69-87) y utilizada en nuestra Tesis (Montoro 2008).

9 Lo que P. Escalante llama estilo pictórico.

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y las figuras por considerar que podría caber la posibilidad de que distintos individuos estuvieran copiando esas imágenes de una única fuente que presentara homogeneidad en la representación. En ese caso, si los individuos involucrados en la copia hubieran sido fieles a la fuente, habría en sus dibujos similitudes en el modo de representar dichas figuras y objetos. Por eso, analizamos también aspectos que pudieran demostrar características personales de dibujo, aun cuando el modo de representación fuera semejante.

Así, en estas partes del códice que atribuimos al Tlacuilo 4 existen semejanzas en todas las características analizadas. En el caso del modo de representación gráfica, las analogías existen entre diversos elementos, como animales, objetos, ropas, accesorios, topónimos, entre otros. En el Tonalpohualli son idénticas las representaciones de los señores de la noche y de los tonalli (signos calendáricos), así como de diversos accesorios y objetos encontrados en las figuras centrales, o sea, los dioses patronos y figuras complementarias. En el caso de estos últimos también existen accesorios y objetos análogos, a pesar de tratarse de figuras distintas. Las semejanzas existen igualmente entre las imágenes de los Anales históricos entre sí y entre las figuras de las dos secciones (Tonalpohualli y Anales históricos) ejecutadas por ese Tlacuilo 410.

Además de esas similitudes, otras más específicas, referentes al modo de representar propio de ese tlacuilo (características que llamamos "personales") se pueden apreciar en las figuras humanas, que fueron dibujadas de forma idéntica y poseen la ventaja de aparecer a lo largo de casi todas las páginas del códice. A continuación, en la Figura 7, reproducimos ejemplos de algunos rostros, manos y pies retirados de dichas páginas (en los rostros, creemos que la existencia de dientes en los personajes del Tonalpohualli se debe al hecho de que esas figuras son mucho más grandes que las de los Anales, lo que posibilitó la inclusión de algunos detalles adicionales).

2.2.2. Otros tlacuiloque En la mayoría de las páginas de autoría del Tlacuilo 4, él fue el responsable de la realización de todas las imágenes. Sin embargo, en las dos primeras páginas de la historia, él dibujó solo el contenido histórico, 10 Varios ejemplos de cada una de esas semejanzas se pueden ver en nuestra Tesis Doctoral (Montoro 2008: 170-175).

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Figura 7: Rostros, pies y manos representados en los Anales históricos y en el Tonalpohualli, todos de autoría del Tlacuilo 4.

Anales: primera y cuarta líneas (imágenes a-e, o-r, w-z); Tonalpohualli: segunda y tercera líneas (imágenes f-j, k-n, s-v). (Quiñones 1995: a - 41r, b - 42v, c - 43r, d - 44r, e - 46r, f - 10v, g - 9r, h - 18v, i - 14r, j - 16r; k - 8r, l - 10r, m - 10v, n - 22r, o - 29r, p - 37v, q 31r, r - 37r; s - 10v, t - 11v, u - 22r, v - 22v, w - 29r, x - 36v, y - 40r, z - 41r).

mientras otro individuo hizo la representación de los glifos anuales. Además, en algunas páginas, también de los Anales históricos, hubo pequeños agregados en sus dibujos.

2.2.2.1. El Tlacuilo 6 Los glifos anuales de las páginas 29r y 29v fueron pintados por otro dibujante, que llamaremos Tlacuilo 6 11 . En la figura 1, donde están representados los signos de los glifos anuales, es posible observar las diferencias existentes entre el Tlacuilo 4 y el Tlacuilo 6. El 4 fue responsable por las imágenes de la primera y segunda columnas (fig. 1a, 1b, 1c, 1d, 1e, 1f; 1g, 1h, 1i, 1j, 1k y 1l), mientras el Tlacuilo 6 dibujó los signos de la tercera (fig. 1m, 1n, 1o y 1p).

11 Dimos a este tlacuilo el número 6 siguiendo el orden de aparición de los tlacuiloque en el códice, pues la primera parte de la sección histórica, o sea, la Migración, antecede a los Anales históricos (segunda parte de la misma sección).

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En esa comparación entre los signos solo el segundo dibujo del signo caña del Tlacuilo 4, en los Anales (fig. 1j), tiene el mismo tipo de representación usado por el Tlacuilo 6 (fig. 1o). Él empleó esa forma una única vez en el códice, en la página 34r. Pero, a pesar de esa semejanza, se pueden notar algunas diferencias entre las imágenes, especialmente en la figura central (posiblemente representación de una pluma), que es circular en el dibujo del Tlacuilo 4 y tiene el formato de un abanico en el Tlacuilo 6.

En ese caso, es posible que el Tlacuilo 4 haya reproducido el signo caña del Tlacuilo 6 a modo de variante, como lo hizo con el signo pedernal, para el cual utiliza dos modos de representación en los Anales (fig. 1k y 1l). No obstante, parece que optó por no variar dicha forma, una vez que esta aparece del modo nuevo una única vez, prefiriendo seguir usando su propia manera de dibujar aquel signo (fig. 1i).

Sobre este tema de la alternancia en la forma de representación de algunos elementos que necesitan ser repetidos diversas veces, como los signos calendáricos, P. Escalante (2010: 169) afirma: “(...) el pintor parece haber estado en libertad de escoger y combinar las formas del repertorio de acuerdo con su criterio estético y su estrategia para crear una obra clara y comprensible. La alternancia parece ser parte de esa estrategia”.

Así, no es extraño que aparezcan en las secuencias de signos calendáricos y de portadores de años (los 4 signos del calendario utilizados en la representación de los años: glifos anuales) variaciones en la forma de representación, como se verifica en las secuencias de glifos de los Anales y en los signos del Tonalpohualli del TR, pues se trata de estrategias con fines estéticos, utilizadas en los manuscritos tradicionales del estilo MixtecaPuebla para romper la monotonía de las repeticiones.

De modo general, con excepción del signo caña citado anteriormente, todos los demás portadores de años, incluyendo los otros signos caña, son representados de forma distinta por ambos tlacuiloque. Además de ese motivo, hay también otros que nos llevan a creer en diferentes autorías para cada uno de los grupos citados. El análisis del trazo de los dibujantes muestra que el Tlacuilo 4 es más habilidoso y posee una línea más precisa, fina y delicada. Al mismo tiempo, los cuadrados o rectángulos en los cuales

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están contenidos los signos que forman parte de la representación de los glifos anuales son más irregulares en las representaciones del Tlacuilo 6.

Otro aspecto se refiere a la forma de realizar los pequeños círculos dentro de esos cuadrados en los glifos anuales12, representativos de los números, y que van del 1 al 13. En las representaciones con mayor número de círculos13 , normalmente más de 10, el Tlacuilo 4 suele separarlos en grupos y unirlos con pequeñas líneas (ver ejemplos en la Figura 8). En las representaciones

Figura 8: Glifos anuales de los Anales históricos hechos por el Tlacuilo 4 (Quiñones 1995: a - 30v, b - 31r, c - 34r, d - 41r, e 44r, f - 48r).

de la página 29r y 29v (del Tlacuilo 6) no aparecen dichas líneas. Al mismo tiempo, en ninguna ocasión los cuadrados o rectángulos de los glifos anuales del Tlacuilo 4 están unidos unos a los otros, como sucede en la línea inferior de glifos de la página 29r, de autoría del Tlacuilo 6.

Por todos los motivos expuestos anteriormente pensamos que esos glifos anuales, de las páginas 29r y 29v, no fueron realizados por el Tlacuilo 4, que pintó solo las imágenes centrales de las mismas páginas. Podemos también decir que es bastante probable que los signos hayan sido dibujados antes que las demás imágenes de esas páginas, por dos motivos: primero, porque eso es coherente con la dinámica de trabajo usada en las siguientes, como se puede constatar en las dos últimas páginas con imágenes del códice, 47v y 48r, donde aparecen solo las representaciones de los glifos anuales (que posiblemente fueran las primeras que se debían dibujar para después agregarse el contenido histórico); segundo, porque a partir de las páginas siguientes es el propio Tlacuilo 4 el responsable por el dibujo de los glifos.

Como en todas las otras páginas él realizó tanto los glifos anuales como el contenido histórico, nos preguntamos por qué no sucedió lo mismo en las páginas 29r y 29v. Hay dos hipótesis para explicar ese hecho: o él empezó el trabajo en esa sección con la ayuda de un asistente que dejó de ayudarlo por 12 Las representaciones de los años del calendario son compuestas por la combinación de 4 signos y 13 números, totalizando 52 años.

13 Empiezan a aparecer en representaciones que tienen más de 5 círculos, pero son más comunes en las de más de 10.

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algún motivo, o él asumió el trabajo que estaba realizando otro individuo. Es difícil dilucidar totalmente esa cuestión porque se perdieron una cantidad considerable de folios entre esa segunda parte de la sección histórica (Anales) y la primera, la Migración, que podrían proporcionar informaciones adicionales. Sin embargo, la semejanza entre los tonos de rojo y azul de esos glifos anuales y los de las páginas siguientes en el documento original sugieren que puede haber sido el Tlacuilo 4 el que coloreó esos glifos, lo que indica, por ende, que estos no estaban finalizados cuando el Tlacuilo 4 asumió la ejecución del trabajo. Eso nos lleva a dar más crédito a la segunda hipótesis, o sea, la de que el Tlacuilo 4 haya asumido el trabajo de otro tlacuilo.

2.2.2.2. El Tlacuilo 7 Hay una serie de agregados realizados en la segunda parte de la sección histórica, en las páginas realizadas por el dibujante que denominamos Tlacuilo 4, que no son de autoría de este. La probabilidad de que un solo individuo —que llamaremos Tlacuilo 7— haya hecho todos esos agregados es muy grande, no solo por la semejanza entre las representaciones de algunos de esos elementos, sino también por el color de las tintas, que, aparentemente, tienen el mismo tono en el manuscrito original. Es muy probable que esos dibujos hayan sido agregados inmediatamente después de la realización de las imágenes por alguien que decidió añadir algunas informaciones14, pues los textos también aclaran el significado de esos agregados y, además, esas imágenes también se encuentran en el Códice Vaticano A. Es necesario llamar la atención hacia el hecho de que ese nuevo dibujante, el Tlacuilo 7, representó los glifos toponímicos y otros elementos correctamente, o sea, usando todos los elementos que los caracterizan en la escritura pictográfica. Sin embargo, su modo de representarlos es diferente al del Tlacuilo 4. Por ejemplo, representa la piedra y el nopal característicos del glifo toponímico de la ciudad de México-Tenochtitlan, pero el modo en que dibuja el nopal es diferente al usado por el Tlacuilo 4 (ver fig. 9g, 9h y 9i en comparación con 9v y 9w).

Así, hay siete tipos de agregados en las páginas de los Anales, que, 14 Ya sea porque tenía conocimiento o recibió información sobre los eventos, ya porque los vio en algún otro documento. También hay un caso en el que faltaba una información, probablemente un pequeño descuido del Tlacuilo 4.

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normalmente, incluyen alguna nueva información sobre acontecimientos ocurridos en los años referidos. Pero, ya se trate de la añadidura de alguna información olvidada por el Tlacuilo 4 o de algún evento nuevo —como fenómenos astronómicos, geológicos o cualquier otro dato—, todas las imágenes son claramente diferentes a las realizadas por el Tlacuilo 4, tanto en el modo de representación como en el tono de las tintas o en la calidad del dibujo.

En las imágenes expuestas a continuación (fig. 9) hicimos una comparación entre esos agregados del llamado Tlacuilo 7 (fig. 9a a 9k – en la columna de la izquierda) e imágenes del Tlacuilo 4 (fig. 9l a 9z – en la columna de la derecha) recogidas en diversas páginas y que muestran las diferencias existentes entre los dos dibujantes.

En la figura 9a se puede ver una de las intervenciones, realizada en la página 29v (conectada al año 2 caña): la inserción del glifo del Fuego Nuevo15 . En la columna de la derecha (fig. 9l) representamos el mismo glifo dibujado en otra página por el Tlacuilo 4. Comparando las imágenes de las dos columnas se puede observar la diferencia en el espesor de las líneas, que son mucho más gruesas en la primera imagen, realizada por el Tlacuilo 7.

Además, se nota que posee habilidad técnica inferior a la del Tlacuilo 4.

El mismo tipo de diferencia se puede notar también en las otras representaciones de la figura 9. Algunas imágenes poseen una diferencia evidente, como, por ejemplo, las figuras 9c, 9d y 9e comparadas con 9q, 9r y 9s, representación del terremoto, pues el Tlacuilo 7 no pintó el interior del rectángulo que corresponderían, posiblemente, a dos porciones de tierra. A pesar de utilizar diferentes modos de representar el terremoto —diferencias que pueden estar relacionadas a la intensidad del fenómeno, al número de temblores o simplemente a una opción estética de variación del elemento—, el Tlacuilo 4 siempre usa los mismos colores para pintar las franjas de tierra y las dibuja, así como al signo movimiento, con mayor precisión que el Tlacuilo 7.

El modo de representar los elementos que forman parte de los dibujos también varía entre los dos tlacuiloque. Eso sucede, por ejemplo, en la representación del nopal, ya referida (fig. 9g, 9h y 9i en comparación con las fig. 9v y 9w), o en la representación del cometa, que el Tlacuilo 7 pinta con el aspecto de una culebra (fig. 9k), mientras el Tlacuilo 4 utiliza una 15 Glifo indicativo del cierre del ciclo de 52 años y de la ceremonia del Fuego Nuevo. Para una descripción detallada de la ceremonia, ver Sahagún (Libro séptimo, caps. X a XIII).

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Figura 9: Todas las imágenes que hemos atribuido al Tlacuilo 7 (columna de la izquierda, imágenes a-k), comparadas con las imágenes similares del Tlacuilo 4 (columna de la derecha, imágenes l-z). (Quiñones 1995: a - 29v, b - 32v, c - 33r, d - 34v, e - 40v, f - 39v, g - 37v, h - 41v, i - 45v, j - 41v; k - 44r, l - 39r, m - 39v, n - 41r, o - 41r, p - 41v, q - 42r, r - 46r; s - 44r, t - 21r, u - 36v, v - 43r, w - 46r, x - 41v, y - 42r, z - 39v)

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representación que no hace alusión a ese animal (fig. 9z), a no ser por el aspecto alargado del cuerpo.

En suma, todas las imágenes agregadas por el Tlacuilo 7 muestran claras diferencias con respecto a las realizadas por el Tlacuilo 4. Las disimilitudes son tanto de índole estilística como técnica. Resulta interesante notar que todos los agregados se encuentran también representados en el Códice Vaticano A. Eso aumenta la probabilidad de que dichas páginas del códice Vaticano A hayan sido, de hecho, copiadas del Telleriano Remensis.

2.3. Análisis de la Migración

La Migración, o primera parte de la sección histórica, ocupa las páginas 25r a 28v de nuestro códice, o sea, está situada más o menos en el centro del manuscrito. Esta sección presenta una serie de características que la diferencian bastante del resto del manuscrito. En lo que se refiere a las imágenes, se encuentra entre dos partes del códice que fueron realizadas por el Tlacuilo 4, es decir, separa los contenidos trabajados por este pintor. Por eso, es evidente que fue agregada allí o que el Tlacuilo 4 realizó lo que podría ser una complementación del contenido de la Migración en lo concerniente a la sección histórica. Vale resaltar que el intervalo de tiempo entre la realización de un contenido y otro (Migración y Anales históricos) no debe de haber sido muy largo, pues el mismo tipo de papel usado en la Migración es el que se encuentra también en los Anales y en el Tonalpohualli (ambos realizados por el Tlacuilo 4).

Llamaremos Tlacuilo 5 al individuo que realizó las imágenes de la Migración. Él dibujó las pictografías de las páginas 25r a 28v. Existen muchas semejanzas entre los elementos de esas imágenes, especialmente entre las figuras humanas de la parte central de las páginas. En la Figura 10 reproducimos algunos ejemplos.

Hay similitudes entre todas las partes de los cuerpos, las armas y las ropas. En los rostros, las narices son grandes y prominentes, el mentón aparece retraído, los ojos son grandes y los personajes poseen poca o ninguna frente; los dedos de las manos están representados irregularmente; cada uno de los pies es dibujado de un modo diferente de modo a distinguir el derecho del izquierdo; el hueso de la canilla aparece en la mayoría de las figuras; en fin, no tenemos duda de que fueron pintados por el mismo individuo.

D. Robertson (1959: 113-115) hace referencia a los variados tipos de Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 10: Figuras humanas que hemos atribuido al Tlacuilo 5 (Quiñones 1995: a - 25r, b - 27r, c - 28v, d - 26r, e - 26v, f - 27v, g 26v, h - 27r, i - 28r).

proporción de la figura humana utilizados en esta sección. El autor identifica tres estilos de representación de la figura humana en las páginas de la Migración; no obstante, no creemos que esa variación signifique que las páginas fueron pintadas por distintos tlacuiloque. El Tlacuilo 5 altera las proporciones del cuerpo de los personajes, pero aun así es posible notar diversas características en común entre ellos. La diferencia más notoria está entre la página 26v y la 27r. El número de personajes que aparece en la primera es muy inferior al de la segunda (3 y 13, respectivamente). Así, la falta de espacio en la página 27r obligó al tlacuilo a reducir el tamaño de las figuras. Parece que cuando pasó a la página siguiente prefirió mantener las representaciones de las figuras en una escala menor en vez de dibujarlas más esbeltas y grandes, como lo venía haciendo anteriormente.

Además de las figuras humanas, existen diversas semejanzas entre las imágenes representadas en esas páginas, pues, otros elementos también pueden ser relacionados entre sí, como las armas que cargan los personajes y 116

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los topónimos. Los glifos que se encuentran en la parte inferior de las páginas también guardan semejanzas, en cuanto al modo de representación, con respecto a los elementos de la parte central; o sea, tanto en las imágenes centrales como en los glifos anuales existen elementos dibujados de un modo similar y, a veces, incluso idénticos.

Figura 11: Imágenes que hemos atribuido al Tlacuilo 5. Signos: a, e, g. Glifo del Fuego Nuevo: b. Imágenes centrales: c, d, f, h (Quiñones 1995: a - 26r, b - 27v, c - 25r, d - 25r, e - 26v, f - 28v, g - 25v, h - 26r).

Los signos de los glifos anuales son solo 4: caña, pedernal, casa y conejo, los cuales se repiten a lo largo de las 8 páginas. Buscamos en las imágenes centrales de las páginas representaciones de esos signos o figuras que contuvieran los mismos elementos utilizados en ellos para poder compararlos. Véase a continuación, en la Figura 11, las semejanzas encontradas.

Además de esas semejanzas observamos, en el documento original, que el rojo y el ocre usados en ambos grupos son idénticos, lo que significa que fueron coloreados conjuntamente, pues tanto uno como el otro son colores que se aplicaron por encima de las líneas de contorno.

En lo que se refiere a las marcas de pies o huellas que trazan el camino recorrido por los personajes en las imágenes centrales, estas presentan varios estilos o formas de representación, pero creemos que todas ellas fueron realizadas por la misma persona, el propio Tlacuilo 5, pues encontramos en la mayoría de las páginas alguna o algunas que se asemejan a otras existentes en las páginas anteriores o siguientes. La variación en el estilo Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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parece explicarse por el mayor o menor cuidado en la ejecución de dichos elementos. Mientras algunos fueron hechos "cuidadosamente", otros parecen haber sido realizados "a las apuradas".

3. Formato y organización del espacio

Todas las secciones del códice, independientemente de las organizaciones particulares de cada una de sus partes, sufrieron las consecuencias de la adaptación de contenidos nativos al soporte y formato del libro europeo y también a las necesidades de los patronos españoles. Algunas secciones fueron más alteradas en virtud del tipo de organización que poseían tradicionalmente. Los elementos afectados se pueden dividir en cuatro aspectos generales: el sentido de lectura, la orientación espacial de los glifos y pictogramas, las adaptaciones de los contenidos a las páginas discontinuas (cuando comparadas a los formatos indígenas) y rectangulares del formato en códice y los espacios en blanco dejados debajo de las imágenes para la inclusión de textos explicativos para los usuarios occidentales.

El primer aspecto afectó particularmente la sección histórica, pues los dos primeros contenidos, el Xiuhpohualli y, especialmente, el Tonalpohualli no demuestran alteraciones estructurales en función de la necesidad de uso de una dirección en particular, pues el sentido de lectura usado también representaba una opción en los manuscritos tradicionales. En la Migración el sentido de la lectura posee dos variantes: una dada por el sentido de los glifos anuales estrictamente de izquierda a derecha, que proporciona la secuencia temporal, y otra ofrecida por las huellas, que muestran variados sentidos de lectura, indicando el desplazamiento espacial. En ese caso, se incorporó la secuencia temporal en las páginas y su distribución en grupos de 10 muestra la introducción de una lógica de numeración occidental. De cualquier forma, a pesar de que la secuencia de glifos orientar el orden de lectura de la página, en la observación de los contenidos centrales es forzoso seguir la orientación de las huellas y, por eso, el orden de lectura es independiente de la secuencia temporal.

Los códices históricos indígenas o de tradición indígena que llegaron hasta nosotros muestran formas de organización de los contenidos bastante variadas. Muchas de las estructuras organizacionales utilizadas en el período posterior a la conquista deben de ser soluciones encontradas por los tlacuiloque para adecuar los contenidos tradicionales a los nuevos soportes y a las necesidades de los nuevos usuarios, sobre todo las estructuras que 118

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muestran visiones históricas más lineales. Sin embargo, algunas de esas variaciones en la organización de los contenidos posiblemente ya existieran en el período prehispánico, tratándose de soluciones específicas encontradas por las diversas tradiciones culturales mesoamericanas para la narrativa de sus historias. En el caso de los Anales históricos del TR, el orden de lectura tiene como base la organización de los glifos anuales, que siguen inicialmente un sentido de lectura en bustrófedon (f. 29r a 31r) —con las secuencias horizontales orientadas de izquierda a derecha— y, posteriormente, son alterados adoptando un sentido lineal (a partir del f.

31v) —también de izquierda a derecha. Creemos que el sentido de lectura europeo puede haber influido en la decisión del tlacuilo de modificar dicha estructura, una vez que esta sería fácilmente comprendida por un usuario occidental y también tendría la ventaja de hacer sobrar más espacios para las anotaciones en caracteres latinos. Nos parece improbable que esa modificación represente una solución estructural tradicional utilizada para esa parte de la historia, pues entre las páginas donde se desarrolla esa narrativa no hay ningún cambio de era, de enfoque o tipo de contenido que pueda justificar la utilización de una convención narrativa distinta. En realidad, es probable que aun la forma de organización que debe de ser la más tradicional —con lectura en bustrófedon, como las del códice Boturini— haya sido alterada, pues una "anomalía" 16 que se verifica en el folio 30v —en la cual los glifos (primeros glifos anuales representados por el Tlacuilo 4 en los Anales) de la columna de la izquierda y de la línea horizontal están patas arriba y en la secuencia son seguidos por glifos representados en el sentido ortogonal a la base— parece confirmar que hubo una adecuación en la orientación de los glifos (para que dejasen de estar patas arriba). Esa "anomalía" es un ejemplo de cambio en la orientación de los glifos que observamos en nuestro análisis y, posiblemente, una adaptación efectuada por el Tlacuilo 4, ya sea por opción propia o por sugerencia de los patronos españoles.

La orientación de los pictogramas también puede haber variado de acuerdo con la ubicación de los glifos anuales, o sea, de acuerdo con su orientación vertical u horizontal y sentido de lectura, y puede haber ocasionado grandes alteraciones en el modo de estructurar el contenido de las páginas. Las pictografías tradicionales eran realizadas, o en largas tiras (dobladas en forma de biombo o enrolladas) fraccionadas en unidades, 16 Que llamamos así por diferenciarse de la orientación de los glifos anuales empleada en todas las otras páginas de la sección histórica del códice.

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normalmente en formato cuadrado, o distribuidas en una extensa área, similar a los mapas occidentales. Los contenidos representados en esos tipos de formato no podrían dejar de sufrir algún tipo de transformación al ser transpuestos al formato de libro europeo, de páginas discontinuas (cuando comparadas a los formatos indígenas). El empleo de dicho formato y del papel rectangular en el TR tuvo consecuencias distintas para cada una de las partes del códice. En el Xiuhpohualli causó el aislamiento y distribución de cada una de las veintenas por páginas. En los códices prehispánicos como el Borgia, por ejemplo, cuando aparecen dioses de forma aislada, estos son representados en una secuencia continua dividida en segmentos por las usuales líneas rojas y distribuidos en grupos, normalmente con sentido de lectura en bustrófedon, que pueden ser de 9 por "página" (unidad fraccionada) o seguir una única secuencia horizontal. Los espacios restantes de las "páginas", cuando existen, son rellenados con otros tipos de contenido.

En el Tonalpohualli del TR la inclusión de márgenes es un resultado de la adaptación de ese contenido a su tipo de soporte (en formato de códice), que exigía espacios en blanco en las laterales para los procedimientos técnicos propios de ese formato de libro, como los cortes en el papel realizados durante el proceso de encuadernación.

En la Migración es evidente el esfuerzo que realiza el Tlacuilo 5 para adaptar un tipo de contenido normalmente distribuido en un área extensa en las páginas segmentadas y limitadas del libro en formato de códice. El resultado fue la fragmentación y aparente desorden del contenido. Su aspecto visual sugiere que el tlacuilo puede haber estructurado las informaciones utilizando una forma propia de su tradición cultural, tradición según la cual las historias de migración debían representarse en forma de mapa. La presencia de topónimos alineados, la representación de los poblados conquistados mediante la representación de un guerrero flechado, el constante uso del pictograma "cerro" en la representación de los topónimos y un enfoque acentuadamente bélico aproximan la Migración del TR a documentos poblanos, especialmente la Historia Tolteca Chichimeca.

Sin embargo, más que usar documentos de esa región como prototipo, pensamos que el Tlacuilo 5 era oriundo de ella.

Un esfuerzo semejante puede haber sido exigido del Tlacuilo 4 en los Anales, pues es posible que también haya tenido que adaptar contenidos normalmente representados en formato de mapa a las páginas rectangulares 120

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y fragmentadas de nuestro códice; eso es lo que sugieren, al menos, las páginas 29v y 30r. Estas páginas son de difícil comprensión y su contenido se asemeja bastante a las historias en formato de mapa, como el Códice Xólotl, por ejemplo. Así, aunque la secuencia temporal lineal con glifos en bustrófedon parezca ser un tipo de convención narrativa utilizada tradicionalmente, especialmente por grupos mexicas, es posible que su uso se haya ampliado durante el período colonial. El hecho de que el tipo de representación presente en las páginas 29v y 30r (que parecen contener informaciones genealógicas) no vuelva a aparecer en el códice puede significar que ese tipo de contenido fue suprimido en la adecuación de las informaciones (en el caso de que se estuviera copiando de un prototipo en formato de mapa) o que el contenido fue realizado específicamente para el TR. Es probable, entonces, que el contenido llamado "dinástico" (ff. 29r a 43v del TR) haya sido bastante modificado, una vez que el tlacuilo puede haber eliminado eventos que pudieran ser de menor interés para los europeos, como las genealogías. Para un usuario europeo no debía tener sentido incluir ese tipo de información en un manuscrito de fondo histórico.

La presencia de esos contenidos genealógicos, que son considerados los contenidos más confusos de los Anales, en los folios 29v y 30r, puede significar que tal vez el Tlacuilo 4 haya recibido instrucciones para simplificar las informaciones a partir de esas páginas.

Por lo tanto, las adaptaciones al formato en códice y a las necesidades de los nuevos usuarios pueden haber causado las modificaciones más significativas en la transposición de los contenidos tradicionales a las páginas del TR, ya que obligaron a los tlacuiloque a fragmentar las informaciones, para adecuarlas al nuevo formato, y a adaptarlas para hacerlas más comprensibles para los españoles. Sin embargo, los espacios dejados en blanco para la inclusión de textos en caracteres latinos dan a las páginas del códice el aspecto visual que más contrasta con las pictografías de los documentos prehispánicos. El aspecto más «aireado» de esas imágenes del TR es, en gran parte, el resultado de la necesidad de espacios para la incorporación de textos explicativos.

En el Xiuhpohualli los textos adquieren, incluso, una importancia superior a la de los demás contenidos. Las inmensas áreas reservadas para los registros en caracteres latinos alejan aun más dicho contenido de las formas tradicionales de representación. El Tonalpohualli, a pesar de haber mantenido una estructura similar a la de los códices prehispánicos y a la de Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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aquellos más cercanos a la tradición, sufrió una distribución de cada una de sus trecenas en dos páginas, posiblemente para que sobrara más espacio para las anotaciones en caracteres latinos. En la Migración, los espacios dejados para las explicaciones fueron poco utilizados y la disposición de las imágenes de forma "aireada" es compatible con su tipo de organización original. En cambio, en la segunda parte de los Anales, los contrastes más notorios con respecto a los documentos tradicionales aparecen a partir de la página 31v, donde son bastante significativos los espacios dejados en blanco debajo de las pictografías.

4. Consideraciones finales

El análisis de las imágenes nos mostró que fueron 7 los tlacuiloque que trabajaron en el códice TR. De esos siete, 4 podrían ser considerados principales —1, 2, 4 y 5—, mientras los demás realizaron pequeñas partes o agregados al trabajo de los primeros. Pero, ¿por qué el TR fue realizado por tantos individuos? En los códices prehispánicos también hay casos en los que trabajaron más de un tlacuilo, como en el Códice Nuttall y en el Cospi, por ejemplo. No obstante, ninguno de ellos exhibe tanta variación de manos como la que se verifica en nuestro códice y en otros manuscritos coloniales.

La explicación puede radicar en la cuestión de la mezcla de temas. Los códices prehispánicos muestran temas similares en un mismo códice. Es posible que no hubiera tlacuiloque que dominasen todos los temas reunidos en el TR por sus patronos españoles. Es realmente sorprendente que los misioneros hayan encontrado al Tlacuilo 4, que muestra características bastante tradicionales para la época en que el manuscrito fue realizado. Por lo tanto, los patronos del manuscrito deben de haber empleado mano de obra y materiales que había a disposición a mediados del siglo XVI en aquella región, pues esa sería la única explicación para la heterogeneidad de dicho manuscrito, tanto desde el punto de vista material como en lo que concierne al número de tlacuiloque involucrados, con la consiguiente diversidad estilística.

En lo que se refiere al orden de ejecución, hasta el momento tenemos datos para determinarla solo dentro de cada una de las partes. Así, en el Xiuhpohualli posiblemente el Tlacuilo 1 y el 2 realizaron un trabajo conjunto, mientras el Tlacuilo 3 hizo la imagen de los días nemontemi en un momento posterior, incluso cuando ya se habían realizado los primeros textos explicativos en la sección. El Tlacuilo 2 podría ser el maestro del 1, pues muestra habilidad técnica superior, y hay indicios de que ese último

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utilizó como modelo por lo menos dos imágenes (de las páginas 3r y 3v) que podrían haber sido anteriormente dibujadas por el Tlacuilo 2, cuyo estilo se acerca bastante a los patrones tradicionales de representación.

En el Tonalpohualli trabajó solo el Tlacuilo 4, que debe de haberlo hecho de una única vez, es decir, secuencialmente. En cambio, la sección histórica muestra una ejecución bastante compleja. No tenemos datos suficientes para determinar con exactitud si la Migración fue realizada antes de los Anales o no. Se encontraba, probablemente, en un cuaderno separado del resto de la sección histórica (Anales), que perdió su primero y tres últimos folios, lo que indica, tal vez, que fue manipulado por separado. Fue realizada paralelamente a los Anales y posiblemente en un altepetl distinto, pero es difícil saber cuál de los dos fue el primero. Temporalmente, ese período no debe de haber sido muy largo visto que en las dos subsecciones de la sección histórica fueron utilizados los papeles con la filigrana de la Mano, los cuales pueden haber sido comprados juntos para la ejecución de las pictografías. En realidad, tendemos más a la hipótesis de que los Anales fueron realizados para dar secuencia a los contenidos históricos de la Migración, que debe de ser más antigua.

La Migración fue pintada solo por el Tlacuilo 5, que puede haberla realizado en dos momentos distintos en vista de las diferencias existentes entre los tonos de tinta negra. El Tlacuilo 4 fue el autor principal de los Anales y debe de haber asumido el trabajo iniciado por el Tlacuilo 6, mientras el Tlacuilo 7 realizó algunos agregados en las imágenes ya prontas del Tlacuilo 4. Puede haber transcurrido algún tiempo entre el trabajo del Tlacuilo 4 y el del Tlacuilo 7, pero, sin dudas, los agregados de este último fueron realizados antes que se escribieran las anotaciones, pues ya en los primeros textos explicativos de esa parte son relatados los acontecimientos representados en las imágenes insertadas por el Tlacuilo 7. Además, también fueron ejecutadas antes de que se hiciera la copia de ese contenido en el Códice Vaticano A (en el caso de que el TR sea la matriz del Vaticano A). Por lo tanto, la secuencia de ejecución del trabajo de los Anales sería: Tlacuilo 6, después Tlacuilo 4 y, por último, el Tlacuilo 7.

El Tlacuilo 4 realizó la mayor parte de las pictografías de nuestro códice, pues hizo las imágenes de todo el Tonalpohualli y casi todas las de la segunda parte de la sección histórica, o sea, de los Anales. Es difícil decir cuál de las secciones pintó primero, pero, aparentemente, fue el Tonalpohualli, una vez que los Anales fueron dejados incompletos, visto que Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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el tlacuilo agregó glifos anuales hasta 1555 y eventos solo hasta 1548. Cada una de esas partes debe de haber sido manipulada por separado, por lo menos por algún tiempo, ya que el Tonalpohualli perdió folios del comienzo y final del cuaderno y de los Anales se perdieron el folio del comienzo del primer cuaderno y los tres finales del último cuaderno. Es posible que el folio 35 sea uno de esos tres folios finales. En ese caso, el cuaderno habría perdido solo dos folios, el penúltimo y el antepenúltimo.

El análisis de las características del Tlacuilo 4 reveló un estilo bastante apegado a la tradición prehispánica y pensamos que recibió su formación o parte de ella incluso antes de la llegada de los españoles. Su dibujo es aun más estereotipado que el del Tlacuilo 2, que también presenta características tradicionales. En cambio, el Tlacuilo 1 presenta habilidad técnica inferior a la del Tlacuilo 2 y muestra pequeñas influencias occidentales en sus pictografías. La única imagen representada por el Tlacuilo 3 no posee elementos suficientes para un análisis estilístico y, por eso, solo podemos arriesgarnos a decir que no parece haber sido realizada por un individuo muy habilidoso. En cuanto al Tlacuilo 5, este puede ser considerado uno de aquellos cuyas imágenes se alejan más del estilo tradicional. Sin embargo, no todas sus características pueden provenir de una influencia europea, pues es posible que la tradición específica a la que pertenecía mostrara algunas características distintas, como, por ejemplo, en las proporciones corporales e incluso en las posiciones, que podrían ser un poco más variadas que las usadas en los códices mixtecas y mexicas, por ejemplo. El hecho de pertenecer a una tradición distinta causa extremo contraste entre sus pictografías y las del Tlacuilo 4, por ejemplo. El Tlacuilo 6 realizó los glifos anuales de las dos primeras páginas de los Anales y, aunque muestre habilidad técnica inferior al del Tlacuilo 4, que realiza el resto de las imágenes, no exhibe ninguna característica que lo aleje mucho de las prácticas tradicionales. Sin embargo, los glifos anuales son elementos bastante simples y que obedecen a convenciones y no tenemos cómo saber cuáles serían sus soluciones para otros casos. Por lo que respecta al Tlacuilo 7, este también trabaja con elementos que siguen convenciones específicas, pero ya se puede notar alejamiento del estilo prehispánico en la cuestión de la línea-marco.

Nuestros estudios también arrojaron luz sobre la relación del TR con el Códice Vaticano A. Las imágenes del Tlacuilo 7 ofrecen evidencias bastante seguras de que los Anales del Vaticano A de hecho fueron copiados del TR, 124

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pues las mismas diferencias en la forma de la representación de las figuras del Telleriano también son visibles en el Vaticano A. Esta característica invalida en buena medida, al menos en lo que se refiere a dicho contenido, la hipótesis de que el Vaticano A y el TR fueron copiados de un prototipo en común.

El análisis del estilo de cada uno de los tlacuiloque y el estudio de la organización del espacio confirmó las hipótesis de E. Quiñones sobre la procedencia de los contenidos del códice, o, por lo menos, no desacredita ninguna de las filiaciones propuestas por la autora. De esa forma, la mayor parte del manuscrito fue confeccionada en México, tal vez Tlatelolco, si confiamos en la hipótesis de E. Quiñones, y la Migración fue realizada en algún poblado de la región de Puebla o por un tlacuilo natural de un pueblo de la misma zona. La Migración posee diversas rutas y, sin dudas, una de ellas es la tenochca. No obstante, el documento presenta una organización del espacio fuera de lo común en los documentos que representan esa migración y muestra algunas características que la asocian a la tradición del poblado de Cuauhtinchan, estado de Puebla, o de algún otro lugar de las inmediaciones.

En suma, el resultado de nuestro trabajo apunta a un número muy superior de tlacuiloque del que se suponía hasta hoy, además de mostrar que ellos pertenecían a distintas tradiciones pictográficas, sufrieron influencias variadas de los cánones occidentales, adaptaron de forma bastante particular los contenidos tradicionales indígenas a las demandas de los patronos y al formato de libro europeo y tenían diferentes grados de habilidad técnica.

Este texto, a pesar de ser una versión simplificada de nuestro trabajo sobre los tlacuiloque, ya resulta suficiente para revelar cuán complejo es el proceso de confección del TR y muchos otros códices coloniales y, por eso, la importancia de las características físicas y formales de dichos documentos no se debe subestimar. Conocer mejor a los individuos que participaron de la confección de los códices a través del análisis de sus trabajos nos ayuda a comprender con más propiedad los contenidos pictográficos y a entender la dinámica de recolección de informaciones realizada por los misioneros en la Nueva España durante el comienzo del período colonial.

5. Referencias bibliográficas

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Los mapas de Aztacameca (siglos XVI-XVIII) 1 María C ASTAÑEDA DE LA P AZ

UNAM Instituto de Investigaciones Antropológicas mariacpz@unam.mx

RESUMEN

En el Archivo General de la Nación (en adelante AGN) existen tres mapas coloniales de Aztacameca con sus correspondientes legajos. Gracias a ellos podemos saber que allí vivía una familia de caciques originaria de Otumba, descendiente de los antiguos señores de Tetzcoco, muy relacionada con la elaboración de estos mapas.

El objetivo del presente artículo será analizar los tres mapas de Aztacameca para saber por qué se pintaron y cómo se relacionan con el paisaje actual. Debido a que la información contenida en estos y otros documentos oscila entre 1589 y 1763, es por lo que también podremos conocer el desarrollo de un pueblo del que apenas conocemos su historia.

Palabras clave: Aztacameca-Otumba, cartografía indígena, caciques/nobleza indígena.

Aztacameca maps (16th ­ 18th centuries)

ABSTRACT

Three colonial maps of Aztacameca and their corresponding files are held by the Archivo General de la Nación (AGN) in Mexico City. These documents explain that the production of these maps was closely related to a cacique family, descendants of the ancient lords of Tetzcoco, but which originated in Otumba.

The objective of this essay is to analize the three Aztacameca maps in order to determine why they were made and how it relates to the present landscape. As the information contained in these and other documents only concerns the period from 1589 till 1763, such research enlightens the more recent historical developments of this particular town.

Key words: Aztacameca-Otumba, Indian maps, caciques/Indian nobility.

Sumario: 1. Los caciques de Otumba; 2. Las tierras patrimoniales en Aztacameca; 3. Tierras patrimoniales en pleito: Palpa y Tetlapanga; 4. Los mapas de San Francisco Aztacameca; 5. El mapa de Santo Domingo Aztacameca; 6. Uso de las tierras y modo de vida; 7. Los mapas y su relación con el paisaje actual; Conclusiones; Referencias bibliográficas.

1. Los caciques de Otumba Las referencias más antiguas que tenemos de los caciques de Aztacameca se remontan a 1589, cuando el virrey don Alvaro Manrique de Zuñiga le comunicó al corregidor de Otumba que don Antonio de San Francisco le había hecho relación de unas tierras patrimoniales que poseía en los pagos de Palpan y Tetlapanca (también Tetlapanga), en el pueblo de Aztacameca 1 El presente trabajo se enmarca dentro del Proyecto Conacyt (101988) titulado “Paisaje en transformación: del postclásico a la Colonia en el valle de Teotihuacan, México” a cargo de la Dra. Emily McClung. Gracias al financiamiento del proyecto se pudo realizar trabajo de campo en Aztacameca, de suma importancia para la presente investigación (abril de 2011). No puedo más que agradecer al señor Juan Garrido Beltrán y a su hijo, Gregorio Garrido Islas, la amabilidad que tuvieron conmigo para llevarme a conocer Aztacameca y sus alrededores. A su padre, gran conocedor de la antigua toponimia, debo la generosidad de haber compartido conmigo su gran saber.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

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(AGN, Tierras, vol. 1719, exp. 2, fol. 88r). De él se decía que era indio principal de Otumba, pero también de Aztacameca, y que las tierras para las que solicitaba una merced habían sido antes de sus padres, abuelos y antepasados (ibidem, fols. 27v, 88r). Debido a que en el siglo XVIII todavía se rememoraba que don Antonio era descendiente por línea recta de los gobernantes de Tetzcoco (AGN, Tierras, vol. 2898, exp. 2, fol. 70v), se deduce que debía ser descendiente de Ixtlilxochitl, aquel hermano de Cacama y Coanacoch (ambos señores de Tetzcoco), que poco antes de llegar los españoles se fue de la corte y se proclamó señor en Otumba (Gibson 1996: 22-23; Gerhard 1986: 214).

Ahora bien, fue el reconocimiento de sus tierras patrimoniales en Aztacameca lo que parece que provocó que esta familia de caciques se trasladara a esta parte de la jurisdicción de Otumba (fig. 1), pues de todos modos, hacía tiempo que habían perdido el control político de su pueblo2.

No obstante, los lazos con Otumba y su élite política se siguieron manteniendo. Así lo demuestra el matrimonio de don Francisco Pimentel, hijo de don Antonio de San Francisco, con doña María Pérez, sobrina de don Diego de Suero, su gobernador (AGN, Tierras, vol. 1719, exp. 2, fol. 13v), lo que parece indicar que la familia trataba de buscar su sitio en el nuevo orden colonial (véase cuadro). Políticamente lo lograron en 1619, cuando don Francisco fue nombrado gobernador de Aztacameca por el virrey don Diego Fernández de Córdoba (ibidem, fol. 96r). Pero la situación duró bastante poco: en ese mismo año estaba al frente de la gobernatura un tal don Gabriel Miguel (ibidem, fol. 29r) y tras él, nunca más se volvió a tener noticia de gobernador alguno en Aztacameca, retornándose a la figura de alcalde como máxima autoridad política, que fue la que siempre tuvo3 .

Don Francisco Pimentel y doña María Pérez fueron padres de don Antonio Pimentel (véase cuadro). Se desconoce con quien se casó don Antonio, aunque sabemos que tuvo un hijo llamado don Melchor Gaspar de 2 En el pasado, el cargo de tlatoani era ostentado por el teuhctli o señor noble de más alto rango. Durante la Colonia, ese teuhctli no siempre alcanzó el control político de su pueblo y por tanto el cargo de gobernador.

Cuando esto sucedía, pasaba a convertirse en cacique, a cuyo cargo estaban las tierras patrimoniales, además de otros bienes, que pasaban a formar parte de su cacicazgo. En el caso de Otumba, el Marqués del Valle fue el que impuso a un calpixque (mayordomo) llamado Martín Cortés como gobernador. Véase la pregunta VI de cierto interrogatorio en el Archivo General de Indias (AGI, Justicia 134, núm. 1, fol. 11v).

3 Los datos anteriores a esta fecha sólo hablan de un alcalde en Aztacameca como máxima autoridad política, por lo que el nuevo nombramiento significa que en 1619 se instituyó el cabildo indígena con todas sus autoridades: el gobernador seguido de sus alcaldes y regidores, a los que también se cita. Lo raro del asunto es que, como luego veremos, en ese año los habitantes de Aztacameca se hallaban congregados en Axapusco-Tlamapa.

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Figura 1: Mapa de la región de Aztacameca.

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Cuadro: Los caciques de Aztacameca Nezahualcoyotl Nezahualpilli Cacama (Sr. de Tetzcoco)

Ixtlilxochitl (Sr. de Otumba) 1

Coanacoch (Sr. de Tetzcoco)

Antonio de San Francisco

+

Francisco Pimentel

María Pérez

Antonio Pimentel Melchor Gaspar de los Reyes

+

Gertrudis Pérez

Lucas de los Reyes

María de los Reyes Isabel de los Reyes Melchor de los Reyes

+

Mateo de la Cruz

Antonio de Santiago2

Diego

1 Al 2 Al

130

+

María

+

Gertrudis Juana

Nicolás

Juan de los Reyes

+

Gertrudis Juana

Diego Eumeregildo

morir sus hermanos, él se convirtió en señor de Tetzcoco. morir ella se volvió a casar. Lo hizo con Sebastián Bautista.

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los Reyes, que fue el padre de don Lucas de los Reyes (AGN, Tierras, vol.

2898, exp. 2, fol. 70v). En 1741 esta familia de caciques aún vivía en Aztacameca, donde seguían conservando sus tierras patrimoniales. Don Lucas de los Reyes murió en 1737 y diez años después, en 1747, lo hizo su esposa doña Gertrudis Pérez, que se decía cacica originaria de Aztacameca, aunque al fallecer fue sepultada en la parroquia de Otumba. Probablemente, por ese vínculo que aún persistía con el lugar de origen de la familia. Sea como fuere, ambos procrearon cuatro hijos: María, Isabel, Juan y Melchor de los Reyes (ibidem, fol. 64v). De los dos varones, don Melchor fue el heredero al cacicazgo porque, como su madre reconoció, don Juan fue fruto de una relación extramatrimonial (ibidem, fols. 70r-70v).

Don Melchor y don Juan parece que se casaron con una misma mujer, de nombre Gertrudis Juana. En 1747, Melchor y Gertrudis Juana ya estaban muertos, lo cual no es impedimento para pensar que tras la muerte de él, y antes de fallecer ella, ésta se casara con Juan a fin de perpetuar el vínculo entre las dos familias4. La cuestión es que no hay dudas de que don Melchor estaba destinado a suceder a su padre en el cacicazgo, puesto que éste no pasó a don Juan de los Reyes sino a la rama de la familia a la que su abuela reconoció como la de los herederos legítimos (véase cuadro), omitiendo con ello cualquier descendencia de su hijo Juan5 . Sin embargo, don Melchor murió inesperadamente y fue sobre su hijo primogénito –don Diego de los Reyes- sobre quien recayó el cacicazgo (ibidem, fols. 71v-72r). Veamos a continuación las tierras patrimoniales de la familia.

2. Las tierras patrimoniales en Aztacameca

De la documentación analizada podemos saber que los caciques de Aztacameca tenían grandes extensiones de tierras patrimoniales en la región.

Tierras trabajadas por terrazgueros o macehuales que en la Colonia se mantuvieron fuera de los patrones tributarios con el fin de rentar sólo a su señor (Romero Galván 2003: 21-22). O sea, al cacique que las tenían a su cargo y con las cuales sostenía a todos los miembros de su casa o linaje6.

4 Lamentablemente, no tenemos más información sobre el origen de esta mujer o su familia. Por otro lado, aunque en el tiempo prehispánico -y después en la Colonia- era usual que la viuda de un tlatoani (en este caso cacique) sólo pudiera volver a casarse con alguien del mismo rango de su marido difunto (Carrasco 1984:45, 62), no parece que aquí fuera ese el caso, pues el hermano vivo no era legítimo.

5 Esto, teniendo presente que en 1747 sólo quedaban vivos Isabel y don Juan de los Reyes. Sus nietos, hijos de don Melchor, eran Diego de 20 años, María de la Encarnación de 15, Nicolás de 8 y Diego Hermenegildo de 5 (AGN, Tierras, vol. 2898, exp. 2, fols. 65v-66r, 69v-70r).

6 Sobre este tema, véase el análisis de Menegus (2005: 13-69).

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Don Antonio de San Francisco logró que en 1592, el virrey don Luis de Velasco le hiciera merced de las tierras que su familia conservaba desde tiempo inmemorial en los pagos de Palpa y Tetlapanca, y que solicitaba desde 1589 7. Se trataba de una estancia de ganado menor que se extendía a los pies del Cerro del Verdugo y ocupaba parte de su ladera. No obstante, a través de esta merced también se le otorgaba dos caballerías de tierras en los llanos de Axalpa (fig. 1) 8. Estas últimas eran las que corrían desde las faldas del Cerro Cacaloqueme hasta las tierras de la hacienda de Francisco Téllez de Barahona, en algún lugar próximo al Cerro Xaltepec (AGN, Tierras, vol.

1719, exp. 2, fol. 94v).

Un año después, en 1593, su hijo don Francisco Pimentel logró aumentar las tierras patrimoniales con una nueva merced. En esta ocasión, con una estancia de ganado menor junto al Cerro Quauhyuca, además de una caballería de tierra en el llano de Zacatepec (AGN, Tierras, vol. 2272, exp.

2, fol. 10r). O sea, en algún lugar a los pies de dicho cerro, al otro lado del Camino Real de las Partidas. Estas tierras no se incluyeron en ninguno de los mapas que aquí se analizarán porque, probablemente, estaban dentro de las lindes del pueblo de Santa María Actipac (fig. 1).

Entre los bienes patrimoniales de la familia estaba también el Rancho de Terrenate, al que antiguamente llamaban Texcazongo, y que don Lucas de los Reyes, en 1737, decía haber heredado de sus antepasados (AGN, Tierras, vol. 2898, exp. 2, fols. 47r, 78v). El rancho se componía de un sitio de ganado menor, dos caballerías de tierra, una casa de vivienda en ruinas y unos jagüeyes secos (ibidem, fols. 47v-48r, 61r) 9, aunque desafortunadamente no tenemos la cédula real de su concesión para saber desde cuándo poseyó la familia el susodicho rancho. Lo que se señala en la documentación es que en su extensión alcanzaba las ladera del Cerro del Verdugo, y por ello el sitio de Palpa ya mencionado (fig. 1) 10.

Lockhart (1999: 82, nota 151) señaló que por estancia se solía aludir a una “superficie de tierra de propiedad privada para fines agrarios”, mientras que el término pago o paraje era el que acostumbraban a emplear los españoles para referirse a “superficies considerables de tierra (probablemente definidas por características naturales)”, que se encontraban dispersas o alejadas de la cabecera (Lockhart 1999: 217).

8 Una caballería de tierra equivalía a 42,79 hectáreas (Santacruz y Giménez-Cacho 1977: 249, 256, tabla 249).

Sobre esta estancia de ganado menor, véase AGN (Tierras, vol. 1719, exp. 2, fol. 88r; Tierras, vol. 2898, exp. 2, fol.

86v). Sobre las dos caballerías de tierra véase AGN (Tierras, vol. 1719, exp. 2, fol. 26r, 94r-95r).

9 Los jagüeyes son depósitos artificiales de agua, muy comunes en esta región (Castañeda de la Paz, en prensa).

10 Por su extensión, en alguna ocasión se mencionó que comprendía las tierras de Palpa y Tetlapanca (AGN, Tierras, 2898, exp. 2, fols. 60r, 71r). Para una descripción detallada de los linderos del rancho (ibidem, fol. 50r50v).

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De estas tierras, no todas se vieron amenazadas por intereses foráneos. Sí lo estuvieron las de Palpa y Tetlapanga, de ahí que a continuación nos centremos en ellas.

3. Tierras patrimoniales en pleito: Palpa y Tetlapanga

El pleito por estas tierras tuvo lugar en julio de 1617, cuando un vecino de la Ciudad de México, llamado Felipe Martínez, pretendía que el virrey de la Nueva España le hiciera merced de un sitio de estancia de ganado menor en el pueblo de Aztacameca (AGN, Tierras, vol. 1719, exp. 2, fol. 3r).

Siguiendo entonces los cauces normales, el virrey ordenó al corregidor del partido de Otumba que notificara a las autoridades del pueblo, y a otros indios principales y macehuales, de la vista de ojos en la cual don Felipe señalaría el lugar que solicitaba, a fin de conocer si había algún impedimiento por parte de sus pobladores. En ese año los tributarios de Aztacameca estaban ya congregados en el pueblo de Santa Cruz Tlamapa y allí fueron notificados (ibidem, fol. 5r) 11 .

Cuando llegó el día señalado, fueron todos al Cerro del Verdugo y en un paraje que llamaban Chichimequillas, donde había un pequeño ojo de agua, es donde Felipe Martínez dijo que solicitaba la merced. Obviamente, dejaba claro que a nadie podía perjudicarle, bien porque la estancia se hallaba en un paraje despoblado y áspero, bien porque el pueblo de Aztacameca, junto al cual estaba la "estansuela" del cacique don Francisco Pimentel, se localizaba a una distancia de tres cuartos de legua. Sin embargo, nada más hacer el señalamiento, salió don Francisco Pimentel contradiciéndolo y argumentando que según lo contenido en cierta merced que él poseía, esa tierra era suya (ibidem, fols. 6r-6v). Se refería a la estancia de ganado menor en los pagos de Palpa y Tetlapanca, "Junto a tres çerros entre los caminos q[ue] van al pu[ebl]o de çempoala y al de meztitlan", con la que el virrey Velasco había mercedado a su padre años atrás (ibidem, fol. 88r).

Sin darse cuenta, con su declaración se originaron las primeras diferencias, pues los caminos a Cempoala y Meztitlan de ninguna manera pasaban por Aztacameca. Por ello, tras examinar los documentos, Felipe Martínez y su representante legal alegaron que era imposible que las tierras señaladas pudieran perjudicar a las de don Francisco. Simplemente porque 11 Los tributarios de San Francisco Aztacameca y Santa Cruz Tlamapa fueron congregados en Axapusco en 1603 (AGN, Congregaciones, vol. 1, exp. 48, fols. 33r-33v). No obstante, a decir de Gerhard (1986: 215), Axapusco y Santa Cruz Tlamapa formaban un asentamiento contiguo. Es lo que quizás explique que los tributarios de Aztacameca se hallaran en este último pueblo.

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las de éste estaban en el pueblo de Otumba, mientras que las que él pedía estaban al pie del cerro del Verdugo (ibidem, fols. 8r, 33r). Así lo corroboró también el corregidor de Otumba tras revisar el título de don Francisco Pimentel:

"[…] pareçe ser muy diferente puesto y lugar el q[ue] se señala en el titulo del d[ic]ho don fran[cis]co pimentel del q[ue] señalo el d[ic]ho felipe martinez y estan apartado el uno del otro çerca de una legua demas de q[ue] en la m[e]r[ce]d q[ue] el d[ic]ho Don fran[cis]co pimentel tiene se señala por linderos dos Caminos los quales no se hallan en la p[ar]te que pide el d[ic]ho felipe martinez ni podia hauerlos Respecto de ser lomas asperissimas baRancas

y peñascos […]" (AGN, Tierras, vol. 1719, exp. 2, fols. 23r-23v. La cursiva es mía)

Será entonces necesario analizar con atención los documentos y los mapas que salieron a relucir en el caso para entender qué estaba pasando.

4. Los mapas de San Francisco Aztacameca

Como era habitual cada vez que se realizaba una vista de ojos, el virrey ordenaba pintar un mapa donde se marcaba el lugar señalado para evaluar la situación y, en caso positivo, conceder la merced de tierras12. Esto explica que en uno de los legajos tengamos dos mapas: el que Felipe Martínez presentó con motivo de la vista de ojos de 1617 y el que don Francisco Pimentel había heredado de la vista de ojos que su padre había realizado en 1589, y que ahora sacaba a relucir para defenderse13 (figs. 2 y 3). Se trata de dos mapas en blanco y negro, de estilos muy diferentes, que aparentemente registraron una misma área. Sin embargo, habrá que verlos con más detalle para saber por qué una de las partes esgrimía que las tierras de don Francisco Pimentel estaban en Otumba y no en Aztacameca.

El Mapa de 1589

Por su estilo, es obvio que el pintor de este mapa era una persona educada en la tradición prehispánica de pintar (fig. 2). Así se pone de 12 En 1589 se dijo: “[…] hareis pintar el asiento del pu[ebl]o en cuyos terminos cayere y las sementeras de los naturales y las demas estançias y tierras que el dicho termino estan proueydas […]” (AGN, Tierras, vol. 1719,

exp. 2, fol. 88r).

13 Los mapas pertenecen al ramo de Tierras (AGN, Tierras, vol. 1719, exp. 9), aunque fueron sacados de su expediente y llevados a la Mapoteca (AGN, Mapoteca, 1211 para el de 1589; Mapoteca, 1210 para el de 1617). En su defensa, don Francisco Pimentel también presentó las averiguaciones que en aquellos años se hicieron, la respuesta positiva de que se podía hacer la merced y, consecuentemente, la toma de posesión que tanto su padre como él hicieron de las tierras. (AGN, Tierras, vol. 1719, exp. 2, fols. 27v-28v, 92v). Para la merced véase AGN (ibidem, fols. 26r-27r, 88r; Tierras, vol. 2898, exp. 2, fol. 86v).

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manifiesto a la hora de dibujar los cerros, en los que marcó las típicas protuberancias que hablan de su carácter pétreo, las corrientes de agua que bajaban de las barrancas o las puertas con dintel de algunas edificaciones.

Sin embargo, donde más cuidado se tuvo fue al pintar el Cerro Astaqueme vestido de plumas de garza, el cual daba nombre al pueblo de Aztacameca14.

Lógicamente, el pintor también supo adaptarse a las formas de las construcciones españolas, de ahí la manera de pintar la iglesia cristiana de San Francisco y su atrio.

Ahora bien, que este fue el mapa que se elaboró para la vista de ojos de 1589 lo corrobora la nota que se le añadió tras las correspondientes averiguaciones, pues la mano que la redactó es muy diferente a la del escribano que escribió las primeras glosas. Ésta dice: "v Este es el pago do[nde] pide la estan(cia) don antonio de San fran[cis]co pa(ra) qualquier parte tiene de uadio [sic: baldío] dos mil pagos".

El pago en cuestión, representado por un ojo de agua llamado “tetlapanca”, se pintó a los pies de una gran sierra llamada " hueytepetl", nombre que se traduce como "Cerro Grande". De ella bajan dos grandes barrancas entre las que está el ojo de agua. Más abajo se alza una iglesia, que por su tamaño destaca sobre las demás construcciones. Se trata de la del pueblo de "San Francisco [Aztacameca]". Junto a una de las barrancas hay una pequeña estancia llamada Contla. Al lado, el Cerro de Xaltepec y el Cerro Astaqueme según las glosas. En el otro extremo del mapa se pintó una tercera barranca que baja asimismo del Hueytepetl. Junto a ella se pintó un tercer cerro, que por su ubicación en el mapa debe tratarse del Cerro Quaxio o Quagio, aunque por error fue marcado con el nombre de Quauhyoca, pues el Quahyoca (Cuauiuca o Cuauyuca) se localiza algo más al norte, en las proximidades del pueblo de Santa María Actipac (véase fig. 1) 15 .

Una vez que sabemos que este era el mapa que se pintó para solicitar la merced que terminó recibiendo don Antonio de San Francisco, la pregunta a responder es si las tierras representadas en ese mapa eran las mismas tierras que solicitaba Felipe Martínez, como defendía don Francisco Pimentel, o si

14 Astaqueme se traduce como “Vestido de [plumas] de Garza”, que es como precisamente va el cerro ataviado: una cuerda de la cual penden plumas de garza (azta­tl) blancas, a modo de vestido (quem­itl). Véase el fol. 21v del Códice Mendoza, donde también aparece el glifo de este mismo pueblo, pero con la garza en su cima.

15 Actualmente se le sigue conociendo como Cerro Coayucan (fig. 1). Como ya vimos, a través de una cédula de 1593, don Francisco Pimentel recibió a los pies de este cerro una estancia de ganado menor. Debido a que esta cédula está junto a los papeles del rancho de Zacatepec, se infiere que éste debió fundarse en las tierras patrimoniales de don Francisco Pimentel (AGN, Tierras 2272, exp. 2). En el mapa que acompaña a este legajo, pintado en 1763, se ve el mencionado cerro (AGN, Mapoteca, 1399). Otro legajo (AGN, Tierras, vol. 2350, exp. 9) confirma que al rancho de Zacatepec también se le conocía con el nombre de Quayuca.

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Figura 2: Mapa de San Francisco Aztacameca de 1589. Cortesía del Archivo General de la Nación.

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por el contrario, éstas estaban en Otumba –y no en Aztacameca-, como la otra parte sostenía.

A este respecto, los testigos y las declaraciones de Alonso Ximénez de Castilla, representante legal del cacique, no dejaron lugar a dudas: se trataba de las mismas tierras. Por un lado, porque muchos testigos dijeron en 1617 que el Hueytepetl era el antiguo nombre del Cerro del Verdugo (el actual Cerro Gordo) 16. Por el otro, porque tampoco es casual que al oriente del mismo se pintara el pueblo de San Francisco Aztacameca, tal como luego también veremos pintado en el mapa de 1617. Finalmente, porque como bien dijo Alonso Ximénez17, el antiguo sitio de Palpa, donde estaba el manantial de agua, también se llamaba Tetlapanga. Esto explica que en el mapa se pintara el ojo de agua con ese último nombre, aunque en la realidad Palpa estaba en la ladera del cerro y Tetlapanga en el llano, como bien se aprecia en un tercer mapa del que luego hablaremos. Tenemos así que, según Alonso Ximénez, las tierras del cacique se extendían desde la cima del Hueytepetl o Cerro del Verdugo hasta lindar con el Quaxio, Xaltepec y Astaqueme, los tres cerros que se pintaron en el mapa de 1589 18. Por todo lo anterior, no se alcanza a comprender por qué los títulos del cacique decían que las tierras de don Francisco estaban entre los caminos a Cempoala y Meztitlan. Lo único que se me ocurre pensar es que la persona que leyó el mapa y luego redactó el título viera en las barrancas que bajaban del Cerro del Verdugo los mencionados caminos, dando lugar a esta confusión, a la que se aferraron Felipe Martínez y su representante legal.

El Mapa de 1617

En el mapa de 1617, pintado en un estilo bastante burdo, predomina un gran cerro que no es más que un garabato con forma redondeada, en cuyo interior se escribió "cerro de verdugo" (fig. 3). Si esa fue la forma de pintar los cerros, se deduce que otros pequeños garabatos redondeados y esparcidos en esa área son también montes, aunque no se proporcionaron los nombres de los mismos. Los otros elementos del paisaje son un camino con huellas de pies mal pintadas, algunas casas, y un par de iglesias o ermitas 16 AGN (Tierras, vol. 1719, exp. 2, fol. 66r). En 1741 ya se le conocía como “Cerro Gordo alias del Berdugo” (AGN, Tierras, vol. 2898, exp. 2, fol. 78r).

17 Para sus declaraciones véase AGN (Tierras, vol. 1719, exp. 2, fols. 45r-45v).

18 Claro que Alonso Ximénez exageró al decir que las tierras se extendían desde la cima del Cerro del Verdugo, cuando en realidad comprendían su ladera. Por otro lado, aunque llamó a los cerros con los nombres de Quauxio, Xoltepetl y Tesiuqueme, algunos testigos familiarizados con la zona los nombraron correctamente, descartándose también con ello que el Quauxio fuera el Quauhyoca.

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Figura 3: Mapa de San Francisco Aztacameca de 1617. Cortesía del Archivo General de la Nación.

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Figura 4: Mapa de Santo Domingo Aztacameca de 1741. Cortesía del Archivo General de la Nación.

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que pueden identificarse gracias a las glosas que hay junto a ellas. Las glosas, con el nombre de los cuatro puntos cardinales, contribuyen también a ubicar casi todos estos lugares en un espacio real.

Que este mapa se elaboró con motivo de la vista de ojos de 1617 se concluye al comprobar que en él aparece el sitio exacto donde Felipe Martínez solicitó la estancia de ganado menor –Chichimequillas-, así como los lugares que circundaban dicha estancia, según su propia declaración (AGN, Tierras, vol. 1719, exp. 2, fol. 6r). Siguiendo entonces sus palabras, y apoyados en el mapa, se comprende que el sitio más destacado fuera el Cerro del Verdugo, ya que a sus pies se escribió "aquí se pide el sitio de estancia a las faldas de esta serrania". Al norte estaba, por tanto, la estancia de Francisco Tellez de Barahona; al poniente, un área deshabitada de lomas y barrancas peladas, pues "en toda esta serranía no hay ningun camino por no haber para donde ir por ella de mas de ser tierra aspera"; y al oriente la ermita de Aztacameca, con la estancia de don Francisco Pimentel muy cerca de ella. Sin duda, esa estancia era la de Tetlapanga, a los pies del Cerro del Verdugo, omitiendo con ello el sitio de Palpa, que estaba en su ladera, junto a Chichimequillas, como bien se aprecia en el tercer mapa que luego comentaremos (figs. 4 y 5). En cualquier caso, lo importante es ver que aquí se representó el mismo espacio que en el mapa de 1589, proporcionándose además la distancia que había desde la estancia solicitada hasta los sitios más importantes del área, aunque las medidas no dejan de ser aproximadas: media legua a la estancia de Francisco Tellez; una legua a la ermita de Aztacameca, que no es otra que la del pueblo de San Francisco; y tres

Figura 5: Chichimequilla, Palpa y Tetlapanga (Detalle del Mapa de Santo Domingo Aztacameca de 1741). Cortesía del Archivo General de la Nación.

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cuartos de legua hasta la estancia de don Francisco Pimentel. O sea, hasta Tetlapanga. De la ermita de San Cristóbal, en el lado oriental del mapa, nunca se dijo nada. En cuanto al camino representado, con casi toda seguridad es el que todavía llega a San Martín de las Pirámides, y que como la ermita anterior, se pintaron para contribuir a ubicar los sitios de interés en un espacio más amplio. ***** Determinada entonces el área representada en ambos mapas, cabe preguntarse qué interés había por unas tierras, en apariencia, de escaso provecho. En 1589, don Antonio de San Francisco y sus acompañantes señalaron que se trataba de tierras baldías y eriazas (ibidem, fols. 88v-92v) y lo mismo hicieron Felipe Martínez y sus testigos en 1617, al declarar que no eran tierras habitadas, cultivadas, o pobladas con ganado alguno, dado su carácter áspero y pedregoso (ibidem, fols. 6r, 8r-13v). Pero si verdaderamente esto era así, no se entiende por qué Felipe Martínez no solicitó la merced en cualquier otro lugar. Más extraño aún resulta que sus testigos hablaran de la ausencia de ganado, por lo poco propicio de su terreno, si tenemos en cuenta que el virrey le concedió a don Antonio de San Francisco la merced con ese último fin: una estancia de ganado menor, siempre y cuando no sobrepasara las 500 cabezas (ibidem, fols. 26r-27r).

Todo lo anterior apunta a que el interés de todos no era otro que el control del ojo de agua que había en las faldas del Cerro del Verdugo, en algún lugar entre Chichimequillas y Palpa donde, todavía hoy, brota allí el agua (fig. 6).

Curiosamente, nadie habló de él en la vista de ojos de 1589, aunque don Antonio sí tuvo el cuidado de pintarlo en su mapa, mostrando con ello su importancia. Años después, sin embargo (en 1617), los testigos de don Francisco Pimentel precisaron que dicho ojo de agua estaba en los límites de las tierras que pretendía Felipe Martínez (ibidem, fols. 61r, 62r). Los testigos de éste, para restarle importancia al asunto, lo que hicieron fue darle poca vida a la fuente de agua, quitándole valor (ibidem, fols. 8r-13v). En cualquier caso, lo que resulta obvio es que don Francisco corría el riesgo de perder el control de un recurso natural del que dependía su subsistencia, pues varios testigos corroboraron que ese era el lugar donde el cacique llevaba a su ganado a beber en la época de secas (ibidem, fols. 12v-16r).

Dadas las circunstancias, el cacique jugó muy bien sus cartas. Fue bastante astuto al incluir en las dos probanzas que preparó (una en 1617 y otra en 1618) una pregunta relativa al estatus de esas tierras. Así, si en la Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 6: Ojo de agua de Palpa (Tetlapanga). Foto de María Castañeda de la Paz

vista de ojos los testigos dijeron que las tierras eran libres realengas, en el momento de las averiguaciones, los testigos de su parte manifestaron de manera unánime y contundente que eran tierras afectadas por la política de las congregaciones. Un estatus que obligaba a que se aplicase una orden real de 1606, mediante la cual se prohibía que las tierras afectadas por dicha política le fueran arrebatadas a los pueblos o, en este caso, a sus caciques: "[…] que si algunas perssonas de qualquiera Calidad y condicion que sean, se les an entrado en las d[ic]has Tierras y haziendas, aora sea Violentam[en]te, ahora Por merçed particular de los Virreyes de estos R[ei]nos Luego que lo tal, se Verificase, sean despoxados de las d[ic]has tierras y haçiendas, y en ellas se entere [sic: entren] a los Yndios para que Las posean y tengan como las tenian y Poseian quando Vivian y moraban los d[ic]hos sitios donde se mudaron […]"

(AGN, Tierras, vol. Tierras 1695, exp. 1, fol. 105r).

Por ello explicaron que en el sitio donde Felipe Martínez pedía la merced (Chichimequillas-Palpa) era donde el cacique tenía las viviendas de los pastores y su ganado, mientras que en el llano (Tetlapanga) era donde tenía 142

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un rancho pulquero. Sin embargo, aclararon que la gente ya no vivía allí porque en tiempos de don Antonio de San Francisco fueron congregados en Aztacameca, desde donde se tenían que desplazar para ir a trabajar a dichas tierras (ibidem, fols. 58r-65v, 67r-85r). "[…] porq[ue] aunq[ue] En las congregaciones Los redujeron a pobladores (del) d[ic]ho pueblo de haztacameca ban hasta oy en dia a sacar el aguamiel de los Magueyes que ay alli muchos y de donde pagan sus tributos […]" (AGN, Tierras, vol. 1719, exp. 2, fol. 60v).

Esto permite inferir, como señalaba Gerhard (1986: 214-215), que pudo haber una congregación más temprana a la de 1603, cuando los 52 tributarios de Aztacameca fueron obligados a congregarse en Axapusco (véase nota 11). En cualquier caso, lo que creo es que este fue el argumento clave que explica que en julio de 1618 se terminase amparando a don Francisco Pimentel en sus tierras patrimoniales, como estaba mandando en los títulos que poseía (AGN, Indios, vol. 7, exp. 295, fol. 146r) 19.

5. El mapa de Santo Domingo Aztacameca

Este mapa fue elaborado en 1741 por el agrimensor de la Real Audiencia, Antonio Cataño Cordero, para medir las tierras del pueblo de Santo Domingo y las del cacicazgo de don Lucas de los Reyes, descendiente de don Francisco Pimentel (fig. 5). No obstante, como en 1763 se comisionó a un juez y a un perito para que mediante una vista de ojos ubicasen la merced de estancia de ganado menor que en 1592 el virrey Velasco también le dio a la comunidad de Aztacameca, Cataño ofreció su mapa para que sobre él se señalaran las tierras mercedadas (AGN, Tierras, vol. 2898, exp. 2, fol. 83r).

Esto explica que en el mapa de 1741 tengamos líneas de formas y colores diferentes, las cuales van marcando las distintas mediciones que se hicieron20.

Ahora bien, el hecho de que Cataño registrara un área más amplia que la de los mapas anteriores, incluyendo cada uno de los cerros de la región, nos deja tener una idea mucho más clara de la superficie que ocupaban esas tierras cacicales de las que se hablaba en el periodo colonial temprano.

19 A pesar de eso, y para prevenir cualquier fraude en la firma de la posesión, don Francisco solicitó otro escribano, alegando que no se fiaba del escribano público encargado de la causa, por ser amigo de Felipe Martínez y Francisco Tellez de Barahona. Independientemente de esto, hay que señalar un error en el documento de posesión, pues el virrey no era Manuel Francisco de Gaona sino Diego Fernández de Córdoba.

20 El mapa está en el AGN (Mapoteca, 2256). Por entonces Cataño seguía trabajando en la región, pues en 1763 pintó otro mapa del pueblo vecino (véase nota 15).

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Asimismo, de los cambios más significativos producidos en la zona, como fue la desaparición del pueblo de San Francisco Aztacameca, que de pronto aparece sustituído por Santo Domingo Aztacameca, pintado en el centro del documento (figs. 4 y 7). Veamos todo esto por partes.

En el mapa, orientado hacia el poniente, aparecen claramente señalados los cuatro puntos cardinales. En medio está el pueblo de Santo Domingo, con los cerros que lo rodean y los pueblos colindantes. Si comenzamos a leer el mapa por el lado sur, siguiendo las manecillas del reloj, veremos cada uno de los cerros mencionados en este trabajo, además de otros: al sur, el Texcazongo, el Quagio, las Tetillas del Cerro Gordo y el Cerro Gordo o del Verdugo propiamente dicho; al poniente, los cerros Xaltepec y Astaqueme; al norte, el Cerro Cacaloqueme y el Cerro de Apio; y, finalmente, al oriente, una pequeña elevación sin glosar, a los pies del rancho de Tetepantla. En esta área, el Cerro de Texcazongo o de Terrenate, como también se le llamaba,

Figura 7: Pueblo de Santo Domingo Aztacameca (Detalle del Mapa de Santo Domingo Aztacameca de 1741). Cortesía del Archivo General de la Nación.

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era básicamente el lindero con el pueblo de Cuauhtlancingo, mientras que el Cerro Xaltepec era el lindero con San Cristóbal Colhuacatzingo y Santa María Maquixco, ambos ya, en la jurisdicción de Teotihuacan21 . Por tanto, si trazamos una línea imaginaria desde un extremo del Cerro del Quagio hasta uno de los extremos del Cerro de Astaqueme, tendríamos exactamente la misma extensión de tierras representadas en el mapa de 1589, entre aquellos tres cerrillos (Quaxio, Xaltepec y Astaqueme), con sus dos grandes barrancas. Las mismas que se pintaron en el mapa de 1741, aunque aquí se añadieron varias de las barranquillas que terminaban convergiendo en las dos barrancas principales, siendo muy probable que una de esas barranquillas (entre los números 19 y 20) fuera la que pasase junto al Cerro Quagio en el mapa de 1589 y que otra fuera la que lo hiciese por el ojo de agua de Tetlapanca (cerca del número 27), como también se aprecia en ese mapa (fig. 5).

En cuanto al trazado de líneas, tenemos en primer lugar un pequeño cuadrado de líneas negras, rectas y punteadas, que son las 600 varas medidas por Cataño para delimitar el pueblo de Aztacameca (del número 1 al 12) 22. A continuación, un cuadrado más grande formado por líneas rectas en color rojo, las cuales indican el señalamiento que en 1763 se hizo de esa otra merced de 1592, en esta ocasión, otorgada al pueblo de Aztacameca (marcado con letras de la A a la G). Por último, el perímetro de las tierras del cacicazgo, trazado por una línea recta negra (del número 13 al 25 y del 30 al 39). En ocasiones el lector observará que esa línea recta corre cerca de una punteada, que no es mas que una línea imaginaria y que, como el propio agrimensor indicaba, lo que hacía era corregir la medición que perjudicaba las mojoneras de un particular23 ; o bien aquella que seguía de manera imaginaria cierto trazado, ante el peligro que suponía subir a cierto cerro, como ocurría con el Astaqueme (del número 30 al 33) 24. En cierta ocasión 21 A decir de Gerhard (1986: 283), en el siglo XVI eran estancias de Tepechpan, que luego resurgen como pueblos, en ocasiones con ligeras modificaciones en sus nombres. Es lo que sucedió con Colhuatzingo que traduciríamos como “En el pequeño Colhuacan”. Al subir a la categoría de pueblo es probable que entonces eliminaran el adjetivo calificativo de su nombre (“pequeño” o “tzin­tli”).

22 Se trata del fundo legal, que es la porción de terreno que la ley asignaba para el establecimiento de un pueblo (Santacruz y Giménez-Cacho García 1977: 259). Esa porción suponía un cuadrado de 1200 varas de lado, que equivalían a 101.12 Ha. (Op. Cit.) Sobre la dificultad de determinar el patrón de la vara mexicana (Santacruz y Giménez-Cacho García 1977: 247-248, 252). Las medidas se tomaron teniendo como punto de referencia la iglesia, desde donde se midieron 12 cordeles hacia los diferentes puntos cardinales y cuya numeración va desde el número 1 al 12 (AGN, Tierras, vol. 2898, exp. 2, fol. 77r-78r).

23 Por eso, para no afectar a la hacienda de Huey apan o Gueyapa de don Miguel Morales, la medida inicial, que iba del número 14 al 15 fue corregida y se trazó, entonces, del número 14 al 16, y del 16 al 18 (ibidem, fol.

78v-79r, 82v).

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esta línea de puntos también se utilizó para medir las tierras que otro pueblo podía tener entreverada con las del cacicazgo, como sucedía con las que el presbítero don Francisco de Luna le había vendido al pueblo de San Cristóbal Culhuacatzinco (del núm. 25 al 30) (ibidem, fols. 79v-80r).

Ahora bien, el cambio más significativo de la región fue la desaparición del pueblo de San Francisco Aztacameca. Lo que sabemos es que sus tributarios fueron congregados en Axapusco en 1603, lo cual no fue un impedimento para que en 1647 siguieran tributando a la Corona según se verá en el siguiente apartado. De Santo Domingo Aztacameca no hay noticias antes de 1741, cuando se pinta en el mapa que aquí se comenta, lo cual implica que el nuevo pueblo debió surgir en algún momento entre 1647 y 1741. Se trata del pueblo que aparece representado en el mapa por su iglesia principal, además de varias casitas, entre ellas la del cacique don Lucas de los Reyes como certifica la glosa (fig. 7). Sorprendentemente, la casa aún está en pie, casi en ruinas, muy cerca de la plaza donde está la iglesia y en la calle que va hacia el Rancho de Terrenate (fig. 8). Y si al pueblo de San Francisco le daba nombre el Cerro Astaqueme, tenemos que ahora será el cerrito de “Stacameca”, a cuyos pies está Santo Domingo, el que le de nombre a este otro pueblo (veánse figs. 7 y 9). No obstante, es curioso que los testigos de la vista de ojos de 1763 afirmaran que el antiguo nombre de este cerro era Metepec –no Stacameca-, algo que corroboró el agrimensor al examinar la cédula de 1592, concedida a la comunidad de Aztacameca25 .

Ante estos datos, que nada aclaran sobre el origen de Santo Domingo, lo que se trató de hacer fue determinar si San Francisco Aztacameca tan sólo cambió el nombre de su santo patrón o si Santo Domingo era un pueblo de nueva fundación. Al respecto, el señor don Juan Garrido Beltrán, originario de Aztacameca, siempre habló de la coexistencia de ambos pueblos y dijo que antiguamente los dos quedaron muy despoblados a causa de las epidemias, motivo por el cual decidieron unirse. Sus pobladores acordaron entonces, que ya fuera uno u otro el que tuviera que trasladarse, la población a la que le tocara el papel de receptora debía acoger también al santo patrón del pueblo vecino, el cual debía compartir sitio con el santo patrón de la No obstante, el Camino Real de las Partidas se trazó con una línea punteada que corría paralela a la línea recta que delimitaba el cacicazgo (del número 33 al 39, y más allá).

25 Los testigos del cacique don Diego de los Reyes dijeron, sin embargo, que se trataba del cerro Stacameca (ibidem, fol. 83v), nombre con el que aparece en el mapa de 1741.

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iglesia de acogida. Al final parece que fue la gente de San Francisco la que se trasladó a Santo Domingo, siendo éstos los que adoptaron a San Francisco, que hasta hoy comparte altar junto a Santo Domingo, en la iglesia del pueblo. Pero si la realidad fue exactamente así, es difícil saberlo. Desde luego, Gerhard (1986: 214) habla de los estragos causados por las fuertes epidemias de 1576 y 1581, que quizás fueron las que motivaron que los terrazgueros de don Antonio de San Francisco fueran congregados en San Francisco Aztacameca. Sin embargo, fue en 1603 cuando el pueblo fue congregado en Axapusco. Al respecto, Gerhard (1986: 215) explica que Axapusco y Santa Cruz Tlamapa formaban un asentamiento contiguo, motivo que quizás explique por qué cuando se ordenó la vista de ojos de 1617, el cacique y los pobladores de Aztacameca se hallaban en Santa Cruz Tlamapa y no en Axapusco (véase nota 11). Ahora bien, en el documento acerca de la congregación hay un pequeño dato que conviene resaltar:

“[…] y ansimismo Los de santa Cruz tlamap[a]n y San fran[cis]co aztacameca y Todos los demas se hauian de passar a una Ladera que esta antes del d[ic]ho pu[ebl]o de santa cruz tlamapan y después del [sic: de él] hasta llegar a las cassas de san esteuan axapusco […] (AGN, Congregaciones, vol. 1, fol. 33v. La cursiva es mía) .

Lamentablemente no se dijo qué ladera era ésta, pero al decirse que estaba antes de Santa Cruz Tlamapa, me pregunto si no sería la del Cerro

Figura 8: Casa del cacique en Santo Domingo Aztacameca. Foto de María Castañeda de la Paz Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Metepec, que luego recibió el nombre de "Stacameca" por el pueblo que surgió a sus pies –Santo Domingo-, con los congregados de San Francisco y quizás de otros pueblos (fig. 9).

Tratando entonces de averiguar dónde estaba ubicado el antiguo pueblo de Aztacameca, hay que traer a colación la información que algunos testigos –pero no todos- proporcionaron en la vista de ojos que se hizo en 1763, aunque parece que ya no podían hacer distinción entre Santo Domingo y San Francisco: “[…] el paraje de la Letra C q[ue] es un Xaguei Seco e ynmediatas a el se hallan algunas Ruinas y Cimientos las que Los d[ic]hos testigos de Los Naturales Dixeron Ser d[ic]has Ruinas de las Casillas de el Pueblo q[ue] estubo aquí fundado Nombrado Santo Domingo Stacameca.” (AGN, Tierras, vol. 2898, exp. 2, fol. 84r).

Ese paraje, a los pies del Cerro Astaqueme, se conoce hoy con el nombre de los “tlateles” por los restos de montículos que aún se alcanzan a apreciar, alrededor de los cuales hay abundancia de tepalcates (figs. 4 y 10) 26. A partir de este dato se trató de ver si la ubicación de los tlateles se correspondía con

Cerro Stacameca

Iglesia

Figura 9: Cerro de Stacameca (¿Antiguo Cerro Metepec?). Foto de María Castañeda de la Paz

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Figura 10: Los tlateles con el Cerro Astaqueme al fondo. Foto de María Castañeda de la Paz

el punto donde se pintó el pueblo de San Francisco en los mapas más antiguos, pues aunque en estos mapas no se contemplaban las distancias exactas de un punto a otro, no puede obviarse que eran un fiel reflejo del paisaje que representaban. En este caso, lo más indicado fue tomar como referencia el mapa de 1589, por ser el que recogió los accidentes geográficos con más detalle. Por esto precisamente podemos ver que el pueblo de San Francisco se dibujó frente al Cerro Astaqueme, pero más allá de la vereda que pasa a sus pies y de la barranca próxima a Tetlapanca (fig. 11). En realidad, se ubicó en las proximidades de la segunda gran barranca, cerca al Cerro Quagio. Curiosamente, en un punto que en el mapa de 1741 se marcó con una estructura que no ha podido ser identificada y de la que desafortunadamente nadie dijo nada, probablemente porque no se pasó por allí en ninguna de las dos vistas de ojos que en el siglo XVIII se hicieron27.

Esto quiere decir que San Francisco Aztacameca estaría entre los terrenos de Tetlapanca y Terrenate, donde a decir de don Juan Garrido Beltrán, que trabajó en esas tierras desde muy joven, hasta hace unos años había restos de 26 Agradezco al señor don Juan Garrido Beltrán toda esta información y la gentileza que tuvo de llevarme a ver los tlateles, entre otros muchos parajes. Desafortunadamente no se pudieron ver los santos de la iglesia, pues al haberla visitado en Pascuas, los santos fueron retirados de las iglesias o cubiertos con paños, como es costumbre en México.

27 Esa estructura se encuentra muy cerca de la intersección de una barranquilla con la gran barranca, y entre las letras E y C de una de las mediciones que se hicieron sobre el mapa.

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Figura 11: Posible ubicación de San Francisco Aztacameca. Mapas de 1589 (derecha) y 1741 (izquierda). Cortesía del Archivo General de la Nación.

varias estructuras que ese día no logró hallar (don Juan Garrido, comunicación personal). Lo que sí encontró fueron los diques que retenían las aguas de una de las barrancas para regar con ellas las tierras aledañas y hacerlas aptas para el cultivo. De ser así, aquí podrían haber estado las sementeras del pueblo, de las que ahora se hablará. Pero esta ubicación no deja de ser una hipótesis en espera de ser confirmada. En cualquier caso, si San Francisco se congregó en la ladera del Cerro Metepec, se puede entender que su gente comenzara a llamarlo Aztacameca, que no era más que una variación del Astaqueme que antes le daba nombre a San Francisco Aztacameca28. No obstante, no tengo respuesta para explicar el por qué del cambio de nombre: de San Francisco a Santo Domigo.

6. Uso de las tierras y modo de vida

Un apartado se ha dedicado al modo de vida de la gente de Aztacameca.

Algo similar ocurrió con el Amaqueme de Chalco, en el altiplano de México, pintado en el fol. 25r de la como un cerro vestido (quem­itl) de papel de amate (ama­tl). Aunque hoy se conoce al cerro como el Sacromonte, el pueblo a sus pies es el Amecameca que deriva de su antiguo nombre.

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Historia Tolteca­Chichimeca (1989),

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Ya hemos visto que en 1589, todos los testigos coincidieron en señalar que las tierras de los pagos de Palpa y Tetlapanga eran pedregosas y, por tanto, baldías y eriazas (AGN, Tierras, vol. 1719, exp. 2, fols. 88v-92v). Por lo tanto, tierras aptas para el ganado como lo dejó entrever Juan Francisco, un testigo español que dijo llevar su ganado a pastar en aquel lugar. Esto permite entender que don Antonio pidiera allí una merced para esta actividad que el virrey autorizó, siempre y cuando no sobrepasara las 500 cabezas de ganado menor (ibidem, fols. 26r-27r). Tiene por ello sentido que años más tarde, los testigos de don Francisco Pimentel dijeran que en Palpa, donde estaba el ojo de agua, era donde estaban los corrales y las viviendas de los pastores que cuidaban de los rebaños y ganados del cacique29. En Tetlapanga, sin embargo, había un rancho de 20 o 30 casas de indios pulqueros dedicados a una actividad no menos interesante que la ganadera: la extracción del aguamiel para la elaboración de miel negra y pulque blanco, que a decir de algunos testigos años más tarde, permitió a don Antonio poseer una taberna pública (ibidem, fol. 55r).

Ahora bien, algunos documentos permiten afirmar que una importante actividad en la zona fue el cultivo del maíz. De hecho, en 1617, uno de los motivos que se alegaron para que a Felipe Martínez no se le diera la merced que solicitaba es que sus ganados podían causar daños en las sementeras del pueblo de Aztacameca. Al respecto, el documento más temprano que se ha hallado es uno de 1585, donde se habla del repartimiento del maíz que se cosechó un año antes, procedente de las sementeras que el pueblo estaba obligado a hacer para su comunidad (ibidem, fol. 101r). En 1626, conforme a la tasación real, los naturales de Aztacameca también estaban obligados a tributar seis fanegas y dos almudes de maíz (ibidem, fol. 97r), producto que sus gentes todavía seguían tributando en 1647 (AGN, Tierras, vol. 2984, exp. 70, fol. 165r). Algo que apunta a una relativa humedad del suelo, independientemente de los paredones que se ponían en las barrancas para retener el agua, que al desbordarse regaban el terreno, haciéndolo fértil para la agricultura (don Juan Garrido Beltrán, comunicación personal). O sea, diques como los que describían Niederberger-Betton y Bataillon (en Genotte 2001: 136), señalando su importancia en la agricultura tradicional al regar con agua varias hectáreas.

Para finalizar, falta decir que la comunidad de Aztacameca también 29 Esta información, y la que viene a continuación, procede de ambas probanzas (AGN, Tierras, vol. 1719, exp. 2, fols. 58r-65v y 67r-85r).

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recibió la merced de una estancia de ganado menor en 1592, siempre y cuando el ganado tampoco superara las 500 cabezas (AGN, Tierras, vol.

2898, exp. 2, fol. 86v). Sin duda, fueron los problemas que ese ganado comenzaba a originar en 1763 a la vecina Hacienda de Terranate (propiedad de los caciques) los que motivaron que en el mapa de 1741 se delimitaran sus linderos. No es casual que al año siguiente, en 1764, el pueblo empezara a quejarse ante la Audiencia porque los arrendatarios de dicha hacienda ya no los dejaban pastar allí sus ganados, como llevaban haciendo desde tiempo inmemorial. Según los testigos, los problemas comenzaron cuando el cacique don Diego de los Reyes tomó posesión de su rancho, siendo él la persona que comenzó a impedirlo, generándose serios altercados entre el cacique y la gente del pueblo, o entre éstos y sus arrendatarios30.

Al día de hoy, si uno visita la zona, observará un claro predominio del cultivo de nopales y la presencia de algo de ganado menor. No obstante, varios labradores señalaron que en el primer tercio del siglo XX sus padres todavía cultivaban maíz, trigo, cebada o frijol en la región, pero debido a que la falta de lluvias ha agudizado tanto la sequía, ellos se vieron obligados

Figura 12: Hacienda las Salinas y Cerro Astaqueme 30 Los testimonios son, por tanto, de mediados del siglo XVIII. Se dice que los arrendatarios les encerraban el ganado hasta que el pueblo pagara los daños causados por los animales o por lo pastado en sus tierras (AGN, Tierras, vol. 2350, exp. 3, fols. 4r-4v, 7r, 11r-11v) Sobre los altercados (ibidem, fol. 107r).

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a estas otras actividades más propicias al cambio climático.

7. Los mapas y su relación con el paisaje actual

Un apartado se ha reservado para ver la relación entre el paisaje antiguo representado en los mapas coloniales y el paisaje actual31 . En él, uno de los cerros que más llama la atención en la lejanía es el Hueytepetl o Cerro del Verdugo -el actual Cerro Gordo-, en cuyas laderas aún perviven los pueblos de Santa María Maquixco y San Cristóbal Colhuacatzingo, hoy San Cristóbal Culhuacan (véase nota 21). No obstante, el cerro más prominente en la zona es el Astaqueme, que está separado del Cerro Xaltepec por una moderna carretera que va de Santo Domingo Aztacameca a Temascalapa (véase fig. 1). Según el mapa de 1589, en las faldas del Cerro Xaltepec estaba la estancia de Contla de la que no quedan vestigios. Según el mapa de 1617, también estaba por allí la hacienda de Francisco Tellez de Barahona, pero de ella tampoco queda rastro. En cualquier caso, tanto la estancia como la hacienda debieron quedar dentro de las lindes del pueblo de San Cristóbal, cuando esas tierras fueron compradas por su comunidad al prebítero don Francisco de Luna. De hecho, hoy siguen siendo propiedad de dicho pueblo.

Figura 13: Camino Real de las Partidas 31 El presente apartado se realizó con la inestimable ayuda del señor Juan Garrido Beltrán, quién está sumamente familiarizado con el paisaje de Aztacameca y todavía conoce la antigua toponimia de la región.

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Al otro lado de la carretera se alza majestuoso el Cerro Astaqueme. En 1741 se le conocía como Cerro de las Salinas, por la hacienda de ese nombre levantada en sus faldas, que en la actualidad se llama San José Salinas (figs.

1 y 12) 32. Pero el Astaqueme volvió a cambiar de nombre y hoy se llama Cerro Buenavista. Por sus faldas todavía pasa la antigua vereda por la que se caminó en la vista de ojos de 1741, que iba del Cerro Xaltepec al Camino Real de las Partidas (figs. 12 y 13), dejando a un lado la mencionada hacienda. El Camino de las Partidas o Majada de los Pastores sigue siendo un camino de terracería que corre paralelo a los cerros Cacaloqueme y Apio, aunque en otro tramo, fuera de Aztacameca, se conocía como camino de los pulqueros o de los serranos (véase nota 15).

Al oriente, alrededor del Rancho de Tetepantla, hoy convertido en hacienda, creció la estancia que se conoce como San Nicolás Tetepantla. Al sur estaba la Hacienda de San Nicolas Terrenate, a los pies del Cerro Texcazongo, hoy llamado Cerro Pelón. Sobre el casco de la hacienda, que fue propiedad de los caciques de Aztacameca, se levantó hace unos años la Universidad Autónoma del Estado de México, Valle Teotihuacan, junto a la que todavía está su jagüey33 . Más allá, y entre las dos grandes barrancas que bajan del Cerro Gordo, están las tierras de Tetlapanca que aún se conocen con ese nombre (comunicación personal de don Juan Garrido Beltrán). El ojo de agua de Palpa también pudo ser identificado, en una pequeña área fértil, en las faldas del Cerro Gordo (fig. 6). Allí sigue brotando el agua, después de tantos siglos. En el mapa de 1741 no se pintó esa fuente de agua pero sí el recodo de la barranca, a la altura donde debía estar situada. En base a todo lo anterior, podemos concluir que la mayoría de los lugares coloniales, como ranchos o estancias, tuvieron un desarrollo histórico que llega hasta el presente. Lo mismo ocurre con los antiguos caminos o veredas, que aún persisten en un árido paisaje, cuya toponimia parece que sólo afectó a los cerros que lo circundaban. Quizás, por ser puntos de referencia importantes para la gente local, que le fueron dando apelativos en base a los rasgos de su fisionomía, como sucedió con el Cerro Grande o Cerro Gordo, el Cerro Buenavista o el Cerro Pelón, alterando con ello la antigua toponimia.

32 En 1741 la hacienda pertenecía a María Antonia de la Vega, heredera de don Francisco de Luna (ibídem, fols. 80v-81r), el presbítero que vendió las tierras del Cerro Xaltepec a la comunidad de San Cristóbal Culhuacan.

33 Lamento decir que el Director del Centro Universitario, el Dr. Rigoberto García Garduño, no apoyó mi solicitud para ver los exteriores de una universidad, paradójicamente pública, escudándose en trámites burocráticos inviables durante la fase de trabajo de campo.

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Conclusiones Al llegar al presente apartado puede concluirse que dos de los mapas aquí analizados se pintaron para sendas vistas de ojos: una de 1589 y otra de 1617. El primero representaba el lugar donde el cacique de Aztacameca solicitaba al virrey una merced de tierras, mientras que el segundo mostraba el señalamiento que llevó a cabo un tal Felipe Martínez con el mismo fin.

No obstante, ambos mapas fueron utilizados para defender dos posturas distintas en el pleito que se originó a partir de entonces. Mientras Felipe Martínez sostenía que el señalamiento no afectaba al cacique, éste demostraba a través de su mapa que sí lo hacía, pues las tierras señaladas estaban dentro de sus términos. Esto permite corroborar que ambos mapas representaban prácticamente la misma área. El tercer mapa, de 1741, también la pintó, aunque lo hizo en un marco geográfico algo más amplio, con el fin de delimitar, no sólo las tierras del pueblo, sino también las de sus caciques y las de la comunidad de Aztacameca entre otras.

Ahora bien, gracias al trabajo de campo, se ha podido ver que los cambios en el paisaje de la región han sido mínimos. Muchos ranchos, convertidos después en haciendas, perviven en ese entorno desde el siglo XVI hasta hoy día. También antiguos caminos, veredas, jagüeyes y hasta el ojo de agua de Palpa o las tierras de Tetlapanga. La continuidad histórica es impresionante, y aunque la toponimia de los cerros es la que más transformaciones ha sufrido, gracias al trabajo de archivo y al propio trabajo de campo ha sido posible devolverle al paisaje la importancia que tuvo en el pasado, como escenario de sucesos históricos. Además de lo anterior se puede concluir lo siguiente: 1. Que en San Francisco Aztacameca se estableció una rama de los antiguos caciques de Otumba, al reconocerles el virrey Velasco sus antiguas tierras patrimoniales.

2. Que estas tierras se dedicaron a la actividad ganadera y pulquera.

3. Que aunque la comunidad de Aztacameca también se desempeñó en la actividad ganadera, ciertas tierras del pueblo se dedicaron, asimismo, al cultivo del maíz.

4. Que la política de las congregaciones obligó a que los pobladores de San Francisco abandonaran su pueblo para ser congregados en la ladera de un cerro, en los términos de Axapusco-Tlamapa, donde surgió un nuevo pueblo conocido como Santo Domingo Aztacameca, donde en Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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1741 vivían los descendientes de los antiguos caciques de San Francisco Aztacameca.

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Un documento colonial del centro de México, el Códice Santa Cruz Tlamapa 3: una aproximación integral Marta M ARTÍN GABALDÓN CIESAS, México D.F. martamargab@gmail.com

RESUMEN

En este artículo presentamos un estudio del Códice Santa Cruz Tlamapa 3, de factura colonial temprana (segunda mitad del siglo XVI), de contenido económico-tributario y procedente del estado de México. El trabajo contempla una breve reseña histórica del documento, los análisis codicológico y de contenido, y la interpretación del mismo. Asimismo publicamos por vez primera el códice al completo.

Palabras clave: Códices mesoamericanos, tributo, Tlamapa, estado de México.

A colonial document of central Mexico, the Codex Santa Cruz Tlamapa 3: a comprehensive approximation

ABSTRACT

In this paper we present a comprehensive study of the Codex Santa Cruz Tlamapa 3, made in early colonial times (in the second half of the sixteenth century) with economic and tributary contents, from the State of Mexico. The article includes a brief history of the document, the codicological and content analyses, and the interpretation. Also, we publish for the first time the entire codex.

Key words: : Mesoamerican codex, tribute, Tlamapa, State of México.

Sumario: 1. Introducción. 2. Estudio codicológico. 3. Contexto de realización del códice. 4. Contenido. 5.

Recapitulación e interpretación global del documento. 6. Referencias bibliográficas.

1. Introducción El Códice Santa Cruz Tlamapa 3 es un documento colonial procedente del estado de México, elaborado en una tira de papel europeo alrededor de 1577. En la actualidad forma parte del acervo de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (México). Consiste en una larga tira de papel europeo dividida en 14 secciones que contienen pictografías y glosas, las cuales recogen cierta información económica del pueblo de Santa Cruz Tlamapa entre los años de 1564 y 1577.

Cuenta con un solo estudio descriptivo realizado por el Dr. Alfonso Caso en torno a 1937 (publicado en 1979). John B. Glass (1964) clasificó el manuscrito como económico-tributario, mientras que en el censo de códices elaborado por éste y por Donald Robertson (Glass y Robertson 1975) se catalogó como económico-registro financiero.

La primera noticia que tenemos del Códice Santa Cruz Tlamapa 3 es de mediados del siglo XVIII, pues perteneció a la colección de documentos que Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

Marta Martín Gabaldón

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recopiló el caballero italiano Lorenzo Boturini a partir de 1736 mediante vistas a distintos repositorios y pueblos. Éstos conformaron su “Museo histórico indiano” (Boturini 1999), el cual pasó a manos del gobierno virreinal cuando fue encarcelado en 1743 (León-Portilla 1974: XVI-XVIII).

Cabe señalar que también reunió otros dos manuscritos con la misma procedencia y fechados en momentos próximos, a los que nos referimos como Códice Santa Cruz Tlamapa 1 (Batalla 2009) y Códice Santa Cruz Tlamapa 2.

El parentesco existente entre los documentos que pertenecieron a la colección de Boturini y los que actualmente integran la colección de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia es evidente, pues por lo menos 42 manuscritos que pertenecieron al caballero italiano forman parte de la segunda, entre ellos, el Códice Santa Cruz Tlamapa 3. Gracias a las historias que se han escrito sobre la colección Boturini sabemos que por lo menos parte de ella permaneció durante algún tiempo en el convento de San Francisco, en la Universidad y en las Oficinas del Gobierno Virreinal (Glass 1975). Tras la Independencia, la parte de la colección que no se dispersó fue trasladada a la Secretaría de Relaciones del Gobierno Mexicano y de ahí a la Biblioteca del Museo Nacional, integrada dentro del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía (originalmente en la calle Moneda y luego en su emplazamiento actual en Chapultepec) (Glass 1964: 20-21).

Durante los años en que la colección estuvo en poder del Gobierno Virreinal se elaboraron diferentes inventarios, y en casi todos se recoge el Códice Santa Cruz Tlamapa 3. Estos se realizaron: en 1743 dos (LeónPortilla 1974: XXXVI; Peñafiel 1890), 1745 (López 1925), 1746 (Boturini 1999), 1771 (Torre Revello 1936: 229-255), 1790 (Torre Revello 1936: 384386) y 1804 (Ramírez ca. 1854a y b).

Los pormenores de la historia de la colección Boturini después de 1823 no están bien esclarecidos, pero es evidente que muchos de los manuscritos que se nombran en un nuevo inventario elaborado en 1823 fueron depositados en el primitivo Museo Nacional posiblemente antes de 1831, como sucedió con el manuscrito que aquí estudiamos (Ramírez ca. 1854c; Glass 1964: 21). En 1918 volvieron a ser catalogados con el propósito de hacer entrega de la colección completa a la nueva institución del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía (Mena 1917-1918; Mena 1924). En este nuevo inventario ya no aparecen mencionados los códices 160

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Un documento colonial del centro de México, el Códice Santa Cruz Tlamapa 3: una aproximación integral

Santa Cruz Tlamapa 1 y 21 .

Una conclusión que se desprende del análisis de las descripciones históricas del documento es que sus medidas parecen no haber variado y son similares a las que hoy día recogemos. Sostenemos, pues, que el códice no ha sufrido fragmentaciones desde que cayó en manos de Boturini.

No existen copias conocidas del códice, y tampoco consta que saliera de México en calidad de préstamo para exhibirlo, como sí sucedió con otros manuscritos de la colección (Glass 1964: 108). Con respecto a su reproducción, sólo se han publicado algunos fragmentos (Glass 1964: lam.

61; Glass y Robertson 1975: fig. 64; Caso 1979), nunca completo como aquí lo hacemos (véase al final Figuras 3 a 14).

2. Estudio codicológico

El soporte sobre el cual se pintó el documento consiste en nueve pliegos de papel verjurado europeo pegados por los lados de menor longitud, conformando una larga tira. La fecha de elaboración del códice –1577 como fecha tentativa– y la de la primera fabricación de papel americano en el batán del Culhuacán es muy cercana (Lenz 1990: 81-82), por lo que nos inclinamos a pensar que se trata de papel importado de Europa. Por las medidas de los fragmentos cabe la posibilidad que se trate de papel de origen español denominado de marca o de tina –de plano regular de 32 x 44 cm.–, o de papel italiano fabricado en Bolonia a partir del siglo XIV –el denominado rezute o reçute, de 31,8 x 43,6 cm–. Sabemos que éste último fue ampliamente utilizado en documentos cortesianos, así como en el Códice Monteleone y en el Códice Tudela (Batalla 1999: 13).

La longitud total de la tira es 383,5 cm. y su ancho entre 30,8 y 31 cm.

Cada uno de los nueve pliegos mide entre 41,5 y 42 cm. de largo por entre 30,8 y 31 cm. de ancho, siendo la superficie del área de pegado entre 1 y 1,5 cm. Es decir, tenemos nueve pliegos de aproximadamente 43,5 x 31 cm2. La 1 El Códice Santa Cruz Tlamapa 1 fue enviado a España desde Tacubaya en 1853 por don José Gómez de la Cortina, Conde de la Cortina, y pasó a formar parte del Real Museo Militar a cargo del Cuerpo de Artillería de Madrid (Museo del Ejército de Madrid, hoy trasladado a la ciudad de Toledo) (Batalla 2009: 64). El Códice Santa Cruz Tlamapa 2 se extravió en un momento que no hemos logrado precisar, aunque todavía se conserva la cédula de papel del inventario de Ignacio de Cubas de1823, despegada del original que dice “No. 5 foja 4 vuelta tributos de Sta. Cruz Tlamapa en 1573” (Glass 1964: 109).

2 Alfonso Caso (1979: 1) y John B. Glass (1964: 108) proporcionan medidas prácticamente coincidentes con las nuestras, mientras que Ramón Mena (1924: 62) escribió que «la tira está formada de 8 pliegos de 0m. 41 x 0m.

31», lo que suma un total de 328 x 31 cm. Quizá, dejándose llevar por esta última información referente al número de fragmentos, todos los autores que se han aproximado al códice reconocen ocho en la composición de la tira, mas nosotros hemos detectado nueve.

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manera habitual de pegado de los pliegos es montado un folio sobre el que le sigue de acuerdo con el orden de lectura del documento (Figura 1).

El códice se encuentra en muy buen estado de conservación. De manera general no se aprecian deterioros por ataque de organismos xilófagos que afecten al contenido, y los márgenes derecho e izquierdo de los pliegos presentan escasa fractura y pérdida del papel por abrasión, salvo en el primero y en el último, donde intuimos que por motivos derivados del manejo y almacenamiento del documento han sido más elevados.

En ciertas secciones de la tira observamos una especie de remiendos elaborados con papel verjurado igualmente, tanto en el recto como en el verso. Por ejemplo, en la sección cuarta del contenido del documento (año 1567) se aprecia un rectángulo pegado al papel original, sobre el que se ha pintado la cuenta de tributo correspondiente al mes de agosto; el papel posee características similares a las de la totalidad de la tira, por lo que pensamos que se trata de una corrección contemporánea o muy próxima a la elaboración del códice. De igual modo apreciamos en el verso, en su parte final, concretamente en las uniones de los pliegos octavo y noveno, remiendos realizados con el mismo tipo de papel, no siempre de manera horizontal sino incluso dispuesto en diagonal, como si se hubiera querido evitar el despegado de los pliegos. Ello nos habla de un uso del códice quizá frecuente.

Probablemente esto último, el despegado de los pliegos, es lo que debió de suceder en el final del códice, es decir, acabaron por desprenderse dos y se perdió la continuación del mismo. Deducimos esto por el hecho de que el pliego noveno está completo, mientras que la sección de contenido (año 1577) no lo está. Este hecho hace que no podamos saber cuántos pliegos más componían la tira y hasta qué fecha alcanzaba la información contenida.

El modo de consolidación utilizado en el documento nos ha impedido calcar y apreciar con claridad la filigrana o marca de agua del papel. No obstante, podemos reconocer que se trata de una filigrana de la familia de la cruz en gota o cruz latina (Lenz 1990: filigranas nº 191 A 198). Alfonso Caso identificó las iniciales FA acompañando al dibujo (Caso 1979: 1) 3 .

El recto se encuentra dividido en 14 secciones delimitadas por cenefas 3 En la Nueva España, según Hans Lenz (1990: filigranas nº 191 a 198) su presencia se dio desde temprano, entre 1523 y 1528, mientras que Donald Robertson (en Batalla 1999: 28) la sitúa entre 1549-1555 y 1550-1556. La encontramos también en el Códice Chavero de Huexotzingo (Brito 2008: 53), en el Códice Tudela (Batalla 2002a: 13) y en otra importante serie de documentos mesoamericanos (Batalla 1999: 28).

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Figura 1: Croquis de composición de los pliegos de la tira (Marta Martín Gabaldón).

delgadas con decoración que se asemeja a una cuerda. No presentan medidas homogéneas pues su amplitud depende de la información contenida, y a su vez todas, excepto la primera, se dividen longitudinalmente en dos partes de diferente tamaño. En todo el códice, las partes izquierdas miden aproximadamente 21,5 cm. y las derechas 9,2 cm. (Figura 2).

El documento presenta una enorme homogeneidad y parece que fue planeado y medidas sus dimensiones previamente a la factura. Una prueba de ello la tenemos en la presencia de unas líneas horizontales de grafito que fueron plasmadas con anterioridad a la tinta, pues el pigmento se observa por encima. Encontramos el lineado en las secciones de contenido 3, 4, 5, 6, 8, 9, 11 y 13. Suponemos que fueron realizadas a modo de esbozo de lo que serían luego las divisiones, pero estas quedaban más grandes que las definitivas y decidieron acortarlas para poder reflejar la información de todos los años.

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Figura 2: Croquis de la disposición de las secciones en la tira (Marta Martín Gabaldón).

En el verso de la tira encontramos tres glosas de momentos diferentes realizadas a partir del siglo XVIII. Dos de ellas se ubican de manera vertical en el primero y segundo pliego; una está escrita no sobre el papel original sino sobre un recuadro de papel de diferente calidad adherido a éste, en lo que parece ser una cédula de inventario (Figura 3). Se corresponden con los números de dos distintos catálogos que se realizaron respectivamente en 1743-1745 y 1823. Una tercera glosa la encontramos en el verso del pliego noveno, el último, mas no se alcanza a leer con claridad porque el área se encuentra muy deteriorada. En todos los pliegos encontramos también sellos en tinta azul que contienen la leyenda «BIBLIOTECA NACIONAL. MÉXICO», esparcidos aleatoriamente.

El códice conserva su color en buen estado. Los pigmentos utilizados son de color negro, ocre, rojo, amarillo, verde, azul turquesa y anaranjado. La 164

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sección que más colorido presenta es la primera (año 1564). Resulta reseñable la enorme homogeneidad en el uso de colores en la elaboración del códice.

Hemos detectado la mano de, por lo menos, tres diferentes tlacuiloque o pintores en la composición del Libro Indígena, aunque con una pretendida homogeneidad de estilo. Con respecto al Libro Escrito Europeo fue un solo escribano quien glosó el documento, con la excepción de la corrección del nombre del mayordomo –que fue tachado y corregido– en la sección 10 (año 1573).

3. Contexto de realización del códice

Un problema que tenemos que resolver para hacer una interpretación correcta del códice es el de la procedencia del manuscrito. Según todos los catálogos, corresponde al pueblo de Santa Cruz Tlamapa; así aparece escrito en las glosas del Códice Santa Cruz Tlamapa 1, acompañadas del mismo glifo toponímico que encontramos en nuestro documento (Batalla 2009: 73).

Varios investigadores se han pronunciado respecto a la ubicación de esta localidad. El Conde de la Cortina, refiriéndose al Códice Santa Cruz Tlamapa 1, señala que el pueblo podría haberse encontrado en la zona de Tlaxcala-Puebla-Cholula (citado en Batalla 2009: 76), pero otros autores lo sitúan en la jurisdicción de Otumba, en el Estado de México (Glass 1964: 108-109; Castillo 1984: 146; Genotte 1998: 234; Oudijk 2009).

De entre las posibilidades de ubicación histórica del topónimo Tlamapa (jurisdicciones de Chalco, Cholula y Otumba, Gerhard 1986: 207, 218 y 215), opinamos que se trataba de un pueblo cercano a Otumba, en el estado de México4. Hoy es un barrio del municipio de Axapusco y es el único que aparece mencionado en los documentos del siglo XVI como Santa Cruz.

Una segunda evidencia que apoya nuestra idea la encontramos en la sección 5 del códice (año de 1568), donde aparece glosado el nombre del alcalde de Tizayuca, con lo que suponemos que el pueblo de Santa Cruz Tlamapa se encontraba próximo a aquella localidad5 . Por último, las visitas al actual barrio de Tlamapa nos mostraron que sigue en pie la pequeña iglesia erigida en el siglo XVI; además, pese a que hoy el barrio se conoce sólo como Tlamapa, en la puerta de entrada al recinto de la iglesia se lee “Santa Cruz Resulta curioso el dato que encontramos en el Diccionario de aztequismos de Cecilio A. Robelo (1904: 148).

En la entrada de la voz “Tecalanta” alude a la voz “Tlamapa” como lugar característico donde se produce pulque.

5 Tizayuca se sitúa en el sur del actual estado de Hidalgo, a apenas 27 km. de la cabecera municipal de Axapusco.

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Tlamapa”.

El municipio de Axapusco se localiza al norte de Otumba. Debido a la capitulación después de la batalla librada en sus parajes en 1520, Cortés se encomendó Otumba a sí mismo, pero en 1528 se le quitó la encomienda y se puso en corregimiento en 1531, aunque parte de los tributos fueron asignados al conquistador durante algunos años. Mientras tanto, dos sujetos fueron separados de la cabecera y concedidos en encomienda: Ostoticpac y Axapusco. Este último se encomendó al conquistador Francisco de Santa Cruz, quien fue sucedido en torno a 1550 por su hijo Álvaro de Santa Cruz, y a su muerte en 1569 fue reasignado al virrey don Luis de Velasco el Mozo, quien lo poseía todavía en 1597 (Gerhard 1986: 214).

Otumba y sus sujetos fueron evangelizados por franciscanos que llegaron en 1527. En 1522 (según la información proporcionada por el Ayuntamiento de Axapusco) o en 1533 (según Rivera 2005) 6, una de las primeras tareas que desempeñaron en el barrio de Tlamapa fue la construcción de una capilla para iniciar la evangelización de Axapusco, la cual es con toda probabilidad la que aparece pintada al comienzo de los códices Santa Cruz Tlamapa 1 y 3.

Según la Descripción del Arzobispado de México de 1569, San Esteban (Axapusco) poseía 456 vecinos, y Santa Cruz (muy probablemente, Tlamapa), 227 vecinos (Paso y Troncoso 1905: 82-83). Peter Gerhard (1986: 214) nos dice que hacia 1570 las tres cabeceras de esta zona poseían 6.472 tributarios, pero más de la mitad de ellos murieron en la epidemia de 15761581.

Parece probable que se realizara una congregación temprana de pueblos, pues aunque la población de la región era densa se encontraba muy dispersa.

En 1603 se llevó a cabo una nueva congregación, quedando Axapusco y Tlamapa combinados en un asentamiento continuo. Según esta orden de congregación, en 1603 Santa Cruz Tlamapa contaba con tan sólo 46 tributarios.

La jerarquía político-administrativa de esta localidad osciló de manera confusa entre estancia, barrio o pueblo7. En ocasiones los conceptos barrio y estancia se usaban indistintamente, y sabemos que estas entidades también 6 Página Web del Ayuntamiento de Axapusco, consultada el 30 de julio de 2010 http://www.axapusco.gob.mx/index.php?p=stacruztlamapa.

7 Archivo General de la Nación (en lo sucesivo, AGN), Indios, vol. 2, exp. 731 (1583, estancia de Otumba); AGN, Indios, vol. 48, exp. 51 (1723, pueblo); AGN, Tierras, vol. 1441, exp. 12 (1717, barrio); AGN, Tributos, vol.

25, exp. 7 (1773, barrio).

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podían poseer alcaldes ordinarios, pero opinamos que en la época de composición del Códice Santa Cruz Tlamapa debía de tener la categoría de pueblo, pasando a convertirse en sujeto de Axapusco quizá debido a los procesos congregacionales de finales del siglo XVI8. No obstante, deberíamos abundar en la geografía política de la región para dilucidar esta cuestión.

La información económica que poseemos sobre Tlamapa es muy escasa.

Las fechas plasmadas en el documento nos remiten a las reformas introducidas por el virrey don Luis de Velasco a partir de 1550 y en adelante. Pero la comprensión del sistema tributario se complejiza si atendemos a la existencia de un régimen de tributo estatal y otro local, éste último con la doble vertiente española e indígena (Rojas 1993: 40-41). Ha sido uno de nuestros propósitos determinar cuál de las modalidades se ve reflejada en el códice.

Un primer ajuste en materia tributaria vino de la mano de la tasación, pues en unos casos todavía existía gran desproporción entre las cargas que soportaban los indios y su posibilidad económica, y en otros, se pensaba que los pueblos de la Corona tributaban por debajo de sus posibilidades (Miranda 1952: 124 y ss.; 164-165). Otumba fue denunciada precisamente como una de las provincias considerada que tributaba menos de lo que podía (Scholes y Adams 1958: 91 y ss.). Las medidas más relevantes que cambiaron el panorama consistieron en que: se fijó a cada pueblo un tanto resultante de multiplicar un monto establecido por el número de tributarios (es decir, se individualizó el sistema bajo la denominada capitación), siendo lo habitual en la época alrededor de un peso y media fanega de maíz para el rey o encomendero más un real y medio para la caja de comunidad del pueblo (Miranda 1952: 175); el ordenamiento indígena de pagos cada ochenta días cedió el paso al ordenamiento español de pagos cada cuatro meses o en los tercios del año; se tributaron casi todas las cargas (la contribución al Estado, a la Iglesia y a la comunidad), y el tributo sólo podía consistir en dinero o especie (ya quedaban prohibidos los servicios personales).

8 Además, en el Códice Santa Cruz Tlamapa 1 podemos leer en su comienzo “yn altepetl S Cruz tlamapa”, es decir, “El altepetl de Santa Cruz Tlamapa” (Batalla 2009: 64, 73).

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4. Contenido La información reflejada en el Códice Santa Cruz Tlamapa 3 se dispone en el recto de una larga tira de papel europeo dividida en catorce secciones, correspondiendo cada una a un año. El tlacuilo, o el escribano, separó con claridad estos diferentes contenidos mediante una serie de cenefas estrechas, con trazos en forma aproximada de “s”, que se asemejan a una cuerda.

Hemos de decir que el Códice Santa Cruz Tlamapa 1 también comparte esta disposición, pero en este caso la separación se llevó a cabo mediante cenefas que José Alcina Franch (1960: 28) definió como “una orla […] de gusto renacentista”; por lo tanto, el motivo de nuestro manuscrito es mucho más indígena. La primera sección, donde se inicia la lectura, contiene la fecha 1564, y la última, que aparece incompleta como ya se ha mostrado, correspondería al año 1577. Por consiguiente, en nuestro estudio hemos numerado las secciones del 1 al 14 de acuerdo con este orden cronológico ascendente. El verso del códice no posee pictografías ni glosas contemporáneas a la elaboración del recto.

Consideramos que el sentido de lectura debe progresar de manera ascendente, de acuerdo con las fechas y al hecho de que la pintura de una iglesia y el glifo toponímico de Tlamapa, aunque orientados en sentido inverso al de los demás elementos pictográficos y glosas del documento, también dan inicio a la lectura del Códice Santa Cruz Tlamapa 1 (Batalla 2009: 72). Algunos manuscritos semejantes en cuanto a formato y fecha de realización cercana también presentan un sentido de lectura similar, como es el códice denominado Tributos de Coyoacán (Batalla 2002b) y el manuscrito Poinsett número 1 (Hermann 2001).

Para el análisis del contenido del Códice Santa Cruz Tlamapa 3 hemos distinguido entre el Libro Indígena y el Libro Escrito Europeo, es decir, lo podemos descomponer en pinturas de estilo indígena, y en glosas en caracteres latinos y números árabes9. Atendiendo a la distribución de los elementos en el espacio, parece que las pinturas fueron plasmadas con anterioridad a las glosas, pues las últimas se amoldan al espacio sobrante.

No obstante, la armonía del conjunto hace pensar en que los dos libros en que nosotros dividimos el códice para un mejor estudio fueron pensados conjuntamente.

Debido a la similitud que presentan la mayoría de las secciones, a 9 Ambos

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términos fueron acuñados por Juan José Batalla en su Tesis Doctoral (véase Batalla 2002a).

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continuación sólo vamos a detallar el contenido de aquellas que poseen peculiaridades, empezando por la del año 1564. Aunque el Libro Indígena y el Libro Escrito Europeo se interpretan simultáneamente debido al incuestionable vínculo que presentan, la Tabla 1 sistematiza en un cuadro la información relativa a las pictografías y la Tabla 2 recoge las glosas de la tira.

Sección 1, 1564 (Figura 4). Libro Indígena. encontramos la representación de la iglesia de Santa Cruz Tlamapa “cabeza abajo”, es decir, invertida respecto al resto de representaciones y glosas. ¿Por qué se encuentra volteada la iglesia respecto al resto de las pictografías? Sabemos que en los códices de índole cartográfica (mapas y planos) es frecuente encontrar edificios dibujados boca abajo y de lado, de acuerdo con el intento de dar perspectiva al dibujo, como si el espectador se situara en el centro del paraje y desde ahí lo observara todo. Puesto que el Códice Santa Cruz Tlamapa 3 no es cartográfico, esta posibilidad de interpretación nos parece un poco alejada, aunque no descartamos que la iglesia se encuentre volteada obedeciendo a un intento de crear cierta perspectiva: obtener una escena cerrada en la primera sección, es decir, para enfrentar las figuras de los cargos de gobernador y alcaldes con la portada de la iglesia. Puesto que el glifo toponímico también se encuentra cabeza abajo, con respecto al que hallamos en el Códice Santa Cruz Tlamapa 1 (Batalla 2009: 73), podemos pensar también que el sentido de lectura de la tira iba a ser otro pero se decidió cambiar y ambos elementos quedaron volteados.

Resaltamos el detalle con que se pintaron sus elementos constitutivos.

Esta representación guarda cierta similitud con la que da inicio al Códice Santa Cruz Tlamapa 1, pero no posee el intento de perspectiva de aquella (Batalla 2009: 73). La decoración que incluye sobre el tejado de la iglesia y la cornisa del cuerpo superior podría recordar a los anillos circulares –símbolos de lo precioso– que definen los palacios y algunos templos aztecas (Batalla 1997). Ramón Mena (1924: 62) describió el inicio del códice diciendo que “lleva carátula, que es la Iglesia cristiana, conservando aún las almenas del teocalli”. Por su parte, Alfonso Caso (1979: 2) la refirió como “una iglesia que tiene sobre la parte superior una serie de almenas de tipo indígena [...]”.

A continuación se representa en la parte superior derecha de la iglesia el glifo toponímico de Tlamapa, mediante un brazo humano derecho flexionado mostrando la palma de la mano. Es casi idéntico al que aparece Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Tabla 1: Tabla resumen del contenido del códice

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Tabla 2: Glosas del códice Sección / Año

Glosas10

Sección 1, 1564 Sección 2, 1565 Sección 3, 1566 Sección 4, 1567

Don Francisco Pimentel gobernador / Francisco Paiça alcaldes / Jacobo García alcaldes / 1564 años José Sánchez. Escribano / Pedro Coyohua teuhctli mayordomo / 1565 años

Sección 5, 1568 Sección 6, 1569 Sección 7, 1570 Sección 8, 1571 Sección 9, 1572 Sección 10, 1573 Sección 11, 1574 Sección 12, 1575

1566 años / Pedro Juárez Escribano / Juan Huexameme acatl Mayordomo 1567 años [Parece que el autor se confundió en un primer momento y comenzó a anotar 1568, pero luego rectificó] / Julián Sánchez Escribano / Martín Mandecasta (¿?).

Mayordomo 1568 años / Damián de los Santos. Escribano / Mateo de Rivas mayordomo / [En la franja derecha] Don Fabián de Suverro (¿?) gobernador / Francisco Payza alcalde / Jacobo García alcalde / Antonio de San Marcos alcalde de Tizayocan / Escribano Damián de los Santos 1569 años / Juan Andrés Escribano / Juan de Sovaro (¿?) mayordomo 1570 años / José Sánchez. Escribano / Andrés de Santa María mayordomo 1571 años / Diego Pimentel Escribano / Pedro García mayordomo 1572 años / José Sánchez escribano / Pedro García mayordomo 1573 años / Don Francisco Sánchez alcalde / Diego Pimentel Escribano / Pedro García mayordomo. Alonso de Cosma mayordomo / [En la franja derecha] / Don Francisco Pimentel gobernador / Don Francisco Sánchez alcalde / Cristóbal de Losas (¿?) alcalde / Antonio Juárez alcalde 1574 años / Diego Pimentel Escribano / Pedro García mayordomo

1575 años / Diego Pimentel Escribano / Juan de Savero (¿?) mayordomo / [En la franja derecha] / Don Fabián de Saverro (¿?) gobernador / Don Francisco Sánchez alcalde / Pedro Rodríguez alcalde / Martín Madecasda (¿?) alcalde Sección 13, 1576 años / Silvestre de Soto escribano / Tomás de Aquino mayordomo 1576 Sección 14, 1577 Verso de la sección 2

Almanaque [glosa extemporánea, muy probablemente escrita en el siglo XIX] Nº 28-29-30 | Inventario | 4º [números de inventario del códice en el catálogo de 1745] / nº 11 foja 4 vuelta tributos de Sta. Cruz Tlamapa en 1573 [cédula de inventario con numeración del catálogo de 1823]

Alfonso Caso (1979) transcribió todas las glosas del documento de manera literal. En este cuadro presentamos nuestra transcripción con las abreviaturas desarrolladas y los nombres completos con la ortografía actual, en los casos en que así se pueda. Todas las glosas del siglo XVI del códice comienzan con un signo paleográfico característico de la letra cortesana-procesal, denominado calderón, que indica comienzo de una nueva idea en el texto. En estos casos aparece precediendo a cada nombre de cargo. Enmarcando las cifras que indican el año también encontramos signos especiales.

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en el Códice Santa Cruz Tlamapa 1 (Batalla 2009: 75). En los comentarios del texto en náhuatl de este último códice, escritos por el conde de la Cortina y publicados en 1856, se indica que se trata de “la población del brazo” (Batalla 2009: 75). Veamos otras opiniones de lectura del topónimo.

De acuerdo con el estudio de Juan José Batalla (2009: 75), treinta años después, Daniel G. Brinton (1886: 511-512) realizó un nuevo apunte acerca del posible significado del glifo: The name “tlamapa” means “on the hillside”, and doubtless originally referred to the position in which the village was situated. But the prefix “tlama” usually signifies, “to do something with the arms or hands”, derived from maitl, hand or arms. Hence, the figure of the extended arm gives this dissyllable, tlama, which was sufficient to recall the name of the town.

En la obra Nombres geográficos indígenas del Estado de México, publicada por vez primera a comienzos del siglo XX, se interpretó Tlamapa del siguiente modo (Robelo, Olaguíbel y Peñafiel 1966: 188): El Sr. Olaguíbel dice: “Tlalli, tierra; maitl, mano, pa, sobre. Tierras cercanas o que están a la mano”.

El nombre propio mexicano es Tlamapan, que se compone de tlamac, a los lados, y de pan, en o sobre, y significa: “A los lados o laderas de las sierras” (A. Molina). La proposición pan se une al adverbio tlamac, para darle el carácter de nombre geográfico.

“En la cuesta”, interpreta el Dr. Garibay K.

Alfonso Caso también se ocupó de la lectura del glifo toponímico en el estudio que realizó entre 1937 y 1939 del Códice Santa Cruz Tlamapa 3.

Hace notar el parecido del glifo con el de Acolman, pero observa que la importancia en el primero recae en la mano y no en el brazo, por lo que indica que Tlamapa significa “(...) 'lo que está a la mano' o cerca (...)” (Caso 1979: 3).

Sobre la iglesia y junto al glifo se representan seis contadores indígenas de unidad pintados de amarillo. Una pequeña línea une este conjunto a un recuadro bordeado en rojo, del que a su vez sale una línea que lo une a seis nuevos circulitos amarillos rematados cada uno con una banderita roja. Se trata nuevamente de numerales de unidad junto con el multiplicador pantli, veinte. Éste es el glifo común para referirse a 20 en el área de influencia nahua, y en multitud de códices lo apreciamos de forma idéntica.

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En el lado izquierdo de esta representación aparece la figura coloreada de un varón barbado mirando hacia su derecha, vestido a la manera española sentado sobre una silla de tijera. Empuña en su mano derecha una larga vara de mando, por lo que se trata de alguna autoridad, según la glosa, el gobernador. Entre el rectángulo rojo y los numerales superiores están representadas tres cabezas humanas de varón con el pelo largo, dispuestas en dos filas, que se corresponden con los alcaldes. La primera figura posee cierta perspectiva, señal de influencia europea aunque se represente casi totalmente de perfil, mientras que las tres cabezas poseen un estilo mucho más indígena. Llama aquí la atención el hecho de que pese a que los dos cargos formaban parte del aparato indígena de gobierno, el gobernador se presenta ataviado a la manera española mientras los alcaldes lo hacen según una convención indígena11 . Esta fórmula de disposición de las autoridades es común en los registros de índole económica (Hermann 2001: 98; Batalla 2002b).

Y por último, en el lado derecho de la hoja aparece delineada en negro y pintada en turquesa una planta de raíces sin pintar. Ramón Mena (1924: 62) en su inventario de 1918 menciona que es “El año escrito con numeración castellana, y el nombre año, xihuitl, con un arbolillo o yerba, que es el jeroglífico”. Michel Oudijk (2009) proporciona la misma interpretación.

Nosotros opinamos, en efecto, que puede tratarse del signo pictográfico de xihuitl, año. Según fray Alonso de Molina (2004: 159), el vocablo xihuitl significa "año, cometa, turquesa o yerba". Nos indica que cada sección en que se divide el códice anota los contenidos en materia fiscal de un año diferente, como corrobora la glosa en números árabes. Pero la interpretación de este elemento puede complicarse si quisiéramos identificar una especie vegetal concreta, pues bien podría asociarse con un maguey, al presentar características similares a los que aparecen, por ejemplo, en el Proceso entre Francisco de la Cruz Cohuatzincatl y Joachim Tecoloatl. Xochimilco

(Hernández 2009). Hoy día se sigue reconociendo la importancia del maguey como tradicional fuente de sustento de las familias de Axapusco (Rivera 2005). Por lo tanto, también tenemos en consideración la hipótesis aún por explorar de que el maguey pudiera estar relacionado con los asuntos tributarios. No obstante, la ondulación de las hojas de la planta nos lleva más

11 He aquí un interesante campo de estudio, el de la iconografía del poder, recientemente investigado en profundidad por Justyna Olko (2005) en su Tesis Doctoral. El capítulo sexto “Elite Costume in Central Mexico: Functions and Meaning” abunda en la adopción de los distintos símbolos de poder hispanos como parte del proceso de aculturación y también como forma de continuar acreditando el status, entre otros asuntos.

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a inclinarnos por que se trate de xihuitl.

De la parte superior de esta planta sale una línea negra que dividirá todas las restantes secciones del códice en dos partes de tamaño desigual. Y esta primera sección se remata con la cenefa estrecha antes referida en forma de cuerda.

Interpretación. Lo que plasman los contadores indígenas es el tributo, aunque la naturaleza de este es difícil de precisar. Arriba, los seis círculos y las banderas significan 120, y el cuadrado rojo al que se unen mediante una línea representaría una manta. Alfonso Caso (1979: 4-5) interpreta el conjunto como un pago en calidad de tributo de 120 mantas que el pueblo realizaba a la iglesia de Santa Cruz Tlamapa. ¿Pero qué indica el numeral 6, igualmente unido a la representación de manta? Podemos interpretarlo simplemente como 126 mantas en lugar de 120; o puede que los numerales inferiores representen monedas de oro, pesos en este caso, pues los círculos son un poco más grandes que los situados en la parte superior. Es decir, según esto puede que el tributo consistiese en 120 mantas más 6 pesos. Otra posibilidad es que se hubiera reflejado el número de mantas en la parte inferior y su conmutación en dinero en la superior, como sabemos que se hacía al vender en pública almoneda las mercancías tributadas en especie (Miranda 1952: 139). En este caso se reflejaría la cantidad de 6 mantas con valor de 120 pesos. Como esta posibilidad parece poco probable debido al bajo número de piezas de manta en contraposición con el elevado monto de monedas, puede que se trate de cargas de mantas, tal y como se ven reflejadas en la Matrícula de Tributos y en el Códice Mendocino (Rojas 1997; Rojas y Batalla 2008: 202); por lo tanto, estaríamos hablando de 6 cargas de mantas (poseyendo cada carga 20 elementos, 120 mantas) con valor de 120 pesos.

Sección 2, 1565 (Figura 5). Esta sección y las restantes once presentan una disposición similar. Libro Indígena. Observamos que el extremo izquierdo del papel lo ocupa una fila vertical de doce representaciones de lunas con rostro humano en posición menguante. Estas lunas se dividen en tres grupos de cuatro, y significan aquí “mes”, pues en lengua náhuatl el vocablo meztli se traduce tanto por “luna” como por “mes”. Encontramos esta representación en otros documentos, como en el manuscrito Poinsett número 1 (Hermann 2001) o el Códice Osuna (Cortés 1973-1976).

Las lunas van acompañadas por la inscripción de los meses del año, de acuerdo con el orden de lectura establecido de abajo a arriba. Según Alfonso 174

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Caso (1979: 5) los meses se hallan glosados “parte en latín y parte en español y mal escrito en ambas”, lo que denota muy probablemente la intervención de un tlacuilo indígena. Destacan en tinta roja los meses de abril, agosto y diciembre, y se escriben del siguiente modo: enero, eprero, marçios, aprillis, mayos, junios, jullios, Augostos, setienpre, octoper, nopienpre, teçiempre.

De los nombres de los meses de abril, agosto y diciembre salen líneas rojas que se unen a unas representaciones circulares que bien pueden interpretarse como contadores de unidad que harían alusión al tributo rendido. En esta sección, al mes de abril se unen tres círculos y medio de color verde; al de agosto tres círculos de color amarillo; y al de diciembre tres círculos delineados rojos.

A su vez, de los tres grupos de círculos salen tres líneas que confluyen poco antes de unirse a la representación de dos figuras de varones con el cabello semilargo, encaradas, tan sólo pintadas en tinta negra, característica que se repite a lo largo de todas las secciones. Ambas visten una mezcla de prendas españolas e indígenas, y se sientan sobre lo que en alguna de las secciones siguientes se aprecian como esteras o petates. El personaje del lado izquierdo porta una especie de pincel u objeto para escribir, y junto a él, la representación de un tintero y de un objeto que interpretamos como una especie de portaplumas, pues aparece lo que pude ser la tapa y se observan dos instrumentos en su interior, el pincel y el raspador utilizado para corregir equivocaciones (comunicación personal de Juan José Batalla). Por sus atributos y por las glosas sabemos que son el escribano y el mayordomo (Mena 1924: 62). Pese a representarse de perfil, los varones fueron pintados bajo influencia estilística europea, pues no pretenden ser figuras planas sino que gozan de profundidad.

Junto a la representación del lado derecho se pintó nuevamente la planta verde, y bajo las dos figuras humanas aparece un gran círculo amarillo con el símbolo del multiplicador centzon, cuatrocientos.

En el tercio derecho encontramos tan sólo símbolos numerales: tres filas de cinco círculos amarillos, más una en la parte superior compuesta por tres círculos idénticos pero con banderas rojas encima de ellos (pantli, multiplicador por veinte).

Interpretación. Esta sección muestra los asuntos tributarios correspondientes al año 1565. Los pagos se realizaban cada tres meses, en abril, agosto y diciembre. Los círculos son numerales de unidad, e indicarían Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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cantidades de monedas tributadas. Encontramos en numerosos manuscritos evidencias de representaciones de monedas en forma de círculos coloreados.

El problema al que nos enfrentamos es el de conocer el valor monetario de cada tipo de círculo pintado. Alfonso Caso (1979: 7) interpretó los círculos amarillos que aparecen en el Códice Santa Cruz Tlamapa 3 como pesos de oro, y así, el gran círculo central serían 400 pesos y los que aparecen en la sección de la derecha 75 pesos. Trataremos de esclarecer esta cuestión en el análisis de las secciones siguientes.

El color de cada grupo de círculos puede aludir a los períodos de entrega del tributo. Una pista importante que apoya esta conjetura la encontramos en el Libro de Tributos de San Pablo Teocaltitlán, el cual precisa la calidad de los tributarios para 1574. Gerardo González (2009) dice al respecto que la suma del tributo se concentró en tres grandes apartados diferenciados claramente por el color de los pesos, lo cual constituyó una convención del escribano para aludir al período de entrega del tributo “por los tercios del año” –15 de abril, 24 de agosto y 31 de diciembre–.

Las figuras humanas son la representación del mayordomo (derecha) y del escribano (izquierda), cuyos nombres aparecen glosados sobre sus cabezas. A ellos llegan las líneas del tributo, por lo tanto parecen encontrarse en actitud de recibir el tributo y tomar nota de él.

Sección 5, 1568 (Figura 7). Libro Indígena. La información presentada en esta sección es mayor. Del tintero del escribano sale una línea que se bifurca para unirse a dos conjuntos diferenciados de numerales. El primero de ellos se sitúa inmediatamente sobre la anotación del mes de diciembre y se compone de ocho círculos amarillos con banderas rojas (pantli), quince círculos amarillos, un círculo amarillo con un cuatro en su interior, dos círculos amarillos de menor tamaño, tres círculos también pequeños color turquesa y quince puntos negros. Creemos que el conjunto representa monedas con diferentes valores.

A la derecha de este conjunto, unida por una bifurcación de la línea que sale del tintero del escribano, se representa un círculo grande (casi del mismo tamaño que el amarillo que acompaña a los meses) delineado en negro, pintado con puntos rojos y con la representación de centzon (400) sobre él. Alfonso Caso (1979: 8) comenta que se trata de la representación de una cantidad de grana, y muestra comparativamente un dibujo de la Matrícula de Tributos correspondiente a la provincia de Coixtlahuaca (Oaxaca, lámina 23). De acuerdo con la Matrícula, los principales tributarios 176

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y productores de grana fueron los pueblos mixtecos de la provincia de Coixtlahuaca y los mixtecos y zapotecos del valle de Oaxaca pertenecientes a la provincia de Coyolapan (Castillo y Sepúlveda 1991: 124-125). Hasta donde sabemos, la región de Otumba no era productora de esta materia, lo que no excluye absolutamente su exigencia como tributo12.

Otra posibilidad es que se trate de sal (iztatl), elemento más común que la grana en la geografía del Centro de México. En diversos códices tributarios de índole económica encontramos representaciones de este elemento, como por ejemplo, en el Códice de Tributos de Coyoacán (Batalla 2002b: 23) y en el Rol de impuestos de Tlatengo (Ortiz 2009). El color de los puntos de la representación del Códice Santa Cruz Tlamapa 3 puede que cumpla un objetivo meramente estético, o que encierre algún otro significado que no podamos descifrar con tan sólo la información contenida en el documento.

Una tercera posibilidad es que el glifo represente tiza, materia con la que se elaboraban pigmentos blancos para pintura, aunque el punteado en color rojo nos aleje a priori de esta suposición. En el topónimo de Tizayuca que aparece en la Matrícula de Tributos (lámina 5) observamos que la tiza se representa mediante un punteado que cubre el cerro (tepetl) que forma parte del glifo, pero en esta ocasión es en color negro (Castillo 1991).

Interpretación. Algunos códices que reflejan asuntos tributarios muestran diferentes tipos de representaciones de monedas, y creemos que es eso lo que observamos en el conjunto de la parte superior derecha13 . Entonces, estamos de acuerdo con la interpretación proporcionada por Caso (1979: 10) que identifica las monedas con pantli de la fila superior como pesos; las de las filas intermedias, marcada una de ellas con un 4, como reales de a cuatro de plata, y los dos círculos más pequeños como tomines. Por lo tanto, la suma sería de 160 pesos, 16 reales de a cuatro y 2 tomines. Nosotros tampoco disponemos de las evidencias suficientes para saber qué significan los tres círculos color turquesa y los puntos negros que los acompañan.

Las glosas de la banda derecha nos muestran un cambio en el cargo de 12 José Luis de Rojas (1993: 55) menciona el problema de llegar a determinar dónde se pagaban tributos de lo que se producía y dónde no, aunque también sabemos que este asunto atañía a la época prehispánica; y que una de las quejas fundamentales de los pueblos durante el siglo XVI fue el exceso de carga tributaria de aquellos productos que les costaba producir, por lo que se solían conmutar por otros.

13 Algunos de los documentos que hemos tomado para comparar las monedas y determinar la cuantía de las que aquí aparecen son: Códice Chavero de Huexotzingo (Brito 2008), Códice de Otlazpan (Leander 1964), manuscrito Poinsett número 2 y Fragmento Humboldt 7 (Hermann 2001), Códice Osuna (Valle 2001), Códices del Cristo de Mexicaltzinco (Carrillo y Gariel 1944), Códice Mauricio de la Arena (Mazari 1926) y Códice Tributos de Coyoacán (Batalla 2002b).

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gobernador. Adicionalmente se menciona a un alcalde de Tizayocan (Tizayuca, pueblo en régimen de corregimiento), lo que nos hace pensar en la posibilidad de que uno de los alcaldes ordinarios procediera de esa localidad o que quizá ambos pueblos se relacionaran de algún modo en el aspecto económico-tributario.

Nuestra conjetura con respecto al círculo contiguo que viene acompañado por el glifo de 400 es que puede que represente sal o tiza, o que esté relacionado de algún modo con Tizayuca, quizá aludiendo a una cantidad monetaria (¿400 pesos?).

Sección 10, 1573 (Figura 11). Interpretación. El contenido del Libro Indígena es similar al anterior, y de acuerdo con la explicación previa, el monto indicado en la parte superior ahora es de 160 pesos, 10 reales de a cuatro y 2 tomines y medio, más tres piezas y media color turquesa que no podemos precisar de qué se tratan. De nuevo observamos relevo en los cargos políticos, esta vez en todos. En esta ocasión no se hace referencia al alcalde de Tizayuca, a no ser que uno de los tres –quizá el último, pues lo habitual era que en un pueblo hubiera solamente dos alcaldes– lo sea y no se haya indicado, pero el numeral punteado de rojo y probablemente asociado a dicho pueblo no aparece.

Sección 12, 1575 (Figura 13). Libro Indígena. Sobre la representación del mes de diciembre y las figuras del escribano y el mayordomo, unida a ellas, se dispone una fila de diez círculos amarillos. En esta ocasión queda un espacio blanco sobrante entre la glosa del año y esta pictografía, con lo que puede que el tlacuilo hubiera calculado el espacio para pintar una cantidad más elevada, como sucede en las secciones 5 (1568) y 10 (1573).

Interpretación. La cantidad recogida es 10 pesos, pues contrariamente a lo que anota Caso (1979: 12) –quien interpreta cada círculo como una moneda de a cuatro reales– no aparece el 4 dibujado en el interior de uno de los círculos como sucedía anteriormente. Los cargos políticos también son relevados.

Sección 14, 1577 (Figura 14). Libro Indígena. La sección claramente se encuentra incompleta, pues sólo tenemos aproximadamente hasta la mitad de la escena. Aparece tan sólo dibujada una nueva figura en el conjunto: un bulto mortuorio junto a los nombres de los meses de mayo y junio. El cuerpo se encuentra envuelto en una tela y atado con cuerdas, por lo tanto podemos decir que se ha representado el bulto mortuorio según las convenciones indígenas pero con cierta perspectiva y realismo ya europeo, similar al que 178

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encontramos, por ejemplo en la lámina 40r del Códice Kinsgborough (Valle 1993: 66).

Interpretación. El bulto mortuorio, evidentemente, significa “muerte”.

Las fuentes recogen la noticia de que entre 1576 y 1581 se produjo una gran epidemia, probablemente cocoliztli (Gibson 2007: 139), que redujo a la mitad la población de esta región, y con ello, el número de tributarios (Gerhard 1986: 214). Nuestro acercamiento al actual barrio de Tlamapa también nos proporcionó la misma información de boca de algunos de sus habitantes, quienes literalmente nos dijeron que “quedaron solamente dos o tres casas”. Puesto que no poseemos el registro total de los pagos efectuados, no podemos saber si el bulto mortuorio tiene que ver con una variación en los montos tributarios en adelante, pero es una posibilidad plausible.

Aparece una glosa anacrónica con la leyenda “Almanaque”14. Su situación en la tira nos hace pensar que el investigador que se pudo acercar al códice en el siglo XIX o comienzos del XX estaba equivocado respecto a su sentido de lectura –pues plasmó su idea en la última parte en lugar de en la primera– y respecto al contenido del documento.

6. Interpretación global del documento

Desconocemos si el códice fue elaborado en el hoy barrio de Tlamapa, (en el municipio de Axapusco, estado de México), o en otro lugar. La ausencia de un texto alfabético que acompañe a la pictografía juega en nuestra contra. El fechado del códice es un asunto más fácil de resolver, o por lo menos el rango de años a los que se refiere la información. Ésta comienza en 1564 y finaliza en 1577, aunque como hemos observado el códice se encuentra incompleto en su parte superior, motivo por el cual no podemos asegurar que ese fuera el último año de registro. No obstante, la fecha tentativa de elaboración del manuscrito, de acuerdo con lo que tenemos, podría ser 1577.

Pese a que no todas las secciones son iguales, poseen el mismo tipo de información de índole económico-tributaria. El estilo de todo el documento en su conjunto es bastante homogéneo, aunque no creemos que interviniera un solo tlacuilo en su factura. No sabemos tampoco si las pictografías y las 14 “Almanaque: registro o catálogo que comprende todos los días del año, distribuidos por meses, con datos astronómicos y noticias relativas a celebraciones y festividades religiosas y civiles” (Diccionario de la Lengua Española 2001).

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glosas fueron plasmadas por la misma mano. Lo que sí podemos apuntar es que las glosas fueron escritas por un escribano nativo hablante probablemente de náhuatl15 , pues como indica Alfonso Caso (1979: 5) los nombres de los meses, por ejemplo, fueron reflejados “parte en latín y parte en español y mal escrito en ambas”.

Esta estructura en forma de tira dividida en secciones de acuerdo con un rango temporal es común en los códices de tipo económico, como los Códices tributarios de Mizquiahuala o Recibos de Mizquiahuala (Hermann 2001), el Códice Chavero de Huexotzingo (Brito 2008) y el Rol de impuestos de Tlatengo (Ortiz 2009). El Códice Santa Cruz Tlamapa 1 también posee esta organización en franjas, aunque la información en él recogida no sea económica sino que probablemente se trate de un padrón con fines tributarios (Batalla 2009: 94).

Queda claro que se trata de un manuscrito que recoge información económica relacionada con los pagos del tributo, pero dos cuestiones al respecto, importantes e íntimamente relacionadas entre sí, son: ¿quién es el destinatario de tal tributo? y ¿en qué consiste exactamente el tributo anotado? La respuesta de una nos ayuda a comprender la otra.

Las breves descripciones que encontramos en los catálogos que mencionan el documento desde 1743 hacen referencia al tributo que pagaban los indios, mas en una ocasión se hace destinatario del mismo a la iglesia –inventario de Boturini de 1746– y en otras al Rey y encomenderos –1745 y 1823. Por su parte, Michel Oudijk (2009) manifiesta que se trata de los pagos al escribano en los meses de abril, agosto y diciembre, aunque no está claro quién es el pagador. También menciona que la presencia del mayordomo podría sugerir que se trata de un registro de los gastos de la cofradía, lo que explicaría la imagen de la iglesia.

Aunque consideramos que no se trata de pagos al escribano, la posibilidad de que registre los gastos de la cofradía resulta atractiva. Pero la importancia que se le da al gobernador y el hecho de que los pagos se realizaran tres veces al año, como el tributo a partir de las reformas del virrey Velasco, nos hacen inclinarnos hacia otra posibilidad interpretativa para el grueso del manuscrito: que se trate del tributo estatal que iba a parar a las arcas reales o a las del encomendero y del tributo local que pasaba a formar parte de la caja de comunidad.

15 Encontramos en las glosas algunas equivocaciones, por motivos fonéticos, comunes a otros muchos escritos novohispanos realizados por escribanos nahuas.

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Las cifras que interpretamos como 400 pesos en la parte izquierda de cada sección y de 75 pesos en la derecha apoyan esta hipótesis. Según se ha indicado previamente, a partir de las reformas de la década de 1560 cada tributario pagaba 1 peso (u 8 reales) para el rey o encomendero (dependiendo de si el pueblo se encontraba en régimen de encomienda o de corregimiento), y 1,5 reales para la comunidad. Esto establece una proporción de 1,5/8 (uno y medio octavos), esto es, la misma existente al relacional los 75 pesos con los 400. Es decir, contando con que el pueblo tuviera 400 tributarios, el tributo sería exactamente 400 pesos para el rey o encomendero y 75 pesos para la comunidad16.

Las informaciones acerca del número de tributarios que expresamos arriba no son coincidentes con esta cifra, pero recordemos que el estatus político-administrativo de Santa Cruz Tlamapa varió durante el siglo XVI, y las congregaciones de pueblos previas a las de 1603 bien pudieron engrosar la población de la entidad.

Estas cifras además sugieren una lectura para los círculos de colores que aparecen asociados a los meses (3, 3 y 3 y medio). Sumados anualmente dan un total 9,5, que son los reales que cada tributario pagaba en el año, e indicarían que dos veces pagaban 3 (meses de agosto y diciembre) y una vez pagaban 3 y medio (abril). Los colores de las representaciones monetarias pueden estar asociados a las distintas épocas de pagos, tal y como sucede en el Libro de Tributos de San Pablo Teocaltitlán, de composición contemporánea a nuestro manuscrito (González 2009).

En la pintura, el gobernador, los alcaldes, el mayordomo (quien porta una de las llaves de la caja de comunidad, pues ésta ordinariamente poseía tres cerraduras) y el escribano aparecerían para dar fe de las cuentas y atestiguar la operación tributaria.

Con respecto a la primera sección del códice, barajamos la posibilidad de que recoja la información relacionada con el pago a la iglesia. En otros documentos encontramos también la variedad de destinatarios del tributo, como en el Códice Chavero de Huexotzingo (Brito 2008: 166). Así, creemos que a la iglesia de Santa Cruz Tlamapa se le podían tributar mantas (¿y pesos?).

Por último, creemos que los montos adicionales que aparecen en las partes superiores de las secciones 5 (1568), 10 (1573) y 12 (1575) pueden 16 Agradezco al Dr. José Luis de Rojas el haberme dado las claves para la identificación e interpretación del tributo plasmado en el códice.

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aludir al pago de los salarios de los funcionarios. De igual modo sucede en el Códice de Otlazpan (Leander 1964: 71-72). De otro lado, quizá se relacionen con asuntos extraordinarios que no podemos precisar con tan sólo la información contenida en el documento, como sucede en la sección 5 (1568) con el glifo moteado en rojo, posiblemente relacionado de algún modo con el pueblo de Tizayuca.

Por lo tanto consideramos que se trata de un códice que recoge información de diferentes destinatarios de los pagos: por un lado se tributaban mantas a la iglesia de la localidad, para su sostenimiento; por otro, al encomendero o a la Corona se tributaba dinero, y a los cargos del pueblo se pagaba igualmente una cantidad monetaria.

La referida homogeneidad de estilo y la conformación misma de la tira –con un mismo tipo de papel, pues parece ser que posee una filigrana sólo (Caso 1979: 1)– nos hace pensar que el códice se compuso en un solo momento. Teniendo en cuenta esta hipótesis tenemos que plantearnos por qué se creó y cuál fue su finalidad en la época. De nuevo nos sirven como referencia algunos códices de carácter económico, como el Códice de Otlazpan (de composición próxima a la de nuestro objeto de estudio y parece que encargado en un momento de cambio en el sistema tributario para así verificar las cifras y optimizar los procedimientos; Leander 1964: 17-18), el Rol de impuestos de Tlatengo (que puede que se trate de un comprobante de los tributos pagados por los habitantes de este pueblo durante los años de 1552 a 1561; Ortiz 2009), y los seis manuscritos conocidos como Recibos de Mizquiahuala o Códices Tributarios de Mizquiahuala (consistentes en una relación de recibos de venta de bienes y servicios entregados al corregidor de Mizquiahuala en torno a 1570; Hermann 2001: 89-91). En la clasificación realizada por Glass y Robertson (1975: 36) el Códice Santa Cruz Tlamapa 3 se ubica en el grupo que, dentro de los manuscritos económicos, refiere registros financieros de distinta índole, incluidos pagos, desembolsos o recibos de mercancías en especie o dinero de lo que se pagó a los cargos de gobierno indígenas, y sus equivalentes a “libros de contabilidad”.

Lo que observamos en común en los códices mencionados es que fueron elaborados por encargo de las autoridades, y eso mismo creemos que sucedió con el Códice Santa Cruz Tlamapa 3. En el archivo de la Newberry Library de Chicago encontramos un documento mencionado por Peter Gerhard (1992: 115). Se trata de una comisión a Francisco Pimentel, 182

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principal de Otumba y juez de comisión en Tequecistlán (quien aparece en dos ocasiones como gobernador en el códice), para hacer cumplir lo que dejó ordenado el visitador Diego Ramírez sobre el repartimiento entre los macehuales del tributo interno, y para conocer los pleitos que hubiere en ese pueblo. La comisión habría de durar 20 días (Ayer Collection 181v-182).

Entonces, nos atrevemos a decir que los códices Santa Cruz Tlamapa 1 y 3 pueden estar relacionados con estas disposiciones de la época.

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Figura 3: Verso de la sección 2.

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Figura 4: Sección 1, año 1564.

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Figura 5: Secciones 2 y 3, años 1565 y 1566.

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Figura 6: Secciones 3 y 4, años 1566 y 1567.

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Figura 7: Sección 5, año 1567.

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Figura 8: Secciones 6 y 7, años 1569 y 1570.

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Figura 9: Secciones 7 y 8, años 1570 y 1571.

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Figura 10: Sección 9, año 1572.

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Figura 11: Sección 10, año 1573.

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Figura 12: Sección 11, año 1574.

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Figura 13: Sección 12, año 1575.

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Figura 14: Secciones 13 y 14, años 1576 y 1577.

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El sincretismo en la cartografía mexicana: El Mapa de Popotla1 Isabel B UENO B RAVO

Fundación Cátedra Iberoamericana Universidad de las Islas Baleares

RESUMEN

ibuenob@terra.es

México es único por muchos motivos y uno de estos aspectos singulares fue la nueva forma de plasmar el espacio, que surgió tras la fusión de concepciones culturales y de realidades político económicas tan distintas como la indígena y la española. Esta originó una cartografía tan especial que en la actualidad forma parte del patrimonio cultural mexicano.

Palabras clave: Cartografía, pleitos, tzompantli, guerreros.

Mapa de Popotla

ABSTRACT

Mexico is unique for many reasons, one of those singular aspects is the new way to represent the space, which arose from the fusion of cultural conceptions and from economic realities as different as the Prehispanic and Spanish, which originated a cartography so singular that forms part of the cultural Mexican heritage.

Key words: Cartography, Lawsuits, tzompantli, Warriors.

Sumario: 1. Introducción; 2. El Mapa de Popotla; 3. Comentarios finales; 4. Bibliografía; 5. Tablas.

1. Introducción En la actualidad no disponemos de mapas prehispánicos en el sentido moderno del término, pero en los grandes tratados religiosos o calendáricos mesoamericanos, que han atraído la mayoría de los estudios, se plasmaron mapas y planos que proporcionan a México un importantísimo y poco explorado patrimonio cartográfico, que aumentó con la fusión de la antigua tradición prehispánica con la nueva concepción cartográfica europea, dando lugar a una fructífera cartografía hispanoindígena. Este tipo de mapas se generó principalmente como parte de los expedientes administrativos iniciados a finales del siglo XVI. Con ellos, indígenas y europeos, pretendieron demostrar la legalidad de sus posesiones, la extensión de estas o recibir mercedes.

El proceso de cambio fue paulatino y aunque esta cartografía nació en época colonial, las pervivencias prehispánicas se resistieron a desaparecer, manteniéndose los glifos topónimos, las convenciones para representar accidentes geográficos como cursos de agua, montes, caminos con huellas 1

obra.

Agradezco al Dr. Juan José Batalla y al Dr. Miguel Ángel Ruz su amable invitación para participar en esta

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

199

ISBN: 978-83-63636-16-6

Isabel Bueno Bravo

El sincretismo en la cartografía mexicana: El Mapa de Popotla

de pies, en los que se van introduciendo gradualmente marcas de herraduras y de otros animales europeos, casas de estructura en T, etc.

Aun así, el cambio era imparable y los aspectos coloniales fueron ganando espacio y poblando mapas y planos con la nueva orientación nortesur, con sus iglesias, que indicaban los núcleos urbanos; los edificios que introducían cruces, arcos y ventanas; sombreados, que creaban volúmenes y perspectivas cada vez más europeizados, en detrimento de colores menos vibrantes; las personas con atuendos europeos, a veces sentados en sillas de cadera, sustituyen a los gobernantes indígenas en sus icpalli y no sólo aparecen nuevos animales, sino también formas de cultivo y plantas antes desconocidos en Mesoamérica (León Portilla 2005: 191 y 192). Sin olvidar la introducción de glosas o pequeños textos escritos en náhuatl o castellano, como elemento sincrético de tradición europea. De tal forma que el documento se torna bilingüe al utilizar simultáneamente lenguaje pictográfico y alfabético.

A esta excitante realidad pertenece el mapa de Popotla, procedente de la región central de México.

2. El Mapa de Popotla2

En época prehispánica Popotla fue uno de los múltiples lugares donde los mexica se asentaron, antes de fundar Tenochtitlan. Era una pequeña isla situada entre Tenochtitlan y Tlacopan, perteneciente a Azcapotzalco donde los tepanecas situaron a sus vigías para controlar los movimientos de los mexicas, sobre todo en la época convulsa en la que Itzcoatl asumió el poder.

Tras la victoria, los mexica repartieron la tierra conquistada y Popotla entró a formar parte de las posesiones del linaje real (Tezozomoc 2001, [Cap. 12]: 83) y, como veremos, jugará un papel activo en la nueva política imperial.

Datos generales del mapa

La información de la que disponemos es muy escasa, limitándose a las características físicas, aunque sin profundizar en ellas. El único trabajo descriptivo lo realizó Alfonso Caso en 1947, pero en él no aclara ni la procedencia, ni los motivos por los que se realizó, ni analiza su contenido.

Utiliza simultáneamente la copia del Museo y el calco de Gómez de Orozco sin especificar, en ocasiones, a qué documento se refieren sus comentarios.

Las mágenes del Mapa y del Calco de Popotla son cortesía del Museo Nacional de Antropología e Historia, INAH, México.

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En cuanto al material sobre el que se pintó convierte al mapa en una rareza. Según el estudio realizado en 2004 el soporte es piel de chivo adulto, aunque este análisis tampoco aportó información extra porque se realizó a través de un cristal, ya que el mapa estaba enmarcado y colgado (Maldonado 2004: 102 y 103). Incluso las medidas varían de un autor a otro: para Alfonso Caso (1947: 315) la copia del Museo mide 83 x 72 cm, para Glass (1964: 142) y Salvador Mateos (1944: 235) 94 x 71.2 cm y para María Castañeda (n.d.) 92 x 72. La técnica es acuarela, sin que tampoco se hayan estudiado sus pigmentos y su clasificación es cartográfico-histórico del centro de México. Cronológicamente se le encuadra en el siglo XVI, Emilie Carreón (2006: 11) afirma que se realizó en 1585, aunque no aporta evidencias que lo apoyen.

Del paradero del original nada se sabe, pero se conservan cuatro copias: la que Caso (1947: 315) llama copia del Museo Nacional y piensa que está sacada del original. Esta presenta cinco rotos, en los que se ha perdido parte de la información; y el calco de Gómez de Orozco, que le regaló Nicolás León, que contiene glosas en castellano y recupera la información perdida en la copia del Museo. En opinión de Alfonso Caso (1947: 315) el calco se sacó de una copia desconocida que no es la del Museo, a pesar de que en él puede leerse que se “copió del original que poseía el pueblo”. Ambas se encuentran en la Biblioteca Nacional de Antropología, en México D.F. Fuera de México existen otras dos copias, ambas en pergamino y una de ellas con glosas, que están en la Biblioteca Nacional de Viena, catalogadas como códices Vindobonenses Mexicani, números. 2 y 6.

Descripción del mapa

En el mapa se representa el pueblo de San Esteban de Popotla, del área central, donde están ubicados los edificios principales, parten cuatro caminos que dividen al pueblo en cuatro sectores en los que hay casas, teocalli, caciques y guerreros vestidos al modo prehispánico, dos cursos de agua, algunas sementeras y una empalizada de piedra.

El mapa presenta pocas características coloniales, la orientación nortesur, en detrimento de la preferencia prehispánica de orientar los mapas de Este a Oeste, según el recorrido solar; algunos edificios como la iglesia que introducen elementos constructivos nuevos como los arcos y el campanario, y otros decorativos como la veleta, la cruz y las puertas de cuarterones.

Existe otro edificio colonial, que apenas se aprecia, en el sector inferior Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 1: Edificio Colonial. Cuadrante inferior derecho. Cortesía del Museo Nacional de Antropología e Historia, INAH, México.

derecho que no se sabe bien si es una iglesia con un campanario inacabado o una fábrica con una chimenea (Figura 1). En cuanto a los recursos pictóricos utilizados observamos sombreados, para obtener volúmenes y perspectivas de estética occidental.

A pesar de que el mapa se ha datado en el siglo XVI no hay evidencias que lo avalen, pero sí ciertos indicios que parecen retrasarlo en el tiempo, como comentaremos más adelante. El hecho de que sea un documento colonial y que pensemos que no es de época temprana hace más extraño que la mayoría de sus características sean prehispánicas, incluido un elemento netamente colonial como la iglesia, que cobra un significado prehispánico al suplantar al glifo topónimico.

Pero empecemos por la división del espacio en cuatro partes, con un núcleo central que vuelve a dividirse en otras cuatro y que en cuyo centro se ubica el edificio más emblemático, en Tenochtitlan era el Templo Mayor y en Popotla la iglesia. Esta representación espacial es claramente prehispánica, remitiéndonos a un elemento conceptualmente tan complejo como el quincunce (Bueno e.p.).

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Cuadrado central En este sector encontramos elementos de estética prehispánica tan interesantes como una cabeza humana con su jeroglífico, caminos que parten del punto central hacia los cuatro rumbos del universo y que dividen el mapa en cuatro sectores, en ellos aparecen las huellas del pie humano, sin rastro de elementos coloniales como pisadas de caballos, que encontramos en otros mapas coloniales (Lienzo de Tlaxcala, lám. 44, Lienzo Quauhquecholan).

Mención aparte merecen la iglesia y el tzompantli.

La iglesia La iglesia pertenecía al convento franciscano de San Esteban Popotla y siendo un edificio colonial se transforma en un elemento prehispánico por su lenguaje interno, ya que sobre el tejado hay unas líneas amarillas que representan popotes, convirtiéndose en el glifo topónimo de Popotlan, lugar de popotes. Robertson (1976) fue el primero en apuntar que, en este tipo de mapas, la iglesia funciona como un altepetl. Se ubicaban en el centro de la población, asumiendo ese significado, de tal forma que tanto el elemento, en este caso la iglesia, como el espacio que ocupaba, el central, el del axis mundi, adquirían importantes connotaciones ideológicas. El glifo topónimo de Popotla aparece en el folio 17v del Códice Mendoza, pero esta lámina tiene otras particularidades que comentaremos al hablar de los guerreros.

El tzompantli Una estructura que parece ser un tzompantli está representada en el ángulo superior izquierdo. Alfonso Caso (1947: 316) opina que aunque esté pintado no significa que la estructura estuviera físicamente cuando se realizó el mapa y Emilie Carreón (2006: 5, 10) afirma que no es un tzompantli, sino una horca, porque los españoles reutilizaron el espacio de sacrificio prehispánico para colocar en él los patíbulos. El concepto prevaleció, convirtiéndose para el subconsciente indígena y español en un espacio de muerte (Taussig 1987), aunque, como bien puntualiza Emilie Carreón (2006: 8), los indígenas diferenciaban claramente entre la violencia ejercida durante los sacrificios y la que se impartía a través de la justicia, pero al fin y al cabo ambos hechos terminaban siendo espectáculos públicos, donde se establecía un vínculo en la conciencia social que activaba los mecanismos del imaginario colectivo (Taussig 1987). Este espacio de muerte y castigo está perfectamente representado en el mapa de Popotla.

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Además del componente subliminal el tzompantli y la horca o/y picota compartían otros aspectos estéticos e ideológicos como formar parte de la fundación de un lugar. Las crónicas están llenas de relatos en los que los mexica al fundar un asentamiento levantaban un tzompantli, junto a otros elementos. Lo mismo ocurre en la fundación de las ciudades coloniales, donde se colocaba en la plaza principal un espacio de castigo, definido por la horca o la picota, Algunos elementos visuales también podían inducir a equívoco a los tlacuiloque que realizaban los mapas, por lo menos en los primeros momentos, por ejemplo la plataforma sobre la que se colocaban ambas estructuras, para ofrecer a los espectadores una visión mejor, o el hecho de que también en ambos espacios se dejaban visibles los restos de los ajusticiados o sacrificados, como se observa en las láminas 14 y 17 de la Relación de Tlaxcala, en el mapa de Teutenango de 1582 o en el mapa Cuzcatlan de 1580, por estas razones Carreón (2006: 16, 26, 32 y 44) no ve extraño que en los códices y en las imágenes coloniales aparezcan similitudes iconográficas.

Sector superior derecho En este cuadrante están representados parte de los guerreros que analizaremos por separado, cuatro casas representadas en forma de T y un teocalli, también aparece el río con las espirales que muestran el movimiento del agua, según convenciones prehispánicas, parte de la acequia, que tal vez surtía de agua a las viviendas, además de regar las sementeras y dos tipos de caciques: veintiuno que aparecen diseminados por todo el mapa, sentados frente a sus casas y otros que están agrupados y representados con atributos de alto estatus. El número total de éstos últimos difiere según comprobemos la copia del Museo en la que aparecen dieciséis caciques completos, no veinte como afirma Caso (1947: 317), o el calco en el que hay veintidós.

Están repartidos en tres filas, sentados en icpalli, vestidos con capas rojas y ciñendo la diadema, xiuhuitzolli, de dignatarios, algunos tienen barba y bigote. En el calco aparecen unas líneas rojas que salen de los icpalli de los caciques de la primera fila, probablemente indiquen parentesco, pero no terminan en nadie. Estas líneas no aparecen en la copia del Museo, que es la que Caso (1947: 317) analiza, pero no lo advierte y no se sabe a qué documento se está refiriendo si no se tienen las copias delante.

El segundo y el cuarto cacique de la segunda fila, que están perdidos en 204

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la copia del Museo, tienen jeroglíficos. “El primero, una cabeza de tecuhtli o cacique adornada con la diadema xiuhuitzolli, y el segundo un brazo humano” (Caso 1947: 317). En la tercera fila aparece un solo cacique con una línea que le une a otros dos, quizás indicando su parentesco (Caso 1947: 317). La manera de representar a los caciques está dentro de las convenciones iconográficas mexicas. Justyna Olko (2005: 410) destaca como “curious detail is the combination of temillotl hairdos with misshaped diadem crowns”.

Sector superior izquierdo: los Guerreros Aunque algunos guerreros estaban representados en el cuadrante anterior, los analizamos todos juntos por motivos de eficacia. En total son dieciocho, faltando uno en la copia del Museo. Están distribuidos en dos filas, nueve guerreros en cada una, en la copia del Museo falta el número 5 de la primera fila, contando por la izquierda, por estar deteriorada. Sin embargo, está perfectamente representado en el calco de Gómez de Orozco (véase figura nº 2).

Todos los guerreros que no llevan casco, en total once, siete arriba y cuatro abajo, van peinados a la manera militar con el moño llamado temilotl y ciñen la diadema xiuhuitzolli, que no era privativa de los gobernantes. Con casco de animal aparecen cinco, dos arriba y tres abajo. Dos guerreros de la fila inferior, el 2º y el 5º, llevan gorro cónico llamado copilli u ocelocopilli cuando se realizaba en piel de ocelote, que formaba parte del uniforme huaxteco. También existía una divisa con forma de copilli, podemos observarlo en el Lienzo de Tlaxcala (Lám. 17, 18, 47 y 49), que recibía diferentes nombres según el color y los materiales con los que se realizara.

Todos los guerreros van ataviados a la manera prehispánica, con trajes de guerreros de diversas órdenes, demostrando su alto rango, confeccionados con pieles o plumas, completados con escudos, divisas y ornamentos, y algunos de ellos con glifos. Su estudio pormenorizado arroja datos interesantes, que pueden compararse con otros códices para ampliar la información. En este caso hemos utilizado el Lienzo y Códice de Tlaxcala, la Matrícula de Tributos, el Códice Mendoza, el Lienzo de Quauhquecholan, el Códice Florentino y los Primeros Memoriales, aunque no de forma 3

Quizás los tonos rosáceos que hoy día presentan las copias, originalmente fueron rojos.

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exhaustiva por falta de espacio, pero queda pendiente para un próximo trabajo. (véase tablas I, II y III).

Fila superior (de izquierda a derecha) Guerrero nº 1 Viste un traje de plumas de color rosado o rojo pálido3 , que se aprecia mejor en el calco de Gómez de Orozco, se completa con un cinturón tipo delantal, de color amarillo realizado con plumas y que Alfonso Caso (1947: 317) llama maxtlatl (Matrícula de Tributos, Lienzo de Quauhquecholan (en color gris), Códice y Lienzo de Tlaxcala (en blanco y negro). Aunque el traje de guerrero águila se completa con casco, los guerreros del mapa de Popotla que visten traje de plumas en lugar de casco llevan diadema. Aunque está representado en varios documentos importantes, no abunda tanto como cabría esperar dada la importancia que tenían estos guerreros sobre todo en el ámbito ideológico mexica (Olko 2005: 264) En la cabeza ciñe la diadema xiuhuitzolli, que en el calco es de color azul, sobre el peinado militar (temilotl), que vemos en el Códice de Tlaxcala (Lám. 87) y el Lienzo de Tlaxcala (Lám. 9, 13, 31, 34, 37, 38, 43, 45, 47, 50, 56, 58, 59, 60, 64, 65, 74). El guerrero tiene barba y bigote4.

En la mano derecha empuña un macuahuitl de 3 navajas oscuras en un lado y dos claras en el otro. En la mano izquierda lleva un chimalli o rodela con fondo amarillo, decorado con un triángulo en el centro y cuatro rectángulos negros a los lados. Este escudo es del tipo huaxteco y lo vemos representado en la Matrícula de Tributos, en el Códice Mendoza, en el Lienzo y Códice de Tlaxcala, pero no en el Matritense como afirma Alfonso Caso (1947: 317). Sin embargo, la divisa que lleva sí aparece en los Primeros Memoriales, folio 78r, llamada tlaquimilolli, aunque sin la pequeña cabeza antropomorfa que aparece en el mapa y que probablemente lleve el peinado militar, como se ve en la divisa del siguiente guerrero.

Guerrero nº 2 Como el guerrero anterior lleva un traje de plumas de color rosado o rojo pálido, que se aprecia mejor en el calco de Gómez de Orozco, completado con el mismo tipo de cinturón (Matrícula de Tributos, Lienzo y Códice de Tlaxcala (blanco y negro) y Lienzo de Quauhquecholan (gris)). El pelo recogido con el mismo peinado y ciñendo la diadema xiuhuitzolli que en 4 Todos los guerreros tienen barba y bigote, excepto el nº 8 de la primera fila del calco, por lo que no se repetirá en lo sucesivo.

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ambas copias es azul. También lleva el mismo macuahuitl en la mano derecha, con tres navajas oscuras en un lado y dos claras en otro, así como el mismo tipo de rodela huaxteca (Matrícula de Tributos, en el Códice Mendoza, en el Lienzo y Códice de Tlaxcala). En cuanto a la divisa es “una especie de cacaxtli o armazón al que se añade una bandera azul con dibujos amarillos geométricos que remata en una cabeza de guerrero con el moño temilotl” (Caso 1947: 318).

Guerrero nº 3 Alfonso Caso (1947: 318) describe el traje de plumas amarillas, con delantal rosa, pero no parecen plumas, sino piel de ocelote, aunque no tiene cola. El guerrero del calco lleva la pechera del traje del mismo color que el cinturón (Matrícula de Tributos, Códice Mendoza, Lienzo y Códice de Tlaxcala y Lienzo de Quauhquecholan) y el pelo recogido con el moño temilotl y la diadema xiuhuitzolli, que en el calco aparece azul. El escudo es de tipo huaxteca, de color azul en el calco y grisáceo en la copia del Museo (Matrícula de Tributos, Códice Mendoza, Lienzo y Códice de Tlaxcala). En la mano derecha tiene el macuahuitl, con dos navajas oscuras en un lado y dos claras en otro, en la copia del Museo y dos claras en un lado y una oscura en el otro, en el calco, aunque pueden ser dos navajas que se ha corrido la tinta. En ambos puede apreciarse la correa de sujeción a la muñeca, como en las láminas 39 y 40 del Lienzo de Tlaxcala.

La divisa está formada por una bandera, del mismo color que el escudo, más oscura en la copia del Museo, con un dibujo central formado por una V y tres círculos y en los ángulos inferiores dos triángulos. Los dibujos están pintados en color negro. “Sobre la bandera hay un ave de color rosa, con las alas desplegadas” (Caso 1947: 318), que puede ser un águila (Lienzo de Tlaxcala). La divisa formada por un águila y una bandera no la he encontrado en los códices examinados, solamente la divisa formada por un ave, como la de los guerreros 3 y 9 de la segunda fila. Si el ave era un quetzal, en los Primeros Memoriales, folio 74r, se le llama quetzaltototl y si era un pavo uexolotl, folio 78v. “A los capitanes más valientes y esforzados se les llamaba cuauhyacatl, que quiere decir águila que guía” (Sahagún 2001, [lib. VIII, cap. 21]:687). Quizás los guerreros que llevaban este tipo de divisa o solamente un ave, como los guerreros 3 y 9 de la segunda fila, eran los destacados guerreros a los que se refiere Sahagún.

Guerrero nº 4 El guerrero viste un traje de plumas de color rosa o rojo desvaído y Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 2: Guerrero nº 5, fila superior. Calco Gómez de Orozco. Cortesía del Museo Nacional de Antropología e Historia, INAH, México.

cinturón tipo delantal, de color azul en el calco. (Matrícula de Tributos, Lienzo y Códice de Tlaxcala (blanco y negro) y Lienzo de Quauhquecholan (gris). El pelo recogido con el moño temilotl y la diadema xiuhuitzolli, azul en el calco. Lleva un escudo amarillo con manchas negras, para Alfonso Caso (1947: 318) puede estar hecho con piel de tigre, pero las manchas no son aleatorias como en un felino, sino que siguen un dibujo específico. En la mano derecha un macuahuitl, con dos navajas oscuras en un lado y una clara en el otro.

La divisa es una bandera con rayas horizontales, azules en el calco como el cinturón. En la copia del Museo tiene el color del pergamino. El elemento que separa la bandera del penacho de plumas es una flor, como la representada en la bandera del guerrero nº 5 (Códice y Lienzo de Tlaxcala).

Guerrero nº 5 (Figura nº 2) El quinto guerrero está perdido en la copia del Museo porque presenta un roto, pero en el calco de Gómez de Orozco se aprecia nítidamente con un traje azul, de piel moteada, aunque sin cola. No todos los guerreros del mapa que llevan traje de guerrero jaguar, denominado ocelotl, lo completan con el casco típico, rematado con plumas de quetzal. Anawatl (1992: 117) opina que los trajes de este tipo que son de colores, como el de este guerrero y el nº 6, se debe a que están hechos con plumas y no con piel de jaguar, pero

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pensemos que las pieles también pueden teñirse.

Este guerrero lleva un cinturón rojo, tipo delantal por delante y en la espalda tiene una cabeza antropomorfa de color amarillo, que Alfonso Caso (1947: 318) llama tezcacuitlapilli que era un espejo que gobernantes y guerreros se colocaban en la espalda. Era un elemento de prestigio que aparece en la iconografía teotihuacana, más tarde en Tula y en Chichén, relacionado con el sol y que los mexica recogen e incorporan como símbolo distintivo y marcador social (Olko 2005: 293). Este adorno trasero nos remite al cráneo que Coyolxauhqui lleva en la espalda y también a un aparejo de guerra que describe Durán (1967, [cap. XXXV]: 272) que llevaba Axayácatl y que era "un tambor de oro que a las espaldas llevaba -lo cual se usaba cuando iban en alcance" y que Tezozomoc (2001, [cap. L]: 217) llama yopihuehuetl. La cabeza del guerrero de Popotla está pintada de color amarillo, quizás evocando el oro al que alude Durán.

Lleva el pelo recogido con el moño de guerrero (temilotl) y la diadema xiuhuitzolli de color azul. En la mano izquierda porta un escudo amarillo con gruesas líneas negras y plumas azules en la parte inferior. En la mano derecha empuña el macuahuitl de cuatro navajas, dos oscuras y dos claras.

La divisa está compuesta por una bandera amarilla, en el centro tiene dibujada una flor, que remite al quincunce (Caso 1947: 318) y en las esquinas un dibujo que recuerda a la hoja de un cuchillo de sacrificio, de color negro, separando la bandera del remate de plumas hay una flor igual que la dibujada en la bandera (Códice y Lienzo de Tlaxcala).

Guerrero nº 6 Este guerrero lleva un traje de tejido moteado y cola de color azul en el calco y de un color desvaído, quizás amarillo, en la copia del Museo. Se completa con el cinturón en forma de delantal, confeccionado con plumas de color rosa en el calco (Matrícula de Tributos, Códice Mendoza, Lienzo y Códice de Tlaxcala). En la cabeza lleva un tocado más elaborado, pues además del moño de guerrero (temilotl) y de la diadema (xiuhuitzolli) de color rosácea, lleva un penacho de plumas verdes, quizás de quetzal.

Porta un escudo azul en el calco, con rayas negras verticales y horizontales, tal vez haciendo un círculo. El dibujo del chimalli en la copia del Museo es diferente, sólo presenta líneas verticales negras. En la mano derecha lleva un macuahuitl que en la Copia del Museo es de tres navajas, dos oscuras en un lado y una clara en el otro y que en el calco es de cuatro, dos oscuras en un lado y una clara y una oscura en el otro. La divisa está Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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formada por una bandera rosácea, dividida por la mitad por dos finas líneas verticales, que deja un campo liso y el otro decorado con triángulos o uves y círculos que según Alfonso Caso (1947: 318) asemejan rayos solares.

Separando la bandera del remate de plumas hay una bola (Códice y el Lienzo de Tlaxcala).

Guerrero nº 7 El guerrero lleva un traje amarillo del tipo cuextecatl o huaxteco, no se aprecia bien si es liso por el cuerpo y moteado por las piernas y los brazos, o todo es moteado, y rayas negras. Este mismo modelo aparece en las fuentes de diferentes colores, como vemos también en el documento que nos ocupa.

Seler (1902-1923, II: 606, en Olko 2005: 254) opinaba que este traje se incorporó al repertorio mexica tras la victoria de Axayácatl sobre los huaxtecos y como curiosidad Patricia Anawalt (1992: 113) observa que aunque este traje se tributaba por muchas provincias, no formaba parte del tributo de la Huaxteca.

Se completa con el cinturón en forma de delantal, de plumas color blanco en el calco y amarillo en la copia del Museo (Matrícula de Tributos, Códice Mendoza, Lienzo y Códice de Tlaxcala). El pelo recogido con el moño de guerrero (temilotl) y la diadema xiuhuitzolli amarilla en ambas copias. Porta un escudo amarillo con greca vertical marrón en la copia y azul en el calco.

En la mano derecha el macuáhuitl, con tres navajas oscuras en la copia del Museo y cuatro en el calco, además se puede ver la correa con la que se sujetaba a la muñeca, como en el guerrero nº 3.

La divisa es amarilla del tipo tlaquimilolli, como la del guerrero nº 1, aunque más elaborada porque lleva colgando un animal indefinible hecho de plumas azules (Caso 1947: 318), en el calco es azul y en la copia del Museo es rosáceo o rojo desvaído, pero el material con el que está hecho no parece de plumas, sino de pelo largo. Este complemento aparece en el Lienzo de Quauhquecholan y parecidos en el Lienzo y Códice de Tlaxcala, para llevar las flechas.

Guerrero nº 8 Traje de guerrero jaguar, con cola y cinturón tipo delantal blanco (Matrícula de Tributos, Códice Mendoza, Lienzo y Códice de Tlaxcala y Lienzo de Quauhquecholan). Casco de jaguar en el que se pueden apreciar los colmillos, rematado con penacho de plumas de quetzal. Sorprenden los rasgos de la cara regordeta y feliz del guerrero pintado en el calco, que parece esbozar una sonrisa. Además, este guerrero del calco es el único que 210

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Figura 3: Guerrero nº 8, fila superior. Calco Gómez de Orozco. Cortesía del Museo Nacional de Antropología e Historia, INAH, México.

no tiene barba, ni bigote Esta fisonomía contrasta con las caras pomulosas y alargadas del resto de los guerreros, sobre todo en la copia del Museo.

(Figura nº 3).

El escudo es amarillo, con dos líneas horizontales, círculos y un rectángulo negros, que ocupa la parte inferior. En la mano derecha un macuahuitl, con tres navajas oscuras en la copia del Museo y cuatro en el calco.

“La divisa está formada por cuatro banderas. Una divisa semejante, formada por cinco banderas, se llama en el Mendocino Macuilpanitl” (Caso 1947: 318), se refiere a la divisa representada en el folio 77r de los Primeros Memoriales. En el mapa no aparecen banderas, sino penachos de quetzal, como vemos en las divisas del Lienzo de Quauhquecholan.

Guerrero nº 9 “El noveno y último de los guerreros de la primera fila está cubierto con una piel de león. Lleva delantal blanco con puntos leonados” (Caso 1947: 318). Efectivamente parece la piel de un animal de pelo largo, con cola más grande que el resto de los trajes. Es de color marrón en la copia del Museo y amarillo en el calco. Completa el traje un cinturón tipo delantal, de color más claro, con puntos más oscuros. En la cabeza lleva casco de animal con melena en el que se aprecian los colmillos. Los rasgos de la cara también son menos enjutos que en el resto de los guerreros. El escudo es amarillo Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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dividido por una franja vertical negra y a ambos lados cuadros o círculos negros. En la mano derecha levanta un macuáhuitl, con tres navajas oscuras, dejando visible la correa de sujeción.

“La divisa es semejante a la del guerrero descrito anteriormente” (Caso 1947: 318), pero se aprecia el armazón de madera donde se insertaban los mástiles, como se ve en el Lienzo de Quauhquecholan.

Fila inferior (de izquierda a derecha) Guerrero nº 1 Traje amarillo con líneas negras tipo huaxteco, con cinturón que no parece de plumas, sino de piel o tela, como si fuera una bolsa. En el calco es de color azul y en la copia del Museo blanco (Códice Mendoza, Matrícula de Tributos y Lienzo de Tlaxcala). Lleva el cabello recogido, pero el guerrero de la copia del Museo no tiene el moño en la coronilla, sino en la parte baja de la nuca (Lienzo de Tlaxcala lám. 15, 33, 35, 39, 42,62, 63), el del calco sí lleva el peinado temilotl, ambos ciñen la diadema xiuhuitzolli de color rosado.

“Lleva escudo amarillo, con una faja transversal dividida en pequeños cuadrados, y debajo de ella unos signos” (Caso 1947: 318). Pero observándolo detenidamente parece una serpiente y sobre ella un semicírculo. En la mano derecha empuña un macuahuitl con tres navajas oscuras. “La divisa es del tipo quetzalmatlazopilli. Es una especie de anillo elíptico formado con plumas de quetzal” (Caso 1947: 318), que en la Matrícula de Tributos (lám 5, 6, 7) se llama xopilli y que traduce como “insignia de cristal fino”.

“The xopilli or “claw [back device]” figures prominently in the Mexica tribute lists (Fig.63c) and Lienzo de Tlaxcala. They are known in yellow, green and red varieties and the most famous example of the use of this standard is that of the Otumba battle when it was captured in the decisive moment by Cortés.” (Olko 2005: 259)

Sobre su cabeza aparece un jeroglífico “Tres espinas enterradas en una especie de bulto” (Caso 1847: 318), que recuerda al zacatapayoli o acerico donde se pinchaban las púas tras la ceremonia de autosacrificio.

Guerrero nº 2 Este guerrero lleva el traje huaxteco completo. Tiene rayas, algunas motas negras y plumas en las pantorrillas. El color es rosáceo, con delantal 212

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blanco de plumas (Códice Mendoza, Matrícula de Tributos, Lienzo de Tlaxcala). Lleva un copilli amarillo del tipo huaxteco. En la copia del Museo parece que está hecho con piel de jaguar, en ese caso recibía el nombre de ocelocopilli (Matrícula de Tributos, Códice Mendoza, Lienzo de Tlaxcala).

Su escudo es el tipo huaxteco, con fondo amarillo, triángulo y cuadrados negros. La parte inferior del escudo va adornada con lo que parecen plumas, que terminan en círculos negros. En la mano derecha empuña un macuahuitl con tres navajas oscuras.

No lleva divisa, pero en la nariz tiene una nariguera redonda que también parece un complemento del traje huaxteco (Matrícula de Tributos, Códice Mendoza). El guerrero tiene un glifo unido a su cuerpo por una línea, es una cabeza de ave, tal vez un águila. Este glifo aparece en la Matrícula de Tributos (lám. 2, 3) y en el Códice Mendoza (Lám. 18, 19), es posible que sea un antropónimo, pero también cabría la posibilidad de que hiciera referencia al cargo de cuauhtlatoani.

Guerrero nº 3 Traje completo de plumas rosado, más oscuro en la copia del Museo, con delantal blanco que parece de tela o de piel (Matrícula de Tributos, Lienzo y Códice de Tlaxcala (blanco y negro) y Lienzo de Quauhquecholan (gris). El pelo recogido con el moño de guerrero (temilotl) y la diadema xiuhuitzolli de color rosada, más oscura en la copia del Museo. El escudo es amarillo, tipo huaxteca amarillo (Matrícula de Tributos, Lienzo y Códice de Tlaxcala (blanco y negro). En la mano derecha levanta un macuahuitl con tres navajas, dos oscuras y una clara.

En la espalda lleva un cacaxtli sobre el que se apoya un águila con las alas extendidas, en tonos ocres en la copia del Museo y rosa y verde en el calco (Códice Mendoza, Primeros Memoriales, Códice y Lienzo de Tlaxcala, Lienzo de Quauhquecholan). Sobre el ala derecha aparece un numeral formado por un círculo y cuatro líneas verticales. En el calco, el punto está unido a la cabeza del ave por una línea (Caso 1947: 319).

Guerrero nº 4 Traje completo de guerrero jaguar amarillo y negro, con cola. Cinturón tipo delantal de plumas, de color más claro, casi blanco (Matrícula de Tributos, Códice Mendoza, Códice y Lienzo de Tlaxcala, Lienzo de Quauhquecholan). Sobre el casco de jaguar, en el que se aprecian los colmillos, sobre todo en el calco, lleva un penacho de plumas de quetzal.

Escudo amarillo con tres líneas horizontales negras, con rayo solar según Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Caso (1947: 319). En la parte superior del chimalli aparece una cabeza antropomorfa. En la mano derecha empuña un macuahuitl, con cuatro navajas oscuras.

En la espalda lleva una divisa de plumas de quetzal, con remate de penacho de plumas también de quetzal, separando ambas piezas hay una flor tipo quincunce, dibujada con mayor definición en el calco y que hemos visto anteriormente. Este tipo de estandarte recibe el nombre genérico de pamitl, que varía según el tipo de plumas y el número de postes que se utilicen para confeccionarlas.

Guerrero nº 5 Lleva un traje huaxteco amarillo, con cinturón tipo delantal, realizado en piel o tela, en lugar de plumas, de color claro con rayas verticales negras (Matrícula de Tributos, Códice Mendoza, Lienzo de Tlaxcala). Con un copilli amarillo, quizás es un ocelocopilli y un escudo típico de fondo amarillo, triángulo y cuadrados negros y plumas en la parte inferior. En la mano derecha alza un macuáhuitl con cuatro navajas oscuras. Completa el atuendo una nariguera redonda. Del cuerpo del guerrero sale una línea que se une a una cabeza de animal, que está perdida en la copia del Museo.

Alfonso Caso (1947: 319) cree que puede ser un tigre, aunque es difícil de asegurar.

Guerrero nº 6 En opinión de Caso (1947: 319) este guerrero viste un traje de “piel negra de mamífero [...] probablemente se trata de un coyote”. Es cierto que el traje de coyote aparece representado abundantemente en el algunos códices (Matrícula de Tributos, Lienzo de Tlaxcala o Primeros Memoriales), sin embargo, en este caso el traje está pintado como si fueran plumas, aunque tiene una cola larga y moteada como la de un jaguar, haciendo improbable que sea un guerrero águila. En el calco el traje es de color azul y en la copia marrón oscuro. Ambos llevan cinturón, del tipo delantal, blanco realizado con plumas. También lleva un casco de animal, rematado con penacho de plumas de quetzal y hemos visto que los guerreros con traje de plumas no llevan casco, sino diadema. La cara y el casco están prácticamente perdidos en la copia del Museo.

En la mano derecha empuña un macuahuitl con cuatro navajas, dos oscuras y dos claras. En la copia del Museo el arma no puede apreciarse porque está en uno de los rotos. El escudo es amarillo con líneas negras horizontales y verticales, que en la copia del Museo solo se ve parcialmente.

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Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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La divisa es una bandera rosa, decorada con triángulos y semicírculos, que en opinión de Caso (1947: 319) pueden ser rayos solares. Está rematada con un penacho de plumas verdes. En el calco de Gómez de Orozco puede verse una cabeza de animal que no me atrevo a identificar, aunque para Caso (1947: 319) puede ser un tigre. Tal vez sea parte de la divisa, aunque también puede ser un glifo antropónimo, pero no hay una línea que lo una al guerrero. Este animal no aparece en la copia del Museo, quizás por deterioro del documento. Alfonso Caso (1947: 319) dice que tiene un punto numeral que no observo en ninguna de las dos copias.

Guerrero nº 7 Viste el traje huaxteco amarillo, con cinturón tipo delantal de plumas, casi blanco en la copia del Museo y con trazas rojizas en el Calco. El pelo recogido con el moño de guerrero y la diadema de color claro en ambas, probablemente azul. Porta un escudo amarillo con decoración geométrica.

En la mano derecha empuña un macuahuitl de tres navajas oscuras y una clara.

La divisa es amarilla, del tipo tlaquimilolli (Caso 1947: 319; Primeros Memoriales folio 78r) y bandera del mismo color con dibujos negros, rematada en un penacho de plumas verdes, probablemente de quetzal. Cerca de la boca lleva un objeto dibujado, difícilmente identificable, quizás un bezote (Caso 1947: 319), pero no está en la boca, sino fuera de ella unida por una línea. También aparece un jeroglífico representado por una lagartija, aunque no tiene una línea que le vincule con el guerrero, sino que está unida a la divisa.

Guerrero nº 8 Lleva un traje amarillo de plumas sin cinturón (Matrícula de Tributos, Lienzo y Códice de Tlaxcala (blanco y negro), Lienzo de Quauhquecholan (gris)). El pelo recogido en un moño de guerrero y ciñe la diadema de color blanco con la pala ribeteada. Empuña un escudo amarillo, tipo huaxteco, y en la mano derecha un macuáhuitl con tres navajas oscuras, en el que se aprecia la correa para ceñirla a la muñeca.

La divisa es una bandera de plumas amarillas con remate de plumas verdes. El glifo está compuesto “por cuatro puntos numerales y un objeto imposible de precisar” (Caso 1947: 319), parece un escudo medieval dividido en dos campos por una línea vertical.

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Guerrero nº 9 Viste un traje completo de guerrero jaguar, con cola y delantal de plumas blanco en el calco y amarillo en el la copia del Museo. Estos trajes eran parte del tributo pagado a Tenochtitlan, como vemos en los códices económicos (Matrícula de Tributos, Códice Mendoza) y eran usados por los guerreros de alto rango (Lienzo y Códice de Tlaxcala y Lienzo de Quauhquecholan).

Lleva un casco de jaguar, en el que se aprecian los dientes, rematado con un penacho de plumas de quetzal, que enmarca una cara redonda y regordeta. Porta un escudo amarillo con líneas y puntos negros. En la mano derecha lleva el mismo tipo de macuahuitl, con cuatro navajas oscuras.

Como divisa lleva un ave con las alas desplegadas, quizás un águila, de color blanco. Por la perspectiva del guerrero no queda claro si forma parte de la divisa o del casco o si es el nombre jeroglífico, como apunta Caso (1947: 319) (Códice y Lienzo de Tlaxcala, Primeros Memoriales, Lienzo de Quauhquecholan, Códice Mendoza).

El análisis de los guerreros y sus atavíos merece desarrollarse más ampliamente porque como confesaba Alfonso Caso (1947: 319): “es difícil comprender qué significan estos guerreros en un mapa geográfico”.

Reiteramos que es muy poco lo que se sabe sobre este documento, por lo tanto, sólo podemos aventurar algunas hipótesis, que en un futuro próximo esperamos poder comprobar o desechar. Quizás el mapa pretendía ser la memoria gráfica de algún conflicto relacionado con el agua y del que Popotla obtuvo el control frente a sus contendientes, recordemos que era una isla (Zantwijk 1967: 152). También cabe la posibilidad de que se represente alguna fiesta o celebración en la que se rememoraba el pasado glorioso de Popotla en la antigua organización política del imperio mexica, en especial durante el reinado de Ahuitzotl. Sobre esta idea las fuentes ofrecen algunas evidencias.

El glifo de Popotla aparece en la lámina 17v del Códice Mendoza, una lámina que, junto a la 18r, es especialmente complicada de interpretar porque en ella se representan glifos de poblaciones cercanas a Tenochtitlan, junto a otras conquistas lejanas. Rudolf van Zantwijk (1967) encontró la respuesta en la Crónica Mexicana, donde Tezozomoc explicaba que una vez que Ahuitzotl conquistó los territorios de Oztoman y Alahuiztlant, situados en la frontera tarasca, tuvo necesidad de repoblarlos.

En la organización tributaria del imperio azteca, las responsabilidades 216

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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fiscales de las poblaciones variaba, aportando trabajo público, alimentos y en muchos casos, aunque las fuentes no los recogen como tributos, contribuían con hombres para engrosar las tropas imperiales o para repoblar y cuidar de las guarniciones (Bueno 2007). A este último asunto parecen referirse las láminas 17v y 18r del Mendoza, evidenciando la existencia de “una organización en distritos militares distinta de las provincias tributarias” (Carrasco 1996: 122) Así, pues, tras la conquista de Teloloapan, Oztoman y Alahuiztlan estas fueron repobladas con 9.000 familias de colonos, la mayoría procedentes de poblaciones sujetas a Tenochtitlan y Tlatelolco y el resto de Tlacopan y Texcoco. Para gobernarlas Ahuitzotl buscó mexicanos de alto rango entre las poblaciones de Iztacalco, Popotlan, Coatlayauhcan y Acolnahuac, asegurándoles que no solo ellos serían gobernadores, sino también “sus hijos y descendientes” (Tezozomoc 2001, [cap 76]: 325). Tal vez el mapa se pintó con la intención de remarcar este hecho singular, como aval de posibles aspiraciones coloniales, pero hasta el momento sólo son conjeturas.

Sectores inferiores Por último, en estos dos cuadrantes aparecen otros elementos como puentes, río, acequia, casas, teocallis y caciques que por falta de espacio no analizaremos aquí.

3. Comentarios finales

En la segunda mitad del siglo XVI proliferaron los pleitos que atañían principalmente a cuestiones de propiedad sobre la tierra, bien fueran particulares o comunidades. A menudo estos expedientes iban acompañados de mapas y pinturas que apoyaban las tesis de los litigantes y que se convertían en “verdaderos instrumentos legales” que no pretendían reproducir el espacio de una manera literal, sino solamente resaltar aquellos factores que favorecían las aspiraciones de los demandantes y, en torno a estos detalles principales se organizaba el mapa (Montes de Oca 2003: 145), de toda esta tradición parece heredero el mapa que nos ocupa.

Iconográficamente respeta la estética prehispánica, enriqueciéndola con características europeas como la barba y el bigote que lucen algunos caciques y 17 de los 18 guerreros; el sombreado, en parte de la iglesia para crear perspectiva o en los pies de los guerreros para recrear su sombra y ubicarlos espacialmente; sin olvidar la sensación de movimiento que logra a Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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través de las diferentes posiciones de los macuahuitl, acentuada por los pies adelantados, como si estuvieran desfilando, que recuerdan la composición del friso de la Casa de las Águilas, descubierto en las excavaciones del Templo Mayor. La idea del movimiento puede avalarse porque el tlacuilo eligió representar a los guerreros con el tipo de macuahuitl más pequeño y por lo tanto más apropiado para desfiles y ceremonias.

Los trajes pertenecen a guerreros de alta graduación, que formaban parte de las principales órdenes militares. El material con el que se realizaban, plumas y piel, principalmente de ocelote, eran productos de lujo, que tributaban las provincias conquistadas y que el tlatoani otorgaba para recompensar el valor en la batalla, sirviendo a sus portadores de distintivo social. Todos los trajes se completan con chimalli, macuahuitl, cascos, gorros, diademas (uno de los elementos que mejor representaba el poder durante el Postclásico), divisas, glifos y adornos, dando solemnidad al conjunto.

Todos estos aspectos podían alegarse en el mapa como méritos para reclamar la posesión del pueblo, quizás con un estatus distintivo, aludiendo a su pasado especial dentro de la organización político-territorial del imperio azteca, con la esperanza de que les reportara mercedes de la Corona o una mayor legitimación en los pleitos judiciales.

No podemos dejar de mencionar la fisonomía tan distinta que tienen los guerreros de la copia del Museo de los del calco, incluso dentro del propio calco de Gómez de Orozco se aprecia más de una mano, principalmente en las cabezas.

Respecto a su cronología, aunque el mapa se fecha en el siglo XVI, sospechamos que es posterior. Todos los guerreros tienen barba y bigote, incluso el cuarto guerrero de la línea inferior porta un escudo rematado con una cabeza humana barbada, que nos remiten al grupo Techialoyan, así como la forma de representar a los caciques tan característica de este grupo de códices. Afiliar este mapa con dicho grupo supondría retrasar su cronología del siglo XVI a finales del siglo XVII o principios del XVIII. Además, la sombra que presentan los guerreros en los pies, también parece representativa del siglo XVII, podemos verla en obras tan emblemáticas de ese periodo como el Bufón Don Pablo, de Velázquez. Hace falta un estudio codicológico en condiciones que confirme o desmienta nuestras sospechas cronológicas, que se basan fundamental en cuestiones iconográficas.

Finalmente, sugerir el motivo por el que se pintó el mapa resulta muy 218

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arriesgado y pertenece al nebuloso mundo de la conjetura. Además de lo ya apuntado podemos también añadir otra hipótesis: sabemos por Tezozomoc que Popotla pertenecía administrativamente a Tlacopan, pero tributariamente a Tenochtitlan, en ese entreveramiento fiscal del que habla Carrasco (1996: 276). Esta incertidumbre prehispánica pudo crear oportunidades para reclamar durante la colonia. Don Antonio Cortés de Tlacopan reclamó el pueblo como suyo en 1561. Si el mapa se hubiera pintado en el siglo XVI, concretamente en 1585 como sostiene Emilie Carrión, podría formar parte del corpus de este pleito, porque encuadrar este documento dentro del marco de los litigios, asociados a la tenencia de la tierra, le daría un sentido del que hoy carece, pero naturalmente hay que encontrar evidencias. Mientras las buscamos, disfrutemos de este tipo de representación y de su ingenua belleza, que nos muestra un mundo en bulliciosa transformación.

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Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Tabla I: Trajes Popotla

Trajes

Copia Museo

Códice

Matrícula

Mendoza

de tributos

Tlaxcala

(Blanco y negro)

Calco Gómez Orozco

Plumas/ rosa Guerrero 1, 2, 4 Guerrero 1, 2, 4

12

Jaguar/ amarillo Océlotl

Guerrero 3 (Plumas para Caso), 8

Guerrero 3, 8

20r, 21v, 23v, 31r

Jaguar/ azul

Guerrero 5, 6

Guerrero 5, 6

29r, 37r, 51r

Guerrero 7

19r, 23r, 50r, 51r

Huaxteco/ amarillo Guerrero 7 Cuextecátl León/ Amarillo Guerrero 9

Lienzo de

17,20,32,33,35, 39,42,47,48, 52, 53, 54, 58, 59, 60, 62, 65, 67, 72, 73, 74

5, 6, 7, 11, 45, 48, 52, 55, 56, 68, 72 29 17

Lienzo

Códice de Tlaxcala

Quauhquecholan

(Blanco y negro)

No queda clara la diferencia gráfica entre plumas y otros materiales 43, 45, 48, 49, 52, 53, 55, 64, 66, 70, 71, 72, 73, 74, 75, Plumas grises 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 94, 95, 96, 97, 102, 103, 104, 105, 106, 107 Jaguar

45, 48, 52, 55, 56, 68, 72

5, 6, 28, 29 14, 17, 25, 47, 78, 79

66, 67, 76, 81 66, 67, 76, 81 49 plumas

Guerrero 9

Segunda Fila Huaxteco/ amarillo

Guerrero 1, 5, Guerrero 1, 5, 7 7

Huaxteco/ rosa Guerrero 2

Plumas/ rosa

Guerrero 3, 8

Guerrero 2

19r, 23r, 50r, 51r 5, 6, 28, 29 20v, 33r, 37r, 13, 17, 21 41r, 64r

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14, 25, 47

20r, 21v, 23v, 31r

17, 20, 32, 33, 35, 39, 42, 47, 48, 52, 53, 54, Plumas grises 12 58, 59, 60, 62, 65, 67, 72, 73, 74 5, 6, 7, 11, 45, 48, 52, 55, Jaguar o coyote 56, 68, 72 29

66, 67, 76, 81

29r, 37r, 51r

17 (coyote 45, 48, 52, 55, 56, 68, 72 5, 6, 7, 8)

66, 67, 76, 81

Guerrero 3, 8

Jaguar/ Guerrero 4, 9 Guerrero 4, 9 amarillo Jaguar azul Guerrero 6 Guerrero 6 (Coyote para Caso tozcóyotl) Ninguna coincidencia: Primeros Memoriales.

14, 25, 47

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Tabla II: Divisas Primeros Matrícula de Códice Lienzo de Mendoza Quauhquecholan Memoriales Tributos

Popotla

Divisas

Copia Museo

Tlaquimilolli Guerrero 1, 7 Guerrero 2 Guerrero 3 Guerrero 4, 5, 6

Calco Gómez Orozco Guerrero 1, 7 Guerrero 2 Guerrero 3 Guerrero 4, 5, 6

Guerrero Guerrero 1 1

Guerrero Guerrero 2, 5 2, 5 Ave Guerrero Guerrero Quetzaltototl 3, 9 3, 9 Sin divisa

Guerrero Guerrero Pamitl 4, 8 4, 8 Quetzalpamitl Guerrero Guerrero 6 6 Guerrero Guerrero Tlaquimilolli 7 7

222

Lienzo de Tlaxcala

(Blanco y negro)

(Blanco y negro)

67, 78, 92, 118

36, 58

78r

Macuilpamitl Guerrero Guerrero 8, 9 8, 9 Xopilli

Códice de Tlaxcala

Sí

Segunda Fila 20v, 22r, 23v, 25r, 64r

Sí

46r

Sí

65r

Sí

insignia de cristal fino 5, 6, 7

74r

52, 59, 91, 118

25, 64, 80

9, 63, 90, 98, 143

43, 52, 58, 63, 65, 72

74, 78, 108, 113, 117, 120, 147, 155

16, 40, 60

78r

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Tabla III: Escudos Popotla

Escudos

Copia Museo

Huaxteco Guerrero amarillo 1, 2 Guerrero Huaxteco azul 3 Amarillo Guerrero 4 puntos negros Amarillo rayas Guerrero 5 negras Azul rayas Guerrero 6 negras Amarillo greca Guerrero 7 azul/marrón Amarillo Guerrero puntos negros 8 Amarillo Guerrero 9 puntos negros

Códice Mendoza

Calco Gómez Orozco Guerrero 1, 2 Guerrero 3 Guerrero 4 Guerrero 5 Guerrero 6 Guerrero 7 Guerrero 8 Guerrero 9

Matrícula de Tributos

Lienzo de Tlaxcala

Códice de Tlaxcala

(Blanco y negro)

(Blanco y negro)

7

17, 32, 37, 44, 54

141

14

17, 32, 37, 44, 54

141

Trajes

25r, 34r

Amarillo Guerrero Guerrero 1 1 lagartija negra Huaxteco Guerrero Guerrero 2, 3, 5, 8 2, 3, 5, 8 amarillo Amarillo Guerrero Guerrero 4 4 dibujos negros Amarillo rayas Guerrero Guerrero 6 6 negras

103

Segunda Fila 7

La greca es oscura 19r, 20r, 20v, 21v, 23r, Amarillo 24v, 25r, 26r, 27r, Guerrero Guerrero 28r, 29r, 30r, 31r, 5, 6, 27, 28, 29, 30 grecas 7 7 amarillas con 33r, 34r, 36r, 37r, líneas negras 39r, 40r, 41r, 45r, 46r, 49r, 50r, 51r, 52r, 54r, 64r, 66r, 67r Amarillo rayas Guerrero Guerrero 9 9 negras Ninguna coincidencia: Primeros Memoriales y Lienzo de Quauhquecholan.

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

17, 32, 37, 44, 54

141

12, 15, 16, 19, 36, 43, 45, 48, 58, 72

36, 37, 44, 53, 61, 85

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El Códice Malinalco. Descripción e interpretación de un documento pictográfico colonial Olliver Alberto CARMONA MAÑÓN René GARCÍA CASTRO Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM) ollivercarmona@yahoo.com.mx renegarciacastro@hotmail.com

RESUMEN

El objetivo principal de este trabajo es examinar el contenido y el soporte de un documento pictográfico colonial mexicano inédito, que se encuentra bajo celoso resguardo de las autoridades y mayordomía del barrio San Martín en Malinalco, estado de México. El estudio del códice se hace a partir del análisis de los elementos gráficos que contiene, así como de las glosas nahuas en caracteres latinos. Se proponen dos momentos de manufactura, dos fechas diferentes y dos manos distintas en su elaboración.

Palabras clave: Códices de tradición nahua; documentos pictográficos; señoríos indígenas; altepetl; pueblos de indios.

Codex Malinalco. Description and Interpretation of a Colonial Pictographic Document

ABSTRACT

The main objective of this paper is to examine content and support a pictographic colonial Mexican unpublished paper, under zealous enforcement authorities and stewardship of the neighborhood San Martín in Malinalco, Mexico State. The study of the Codex is based on the analysis the graphic elements it contains, as well as the Nahua glosses in Latin characters. They propose two moments of manufacturing, two different dates and two different hands in its development.

Key words: Nahua Tradition Codices; Pictorical Documents; Indian Domains; altepetl; Indian Villages.

Sumario: 1. Introducción; 2. El soporte del códice; 3. La interpretación pictográfica; 4. Composición glífica de los grupos A y B; 5. Los nombres de los personajes; 6. La dimensión territorial del códice; 7. Reflexiones finales.

1. Introducción Este artículo tiene como objetivo principal examinar el contenido y el soporte de un documento pictográfico colonial mexicano inédito, que se encuentra bajo celoso resguardo de las autoridades y mayordomía del barrio San Martín en Malinalco, Estado de México. Desafortunadamente, no ha sido posible tener a la vista el documento en cuestión, por lo que el examen, descripción e interpretación que aquí se hace tiene como base una fotografía digital del mismo. También existen versiones orales que indican que el códice original se encuentra en proceso de destrucción debido al descuido de un custodio. Hay dos versiones al respecto: una, que afirma que la mayordomía mandó hacer una copia del original en el mismo material (cuero), conservando ambos documentos en su poder; y dos, que sólo se mandó restaurar la parte destruida Por supuesto, no se sabe con certeza Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

Olliver Alberto Carmona Mañón René García Castro

El Códice Malinalco. Descripción e interpretación de un documento pictográfico colonial

cómo y cuándo sucedió esto. Por ello, estamos conscientes de que muchas de nuestras aproximaciones y afirmaciones están limitadas por este hecho.

El Códice Malinalco es un documento colonial de tradición nahua del centro de México con escritura mixta, pictográfica y de caracteres latinos, cuyo contenido es de tipo histórico-cartográfico, según la clasificación propuesta por John B. Glass y Donald Robertson (Glass y Robertson 1975: 197-199). Como más adelante se detalla, este códice se caracteriza porque está compuesto por dos partes claramente identificables: la históricagenealógica y la dimensión cartográfica. La parte histórica puede observarse en la representación pictográfica de grupos y subgrupos de personas de la nobleza indígena de Malinalco, que se encuentran unidos por líneas como una forma tradicional de señalar relaciones políticas y vínculos matrimoniales. Se complementa esta parte con las glosas en caracteres latinos en idioma náhuatl, que hacen referencia a una narración histórica sobre su pasado señorial y territorial. En cuanto al carácter cartográfico, el documento tiene agregada la representación de una dimensión territorial contigua y cerrada, compuesta por líneas continuas y límites en forma de cerros que se encuentran alrededor del códice, con la intención de fungir como un marco geográfico. Además, existen otros elementos gráficos como algunas capillas y localidades que hacen referencia a nombres de lugares, con el objetivo de adaptar la dimensión territorial a la estructura pictográfica de la nobleza indígena de Malinalco. De esta forma, se generaría una nueva lectura del documento, representando a cada subgrupo de nobles como organizaciones sociales constituidas y asentadas en un espacio geográfico definido, dentro de una entidad político-territorial (Carmona 2007).

Como más adelante proponemos, la manufactura del códice se hizo en dos etapas y con dos manos distintas, cuyo período iría entre mediados del siglo XVI y principios del XVII, es decir, entre 1550 y 1610 aproximadamente. La primera etapa de manufactura está identificada por la técnica de pintar a los personajes de perfil y sin perspectiva, pero delineados con tinta de color muy característico de la iconografía prehispánica (Galarza 1980: 25). La segunda etapa de manufactura está caracterizada por las representaciones de las capillas de los barrios, las glosas en caracteres latinos y todos los elementos de la dimensión cartográfica, que al parecer se hicieron con tinta sepia. Aunque en un principio el documento buscaba la representación de dos grupos de la nobleza indígena de Malinalco, los escribanos y los tlacuiloque indígenas empezaron a incluir tanto las glosas 226

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Figura 1: Códice Malinalco, reproducción completa.

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en alfabeto latino como los diferentes elementos gráficos europeos, iniciándose de esta manera un interesante y complejo proceso de mestizaje iconográfico, en el cual se incluyen las capillas, las cruces y otros más.

2. El soporte del códice

Tomando como base la reproducción digital y los elementos que rodean la toma fotográfica, proponemos una descripción del soporte, medidas y formato de este códice. Las medidas aproximadas del códice son de 90 cm. de largo por 75 cm. de ancho, formando un rectángulo irregular (Figura 2).

Está compuesto por cinco piezas rectangulares de cuero (los vecinos afirman que es de piel de venado) unidas por costuras de hilo blanco. Los cortes irregulares del contorno del códice y un orificio de forma redonda u oval en la parte superior, son producto de una piel depilada, tensada, secada y curtida, proceso que proporciona una superficie apta para plasmar un lenguaje pictográfico. En el margen del códice se logran percibir las huellas de un bastidor al cual estuvo adherido con clavos de cabeza ancha. Justo después de las marcas del bastidor inician los elementos pictográficos.

También se logra percibir en la parte inferior izquierda (fragmento “C”) una mancha que oscureció esa parte del documento y que no permite leer claramente las glosas. Suponemos que esto sucedió después de haber sido

Figura 2: Diagrama del estado general de conservación y fragmentos de cuero del códice

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terminado, pues se opacaron los caracteres latinos. Los dobleces percibidos en el códice son tres. Los vecinos del barrio mencionan que la forma en cómo se dobló el documento cumplía el objetivo de adaptarse a la caja de madera en donde lo guardan (Figura 3).

Figura 3: Diagrama de dobleces del códice

3. La interpretación pictográfica Para la interpretación del códice hemos dividido el documento en dos grandes grupos pictográficos: el “A” y el “B”, siguiendo el sentido de orientación de los personajes (Figura 4). La posición en que se encuentran representados los dos grupos de nobles, frente a frente, ligados por líneas, está simbolizando uniones matrimoniales por acuerdos políticos y uniones entre grupos de familias nobles, (véase figura 1). Joaquín Galarza plantea que el sentido de las ramificaciones genealógicas puede significar el lugar de donde se inicia la lectura del códice (Galarza 1980: 164). Sin embargo, los lazos de unión en el Códice Malinalco no son en sentido de descendencia sino más bien de alianzas políticas entre nobles que se ligan visualmente entre el grupo “A” y el grupo “B”.

En el grupo A existen 44 personajes: 30 hombres y 14 mujeres; y el grupo B se integra por 50 personajes, de los cuales 26 son mujeres y 24 hombres.

Los personajes visten prendas de algodón, los hombres tienen su tilmahtli, Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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característica de la nobleza mesoamericana; al igual que las mujeres su cueitl y su huipilli. Aunado a esto, la mayoría de los hombres están sentados en su icpalli, lo que agrega un símbolo más de poder al noble que lo tiene.

Pero existe otro símbolo que da un estatus superior al personaje que la porta, la xihuitzolli (Schmidt 2002: 410-417). Además, los atuendos, trazo y color de los personajes son característicos de la nobleza indígena que se representaba en los códices de los primeros años de la Colonia. Los personajes están definidos por el color blanco de las tilmahtli y con la orilla

Figura 4: Diagrama de los dos grupos de la nobleza indígena de Malinalco

de color rojo. Otro rasgo importante son los personajes que llevan su antropónimo de tradición indígena, lo que los vincula a una jerarquía social y política. Finalmente, están los asientos (icpalli y tepotzoicpalli) de los nobles que siguen siendo de tradición indígena (Lockhart 1999: 27). Todos estos elementos fueron los que se manufacturaron en la primera fase de la elaboración del códice y que representan a la composición de la nobleza de Malinalco. Desde nuestro punto de vista se trata de la representación pictográfica de los dos grupos fundadores del altepetl Malinalco.

En la segunda etapa de manufactura del Códice Malinalco, el escribano ocupó los espacios restantes del documento para colocar las glosas en náhuatl, las capillas y la representación de los elementos territoriales que 230

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circundan a los personajes, en una clara intención de mostrar la idea de frontera, más acorde con una concepción de geopolítica hispánica. Las convenciones pictóricas nativas utilizadas por los tlacuiloque mesoamericanos fueron abandonadas en general después de 1590, por lo que sugiere que las formas agregadas en esta segunda etapa al códice se realizaron a finales del siglo XVI o principios del siglo XVII. Debido a esto, los nuevos elementos están insertados con cierta dificultad por el espacio reducido, provocando que en algunas zonas del códice la glífica se vea apiñada. Como más adelante veremos con cierto detalle, también observamos varios elementos de tradición indígena que fueron adicionados a algunos personajes como antropónimos fonéticos con la intención de leer el nombre de pila, lo que muestra una adaptación exitosa de la cultura europea a los documentos nativos.

Las glosas más importantes del códice forman una narración desarticulada que no corresponde a lo representado en la pictografía del documento, sino más bien a los elementos agregados en la segunda etapa. La más amplia dice lo siguiente: Icuaq gobernador titlaxcoatlatzin omotlan mochitlali huclahto omotlan ocuilan ic ome omotlan cuatepeq icici San Lorenzo icnohui xoquitzinco San Francisco icmocuil tl na ntzinco po an atzinco se chicome tzunpochucan ipan xiguitl.1513.

En tiempos del gobernador Titlaxcoatlatzin se ganó toda la tierra. Se manifestó que se ganó Ocuilan, en segundo lugar se ganó Cuatepeq, rápidamente San Lorenzo, se causó orfandad en Xoquitzinco (y) San Francisco con lo que se escribió… uno, siete Tzonpochuacan, en el año 1513 (Sandoval 2001: 48-49).

La glosa referida es parte de la memoria histórica que pasó de generación en generación hasta que llegó al escriba de la segunda etapa, quien la incluyó como parte fundamental del códice que hacía referencia a la extensión territorial de lo que fue el altepetl Malinalco antes de la conquista española. Según las informaciones, el señorío de Malinalco incluyó en 1513 a los señoríos vecinos de Ocuilan, Coatepec, Xoquitzingo, parte de un poblado llamado “San Francisco” y, quizás, Tzumpaguacán. En esta misma glosa aparece un concepto de origen español, muy poco utilizado durante las primeras décadas de vida colonial, que es el de “gobernador” (gobernador Titlaxcoatlatzin). Este término alude al cargo político que se asignó al tlatoani o cacique en la segunda mitad del siglo XVI, dentro de los cabildos Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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de cada pueblo de indios. Lo que sería un indicador de que esta glosa pertenece ya a este período histórico.

Las capillas representadas en el códice ya tienen cúpula, un conocimiento arquitectónico que fue adquirido por los constructores de Malinalco a finales del siglo XVI y principios del XVII. Están distribuidas a lo largo del códice asociadas a ciertos personajes o grupos de nobles con sus nombres en caracteres latinos, lo que hace suponer que se quiso representar el patrocinio de la nobleza indígena a la construcción de los nuevos recintos religiosos como una forma de legitimar su posición social colonial. Sin embargo, la dispersión de capillas dentro del grupo B refleja una extraordinaria similitud con la antigua localización de las localidades sujetas de Malinalco antes de la congregación de 1600. Esto se puede constatar revisando con detalle el mapa del ingenio azucarero de Xalmolonga, que se levantó en 1777, en el cual se señalan con precisión los antiguos asientos de estas localidades sujetas con el nombre de “pueblo despoblado” (AGN, Tierras, vol. 3659, exp.5).

4. Composición glífica de los grupos A y B

Como ya se mencionó, en el códice encontramos 94 personajes, de los cuales 55 son hombres y 39 son mujeres. Todos se encuentran formando grupos de personas y los hemos identificado como pertenecientes al sector de nobles indígenas por su representación glífica. Los dos grupos mayoritarios son el grupo “A” y el grupo “B”, que, a su vez, hemos dividido en subgrupos, bajo el criterio de estar asociados unos con otros de forma horizontal. Para facilitar su identificación les hemos asignado números romanos, (I, II, III, etc.), mientras que a los individuos les hemos asignado números arábigos (1, 2, 3, etc.). A los topónimos, los objetos y los antropónimos les hemos asignado letras minúsculas (a, b, c, etc.). Cuando los números arábigos estén seguidos por una coma y una letra minúscula, esto indicará que un objeto está asociado a un personaje (5, a). Finalmente, a las capillas les hemos asignado letras mayúsculas (A, B, C, etc.) (Figura 5).

Todo el conjunto de personajes crean visiblemente dos grupos “A” y “B”, identificables porque están enfrentados ambos grupos. También encontramos personajes que por sus elementos glíficos representan un rango mayor que otros, así como mujeres que se encuentran ligadas a las capillas y otras que no lo están. De lo que se trata con esta primera descripción e identificación es darle una explicación a cada grupo y a cada personaje.

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Figura 5: Diagrama general con la clasificación de glifos por subgrupos

Grupo A: En este grupo existen 44 personajes: 30 hombres y 14 mujeres, todos tienen la mirada dirigida hacia el grupo B, a excepción de uno que se encuentra enfrentado a otro personaje de mayor rango (XXVI 1, 2). De los 29 hombres restantes, dos de ellos están en pie, uno tiene la cara pintada (XVIII 4) y el otro sostiene una flor en sus manos (XXV 5, a). En este grupo aparentemente hay cuatro personajes de mayor rango que el resto de nobles, porque portan la xihuitzolli (diadema) (I 1, XI 4, XVIII 1 y XXIII 4). De estos cuatro, uno tiene la mano fuera de su tilmahtli, (XI 4) y otro está sentado posiblemente sobre una piedra o quizá en un tepotzoicpalli, pero está tapado con una manta blanca (I 1), además de que en su tilmahtli hay una banda de color azul, algo que lo distingue no sólo de este grupo sino de todos los personajes del códice en general.

Existen 26 personajes que se encuentran sentados en sus icpalli, de los cuales 14 hombres están sentados en su tepotzoicpalli. De estos 14, uno de ellos tiene el tocado de un guerrero y se alcanza a notar el amarre de su cabellera con una cinta roja, pero no hay que confundirlo con el amarre de su tilmahtli (XI 1). Los demás personajes están en un icpalli diferente, pensamos que se trata de asientos de un menor rango.

Por su representación glífica, podemos observar que cinco personajes tienen su icpalli de petate (XIV 1; XXII 1; XXV 6, 7; XXVI 2), de los Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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cuales dos de éstos tienen el brazo y la mano extendida hacia arriba (XXII 1; XXV 7), y uno el torso de frente y las extremidades inferiores hacia el lado contrario que la mayoría de su grupo (XXV 6). Tres personajes tienen su icpalli de color amarillo (XIV 6; XVIII 2, 3), de los cuales uno muestra la forma del brazo (XVIII 3); y el primero (XIV 6) está representado de tal forma que parece que le hace falta un brazo y una pierna.

Cuatro personajes están sentados en su icpalli sin ningún color (XXV 1, 4, 8; XIII 6), pero dos muestran su piernas completas (XXV 1, XXIII 6), además el primero muestra una de sus manos. A este último personaje pareciera que solamente le pintaron el contorno del cuerpo e incluso su forma parece diferente a la mayoría de los personajes del códice. Lo que proponemos es que se trata de la representación de un personaje que fue pintado posteriormente. Y el otro personaje muestra los dos brazos con manos (XXIII 6). Otro de ellos tiene pintadas sólo las piernas sin los pies (XXV 8). En estos cuatro personajes (XXV 1,3, 8 y XXIII 6) sus tilmahtli no tienen color, pero la cara y la cabeza (XXV 3, 8 y XXIII 6) sí se lo aplicaron. El último de ellos, cuyo icpalli no tiene color, su tilmahtli tiene pintada la banda roja y tiene encerrada la cabeza por un círculo ovalado (XXIII 6).

Existe un personaje masculino que se encuentra en posición sedente, como en las representaciones de personajes femeninos, pero se deduce que es hombre porque tiene su tilmahtli sin el color de la cinta (XXV 3). Otro personaje se encuentra en una posición como si estuviera sentado, pero no tiene icpalli, sus extremidades inferiores se encuentran al lado contrario que el de la mayoría. Y la representación de su cabeza y su tilmahtli está representada de forma inversa (XXV 2).

La mayoría de los personajes muestran sus pies, sólo dos no lo hacen (XIV 5, XXV 8). Uno de estos dos, además de no tener representados los pies, su tilmahtli tiene pintada media circunferencia como si hubieran querido representar que bajo su manta tiene los brazos o que tiene un defecto físico. También se alcanza a notar que su cabello lo tiene amarrado con una cinta color blanco o azul.

En este grupo “A” encontramos 14 mujeres, que se caracterizan por estar en posición sedente y también porque están representadas con el huipilli y el cueitl. Tres de ellas se distinguen por tener sus prendas decoradas de color rojo y negro en sus orillas, además de que se alcanza a distinguir en su huipilli un rectángulo decorado en el pecho (VIII 3, 4; XXIII 3). Otra de 234

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ellas sólo tiene la orilla del huipilli de color negro (VIII 1).

Los tocados de las mujeres varían. Algunas tienen un molote en la parte frontal y otras tienen más de dos; y otras no tienen nada. Sin embargo, algo en lo que se caracterizan es que sus brazos están extendidos hacia el frente; a algunas incluso se les alcanza a notar el dedo índice como señalando a alguien o a algo (VIII 4; XIV 4, 8). Dos mujeres parecen tener objetos domésticos, una en las piernas y la otra en la mano (VIII 2, c; XXIII 5, b).

Tres mujeres se asocian a objetos que se encuentran frente a ellas, pero no existe ningún elemento que las pueda unir directamente (XIV 3 a, 4 b, 7 c).

En este grupo encontramos seis representaciones de capillas: una de ellas tiene asociado en caracteres latinos el nombre de Coatepec y bajo el nombre se halla la representación glífica de una víbora o coatl (IV A, a) que está posicionada en la parte trasera de un grupo de hombres. En la parte superior de este grupo se encuentra otra capilla que en caracteres latinos la menciona como Ocuilan (IV B). No sabemos con certeza si la nobleza de este pueblo dependía del grupo al que se encuentra relacionado con Malinalco, pero para el siglo XVIII estos dos pueblos tenían pleito por límites territoriales.

Otra capilla que lleva el nombre San Lorenzo está ligada a un grupo de mujeres. En la parte del frontón se encuentra la representación de una red.

La red es un elemento glífico que nos indica que este pueblo de San Lorenzo era del grupo indígena de los matlatzincas (VIII A). Una cuarta capilla que se une a otro grupo de personajes masculinos, lleva el nombre de San Francisco Teopan (XVIII A). Al igual que las anteriores descripciones este grupo de personas simbolizan a la clase noble de San Francisco. La quinta capilla tiene el nombre de Xoquitzinco (XXII A). Parece que tiene dos personajes directamente relacionados con ella, uno es un noble y el otro es una mujer, aunque la línea que los une se alcanza a ver que atraviesa a la mujer por la parte central del cuerpo. Pensamos, con base en las representaciones glíficas, que estos dos personajes son representantes de la nobleza de Xoquitzinco.

De los 30 personajes masculinos de este grupo sólo ocho tienen su antropónimo (IV 3; XI 1, 2, 3, 4; XVIII 1, 2, 3). Tres mujeres parecen tener su antropónimo justo atrás de la cabeza (VIII 2 a, 3 b; XXIII a), cuyos elementos parecen representar utensilios típicamente femeninos.

Grupo B: Este grupo se integra por 50 personajes, de los cuales 26 son mujeres y 24 hombres. La mayoría están orientados a la izquierda, hacia el encuentro del grupo “A”. Con excepción de una mujer que está volteando Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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hacia la derecha y que parece que está embarazada. Su tocado es diferente a la de la mayoría de las mujeres de su grupo y del códice. Se alcanza a notar cómo su cabellera tiene dos ataduras con cintas rojas, además de que no tiene representadas las manos, sólo una parte del brazo y tampoco están representados los pies (XXVIII 1).

Los 24 hombres tienen su tilmahtli. Veinte están en su tepotzicpalli. Otros dos tienen su icpalli de petate (VI 1 y IX 3); otro más se encuentra sentado sobre un icpalli que no tiene color y más bien le da un parecido a una piedra (XV 2). Y el último está sentado sobre su icpalli que parece ser de madera, su cabellera tiene un amarre en forma de coleta con los colores blanco y rojo (XXI 5). A los anteriores cuatro personajes se les considera de menor rango político que el resto, ya que el tipo de icpalli es un elemento indicativo en la jerarquía de la nobleza.

A los 20 personajes nobles que están sentados en su tepotzoicpalli les da una mayor categoría sobre los que tienen icpalli de petate o madera o que no tienen color. Los tepotzoicpalli parecen estar tejidos de bejuco o palma, tienen respaldo y pueden ser de un solo tejido o combinado. También hacían combinaciones de la variedad de materiales con que están elaborados, podían alternarse entre bejuco, palma y madera, como en el personaje (XXI 2). Además de que es uno de los pocos personajes que tiene su nombre en caracteres latinos.

De estos personajes, la mayoría tiene representados los pies, a excepción de dos que no los tienen (XXI 6; XXIV 1). De estos dos sólo uno tiene representado el brazo pegado al cuerpo y la mano la esconde en su tilmahtli, que por cierto no tiene la banda roja como la mayoría. También encontramos a un personaje que tiene los siguientes elementos: su tilmahtli, está sentado en su tepotzoicpalli, porta la xihuitzolli y tiene frente a la boca la representación de la vírgula de la palabra. Por todo ello pensamos que este personaje tenía la mayor autoridad política de toda la nobleza representada en el códice (VI a 2).

Del total de nobles sentados en su tepotzoicpalli, cinco tienen la xihuitzolli o diadema colocada en la cabeza (VI 2; XV 5; XVI 2; XIX 2; XXIV 2), lo que les da mayor rango sobre los demás. Y uno de ellos además tiene el símbolo glífico de la vírgula, la cual aparte de darle un estatus mayor, nos indica que estos personajes tomaban las decisiones importantes en el pueblo, pues eran los que lo dirigían. Otra característica es que a este personaje se le representa sólo con una parte de los brazos. Hasta ahora no 236

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podemos saber con exactitud si estaba manco o qué significa esta representación (VI 2).

Tres personajes tienen la xihuitzolli o diadema suspendida, que posiblemente era parte de su antropónimo. De uno de ellos la xihuitzolli tiene al parecer la representación del atlachinoli, símbolo de la guerra, aunque no hay certeza en esto (X 2, a). De los otros dos su diadema les da vuelta en forma de espiral en la parte final, por lo que consideramos que se trata de la cinta con que se sujetaba la diadema (X 3, b; XXIV 1, a, b).

Además a este personaje le antecede un perro con manchas negras, suponemos que es su antropónimo, además de que no muestra sus pies. Hay también un personaje que muestra una cabeza que tiene atravesada una flecha en el cuello (XXI 5, g). Otro tiene un antropónimo similar y está clasificado con el número (VI 3, b), que es una cabeza con una caña sobre la cabezaque es una cabeza y encima de esta una caña con cinco hojas y que posiblemente se pronuncie “Acatzin”; y siguiendo el mismo estilo tiene una cabeza con el cuerpo envuelto (XII 2, b). Otro personaje, uno de los más importantes en el códice, tiene su antropónimo que es una estrella con una serpiente; aparte de que tiene su nombre en caracteres latinos, tiene representado un nudo al nivel del brazo, por lo que suponemos es manco, su nombre es “Citlacoatl” (IX 1, a). Un personaje más tiene como antropónimo una calabaza en forma de depósito, posiblemente, circulada por un lazo, o bien representa la decoración y tiene una tapa pequeña (XVI 2, b); puede que sea su antropónimo o que sólo sea la representación de un recipiente.

Queremos señalar que hay más personajes que tienen antropónimo, pero aún no han sido identificados.

Los restantes 26 personajes son mujeres, once de ellas parece que están asociadas a capillas. El total de las mujeres tienen representado su cueitl y su huipilli, y sólo siete son las que tienen decorado un rectángulo u oval a la altura del pecho (II 2; VII 1, 2; IX 2; XIII 3; XII 1; XVII 2). La mayoría de estas mujeres tienen la misma posición de las manos y sólo una tiene la mano con el dedo índice extendido como si estuviera señalando a alguien o algo (IX 2). El total de mujeres no tiene un tocado uniforme. Algunas están representadas con la cabellera totalmente lisa y otras con un molote al frente (II 2; VII 2, 3; IX 4; XVII 2; XV 6; XXI 3, 4; XIX 3, XX 1).

También en el grupo “B” tenemos antropónimos que identifican a ciertas mujeres, o que llevan consigo algunos objetos. Por ejemplo, la mujer identificada con el número (II 2) está asociada a la capilla de San Martín Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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teopan, frente a ella aparece otro personaje, varón, y no sabemos con cuál se relaciona directamente (II A). Y justo detrás de ella se encuentra lo que posiblemente sea su antropónimo (II 2, c), que es una especie de objeto ovalado de color amarillo, cuyo significado todavía no identificamos.

Después de lo que hemos identificado como su antropónimo se encuentra otra capilla que no tiene nombre (II B) y que también aparece asociada a la misma mujer. En otra mujer su antropónimo parece ser un objeto doméstico y tiene una línea que lo relaciona directamente (IX 2, b).

Observamos que otras seis mujeres tienen antropónimos (XIII 1, a; 2, b; 3, c; XVII 3, c; XX 1, b; XXI 3, c). La primera tiene una especie de caja o rectángulo con una línea que lo divide horizontalmente en dos partes (XIII 1, a) y está relacionada a una capilla que se encuentra frente a ella, que lleva por nombre Santiago teopan (XIII A). La segunda tiene una forma de poliedro que aún no identificamos a qué se refiere (XIII 2, b), y ella está asociada a una capilla que lleva por nombre San Agustín tepanzinco (XIII B). El personaje siguiente tiene un objeto de medio círculo que termina en cuadrado en la parte superior y tiene un círculo en la parte central (XIII 3, c), y también se encuentra asociada con una capilla, que en caracteres latinos tiene el nombre de San Guillermo (XIII D).

La mujer identificada con (XVII 3, c) tiene un antropónimo en forma circular de color amarillo con puntos negros al interior y sobre ella dos triángulos encontrados, el círculo puede referirse al símbolo de la sal o lugar de donde sacan la sal. Esta mujer está relacionada a una capilla que no tiene el nombre del santo patrón (XVII A). Cerca hay un texto que dice Tepanzinco cuaxochtli Malinalco, pero esta glosa no pertenece a la capilla.

Las dos mujeres que le siguen a la mujer anterior (XVII 1, a; 2, b) tienen cada una ellas una flor amarilla justo atrás, quizá sea su antropónimo.

Hay otra representación de unos objetos que le dan un parecido a dos huevos, los encontramos en dos personajes justo atrás de ellos (VII 1, a; IX 5, f). La primera es mujer y el segundo hombre, pero también los hallamos fuera de lo que se está marcando como los límites del altepetl Malinalco (XVII d). No estamos seguros, pero es posible que se refiera a una flor en forma de huevo grande que se usaba para curar enfermedades. Hay una mujer que tiene como antropónimo un círculo ovalado de color amarillo con puntos negros al interior y justo sobre él una forma de cuadrado, es muy posible que se refiera al símbolo de la sal (XXI c, A). Este conjunto de glifos está relacionado con una capilla que no tiene el nombre del santo patrón; 238

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pero justo en la contraesquina se encuentra otra capilla que lleva el nombre de Texoloq teopan (XXI B), posiblemente relacionado con el conjunto de personajes del subgrupo (XXI). Existe también una mujer dentro del grupo “B” que parece tener un instrumento sostenido en su mano (XXI 4, f).

Existen algunas mujeres que están directamente ligadas a las capillas, pero hay otras que la tienen en la parte de enfrente, abajo o arriba. Hay capillas que no se encuentran relacionadas a una mujer sino a un hombre; como el caso del personaje (XIX 5, A) que tiene en la parte de atrás una capilla que no tiene nombre. Pasa lo mismo con el personaje que tiene frente a él una parroquia con el nombre de San Nicolás (XXIV A).

Por último tenemos una capilla que no tiene ningún personaje que esté ligado a ella, lleva el nombre de Tenancingo, se encuentra a la orilla de lo que se considera como los linderos del altepetl Malinalco ( XXVII A).

5. Los nombres de los personajes

El haber colocado el nombre en caracteres latinos a los principales nobles que se encuentran en el códice es una forma de reafirmar el poder de los dirigentes ante las autoridades españolas y entre los mismos nobles de Malinalco. También analizaremos a los personajes que no tienen su nombre en caracteres latinos, pero que poseen su antropónimo glífico.

El grupo A tiene sólo a dos personajes con nombre en caracteres latinos.

El primero lleva el nombre en náhuatl: iuh(...)loc hue huetecatl. El escribano colocó el nombre para poder ser leído en náhuatl, pero no lo hemos descifrado en castellano. El antropónimo del personaje es la representación de una casa al estilo tradicional indígena, otorgándole un cargo superior a la mayoría de los nobles del grupo. Es el principal representante del grupo A que se localiza frente al principal personaje del grupo B, aludiendo quizás a un acuerdo entre ambos grupos. Su antropónimo hace referencia a una casa, calli en náhuatl, posiblemente un calpixqui o a un techan. Galarza asegura que las representaciones de calli se hacían especialmente para referirse a un funcionario. Si este glifo se lee como tecpan­calli, entonces se refiere a un palacio. Pero si se lee como un tecpan­caltitlan, entonces representaría la habitación de un gran personaje (Galarza 1980: 129). Los cuadros en la parte de arriba del antropónimo son el símbolo de los plumones o dardos, se refiere a un tlacochcalcatl, actualmente una “casa de armería”; aludiendo al príncipe de los dardos o varas arrojadizas. Este personaje tenía el grado más alto dentro de la jerarquía militar y un principal candidato a la sucesión del Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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tlatoani (Noguez comunicación personal).

El segundo personaje tiene una glosa que dice “Ynin chimal cuaxochtli oncan ocoltanilzin Malinalco cuaxochtli”. Está sentado sobre su tepotzoicpalli color blanco. Al parecer el personaje llamado Chimal está muy relacionado con la historia matlatzinca. El nombre lo llevó el señor de Toluca en algunas crónicas. Este personaje forma una alianza o de alguna manera se encuentra ligado a los personajes del lado B. Suponemos que estaría uniendo fuerzas políticas con los nahuas. Esto nos recuerda cuando en la mitología mexica se trata de legitimar la situación sociopolítica del imperio tenochca, entonces surge casualmente Malinalxochitl, hermana de Huitzilopochtli, quien funda Malinalco, haciéndose esposa de un personaje llamado Chimalcuauhtli (Alvarado Tezozomoc 1980: 298, 399).

Los demás personajes que tienen nombre en caracteres latinos se encuentran en el grupo B. Aquí encontramos a un personaje de los más importantes dentro del Códice Malinalco que lleva el nombre de don Marcos Sitlacoatl. Es curioso como el nombre de Citlacoatl sigue perdurando hasta la Colonia, pues encontramos que el personaje que guió a los malinalcas hacia la tierra prometida a su salida de Chicomostoc fue precisamente Citlacoatl (Berlín y Barlow 1948: 106). También encontramos que cuando Axayacatl subió al poder del imperio tenochca hizo guerras de conquista en las cuales “dos años antes de la guerra de Matlatzinco, Axayacatl nombró a Citlacoatl rey de Malinalco” (Carrasco 1996: 360). El antropónimo del citlacoatl del códice se compone del náhuatl citlalli que quiere decir estrella y de coatl que significa serpiente. Y es como lo hallamos en el documento: una estrella color azul y la serpiente enroscada, este personaje debió haber tenido un cargo político importante dentro de la estructura de poder del señorío de Malinalco. Está colocado al frente del grupo B como su representante.

El personaje con el nombre en caracteres latinos de don Olloichuehue chichimecatl tlamapan es el de mayor jerarquía dentro del total de los personajes del códice porque cumple con el mayor número de elementos glíficos de poder. Está representado manco, muy probablemente sus brazos los haya perdido en una batalla. Carrasco sostiene que Malinalco estaba habitado por nobles que llegaron a tener esta jerarquía por pertenecer a la milicia, es decir, eran guerreros águila llamados cuacuauhtin (Carrasco 1971: 349-375). Tiene frente a la boca el símbolo de la vírgula, que significa “discurso” o “hablar, que proviene de la palabra “tlatoa” y quien la porta es 240

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el tlatoani. Es decir, el gobernante o señor principal del altepetl. Por ende, fue importante para el escribano colocar el nombre del principal dirigente del altepetl de Malinalco en el códice.

Otro personaje se llama don Pedro Chimaltecatl y tiene suspendida la xihuitzolli con el símbolo de la guerra atl tlachinolli. También encabeza a una línea de tres señores nobles, quienes tienen su nombre en caracteres latinos. El personaje que inmediatamente sigue es don Domingo Mitecatl, quien también tiene suspendida la xihuitzolli con las cintas en forma de espiral, las manos bajo su tilma, además de estar sentado en su tepotzoicpalli. El último personaje que sigue a los dos anteriores es don Jerónimo Xanihtecatl, quien sólo tiene su tilma y se encuentra sentado en su tepotzoicpalli. Esta hilera de tres personajes sugiere una jerarquía que va de izquierda a derecha.

Hay otro personaje de gran importancia para el estudio del códice y para la historia mesoamericana que tiene frente a él una glosa que dice:

“Quetzatlcoatl [...] atlan ocuitla [...] qui ocuilan ocuitl [...] te [...] cuatl omochiu yapiotl olctlan quetzalcoatl”. Se encuentra relacionado

directamente con la capilla de San Martín, ya que la tiene justo detrás de él.

Parece que este personaje se hace llamar Quetzalcóatl, por lo tanto tenemos un elemento iconográfico que debe ser estudiado con más detalle, respecto a su presencia histórica en el documento. Quetzalcoatl es un personaje que representa seguramente un cargo político, es respetado y valioso para la comunidad, ya que en otros estudios se asocia con el tlacuilo, con el sacerdote, con el sabio que conocía de las ciencias astrales y pictóricas, un ser civilizado y maestro (Aguilera 2001: 35). Las tradiciones orales locales, recogidas por Arturo Meza, señalan que llegó a Malinalco Ce Acatl Topiltzin junto con grupos de habla náhuatl, como los toltecas, gran sacerdote que huyó hacia Cholollan por la ofensa de Huemac y Tezcatlipoca (Meza 1995: 34). De ahí inició su campaña de expansión (López Austin 1973: 18-19).

Personaje relacionado con el fundador de los pueblos, es por eso que cuando huye de Cholollan sale a fundar otros pueblos, pero se lleva sus pinturas y el conocimiento. Si nos remitimos específicamente a los datos que arrojan los estudios de Quetzalcóatl, entonces podríamos decir que este personaje ayudó a fundar el pueblo de Malinalco. Además, la advocación del santo patrón San Martín Caballero, en relación con los elementos distintivos de Quetzalcoatl son similares en cuanto ambos llevan espada, son venerados y llevan una vida de bondad.

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El personaje que lleva el nombre de don Bernardino Cacalotecatl se encuentra debajo de los personajes más importantes, lo cual nos lleva a pensar que formó parte del séquito señorial de Malinalco. El personaje que lleva por nombre don Lucas Tecopasoitzin, por su ubicación en el códice, se encuentra cerca de un barrio que limita con las fronteras de Zumpahuacán.

Hasta el momento sólo hemos encontrado registro de un personaje llamado don Lucas de San Martín, que habitaba en Zumpahuacán en 1651, identificado como cacique. Y tres años más tarde fungió como juezgobernador (García Castro 1999: 421).

El personaje que tiene por nombre don Francisco teqpantecatl se halla sentado en su tepotzoicpalli se encuentra asociado a la capilla de nombre Texoloc teopan. El personaje que lleva el nombre de don Lorenzo Huilotecatl no tiene representados los pies, tiene suspendida sobre su cabeza la xihuitzolli y detrás de ésta se encuentra un perro con manchas negras. Está sentado sobre su tepotzoicpalli. El personaje está relacionado con la capilla del barrio de San Nicolás, pues la tiene justo frente a él.

El último personaje que se analiza lleva por nombre el de don Nicolás (Poacatelt). Elegimos estudiar este personaje al último porque a pesar de que se encuentra dentro de los más importantes en el códice, está sentado sobre un icpalli de una jerarquía menor. Hasta el momento hacen falta elementos para aclarar el por qué a un personaje de menor jerarquía le pusieron el nombre en caracteres latinos.

Los indígenas aprendieron la doctrina cristiana a través de imágenes y escenas de santos, que mostraban los atributos de éstos, y que posteriormente estos atributos fueron utilizados como una forma de recordatorio para identificar a los santos patrones, nombres de pila e incluso para lugares geográficos específicos. Para los nombres de pila los atributos son representados en forma de pictogramas o como complemento de un fonograma. Un ejemplo es el caso del personaje (XVIII 1) que tiene su antropónimo en forma de llave. Posiblemente su nombre sea Pedro. Como es sabido, la llave está asociada como atributo a San Pedro, por tener las llaves del cielo. Este personaje tiene los atuendos de un noble de jerarquía media, tiene su tilmahtli, la xihuitzolli y está sentado en su tepotzoicpalli, aunque no tiene su nombre en caracteres latinos, posiblemente con la intención de restarle importancia al grupo A. Al igual que el personaje anterior, el tlacuilo conocedor y manejador de la iconografía cristiana puso el nombre de pila de este personaje, se llama 242

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Juan. Utilizó la copa o cáliz atributo del apóstol San Juan; este noble lleva la xihuitzolli y está sentado en su tepotzoicpalli.

6. La dimensión territorial del códice

Como se dijo al inicio de este trabajo, el códice tiene una dimensión territorial que suponemos fue agregada hacia finales del siglo XVI con la intención de mostrar los elementos internos que componían al pueblo de Malinalco, pero también los límites y fronteras del mismo. En este sentido el tlacuilo agregó capillas para representar las unidades de los pueblos sujetos y les colocó su nombre en caracteres latinos. Dibujó los límites del pueblo con líneas continuas y agregó señales topográficas (cerros) y mojoneras (cuaxochtli) para darle un sentido de orientación cartográfica al códice. A continuación revisaremos, brevemente, algunos de estos elementos (Figura 6).

La mayoría de las capillas fueron representadas en el códice de oriente a poniente con las puestas hacia la parte frontal del códice. Así la representación de las fronteras territoriales alrededor del códice se hizo de la misma manera. Por lo tanto, podemos afirmar que al códice se le dio una orientación geográfica de oriente a poniente. La representación del convento agustino en la cabecera del pueblo tiene la entrada hacia el poniente, al igual

Figura 6: Esquema de la orientación geográfica del códice Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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que la mayoría de las capillas. La capilla de Santa Mónica está representa al igual que las demás, pero en la actualidad está orientada hacia el oriente. La capilla de San Andrés tiene una orientación de sur a norte y San Pedro no tiene pintada la puerta principal, como la mayoría.

Como hemos podido ver en párrafos anteriores, la representación de capillas en el códice y la asociación a grupos de personas nobles es de gran importancia. Si analizamos cada una de las representaciones gráficas de las capillas notaremos que casi todas tienen la misma forma y tamaño, lo que nos hace suponer que tenían una misma categoría, la de localidades subordinadas. Pero la representación del convento que se encuentra en el centro del códice tiene otras dimensiones que nos hace suponer que tenía una relevancia mucho mayor en comparación con las de las capillas, tratándose de una doctrina o centro de administración religiosa.

En el grupo de capillas que están representadas en el códice encontramos dos de ellas que llevan especificadas en las glosas el término nahua cuaxochtli malinalco, que puede traducirse como “límite o mojonera de Malinalco”. Desde nuestro punto de vista, lo que están significando estas representaciones es que los subgrupos asociados con su capilla son entidades sociopolíticas que formaron parte del altepetl Malinalco y que además formaban parte de los límites del señorío de Malinalco. Las dos capillas respectivas son: Coatepetl cuaxochitli Malinalco (“mojonera Coatepetl de Malinalco”) y Soapanzinco coaxochtli Malinalco (“mojonera Soapanzinco de Malinalco”).

La forma rectangular del códice así como la forma de sus límites y fronteras están orientados de la siguiente forma: proponemos que el lado izquierdo es el norte, desde la parte de Xalatlaco hasta Coatepec. El lado derecho es el sur desde Zacatepec hasta Totolmajac. La parte oriente abarca desde Xalatlaco hasta Zacatepec; y la parte poniente desde Coatepec hasta Totolmajac .

En la representación de los límites territoriales del altepetl en la frontera izquierda o norte están pintadas tres cruces sobre las puntas de los cerros, estas representaciones de cruces tienen la misma orientación expuesta. En el lado sur del documento se encuentra representado un arbusto con aspecto de cactácea, también se encuentra indicando una orientación cardinal, se asocia con el sur y era conocida como Huitztlampa: “región espinosa”. Y el lado norte está haciendo referencia a la zona boscosa y montañosa que circunda a Teotenango, la parte en donde se localizan los matlatzincas.

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7. Reflexiones finales El Códice Malinalco es un documento pictográfico que pertenece a la tradición nahua del centro de México. Como se pudo apreciar, existen por lo menos dos momentos de manufactura, dos fechas diferentes y por tanto dos manos distintas en su elaboración. El primer momento de manufactura se determinó a mediados del siglo XVI cuando fueron dibujadas las pictografías de dos grupos de nobles indígenas, significando con ello a los fundadores del señorío Malinalco. El segundo momento de manufactura se determinó a principios del siglo XVII, poco antes de haberse efectuado las congregaciones, y en ese entonces fueron dibujados muchos otros elementos de tradición hispánica y colonial, además de haberse incluido varias glosas nahuas en caracteres latinos.

La lectura general de este documento es que el códice está representando a un señorío mucho más grande del que después se conoció con la conquista española, el cual incluía o abarcaba diversas casas señoriales. La organización política de este señorío, dominada por la Triple Alianza, la hicieron para legitimar a los malinalcas en la primera etapa de elaboración del códice, pues colocaron la representación del cerro de Culhuacan en la parte superior del documento. Tal pareciera que este elemento iconográfico del “cerro torcido”, símbolo del lugar de nacimiento de varios pueblos, fue colocado como si fuese el sello de garantía de que la nobleza representada en el códice perteneció a un linaje ancestral. Sin embargo, la unidad representada en el Códice Malinalco se debilitó con la conquista española y muchas localidades sujetas se fueron separando del señorío en los primeros años de la Colonia para formar un nuevo pueblo de indios (García Castro 1999: 45). La constitución como altepetl comenzó a verse amenazada porque la representación de la nobleza no cubría los requisitos de las autoridades españolas. Las alianzas matrimoniales entre nobles indígenas poco sirvieron al entendimiento de estas autoridades. Las nuevas necesidades a las que se enfrentó la nobleza de Malinalco, hicieron que se adoptaran nuevos conceptos que iban más con el entendimiento de los europeos. De esta forma el códice se volvió a utilizar, agregándole elementos que fuesen más entendibles a la concepción hispánica, e incluso se le agregaron glosas nahuas en caracteres latinos que permitieran entender a los lectores de los pueblos de principios del siglo XVII qué era lo que significaba el códice.

Los lectores coloniales necesitaban ver en el documento ese territorio Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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representado como un pueblo con una territorialidad continua, fue así como se circundó a los glifos de la nobleza a modo que semejase a las fronteras territoriales del altepetl. No obstante, se asoció a cada grupo de la nobleza indígena de Malinalco con una capilla, dando a entender de manera gráfica que el pueblo de indios colonial mantuvo una cierta subdivisión interna como en la época prehispánica.

La cabecera o centro político colonial se encuentra representado en el centro del códice por el convento de Malinalco, como una sustitución del antiguo centro del altepetl. Sin embargo, pareciera que ningún barrio de los que se encuentran representados se atribuye ser el centro político. No obstante, el grupo de nobles que se hallan frente a la cabecera son precisamente los del barrio de San Martín. Quizá sean ellos los que estaban peleando que se les reconociera la totalidad del territorio que en un momento dijeron poseer y que se les otorgara la categoría de cabecera.

El Códice Malinalco es sin duda la representación gráfica de lo que fue alguna vez un altepetl o el señorío de Malinalco. Estas características ya mencionadas abren la posibilidad de clasificarlo dentro de los documentos mestizos, porque como lo vimos en el desarrollo del trabajo, se mezclaron elementos europeos y elementos indígenas.

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La heráldica indígena en el códice Techialoyan García Granados María Teresa JARQUÍN O RTEGA El Colegio Mexiquense, A. C. tjarquin@cmq.edu.mx

RESUMEN

En este trabajo se analizan los escudos de armas que aparecen en un documento pictográfico elaborado entre finales del siglo XVII y principios del XVIII por indígenas de la Nueva España: El Códice Techialoyan García Granados. Se muestran los elementos iconográficos sugerentes del mundo prehispánico fusionados con elementos emblemáticos de la heráldica europea. Los datos indican que fueron copiados de los escudos de indígenas conquistadores e impresos que llegaron a la Nueva España desde el primer tercio del siglo XVI hasta finales de la Colonia.

Palabras clave: escudos de armas, Códice Techialoyan García Granados, heráldica indígena.

The indian heraldry in the Techialoyan García Granados codex

ABSTRACT

In this work we analyze the coats of arms displayed in a pictographic document elaborated during the end of the XVII and beggining of the XVIII century by the indians of New Spain: The Techialoyan Garcia Granados Codex. It is shown that different iconographic elements concerning the prehispanic world are fused with emblematic elements of the european heraldry. Data indicates that were copied from the coats of indian conquerers that arrived to the New Spain from the first third of the XVI century until the end of the Colony.

Key words: coat of arms, Techialoyan García Granados codex, indian heraldry.

Sumario: 1. Introducción; 2. La importancia de la heráldica en Nueva España; 3. El códice Techialoyan García Granados;

4. Escudo de armas en el códice García Granados; 5. Documentos que sirvieron de base para la elaboración de los escudos en el códice García Granados; 6. Conclusión final; 7. Referencias documentales; 8. Referencias bibliográficas.

1. Introducción Los escudos de armas o blasones eran un símbolo de poder que identificaba a una ciudad o al linaje de origen noble de alguna familia. La corona española otorgó este privilegio mediante una cédula en forma de merced real para aquellos que habían participado en la conquista, la pacificación y el poblamiento de varios lugares de la Nueva España durante el siglo XVI. No obstante, encontramos noticias de ciertos escudos que no fueron concedidos a los conquistadores por sus “buenos y leales servicios” a la corona y a las autoridades virreinales y eclesiásticas, sino más bien fueron diseñados por ellos y mandados pintar en los retratos que pagaron, sobre todo en el siglo XVIII. En la Nueva España, era una práctica frecuente pintarse en retratos con el blasón que el rey había concedido.

Los indígenas auxiliares de los conquistadores se consideraban del mismo Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

María Teresa Jarquín Ortega

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estatus que los españoles que habían participado en la conquista. Si en alguna ocasión se concedió un escudo a un indígena sin que este hubiera participado en la conquista, ese indígena argumentaba la solicitud con base en la participación de su padre1 .

Una buena cantidad de ellos tomaron como modelo los escudos que observaron en los diferentes documentos e impresos que llegaron a la Nueva España desde el primer tercio del siglo XVI hasta finales de la Colonia.

También copiaron elementos de la heráldica que empezó ha realizarse en las fachadas de los edificios públicos o en casas señoriales de españoles.

En este estudio vamos a realizar un examen iconográfico de los escudos de armas que aparecen en un documento pictográfico. Este análisis muestra los elementos iconográficos sugerentes del mundo prehispánico fusionados con elementos emblemáticos de la heráldica europea. Hemos tomado como base los trabajos realizados por María Castañeda de la Paz y Miguel Luque Talaván, quienes han sido pioneros en esta temática.

En este documento pictográfico observamos siete blasones. El trabajo está dividido en tres partes: en la primera, se esboza la importancia de la heráldica novohispana, tomando en cuenta su influencia en la iconografía indígena; en la segunda parte, se bosquejara el Códice Techialoyan García Granados, y por último los escudos de armas que aparecen en este documento.

2. La importancia de la heráldica en Nueva España

La heráldica surgió por la necesidad de poner orden al caos en la época medieval en Europa. Se le llama así debido a que en los torneos quien hablaba era un heraldo, encargado de explicar a los asistentes las armas que lucían en sus escudos los caballeros contendientes. Cada participante diseñaba su escudo, también su cota o vestimenta, estandarte, yelmo, arreos de la montura, la vestimenta de sus pajes y el pabellón o la tienda de lona donde se cambiaba antes de salir a escena. Pronto hubo confusión al no tener un patrón por cada región. Para simplificar la presentación de estos caballeros por el heraldo, cada señor empezó a diseñar sus insignias de acuerdo a su entorno familiar y geográfico. Así surgieron los blasones, que más tarde sólo podían ser dados a quienes eran considerados caballeros por una autoridad mayor. El escudo se utilizó entonces como puntal de expresión 1

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Información proporcionada por María Castañeda de la Paz. Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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nobiliaria y referencia obligada para las familias de ascendencia señorial2.

A la llegada de los españoles a la Nueva España, los que pertenecían a las casas reales traían sus blasones. Pero pronto todos los conquistadores, fueran hijosdalgo o simples soldados, quisieron tener su escudo. Y no sólo los conquistadores pugnaron por tener un blasón sino también los indígenas nobles conquistadores, nuevos súbditos de la Corona. Esta tradición medieval cobró gran importancia en la época de los Habsburgo y fue una práctica muy común que ayudó a las finanzas de la Corona en tiempos de crisis, al vender entre los súbditos escudos de armas y nombrar caballeros (Grixalba 2006: 10-14).

Los indígenas nobles, no queriendo quedarse atrás, solicitaron sus blasones y así se concedió esta distinción a indios principales. Conocemos algunos estudios sobre escudos de armas, siendo un campo poco explorado para la Nueva España. Sabemos que en la región de Toluca y en el actual estado de Tlaxcala, se otorgó esta distinción en la época temprana de la Nueva España a aquellos naturales que acompañaron a los españoles en la conquista, la pacificación y evangelización de otras etnias y fueron otorgados por la corona española durante el siglo XVI3 . Sabemos que existen una serie de escudos de armas otorgados por la corona española a algunos conquistadores españoles y a nobles indígenas, como recompensa por su participación en las campañas anteriores. Las primeras concesiones conocidas de blasones a conquistadores españoles fueron la de Juan de Burgos (12 de abril de 1527), Juan Tirado (12 de abril de 1527), Gutiérrez de Badajoz (15 de noviembre de 1527) y Fernando Burgueño (25 de septiembre de 1531) 4. Mientras tanto, los peticionarios indígenas y sus descendientes, a diferencia de sus homólogos españoles, no eran de origen humilde sino que pertenecían a la alta nobleza de Mesoamérica como: los de la familia Moctezuma don Martín Cortés Moctezuma Nezahualtecolotzin, don Francisco de Alvarado Matlaccohuatzin (16 de febrero de 1536), y don Pedro de Moctezuma, 11 de septiembre de 1570); don Diego de San Francisco Tehuetzquititzin tlatoani de Tenochtitlan (23 de diciembre de 1546), don Antonio Cortés Totoquihuaztli gobernador de Tlacopan (1564?), el gobernador don Juan de Guzmán Itztlolinqui (el joven) que solicitó un escudo de armas para Coyoacan (24 de junio de 1561) y don Diego de Para mayor información véase (Grixalba: 2006).

Para el caso de Tlaxcala véase Gibson (1991) y Luque Talaván y Castañeda (2006).

Castañeda de la Paz y Luque Talaván (2010: 1-23) publicaron el escudo de Tirado y Burgueño con un estudio y comentario.

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Mendoza de Axacuba (8 de febrero de 1562) (Castañeda de la Paz 2009: 125-161; y Castañeda de la Paz y Luque Talaván 2010: 1-23).

Se tiene noticia de que recibieron tales distinciones varios indios caciques de los valles de Toluca y Xilotepec: don Gerónimo Antonio de Santiago, indio principal de Tlacotepec, Domingo Hernández Bautista del pueblo de Atlacomulco, Pablo González Atexcatzin y Gaspar de los Reyes de Alfaro, principales del pueblo de Xilotepec, quienes sirvieron al rey para la conquista, pacificación y evangelización de los chichimecas (Menegus 2000: 7-8).

En Tlaxcala, las mercedes de armas fueron concedidas a ciertos naturales en compensación por los servicios de sus antepasados que prestaron en la conquista, además de premiar su conversión a la religión católica. Dichos beneficiarios fueron cuatro caciques y un principal: don Juan de la Cerda, de Tizatlan; don Juan Manrique de Lara Maxixcatzin, de Ocotelulco; don Antonio de la Cadena, de Quiyahuiztlan; don Francisco de Mendoza, de Tepeticpac, y don Lucas Ponce de León, principal tlaxcalteca (Castañeda de la Paz y Luque Talaván 2006: 68-73; y Gibson 1991: 154-164).

En el proceso de la fundación de las ciudades novohispanas se buscaba la confirmación real mediante tres mecanismos: la obtención de un escudo de armas, el título de ciudad y la aprobación de sus ordenanzas municipales. La primera noticia que se tiene de un escudo de armas concedido a una ciudad novohispana se refiere a la ciudad de México en 1523 y la de Pátzcuaro en Michoacán que recibió del rey la confirmación de su título de ciudad y un escudo de armas en 1555. Mientras el título de ciudad lo recibieron en 1532, la de Antequera (Oaxaca) y la de los Ángeles (Puebla), y después, en 1536, la Real de Chiapas. Cabe señalar que al principio no sólo el rey tenía esa facultad de otorgar una cédula en forma de merced real, pues también la ejerció el Papa, quien otorgó su título en 1536 a la ciudad de Guayangareo, Valladolid (hoy Morelia) y en Tzintzuntzan, y el virrey a la ciudad de Lerma en 1613. Mientras, la elaboración y aprobación de las ordenanzas municipales daban a la ciudad y su cabildo los elementos mínimos para el buen desempeño del gobierno local.

Varios pueblos de indios del centro de México, emulando a sus contrapartes, también solicitaron al monarca español que se les concediera un blasón, título de ciudad y la aprobación de sus bandos municipales como Tlaxcala, Cholula, Huexotzingo y Tepeaca en el valle de Puebla; y Texcoco (García 2001: 117-118), Xochimilco, Tacuba, Coyoacan y Azcapotzalco en 252

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la cuenca de México en el siglo XVI (Castañeda de la Paz 2009: 125-161; y Castañeda de la Paz y Luque Talaván 2010: 1-32).

A pesar de que existen noticias sobre blasones de indios principales, de ciudades novohispanas y de pueblos de indios, encontramos escudos que por el momento carecen de una cédula en forma de merced real, ya sea otorgado por el Papa, el virrey o por la corona española. Se trata de ciertos blasones que aparecen representados en las pinturas de las personas, diseñados por ellas mismas. También sabemos de individuos que compraron títulos nobiliarios (marqués, conde y duque) para tener una posición privilegiada y de prestigio. No nos debe sorprender que ciertos encomenderos de la Nueva España de principios del siglo XVII y principios del XVIII adquirierón sus títulos nobiliarios como la familia Altamirano que formaron parte de los Condes de Calimaya (Jarquín 2006: 27-36).

3. El Códice Techialoyan García Granados

Se conoce como códices Techialoyan a un grupo de documentos pictográficos elaborados entre finales del siglo XVII y principios del XVIII por indígenas de la Nueva España. Estos documentos se han encontrado en pequeñas poblaciones del área actual del estado de México, Hidalgo, Tlaxcala y en el territorio del actual Distrito Federal. Realizados sobre papel de amate en bruto, los Techialoyan muestran claros e inequívocos rasgos de aculturación occidentales, aunque sin dejar de mostrar también rasgos propios de la tradición pictográfica indígena (Santamarina 2006: 275). La identificación actual del conjunto proviene del Códice de San Antonio de la Isla (Estado de México), población que antiguamente se llamaba Techialoyan, primer documento dado a conocer por el investigador Federico Gómez de Orozco en 1948. De estos códices Techialoyan se conoce hasta la fecha 57 manuscritos (originales y copias) (Noguez 2002: 157-183). De estos sólo tres son tiras (se trata de tiras plegadas a manera de biombo) o rollos de papel de amate: el de San Salvador Tizayuca (729), San Lucas Xoloc (737), y el García Granados (715). Esta última pictografía fue confeccionada hacia finales del siglo XVII o principios del XVIII, es de las más importantes por la gran cantidad de datos históricos que proporciona.

Por su estilo y tipo de escritura, este documento se enmarca dentro del llamado corpus Techialoyan (Noguez 1992: 8-10 y 12-70).

Es una larga tira de papel de amate que mide 674 centímetros de largo por 49.5 centímetros de ancho, sin la delgada capa de estuco de tradición Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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prehispánica, en la que fueron representados un considerable número de conjuntos iconográficos en por lo menos seis grandes divisiones. Xavier Noguez considera que es muy probable que el Códice Techialoyan García Granados estuviera vinculado con la nobleza colonial tardía por el papel tan preponderante de los linajes en el documento. A nivel compositivo, es desde luego el techialoyan más elaborado que existe, convirtiéndose en la obra maestra de la tlacuilolli tardía. En él se incorporan elementos de la historia del Acolhuacan a través de la representación de Xolotl y su mujer, de la historia tepaneca a través de Tezozomoc y sus hijos, especialmente Maxtlatl; y de la historia tenochca y tlatelolca a través de sus respectivas casas reales (Castañeda de la Paz 2010: 10). No podemos entrar aquí en el análisis global de este documento, sino que tan sólo nos proponemos examinar la información que pueda ofrecernos sobre los escudos de armas.

Esta pictografía fue extraída de nuestro país y llevada a Europa, para ser devuelta años más tarde. Existe la posibilidad de que el Códice Techialoyan García Granados perteneciese a la colección documental que el historiador milanés Lorenzo Boturini formó en México durante la primera mitad del siglo XVIII. Hacia 1893, se dio la primera noticia precisa del paradero de este manuscrito. El librero francés Emile Dufossé ofrecía un “Manuscrito mexicano original sobre papel de agave”, el cual fue adquirido, en una fecha desconocida, por el señor Alberto García Granados, quien la obsequió al Museo de Arqueología en 1907. Por este motivo a la pintura se le asignó su nombre. A partir de ese año el valioso documento ha formado parte del acervo de la Sala de Testimonios Pictográficos de la Biblioteca Nacional de Arqueología e Historia, con el número 35-49 y la letra “Q” que le asignó Robert H. Barlow, en un primer intento de catalogación de este grupo.

Al parecer, el documento se confeccionó usando varias fuentes, entre ellas las tradiciones históricas: la del Aculhuacan conservada por Fernando Alva Ixtlilxochitl y la tepaneca expuesta en los Anales de Tlatelolco y la carta que el cacique de Tlacopan escribió al rey de España en el siglo XVI (Hernández 1992: 49; Pérez-Rocha y Tena 2000: 221-222). El resultado fue esta obra maestra dentro del género Techialoyan.

4. Escudo de armas en el Códice García Granados

El Códice Techialoyan García Granados contiene varios escudos de armas con elementos de iconografía prehispánica y europea. Por un lado, estudiaremos los escudos europeos y por el otro, los blasones indígenas.

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Figura 1: Escudo de armas en el “Círculo del Tepanecáyotl” (tomado de: Códice Techialoyan García Granados 1992: Facsímile, A2).

Suponemos que el artista utilizó códices más tempranos, escudos de armas y probablemente algunos documentos alfabéticos de la época e impresos mexicanos del XVI (Fernández de Zamora 2009).

En el “Círculo del Tepanecáyotl” observamos el primer escudo de armas similar al blasón de Carlos V (Figura 1). Se trata de un escudo dividido en cuatro cuarteles. En el primer y el cuarto cuartel figura un león rampante, mientras que en el segundo y el tercer cuartel se ve un castillo, que aluden al reino de Castilla y de León, respectivamente. Además, se observa al “águila bicéfala”, que es reconocible fácilmente como águila del imperio romanogermánico y está coronada lo que le da un símbolo de dignidad, majestad, poder y soberanía, que significa distinción. En la parte inferior del escudo aparecen “dos columnas doradas”. En realidad, se trata de las dos columnas de Hércules que desde la época de Carlos V, se agregaron a su blasón y que son la expresión del ya floreciente culto a Hércules desde la época del emperador romano-germánico Maximiliano I, quien también los utilizaba en su programa iconográfico. Además, aparece la orden borgoñesa del toisón de oro. Con este simbolismo se quería resaltar la especial lealtad a la corona española (Schmidt 2002: 414).

Saliendo del círculo de Tepanecáyotl hacia la derecha se encuentra un “nopal genealógico”. A ambos lados aparecen de nuevo dos escudos, uno arriba del otro. Ambos son similares (Figura 2).

En estos, a diferencia del escudo anterior, están pintados los cuarteles a Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 2: Blasones al inicio del “nopal genealógico” (tomado de: Códice Techialoyan García Granados 1992: Facsímile, A3).

la inversa del anterior blasón, con la misma iconografía5 . Así, podemos observar de nuevo el águila imperial bicéfala y el toisón de oro. En las columnas doradas llevan el lema de Plus ultra, (del latín que significa "Más allá" por la posesión de las tierras y que puede traducirse en castellano como “lo máximo”) que se utiliza hasta la actualidad en la bandera española.

El león es el más antiguo símbolo de los reinos europeos después del águila bicéfala del Sacro Imperio Romano-Germánico. Se originó en la Edad Media de los siglos XI y XII cuando el reino de León comenzó a utilizar dicho animal como símbolo representativo. Desde ese momento, el león personifica al rey, en consecuencia a su reino, símbolo de su fuerza soberana y gran valor. Y como el león supera a todos los animales terrestres su representación se convierte en el mayor de los honores. Tras el proceso de reconquista de los reinos católicos en la península ibérica, el reino de León se integró primero al de Castilla y luego al de Aragón con los Reyes Católicos. En las múltiples representaciones del escudo español, el león rampante siempre ha tenido un papel importante como símbolo heráldico central (García Peña y García Castro 2009: 247-249).

Al final del nopal genealógico ubicamos otro blasón (Figura 3). Este tiene dos leones dorados con coronas, que sostienen el escudo, cuya estructura interior y simbolismo apenas pueden descifrarse, porque los colores, están muy borrosos, y dificultan un análisis más exacto del escudo de armas. No obstante, intentaremos esclarecer su iconográfica. También, contiene dos torres de una iglesia, una lanza española con oriflama6 y cruz cristina, y posiblemente también una lanza que fueron colocados entre dos personajes: doña Ana Motecuhzoma y doña María de Mendoza Austria Motecuhzoma.

5 En España, el orden en que aparecen los elementos en el escudo era primero el León y después el Castillo.

En este caso el pintor o tlacuilo pinto primero al Castillo y después al León, por lo que el orden no era tan rígido.

6 Estandarte que usaban los antiguos reyes europeos a manera de bandera.

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Figura 3: Escudo de armas al final del nopal geneologico (tomado de: Códice Techialoyan García Granados 1992: Facsímile, A4).

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El escudo se divide en seis cuarteles y subdividido en otras secciones. En primer lugar, vemos al reino de Castilla y León (en las sub-secciones 1, 2 y 5, 6); una columna de azur en un campo de plata; un campo de gules con cinco roeles (sub-sección 7); y dos campos donde observamos un árbol de sinople en cada uno (sub-secciones 4 y 8). En el segundo cuartel, observamos un campo con tres fajas de gules, oro y plata (sub-secciones 1 y 2) cuyo elemento refiere a los Habsburgo; y una sección que desconocemos su simbología, enseguida vemos dos campos (sub-sección 3 y 4) que aluden a Borgoña antigua (bandado de oro y de gules) y Brabante (un león de oro rapante); estos elementos los encontramos en el blasón de Felipe II y Carlos I, Borgoña antigua (bandado de oro y de azur con bordura de gules) y Brabante (de sable y un león de oro, coronado, lenguado y armado de gules). El tercer cuartel, un campo de gules con roeles de plata en forma de palos; una sección que desconocemos su iconografía; en la sub-sección 3 y 4, vemos al reino de Castilla y León; la sub-sección 5, contiene en su iconografía dos franjas una roja y plata en campo de gules con un brazo armado, símbolo de fortaleza y generosidad como parte del cuerpo humano con la que se realizan los mayores esfuerzos, el arma que lleva el brazo es signo de la guerra y el poder soberano; 7 y en la última unidad un campo de flor de lis, aludiendo a la casa de los Borbón en España.

En el cuarto cuartel figura un castillo y león, nuevamente en recuerdo de la Corona de Castilla y León (sub-secciones 1, 2, 5 y 6); la tercera subsección tiene un castillo, y en las siguientes (4 y 8) contiene campos de plata con una columna de azur, cada uno; y en la 7 vemos un campo de gules con tortillos de plata en forma de palos. El quinto cuartel contiene dos campos: fajado y un león, aludiendo al reino de Borgoña antigua y Brabante. El sexto cuartel tiene en la primera sub-sección un castillo; y en la segunda y sexta desconocemos su iconografía; en la quinta sección contiene un campo de gules con tortillos de plata en forma de palos; y en las restantes vemos nuevamente el castillo y león, en referencia al reino de Castilla y León.

El escudo se timbra con la corona, que le da un símbolo de dignidad, majestad, poder y soberanía. Además, aparece un águila imperial bicéfala coronada y en medio de ambas cabezas hay otra corona real cerrada que le da distinción. En la frontera aparece un collar con un elemento que por el momento desconocemos su simbología y hay cuatro rosas de azur que se 7 El brazo armado se utilizó en varios escudos españoles como en el de la familia Cantú, Legazpi, Campo, Rodezno, entre otros.

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componen de cuatro pétalos, de nuevo sin un significado claro, manteniendo el Toisón de Oro8, tal como aparece en algunos documentos de la época de Felipe II y Carlos V. Acompañado de dos columnas, con las bases apoyadas en agua y coronadas. Para elaborar todo este conjunto se utilizaron algunos elementos de la real provisión de Carlos V en la que se concede el perdón a los vecinos de Toledo (Figura 4) con motivo del alzamiento de las comunidades de fecha de 28 de octubre de 1521 9.

Además, consideramos que el pintor o tlacuilo utilizó varios impresos mexicanos del siglo XVI que a continuación pasamos a citar.

Figura 4: Escudo de armas.

Perdón concedido a Toledo por Carlos V (tomado de: Archivo Municipal de Toledo, Archivo Secreto, Cajón 5, Legajo 6, Número 1).

8 La Orden del Toisón de Oro fue creada por el duque de Borgoña y conde de Flandes Felipe “el Bueno” en 1429 como atributo de una orden de caballería de 24 nobles escogidos por sus hazañas guerreras. El traje de la Orden es un vestido largo de terciopelo rojo y negro. La insignia es un carnero de oro que cuelga de un lazo rojo.

Aunque posteriormente el ducado de Borgoña pasa a la corona francesa, el emperador Federico se reserva Flandes y se designa Gran Maestre de la Orden del Toisón de Oro. Cuando el emperador abdica en su nieto Carlos V (Carlos I de España), éste pasa a ser el Gran Maestre de la Orden. Tras Felipe II, comenzó la decadencia de la orden. Finalmente la Orden quedó en una condecoración española por los servicios prestados.

En 1847 Isabel II la dotó de una normativa propia. Su concesión ha sido siempre muy selectiva, reservándose a soberanos extranjeros o políticos estrechamente ligados a la monarquía. Desde 1985 se ha hecho extensible a mujeres.

9 Toledo encabezó la rebelión de varias ciudades contra una injusta situación de prebendas y privilegios en favor de los nobles extranjeros que acompañaban al emperador. La Real Provisión de Carlos V concedió el perdón a los vecinos de Toledo que hubieran participado en la revuelta de las Comunidades, salvo algunos exceptuados.

Véase Archivo Municipal de Toledo, Archivo Secreto, Cajón 5, Legajo 6, Número 1.

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1. 1548. Antonio de Mendoza (compilador). Con privilegio. Ordenanzas y compilación de leyes hechas por el muy ilustre señor don Antonio de Mendoza, visorrey y gobernador de esta Nueva España y presidente de la Audiencia Real que en ella reside y por los señores oidores de la dicha audiencia para la buen gobernación y estilo de los oficiales de ella. Juan Pablos. Escudo de la casa de Austria.

2. 1563. Vasco de Puga (compilador). PHILIPPVS HISPANIARYM ET INDIARVM REX. Provisiones cedulas instrucciones de su majestad: ordenanzas de difuntos y Audiencia, para la Buena expedición de los negocios, y administración de justicia: y gobernación des esta Nueva España: y para el buen tratamiento y conservación de los indios, desde el año 1525 hasta este presente de 1563. En México en casa de Pedro Ocharte. Escudo de Felipe II. 3. 1571. Fray Alonso de Molina. Vocabulario en lengua castellana y mexicana, compuesto por el muy reverendo padre fray Alonso de Molina de la orden del bienaventurado nuestro padre San Francisco.

Dirigido al muy excelente señor don Martín Enríquez, visorrey de esta Nueva España. En México, en casa de Antonio de Spinosa, 1571.

Escudo de Martín Enriquez.

4. 1591. Juan de Cárdenas. Primera parte de los problemas y secretos maravillosos de las Indias. Compuesta por el doctor Juan de Cárdenas Medico. Dirigida al ilustrísimo señor don Luis de Velasco, virrey de esta Nueva España. Con licencia. En México, en casa de Pedro Ocharte, año de 1591. Escudo de Luis de Velasco.

5. 1596. Juan Bautista Balli. ORATIO IN LAVDEM IVRISPRUDENTIAE, HABITA PRO STUDIORVM INITIO A IOANNE BAPTISTA BALLI, IN REGALI MEXICANENSI academia, eiusdem iurisprudentice studioso, anno domini 1596. Ad proregem dominum D. Gasparum stunice Azevedo Montis regalis comitem, oppidorum que Viesna e Vlloe dominiun meritissimun mexici ex Officina Parentis, 1596. Escudo de

Gaspar de Zúñiga y Acevedo 6. 1600. Felipe II. Prematica, en que se da la orden y forma que se ha de tener y guardar, en los tratamientos y cortesías de palabra y por escrito y en traer coroneles, y ponellos en cualesquier partes y lugares. Con licencia, en México, por Henrico Martínez, año de 1600, tasada en dos reales. Escudo de Felipe II (Fernández de Zamora 2009: 62, 87, 112, 161, 172 y 178).

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La interpretación de la iconografía de poder del Códice Techiayolan García Granados abre varios interrogantes. Si bien es verdad que México fue conquistado en tiempos de Carlos V y que durante su gobierno se instauraron las instituciones y autoridades administrativas coloniales más importantes, este programa heráldico estuvo limitado, sin embargo, al gobierno de Carlos V. Evidentemente, para la sociedad indígena el águila imperial era el símbolo de dominio y poder por excelencia. También en el escudo de Hernán Cortés se observa un águila imperial. Otro elemento característico de la mezcla cultural y que está relacionado con la figura del águila es la corona, un símbolo de dominio europeo que no existía en la iconografía prehispánica. Los reyes mexicanos portaban una diadema en señal de su rango. Después de la conquista, la Corona se fue introduciendo en el mundo de las ilustraciones coloniales. Los símbolos de dominación imperial y española de la época de la ocupación se habían arraigado en la conciencia de la población indígena, como lo demuestran los ejemplos en los códices. Pero los propios símbolos como el águila seguían en uso, a pesar de que la metáfora de dominio en forma del águila bicéfala o con una sola cabeza había caído en desuso en España, después del gobierno de Carlos V. Felipe II, el hijo y sucesor de Carlos V, no pudo utilizar este programa heráldico por estar reservado al emperador romano-germano, motivo por el cual solamente se sirvió del escudo de armas como símbolo de su poder.

Esto siguió siendo válido para los Habsburgo españoles del siglo XVII (Schmidt 2002: 415-418).

En la carta que el cabildo de indios de Azcapotzalco envió al rey de España se habla de un escudo de armas y se describen cada uno de sus elementos10. Este documento fechado en 1561 sirvió para pintar el blasón indígena que se encuentra en la llamada rueda de la tepanecayotl11 . Casi todos los elementos se incorporaron en el escudo (Figura 5). Aparece una hormiga porque el nombre de Azcapotzalco deriva de “hormiga”, por ello observamos un promontorio de tierra; luego hay una muralla que parece tener almenas torreadas, que representa los muros de un mercado, y son tan fuertes que por su gran fortaleza “nuestros mayores los compraron con el suelo firme”12. También, asoma un corazón porque es fuerte y origen de la La carta ha sido publicada por (Pérez-Rocha y Tena 2000: 221-222).

El escudo de la rueda del Tepanecayotl fue identificado por Anton Saurwein, después por Santamarina Novillo. Véase (Saurwein 1998: 69-98; y Santamarina 2006: 226-227).

12 Santamarina dice que el muro representado, en náhuatl, es el elemento tetl (piedra) parece estar detrás del gentilicio que indica más una construcción humana que un elemento natural o del paisaje. Véase (Santamarina 2006: 227).

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vida, así Azcapotzalco fue origen de toda la nobleza que se hallaba repartida por los pueblos de la Nueva España. Al corazón se le une un ornamento que es a manera de tiara episcopal, pues con tal insignia se distinguía en los tiempos antiguos a los señores de los indios. Por encima hay una cruz, que simboliza la cruz del Señor, predicada a los asiáticos por el apóstol de Dios San Felipe, a cuyo honor está dedicada la iglesia del pueblo (Pérez-Rocha y Tena 2000: 221-222) 13 . Otros elementos que no aparecen en la carta de 1561, pero pensamos que son añadidos, son los que aparecen en la parte superior: las flechas, la macana y una especie de cazuela. Los primeros representan símbolos de la nobleza o la milicia y el último se desconoce su significado. Esta iconografía es una construcción más mestiza representando a los miembros de la Triple Alianza (Tacuba, Tenochtitlan y Texcoco) 14. Al pie del escudo de Azcapotzalco, como se mencionó vemos un promontorio de tierra, y un ave rapaz (¿águila?) con las insignias de dominio; al frente está otro animal jaguar que fueron añadidos como la cazuela y las armas.

Además, aparecen dos dardos (o lanzas) cruzados con plumones y elementos de papel y tocado de plumas de quetzalpatzactli en el brazo izquierdo en una

Figura 5: Blasón de Azcapotzalco (tomado de: Códice Techialoyan García Granados 1992: Facsímile, A2).

13 El escudo que el monarca español entregó al pueblo de Azcapotzalco se encuentra, actualmente, en paradero desconocido. Una copia de ese blasón estaba en el artesonado del claustro de la iglesia de Azcapotzalco, del que sólo queda una fotografía en blanco y negro. Comunicación personal del cronista oficial de Azcapotzalco, José Antonio Urdapilleta a Castañeda de la Paz. Véase (Castañeda 2010: 19).

14 Comunicación personal del Dr. Xavier Noguez Ramírez.

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Figura 6: Escudo de armas de Tlatelolco (tomado de: Códice Techialoyan García Granados 1992: Facsímile, A3).

base dorada (Noguez 1992: 18) 15 . El conjunto podría entenderse como la contraparte tepaneca a la heráldica española que se encuentra en la parte superior. Con toda seguridad se trata de un intento de reproducir un escudo indígena del pueblo de Azcapotzalco con su propia iconografía.

Al inicio del nopal genealógico se encuentra el escudo de Tlatelolco (Figura 6). El mismo emblema se relaciona con el escudo de armas de Azcapotzalco (véase fig. 5). Sabemos que en numerosas fuentes pictóricas se registran glifos de Tlatelolco. Su signo básico, tlateli, un montículo con especie de herraduras o marcas en su interior, algunas veces pintado en color café obscuro. Se representa de manera similar en diversas pictografías. En el códice de Tlatelolco aparece el glifo de Xaltelolco es un montículo arenoso (xalli) o terregoso (tlalli) con el gobernador como señor de Tlatelolco16. De igual forma, en el “Círculo de Tepanecayotl” contiene el mismo glifo, el tepetl determinativo que también simboliza el montículo, tlatelli, señalado con puntos negros irregulares. El tepetl coloreado en café obscuro está coronado con flechas y una macana con navajas de obsidiana detrás del 15 Noguez considera que encima del corazón hay una corona española con formas de diadema de turquesa (xiuhuitzolli).

16 Torquemada señala que el nombre original del sitio fue Xaltelolco porque allí encontraron un montículo de arena (xal­li), aunque con el tiempo la ciudad fue creciendo y se fueron cegando las aguas con piedras y tierra.

Pasó entonces a denominarse Tlatelolco que se traduciría como “En el montículo de tierra (tlatel­li) redondo (ol­ oltic)”. Véase (Torquemada 1975: 294-295, y Códice Tlatelolco 2006).

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Figura 7: Escudo de armas indo-español (tomado de: Códice Techialoyan García Granados 1992: Facsímile, A4).

escudo. Ahora observamos un glifo del lugar idéntico al inicio del nopal genealógico en la dinastía de Tlatelolco (Saurwein 1998: 74-75). El glifo está sostenido por un águila coronada rampante y un felino o cánido rampante. Arriba del glifo del lugar se encuentran flechas cruzadas y una macana detrás del escudo o chimalli. Esto es, que tenemos un glifo complejo del señorío de Tlatelolco, junto con instrumentos de guerra indígenas. De acuerdo a la iconografía prehispánica el escudo, la macana y las flechas deben ser leídos como símbolos de la guerra. Todos estos elementos posiblemente hagan alusión a las armas con las que un señorío o conquistador indígena fue a la batalla.

Hay otro escudo de armas indo-español (Figura 7). Dos águilas con alas explayadas, una en cada lado, sosteniendo un escudo con cuatro campos. En el primer cuartel se representó un bracero o atadura de años. En el segundo cuartel se pintó una camisa y una columna. Del tercer cuartel desconocemos, por el momento, su simbología, y cuarto cuartel es la cruz de calatrava.

Alrededor de los cuarteles se dibujaron tres pares de flechas cruzadas, tres pares de dardos, dos cascos o yelmos cerrados, un pie al estilo español, una pierna y un dardo que aparece con una mancha de color rojo. Está rodeado el blasón de ornamentación vegetal. Cuelga de él una flor de lis aludiendo al famoso toisón de oro.

En la última parte del Códice García Granados observamos un escudo (Figura 8) que representa “un cerro del que mana agua, elementos (el cerroagua) que en la iconografía mesoamericana aluden al concepto altepetl, o lo que los españoles vieron como equivalente a pueblo. Ahora bien, para

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Figura 8: Un cerro con un águila negra sobre su cima (tomado de: Códice Techialoyan García Granados 1992: Facsímile, A4).

proporcionar el nombre del pueblo en cuestión, la pictografía solía colocar un elemento fonético sobre el cerro o en su interior. No obstante, nada de eso se dibujó. El inconveniente es que la imagen sólo deja ver dicho cerro con un águila negra sobre su cima, cuya lectura nunca nos proporcionaría el nombre del pueblo. A ambos lados, hay un maguey con quiote (floreado), el arco y la flecha, elementos asociados con el paisaje y medio de vida de los chichimecas del norte, donde sí se desarrollaba la vida de la gente de Axacuba”17. De manera coincidente en el primer cuartel del escudo de armas otorgado a don Diego de Mendoza de Axacuba en 1562 aparece esta imagen en el códice. En realidad, lo que se hizo fue pintar sólo el primer cuartel del escudo de don Diego de Mendoza, sin las armas. Este escudo se le concedió a Mendoza como recompensa por su participación en la conquista y pacificación del Panuco, además de las rebeliones chichimecas en el camino de Zacatecas a la ciudad de México (Castañeda de la Paz 2008b: 35-36; y 2009: 147-149) 18.

5. Documentos que sirvieron de base para la elaboración de los escudos en el Códice García Granados

● Pictografía desconocida del cabildo de Azcapotzalco (usada para la El escudo fue identificado por Castañeda de la Paz (2008b: 38; y 2009: 147-149).

De gran dificultad es la interpretación del águila en el extremo derecho, al final del anverso del códice: un águila rampante sobre una montaña. En el documento de Huixquilucan se encuentra también una representación gráfica algo similar. En él, el águila extiende sus alas por encima de un cerro (f. 13r), lo que debe interpretarse como indicación tradicional de lugar. (Schmidt 2002: 416).

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carta de 1561) (Pérez-Rocha y Tena 2000: 221-222). ● Escudo de armas de Azcapotzalco en el cabildo (usado para la carta de 1561) (Castañeda de la Paz 2010: 10). ● Escudo de Axacuba (Castañeda de la Paz 2008: 38; y 2009: 147149). ● Códice Cozcatzin (Castañeda de la Paz 2010: 10). ● Códice Azcatitlan (Castañeda de la Paz 2010: 10). ● Códice Aubin (Schmidt 2002: 414-418). ● Códice Mendoza (Schmidt 2002: 414-418). ● Códice Mexicanus (Schmidt 2002: 414-418).

Documentos alfabéticos (versión histórica de la ascendencia de don Diego) (Castañeda de la Paz 2010: 10): ● Real provisión de Carlos V, 28 de octubre de 1521 19. ● 1548. Con privilegio. Ordenanzas y compilación de leyes hechas por el muy ilustre señor don Antonio de Mendoza, visorrey y gobernador de esta Nueva España y presidente de la Audiencia Real que en ella reside y por los señores oidores de la dicha audiencia para la buen gobernación y estilo de los oficiales de ella. Escudo de la casa de Austria. ● 1560. Francisco Cervantes de Salazar. Túmulo imperial de la gran ciudad de México. En México por Antonio de Espinoza, 1560.

Escudo de Luis de Velasco. ● 1563. Vasco de Puga, Comp. PHILIPPVS HISPANIARYM ET INDIARVM REX. Provisiones cedulas instrucciones de su magestad: ordenanzas de difuntos y audiencia, para la Buena expedición de los negocios, y administración de justicia: y gobernación des esta Nueva España: y para el buen tratamiento y conservación de los indios, desde el año 1525 hasta este presente de 1563. En México en casa de Pedro Ocharte. Escudo de Felipe II. ● 1571. FRAY Alonso de Molina. Vocabulario en lengua castellana y mexicana , compuesto por el muy reverendo padre fray Alonso de Molina de la orden del bienaventurado nuestro padre San Francisco.

Dirigido al muy excelente señor don Martín Enriquez, visorrey des 19 Archivo

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esta Nueva España. En México, en casa de Antonio de Spinosa, 1571. Escudo de Martín Enríquez.

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1600. Felipe II. Prematica, en que se da la orden y forma que se ha de tener y guardar, en los tratamientos y cortesías de palabra y por escrito y en traer coroneles, y ponellos en cualesquier partes y lugares. Con licencia, en México, por Henrico Martínez, año de 1600, tasada en dos reales. Escudo de Felipe II (Fernández de Zamora 2009: 62, 85, 87, 112, 150, 158, 161, 172 y 178).

6. Conclusión final

El contenido del Códice Techialoyan García Granados está dividido artificialmente en seis secciones. En la segunda sección (A-2), se observa un círculo con información sobre el Tepanecayotl. También, se observan lo que Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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parecen ser algunas de las principales provincias tributarias de Azcapotzalco y Tlacopan (Tacuba) ¿en la época de Tezozomoc? (Noguez 1992: 10-11). En esta sección, se encuentra el escudo de Azcapotzalco y el blasón de Carlos V, que se caracterizan porque en su composición cada uno contiene elementos prehispánicos e iconografía de la heráldica europea. El asunto que tratamos de resolver es: ¿por qué aparecen los escudos en un documento pictográfico muy tardío del siglo XVIII20? Pensamos que el tlacuilo o pintor consideró que estos blasones indígenas y europeos era una muestra tangible de la preocupación que tuvo la nobleza indígena por obtener aquellos privilegios que la equipararían con la nobleza española. Sobre todo, una compleja demostración de la legitimidad de ciertos nobles (pipiltin) que sobrevivieron hasta la etapa colonial, así como el recuento de sus posesiones de tierras patrimoniales. Esto pensando que don Diego García de Mendoza Austria Moctezuma haya sido el autor material del documento pictográfico, quien se consideraba como un noble y reafirmando la historia del dominio Tepaneca21 .

El hecho de que se incorporara el blasón de Azcapotzalco en el Códice Techialoyan es prueba de que recibió un escudo en el siglo XVI, como se aseguraba en la carta de 1561. Aunque, no aparece la hormiga (sino que se dibujo una gran piedra) y los muros almenados del mercado, que aparecen flanqueados por un águila y un jaguar.

Después del círculo de gobernantes asociados a los tepanecas de Azcapotzalco, se desprende un extraordinario “nopal genealógico” de la mexicayotl, tercera sección (A-3), que es una de las secciones más ricas en contenido y formas. Se presentan las dinastías de México-Tlatelolco y México-Tenochtitlan (Noguez 1992: 11). Al inicio del nopal aparecen dos escudos: el de Tlatelolco y, nuevamente el de Carlos V. Por último, en la cuarta sección, predominan elementos de heráldica hispana e hispano-indígena, así como la continuación, en la época colonial, de los linajes iniciados en las secciones anteriores (Noguez 1992: 11). En esta última sección observamos el escudo de los Habsburgo españoles; un blasón indocristiano –que contiene algunos elementos prehispánicos En el códice Techialoyan de Xonacatlán aparece un escudo de armas.

Stephanie Wood dice que Don Diego García de Mendoza Moctezuma, era arriero y cacique del real de minas de Pachuca, residía en Azcapotzalco, y se dedicaba a la manufactura de genealogías, escudos de armas y títulos de tierras, y fue arrestado y puesto en prisión en 1705. Don Diego fue acusado de falsificar y vender al pueblo de San Pedro Totoltepec, en el valle de Toluca, un “mapa” o “título” hecho en “papel maguey” por la cantidad de 35 pesos. Véase (Wood 1989: 145-168).

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fusionados con heráldica europea- y un “escudo” de armas parecido a uno de los primeros cuarteles de blasón otorgado a don Diego de Mendoza de Axacuba. El hecho de que aparezcan los escudos en el documento implicaba, como se mencionó, un privilegio social y en consecuencia, el medio a través del cual esa nobleza demostraba a su pueblo que el rey, la nueva autoridad en la que vendría a ser la Nueva España, reconocía a su vez la de ellos.

7. Referencias documentales

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Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

El Padrón de los Mayeque de Acapixtla José Luis de ROJAS

RESUMEN

Universidad Complutense de Madrid phempo@ghis.ucm.es

Este artículo analiza el códice conocido con el nombre del título, junto al legajo en el que se encuentra inmerso, en el que se contienen numerosas órdenes de tasación, testimonios sobre las condiciones del pueblo y sus sujetos y mucha información demográfica y tributaria. Se discute finalmente la conveniencia de desgajar documentos con pictografías de los conjuntos de los que forman parte.

Palabras clave: Nueva España, tributos, códices mesoamericanos, mayeques.

Padrón de los Mayeques de Acapixtla

ABSTRACT

This article analyzes the codex known as Padron de los mayeques de Acapistla and the dossier in which it is immersed, which contains numerous orders for appraisal of taxes, testimonies about the conditions of the people and their subjects and a lot of demographic and tax information. Moreover it is discussed the desirability of to separate the paintings of the dossiers of that are a part.

Key words: New Spain, taxes, Mesoamerican codices, mayeques.

Sumario:

Este documento ocupa el primer lugar en el censo de manuscritos pictográficos de Glass y Robertson (1975: 85) y las noticias que dan sobre el mismo son escuetas. Merece la pena reproducirlas para poder comentarlas después: "Acapixtla, Padrón de los Mayeques de.

AGN­HJ 276, exp. 78. Published. Economic (census). Yecapixtla, Morelos.

1564. Physical description not determined.

Simple drawings of human heads and of a few place glyphs illustrate a list of mayeques of various localities of Yecapixtla. The document forms part of a visita and tasación of the town.

Text, figures, and photographs of two pages are published in Nuevos Documentos... (1946).

Publication: Nuevos Documentos, 1946, pp. 185­203, 2 plates".

Hasta aquí la información que brinda el catálogo más extenso del que disponemos hasta ahora. Lo primero que podemos decir es que no da información básica, como la extensión del documento, el tamaño de las hojas y además contiene algunos errores. Posterior a la publicación del catálogo es el resumen del documento, leído en los Nuevos Documentos, que Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

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El Padrón de los Mayeque de Acapixtla

publicó Zavala (1984: 303-312). En él no se hace ninguna referencia a la existencia de glifos, pero afirma que en la p. 185 y ss. (hasta 203) “presenta dos cuadernos con la lista de esos indios y de los principales de los que dependen” (Zavala 1984: 304).

La presentación del documento responde a una petición de 4 de febrero de 1564 de “que muchos principales y señores tienen indios mayeques renteros que viven en sus propias tierras que les dejaron sus antepasados; es como cosa de su patrimonio que habían heredado; y pide que los indios dichos no se metan en la cuenta de los vasallos” (Zavala 1984: 304).

El documento referido ocupa las páginas 171-260 en la edición de 1946, y está completo, aunque, como señala Zavala, no consta el legajo el que se encuentra y la paleografía contiene algunas lecturas defectuosas.

El expediente 78 del volumen 276 del ramo de Hospital de Jesús del Archivo General de la Nación de México se extiende del folio 1 r al 94v en hojas sin sellar, de tamaño folio y contiene algún folio intercalado. Tiene una portadilla donde se lee “Acapistla del Marqués del Valle, Antº de Turçios. Lxxxº” y en otra letra “Visita y cuenta de la villa de Acapistla” y “24 hojas”. El primer documento es el traslado de una orden dada en Toledo en 1561 para que se tase la villa de Acapixtla, por petición del Marqués del Valle. A continuación, en México en 1563 se nombra a Alonso de Zorita y a Jerónimo Orozco para hacer la tasación, continuando con el nombramiento de escribano (Alonso Núñez) e intérprete (Martín Gómez) el 21 de enero de 1564. En el mismo día el apoderado del marqués, Juan Bautista de Marín nombra como su intérprete a Alonso de Estrada. El 31 de enero del mismo año se notifica al gobernador de Acapixtla, don Juan Bautista, y este responde que no pueden pagar más, que están tasados en 2500 pesos y una sementera de maíz al año, y que la tierra es muy pobre y falta agua. En 3 de febrero de 1564 el gobernador argumenta que los principales tenían muchos mayeques, que no debían pagar tributo y el 4 de febrero se anuncia ya la existencia de los dos cuadernos: En la villa de Acapistla, en cuatro días del mes de febrero de mil quinientos e sesenta y cuatro años, ante el señor Doctor Alonso de Zorita, y en presencia de mí, Alonso Núñez, Escribano, pareció presente juan Bautista, en nombre del Gobernador e Alcaldes de esta Villa, e presentó este escrito e los dos cuadernos que están con él; e visto por el señor Doctor, mandó dar traslado a la parte del Marqués de todo. Ante mí, Alonso Núñez, escribano (rúbrica) (fol. 13r-13v)

El fol. 14r dice en la parte superior “Padrón de los mayeques de la Villa 272

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de Yecapistla de cada uno particularmente”.

Aparece representado el gobernador, don Juan Bautista, con los nombres de sus dependientes en distintos lugares. En el fol. 15r aparecen los glifos de dos lugares, Paçolco y Auztoc, y en el 16r el glifo de Tescala y el de D. Diego Cortés. Siguen sus dependientes y en el 16v aparece D. Pablo Cortés y el glifo de Yecatepec. Ya no hay más glifos de lugares, solamente de señores y señoras (Dª Ysabel, fol. 18v y Dª Magdalena ycnocihuatl). En total tenemos al gobernador y a 19 señores. En algunos folios aparecen números y sumas, que no fueron registrados en 1946, como ocurre en el fol. 14v: 50+36= 86 y 86+32=118.

En el fol. 20 v dice son todos cccxliii y hay un folio 20 bis que parece un papel de reutilización, pues el tema del texto no tiene nada que ver, pero las cuentas que aparecen en el reverso sí: 52 x 3=156 y 80+38+7=125. Se indica en el folio que se trata del doc 78 del legajo 276 del Hospital de Jesús.

El f. 20r sirve de portadilla al segundo cuaderno y consta en él la leyenda

"quaderno de los yndios mayeques que tienen los principales de los sujetos cada uno por sí particularmente / son por todos ccxcv yndios". En la parte

superior aparece el nombre de cada pueblo y la representación de un tlatoani, que en el texto se llama gobernador. A continuación una lista de nombres. Hay un corte marcado por una cabeza con la diadema de tecuhtli, y más adelante otros con cabezas sin diademas. Esta estructura se repite a lo largo de varios pueblos, como tendremos ocasión de ver. Este tenor termina en el f. 29r., donde se repite la cifra ccxcv. En ningún momento aparece ningún glifo de lugar. Sí lo hacen un total de 10 tlatoque-gobernador, 2 tetecuhtin y 20 personajes sin identificar cargo, que en el apéndice 1 hemos denominado “cabezas”, pues esta es la forma en que están representados.

Las glosas están en náhuatl. El total de individuos sin atender a los “amos” es de 300, lo que no está tan lejos de la cifra dada en el documento. En el Apéndice 1 hemos resumido la información de los dos cuadernos.

El resto del expediente está compuesto por distintos documentos relacionados con una cuenta de tributos y es donde aparece reiteradamente Acapixtla y la fecha 1564 (f. 30v).

Primero aparece una petición en nombre de Martín Cortés contradiciendo la del gobernador de la localidad en que se solicitaba que los mayeque y los principales no pagaran tributo (f. 30r y v). El f. 31 está ocupado por otro escrito similar manifestando ser falso que se cobre tributo de los mozos, los viejos y los enfermos. En el f. 32r aparece la presentación ante el oidor Zorita del traslado autorizado de la visita del oidor Quesada, que tuvo lugar Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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en 1551 (f. 33r y v). Los ff. 37v y 38r están ocupados por el traslado de la tasación que hizo Pedro de Ahumada Sámano en 24 de septiembre de 1556, presentada por el gobernador indígena, como consta en las diligencias de los folios anteriores a éste. Esta tasación es recusada por el procurador del Marqués del Valle (f. 39r). Siguen más peticiones y contradicciones y en el f. 44r comienza el testimonio de los testigos de la parte del Marqués, de acuerdo al cuestionario siguiente:

/f. 44r/[al margen: i] Primeramente sean preguntados si conocen al sr marqués del balle e a Juan bapta de marin en su nonbre e al governador e principales de la villa de Yacapichtlan e sus sujectos e si tienen noticia de la dicha villa e quenta e besita quel señor doctor çorita biene a hazer por comisión de su mg. [al margen: ii] yten si saben que la dicha villa de yacapichtlan y sus sujectos tienen muchas tierras de rregadío y secano y en muy gran canctidad y en ellas cojen los naturales mucha canctidad de mayz e trigo dos vezes en el año demas de mucha cantidad de frixoles chia axi tomates e otros muchos g[ene]ros de legumbres e muchos melones e sobre todo gran cantidad de algodon digan lo que saben [al margen: iii] yten si saben que en la dicha villa e sus sujectos que demas de coxer lo sobredicho siembran siembran [sic] en las dichas tierras mucha cantidad de cañas du[l]çes xicamas y otras frutas en mucha canctidad e dello son muy ap[r]ovechados digan lo que saven [al margen: iv] yten si saben que en la dicha villa e sus sujectos ay muy gran canctidad de arboles de castilla e de la tierra como son platanos aguacates çapotes e anonas e mameys e guayabas naranjas sidras limas e granadas e menbrillos de que tienen muy gran provecho digan lo que saven [al margen: v] yten si saben que en la dicha villa de yacapichtlan y sus sujectos ay algunos rrios y en ellos muy gran canctidad de pescado y en todas sus tierras muy gran canctidad de todo genero de caça de que tienen muchos provechos digan lo que saben [al margen: vi] yten si saben que en la dicha villa y sus sujectos los naturales crían mucha canctidad de gallinas de castilla e de la tierra de que tienen gran provecho digan lo que saven [al margen: vii] yten si saben que en la dicha villa y sus sujectos por thener tan buenas tierras de rregadio e ser la tierra de tan buen tenple sienbran e coxen

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en una tierra tres e quatro generos de semillas en un año como es mayz algodon frixoles axi [to]do en una tierra en un año digan lo que saven /44v/ [al margen: viii] yten si saben que por estar esta dicha villa de yacapichtlan e sus sujectos catorze leguas de m[e]x[i]co tienen çerca muchos pueblos prençipales los dichos naturales de la dicha villa en sus tianguez e casas sin llebar los dichos bastimentos caça e pescado gallinas e fructa e otras cosas a otra parte lo venden en muy buenos preçyos de que ganan mucho dinero con lo que dicho es a cuya causa estan sin nesesidad alguna digan lo que saven [al margen: ix] yten si saben que lo que asta agora an tributado los yndios de la dicha villa de yacapichtlan y sus sujectos cada un yndio en cada un año siete tomines e media fanega de mayz e media gallina de la tierra e dos cargas de leña todo lo qual an metido e meten en su comunidad e demas del t[ribut]o dicho coxen todos ellos juntos una sementera de trigo de doçientas braças en quadra digan lo que saben [al margen: x] yten si saben que por ser los dichos yndios tan rricos e thener tantos p[rove]chos en sus tierras an estado y estan muy sobrelebados [sic] con el tributo que an dado e dan ques lo conthenido en la pregunta antes dicha y an estado y estan muy contentos e descansados por ser como es muy poco el dicho tributo conforme a su posibilidad e ansy nunca an acudido a los señores presidente e oydores de la real audiencia de m[e]x[i]co les quitasen nyngun tributo porque si estubieran agrabiados ya se hubieran quexado para que les hubieran quitado algun tributo o hubiera algu[n]a rremision como en muchos pueblos de nueva españa lo an pedido el los t[esti]gos [¿?] lo saben [al margen: xi] yten si saben [tachado: que lo] que lo que asta agora an tributado e tributan los dichos yndios puesto en su comunidad y tan solamente an dado e dan de todo ello al dicho señor marques dos myll e quy[nient]os pesos de oro común en cada un año e todo el trigo que se a coxido e coxe en la sementera como parece por la tasaçion que pido se muestre a los t[estigo]s e todo lo demás del tributo se les a quedado en sus comunidades ques muy gran cantidad pue como ay mas de ¿?[no se lee] myll tributarios en esta dicha villa y sus sujectos como paresçe por sus padrones que ansymesmo pido se muestren a los t[estigo]s de lo qual el dicho s[eñ]or marques a rreçibido notorio agravio digan lo que saven [al margen: xii] yten si saben que en la dicha villa de yacapichtlan ay monesterio de la orden de san agustin y en el siempre residen çynco o seys rrelijiosos los quales tienen cargo de admynistrar los sanctos sacramentos e doctrinar los naturales de la dicha villa los quales sustenta el dicho señor Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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marques con mucha costa digan lo que saben /f. 44r/ [al margen: xiii] yten si saben quel dicho s[eñ]or marques a thenido e thiene en la dicha villa persona o personas que tienen cargo de mynistrar justiçia a las quales paga e da salario e raçión digan lo que saben [al margen: xiiii] yten si saben que atento a todo lo susodicho y la gran posibilidad que los yndios de la dicha villa y sus sujectos tienen el tributo que los dichos nathurales an dado e dan era y es muy poco y el dicho mi parte a sido muy agrabiado en mucha canctidad porque los dichos yndios sin bexaçion alguna pueden dar e pagar de tributo cada uno en cada un año dos pesos de oro comun y una fanega de mayz y una gallina de la tierra y azer la sementera de trigo que siempre an echo e les queda suficyentmente para su sustentaçion e para casar sus hijas e vebir descansadamente digan lo que saben [al margen:xv] yten si saben que todo lo susodicho es muy publico e notorio pu[bli]ca boz e fama las quales preguntas e cada una dellas pongo por poçiçiones a los dichos governador e prençipales para que conforme a la ley juren juan baptista de marin [rubrica]

En el folio siguiente comienzan las respuestas de los testigos presentados por la parte del marqués del Valle, que se extienden hasta el 60r, con un total de 8 testigos, de los que dos son indios de Tlacotepec. En el f. 61r comienzan las respuestas de los testigos de la parte de los naturales, con 4 respuestas apareciendo intercalados otros documentos en la declaración del cuarto testigo, entre los que se incluye un traslado de un cédula con la firma del oidor Tejada, que no cuenta en la numeración.

En el f. 69r comienza el cuestionario propuesto por el representante de los indígenas, de nombre Jhoan Baptista. /f. 69r/ [al margen: i] primeramente sean preguntados so conoçen al señor marques del valle y a juan baptista de marin y al gov[ernad]or alcaldes y rexidores desta billa de acapistla y si tienen notiçia desta villa e sujetos y de la q[uen]ta e visita della [al margen: ii] yten si saven questa dicha villa e sus sujetos tiene muy pocas tierras e las que tiene son sequedales y pedregales y que no alcançan tierra de rriego ninguna de cuya causa padeçen gran neçesidad los naturales [al margen: iii] yten si saven que por causa de ser las tierras tan asperas y 276

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travajosas de labrar y ser casi todo pedregal los naturales desta villa padeçen grandisima neçesidad en las rromper para sembrar el mayz que sienbran en ellas para se sustentar lo qual es muy poco y en muy poca cantidad lo que cojen y los t[estig]os lo saben porque lo an visto y es pu[bli]co e not[ori]o [al margen: iiii] yten si saven que muchas vezes y en muchas partes desta villa y sus sujetos el maiz que los naturales sienbran se les yela y pierde y lo comen en la caña muchos pajaros y aves y no coje ningun natural arriba de doze cargas de maiz y si entremedias del maiz sienbra alguna chia e frijoles es en muy poca cantidad con lo qual se sustentan ansi a ellos como a sus mugeres e hijos [al margen: v] yten si saven que por falta de darse tan poco maiz chia frijoles en esta villa y sujetos los naturales della van al tianguez y mercado de guastepeque y conpran algun chile y algodon e fruta e otras cosas y lo lleban a la p[ro]binçia de chalco y con ello rrescatan maiz e frijoles e chia p[ar]a traello a esta villa para se poder sustentar y pagar su tributo lo qual es pu[bli]co e not[ori]o e los t[estig]os lo saven /f.68v/ [al margen: vi] yten si saven que esta villa ny sujetos nyngun gov[ernador] ny prinçipal ny maçegual en nyngun t[iem]po [ha] acostunbrado ny acostunbra a senbrar trigo para si por causa de ser tan travajoso y costoso y aver menester tierra de rriego para ello lo qual en esta villa no ay ny se alcança por no tener nynguna posiblidad los naturales desta villa y sujetos por q[ue] si alguno lo senbrase avia menester thener de rrespeto çien yndios para cultivallo y deserballo eçeto la simentera q[ue] se aze para el ill[ustrisi]mo s[eñ]or marq[ues] del balle la qual se aze y benefiçia con artos travajos de los naturales [al margen: vii] yten si saven q[ue] la simentera de trigo que en esta villa azen e la parte q[ue] les cave pa[ra] el señor marq[ues] aguardan sienpre a senbrar t[iem]po de aguas por san juan por estar la tierra de sazon para senbrallo y no ser tan travajosa de rronper por ser la mayor parte pedregal e si la dicha simiente se riega con alguna agua es poca cantidad la qual biene del pu[ebl]o de qualcavazco q[ue]s en los termynos de chalco y muchas vezes se la quitan e cierran de cuya causa el dicho trigo mas se da con las aguas que no con el agua con q[ue] se rriega [al margen: viii] yten si saven que en esta villa no se da nynguna fruta de nyngun genero ny ay arboles nyngunos della ny menos se da nyngun algodon ny los naturales della tienen nyngunos tratos ny contrataçiones ny granjerias antes son muy pobres e myserables y no viven mas de con el mayz que sienbran y con lo q[ue] hilan e tejen sus mugeres se sustentan y pagan su tributo Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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[al margen: ix] yten si saven q[ue] por no tener nyngunos tratos ny contrataçiones ny tener q[ue] vender ansi de frutas como algodon gallinas caça e pescado o otras cosas el tianguez e mercado que en esta villa se aze es muy poca cosa y no acuden a el dozientas personas ny en el se bende rropa ny entra cosa [palabra que no consigo leer] syno es algunas tortillas e tamales de chile e otras cosas menudas y de muy poco preçio de cuya causa no tienen nyngun p[r]obecho lo cual es pu[blic]o e not[ori]o [al margen: x] yten si saven que en los sujetos desta villa en la siment[er]a q[ue sienbran para su señoria aguardan ansymismo a senbralla en t[iem]po de aguas por no tener cantidad de agua y si con alguna se rriega es muy poca la qual viene de los pueblos de tetela y pasa por los de miguel de solis y si alguna agua ay en santetelco y en amayuca y xonacatepec y xaloztoc es muy poca cantidad y mas se da el dicho trigo con las aguas q[ue] no con el agua con q[ue] se rriega /f. 69r/ [al margen: xi] yten si saven que en los dichos sujetos no se da nynguna fruta ny algodon ny entra cosa alguna por no ser tierra aparejada para ello e si alguna fruta tienen es q[ue] la traen a vender de chietla yçucar y otros pu[ebl]os ny menos tienen nyngun gen[ero] de caça ny pescado ny tratos ny contratos probechosos y ansi le consto al ill[ustrisi]mo se[ñor] visorrey quando visito este marq[ue]sado [al margen: xii] yten si saven que los naturales de los dichos sujetos no tienen nyngunos tratos ny granjerias por nynguna via antes es jente muy pobre e myserable por no tener buenas tierras en q[ue] senbrar nyngunas cosas de q[ue] se an aprobechado syno el maiz repo [sic por pero] en poca cantidad [al margen: xiii] yten si saven q[ue] los naturales deta villa e sujetos an reçivido not[ori]o agravio y perjuizio en aver como an dado de tribu[t]o [ tachado: al señor marques] cada yndio en cada un año siete tomines y m[edi]a anega de maiz y m[edi]a gallina y dos cargas de leña lo qual an dado con mucho travajo porque muchos de los naturales al t[iem]po de rrecoxer el tributo se van e ausentan por no tenello y por ser jente tan pobrisima q[ue] no alcançan una manta a ponerse sy no es de enequen y si mas tributo se les cargase seria causa de q[ue] se ausentasen e fuesen a bibir en tierras ajenas fuera de su natural [al margen: xiiii] yten si saven q[ue] por causa de tantos e travajos e neçesidades como an pasado e pasan los naturales desta villa e sujetos an adoleçido y muerto mucha cantidad de jente y no ay día que no se entierran en esta villa e sujetos mas de doze personas de cuya causa se [ha] apocado e apoca la dicha jente 278

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[al margen: xv] yten si saven que en esta villa y sujetos y comunydad dellos no tienen y ay pocas [tachado nyngunas] sobras de comuniydad de din[er]os ny maiz ny otra cosa para sus [palabra que no leo: ¿fiestas?] o para cosa de [palabra que no leo] a sus pu[ebl]os e yglesias porque todo lo lleva el señor marq[ue]s de cuya causa padeçen neçesidad por tener que dar a los relixiosos q[ue] los van a doctrinar y dezir mysa [al margen: xvi] yten si saben q[ue] todo lo susodicho es pu[blic]o e not[ori]o e pu[blic]a boz e fama e todos los te[stigo]s lo saven

Respondieron un total de 8 testigos.

Es necesario anotar que la numeración pasa del f. 79v al 91r (xci) corregido como “81” en la numeración en arábigos, siendo los textos continuación uno del otro.

En el f. xcvii (87 en arábigos) comienza la cuenta, que llega al CIr (91r), cuyo vaciado ofrecemos en el Apéndice 2. En la lista de estancias aparecen las que están representadas en la parte de pictografías. Hay bastantes variaciones en los datos. En muchos casos no se registran los solteros sin tierras o los solteros que tienen tierras y viven con sus padres, o puede ocurrir que no haya. Las cifras son muy variables en estos apartados, así como en el de viejos, ciegos y enfermos, incluso cuando la población total es similar. Parece alta la cifra total de viudos y viudas en relación con la de casados y solteros.

En el 102r se registra la tasación, con fecha 28 de abril de 1564, la cual es notificada a las partes: a partir de ese momento deberán pagar 6150 pesos y 3077 fanegas de maíz al año y hacer la sementera de trigo. Esta tasación aparece también en la Relación de lo que valieron las rentas (1570: 21) en la que figuran también los pagos efectivamente realizados en 1568 y 1569 y lo que dejaron a deber.

Si leemos los dos cuestionarios y los comparamos, no parece que estén hablando del mismo lugar. Según el del marqués la tierra es riquísima y según el gobernador y los regidores, apenas se coge nada. Claro que esto es habitual en los interrogatorios que aparecen en las visitas y en los pleitos y no solamente entre indios y españoles.

Como punto de verificación contamos con la escueta información de la Relación de Acapistla: XXII. Dicen que, en toda esta comarca, no hay árbol de que hacer memoria.

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XXIII. Dicen que, de los árboles que de España han venido, tienen manzanos, naranjos y limas, granadas y membrillos, todo lo cual se da bien en esta tierra, aunque la fruta no es tan buena como la de otros pu[ebl]os de la comarca. Hay, también, aguacates y zapotes blancos, y otra fruta que llaman guayabas, que estriñe mucho.

XXIIII. Dicen que las semillas y grano[s] de se han sustentado ordinariamente es maíz, chían, frijoles, chile, calabazas de la tierra y bledos, y que ahora tienen lo mismo, y rábanos, lechugas, ajo, cebollas y otras hortalizas de Castilla que se da[n] muy bien en esta tierra.

XXV. Dicen que, las que de Castilla se han traido, son las que están d[ic]has, como es cebolla, ajos, rábanos, lechugas, coles, perejil, culantro y otras deste género, y que se da muy bien [el] trigo; y que cebada que no la han sembrado, que, si se sembrase, que entienden que se daría muy bien. Y que no se da vino ni aceite, no seda ni grana, porque ya han probado a sembrarlo; y que nos se da, por participar de tierra caliente, por ser tierra baja, como es así. (Relación de Acapistla 1580: 220-221)

También tenemos la descripción de las huertas que el marqués del Valle tenía en la región de Acapixtla:

En la huerta de Chinampa en Acapixtla tenía membrillos, manzanos, perales, higueras y viña, en una extensión de 11 400 m2; un campo de moreras de 1 920 m2, en tierras que no eran suyas, y una huerta con árboles frutales silvestres de la tierra. (Inventario de los bienes de Hernán Cortés en la zona de Cuernavaca, 1549, en Martínez 1992 IV: 367)

Más adelante en el mismo documento (Martínez 1992 IV: 422) se dice que había hasta mil cepas y que la huerta medía ciento catorce varas de largo y de ancho 50, lo que representa aproximadamente 15.896 m2.

Vamos a tratar de verificar las cifras comparando los tributarios que aparecen en el documento con otras cuentas de la época.

Quesada: 2500 pesos,la comida y la sementera de trigo (Zavala 1984: 305; Cuestionario de la parte del Marqués, pregunta XI). La tasación de Luis de Velasco (Zavala 1984: 305) habla de 5 ó 6.000 indios tributarios.

Zavala (1984: 311) da el resumen de la cuenta: 5498 indios casados, 963 viudos y viudas, 702 solteros con tierras, de los que 403 están con sus padres, 324 solteros sin tierras, 278 viejos, ciegos y enfermos, lo que suma 7665 personas. Convertidos en tributarios son 6155, lo que concuerda con el tributo de 6150 pesos. Sarabia (1978: 387) da, para 1551, 4861 tributarios, 280

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con un pago anterior en el que figuran 3760. Ni en el Libro de las Tasaciones de Pueblos ni en la Suma de Visitas aparece Acapixtla (ni Yacapixtla o Yecapixtla), aunque hay otras tasaciones realizadas en la misma visita por el oidor Zorita, como la de Huaxtepec, y en las tablas de población de García Martínez (1969: 166-167) aparece Acapixtla fundida con Cuernavaca y Huaxtepec, con un total de 22.122 tributarios en 1560, basándose en Cook y Simpson (1948). Tenemos una referencia en una Relación (1560: 4) en la que se dice en letra que estaba tasado en dinero y trigo que vale 2.670 pesos y en cifra 1.670. En el mismo documento, Guaxtepec está tasado en 3.412 pesos, Yautepec en 4.200 y Cuernavaca en 11.840. Parece ser la fuente de Cook y Simpson para la población de la región de Cuernavaca. Muy lejos está la cifra de la Relación de Tzacualpa (1571: 87) que es de 1.052 tributarios con las viudas. López de Velasco (1971: 106) incluye a Yacapixtla en la provincia de Tlauic y le asigna 1.600 tributarios, mientras que a Guastepec le da 9.000 y a Cuernavaca 6.700 (López de Velasco 1971: 105). Por último, Gerhard (1986: 98) afirma que según las cuentas del oidor Quesada había en Yecapixtla y las Tlalnaguas 5.000 tributarios, más que en Guastepec y las Amilpas, que tenían 4.500. El total para la jurisdicción de Cuernavaca era de unos 32.500 tributarios para 1551 y ascendieron a 27.008 en 1570, 15.568 en 1597 y 8.084 en 1620 (Gerhard 1986: 98-99). Sobre Yecapixtla afirma también que en 1570-80 tenía diecisiete estancias, que desaparecieron posteriormente en la congregación de 1603-1604 (Gerhard 1986: 99). Las cifras son pues muy variables, como suele ocurrir con las cuentas de tributarios.

En el Apéndice 2 hemos vaciado la información contenida en la cuenta que aparece en el Padrón. Las cifras totales que ofrece difieren de las sumas que hemos hecho en muy poca cantidad, lo que suele ser habitual en la documentación de la época y destacan las enormes diferencias en el porcentaje de casados y de viudas y viudos y enfermos, entre unas zonas y otras. La categoría de solteros (con tierra, con tierra en casa de sus padres y sin tierra) parece no haberse seguido de manera consistente en los distintos lugares. En cualquier caso, las cifras totales parecen ser más altas de lo indicado en otras fuentes y no corresponderse con la despoblación que supuestamente tuvo lugar. Y esto es algo importante, pues el cotejo de documentación particular nos está dando muchas veces evoluciones de la población que se contradicen con las “tendencias aceptadas” (ver Rojas 1999).

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Hemos comparado también las listas de barrios y estancias, que en nuestro documento son 22. En la cuenta de tributarios aparecen como estancias todos los pueblos que aparecen en el “códice”. Todas las estancias tienen un “tlahtoani” y considerables cifras de población, aunque no sabemos si están contados los individuos que aparecen en el “códice”.

En el Apéndice 3 hemos copiado las estancias que pertenecían a Acapixtla según la relación histórico-geográfica de dicho lugar. Aquí las correspondencias son menores. Hay correspondencias de 4 estancias, más otras dos que en la lista del Padrón de los mayeques figuran como barrios.

También aparecen aquí las dos “cabeceras antiguas” de la Relación, mientras que hay otras diez estancias que faltan en nuestro documento.

CONCLUSIONES

Con lo visto, está claro que el llamado Padrón de los mayeque de Acapixtla forma un conjunto con el legajo en el que se encuentra inmerso.

También podemos afirmar que probablemente no se trata solamente de una cuenta de mayeques, pues sería extraño que fueran identificados todos con su nombre y apellido. Más bien parece tratarse de una estructura jerárquica, en la que quizá aparezcan los tequitlatos o mandones, pero es pura especulación. Lo cierto es que en otros documentos como la Matrícula de Huexotzinco si se identifica con su nombre a cada habitante.

Dada la poca información que nos ha llegado sobre Yacapixtla, la información contenida en el documento cobra mayor interés. Es importante que una población que ha merecido tan poca atención en la bibliografía manifiesta tener una población tan importante: no olvidemos que utilizando los factores de multiplicación generalmente admitidos, la tasación final supondría una población total de entre 25.000 y 30.000 habitantes, lo que supone una cifra muy respetable y digna de consideración para el contexto de mediados de los años mil quinientos sesenta.

Para finalizar, una reflexión que nos parece importante: en las clasificaciones de códices deberíamos atender también a la intención. En este caso tenemos un documento que forma parte de un conjunto mayor y que parece haber sido realizado expresamente para formar parte de él. Y no es un caso único, aunque en muchas ocasiones no dispongamos ya del documento mayor, como ocurre con el Códice Osuna. Hay muchos más casos y seguramente aparecerán más, incrementando el número de códices disponibles si es que seguimos considerando que la mera existencia de unas 282

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pocas cabezas merece que sea puesto en la misma categoría que documentos de mucha mayor entidad. Y por otra parte, su existencia nos está hablando del papel que este sistema tradicional de escritura jugó en el mundo colonial, de la forma en que se articuló con lo recién traído y de los procedimientos de comprensión y traducción que tuvieron lugar en la época.

Es preciso reflexionar sobre estas circunstancias y probablemente incorporar los resultados a la catalogación y consideración de lo que llamamos “códices”.

BIBLIOGRAFIA

COOK, Sherburne F. y Leslie B. S IMPSON 1948 The population of central Mexico in the Sixteenth Century. Berkeley: Iberoamericana.

GARCÍA MARTÍNEZ, Bernardo 1969 El Marquesado del Valle. Tres siglos de régimen señorial en Nueva España. México: El Colegio de México.

GERHARD, Peter 1986 Geografía Histórica de la Nueva España 1519­1821. México: UNAM. GLASS , John B. y ROBERTSON, Donald 1975 A census of Native Middle American Pictorial Manuscripts. En HMAI XIV: 81-252.

LÓPEZ DE VELASCO, Juan 1971 Geografía y Descripción Universal de las Indias. Madrid: Ed. Atlas.

MARTÍNEZ, José Luis 1992 Documentos cortesianos. 4 vols. México: FCE. NUEVOS DOCUMENTOS 1946 ... inéditos referentes a los bienes de Hernán Cortés. México: Imprenta Universitaria.

RELACIÓN 1560 ... de los pueblos de indios de Nueva España que están encomendados en personas particulares descontando el diezmo de las cosas que se paga. En Epistolario de la Nueva España IX: 2-43.

RELACIÓN DE ACAPISTLA 1580 En Relación de las Cuatro Villas pp. 212-223.

RELACIÓN DE LAS CUATRO VILLAS 1580 ... En Relaciones Geográficas del siglo XVI: México t. I: 175-223. Ed. de René Acuña,

México: UNAM. 1985.

RELACIÓN DE LO QUE VALIERON LAS RENTAS 1570 ... del Marqués del Valle en los años de 1568 y 1569, hecha por Juan de Cigorondo, contador de dicho estado. En Epistolario de la Nueva España XI: 5-60.

RELACIÓN DE TZACUALPA 1571 ... y sus sujetos, cuya doctrina estaba a cargo de los religiosos agustinos. En Epistolario de la Nueva España XVI: 86-88.

ROJAS , José Luis de

1999

"¡Más madera! Distintas perspectivas sobre la población indígena del México Central".

Relaciones 78: 17-37.

S ARABIA, Justina 1978 Don Luis de Velasco virrey de Nueva España 1550­1564. Sevilla: Escuela de Estudios Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Hispano-Americanos.

ZAVALA, Silvio 1984 Tributos y servicios personales de indios para Hernán Cortés y su familia (extractos de documentos del siglo XVI). México: AGN.

APÉNDICE I: EL CONTENIDO DEL “CÓDICE” 1º CUADERNO

YACAPICHTLA

ff. 14r-14v

1 gobernador y 46 nombres

ff. 14v

QUAPALCO y 39 nombres

ff.14v-15r

TLAPANTONCO y 31 nombres

TEXCALA

ff. 16r

HECATEPEC

ff. 16v

YACAPICHTLA CHINAMPA

f 17r f. 17r

1 tlahtoani y 28 nombres 1 cabeza 27 nombres 1 cabeza y 14 nombres 1 cabeza y 10 nombres 1 cabeza y 10 nombres 1 cabeza y 10 nombres 1 cabeza y 6 nombres 1 cabeza y 6 nombres 1 cabeza y 7 nombres 1 cabeza y 6 nombres 1 cabeza y 9 nombres 1 cabeza y 9 nombres 1 cabeza y 9 nombres 1 cabeza y 8 nombres 1 cabeza y 26 nombres 1 cabeza y 13 nombres 1 cabeza y 2 nombres 1 cabeza y 4 nombres 1 cabeza y 12 nombres

f. 17v

YACAPICHTLA YAC. ZAPOTITLAN YAC. OHMAC YAC. XOCHITLACATL YAC. AMATITLA YAC. TLATLALA

f. 17v

YAC. XALCOMOLCOCATL

f. 19r

YAC. AOZTOTEPACATL YAC. COUATLAN YECATEPEC Chicomozoloc TETLICUILIUCUCATL YAC. ZOQUIYAPA YAC. XOCHITLACATL ATLAUIMOLCO

284

f. 18r f. 18r f. 18v f. 18v f. 18v f. 19r f. 19v f. 19v f. 20r f. 20r f. 20r f. 20r

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2º CUADERNO

TLAYACAC

ff. 21r-21v

1 tlahatoani y 35 nombres

ff.21v-22r

1 tecuhtli y 30 nombres

ff. 22r-22v

1 cabeza y 11 nombres

f. 22v

1 cabeza y 6 nombres 1 cabeza y 1 nombre2

f. 22v XONACATEPEC

XALOZTOC

ATOTONILCO

TECPANTZINCO AMAYOCA CHALCATZINCO TETELA

2 Aparece

f. 22v f. 23r

1 cabeza y 2 nombres

ff. 23r-23v

1 tlahtoani y 6 nombres 1 cabeza y 27 nombres

f. 23v f. 24r f. 24r f. 24v f. 24v f. 25r f. 25r f. 25r f.25r ff. 25v-26r f. 26r f. 26v ff. 26v-26r f. 27r

1 cabeza y 11 nombre 1 cabeza y 4 nombres 1 tlahtoani y 17 nombres 1 cabeza y 16 nombres 1 cabeza y 4 nombres 1 cabeza y 3 nombres 1 tlahtoani y 3 nombres 1 cabeza y 7 nombres 1 cabeza y 1 nombre 1 tlahtoani y 37 nombres 1 cabeza y 18 nombres 1 tlahtoani y 12 nombres 1 tecuhtli y 22 nombres 1 tlahtoani y 8 nombres

f. 27v f. 27v f. 27v f. 27v f. 28r

1 tlahtoani y 8 nombres 1 cabeza y 11 nombres 1 cabeza y 5 nombres 1 cabeza y 3 nombres 1 cabeza y 5 nombres

el sitio para otro nombre, pero está en blanco.

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2º CUADERNO (continuación)

SAN PABLO XOPANOAYA XALTETELCO

f. 28r ff. 28v-29r f. 29r f. 29r

1 tlahtoani y 20 nombres 1 tlahtoani y 40 nombres 1 cabeza y 7 nombres 1 cabeza y 2 nombres

f. 29r

1 cabeza y 8 nombres

f. 29r

1 cabeza y 7 nombres

APÉNDICE 2: LA CUENTA DE LOS TRIBUTARIOS BARRIO DE MIXTLA (f. 87r)3

11 394 57 13 9 32 47

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos BARRIO DE OCABATENGO (ff. 87r­88v)

16 434 102 8 -58 38

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos BARRIO DE AYAPANGO (f. 87v)

8 65 10 1 10 6 2

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos 3

286

La numeración en romanos da 97 y así sigue en las páginas siguientes.

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BARRIO DE TECPAN (f. 87v)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

5 98 18 3 1 1 7

BARRIO DE TESCALA (f. 87v)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

6 192 28 18 6 1 1

ESTANCIA DE SUCHITLAN Y SUS 8 BARRIOS (f. 87v)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-196 41 15 11 11 15

ESTANCIA DE TECAXIC Y SUS 3 BARRIOS (f. 88r)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

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-189 13 4 -6 5

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ESTANCIA DE TLACOCHCLACO Y 7 BARRIOS (f. 88r)

-140 20 1 -29 9

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos ESTANCIA DE OYACATLAN Y 3 BARRIOS (f. 88r)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-124 16 32 -1 10

ESTANCIA DE CALALPAN Y 6 BARRIOS (f. 88r)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-122 15 3 -31 20

ESTANCIA DE ECATEPEQUE Y 3 BARRIOS (f. 88r)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

288

-91 16 3 -22 7

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ESTANCIA DE TEXOPA Y 3 BARRIOS (f. 88v)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-64 15 1 -7 5

ESTANCIA DE PATZULCO Y 8 BARRIOS (f. 88v)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-279 44 11 4 45 28

ESTANCIA DE TLAYACAC Y 14 BARRIOS (f. 88v)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-277 39 38 2 4 3

ESTANCIA DE XALOSTOQUE Y 8 BARRIOS (f. 88v)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

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-223 44 15 31 -2

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ESTANCIA DE ATOTONILCO Y 3 BARRIOS (f. 88v)

-125 27 14 20 7 --

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos ESTANCIA DE TECPALTZINCO Y 4 BARRIOS (f. 89r)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-319 64 2 52 -4

ESTANCIA DE TETEHUAMACO Y 33 BARRIOS (f. 89r)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-61 8 8 4 ---

ESTANCIA DE USUCHOPA(?) Y 5 BARRIOS (f. 89r)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

290

-116 22 12 5 9 10

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El Padrón de los Mayeque de Acapixtla

ESTANCIA DE ATLACABALIYA Y 3 BARRIOS (f. 89r)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-62 14 3 9 ---

ESTANCIA DE TELISPACA Y 4 BARRIOS (f. 89r)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-145 37 4 1 15 3

ESTANCIA DE TECPA DE TETELA Y 6 BARRIOS (f. 89v)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-163 28 18 10 4 9

ESTANCIA DE XONACATEPEC Y 9 BARRIOS (f. 89v)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

-647 134 8 89 27 9

291

José Luis de Rojas

El Padrón de los Mayeque de Acapixtla

ESTANCIA DE MICUITLAXILCO Y 2 BARRIOS (f. 89v)

-103 17 8 13 1 --

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos ESTANCIA DE CHALCATZINGO Y 7 BARRIOS (f. 89v)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-201 27 15 26 -1

ESTANCIA DE XALTETELCO y 18 BARRIOS (f. 89v)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-432 84 60 37 4 10

ESTANCIA DE OMAYACA Y 6 BARRIOS (f. 90r)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

292

-235 23 -62 -33

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El Padrón de los Mayeque de Acapixtla

ESTANCIA DE TATZULCO (f. 90r)

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-8 ------

ACAPISTLA Y SUS SUJETOS (TOTAL, f. 90r)4

Tequitlatos Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

-5498 963 299 403 324 278

TOTALES SUMADOS LOS PARCIALES

Casados Viudas y viudos Solteros con tierras Solteros con tierras que viven con sus padres Solteros sin tierras Viejos, ciegos y enfermos

5505 961 135 393 314 285

Como se puede ver no coincide ningún apartado, aunque llama la atención la diferencia en el de solteros con tierras, pues los otros arrojan valores similares.

En el f. 91r da 5517 casados, 963 viudas y viudos y 297 solteros con tierras, que son medio tributario.

4

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APÉNDICE 3: LAS ESTANCIAS SEGÚN LA RELACIÓN DE ACAPISTLA PAZULCO ATLAHUIMULCO ECATEPEQUE ZACATEPEQUE CALALPA TETLACUILUCAN TECOCUZPAN TECAXEQUE ILUCAN ZAHUATLAN SUCHITLAN ATLITEC TEXCALAN ZOQUIAPAN ACHICHIPICO AYAPANGO ATLALNAHUAC ANTIGUAMENTE DOS CABECERAS: TEQUEPATZINGO Y TLAYALAQUE

294

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Figura 1: f. 21r (AGN, México).

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Figura 2: f. 21v (AGN, México).

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Figura 3: f. 22r (AGN, México)

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Figura 4: f. 33r (AGN, México).

298

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Figura 5: f. 33v (AGN, México)

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Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Manuscritos Matritenses de fray Bernardino de Sahagún Miguel Ángel RUZ B ARRIO

RESUMEN

El Colegio Mexiquense, A.C. mruz@cmq.edu.mx Universidad de Varsovia Facultad "Artes Liberales"*

Dentro de los documentos que componen la obra de fray Bernardino de Sahagún, los Códices Matritenses constituyen una de las fuentes más importantes, debido a que se consideran como la versión más antigua conservada de la Historia General de las cosas de la Nueva España. Por ello, han recibido la atención de diversos investigadores de prestigio interesados tanto en la obra de Sahagún como en los códices mesoamericanos. Nuestro estudio viene a mostrar que todavía estos manuscritos no han sido analizados de manera totalmente satisfactoria sobre todo bajo la perspectiva de la codicología. Por ello, hemos emprendido la labor de estudiar de manera profunda, desde ese punto de vista y del contenido, los Códices Matritenses. Sin embargo, debido a la extensión del mismo, será un proceso largo que apenas estamos comenzando y este artículo sólo se centra en uno de los dos manuscritos englobados bajo este calificativo: el Manuscrito de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia. A través de la combinación de la información codicológica y el repaso del contenido, mostramos algunos resultados del estudio y cómo éstos plantean dudas a algunos de los trabajos ya existentes. Para ello, son de vital importancia los esquemas de la organzación material del manuscrito que permiten mostrar la utilidad de un análisis de este tipo.

Palabras clave: crítica de fuentes, fray Bernardino de Sahagún, Códices Matritenses, Nueva España, náhuatl.

The lords of Tenochtitlan and Tlatelolco in Codices Matritenses of Sahagun

ABSTRACT

Inside of the documents written by fray Bernardino de Sahagún, the Codices Matritenses are one of the most important sources, because they are considered as the most ancient version of the Historia General de las cosas de la Nueva España. By this reason, they were studied by different people who wanted know about Sahagun’s work or about Mesoamerican codices. This paper shows that these manuscripts haven’t been studied in right way yet. In order of this, I begin a source’s criticism study of these books. This is a very hard and long work. Consequently, I only present a preliminary result now. The present text tells about one of the Matritenses Codices, the Manuscrito de la biblioteca de la Real Academia de la Historia, and shows some outcomes of the research and how these change the knowlegde of this document. As a result of a codicological and content study, this work seems like some studies are wrong and how important is our analysis. In order to this, the schemas of material organization are too important. We could see how important and utility are this analysis with them.

Key words: source’s criticism, fray Bernardino de Sahagún, Matritenses Manuscipts, New Spain, Nahuatl

Sumario: 1. Los Códices Matritenses de Sahagún; 2. Los gobernantes de Tenochtitlan y Tlatelolco en el

Ms. RAH; 3. Comparación del contenido relativo a los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en el Ms. RAH con el que aparece en el Códice Florentino; 4. Conclusión; 5. Referencias bibliográficas.

En varias ocasiones hemos hablado de la importancia de aplicar un método científico al estudio de los denominados códices mesoamericanos, * Como miembro del Proyecto "Europe and America in contact: a multidisciplinary study of cross­cultural transfer in the New World across time” (Starting Grant del European Research Council) dirigido por la Dra. Justyna Olko (Universidad de Varsovia).

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301

ISBN: 978-83-63636-16-6

Miguel Ángel Ruz Barrio

Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún

siguiendo la senda ya abierta por otros (véase Batalla 2002, 2008a y 2008b; Montoro 2008). Este modo de proceder se hace imprescindible a la hora de abordar la obra de fray Bernardino de Sahagún que no sólo destaca por su valor histórico sino también por su complejidad.

La bibliografía referente al fraile y su trabajo es extensa hasta rozar prácticamente lo inabarcable. Asimismo, está en constante crecimiento. Sin embargo, pocas son las obras que han tratado de analizar la producción del fraile de Sahagún del modo en que nosotros pretendemos hacerlo. En ello radica uno de los valores del presente artículo.

Nuestro objetivo en este trabajo es presentar el estudio de una sección del contenido de los denominados Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún relativa a los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco. Esta destaca porque, entre otras particularidades, se repite en dos ocasiones en el conocido como Manuscrito de la Real Academia de la Historia. El estudio parte de la bibliografía existente y de la labor emprendida por un equipo de investigación compuesto por diversos especialistas para analizar los Códices Matritenses (véase VV.AA. 2013). Sin embargo, lo que nosotros pretendemos va más allá ya que no vamos a quedarnos únicamente en estos documentos, sino también comenzaremos la integración de la obra conocida de fray Bernardino de Sahagún aplicando una metodología similar a la empleada por el doctor Juan José Batalla (2002) en su estudio del Códice Tudela y el grupo Magliabechiano.

Obviamente, el presente artículo únicamente es una de las primeras piedras en el estudio global de la obra del fray Bernardino de Sahagún, pero puede ser una buena muestra del que vamos a realizar. Para llevar a cabo nuestra labor, seguiremos el denominado método científico por Batalla (2008), partiendo del soporte material y continuando por el contenido. Sin embargo, antes de comenzar debemos introducir brevemente los denominados Manuscritos Matritenses.

1. Los Códices Matritenses de Sahagún

Con este nombre se denomina uno de los conocidos como Manuscritos Mayores de la Historia de fray Bernardino de Sahagún. Se trata de dos volúmenes que se encuentran en Madrid, de ahí su designación, y que se consideran como la versión más antigua conservada de la Historia General de las cosas de la Nueva España. Cada uno de ellos se ubica en un lugar diferente: Biblioteca del Palacio Real (Ms. PR) y Biblioteca de la Real 302

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Academia de la Historia (Ms. RAH). En estos momentos únicamente nos interesa ver algunos detalles sobre el Manuscrito de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia.

El Ms. RAH, (manuscrito 9-c-103), lo conforman 343 folios con unas medidas aproximadas de 31 x 21 cm. Jesús Bustamante (1990: 278) indica que está encuadernado en pergamino aproximadamente en el siglo XVIII. Todo el volumen está foliado según señala José Ramírez (1885: 91) por el Sr. Goicoechea, bibliotecario de la institución en el momento en que escribe (1867), para facilitarle su descripción. Este autor recoge también noticias relativas a la historia del manuscrito (Ramírez 1885: 89-90).

El Ms. RAH ha sido estudiado, junto al Ms. PR, con diferente profundidad por diversos autores como: Ballesteros (1964), Bustamante (1990), Hidalgo y Ávila (2013), Jiménez Moreno (1974), Ramírez (1885) y Sullivan (1997). Entre las ediciones de estos manuscritos merece la pena destacar la de Francisco del Paso y Troncoso (véase Sahagún 1905). Dentro de los trabajos señalados, el de Bustamante es una obra de referencia por su intento de estudio de todo el proceso de composición de la obra de fray Bernardino de Sahagún, si bien en lo que respecta a los Códices Matritenses se basa (véase Bustamante 1990: 247-248) en la obra de Ballesteros (1964) y en la edición de Paso y Troncoso (véase Sahagún 1905).

Recientemente hemos presentado un avance de nuestro estudio referente a la estructura interna del Ms. RAH (Ruz 2010 y 2013) a la luz de los datos aportados por el equipo de investigación ya mencionado. Dado que en este momento no nos interesa todo el volumen, únicamente queremos recordar brevemente las conclusiones a las que llegamos.

En primer lugar, nuestro análisis mostraba que los estudios realizados hasta el momento por diversos autores tenían errores y lagunas. Por ejemplo, Ballesteros (1964: 83) señalaba que estaba escrito, como el Ms. PR, “en pliegos de tamaño folio, cosido en cuadernillos de cuatro folios”. Sin embargo, el trabajo de Hidalgo y Ávila (2013) muestra que la composición es más compleja ya que hay diversos tipos de cuadernillos (véase Ruz 2010).

Asimismo, el trabajo de Bustamante (1990), a pesar de ser bastante acertado en varios puntos, también contiene algunas incorrecciones, que provocan que en gran parte su visión general del documento sea errónea y artificiosa.

En el Cuadro 1 recogemos sus errores al confrontar la organización material actual, estudiada por Hidalgo y Ávila (2013), con su planteamiento.

Asimismo, sabemos que en ocasiones ésta no fue la conformación original, Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

303

Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún

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Cuadro 1: Unidades propuestas por Bustamante y organización material según Hidalgo

Bustamante (1990) Unidades temáticas-formales

Unidades formales-cuadernillos

f. 1 ff. 2-25v

Cuadernillos1 : ff. 2-5 ff. 6-19 ff. 20-25

ff. 26-50v ff. 51-85v ff. 88-96v

ff. 104-197v

ff. 198-199v

ff. 200-342v

304

Cuadernillos2: ff. 88-95 ff. 96-103 Cuadernillos3 : ff. 104-111 ff. 112-119 ff. 120-127 ff. 128-135 ff. 136-143 ff. 144-151 ff. 152-159 ff. 160-165 (no tiene en cuenta cómo está cosido) ff. 166-173 (no tiene en cuenta cómo está cosido / error en el final del cuadernillo) ff. 174-181 (cuadernillo erróneo) ff. 182-189 (cuadernillo erróneo) ff. 190-197 (cuadernillo erróneo) Pliego de separación en blanco4: ff. 198-199 (cuadernillo erróneo) Cuadernillos5 : ff. 200-205 ff. 206-211 ff. 212-219 ff. 220-226 ff. 227-234 ff. 235-242 ff. 243-250 ff. 251-258 ff. 259-266 ff. 267-274 ff. 275-282

Hidalgo y Ávila (2013) Situación actual de los cuadernillos f. 1 Cuadernillo 1: ff. 2-9 Cuadernillo 2: ff. 10-17 Cuadernillo 3:ff. 18-21 Cuadernillo 4: ff. 22-25 Cuadernillo 5: ff. 26-34 Cuadernillo 6: ff. 35-42 Cuadernillo 7: ff. 43-50 Cuadernillo 8: ff. 51-67 Cuadernillo 9: ff. 68-81 Cuadernillo 10: ff. 82-87 Cuadernillo 11: ff. 88-95 Cuadernillo 12: ff. 96-103 Cuadernillo 13: ff. 104-111 Cuadernillo 14: ff. 112-119 Cuadernillo 15: ff. 120-127 Cuadernillo 16: ff. 128-135 Cuadernillo 17: ff. 136-143 Cuadernillo 18: ff. 144-151 Cuadernillo 19: ff. 152-159 Cuadernillo 20: ff. 160-167 Cuadernillo 21: ff. 168-171 Cuadernillo 22: ff. 172-175 Cuadernillo 23: ff. 176-183 Cuadernillo 24: ff. 184-191 Cuadernillo 25: ff. 192-199 Cuadernillo 26: ff. 200-205 Cuadernillo 27: ff. 206-211 Cuadernillo 28: ff. 212-219 Cuadernillo 29: ff. 220-226 Cuadernillo 30: ff. 227-234 Cuadernillo 31: ff. 235-242 Cuadernillo 32: ff. 243-250 Cuadernillo 33: ff. 251-258 Cuadernillo 34: ff. 259-266 Cuadernillo 35: ff. 267-274 Cuadernillo 36: ff. 275-282 Cuadernillo 37: ff. 283-290 Cuadernillo 38: ff. 291-298 Cuadernillo 39: ff. 299-306 Cuadernillo 40: ff. 307-314 Cuadernillo 41: ff. 315-322 Cuadernillo 42: ff. 323-330 f. 331 f. 332 f. 333 f. 334 Cuadernillo 43: ff. 335-340 f. 341 f. 342 Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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como en el caso de los cuadernillos 9 y 10 (véase Sullivan 1997: 20-21 y 23; Ruz 2010: 197-199). Consideramos que Bustamante (1990) fuerza la constitución del códice, para mostrarlo como una obra construida con una visión global, de ahí la división en tres volúmenes con folios en blanco al inicio.

En segundo lugar, como acabamos de mencionar, también comprobamos que la organización material actual no corresponde con la que marca el contenido. Así ocurre con los cuadernillos 9 y 10 y con el 20 y 21, lo que provoca que no nos podamos centrar sin más en el estudio de la organización material.

Respecto al contenido (véase Ruz 2013), tenemos secciones que se repiten o que se han tachado. En unos casos, parece una puesta en limpio, dejando espacios en blanco, tal vez para pinturas o glosas en castellano. En otros, son textos llenos de anotaciones y que distan mucho de una obra final.

En tercer lugar, recalcamos la importancia de analizar en profundidad ciertos aspectos aún no explotados como son las manos que intervinieron en el documento. Asimismo, señalamos que es importante unir aspectos como manos o contenidos con otros como el soporte.

Todo ello nos llevó a afirmar que la composición del documento fue muy aleatoria y la intención del mismo pudo ser variada al punto de que tal vez no podamos hablar de documento en singular. Por ello, defendíamos que el análisis profundo, combinado con el del resto de manuscritos vinculados arrojará nuevas luces al proceso compositivo de la obra de fray Bernardino de Sahagún. Esta postura la seguimos manteniendo y el presente artículo es prueba de ello, ya que muestra la vía de análisis que pretendemos llevar adelante.

2. Los gobernantes de Tenochtitlan y Tlatelolco en el Ms. RAH

Dentro de este manuscrito, aparecen dos secciones dedicadas a los mexicanos y a sus costumbres. Debido a que ambas son extensas hemos decidido centrarnos únicamente en la lista de tlatoque y gobernadores

1 Bustamante (1990: 279, 282 y 283). (Comparados con Hidalgo, de ser así serían erróneos, aunque no deja claro si sólo se refiere al contenido y no a cuadernillos) 2 Bustamante (1990: 295).

3 Bustamante (1990: 298) describe los cuadernillos de los ff. 104-173 en la nota 11 y de los ff. 174-197 en la nota 12.

4 Bustamante (1990: 300).

5 Bustamante (1990: 303).

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Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún

Tenochtitlan y Tlatelolco. Antes de describir dónde se encuentra cada una de ellas, debemos matizar que la de Tlatelolco aparece una sola vez. Una vez dicho esto, pasemos a la descripción general.

La primera vez que encontramos la lista de los tlatoque y gobernadores de México-Tenochtitlan es entre los ff. 2r y 5v. En esta se entremezclan con la lista de los tlatoque de Tlatelolco. Asimismo, se nos señala en un añadido posterior el momento de la llegada de los españoles, separando a los señores anteriores de los posteriores a este hecho.

La segunda ocasión en la que encontramos a los señores de Tenochtitlan es entre los ff. 51r y 52r. En este caso, no aparecen mencionados los de Tlatelolco entreverados. A continuación tenemos a los de Texcoco y Huexotla (Ms. RAH, ff. 52r-53v). Estos folios están entre los que conforman los denominados Primeros Memoriales.

Ambas secciones del Ms. RAH referidas a los señores se vinculan con el inicio del Libro VIII del Códice Florentino y del Ms. de Tolosa. Para su estudio hemos decidido comenzar por separado con cada una, incluyendo el aspecto codicológico y de contenido. A continuación, realizaremos la comparación entre ambas y por último con el Códice Florentino.

2.1 Ms. RAH ff.2r­5v

Ateniéndonos a su presencia actual en el manuscrito, es la primera vez que encontramos la sección de los señores dentro del Ms. RAH, iniciándose con ella el mismo. Sin embargo, si nos atenemos a lo señalado por diversos estudios (véase por ejemplo Bustamante 1990, Dibble 1999), esta se corresponde a un momento posterior a los llamados Primeros Memoriales dentro de los que se ubica la segunda vez que aparece este contenido. Para su análisis comenzaremos por el estudio del soporte material.

Los folios que recogen a los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco se ubican en el cuadernillo 1 del manuscrito, formado por bifolios de las filigranas 2 y 3 ambas de la mano o guante (véase Hidalgo y Ávila 2013). En el Cuadro 2, incluimos un esquema de la composición de dicho fascículo.

Como bien señala Ballesteros (1964: 85), estos folios presentan los bordes muy deteriorados. El f. 2 es el que peor aspecto ofrece, posiblemente porque durante algún tiempo estuvo más expuesto. Tal vez por ello se le añadió como hoja de respeto el f. 1 al Ms. RAH, donde se lee “Obras de Sor María de la Antigua”. Respecto a su estado, también observamos en estos folios, así como en los siguientes del manuscrito, dos agujeros, lo que parece 306

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Cuadro 2: Esquema del cuadernillo 2 del Ms. RAH. Folio / Paginación Filigrana 2 / 2?

--

3 /-

Mano (Fil.2)

4/4

--

5/5

Mano (Fil. 2)

6/6

--

7/7

Mano (Fil. 3)

8/8

--

9/9

Mano (Fil. 3)

Contenido Recto / Verso

Libro ¿V? de los señores “Capítulo 1: de los señores que reinaron en México hasta que los Tlacateotl / Itzcoatl / Quauhtlatoa / Huehue Motecuçoma españoles vinieron” Acamapichtli / Huitziliuitl / Quaquapitzauac / Chimalpopoca Axayacatl / Moquiuixtli / Tiçocitz / Auitzotl / Motecuçoma Auitzotl “Capítulo 2: de los que han gobernado después que los españoles Motecuçoma reinan” Cuitlaua / Quauhtemoc / Don Pedro Temilo Don Diego Teuetzquiti / Don Alonso Don Andrés Motelchiuh / Don Quauhnochtli / Don Martín Martín Hera / Don Pablo Xochiquen Tlacatecatl / Don Cristóbal Ceccpatic / Don Juan Auelitoc / Don Diego / Don Diego Uitznauatlailotlac Uamitl / Don Juan Quauhiconoc “Capítulo 3 de los atavíos de los señores”

texto

“Capítulo 4 de los aderezos que los texto señores usan en sus areitos” “Capítulo 5 de los pasatiempos y “Capítulo 6 de los asentamientos de recreaciones de los señores” los señores” “Capítulo 7 de los aderezos que usaban los señores en la guerra”

texto

señalar que estuvieron cosidos a modo de legajo para facilitar su consulta (o copia). Estos agujeros aparecen desde el f. 1 hasta el 50 y después desde el f.

104 hasta el final del Ms. RAH. Regresando al cuadernillo, lo podemos vincular por su marca de agua con los fascículos 2 y 3 del Ms. RAH (ambos con filigrana 3, de la mano o guante). Lo cual señala que se confeccionaron en un mismo momento.

Asimismo, es necesario comentar que guarda similitudes con la filigrana 8 del Ms. BPR (ff. 45, 46, 47, 49, 55, 57, 59, 60, 61, 64, 65, 125, 181, 184, 185, 187, 188, 192, 193, 194, 196, 198, 200, 206, 207, 208, 209, 215, 216 y 217) (véase Gutiérrez e Hidalgo 2013). Respecto a esto, debemos indicar que hemos tenido en cuenta las reproducciones de filigranas realizadas en la obra de Ballesteros (1964) y las más recientes efectuadas por Hidalgo y Ávila (2013) del Ms. RAH y por Gutiérrez e Hidalgo (2013) del Ms. PR. En los tres casos parecen ser diferentes, si bien las reflejadas por Ballesteros (1964: 340, lám. 10, figs. 37 y 38) de los dos manuscritos no coinciden con Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

307

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Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún

las de Hidalgo y Ávila (2013) y Gutiérrez e Hidalgo (2013). Por ello, no podemos decir que coincidan, pero sí que sería necesaria una revisión de cada una por separado de los folios donde aparecen.

Pasemos ahora al contenido de estos folios. Únicamente nos encontramos con texto alfabético, en náhuatl y en castellano.

Comencemos por el análisis paleográfico. Como indica Ballesteros (1964: 85), el texto principal se dispone en caja completa hasta el folio 6.

Respecto a las manos (Figura 1), podemos indicar la presencia de una principal que se encargó de elaborar el cuerpo de texto, dejando amplios espacios entre párrafos. Cada uno de ellos se corresponde con un tlatoani.

Los espacios en blanco podrían estar destinados a pinturas o a una posterior traducción. Jiménez Moreno (1974: 66, n. 78) ya indicó esta segunda posibilidad. Sin embargo, en muchos casos este espacio se quedó vacío y en otros se rellenó con múltiples anotaciones y adiciones posteriores. Los añadidos a continuación del texto principal en general son en castellano, pero a la hora de efectuar la numeración de los tlatoque la misma mano lo hizo en náhuatl. Asimismo, aparecen glosas en los márgenes en castellano que indican el inicio de libro y de capítulo. Encontramos las siguientes en los folios que nos interesan: “Libro 8 de los señores y de los mercade|res y officales de oro y piedr|as y pluma” (Ms. RAH, f.2r).

Figura 1: Detalle del f. 2r del Ms. RAH.

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“Capítulo I de | los señores q[ue] | reinaro[n] en | mexico hasta | q[ue] los españoles | (v)eniero[n]” (Ms. RAH, f. 2r).

“Capitulo 2 de | los q[ue] am governa|do después q[ue] los | españoles reyn|an” (Ms. RAH, f. 4v).

Estas glosas de los márgenes lo que hacen por tanto es ordenar el texto de una manera distinta a la que tiene el texto principal. En él, únicamente se nos indicaba lo siguiente al comienzo del f. 2r:

“[/Mano A] Inic ey capitulo [tachado] uncan mitoa yn tlatocanehuayotl Mexico | Inic ce parrapho uncan mitoa ynaquique otlatocatque yn tenochti|tlan yoan tlatilulco [Mano A/] |” (Ms. RAH, f. 2r).

Después otra mano tachó “capitulo” y se escribió “amoxtli” sobre el texto. Asimismo, en el margen superior aparece: “libro 3 de los señores y sus electi(on)es y sus …” (Ms. RAH, f. 2r).

Por tanto, esta anotación se corresponde con el cambio en el texto principal de capítulo por amoxtli (libro), manteniendo la misma numeración (“3”).

En este momento lo que nos interesa es fijar el número de manos que aparecen entre los folios 2r y 5v. Tradicionalmente, se ha considerado que hay una mano para el texto principal y que los añadidos corresponden a la de fray Bernardino de Sahagún (Dibble 1999: 45-50). Sin embargo, creemos que puede haber más de dos manos. Podemos considerar a modo de resumen lo siguiente (véase fig. 1): - Mano A: se encargó del texto principal escrito en náhuatl. Únicamente escribe en castellano algunas palabras como: España o españoles. Sin embargo, es curioso que en el párrafo de Axayacatl parece hacer un plural en castellano: “ynic moyaochiuhque tlatilulcas” (Ms. RAH, f. 3r). Es una letra gótica bastante clara y no muy cursiva.

- Mano B: realizó los añadidos al texto principal en castellano. Es una letra mucho más cursiva que la anterior y emplea más abreviaturas.

Asimismo, parece que se encargó de añadir antes de cada párrafo del texto principal las indicaciones del contenido en náhuatl, por ejemplo “Inic ce mexico tlatoani” (Ms. RAH, f. 2r), o con un número, por ejemplo “2” antes del párrafo de Huitzilihuitl (Ms. RAH, f. 2r).

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- Mano C: efectuó las glosas en los márgenes que se encargan de la reordenación del texto. Es muy similar a la anterior, por lo que podrían ser la misma persona. La diferencia se encuentra en que la grafía es más cursiva y las letras más finas.

- Mano D: escribió el texto del margen superior del f. 2r y corrigió “capitulo” por “amoxtli” en la primera línea del texto principal en el mismo. De nuevo, muestra similitudes con la Mano B, como la anterior, pero la tinta parece ser distinta.

Podría ser, como hemos indicado, que las manos B, C y D correspondiesen a la misma persona, pero escribiendo en momentos distintos. El texto de estas manos es el que se relaciona con fray Bernardino de Sahagún (véase Ballesteros 1964; Dibble 1999; Sullivan 1997).

Obviamente, la mano C es la que sin duda pertenece a la que puso la rúbrica del fraile en el f. 50v indicando el final del libro octavo (Figura 2). A pesar de estas semejanzas, que indicarían que el glosador siempre fue fray Bernardino de Sahagún, queremos señalar que en otras ocasiones en el Ms. RAH está claro que la mano de las glosas es bien distinta a la Mano C. Pasemos ahora a una descripción del contenido. Ya hemos comentado, que únicamente encontramos texto alfabético europeo y que el principal está escrito en náhuatl. En el f. 2r se nos indica el inicio de una sección: “Inic ey Capitulo uncan mitoa yn tlatocanehuayotl Mexico (…)”. Es decir, es el capítulo tercero que trata de los señores de México. Más tarde la Mano D tachó “capitulo” y escribió “amoxtli”, (“libro”), sobre esta palabra, modificando la jerarquía de la sección.

A continuación, el texto principal nos informa que comienza el párrafo primero donde se habla de los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco. Esta división, como hemos dicho, se ve modificada en las glosas del margen. En ellas, se vuelve a hablar de libro y el párrafo se convierte en “capítulo”. Sin embargo, el capítulo primero del margen no hace referencia a los lugares donde reinan los señores, sino que indica: “Capítulo 1 de los señores que

Figura 2: Detalle de la firma de fray Bernardino de Sahagún en el f. 50v.

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reinaron en México hasta que los españoles vinieron” (Ms. RAH, f. 2r). Esta clasificación del margen continúa en los folios siguientes. De ese modo, en el f. 4v encontramos: “Capítulo 2 de los que han gobernado después que los españoles reinan”. Es curioso como matiza el glosador al indicar ahora que los “mexicanos” gobiernan en lugar de “reinan”. Regresando a la organización del texto principal, vemos como esta división no aparece marcada y que todos los señores aparecen dentro del párrafo que señalaba al comienzo.

Como ya hemos mencionado, el texto principal en náhuatl va desarrollándose en párrafos de extensión variada que dejan un gran espacio en blanco entre cada tlatoani. No tenemos clara cuál era la finalidad de estos espacios. Sin embargo, sí vemos que se aprovechó por los glosadores para ampliar algunos textos y marcar el orden de los señores. Esta labor parece más minuciosa entre los ff. 2r y 4v. La mano B se encarga sobre todo de señalar si el señor siguiente es de Tenochtitlan o de Tlatelolco añadiendo el número que ocupa en la historia del lugar. Estas anotaciones son en náhuatl o con números arábigos. Esta tarea no la continúa con los señores que aparecen entre los ff. 4v y 5v, aunque de nuevo vuelven a aparecer los tlatoque de Tenochtitlan y Tlatelolco.

Los añadidos, (complementan y no traducen), se encuentran a continuación del texto principal en náhuatl y están en castellano. De nuevo, son más abundantes en los señores anteriores a la llegada de los españoles y en los posteriores sólo añade unas líneas en Cuauhtemoc.

Por el momento, no profundizamos más en el contenido ya que lo retomaremos más adelante en la comparación con el Códice Florentino. Por ello, pasamos a ver la siguiente sección.

2.2 Ms. RAH ff. 51r­53r.

Como ya hemos dicho, estos folios forman parte de los denominados En concreto se encuentran en el cuadernillo 8 del Ms. RAH (Cuadro 3), formado por bifolios de la filigrana 6 (Peregrino “IML”).

Esta marca de agua nos vincula este cuadernillo con el 7 (ambos con filigrana 6); sin embargo, este fascículo no forma parte de los Primeros Memoriales (véase Ruz 2010: 211). Asimismo, coinciden las siglas de la marca de agua con la Fil. 12 del Ms. BPR (ff. 242, 246, 247 y 248) dibujada por Gutiérrez e Hidalgo (2013). En este caso, parecen de nuevo ser diferentes en su forma e incluso la Fil. 6 del Ms. RAH no coincide con la Primeros Memoriales.

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Cuadro 3: Esquema del cuadernillo 8 del Ms. RAH. Folio / Filigrana Contenido Paginación Recto / Verso

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“Inic ome [tachado] ” “ey” “capitulo ytechtlatoa intlatocayutl” “Inic I parrafo ypan mitoa ynotlatocatque yn mexico yn tenochtitlan yoan yn acolhuacan”

texto

texto

texto

51 / 51

--

52 / 52

Peregrino (Fil. 6)

53 / 53

--

Motecuçoma

54 / 54

Peregrino (Fil. 6)

“Inic III parrafo ipan mitoa inizqui tlamautli inipan tlatoaya intlatoque”

55 / 55

Peregrino (Fil. 6)

texto

“Inic V párrafo ipan mitoa inizqui tlamantli ini nechichioaya intlatoque ioan in ciaopipiltin”

56 / 56

Peregrino (Fil. 6)

“Inic VI parrafo ipan mitoa inizqui tlamantli ini nechichioaya tlatoque iniquac maçeua”

“Inic VII parrafo ipan mitoa inicqui tlamantli inic melelquixtia inic mauiltia intlatoque” “Inic VIII parrafo ipan mitoa inizqui tlamantli inic tlanequi panoa in çioapipiltin”

57 / 57

--

“Inic IX parrafo ipan mitoa intecpancali tlatocacali”

“Inic X parrafo ipan mitoa inizqui tlamantli tlatquitl yn onca monenequi”

58 / 58

Peregrino (Fil. 6)

“Inic XI parrafo ipan mitoa ini tlauelilocatoca in oquichtlaueliloque”

texto

59 / 59

--

60 / 60

Peregrino (Fil. 6)

61 / 61

--

62 / 62 63 / 63 64 / 64

Peregrino (Fil. 6) ---

65 / 65

--

66 / 66 Falta

Peregrino (Fil. 6)

66 / 66

Peregrino (Fil. 6)

“Inic ome parrafo in itoca inixquichti mitepaleuicaua nitlatoque ioan teupixque catca” “Inic IIII parrafo ipan mitoa inizqui tlamantli ini tlaqual inimauh intlatoque yoan intlaço cioapipiltin”

“Inic XII parrafo ipan mito initotoca “Inic XIII ipan mitoa mitelpopochtli in cioatlaueliloque in auianime” ioan ynichpopochtin ynic moapauaya” “Inic XIIII parrafo ipan mitoa inic texto choconuztoc ualquizqueh in chichimeca” “Inic XV parrafo ipan mito inic texto tenonotzaya tecenteca ya muchi tlacatl inocetlaliaya in çiuatl yn oquichtli”

texto

texto

texto texto

texto texto

“Inic XVI parrafo in quenim qualania “Inic XVII parrafo yoan in itoaya inic in tlatoani yn ipan mitoa” tepapa tlaucoyaya in tlatoani”

texto ¿?

en blanco ¿?

en blanco

en blanco

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única señalada con estas letras por Ballesteros (1964: 336, lám. 6, fig. 23).

En nuestro caso, preferimos la descripción realizada por Hidalgo (y Ávila 2013), ya que es especialista en la materia.

Debemos recordar que en la descripción del soporte de los ff. 2r-5v mencionamos dos agujeros que aparecen desde el f. 1 hasta el 50 y después desde el f. 104 hasta el final del Ms. RAH. Es decir, únicamente no se encuentran en los ff. 51-103 correspondientes a los Primeros Memoriales.

Esto nos lleva a la descripción realizada por José Ramírez (1885: 91) donde relata el hallazgo de algunos folios que se añadieron al manuscrito conservado en la RAH:

“Las noticias son de Fr. Martín Sarmiento, escritas en un pliego de papel común, de su puño. En ellas dice, sustancialmente, «que el día 1.º de Agosto de 1762 se presentó en su celda el Sr. Antonio Sanz, impresor muy conocido en Madrid, mostrándole un cuaderno viejo en folio y en papel, cuyos caracteres eran castellanos, pero el idioma era extraño: que contenía varias pinturas de animales, aves, etc.... que por acaso ocurrió á su celda el Sr. D. Felipe Samaniego, y habiendo visto el cuaderno del Sr. Sanz dijo que se parecía mucha á otros cuadernos en lengua mexicana que formaban un Códice Ms. que poseía la Academia Real de la Historia, y no sin bastante fundamento sospechó, si el cuaderno de Sanz seria algún cuaderno desfalcado del dicho Códice Ms.» Que el Sr. Samaniego le envió el de la Academia, que por su examen y las apostillas castellanas reconoció pertenecía á la Historia del P. Sahagún, lo mismo que el cuaderno de Sanz. Encareciendo su importancia recomendaba se procurara adquirir, incorporándolo en el Códice de la Academia, y agrega: «Uno de los antiguos poseedores de este Códice lo hizo ridículo con la encuadernación y con el rótulo por de fuera: Obras de Sor María de la Antigua, etc.”.

A partir de esta información, podríamos considerar que los Primeros en parte probablemente en el siglo XVIII dentro del Ms. RAH. Esto lo hacemos basándonos en la descripción material y en este testimonio. La conclusión obvia sería que tendríamos dos partes del Ms. RAH que habrían tenido una “vida” diferente hasta ese momento.

Pasemos ahora al análisis del contenido. En estos folios encontramos textos y pinturas. Ambos están distribuidos en dos columnas, siendo la izquierda la del texto alfabético y la derecha la de las pinturas que están glosadas. Respecto al primero, este fue escrito en náhuatl por una misma mano. Para ello, empleó una tinta de color negro y también una tinta roja para señalar el inicio de los apartados. Asimismo, esta Mano 1 parece ser la misma que glosó las pinturas de la columna derecha (Figura 3). Solo Memoriales se añadieron al menos

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encontramos otra mano que se encargó de hacer una corrección en la numeración de las partes. Aparece al inicio del texto principal del f. 51r y modifica la numeración del capítulo, escribiendo “ey” y tachando “ome”.

En este caso las manos que aparecen serían menos que en la sección anterior y la preeminencia sería de la mano principal. El texto es más breve en este caso. Da la impresión de ser una puesta en limpio o una versión prácticamente acabada. Dentro de los Primeros Memoriales éste debía ser, según el texto principal, el capítulo dos dedicado a los señores: “Inic ome capitulo ytechtlatoa intlatocayutl” (Ms. RAH, f. 51r). El único añadido que aparece en los folios que nos ocupan es que se tachó “ome” y se escribió encima “ey”. Esto hace corresponder esta numeración con la del texto principal de la sección anterior de los señores (ff. 2r-5v). Asimismo, a continuación se divide en párrafos. Cada uno de ellos se resalta con el uso de tinta roja. En nuestro caso, sólo nos centramos en el primero y dentro de él en los señores de Tenochtitlan, aunque el párrafo primero incluye a los de Texcoco y Huexotla. Al respecto, sí queremos señalar que, aunque el apartado de los gobernantes de estos dos lugares no constituye un párrafo, se emplea tinta roja para señalar su inicio. La tinta roja también se emplea en estos folios para señalar el nombre de los señores representados en la columna de la derecha. El resto de glosas que acompañan a las pinturas está en negro.

Respecto a las pinturas que se localizan en la columna de la derecha debemos comenzar afirmando que son obra de un único pintor. Eloise Quiñones (1997: 24-25) señala como autor de las pinturas de los ff. 51r-53r al Artista A de los Primeros Memoriales, según su numeración, quien participó, de acuerdo a su análisis, también en otras secciones, incluidas las de los dioses del Ms. BPR (ff. 261r y 262v por ejemplo).

Respecto a las pinturas de los señores, llama la atención en su disposición

Figura 3: Detalle del f. 51r del Ms. RAH.

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que en el f. 51r, Motecuçoma Ylhuicamina y Axayacatzin se encuentren en paralelo y no respeten la columna (Figura 4). Esto puede estar dándonos una pista sobre el momento de su elaboración. Tal vez se efectuó en primer lugar el texto alfabético de la columna de la izquierda, en segundo las pinturas y por último las glosas de las pinturas. Por ello, al acabar la columna del texto con Axayacatl no quedaba más remedio que colocarle en este lugar, lo que también provocó que el glosador apenas tuviese espacio para la imagen de Motecuçoma Ilhuicamina. Asimismo, queremos señalar que en el verso el tlacuilo procuró ajustar el tamaño de las imágenes al del párrafo correspondiente (Figura 5). Con esta información, por tanto, consideramos que para este caso no es cierto, como afirma Quiñones (1997: 24-25), que las imágenes se pintaran antes de que el texto fuese copiado. Por el momento, no seguiremos con esta línea de análisis, ya que excede los folios que nos ocupan.

En lo concerniente al estilo, Justyna Olko (2005: 47-49) discute la posibilidad de que estas imágenes sean copias de algún documento anterior.

Señala al respecto que no existen evidencias de un manuscrito de un género similar. Su opinión es que se basaron en imágenes procedentes de diferentes contextos y que se reutilizaron para un tipo diferente. El problema que radica tras ello es el de considerar o no las pinturas como parte de la tradición prehispánica. Existen dos opiniones que Olko (2005: 51) recoge respecto a la procedencia de los pintores: - Por un lado aquellos que identifican a los pintores con los informantes de Tepepulco (Dibble 1968: 146-147; Glass 1975: 14; Quiñones 1997: 34).

- Por otro, los que consideran que fueron los gramáticos que sirvieron como ayudantes a Sahagún (Baird 1998: 226-227).

Sin embargo, Olko (2005: 51) señala que la composición y características de las pinturas, que mezclan diversos grados de influencia europea, señalarían que el proceso fue más complejo de lo que muestran ambas posturas. Esta autora (Olko 2005: 51-52) valora la necesidad de comparar el texto alfabético con las imágenes y afirma que el resultado es que no existe una directa relación entre ambos, al contrario de lo que afirma Quiñones (1997: 16). Este hecho nos muestra una nueva brecha abierta, pero que se escapa de nuestro propósito actual.

Respecto a las glosas que acompañan a las pinturas de los señores, defendemos que se añadieron una vez realizadas las figuras, aunque no Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Figura 4: Disposición de las imágenes de los tlatoque respecto al su texto correspondiente en el f. 51r del Ms. RAH.

Figura 5: Disposición de las imágenes de los tlatoque respecto al su texto correspondiente en el f. 51v del Ms. RAH.

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podríamos afirmar si ya tenían color o no. Estas glosas emplean dos tintas distintas: en rojo aparecen los nombres de los gobernantes y en negro el resto. Quiñones (1997: 32) señala que las que están en tinta negra nombran los objetos que portan, de manera similar a lo que se hace con los dioses en el capítulo primero párrafo quinto de los Primeros Memoriales (Ms. BPR, ff.

261r-267r). En este caso, Olko (2005: 53-55) incluye una tabla relacionando el elemento marcado en la glosa y aquello que porta el tlatoani correspondiente. El resultado es que hay elementos que no aparecen señalados y otros que no se corresponden con la imagen (Olko 2005: 52).

2.3 Comparación entre los contenidos de los ff. 2r­5v y ff. 51r­53r

Desde el punto de vista codicológico no hay ninguna relación de sus soportes materiales. Ya hemos señalado al hablar de cada sección, que probablemente la segunda, que corresponde a los Primeros Memoriales, tal vez estuvo hasta el siglo XVIII separada del resto de los folios que componen el Ms. de la RAH. Respecto a las tintas y manos, hay que destacar lo siguiente: • La tinta del texto principal es diferente en ambos casos, ya que en los ff. 2r-5v es de color sepia, mientras que en los ff. 51r-53r es negra.

• Las manos del texto principal son claramente distintas. En este caso es necesario destacar que en los ff. 51r-53r destaca por su claridad debido a que no es cursiva. Esto nos llevó a pensar que se trataba de un documento en limpio, mientras que los ff. 2r-5v eran un borrador.

• Sí existe una posible coincidencia entre las manos de las glosas y modificaciones. En concreto nos referimos a la mano D de los ff. 2r5v y la que modificó la numeración de capítulo del texto principal en el f. 51r.

Pasemos ahora al contenido. Lo primero que debemos señalar en este apartado es que en la sección de los Primeros Memoriales dedicada a los señores no se encuentra la lista de los de Tlatelolco. Asimismo, el contenido referido a los de Tenochtitlan no se corresponde con el de los ff. 2r-5v (véase cuadro 2). Por último, debemos indicar que en los Primeros Memoriales aparecen los señores de Tetzcoco y Huexotla, mientras que en la primera sección no lo hacen. Preferimos no profundizar más en este apartado y pasar al siguiente punto, la comparación con el Códice Florentino¸ que nos permitirá también continuar con lo ya avanzado aquí.

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3. Comparación del contenido relativo a los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en el Ms. RAH con el que aparece en el Códice Florentino Teniendo en cuenta la bibliografía existente en la actualidad relativa a la obra de fray Bernardino de Sahagún, en el MS. RAH se contienen dos de las etapas iniciales de su confección. Sin embargo, el Códice Florentino sería una fase posterior más elaborada y definitiva. Según Carlos Temprano (1990) la cronología sería la siguiente: • 1558-1560: se elaboraron los ff. 51r-53r del Ms. RAH que formaban parte de los Primeros Memoriales (más Ms. RAH ff. 54-85 y Ms. BPR ff. 250-303).

• 1561-1562: en estos años se redactarían los ff. 2-5, dentro de los Segundos Memoriales (más ff. 49-52 Ms. BPR).

• 1562-1569: se produjo la redacción final de la Historia General de las Cosas de la Nueva España.

Bustamante (1990) por su parte plantea una cronología diferente, aunque sin cambiar el orden cronológico de las secciones: • 1558-1560: Ff. 51r-53v: Primeros Memoriales (1ª y 2ª ordenaciones): Ms. BPR ff. 250-281, 282-303 y Ms. RAH 51-67, 68-83 y 84-85.

• 1564-1565: Ff. 2-5: 3ª ordenación: Ms. BPR ff. 33-159 y 178-249 / Ms. RAH ff. 2-50, 104-197 y 200-342.

Por tanto, aunque varíen las fechas, parece estar dentro del consenso que la ordenación cronológica de los tres apartados que vamos a analizar sería la siguiente: • En primer lugar, se redactaron los ff. 51r-53v, como parte de los Primeros Memoriales¸ en los que encontramos un listado de los señores de Tenochtitlan, anteriores y posteriores a la Conquista, y a continuación los de Tetzcoco y Huexotla.

• En segundo lugar, se compusieron los ff. 2r-5v, en los que aparecen los tlatoque de Tenochtitlan junto a los de Tlatelolco.

• En tercer lugar, se confeccionó el Códice Florentino, en el que aparecen por separado dentro del Libro VIII (ff. 1r-10r) los señores de Tenochtitlan, Tlatelolco, Tetzcoco y Huexotla.

Vamos a tomar esta cronología como la correcta ya que nuestro trabajo aún no nos permite entrar a cuestionar dicho planteamiento. Asimismo, tampoco discutiremos dónde se redactó cada parte, remitiendo por el 318

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momento a lo ya trabajado por distintos investigadores (Ballesteros 1964; Bustamante 1990), ni trataremos aspectos codicológicos. A nosotros lo que nos preocupa ahora es comparar el contenido de las tres secciones. Para ello, hemos confeccionado un cuadro en el que recogemos el contenido referente a los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en todas ellas.

En el Cuadro 4, recogemos los textos principales en náhuatl del Ms. RAH ff. 2r-5v, Ms. RAH ff. 51r-52r y Códice Florentino (Libro VIII, ff. 1r-7r).

Antes de entrar en detalle, queremos señalar que no existe ninguna relación entre las manos de ninguna de las tres secciones, ni en las glosas ni en las pinturas. En cuanto al contenido alfabético, el cuadro nos muestra claramente que no existe vínculo entre el texto correspondiente a los Primeros Memoriales (Ms. RAH ff. 51r-52v) y el de las otras dos secciones.

Sin embargo, el texto del Códice Florentino parece ser una copia exacta del principal en náhuatl que aparece en el Ms. RAH ff. 2r-5v, aunque con algunas pequeñas excepciones. Salvando las diferencias producidas por la grafía de determinadas palabras en el náhuatl, algo común en la época también en castellano, estas son las más significativas: • En el texto referido a Itzcoatl en el Códice Florentino se le añade “tzin” a su nombre.

• En el relativo a Motecuhzoma Ilhuicamina en el Códice Florentino añade: “quauhnaoac ioan inixquich |moquauhnaoacaitoa”.

• En el de Axayacatl, incluye entre “tlacotepec” y “cozcaquahtenanco” lo siguiente: “ioan calimaia, ioan metepec, | callixtlacaca, hecatep[e] c”.

• Motecuhzoma Xocoyotzin: en el Códice Florentino falta respecto al Ms. RAH ff. 2r-5v: “yahoanti tlalmaceuaquiui” (hacia la mitad del texto) y “el año” (al final). Asimismo, invierte el orden de “ieoalquiça” y “mottaia” (hacia el final).

El resto de errores u omisiones son poco significativos. Todo ello nos indica que el Códice Florentino pudo ser una copia del texto en náhuatl de los ff. 2r-5v del Ms. RAH, tanto en el caso de los señores de Tenochtitlan como en el de los de Tlatelolco.

4. Conclusión

Debido a la extensión y complejidad del manuscrito de la Real Academia de la Historia los resultados no pueden ser aún definitivos, pero sí podemos presentar algunos resultados del trabajo llevado a cabo.

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Hemos recogido la complejidad que tienen los denominados Códices de fray Bernardino de Sahagún, la cual está marcada por la presencia de varias secciones que se repiten. Dentro de ellas encontramos diversas presentaciones. El ejemplo de los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco es uno de los más ilustrativos porque los contenidos de las dos ocasiones en las que se incluye la lista de los gobernantes no coinciden. Esto refleja la importancia de realizar un estudio profundo sobre esta fuente de vital importancia en el proceso de construcción de la obra de Sahagún.

Sobre todo es fundamental porque en la actualidad encontramos muchos casos en los que se confude qué son los Códices Matritenses y los Primeros Memoriales. Este problema creemos que se debe a causas vinculadas con la publicación y carácter de estas fuentes.

El análisis que consideramos necesario debe centrarse en una clara presentación de la fuente y sobre todo en un estudio en profundidad del contenido, realizando comparaciones entre secciones repetidas cuando sea necesario y también con el Códice Florentino, para resolver interrogantes vinculados con el uso o no de determinados materiales en la obra final.

En este artículo, hemos mostrado lo que ocrurre con los casos de Tenochtitlan y Tlatelolco, si bien se trata de un estudio que todavía no está concluido ya que se hace necesaria la traducción y análisis en profundidad de las informaciones recogidas. Esto se iba más allá de nuestro objetivo y del espacio disponible. Asimismo, debemos señalar que también en los Códices Matritenses encontramos las listas de Tetzcoco y Huexotla, dentro de los folios correspondientes a los Primeros Memoriales, a continuación del listado de Tenochtitlan. En estos casos, al contrario del caso de Tenochtitlan, el texto es el que se copia y forma parte del Códice Florentino.

Además, la investigación debe amplairse a las pinturas. En el caso de las de los señores Olko (2005) se ocupa en parte de ello. Es significativo, que en el caso de Tenochtitlan y Tetzcoco se presentan diferencias significativas, mientras que en el de Huexotla estas son más de estilo que de contenido. Por otro lado, las pinturas de Tlatelolco no tienen un equivalente en Primeros Memoriales por lo que no es posible esta comparación.

Por todo lo mostrado, lo fundamental es que los Códices Matritenses son en conjunto una fuente fundamental y que merece un estudio profundo así como una publicación que la ponga al alcance de los investigadores.

Matritenses

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Miguel Ángel Ruz Barrio

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Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

MRAH ff. 2r-5v

Auh in omomiquili chimalpopucatzin = | niman ic ualmotlatocatlali itzcoatzi[n] | tenauhca mochiuh : yn ipan tlatocayutl: | auh yehoatl ypan mochiuh yn yauyutl | yehoatl quinpeuh in tepaneca : auh in | tlatocat itzcoatzin castolxiuitl ye ipan | tzin peuh yn yauyutl inic nouian tepeuhque ||

Auh in omic itzcoatzin niman ual motla|li in Motecuçomatzin ueue iluicami|natzin : auh in tlatocat cempoal xiuitli | uncastolli : in ipan mochiuh yehoatl in mitoa nece tochhuiloc .i. ypan mo|chiuh mayanaztli in cexiuhtonali | ce tochtli ||

Chimalpopoca

Itzcoatl

Motecuhzoma Ilhuicamina

Ic naui tenochtitlan tlatoani || Itzcoatzin ic naui tlatocat in tenoch|titlan matlacxiuitl on naui quin|peuh in azcapuzalca ioan xuchi|milca || Ic macuilli tenochtitlan tlatoani || Ueue motecuçoma ic macuilli tla|tocatl in tenochtitlan : cempoalxi|uitl ipan matlacxiuitl, quinpeuh | quiiauchiuh inixquich chalcatl | ioan quauhnaoac ioan inixquich | moquauhnaoacaitoa ioan maça|oacan, ioan ipan mochiuh in uei | maianaliztli, nauhxiuitl in maca | inic mitoa Neçetochuiloc tepan | moiaoac inixquich mexicatl ioan | tepanecatl, ioan acolhuacatl ||

[/Mano B] 5 [Mano B/] || [/Mano A] Ueue motecuçoma yc macuilli tlatocat yn tenochtitlan cempo|alxiuitl ypan matlacxiuitl, quipeuh, quiyaochiuh ynix|quich chalcatl, yoan maçauacan, yoan ipan mochiuh | yn uey mayanaliztli, naunxiuitl yn manca, ynic mitoa | Neçetochuiloc, tepan moyauac ynixquich mexicatl, | yoan tepanecatl, yoan aculhuacatl [Mano A/] ||

Ic ei tenochtitlan tlatoani || Chimalpopopca ic ei tlatocat in | tenochtitlan matlacxiuitl ||

Inic ome tenochtitla[n] tlatoani || Uitzilihuitl ic ome tlatocat in | tenochtitlan cempoalxiuitl oce || iehoatl quipeoalti in iauiotl , quin|peuh in colhoacan tlaca ||

Inic ce mexico tlatoani || Acamapichtli achto compeoal|ti tlatocat in tenochtitlan cempo|alxiutil oce iuian iocoxca in cat|ca, aiatle iaoiotl ipan mochiuh ||

Códice Florentino

[/Mano B] 4 [Mano B/] || [/Mano A] Itzcoatl yc naui tlatocat yn tenochtitlan matlacxiuitl on naui quin|peuh yn azcaputzalca yoan xochimilco [Mano A/] ||

[/Mano B] Ic ei tenochtitla[n] tlatoani [Mano B/] || [/Mano A] Ic ei tenochtitla[n] tlatoani || Chimalpococa yc ey tlatocat yn tenochtitlan matlacxiuitl [Mano A/] ||

[/Mano B] Inic ce mexico tlatoani [Mano B/] || [/Mano A] Acamapichtli achto compeualti tlatocat yn tenochtitlan cempoalxiuitl | oçe yuian yocuxca yn catca, ayatle yaoyutl ipan [/Mano B] 2 [Mano B/]|| Auh in quiualtoquili inic ome tlatoani | mochiuh , iniquac omic acamapichtli : | ytoca [/Mano A] Uitzihuitl yc ome tlatocat yn uitziliuitl , in tlatocat cempoalxiuitl | oce : amo tenochtitlan cempoalxiuitl oçe yehua|tl quipeualti y yaoyutl quinpeuh yn culhuacan tleipan mochiuh iniq[ua]c tlatocat || tlaca [Mano A/] ||

Mexico tlatoque in quipeualti tlatoca|yutl , ueue acamapichtli : auh inic tlatocatl | epoal xiuitl yoan matlacxiuitl, amo tlei|pan mochiuhi yahica cayan cuican | motecuhtlali , yn toltzala[n] yn acatzala[n] , yc | mitoaya ||

MRAH ff. 51r-52r

Auh inic ei tlatoani mochiuh mexico, | iniquac omicque in umenti yn acama=|pichtli ioa[n] uitziliuitl : quiualtoquili te eca | mochiuh, in itoca chimalpopucatzin : | auh in tlatocat ça[n] matlacxiuitl , auh = | ipan umpeui y yauyutl , y ye intech | nexicolo tech nochca: ||

Huitzilihuitl

Acamapichtli

Tlatoani / gobernante

Cuadro 1: Comparación texto principal referente a los señores de Tenochtitlan Miguel Ángel Ruz Barrio Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún

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Ahuizotl

Tizoc

Axayacatl

Tlatoani / gobernante

[/Mano B] 8 [Mano B/] || [/Mano A] Auitzotl yc chicuey tlatocat yn tenochtitlan caxtolxiuitl ipan exi|uitl, yquac tlatocati yn apachiuh Mexico, y tencopa mochiuh, inic | motlapo macuiltetl oztotl, ynin toca, Acuecuexatl, tlillatl, ui|tzillatl, xochcaatl, coahatl, y[n] mani Coyoacan, yoan uitzilopoch|co, oc nauhxiuitl quitztia, inic apachiuh mexico, yn ayamo miqui | Auitzotl Auh iniquac uallaque españoles, yeyuh cempoalxiuitl | om ome oapachiuh yn mexico: yoan ipan mochiuh, yn tonati|uh qualoc nepantla tonatiuh, aco macuilli horas yn

[/Mano B] 7 [Mano B/] || [/Mano A] tiçocicatzi yc chicome tlatocat yn tenochtitlan nauhxiuitl, atle ipan mo|chiuh y yaoyutl [Mano A/] ||

[/Mano B] 6 [Mano B/] || [/Mano A] Axayaca yc chiquacen tlatocat yn tenochtitlan matlacxiuitl yp(an) | nauhxiuitl, ypan mochiuh, ynic moyaochiuhque tlatilulcas yoan | tenochca, ynic mixnamique, uncan poliuh yn tlatocayutl tlatilul|co, umpoalxiuitl ypan chiquace xiuitl ynauac tlatocat tlatilulco | Auh iniquac mochiuh yaoyutl, tlatocatia yn tlatilulco ytoca Moqui|uixtli Auh y iehuatl axayaca quipeuh yn tlacotepec, cozcaquauhte|nanco, teutenanco, malinaltenanco, tzinacantepec, coatepec, cui|tlapilco, teoxaualco, tequatoya, ocuilan [Mano A/] ||

MRAH ff. 51r-52v Códice Florentino

Auh in omic Tiçozicatzin niman oalmo | tlatocatlali y Aaauitzoti : in tlatocat castol|xiuitl, ypan exiuitl : yehoatl quitzon q[ui]x|tin qui eco in teucalli tenochtitlan : iehoatl | tlamamal calchali : auh inica tlamama|liuac : yehoantin tziuhcoaca, peualoque : | auh yehotal quiquetz yn acuecuexatl , | ym capachiuhque mexica ||

Auh iniquac omic Axayacatzin i [borrado] | niman yeoal motlalin in Tizoçicatzi | in tlatocat Tiçozicatzin macuilxiuitl ye|hoatl quiuauan in teucalli tenochtitlan ||

Inic chicuei, tenochtitlan tlato|ani || Auitzotl, ic chicuei tlatocat in te|nochtitlan; caxtolxiutil ipan exi|util. Icoac tlatocati inapachiuch Me|xico: itencopa mochiuh, inic motla|po macuiltetl oztotl inintoca.

A|cuecuexatl tlillatl. Uitzillatl xoch|caatl, coahatl, in ma incoioaca[n] ioan | uitzilupuchco: oc nauhxiuitl quitz|tia inic apachiuh mexico, in aiamo | miqui auitzutl.

Auh inicoac oalla|que Españoles, ieiuh cempoalxi|uitl omome, oapachiuh in mexico: | ioan ipan mochiuh intonatiuh qua|loc,

Inic chicote tenochtitlan tla|toani || Tiçoçicatzin, ic chicome tlatocat in | tenochtitlan nuauhxiuitl. Atle ipan | mochiuh in iaoiotl ||

Inic chicoacen tenochtitlan, | tlatoani. || Axaiaca iechicoacen tlatoani | in tenochtitlan ; matlacxiuitl | nauhxiuitl. Ipan mochiuh MAun in omic ueue Motecuçomatzin | niman mic|moiaochiuhque tlatilulca, ioan te|nochca: inic mixnamique, unca po|liuh in tlatocaiotl i cual motlali y Aaxayacatzin | impan tlatilulco; umpo|alxiuitl ipan chiquacexiutil in tlatocayutl : auh inic tlatocat | matlacxiuitl, ioan nauh xiuitl : auh | Yehoatl ipan mochiuh, ao|cac tlatocat tlatilulco Auh iniqoac | mochiuh iauiotl: tlatocatia in tlati|luzco, itoca ynic peualoque | tlatilulca || moquiuixtli. Auh ie|hoatl axacaca, quipeuh in tlacot|pec, ioan calimaia, ioan metepec, | callixtlacaca, hecatepc, cozcaquauh|tenanco, teutenanco, malinaltena[n] | tzinacantepec, coatepec, cuitlapilco, teo|xaoalco, tequaloia, ocuillan ||

MRAH ff. 2r-5r

Miguel Ángel Ruz Barrio Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Motecuhzoma Xocoyotzin

Ahuizotl

Tlatoani / gobernante

[/Mano B] 9 [Mano B/] || [/Mano A] Motecuçoma yc chiucnaui tlatocat yn tenochtitlan caxtolxiuitl | ypan nauhxiuitl, ypan mochiuh mayanaliztli o[m]xiuitl y[n] man|ca yn aocmo quiauiya, yc nouian tepan ceman y[n] mexicatl | cenca netoliniloc y[n] mayanaliztica. Çano yehuatl ypan mo|chiuh, yn oncan cuicacali catca yn tenochtitlan, cuitac ce ve|pantli tecoc yn tlaelnapaloa, queuh ueyah, noqueztepotl | uel xomitotia, atlan tiuetzotze yn mochiuhy yeyuhual | machizti yn hespañoles. Çano yehoatl ipan mochiuh, çiuacoa|tl cocatinenca youaltica, mochi tlacatl quicaquia yn choca|ya, quitoaya.

Nohnopilhuantzitzi yc ça ye namechiucaui|lia. Çano yehuatl ipan mochiuh, ce tlacatl çihuatl y chan tenoch|titlan, mic ycacocoliztli, niman motocac y ytualco, ypan quite|manque, yeyuh nuilhuitl motocac yçiuatl mocqui mozcalli | youaltica, cenca tlamauhti, yn oncan motocaca tlatataco motla|po, auh ynteltl yc motemanca ueca ueuetzito : auh yiehoatl ciu(a)|tl ynoyuhmozcali, niman quinonotzato, quilhuito y[n] motecuçom(a) | yn tlein quitac, quipouili, quilhui. Ca yniconicozcali nimitzilh(u)|co. Ca ye yxquich ca tehoatl mocatzonquiça yn tlatocayotl y[n] me(xi)co | catehoatl mopan

tlayoua | timanca, nezque y çiçitlalti, cenca nemauhtiloc, mitoaya | caualtemohque yn tzitzimime, tequahque; yoan quinpeuh | yn tziuhcoaca, yoan molanco, tlapan, chiapan, xaltepec, yh|uatlan, xochtlan, amaxtlan, mapachtepec, xoconochco, | ayutlan, maçatlan, coyoacan [Mano A/] ||

MRAH ff. 51r-52v nepantlatonatiuh: aço macuilli | horas intlaioatimanca, nezque in | cicitlalti, cenca nemauhtiloc, mi|toaia: caoaltemozque in tzitzimime, | tequazque : ioan quinpeuh in tziuh|coaca, ioan mollanco, tlapan, chia|pan, xaltepec, izoatlan, xochtlan | amaxtlan, mapachtepec, xoco|nochco, aiutlan, maçatlan, coioa|can

Códice Florentino

Inic chicunaui, tlatoani teno|chtiltan || Motecuçuma ic chicunaui tla|tocat in tenochtitlan caxtolxiuitl | ipan nauhxiuitl, ipan muchiuh | maianaliztli oxiuitl in manca | in aocmo quiauia, ic nouiian te|pan cenman in mexicatl cenca | netoliniloc in maianaliztica Ça[n] | no iehoatl ipan muchiuh, in on|can cuicacali catca in tenochti|tlan, cuicac cenepantla tecoc | inltaelnapaloa, queuh uei ah|noqueztepole uel xomitotia atla[n] | tiuetztoçe. In muchiuh, y, ieiuh | oalmachizti in Auh in omic Auitzotzin niman i cual=|motlali Españoles, Ça[n] | no iehoatl chocatinenca ioaltica, mo|chitlacatl quicaquia in chocaia | in Motecuçumatzin in ipan oa|çico quitoaia. Nonopilhoantzitzi | ic çan castillantlaca espa[n]noles: auh in | tlatocat castolxiuitl ipan uuxiuitl | no ipan mochiuh in ieanamechnocauilia. Çan | no iehoatl ipan mochiuh Çe | tlacatl çihoatl ichan tenochti|tlan mayanaliztli mo|teneua netlauluiloc || inic ua cocoliztli, niman | motocac y itoalco ipan quite|manque, ieiuh nauilhuitl mo|tocac in cihoatl micqui mozca|li ioaltica, cenca tlamauhti in | uncan motocaca tlatatacco mo|tlapo, auh in teltl ic motemanca | ue[n]ca ueuetzito: auh in iehoatl | cihoatl moiuh mozcali niman | quinonotzato, quilhuito in mo|tecuçuma in tlein quittac qui|pouili, quilhui. Camic oni|nozcali nimitzilhuico Ca ie ix|quich ca tehoatl mocatzonqui|ça intlatocaiotl in mexico ca | tehoatl mopan mantiaz in

MRAH ff. 2r-5r

Miguel Ángel Ruz Barrio Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún

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Cuitlahuac

Motecuhzoma Xocoyotzin

Tlatoani / gobernante

[/Mano A] Cuitlaua yc matlactli tlatocac yn tenochtitlan napoalilhuitl, oyuh|acico yn españoles mexico, yehoatl ipan mochiuh, yualla uey|cocoliztli y cenca yc micoac yn nouian altepetl ypan, yn itoca ueyça|uatl, ueytotomonaliztli, yn aiccepa omotac yn maic one cocolo(…) in | mexico, uel mochi tlacatl quitlacalhui ynic xayac, ynic quiquiztic |

matiaz yn altepetl mexico, Iquique y yeu(…)|tze ca yehoanti tlalmaceuaquiui, yehoanti onozque yn mexico | auh yiehoatl mic ca ciuatl, ye nocempoalxiuitl oce ynen, yoa[n] | occe quichiuh yconeuh oquichtli: yoan miec yn altepetl | quipeuh motecuçoma, yn itoca yc patepec, cuezcomaixtlaua|ca, çocollan, tecomaixtlauacan, çacatepec, tlachquiauhco, yo|loxonecuilan, atepec, mictlan, tloapan, nopalan, yo(…)tla|locan, cuextlan, quetzaltepec, chichiualtetacalan. Çano ye|hoatl ipan mochiuh oc yuhchicuexiuitl aciquiui hespañoles | motaya, netetzauiloya, y youaltica ualmoquetzaya cenca | Tomauac yntlanextli yuhquin tlemiauatl yceyoual tlanextiticaca, to|natiuh ycquiçayampa ualmoquetzaya, yquac umpoliuiya, yn to|natiuh yeualquiça, nauhxiuitl y mochipa youaltica motaya, auh | yniquac poliuh, oc yuh nauhxiuitl aciquiui hespañoles yoan ipan | mochiuh ynic ipan acico españoles ynic caçique ynic quipeuhque | Mexico, yn oncan axcan onoque hespañoles, yoan yn nouian yn | nican yancuic españa el año de mill e qui[nient]os y dezinueue [Mano A/] ||

MRAH ff. 51r-52v

Auh in omic Motecuçumatzin niman | oal motlali in ipan tlatocayutl Cuitlaua|tzin napoaliluitl in tlatocat ye i[n]pan in | castillantlaca ||

MRAH ff. 2r-5r

Inic matlactli tenochtitlan | tlatoani || Ccuitlaoa, ic mactlactli, tlatocat | in tenochtitlan: nappoalihuitl o | iuh açico in Españoles mexico, | Iehuatl ipan muchiuh in oalla | uei cocoliztli, i cenca ic micoac in | nouian altepetl ipan; in itoca | uei çaoatl, uei totomonaliztli; maic ceppa omotlac in maic | onecocoloc in mexico, uel mo|chi tlacatl,

alte|peto mexico. Iquique mieuitze | ca iehoantin onozque in mexico : auh | in iehoatl micca çihoatl ie no| cempoalxiuitl oçe inon ioan | occe quichiuh iconeuh oquich|tli: Ioan miiec in altepetl qui|peuh motecuçuma in itoca, ic|patepec, cuezoma ixtlaoacan, | çocollan, tecota ixtlaoaca[n] çaca|Tepic, tlachquiauhco, iolloxone|cuillan, atepec, mictlan tloapan | nopalan iztectlalocan, | cuextlan | quetzaltepec | chichioaltetacalan. | Çan no iehoatl ipan muchiuh, oc | iuh chicuexiuitl aciquiui españo|les mottaia netetzahuiloa, in io|altica oalmoquetzaia cenca toma|oac in tlanextli iuhquin tlemiia|oatl ice altctlanextiticaca tona|tiuh iquiçaiampa oalmoquetza|ia umpoliuia in ieoalquiça tona|tiuh, nauh xiuitl in mochipa mot|taia ioaltica auh in icoac poliuh | oc iuh nauhxiuitl açiquiui in | españoles ioan ipan mochiuh inic ipan açico españoles inic | cacique inic quipeuhque Mexico | in uncan axcan onoque Españo|les ioan in nouiian in nican ian | cuic españa de mill e quinien|tos y dezinueue

Códice Florentino

Miguel Ángel Ruz Barrio Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Inic matlactli omei, tenochti|tlan tlatoani || Don pablo xochiquen ic ma|tlactli omei, tlatocat in tenoch|titlan: exiuitl. || Inic matlactli on naui tenoch|titlan tlatoani || Don diego uanitl, ic matlactli | on naui tlatocat in tenochtitlan | nauh xiuitil ||

Auh in omic Quauhtemoctzin niman | ic oalmotlatocatlali yn Motelchiuhtzin | yn colhoaca[n] miquito quiuicaca yn guz|mani in tlatocat çan chicoxiuitl || Auh in omic Motelchiuhtzin niman | oalmotlali in Xochiquentzin eixiuitl | intlatocat || Auh in omic Xochiq[ue]ntzin niman oal | motlatocatlali in Uauitzin in tlatocat ma|cuilxiuitl ||

[/Mano A] Don Andres motelchiuh yc matlactli omome tlatocat yn tenochtitlan exiuitl | ye impan hespañoles nouian yhoan yaoquicato yn cuextlan, hunduras, | auh yiehoatl nuño de guzman quiuicac y[n] uey culhuacan umpa miquito [Mano A/] ||

[/Mano A] Don pablo xochiquen yc matlactli omey tlatocat yn tenochtitlan exiui|tl [Mano A/] ||

Don Andrés Motelchiuh

Don Pablo Xochiquen

A/] ||

Don Diego Huanitl naui tlatocat yn tenochtitlan nauhxi|uitl [Mano

Cuauhtemoc

[/Mano A] Don diego uanitl yc matlactli on

Inic matlactlomome, tenoch|titlan tlatoani || Don Andres, motelchiuh ic | matlactli omome tlatocat in | tenochtitlan; exiuitl iepan es|pañoles, nouiian iauqui çato in | cuextlan, huduras, auh in iehoatl | nonum de Guzman, quiuicac in | uei culhoacan umpa miquito. ||

Auh in omic Cuitlauatzin niman oal|motlatocali in Quauhtemoctzin iehoatl | ipan mochiuh yn yauyutl in euanti | couanacochtli Acolhuaca[n] ynic poliuh|que mexica auh in tlatocat Quauhte|moctzin chiquacexiuitl ||

Cuitlahuac

Inic matlactli oce tenochti|tlan tlatoani || Quauhtemoc, ic matlactli oce | tlatocat in tenochtitlan: nauh | xiuitl, ipan mu(chiuh); inic ie|hoantin españoles quipeuhque, | cacique in altepetl in mexico, ioa[n] | in nouiian ic quiiaoalotoc ixquich | altepetl, Icoac tlatocati in oalla|que, açico matlactin omomen | teupixque, inipilhoan Sant fra[n]|cisco, in quitecaoaltico tlateoto|quiliztli: ioan quitemachtique tlaneltoquiliztli ||

Códice Florentino

[/Mano A] Quauhtemoc yc mactlactli oce tlatocat yn tenochtitlan nauhxi|uitl, ypan mochiuh ynic yehoanti hespañoles quipeuhque, | cacique yn altepetl y[n] mexico, yoan yn nouian yc quiyaua|lotoc yxquich altepetl yquac tlatocati, yuallaque, acico ma|tlactin om ome teupixque yn ipilhoan sanct fran[cis]co inquitecaual|tico tlateotoquiliztli, yoa[n] quitemachtique tlaneltoquiliztli [Mano A/] ||

MRAH ff. 2r-5r quitlacalhui ini xa|iac: inic quiquiztic, chachaquach|tic muchiuh, aocmo motocaia | in mimicque, ça muchi atlan qui|montlaçaia: caimicoac cenca no|uian atlan catca in mexico, ioa[n] | cenca tlacaxtinoma[n], inic hiiaz|que mimicque. ||

MRAH ff. 51r-52v

chachaquachtic mochiuh, aoc momotocaya yn mimique, ca muchi | atlan quimantlaçaya, cay niquac cenca nouian atlan catca y[n] mex[i]co | yoan cenca tlayaxtimoman, ynic y yaxque mimicque [Mano A/] ||

Tlatoani / gobernante

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Don Cristóbal Cecepatic

Tlatoani / gobernante

[/Mano A] Don [chris]poual cecepatic yc caxtolli oçe tlatocat yn tenochti|tlan nauh xiuitl [Mano A/] ||

MRAH ff. 51r-52v Auh in omic Teutzquititzin auh o xi|uitl çacactima[n]ca unca[n] catca Juez || Auh niman oal motlali yn axca[n] tlatoa|ni Don [Crist]o[b]al ye exiuitl in tlatocati || Auh yeic moce[m]poa yni cotlatocatiuac | mexico tenochtitlan yeçetzon xiuitl | yoan matlacxiuitl ynix quichica ax|can ynipani xiuitl ticate in motene|uaya ome acatl ||

MRAH ff. 2r-5r Inic caxtolli oce, tenochtit|tlan tlatoani || Don [Crist]oual cecepatic ic cax|tolli oce, tlatocat in tenochtitlan: | nauh xiuitl. ||

Códice Florentino

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Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Inic ume tlatilulco tlatoani || Tlacateutl ic ume, tlatocat | in tlatilulco, cempoalxiuitl ipan | caxtolxiutil omei, ipan muchiuh | inic peoaloc ixquich acalhoa|catl ioan coioacatl || Inic ei tlatilulco tlatoani || Quauhtlatoa, ice i tlatocatl in | tlatilulco cempoalxiuitl ipan cax|tolli omei xiuitl, quinnamicticat|ca no umentin tlatoque catca in | tenochtitlan, iehoatl itzcoatl, ioa[n] | ueue motecuçuma. Ipan muchi|uh inic poliuh inic peoaloc, aca|putzalcatl ioan coaixtlaoaca[n], ica[n] | cuetlaxtlan, ioan quauhtlinchan | ioan xochmilco ioan inixquich | quauhnaoacatl ||

[/Mano A] 2 [Mano A/] || [/Mano A] tlacateotl yc ome tlatocat yn tlatilulco cempoalxiuitl ypan caxtolxiutil | om ey ypan mochiuh ynic peualoc yxquich Aculhuacatl yoan | coyoacan [Mano A/] ||

[/Mano A] 3 [Mano A/] || [/Mano A] Quauhtlatoa yc ey tlatocat yn tlatilulco cempoalxiuitl ypan caxtolli | om ey xiuitl quinnamicticatca no umenti tlatoque catca yn teno|chtitlan, yehoatl ytzcoatl, yoan ueue motecuçoma, ypan mo|chiuh, ynic poliuh, ynic peualoc Azcaputzalcatl, yoan Coa|yxtlaucan, yoan cuetlaxtlan, yoan quauhtlinchan, yoan | xochimilco yoan inixquich quauhnauacatl [Mano A/] ||

[/Mano A] 4 tlati(luco) y ultimo [Mano A/] || [/Mano A] Moquiuixtli yc naui tlatocat yn tlatilulco chicuhnauhxiuitl, ypan | ympoliuh tlatocayutl tlatilulco, hincan mococolique ynitexaxa | yaca tlatoani tenochtitlan ynic quiyaochiuh moquiuixtli yoa[n] | tlatilulca, Auh yiehuatl moquiuixtli çaniyoma yn tlecotiuetzy | ycpac teucalli ynic umpa ualmomauh ynic uncan mic [Mano A/] ||

Cuacuapitzauac

Tlacateotl

Cuauhtlatoa

Moquiuixtli

[/Mano A] Don pedro temilo yquac omotlatocatlali yn tlatilulco, yehoatl ye no compeualti yn tlatocayutl, yn oiuh conacique, Don Pedro Temilo compeuhque | hespañoles in altepetl mex[i]co nouian quiuicatinen yn ueca hes|pañoles inic tepeuhque y[n] cuextlan, hunduras, quauhtemala [Mano A/] ||

Inic ce tlatilulco tlatoani Qua|quappitzaoac achto compeoalti | tlatocat in tlatilulco icpoalxi|uitl omome, quimpeuh intena|ioam tlaca, ioan coacalco ioan | xaltocan in iehoatl, y, ietlato|cat quinnamicticatia umentin | tlatoque in tenochtitlan in omo|teneuhque. Acamapichtli ioan | uitziliuitl ||

[/Mano A] Inic ce tlatilulco tlatoani [Mano A/] || [/Mano A] Quaquapitzauac achto compeualti tlatocat yn taltilulco yepoalxiui|tl om ome quinpeuh yn tenayucan tlaca yoan coacalco yoan xal|tocan y yehuatl hy yctlatocat quinnamicticatca umentin tlatoq | yn tenochtitlan yn omoteneuhque [Mano A/] ||

Don pedro temilo icoac o|motlatocatlali in tlatilulco, ie|hoatl ienocompeoalti in tlatoca|iotl, moiuh conaçique compeuh|que Españoles in altepetl me|xico, nouiian quiuicatinen in | uêca españoles inic tepuhque | in cuextlan, hunduras, quauhte|mallan. ||

Inic naui tlatilulco tlatoani. || Moquiuixtli, ic naui tlatocat | in tlatilulco: chicunauhxiuitil, ipa[n] | impoliuh tlatocaiotl tlatilulco, in|ic çan mococolique initex axaia|ca tlatoani tenochtitlan, inic qui|iauchiuh moquiuixtli ioan tlati|luzca.

Auh in iehoatl moquiuix|tli çaninoma intlecohuetz iicpac | teucalli inic umpa oalmoma|iauh inic uncan mic ||

Códice Florentino

MRAH ff. 2r-5r

Tlatoani / gobernante

Cuadro 2: Comparación texto principal referente a los señores de Tlatelolco Miguel Ángel Ruz Barrio Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún

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[/Mano A] Don martin hera yc ome tlatocat yn tlatilulco exiuitl ye impan hespañoles | ypan mochiuh, yciuacoatl quinua piltzintli cocolco onoca unpa azcapu|tzalco: yoan ipan mochiuh, unteme quaquauhti quauhcalco manca nonon|qua yn oncan tlatilulco, yeyuh chicuexiuitl mani quauhcalco motetique | tlatlazque, ounteme yn quauhtetl quitlazque y cecentetl quauhtli [Mano A/] ||

MRAH ff. 2r-5r

[/Mano A] Don alonso quauhnochtli yc macuilli tlatocat yn tlatilulco oxiuitl [Mano A/] ||

Don Alonso Quauhnochtli

[/Mano A] Don martin tlacatecatl yc chiquacen tlatocat yn tlatilulco chiquace | xiuitl, pypan mochiuh yn omoteneuh vey cocoliztli, yoan y Don Martín ya|oyutl ynic peuatoque chichimeca, nochtlan tlaca, xochipilteca | yoan Tlacatecatl totolan tlaca, yoan scipola, ypan don antonio de mendoça | vissorrey yn nican yancuic españa [Mano A/] || [/Mano A] Don diego uitznauatlailotlac yc chicote tlatocat yn tlatilulca Don Diego ypan mochiuh uey cocoliztli, ytoca quechpoçaualiztli cenca | yc Huitznauatlailotlac |micoac, auh yiehuatl matlacxiuitl yn tlatocat || [/Mano A]

[/Mano A] Don Juan quauhiconoc yc naui tlatocat yn tlatilulco chicoxiuitl | ypan iquac tlatocati Don pablo xochiquen yn tenochtitlan, y[n] mochi|uh tlatilulco, uey tlamauiçolli, uey neixcuitilli ynic tlamizcema|nauac [Mano A/] ||

Don Juan Quauhiconoc

A] Don Juan auelitoc yc ey tlatocat yn tlatilulco nauhxiuitl Don Juan Auelitoc [/Mano [Mano A/] ||

Don Martín Era

Tlatoani / gobernante

Don diego uitznaoatlailo|tlac ic chicote tlatocat in tlatilul|co. Ipan muchiuh uei cocoliztli | itoca quechpoçaoaliztli cenca ic | micoac, auh in iehoatl matlacxi|uitl in tlatocat ||

Don Martin tlacateccatl, | ic chiquacen tlatocat in tlati|luzco chicoacexiuitl Ipan mu|chiuh in omoteneuh vei cocoliz|tli ioan in iaoiutl inic peoalo|que chichimeca, nochtlan tlaca | Subala, ipan Don Antonio de Mendoza visorrei in nican | iancuic españa ||

Don Alonso quauhnoch|tli ic macuilli tlatocat in tla|tilulco oxiuitl ||

Don Iuan quauic onoc, ic | naui tlatocat in tlatilulco chico|xiuitl ioan icoac tlatocati Don | pablo xochiquen in tenochtitla[n] | in muchiuh tlatilulco uei team|uiçolli uei neixcuitilli inic tl|mizcemanoac ||

Don Iuan auellittoc ice i | tlatocat in tlatilulco nauhxiutil ||

Don Martin hêca in ume | tlatocat in tlatilulco: exiuitl ie | impan in españoles. Ipan mu|chiuh, içioacoatl quiquapil|tzintli coçolco onoca umpa az|caputzalco: ioan ipan muchiuh, | unteme quaquauhti quauhcal|comanca nomanca in unca[n] tla|tilulco ieuih chicuexiutl mani quau|calco motetique tlatlazque i cecen|letl quauhtli ||

Códice Florentino

Miguel Ángel Ruz Barrio Los señores de Tenochtitlan y Tlatelolco en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún

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La cocina ritual azteca en el Códice Florentino: algunos tipos de comida Agnieszka B RYLAK

RESUMEN

Universidad de Varsovia Instituto de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos a.brylak@uw.edu.pl

El objetivo del presente trabajo es recuperar de varias fuentes del México Central del siglo XVI y XVII las descripciones de comida ritual con el propósito de crear un recetario festivo de los antiguos mexicanos (ingredientes, modo de preparación, forma de servir), investigar el significado de los platos particulares en el contexto de las ceremonias religiosas a las que acompañaban y buscar mediante el análisis filológico los vínculos entre sus nombres nahuas y la carga simbólica que conllevaban o el aspecto físico que tenían. No obstante, a causa de las limitaciones impuestas tanto por la escasez de informaciones que llegaron hasta nuestros tiempos así como por la extensión del artículo, la autora ha seleccionado siete de los múltiples tipos de comida presentes en las celebraciones religiosas nahua: tzoalli, teomimilli, yotlaxcalli, huauhquiltamalli, etzalli y huilocpalli, justificando su elección por la mayor incidencia del consumo de los mismos, la información suficiente sobre su preparación y, finalmente, por las cuestiones de su nomenclatura, atractivos desde la óptica filológica. En el análisis se tomarán en consideración también distintas restricciones que acompañaban el consumo de dichos platos, al igual que los vínculos entre los ingredientes usados y con las deidades veneradas.

Palabras clave: nahuas, comida, ritual, dioses, fiestas religiosas, tzoalli.

The ritual cuisine of the Aztecs in the Florentine Codex: some examples of the food dishes

ABSTRACT

The aim of this article is to recover from various sources of XVI and XVII century from Central Mexico the descriptions of ritual food with the intention to create the festive recipes of the Nahua (ingredients, preparation, the form of serving) and to investigate the meaning of particular dishes in the context of the religious ceremonies they accompanied, as well as to search for the relations between their names in náhuatl and their symbolism or physical aspect through the linguistic analysis. However, due to the limited information corresponding the subject and the length of the article, the author has chosen only seven of the numerous types of food dishes present during the Nahua religious celebrations: tzoalli, teomimilli, yotlaxcalli, huauhquiltamalli, etzalli y huilocpalli, basing the election on their major incidence in festivities, the sufficient data concerning its preparation and the questions of nomenclature which made them attractive from the linguistic point of view. The analysis will also take into consideration different restrictions bound to the consumption of certain types of food and the relation between the ingredients used and the gods venerated during religious celebrations.

Key words: Nahuas, food, ritual, gods, religious festivities, tzoalli.

Sumario: 1. Introducción; 2.

Bibliografía.

Tzoalli;

3.

Teomimilli;

4.

Yotlaxcalli;

5.

Tlacatlacualli;

6. Conclusión;

1. Introducción1 Mircea Eliade en su ensayo Lo sagrado y lo profano indicó que "[...] las principales funciones fisiológicas son susceptibles de convertirse en sacramentos. Se come ritualmente y el alimento recibe una valoración 1 Siguiendo a los autores del Gran Diccionario Náhuatl (en adelante GDN, en: http://www.sup-infor.com), en el presente trabajo entre corchetes se indica en qué parte del Vocabulario... de Molina aparece la entrada: [1] se refiere a la parte español-náhuatl y [2] a la parte náhuatl-español.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

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distinta según las diferentes religiones y culturas [...]" (1988: 143). La misma relación entre la comida cotidiana y ritual, la podemos observar también en el ámbito ceremonial de los nahuas prehispánicos: los alimentos básicos preparados de forma especial como ofrenda a los dioses (Códice Florentino (en adelante CF) 1979: I: f. 26r; II: ff. 28r, 29v [Figura 1], 105r, entre otros) empezaban a cobrar un nuevo significado: "[…] comían comidas nuevas y diferentes de los días cotidianos y de su ordinario. Y esto de comer comidas diferentes en sus fiestas era rito y cerimonia de diferenciar los manjares y comer en cada fiesta un manjar nuevo, el cual aquella fiesta permitía comer" (Durán 1984 I: 240).

De acuerdo con Castillo Gómez (2010: 82), “los alimentos rituales

Figura 1: La diosa Chicomecoatl recibiendo ofrenda de comida. Códice Florentino reproducido con permiso del Ministerio de Bienes y Actividades Culturales, Italia. Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. Laur. Med. Palat. 218, c. 83v (CF II: f. 29v).

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constituyen una síntesis de una sabiduría” y “son una forma en que los individuos reproducen formas de hacer y de conocer el mundo”. Son el elemento de la cultura en que se ven reflajadas no sólo la estructura y relaciones sociales, sino también el sistema de reciprocidad entre el hombre y lo divino. Por lo tanto, en este trabajo se propone crear un estudio del aspecto culinario de algunos de los rituales de los antiguos mexicanos, tomando en consideración la preparación de la comida, el contexto ritual y las preferencias de los númenes venerados, y buscando la posible representación gráfica del alimento analizado. Para este fin la autora se basará principalemnte en el material textual y gráfico del Códice Florentino, aprovechando también otras fuentes históricas e iconográficas de los siglos XVI y XVII. No obstante, por ser el tema muy extenso, el rico repertorio de los platos rituales nahuas se limitará a siete, expuestos en el texto mismo (tzoalli, teomimilli, yotlaxcalli, tlacatlacualli) o reducidos a una tabla al final del trabajo (huauhquiltamalli, etzalli, huilocpalli).

A manera de introducción hay que recordar que no sólo los hombres gozaban de la riqueza culinaria de los rituales; también los mismos dioses tenían sus gustos: algunos preferían la carne humana, por lo cual eran obsequiados con panes que en su forma imitaban las manos y pies (macpaltlaxcalli y xocpaltlaxcalli servidos frente a la figura de Huitzilopochtli2 (Durán 1984 I: 28; Tovar 2001: 185; Origen de los mexicanos 2001: 149); otros requerían una comida caliente para reconocerla como propia (huauhquiltamalli regalados a Xiuhtecuhtli (Sahagún 2001: 238; CF II: 168; Motolinía 1996: 173). Es relevante que durante los convites que formaban parte de las ceremonias religiosas todos los participantes, tanto los dioses como los hombres, compartían los alimentos: los primeros se contentaban con la “esencia”: el olor, decorado, forma o color de un plato, 2 Macpaltlaxcalli y xocpaltlaxcalli significan, respectivamente, tamales o panes a manera de manos y a manera de pies. Para más información acerca de la aparcición de la manos, pies y otras partes del cuerpo humano en la comida de los dioses véase Mikulska-Dąbrowska 2007, 2008.

En Durán (1984 I: 28), al lado de los macpaltlaxcalli y xocpaltlaxcalli queda enumerado el tercer tipo de comida: los «panes retorcidos» llamados cocoltlaxcalli. La raíz cocol­ que forma parte del nombre viene de cocolli, traducido en el Vocabulario... de Molina como «riña, o enojo» (1992, 2: 23v; cf. 1992, 1: 54v, 64v). No obstante, en Karttunen (1992: 40) cohcōlli significa «uno que tiene los pies torcidos y no puede andar», de la raíz «*cōl», «something twisted» (idem). Por otro lado, según los infromantes de Sahagún, entre la ofrenda colocada en el templo de Huitzilopochtli durante la veintena Toxcatl se hallan tzoalilacatzolli, rollos de la masa de amaranto («rolls of amaranth seed dough», CF XII: 53, CF II: 73) (del verbo ilacatzoa.nitla arrolar manta, estera papel, o cosa assi, o coger y reboluer hilo, o cordel al dedo, en: Molina 1992 [2]: 37r). Tal vez ambos autores se refirieran al mismo tipo de panes, utilizando nombres distintos.

Los panes cocoltlaxcalli aparecen también entre los platos consumidos durante la veintena Tlacaxipehualiztli (Durán 1984 I: 243), pero ya sin ninguna mención de los tamales en forma de manos y pies.

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mientras que la "sustancia", es decir, la comida misma, era repartida entre los hombres (Graulich y Olivier 2004: 146).

2. Tzoalli

Quizás el alimento más importante en el panorama ritual mexica era tzoalli: una masa hecha a base de las semillas de amaranto (huauhtli) molidas y mezcladas con la miel de maguey y a veces también con agua.

Los granos se elegían con mucho esmero para que la masa no estuviera contaminada con los restos de otras plantas (Sahagún 2001: 277; CF III: 5).

Las fuentes coloniales nos proporcionan la información abundante acerca de la preparación de tzoalli (CF 1979: XII: f. 30r, Figura 2), los ingredientes utilizados y el papel que desempeñaba en las ceremonias religiosas, lo que se debe a su gran incidencia durante las fiestas en honor de distintas deidades, así como a su carácter sacrílego desde el punto de vista de los europeos, ya que su consumo muchas veces se interpretaba como burla del sacramento cristiano de eucaristía (Ruíz de Alarcón 1953: 36). La receta básica de esta comida, la encontramos en la obra de Durán en la descripción de las ceremonias de Huitzilopochtli:

Figura 2: Las mujeres del templo preparando la masa tzoalli. Códice Florentino reproducido con permiso del Ministerio de Bienes y Actividades Culturales, Italia. Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. Laur. Med. Palat. 220, c. 437r (CF XII: f. 30r)..

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"Las mozas del recogimiento, de este templo, dos días antes de la fiesta de este ídolo de que vamos tratando, molían mucha cantidad de la semilla de bledos que ellos llaman huauhtli, juntamente con maíz tostado. Después de molido, amansábanlo con miel negra de los magueyes. Después de amasado, hacían un ídolo de aquella masa [...]" (Durán 1984 I: 28).

El fraile dominico menciona un ingrediente más que servía para la elaboración de tzoalli, o sea, el maíz; éste, no obstante, no aparece en la obra sahaguntina3 , lo que algunos autores explican por las posibles diferencias territoriales (Reyes Equiguas 2006: 81). Como efecto de los procesos descritos arriba se recibía una masa negra (CF IX: 83) y pegajosa, “de tal calidad, que lo irán abriendo, sin que ninguna parte se descomponga, ni deshaga de como estava” (Serna 1953: 192). Para conseguir este carácter de la pasta se podía añadir la miel de maguey (que también la dotaba del tinte oscuro), o bien se usaban las semillas tostadas de huauhtli (Reyes Equiguas 2006: 83).

El uso básico de tzoalli que, al mismo tiempo, le concedía el papel más importante desde el punto de vista culinario en la mayoría de las ceremonias religiosas nahuas, era la fabricación de las efigies o ixiptla de distintas deidades4. Éstas podían tener la forma humana, animal (de culebras en honor a los tlaloque [Serna 1953: 131] o de un pájaro5 [Atlas Durán 1984: lám. 44, Figura 3] durante la veintena Xocotl Huetzi [Durán 1984 I: 121]) o de un objeto vinculado estrechamente con la deidad honrada (por ejemplo montes [CF I: 47, 153] o huesos [CF II: 131]), pero proveído de rasgos antropomorfos como los órganos sensoriales (CF I: 47; Durán 1984 I: 23-24; 3 En un fragmento del Códice Florentino leemos: "Auh in jxiptla xocotl, in qujnacaiotiaia mjchioauhtzoalli" (CF II: 122), o sea, "La imagen de xocotl, la dotaban de carne (el verbo nahuatl nacayotia) de tzoalli hecho de amaranto de pez" (trad. A.Brylak). No obstante, en la traducción al inglés de Dibble y Anderson leemos: "And the xocotl image they fashioned as of flesh. They formed it of a dough of fish amaranth and maize". Los autores parecen "sobreinterpretar" el texto original, añadiendo un ingrediente más, que es el maíz, inexistente en las demás recetas de tzoalli que nos proporciona Sahagún.

4 De esta manera se confeccionaban las figuras de montes Tepictoton en honor de los dioses tlaloque (CF I: 47; CF II: 131; Serna 1953: 131) y los "airesillos" Ehecatotontin (Serna 1953: 131), los ixiptla de Huitzilopochtli (CF III:5; Origen de los mexicanos 2001: 147), Tezcatlipoca (Motolinía 1996: 171), Xiuhtecuhtli (CF II: 168), Chicomecóatl (Sahagún 2001: 117, CF II: 7; CF 1979: II: f. 29v, Figura 1), entre otros.

La masa tzoalli, además de suplir a las víctimas humanas al convertirse en los ixiptla divinos, se usaba como una simple ofrenda alimentaria en forma de bollos o pasteles, por ejemplo durante las veintenas Quecholli (Durán 1984 I: 76) y Teotlehco (Sahagún 2001: 199) o por motivo de las festividades a las cihuapipiltin (Sahagún 2001: 63-64; CF I: 19) y a Xochipilli (Sahagún 2001: 73; CF I: 32).

5 Durán es el único cronista en afirmar que la figura de xocotl tenía forma de pájaro. En otras fuentes, tanto textuales (CF II: 112) como pictográficas (Códice Borbónico 1980: f. 28; Códice Magliabecchiano 1996: f. 38r; Primeros Memoriales 1997: f. 251v; Códice Tudela 1980: f. 17, entre otros), la imagen de tzoalli es antropomorfa.

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Figura 3: La figura de Xocotl en forma de pájaro durante la veintena Xocotl Huetzi. Átlas Durán 1984: lám. 44 (fragmento).

(Dibujo de Agnieszka Brylak).

Serna 1953: 191); se veneraban, recibían las ofrendas y se sacrificaban como si fueran personas vivas y en este sentido sustituían a los llamados hombres-dioses. Tras su muerte la carne de tzoalli era considerada cuerpo divino6 y como tal era distribuída para que todos pudiesen comulgar con ella. Además, los nahuas creían que la masa tenía poderes curativos (sobre todo si representaba a las divinidades del mundo acuático como los tlaloque) capaces de sanar a los que padecían las llamadas "enfermedades húmedas" como bubas (Motolinía 1996: 172; Durán 1984 I: 280).

3. Teomimilli

Una comida particular elaborada de la masa tzoalli era teomimilli. El nombre teomimilli, traducido como “el rollo sagrado”7, es una palabra compuesta de dos vocablos: teotl, “dios” y mimilli, término que, aunque no 6 Sahagún describe que "los que comían [la carne de Huitzilopochtli] eran mancebos y dezían que era cuerpo de dios, que se llamava teucual" (2001: 277; cf. CF II: 6). En Durán encontramos la información de que "llamaban a esta comida nicteocua que quiere decir como a Dios" (1984 I: 165), y, según el Códice Magliabecchiano, la pasta que formaba la estatua de Xocotl llevaba el nombre de "teuçoalle que quiere decir pan de dios" (1996: 37v).

7 "A sacred cylinder" en la traducción del nahuatl al inglés hecha por Dibble y Anderson (CF I: 33; CF II: 72).

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aparece como tal en el Vocabulario... de Molina, forma la raíz de las expresiones mimiliuhqui o mimiltic, “cosa rolliza, como pilar”, mimiliuhcayotl, “redondez de cosa rolliza, o lomos de animal” o mimiloa.nino, “rodar por el suelo o rebolcarse” (1992 [2]: 56v). Este rollo sagrado preparado de la masa tzoalli era considerado el hueso de dios (“yiomjio in teutl” [CF I: 3]) y, según las fuentes, los indígenas lo consumían con motivo de dos celebraciones: la ceremonia de sacar el Fuego Nuevo y durante la veintena Toxcatl8.

La primera solemnidad tenía lugar cada 52 años en el año 2-Acatl (2Caña); según el mito, en el año de este nombre Tezcatlipoca encendió el fuego por primera vez:

“Y en el segundo año después del diluvio –que era acatl-, Tezcatlipoca dejó el nombre y se le mudó en Mixcoatl [...].Y quiso en este año hacer fiesta a los dioses y para eso sacó lumbre de los palos, que lo acostumbraba sacar, y fue el principio de sacar fuego de los pedernales [...]” (Historia de los Mexicanos por sus Pinturas (en adelante HMP) 1996: 33).

Ryszard Tomicki, por su parte, da otras explicaciones de la celebración de la ceremonia xiuhmolpilli (“atadura de los años”) en el año 2-Acatl y que están relacionadas con la “solarización” de Huitzilopochtli, (1990: 146-151).

De acuerdo con el Códice Borbónico (1980: f. 34), la ceremonia de encender el Fuego Nuevo tuvo lugar en la veintena Panquetzaliztli, cuando también se celebraban las fiestas principales de Huitzilopochtli.

2-Acatl es también el nombre calendárico del dios de los convites, “dios de Huitznahuac” (CF I: 33), Omacatl, relacionado estrechamente con Tezcatlipoca (Nicholson 1971: 412) 9. Durante las celebraciones en honor de esta divinidad, que empezaban por la noche, “los principales y teupisques y 8 También durante la veintena Tepeilhuitl la masa tzoalli servía para la elaboración de los huesos, pertenecientes a los ehecatotontin hechos de la misma pasta (CF II: 131; Motolinía 1996: 172); no obstante, no se menciona el nombre teomimilli.

9 Los informantes de Sahagún, al describir la décima fiesta movible, dicen claramente que “este signo [ome acatl] era de Tezcatlipuca” (Sahagún 2001: 141). Para más información acerca del papel de Tezcatlipoca como dador de riquezas y sus vínculos tanto con el bienestar y los convites como con la fertilidad y los signos lunares véase Olivier 2004.

Por otro lado, Graulich en su artículo dedicado a la pareja Tezcatlipoca-Omacatl indica que el día 2-Acatl tenía lugar el sacrificio del dios Huitznahuatl en Tezcatlachco (que quiere decir “juego de pelota del espejo”, vinculado al Espejo Humeante) (Sahagún 2001: 252; CF II: 185; Graulich 2002: 3). Huitznahuatl era una divinidad relacionada tanto con Tezcatlipoca (vide supra) como con Huitzilopochtli (en Huitznahuac morían los representantes de centzonhuitznahua, los 400 hermanos de Huitzilopochtli, durante la veintena Panquetzaliztli [Sahagún 2001: 212; cf. Graulich 2002: 4]). Cabe señalar que la fecha del nacimiento de este último era precisamente 2- Acatl (idem).

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los que tenían cargo de los barrios hazían de massa una figura de un huesso gruesso, redondo y largo como un cobdo” (Sahagún 2001: 75), con el que todos los participantes de la fiesta comulgaban. La comunión ritual era precedida por los festejos con comidas y bebidas y solo al llegar el día los que presidían las ceremonias sacrificaban la efigie de Omacatl y repartían su cuerpo: “[...] en amanciendo, al que era la imagen de este dios punçávanle en la barriga como con alfileres o con cosa semejante y lastimávanle; hecho esto, repartían aquella figura de huesso que havían hecho de massa, que se llama tzoalli, y dividíanla entre sí, y comía cada uno lo que le cabía” (Sahagún 2001: 75).

No está del todo claro si el dios Omacatl, además del hueso de tzoalli, contaba también con un ixiptla antropomorfo hecho de la misma pasta que fuese matado ritualmente. Sahagún hace una mención breve de una figura del dios Omacatl que se preparaba en las casas particulares (Sahagún 2001: 74, 141; CF II: 38; cf. Olivier 2004: 81), sin embargo no sabemos si se trata de teomimilli o de pastel al que se daba alguna otra forma. Dibble y Anderson, en las notas al pie del segundo libro de Códice Florentino, sugieren que la comida teomimilli podía parecerse en forma al muslo o fémur envuelto de un cautivo sacrificado (malteotl) que los sacerdotes entregaban a Motecuhzoma durante las fiestas de Tlacaxipehualiztli (CF II: 55, CF 1979: II: f. 26v, Figura 4) 10.

El consumo de teomimilli durante las celebraciones del Fuego Nuevo tenía que ser pagado, de la misma manera que el comulgar con el cuerpo divino elaborado de la masa tzoalli en otras fiestas de las veintenas:

10 El nombre teomimilli tiene la misma raíz que el verbo quimiloa, usado en el contexto de los ritos funerarios (cf. CF IV: 69), que etimológicamente al parecer tiene que ver con el acto de envolver a los muertos (o sus bultos mortuorios hechos de ocote) en unas mantas (cf. Durán 1984 II: 154). Por otro lado, durante la veintena Toxcatl el paquete con “pasteles” de tzoalli que simbolizaba un bulto sagrado de Tezcatlipoca (parecido a éste de Huitzilopochtli que contenía los teomimilli cubiertos con una manta, vide infra) era objetivo de los jóvenes guerreros que participantes en una carrera ritual para alcanzarlo. La captura del mismo reflejaba el apresamiento de los cautivos en el campo de batalla, cuyos fémures envueltos en papel se guardaban como trofeos (CF II: 60; Durán 1984 II: 165; cf Olivier 2004: 405; Brylak 2011: 126).

Sobre el malteotl véase también el estudio de Katarzyna Mikulska Dąbrowska (s.f.).

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Figura 4: El fémur de un cautivo sacrificado durante la veintena Tlacaxipehualiztli. Códice Florentino reproducido con permiso del Ministerio de Bienes y Actividades Culturales, Italia.

Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. Laur. Med. Palat. 218, c.

80v (CF II: f. 26v).

"iquac quaqualo, iuhqujn ic tetzoiotiloia, tetlacaqujtilo, tetlalhujlo, temolcaoaltilo: ca yn aquique macoia, yn iquac ie ilhujuhqujçaz, mocujtlaxcolixtlaoaia, mopopooaia, ypampa ca ontlaxtlaoaia"

"Cuando era comido, era como si a alguien le hubiese sido puesta la obligación; a uno le era dado a entender, le era dicho, le era recordado que a quienes les era puesta la obligación, al llegar el [siguiente] día de fiesta pagaban sus entrañas, pagaban por la deuda" (CF I: 33) 10.

Otra ocasión durante la cual se preparaba el teomimilli tenía lugar en la veintena Toxcatl, durante las festividades en honor de Huitzilopochtli: "Después de hacer lo dicho, salían todas aquellas doncellas dichas con el aderezo referido y sacaban de allá de su recogimiento unos trozos de masa de tzoalli, que es la mesma masa de que el ídolo era hecho, hechos a manera de huesos muy grandes, y entregábanlos a los mancebos, y ellos subían arriba, y poníanlos a los pies del ídolo y por todo aquel lugar, hasta que no cabían más, porque, según relación, eran cuatrocientos huesos de masa. A esta masa de huesos llamaban "los huesos de Huitzilopochtli y la carne" (Durán 1984 I: 29).

Según el mito, Huitzilopochtli nació hecho solamente de huesos y no poseía carne (HMP 1996: 24); la masa tzoalli servía para dotarle de cuerpo (Reyes Equiguas 2006: 104). Delante de esta figura se colocaban huesos llamados teomimilli (CF II: 72). Si miramos con atención las imágenes de Huitzilopochtli durante la veintena de Toxcatl (CF 1979: XII: f. 30v, Figura 5), podemos ver que el ixiptla del dios está cubierto con una manta llamada 11

Todas las traducciones del Códice Florentino están hechas por la autora tras Dibble y Anderson.

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Figura 5: La figura de Huitzilopochtli durante la veintena Toxcatl. Códice Florentino reproducido con permiso del Ministerio de Bienes y Actividades Culturales, Italia. Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. Laur. Med. Palat. 220, c. 437v (CF XII: f. 30v).

tlaquaqualo, decorada con distintos tipos de huesos y partes de cuerpo cortadas (CF II: 72; CF XII: 52; cf. Mikulska-Dąbrowska 2008) 12. Cabe

recordar que en la cosmovisión nahua los huesos eran considerados depositarios de la fuerza divina (teyolia) y generadores de la nueva vida (Castillo 2001: 121; Leyenda de los Soles (en adelante LS) 2002: 179; cf.

López Austin 1994; Mikulska-Dąbrowska 2008). Los restos mortales de los llamados hombres-dioses eran envueltos en unas mantas y guardados por los grupos indígenas por contener la esencia del dios protector. Esos bultos sagrados, tlaquimilolli, eran objeto de culto y acompañaban a los pueblos durante sus peregrinaciones, llevados a cuestas por los cargadores de dioses, los teomama (Códice Boturini 1975: lám. 2; López Austin 1989: 141; Olivier 1995) 13 .

Ahora bien, durante la misma veintena se elaboraba también el ixiptla de Tezcatlipoca, que recibía una ofrenda de “unos platos de barro, grandes como fuentes y, llenos de tzoalli amasados con miel, cubiertos con unas mantas pintadas con unas calaveras de muertos y huesos cruzados” (Durán 12 La capa con un diseño parecido la luce también Tezcatlipoca (Tovar 2001: lám. XXII; cf. Olivier 2004, Mikulska-Dąbrowska 2008).

13 Guilhem Olivier (2007: 295-297) también señala la relación que existía entre los bultos sagrados (tlaquimilolli) y la ceremonia del Fuego Nuevo. Ésta, según el Códice Borbónico (1980: f. 34), tuvo lugar durante la veintena Panquetzaliztli, cuando se celebraban las fiestas principales de Huitzilopochtli.

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1984 I: 44). Según la interpretación de Guilhem Olivier, ésta representaba el bulto sagrado de dios (2004: 404-405) 14. Así, de forma paralela, la figura de tzoalli de Huitzilopochtli envuelta en la tilma, junto con los teomimilli amontonados, simbolizaba su paquete divino (cf. Olivier 2004: 403), la fuente de energía divina que se repartía entre los participantes de la fiesta. Al acabarse las ceremonias de la veintena, todos comulgaban con trocitos del cuerpo de tzoalli y reconocían sus valores curativos (Durán 1984 I: 35) 15 .

Además, al parecer el teomimilli es un vínculo más entre Huitzilopochtli, Tezcatlipoca y Omacatl.

4. Yotlaxcalli

Muchos rituales indígenas requerían una preparación previa por parte de los participantes, quienes llevaban al cabo una serie de comportamientos antes del día mismo de la fiesta. Éstos podían consistir en hacer ofrendas a los dioses (por ejemplo de copal o de hule), así como en la realización de distintos actos penitenciales: el sangrado de los miembros, lengua u otras partes del cuerpo o el ayuno, cuya duración variaba según la fiesta. Este último aspecto nos interesa en particular por estar vinculado con las costumbres alimenticias rituales.

Entre los nahuas existían diversas formas de ayuno. Algunas de las posibilidades nos las ofrece Sahagún en el fragmento dedicado a una de las fiestas movibles, en honor de Xochipilli: "[...] algunos no comían chilli o axí, y comían solamente al mediodía [...].

También los que ayunavan sin dexar el chilli ni otras cosas sabrosas que suelen comer, comían una vez sola al mediodía. Otros ayunavan comiendo panes ázimos [...]" (Sahagún 2001: 72-73).

El mencionado por el franciscano pan ácimo, que en las fuentes en español aparece también bajo el nombre de pan cenceño, en náhuatl se llamaba yotlaxcalli o yopitlaxcalli (CF II: 45), literalmente “pan o tortilla de Yopico”. Era pan preparado de granos sin añadidura de cal (que no había pasado por el proceso de nixtamalización). También en la traducción de Dibble y Anderson del Códice Florentino aparece la explicación de esta 14 En las fuentes no encontramos la información de que los pasteles de tzoalli regalados a la figura de Tezcatlipoca tenían forma de huesos. No obstante, sabemos que uno de los tlauimilolli suyos contenía un fémur (Las Casas 1967 I: 643), y otro, con el espejo dentro, estaba envuelto en una manta “pintada de osamenta humana” (Pomar 1991: 36).

15 Cecilia Klein atribuye los poderes curativos también al atavío del dios, la capa tlaquaqualo con el diseño óseo (2000: 58-62; cf Haly 1992: 278-285 y si interpretación del folio 52r del Códice Tudela).

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palabra nahua como “pan sin levadura” (CF X: 70). Los informantes de Sahagún nos proporcionan la siguiente receta de yotlaxcalli:

"[...] el maíz de que se hazía el pan que comían no se cozía con cal ante de molerlo, que esto es como hormentar, sino molían el maíz seco y de aquella harina hazían pan y cozíanlo en el comal, y no comían chilli ni otra cosa con ello; […] " (Sahagún 2001: 73).

Una fórmula parecida la encontramos en Historia... de Durán, cuando el cronista describe la comida consumida durante las fiestas en honor de Quetzalcoatl:

"Este día se hacía todo el pan sin cocer el maíz con cal, salvo cocido en sola agua. Lo cual era de esta manera que cocido el maíz en sola agua lo molían y molido, deshacían aquella masa en agua, dejándola bien espesa y luego colábanla por unos paños ralos. Después tomaban aquella masa y echábanla en hojas de maíz envuelta y cocíanla en ollas y espeseábase con el fuego dentro de aquellas hojuelas, y este pan comían, y no otro. Llaman a este pan en la lengua atamalli que quiere decir "pan de agua sola", que propiamente hablando es decir pan cenceño, amasado con agua, sin sal ni levadura" (Durán 1984 I: 66).

En este fragmento citado el plato descrito por el autor se llama atamalli, tamales al agua, y no yotlaxcalli. Ambos tipos de panes eran preparados de la misma masa de maíz molido y no ablandado con cal ni sazonado, con la única diferencia de que los primeros se cocían en el agua envueltos en hojas de mazorca, mientras que los otros eran tortillas, de forma redonda y aplanada, hechas en el comal. A la hora de ayunar, sin embargo, no importaba el aspecto del pan consumido; tampoco se trataba de la privación absoluta de los alimentos. Lo que clasificaba un plato en el grupo de comida de ayuno era la falta del uso de condimentos y especias como la sal o el chile. Gracias a ese procedimiento, los nahuas dejaban descansar a los mantenimientos (Sahagún 2001: 247) y, al mismo tiempo, por medio de esa purificación, se preparaban a los festejos culinarios posteriores.

Los tamales al agua (atamalli), además de estar servidos con motivo de diversas fiestas, como la mencionada anteriormente para Quetzalcoatl, eran el plato principal durante las celebraciones llamadas Atamalcualiztli, que ocurrían cada ocho años16. Los yotlaxcalli, por otro lado, no eran sólo un género de comida de ayuno para los hombres, sino también se hallaban entre las ofrendas a los dioses, por ejemplo durante la fiesta de Xochipilli, 16

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Sahagún (2001: 246-247). Para más información véase Graulich (2001).

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acompañando a otros tipos de panes (CF II: 32).

El uso de yotlaxcalli diferente, porque desvinculado del contexto culinario, lo encontramos en el Códice Florentino: al final de la veintena Atlcahualo, en Yopico, donde estaba el templo de Xipe Totec, tenía lugar la presentación de las víctimas que iban a ser sacrificadas el mes siguiente, Tlacaxipehualiztli. Allí se les ponía a la prueba, fingiendo sacarles los corazones. A diferencia de los sacrificios reales, entonces la herramienta que servía a los sacerdotes para simular la apertura de los pechos de los cautivos o esclavos no era ni el cuchillo de pedernal (el utensilio habitual), ni el tzotzopaztli con el que fueron sacrificadas las efigies divinas hechas de tzoalli (CF I: 48; Sahagún 2001: 233), ni la fibra de maguey o ichtli que servía para cortar la pasta de amaranto (CF II: 144; VIII: 63). En este caso los sacerdotes empleaban las “tortillas sin cal” o las “tortillas de Yopico”, es decir, yopitlaxcalli17.

Desconocemos las razones por las cuales la imitación del sacrificio humano era llevada al cabo mediante el uso de yopitlaxcalli. Tal vez el empleo de las tortillas de ayuno, de una masa de maíz y agua “pura” no “cansada” por la añadidura de los condimentos, permitiese que no se interrumpiera el proceso de preparación de las víctimas para las celebraciones de Tlacaxipehualiztli tras la introducción de algún elemento ajeno. En otras palabras, puede que este procedimiento se inscribiese perfectamente en los actos admitidos durante el período de mortificaciones antes de las ceremonias por no vulnerar las reglas existentes. No obstante, no tenemos datos suficientes para confirmar esa conjetura y es sólo una de las posibles explicaciones del hecho.

5. Tlacatlacualli

Otro género de panes hasta cierto punto relacionado con la mortificación en la forma de alimentarse se llamaba en náhuatl tlacatlacualli. Su nombre queda traducido en las fuentes como “comida de ayuno” (del verbo tlacatlacua.ni que, según Molina (1992 [2]: 115v), significa “ayunar”). La etimología de la palabra, sin embargo, no es del todo cierta. Podemos buscar el origen del nombre de este plato en la composición de los vocablos tlacatl - hombre y tlacualli - comida, que nos darían la traducción “la comida de los hombres” (tal vez en contraste con teotlacualli, la comida de los dioses), o derivarlo del término tlahcah - a mediodía. En este caso tlacatlacualli 17

Cabe señalar que Yopico es un lugar de culto especial a Xipe Totec.

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significaría “la comida consumida a mediodía”, explicación quizás más adecuada si recordamos que una de las maneras de ayunar era comer una sola vez al día, precisamente a mediodía (Sahagún 2001: 72-73). No obstante, ni en el Vocabulario... de Molina ni en los textos en náhuatl esta palabra aparece con el saltillo marcado, así que parece imposible señalar cuál de las dos posibilidades es correcta.

En las fuentes encontramos varias descripciones de este plato, aunque resultan insuficientes a la hora de indicar una receta exacta. Se puede constatar que era un tipo de pan, ya que el nombre tlacatlacualli está enumerado entre las mercancías del vendedor de tortillas y tamales (CF X: 6). Los informantes de Sahagún lo toman como el punto de comparación con la comida de los españoles y describen su aspecto y sabor de forma siguiente: "auh in intlaqual iuhqujn tlacatlaqualli, veitepul, iztac, amo etic iuhqujn tlaçolli, iuhqujn ovaquavitl, iuhqujn ovaquauhtextli injc aviac"

"Y su comida era como la comida de ayuno: muy grande, blanca, no pesada como [tortillas], como tallos de maíz, sabrosos como si estuvieran hechos de harina de tallos de maíz" (CF XII: 19).

Tal vez el contexto más interesante en el cual los nahuas servían el tlacatlacualli era durante la veintena Huey Tozoztli dedicada a los dioses de mantenimiento, Chicomecoatl y Cinteotl. Entonces los indígenas, después de adornar la imagen del dios de maíz con hierbas y papeles, le obsequiaban con una ofrenda culinaria::

"[...] ponían comida delante de él, de esta imagen, cinco chiquihuites con sus tortillas, y encima de cada chiquíuitl una rana asada, de cierta manera guisada. Y también ponían delante de esta imagen un chiquihuite de harina de chían que ellos llaman pinolli; otro chiquihuite con maíz tostado rebuelto con frixoles.

Cortavan un cañuto de maíz verde y henchíanle de todas aquellas viandas, tomando de cada cosa un poquito, y ponían aquel cañuto sobre las espaldas de la rana como que le llevava a cuestas. Esto hazía cada uno en su casa; por esto llamavan esta fiesta calionooac; y después a la tarde llevavan todas estas comidas al cu de la diosa de los mantenimientos llamada Chicomecóatl, y allí andavan a la rebatina con ello y lo comían todo" (Sahagún 2001: 155).

En la descripción de la misma ofrenda en el Códice Florentino podemos hallar más detalles: las ranas, sobre los lomos de las cuales se colocaban trozos de cada tipo de comida, tenían las caras pintadas de azul 344

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(tlaixtexoujlli) y llevaban unas faldas del mismo color (CF II: 62).

La “comida de ayuno” o tlacatlacualli en el fragmento citado, la constituyen tan solo los cinco panes colocados en las cestas tapadas con ranas asadas. No obstante, merece la pena analizar el contexto en el que aparece este plato para buscar los vínculos entre los alimentos presentados ante el dios y el numen mismo.

El color azul que cubría la piel de las ranas, así como las faldas que llevaban puestas, remiten a las deidades acuáticas y, más aún, a todo el complejo femenino de lo telúrico, húmedo, fertil (cf. López Austin 1984: 306-307). Una de las deidades principales de este complejo es Chalchiuhtlicue, la “esposa” o hermana de Tlaloc, cuyo nombre quiere decir “su falda es de jade”. Los informantes de Sahagún (CF I: 22) al describir su atavío indican que estaba pintada de color azul (moxaoaia, texotica) 18. Por otro lado, los chalchihuitl (piedras de color verdiazul) que adornan su falda simbolizan lo precioso del líquido bajo su dominio19. En Leyenda de los Soles lo que apuestan los tlaloque en una partida de pelota con Huémac son "nuestros chalchihuites y nuestras plumas de quetzal" (tochalchiuh toquetzal) (LS 2002: 194-195), que resultan ser los valiosos mantenimientos de los hombres: elotes y cañas verdes.

La veintena Huey Tozoztli consiste en unas fiestas en honor de Chicomecoatl y Cinteotl (Sahagún 2001: 154; Códice Magliabechiano 1996: 31v); no obstante, hay claros indicios de que se trate también de una fiesta dedicada a Tlalloc y los dioses de la lluvia (Durán 1984 I: 253; Códice Borbónico 1980: 25; cf. Contel 2008). Según Graulich, entonces “se ofrecían presentes y alimentos de todo tipo, primero a las “madres” del maíz, la tierra, Chicomecóatl y el agua” (1999: 337), es decir a las deidades que forman parte del complejo acuático-telúrico. Graulich y Olivier identifican las ranas pintadas de la ofrenda tlacatlacualli con los tlaloque (Graulich y Olivier 2004: 127).

Por otro lado, según un mito conservado en Histoyre du Méchique (1996: 110), Cinteotl se escondió debajo de la Tierra y de su cuerpo brotaron distintas plantas cultivadas por el hombre. Ahora bien, en la iconografía nahua la imagen antropomorfa de la tierra estaba representada en la 18 En el texto náhuatl las palabras usadas para describir la pintura facial/corporal de Chalchiuhtlicue tienen la misma raíz (texotli) que los términos aplicados en el fragmento referente al color de las ranas de la comida de la veintena Huey Tozoztli.

19 De la misma manera queda marcado el valor del agua vertida por Tlalloc en el bajorrelieve de la caja de Ahuizotl (cf. Contel 2008).

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Figura 6: Tlazolteotl dando a luz a Cinteotl. Códice Borbónico 1980: f. 13 (fragmento). (Dibujo de Agnieszka Brylak).

denominda por Seler posición "de sapo" o "con brazos y piernas abiertas" (Mikulska-Dąbrowska 2007: 19; 2008: 150-187), como por ejemplo en la lámina 32 del Códice Borgia o en el folio 13 del Códice Bórbonico (Figura 6). También Mendieta en su Historia Eclesiástica Indiana nos dice que “a la tierra tenian por diosa, y la pintaban como rana fiera con bocas en todas

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(1870 II, cap. IV). Si tomamos en consideración esa información mitológica-iconográfica, puede que la ofrenda entregada por los indígenas al dios de maíz durante la veintena Huey Tozotli evocase y hasta representase los acontecimientos descritos en Histoyre du Méchique. Según esta hipótesis, las tortillas tlacatlacualli desempeñarían el papel de Cinteotl quien, escondido bajo la Tierra (o sea las ranas que cubren los chiquihuites) contribuye a que en la superficie aparezca el sustento del hombre (distintos tipos de comida colocados en el lomo de las ranas asadas), hecho imposible sin la acción benéfica de las lluvias (de allí el color azul). En otras palabras, la oblación de la comida puesta delante de la imagen de Cinteotl podía haber sido una metáfora del ciclo vegetativo tal como éste queda contado y explicado en el mito.

Las celebraciones de Huey Tozotli no eran la única ocasión por motivo de la cual los nahuas preparaban tlacatlacualli. Los panes de "comida de ayuno" se hallaban también entre las ofrendas a Xochipilli, sólo que entonces estaban decorados con flechas de flores (xochimitl) (CF I: 32), siendo esta planta olorosa un atributo del dios. Cabe recordar que Xochipilli no estaba muy alejado de la figura de Cinteotl en el panteón azteca: en su campo de acción también encontramos el maíz. La tercera deidad a la que los nahuas regalaban tlacatlacualli era Huitzilopochtli (CF IV: 77-78; CF XII: 53). las coyunturas llenas de sangre”

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Huauhquiltamalli

Huauhquiltamalli quiere decir "tamales hechos de hojas de bledos". Otro nombre

II: 160; Sahagún 2001: 238).

del plato era chalchiuhtamalli, o sea, Nombre del plato "tamales de verdes piedras preciosas" (CF

Etzalli

Según la descripción de Durán (1984 I: 259), era "unas puchas de frijol con maíz cocido entero dentro". En un variante de la receta del siglo XVII (Serna 1953: 185) el Las mujeres en todas las casas preparaban plato se define como "tejocotes secos unos tamales de harina muy bien molida hechos poleadas", siendo texocotl una de las hojas verdes y tallos tiernos del fruta parecida a cereza (es posible que su Forma de la amaranto, ( quilitl ) y envueltos en hojas de uso en vez del maíz indique un año estéril, comida y su modo maíz.

Estos panes eran servidos con véase Durán 1984 I: 260). de preparación "camarones y axí" (Motolinía 1996: 173).

Sahagún (2001: 169) añade que el guisado era "a manera de arroz" y "muy amarillo".

Huilocpalli

Huilocpalli es un sustantivo compuesto de las palabras huilotl, "paloma", e icpalli, "asentadero, asiento" que juntas nos darán una traducción de "nido de la paloma".

Otro nombre bajo el cual huilocpalli figura en el Códice Florentino (CF II: 161-162) es macuextlaxcalli, que quiere decir "pan en forma de una pulsera" (de los vocablos macuextli - "pulsera" y tlaxcalli - "pan, tortilla"). Sahagún en la Historia General... (2001: 152) llama ese tipo de pastel "empanadillas".

Era un tipo de pan dulce hecho de harina de maíz, al cual los indígenas a veces añadían frijoles cocidos: "Molían el maíz y cuando ya estaba hecho harina, lo humedecían con agua caliente y finalmente endulzaban. Luego hacían ofrenda de tortillas. Algunas eran con frijoles desenvainados, frijoles desenvainados cocidos y no crudos [...]"

(CF II: 161). Juzgando por los dos nombres en náhuatl que se la daban podemos inferir que era redondo, tal vez con un agujero en medio.

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el décimo día de la veintena Izcalli

La fiesta llamada Huauhquiltamalcualiztli ("se comen los tamales hechos de hojas de bledos") era dedicada al dios del fuego, Xiuhtecuhtli. El color de los chalchiuhtamalli remite al verdiazul del nombre del "señor de la turquesa" 21 . Por otro lado, la salsa roja (chamolmolli) cocinada a base de los acociltin, Deidades a las que crustáceos que habitan el agua dulce de la correspondía zona lacustre y que se consumía con los tamales, hace una correspondencia cromática con uno de los apodos del dios del fuego, que es Cuetzaltzin, "el señor que arde" (Reyes Equiguas 2006: 143) 22.

Tiempo de consumo

Modo de servir

Huauhquiltamalli

"La vianda que se comía con estos tamales eran unos camarones que ellos llaman acocilti, hechos con un caldo que ellos llaman chamulmulli. Todos comían en sus casas esta comida muy caliente y tras el fuego; y las camisillas de maíz con que estava[n] [en]vueltos los tamales, cuando se las quitavan para comerlos, no las echavan en el fuego sino juntávanlas para echarlas en el agua" (Sahagún 2001: 238).

Los ritos de la veintena estaban dedicados a Tlaloc y los tlaloque, dioses pequeños de la lluvia. El disfraz de las personas que pedían etzalli consistía en cubrirse la cara con unas máscaras de hojas de espadañas que, por su forma circular, imitaban los anteojos de Tlaloc (Durán 1984 I: 261).

la veintena Etzalcualiztli.

Los indígenas disfrazados, quienes de forma ritual iban de casa en casa a pedir etzalli, lo recogían en unsa ollas de asa (que en las fuentes figura bajo el nombre de xocuicolli o etzalcomitl) (Sahagún 2001: 169, CF II: 84).

Etzalli

Los huilocpalli eran ofrendas al dios ígneo Milintoc (la veinetna Itzcalli) y a Xipe Totec (la veintena Tlacaxipehualiztli).

las veintenas Itzcalli y Tlacaxipehualiztli.

Huilocpalli

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Huauhquiltamalli El consumo común por todos los

Consumidores del habitantes de los calpulli, plato independientemente de su edad y sexo.

Restricciones

Etzalli El plato era consumido comunmente por todos los indígenas. Otros destinatarios de la comida etzalli eran los dioses acuáticos y los instrumentos agrícolas (Durán 1984 I: 260-261).

a) el uso de los braseros: "No se cozía pan en comal en este día, y en esto se tenía cuidado de que nadie coziese pan ni ora cosa en comal, porque ninguno se tocasse del fuego por ser el primero día en que se comían y ofrezían los tamales arriba dichos [huauhquiltamalli]" (Sahagún 2001: 70). b) el consumo de los tamales precedido por la ofrenda de la comida al fuego y a El baño ritual después de la comida los muertos (Sahagún 2001: 243; CF II: (Durán 1984 I: 261).

167). c) la prohibición de echar al fuego las hojas de mazorca en las que estaban envueltos los tamales (CF II: 168). d) la obligación de comer todos los tamales el día mismo de la fiesta (Sahagún 2001: 243).

Huilocpalli

Según los Primeros Memoriales (1997: 59) el consumo de «nidos de paloma» se limitaba al grupo de los sacerdotes. Sin embargo, Sahagún (2001: 152) y Durán (1984 I: 100) indican que durante la veintena Tlacaxipehualiztli estos panes eran comidos por todos.

En el mes Izcalli los que obtenían los huilocpalli eran los jóvenes cazadores (CF II: 161-162).

Los tototectin que vestían los pellejos de las víctimas desolladas, a pesar de ser las personas que, yendo de casa en casa, recolectaban distintos géneros de panes, no los consumían.

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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La cocina ritual azteca en el Códice Florentino: algunos tipos de comida Agnieszka Brylak

Función del plato

El plato no es solamente un obsequio a Xiuhtecuhtli (CF 1979: I: 38r23 ): se vuelve la representación del dios (Reyes Equiguas 2006: 142-143; Dehouve 2009: 31). Por lo mismo el consumo de tamales de hojas verdes de amaranto se convierte en acto de teofagia.

También los huauhquiltamalli reafirman los lazos entre los habitantes de calpulli, siendo la comida que obligaba a la congregación al intercambio del alimento ritual entre sus miembros (CF II: 167; CF 1979: II: f. 102v, Figura 7).

Huauhquiltamalli

Huilocpalli

Durante la veintena Izcalli los panes huilocpalli se distribuían de uno en uno entre los jóvenes cazadores (CF II: 161-162).

Etzalli era un símbolo de la En cuanto a la veintena profusión, riqueza y el bienestar por Tlacaxipehualiztli, talvez los "nidos ser un alimento "completo" y de paloma", por su forma circular y demasiado costoso como para agujereada, recordasen las piedras consumirlo a diario (véase Botta temalacatl del sacrificio gladiatorio.

2006).

Etzalli

Agnieszka Brylak La cocina ritual azteca en el Códice Florentino: algunos tipos de comida

la palabra chamolli, "camarón" (Máynez 2002: 89) o de chamolin, "(pluma de) ara, (pluma de) papagayo rojo" (CF IV: 46; CF IX: 95; véase Dehouve 2009: 30-31) . Ese posible juego de palabras permite enlazar el nombre chamolmolli tanto con el ingrediente utilizado en la preparación de la salsa como con el color de la misma.

23 Esta imagen del Códice Florentino puede representar tanto los huauhquiltamalli como los huilocpalli, siendo ambas los tipos de comida ofrecidos a Xiuhtecuhtli y consumidos durante la veintena Izcalli.

21 La palabra xihuitl puede significar también "hierba" (Molina 1992, 2: 159v).

22 La raíz chamol­, que forma parte del nombre de la salsa, puede venir de

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La cocina ritual azteca en el Códice Florentino: algunos tipos de comida

Figura 7: La ofrenda de comida durante la fiesta Huauhquiltamalqualiztli. Códice Florentino reproducido con permiso del Ministerio de Bienes y Actividades Culturales, Italia.

Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. Laur.

Med. Palat. 218, c. 156v (CF II: f. 102v).

6. Conclusión Resumiendo, el análisis de la comida ritual presente en las fiestas de las veintenas, visto desde la óptica antropológica y filológica, puede ser una buena manera de acercarse al legado cultural de los nahuas y a sus costumbres. La gran variedad de los platos rituales nos permite ver que su función y simbolismo dentro de las ceremonias va más allá de ser mera ofrenda a los dioses o un producto de consumo por parte de los participantes.

La comida que más destaca en este sentido, la masa de amaranto tzoalli, servía de materia prima en la elaboración de las efigies de los dioses, pero también se repartía en forma de comunión (siendo el cuerpo divino) y se reconocía su calidad simbólica de remediar las "enfermedades acuáticas".

El consumo de la comida ritual siempre estaba restringido por algunas limitaciones. Aunque la mayoría de los platos analizados eran preparados y consumidos comúnmente por los indígenas, no siempre a todos les era lícito participar en el banquete con los dioses: los tototectin vestidos de pellejo de los cautivos desollados no comían el huilocpalli que iban recogiendo de casa en casa; el tzoalli a veces era servido solamente a un grupo reducido de personas, dependiendo de la veintena. Otras vedas y obligaciones relacionadas con la comida tenían que ver, entre otras cosas, con las mortificaciones por parte de los participantes de las fiestas, a quienes estaba impuesto el ayuno que precedía el comienzo de los festejos o el baño ritual posterior a las celebraciones (en la veintena Etzalcualiztli), con el uso de los 352

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braseros (la fiesta Huauhquiltamalcualiztli) o con las indicaciones de a quién le estaba permitido preparar el plato particular. Un ejemplo muy peculiar, yotlaxcalli (al igual que atamalli) era por sí mismo un pan de ayuno ya que estaba hecho solamente a base de harina y agua, sin ninguna añadidura de condimentos ni especias.

Es importante observar cómo los indígenas elegían la ofrenda de comida de tal forma que quedase "reconocida por el dios como propia" (López Austin 1997: 218), como era el caso de los huauhquiltamalli, tamales verdes mojados en salsa roja y servidos muy calientes durante la fiesta en honor de Xiuhtecuhtli. Sin embargo, algunos tipos de comida representaban algo más que una mera ofrenda de alimentos reconocidos por determinados dioses y cobraban otra dimensión, reflejando los acontecimientos mitológicos. Este podía ser el caso de teomimilli, un rollo de masa de tzoalli que en su forma se parecía al hueso humano y que, colocado en grandes cantidades debajo de una manta pintada, tal vez desempeñase el papel del bulto sagrado (teomimilli) de Huitzilopochtli. Otro ejemplo de un obsequio de comida, tlacatlacualli, tortillas de maíz puestas en unas cestas y tapadas con ranas asadas pintadas de color azul y vestidas de unas faldas. Este plato podía haber representado de forma metafórica la historia del origen de los alimentos.

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Multigrafismo y sincretismos escriturales en el f. 8r del Manuscrito Egerton 2898 Antonio PERRI

RESUMEN

Università degli Studî Suor Orsola Benincasa Nápoles, Italia perrimessico@libero.it

En este trabajo presentamos un análisis sencillo del f. 8r del Egerton Manuscript 2898, manuscrito testeriano con un catecismo pictografico realizado a principios del siglo XVIII y que hoy se conserva en el British Museum. El folio 8r contiene (aunque de forma incompleta) los “Mandamientos de la ley de Dios”, y el método de análisis exhaustivo del contenido que utilizamos se inspira en los trabajos de Joaquín Galarza, pero revisado a partir de una hipótesis semiótica en la cual no se confunden iconografía y escritura, y también considerando aspectos cientificos importantes (como el estudio codicológico y la contextualización histórica del documento).

Después de algunas observaciones codicológicas sobre el British Museum Catechism se propone una hipótesis para reconstruir la estructura original del contenido en lo que concierne a la oración de los Mandamientos; se presenta entonces una transcripción paleográfica de los textos alfabéticos en náhuatl del f.

8r; y finalmente, se bosqueja un análisis detallado de las pictografías como registro notacional autónomo en que se enfocan sencillamente los sincretismos en los temas iconográficos-escriturales y en las reglas de composición pictórica.

Por ultimo, se intenta reflexionar de manera inicial sobre el problema de la autoría de este códice, planteando algunas consideraciones epistemológicas sobre el método galarziano.

Palabras clave: Códices testerianos, Egerton Manuscript 2898, Análisis codicológico, Mandamientos de la Ley de Dios, Metodologia de análisis cientifica y semiótica.

Los Mandamientos de la Ley de Dios. Multigraphism y syncretism in Aztec Testerian codices: the f. 8r of Egerton Manuscript 2898

ABSTRACT

This paper presents a detailed analysis of the folio 8r in Egerton Manuscript 2898, a Testerian Mexican codex painted at the beginning of XVIII century and currently preserved in the British Museum. The folio 8r contains an incomplete version of the “Ten Commandments”, and the method used to consider the pictorially written text is based on the research made by Joaquín Galarza, but emended with a semiotic approach distinguishing iconography and writing; moreover, this method allows for an appraisal of important scientific features of the manuscript – such as its codicological study and historical contextualization.

Some observations about the manuscript will be offered first, in order to propose an hypothesis to reconstruct the original structure of the “Ten Commandments” section. Secondly, it is proposed a palaeographical transcription of alphabetic texts in the folio 8r, and finally the pictographic writing is carefully analyzed as an independent notational register in which both syncretism in iconography and in rules of pictorial composition are found.

The study ends sketching a tentative consideration about the author of the manuscript, and proposes some epistemological conclusions about Galarza’s method.

Key words: Codices testerianos, Egerton Manuscript 2898, Codicological analysis, The Ten Commandments, Scientific and semiotic methods of analysis.

Sumario: 1. Introducción; 2. Elementos de análisis codicológico; 3. La estructura original de los Diez Mandamientos; 4. Transcripción del texto alfabético náhuatl; 5. Estudio de las pictografías; 6. Hipótesis sobre la autoría; 7. Consideraciones finales sobre el método científico galarziano; 8. Referencias bibliográficas.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

Antonio Perri

Los Mandamientos de la Ley de Dios.

Multigrafismo y sincretismos escriturales en el f. 8r del Manuscrito Egerton 2898

1. Introducción El manuscrito testeriano que se conserva en el British Museum de Londres, también conocido como Egerton Manuscript 2898, ha sido objeto de un único estudio completo llevado a cabo por Uta Berger (2002), quizás por falta de interés debido a su fecha de realización tan tardía a principios del siglo XVIII (Batalla s.f.). No obstante, el debate sobre la autoría de los Códices Testerianos que se desarrolló desde los años ochenta del siglo pasado (véase por ejemplo Galarza y Monod 1980; Galarza y Maldonado 1986) hizo de este documento, supuestamente fechado en 1714 y firmado por el autor (Lucas Matheo), uno de los más importantes en el grupo.

A pesar del indudable interés del trabajo de Berger (2002), en el cual se intenta una reconstrucción histórica de la penetración de elementos iconográficos europeos en el sistema pictórico-escritural indígena, el tamaño y la calidad de las reproducciones en blanco y negro publicadas en su libro no nos permiten considerarlo una edición de referencia. Tampoco su análisis de los Bildzeichen o signos-imágenes (presentado en forma de “comentario” a cada oración después de la transcripción paleográfica del texto alfabético en náhuatl, traducido al alemán por Claudine Hartau) parece bastante profundo para constituir la base de un estudio exhaustivo aún por hacerse.

Los escasos estudios detallados de oraciones singulares en el manuscrito, por otro lado, han sido todos realizados en el marco del sistema que se ha denominado “método científico galarziano” (Batalla 2008a) para criticar sus premisas epistemológicas, y por ello no se le tributó toda la atención necesaria (véase Galarza y Monod 1980; Balmaseda 1989).

En este articulo voy a presentar un análisis sencillo del f. 8r, que contiene (aunque de forma incompleta) los Mandamientos de la Ley de Dios.

Considero que un método de análisis exhaustivo del contenido, inspirado en los trabajos de Galarza, pero revisado a partir de una hipótesis semiótica (véase Perri 2006) en la cual no se confunden iconografía y escritura (según lamenta Batalla 2008a: 58), puede también resolver problemáticas generales comprendiendo también aspectos diferentes del método científico tal como lo describe Batalla – es decir, además del contenido, el estudio codicológico y la contextualización histórica del documento.

Con base en el método que proponemos, la imágen-texto nunca puede entenderse como simple manifestación visible que nos muestra algo sin interpretación y “directamente”; por supuesto siempre lleva en sí la 360

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

Antonio Perri

Los Mandamientos de la Ley de Dios.

Multigrafismo y sincretismos escriturales en el f. 8r del Manuscrito Egerton 2898

mediación de algo decible en discurso – que no se expresa todavía bajo la forma de “escritura logosilábica” y tiene una relación dinámica, pero estrecha con fórmulas verbales fijas, catacresis, metáforas, difrasismos referidos a la enciclopedia lingüística indígena (en este caso del náhuatl, véase Perri 2008: 130n).

Por esta razón, a continuación proporciono algunas reflexiones codicológicas sobre el British Museum Catechism (aunque tentativas e iniciales); formulo una hipótesis para reconstruir la estructura original del contenido en lo que concierne a la oración de los Mandamientos (que al parecer falta de las pinturas y del texto alfabético en el f. 7v, dejado en blanco); presento una transcripción paleográfica de los textos alfabéticos en náhuatl del f. 8r; y finalmente, bosquejo un análisis de las pictografías como registro notacional autónomo y posible “traducción” (escritural) sincrética del texto alfabético, en que se enfocan sencillamente dos aspectos básicos: 1. el sincretismo en los temas iconográficos y escriturales (bajo la forma de “adaptaciones” que retoman convenciones prehispánicas o coloniales tempranas, por ejemplo en el caso de la representación del “adulterio”); 2. el sincretismo en las reglas de composición pictórica en que se innova el estilo tradicional, por ejemplo aprovechando la posición frontal de los personajes humanos que falta totalmente en la glífica de épocas anteriores.

A manera de conclusión, presentaré algunas reflexiones (también iniciales) sobre el problema de la autoría de este códice, y algunas consideraciones epistemológicas sobre el método galarziano.

2. Elementos de análisis codicológico

El Egerton Manuscript 2898 sigue necesitando en la actualidad un estudio físico de su soporte material. No obstante, Galarza en los años ’80 (Galarza y Monod 1980: 17-20) y Berger (2002: 13-19) 1 nos ofrecen algunas observaciones al respecto, sin profundizar en los aspectos relativos a la datación mediante las filigranas del papel europeo o basándose en examen detallado de la paginación – que como ya lo hemos dicho se supone bien establecida, aunque no podemos afirmar lo mismo sobre el origen del contenido y del documento (o documentos) original del cual supuestamente el Egerton ha sido copiado. Además, siendo conocido el nombre y la signatura de Lucas Matheo que sería posiblemente autor de ambos “Libros” 1 En cuanto al análisis de Balmaseda (1989: 190-191), solo nos proporciona algunas informaciones codicológicas básicas, sin referencias bibliográficas pero al parecer tomadas de la descripción hecha por Galarza.

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Los Mandamientos de la Ley de Dios.

Multigrafismo y sincretismos escriturales en el f. 8r del Manuscrito Egerton 2898

(sobre esta denominación véase Batalla 2008a) – es decir tanto el Libro Indígena, si aún podemos definirlo así con los términos de quiénes, como Batalla, piensan que los frailes son sus autores reales, como del Libro Escrito Europeo. Tampoco se ha planteado el problema de reconstruir (aunque de manera hipotética) la historia del texto pictórico y el proceso de redacción del códice, “jugando” con los datos (Batalla 2008a: 47) o interpretándolos de manera coherente sin hacer uso de peticiones de principio.

Para empezar, hay que subrayar el hecho de que el documento se encuentra incompleto, pero no se han tomado conclusiones ni interpretaciones unívocas de esta circunstancia. Así por ejemplo Galarza (en Galarza y Monod 1980: 15) insiste en considerar la “laguna” de pagina 7v (en blanco, como hemos dicho) una prueba de la verdadera naturaleza del documento, que sería copia “fiel de un manuscrito más antiguo” cuyo origen se remontaría hasta el siglo XVI, – llegando a señalar que fue realizada “con mucho cuidado y respecto” del original. La pagina, entonces, se dejó en blanco porque “ya estaba así en el manuscrito original”, pues Lucas Matheo, al no ser el “fiel copista” mencionado por Galarza, podía completarla con las pinturas y el texto náhuatl que sin duda conocía muy bien.

Evidentemente no podemos aceptar las conclusiones de Galarza, ya que no tienen en cuenta el porqué este documento está incompleto; como señalan otros investigadores (véase Brotherston 1992: 35; Berger 2002: 16), la “laguna” en el manuscrito es en realidad efecto de la falta de una “doble hoja” entre ff. 7-8 y 23-24, pues tras un análisis de la estructura material (cuya conformación vemos en la Figura 1) se puede apreciar en el único cuadernillo que conforma el códice como también la oración del Santo Rosario (es decir las páginas correspondientes a la 7v-8r en la segunda mitad del cuadernillo) demuestra una incongruencia textual (véase Berger 2002: 138n). Esto nos lleva a otra suposición que, precisamente, “juega” o intenta establecer conclusiones con base sobre los datos codicológicos.

Sobre ella entonces podemos considerar que: 1. el cuadernillo en origen contenía también la hoja que hoy falta en el documento cosido, y la página de los diez mandamientos sí existía.

El f. 7v fue dejado en blanco para marcar una “separación” entre las oraciones principales y la segunda parte de la doctrina, que empezaba otra vez (quizás con una nueva página introductoria o de título) al recto de la hoja hoy perdida, mientras que en el verso se 362

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Figura 1: Esquema de la estructura material del Manuscrito Egerton 2898.

habrían dibujado las pinturas y los textos con los mandamientos que no se conservan (se explica así nuestro rechazo de la hipótesis galarziana); 2. la descripción del documento proporcionada por el mismo Galarza parece confirmar nuestra suposición, pues menciona indicios de una costura (y una encuadernación) anterior del manuscrito. Al realizar la segunda costura con un hilo de algodón cosido por cinco nuevos agujeros en el papel (diferentes de los dos agujeros originales) quizás se perdió la “doble hoja”. Cabe señalar por otro lado que esta conclusión no encaja tampoco con la otra hipótesis de Galarza (Galarza y Monod 1980: 18): “en la hoja central, f. 15v-16r, la pintura de uno de los elementos parece absorbida por el hilo de la costura, y esto nos hace pensar que las hojas han sido en primer lugar cosidas, para ser dibujadas y pintadas solamente después”.

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Nosotros pensamos por el contrario que al menos los dibujos (y posiblemente el comentario) fueron copiados por Lucas Matheo cuando el cuadernillo aún no estaba cosido o solo tenía la costura antigua, y los colores se añadieron después de la última y actual costura. (La cuestión ahora sería si fueron otros autores o artistas, pero no podemos responder a esta pregunta).

Finalmente, aunque la datación proporcionada por el texto alfabético final del f. 29v no parece dudosa, Berger (2002: 17-19) menciona otros elementos importantes para establecer con claridad la época de realización del documento; además de las características ortográficas (véase abajo el apartado sobre la transcripción paleográfica). Hay también particularidades en las imágenes que pueden ser de ayuda para una datación: destacan las aureolas de Dios, Jesús y María – que con sus rayas y cruces se asemejan a la ornamentación en forma de “corona de rayas” típica de los ostensorios barrocos, difundidos en el Nuevo Mundo solamente al final del siglo XVII. Esta circunstancia nos permite, una vez más, poner en duda la teoría galarziana: no podemos ver en el Egerton la copia “fiel” de un supuesto original del siglo XVI, sino imaginar un trabajo de “libre interpretación” y adaptación estilística a partir de un patrón más antiguo (Berger 2002: 18) 2, o posiblemente con base en dos fuentes diferentes: una primera, que contenía las oraciones principales de la fe católica (el Padre Nuestro, el Ave María, el Credo y la Salve Regina) y que en el manuscrito del British termina en el f.

7r con un elocuente adorno caligráfico, bastante parecido al que se puede ver en el f. 29v debajo de la firma del escribano – y, dejando en blanco el f.

7v, una segunda fuente, que comienza en la hoja perdida y que contenía otros importantes elementos y complementos doctrinarios (los Mandamientos de la Ley de Dios, los Mandamientos de la Santa Madre Iglesia, Sacramentos, Artículos de la fe, el “Dialoguito de la palabra de Dios” por el padre Castaño, el Santo Rosario, las Obras de misericordia, las Bienaventuranzas y el Confiteor Deo), terminando con el texto final del f.

29r – dejando en blanco la parte inferior del f. 30r y el verso de la misma página.

3. La estructura original de los Diez Mandamientos

En la Figura 2 se presenta una hipótesis reconstructiva de la estructura 2 Berger no insiste en la atribución del documento original a un periodo exacto, limitandose a citar la opinión de Balmaseda (1989) y Norman (1985) al respecto (datación probable al siglo XVI).

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original que supuestamente tenían las dos páginas enfrentadas con las imágenes pictográficas y el texto náhuatl de los Diez Mandamientos de la Ley de Dios. Atendiendo a las conclusiones de nuestro análisis material del manuscrito, podemos suponer que la página “perdida” no es en realidad el f.

7v en blanco, sino el verso de una ulterior hoja pegada que falta porque no fue cosida a las demás (pues la otra mitad de la hoja contenía las dos páginas que faltan en la oración del Santo Rosario entre los ff. 23v y 24r, como ya lo hemos visto).

Las denominaciones escogidas para el texto respetan el orden de los mandamientos y los espacios (reales y probables, estos además señalados mediante el uso de corchetes [...]) en que deberían estar ubicados a lo largo de las cuatro “bandas” horizontales que conforman la organización del texto en la(s) página(s) de cada oración. La primera sección, de la que solo tenemos la parte final, no es un verdadero mandamiento sino lo que he llamado un “Prólogo” a los mandamientos que empiezan inmediatamente después con el Primero. Asimismo, la cuarta banda del f. 8r contiene un “Epílogo” en el cual, como explicaré posteriormente, se retoma el contenido del primer mandamiento añadiéndole una fórmula de “amor para el prójimo” y más el ma in xochi(chi)hua en imágenes – que transpone el ma in mochiua del texto alfabético, a su vez “traducción” de amén.

Figura 2: Hipótesis reconstructiva de la estructura original de los Diez Mandamientos.

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Hay que mencionar la dificultad interpretativa en torno a las imágenes y al texto náhuatl incompleto que aparecen al principio de la tercera “banda” del f. 8r: basándonos sobre el orden hipotético de los mandamientos, esta tendría que ser la parte final del octavo. Sin embargo, no concuerda con esta interpretación el mismo texto glífico, que parece relacionarse con la parte final del sexto mandamiento (como indicamos en la figura, y como vamos a discutir en el marco del análisis paleográfico).

4. Transcripción del texto alfabético en náhuatl

Falta por realizar un estudio paleográfico detallado de la escritura latina que conforma el Libro Escrito Europeo, pero sí podemos señalar algunos elementos que nos pueden decir algo sobre el tipo de letra y el escribano que llevó a cabo el texto.

En primer lugar una única mano escribió el documento, lo que parece confirmar el origen unitario del manuscrito en cuanto “copia” (aunque nada podemos decir sobre las pinturas originales, quizás contenidas en fuentes distintas como hemos propuesto antes). En cuanto a la letra utilizada, parece bastante conforme a una itálica por su inclinación hacia la derecha y algunos rasgos típicos de patrones bien establecidos en Europa durante el siglo XVII (por ejemplo el trazo complementar a la base de la letra “p” y “q”, el final “a gota” en la asta ascendente de la “l” etc.) 3 ; no obstante, se aprecian también aspectos que pueden caracterizar la escritura por su origen como “nacional castellana”: la persistencia de la rotundidad en el cuerpo de algunas letras, la inconstancia en la creación de contraste entre letras altas y bajas (mediante la dimensión de los arcos de la “m” y “n”, p. ej.) evidencian el persistente influjo de un patrón “cortesano”.

Además, la tendencia del ductus en plasmar letras generalmente no cursivas sino aisladas, y a veces casi “dibujadas”, nos confirma que Lucas Matheo – el “escribano” que realizó y puso su firma al texto alfabético –, era probablemente un mestizo con un aprendizaje del alfabeto tardío e incompleto (lo demuestran errores y particularidades ortográficas señaladas 3 Para una reseña sobre la evolución de la escritura latina en España y América desde el siglo XVI hasta el final del XVII véase Millares y Mantecon (1955), Cortés Alonso (1989) y Millares (1983). Un análisis sumario de la escritura que conforma las glosas y el comentario del Códice Mendoza (clasificada como “cursiva de tipo cortesano con elementos de itálica”, pues se trata de un texto realizado 160 años antes del Egerton) se encuentra en Perri (1994a: 68-88), señalando pero algunos rasgos típicos que aún aparecen en la itálica del British Museum Catechism.

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también por Berger (2002: 17) 4, así como los signos de puntuación inusuales).

Finalmente, la disposición irregular del texto alfabético náhuatl en las páginas del documento señala de manera indudable que éste fue sido escrito después de la realización de las pinturas, para completar y “glosar” el texto glífico – lo que no pasa con otros testerianos evidenciando una elaboración simultánea de los dos sistemas de registro y dejando espacios previamente establecidos para cada uno de ellos. En la Figura 3, que se refiere al f. 8r, podemos apreciar la disposición bastante imprevisible del texto en caracteres latinos (cada porción es enmarcada entre líneas continuas). A veces el texto

Figura 3: Disposición del texto alfabético y de signos de puntuación “inéditos” en el f. 8r.

4 Berger se refiere en particular al uso de la letra ‘s’ para transcribir la consonante inicial [s] de la palabra cihuapilli, que según Lockhart (2001: 114-115) ocurrió al final del siglo XVII y al principio del XVIII y tenia una estrecha relación con un cambio en la escritura del español.

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se sobrepone a las líneas horizontales que dividen las páginas en “bandas” y a las líneas verticales que delimitan “escenas” o “secciones” – así confirmamos, una vez más, el hecho de que el “trabajo” de escritura sin embargo siguió al dibujo de las imágenes, tal vez hechas por el mismo Lucas Matheo. Un estudio detallado de las tintas podría confirmar con toda seguridad lo que Galarza dice al respecto. No obstante, como ya hemos visto, sigue siendo válida la hipótesis de que una(s) mano(s) diferentes coloraron los personajes del texto icónico-glífico ya terminado y cosido, con su encuadernación conservada hasta hoy. Sin embargo, la irregularidad en la disposición del texto alfabético en náhuatl es la misma de los espacios vacíos de textos y pinturas (todavía más clara si tenemos en cuenta precisamente estos espacios dejados en blanco, enmarcados en la figura entre lineas puntilladas). Por otro lado se constata un uso totalmente coherente de dos signos de puntuación “inéditos” (también indicados en la figura): el signo “#” (almohadilla o numeral) sirve para señalar el final de cada “sección", mientras que el subrayado de la última palabra en la página (marcado con “≡” en la figura, y que ocurre con la prolongación de la raya en la letra final llamada bout­de­ligne) expresa el término de la oración.

En la transcripción siguiente hemos mantenido las líneas del texto y los espacios blancos tal y como se encuentran en el manuscrito original (aunque las palabras vienen fragmentadas sin lógica); entre corchetes “[...]” se indican interpolaciones necesarias para una aclaración del texto, o se señalan correcciones por el mismo escribano. Entre parentesis “(...)” se recogen las letras omitidas debido a abreviaturas. El orden de presentación sigue el orden de las “escenas” pictográficas, identificando cada texto con el código básico de la pintura correspondiente, tal como aparece en la fig. 4 (véase infra): una letra capital para las cuatro “bandas” horizontales (A-D), más un numero progresivo (de 1 hasta 11). Al lado de cada transcripción he puesto una traducción castellana del texto náhuatl (en la cual, entre paréntesis, se añaden elementos interpretativos que completan el sentido del original).

[A1] [A2]

tlaçotlaloca # ynic çen tetl tic motla

(su) amor (de Dios) (esto es el) primero5 tú lo

5 El escibano, por falta de espacio, empieza el texto del primer mandamiento en la parte final de esta sección que contiene lo que he llamado “Prólogo”.

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çoti

[A3]

liz ynto tecuio Dios yhuan ticmoma huiztililiz ynipanqualla chihualli6 # ynic con7 tetl [...] 8

[...] 9

[B4] [B5] [B6] [C7]

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a mo tic tlapictenehuaz ynitocatzin Dios amo tica huilquixtiz # [tiquin]tlacama[...] 10tizti quinmahuiz tiliz # ynicma cuiltetlayac mo mac miquiz # ynic chiqua çentetl amo ta[...] [...] 11 [chi]cuetetlamiti

vas a amar nuestro señor Dios y tú lo vas a honrar mucho con la buena acción (para él) esto es el segundo no tú en vano nombrarás su nombre venerable (de) Dios, tú no lo deshonrarás. [tú a ellos] les vas a obedecer, tú los honrarás. esto es el quinto - nadie por tu mano va a morir. esto es el sexto - no ?? esto es el octavo - tú no (...??)

La lectura es dudosa, ya que según la interpolación hecha por Hartau (en Berger 2002: 94) éste sería el inicio del octavo mandamiento (el texto sería chicuetetl amo ti...); por otro lado, si cotejamos la información del Libro Escrito con la que proporciona el Libro Indígena (es decir, con la imagen glífica visible), una hipótesis más viable es que se trate de la parte final del sexto mandamiento “no cometerás adulterio”, aunque otras suposiciones 6 La forma correcta en el idioma clásico de este sustantivo derivado sería en realidad quallachiualiztli (véase Siméon 1885: 356).

7 Como señala también Berger (2002: 17, 94), encontramos aquí una inexplicable duplicación de ‘c’ en la ortografía (a menos de entenderla como una “ligatura” entre inic y ontetl, lo que seria un reflejo ortográfico del habla efectivo).

8 Una o dos letras borradas.

9 Dos letras borradas (¿la primera quizás una “t”?).

10 Letra borrada.

11 Dos espacios dejados en blanco, al parecer la sequencia es fragmentaria. Según la interpolación de Hartau (en Berger 2002: 94) la palabra incompleta tendría que leerse taa[huilnemi] (recte to­ahuilnemi, quizás futuro toauilnemiz, ‘hacer vida carnal o luxuriosa’). Esta interpolación corrobora la idea de que es el inicio del mandamiento “no cometerás adulterio”.

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esto es haga.parecen posibles al profundizar el análisis y lectura tentativa de las pictografías (según veremos en la siguiente sección).

[C8]

[D9] 12 [D10] [D11]

ynic chi uc nauhtetl amo tique lehuiz in teçi huauhte namic # [...]tl ynic tic motlçotiliz ynto(tecuy)o (?) 13 chihualiyhuan ynmohuanpo tictlaçotlatlaz14 in quenin timonomatlaçotla # mainmo chiua

el noveno tú no desearás ardientemente la mujer que es de alguien (su esposa). así que tú lo honrarás (tu Señor) [con buena] acción y además tu prójimo lo amarás mucho como te amas a ti mismo. que se

5. Estudio de las pictografías La Figura 4 identifica y clasifica en forma de siluetas las “escenas” glíficas del f. 8r, con sus distintos personajes y atributos. En el esquema, las letras mayúsculas A-D se refieren a las cuatro “bandas” del texto en imágenes, mientras que las escenas vienen numeradas en progresión de 1 hasta 11 (como ya lo hemos visto en los códigos utilizados para la transcripción paleográfica del texto alfabético). En cada escena, los personajes se indican con letras minúsculas, los atributos exteriores que se asocian a cada personaje glífico se indican con las mismas letras con un número progresivo en exponente. Así por ejemplo el primer personaje a la izquierda en alto se le clasificará como [A1a] , y su atributo específico (la silleta) será [A1a1 ] , etc.

Con respecto a lo que he llamado “Epílogo” [D9-11] , el texto alfabético parece evocar, además de Éxodo 20, 2-17, también el Evangelio de Matheo (19, 16-19). Los mandamientos son evidentemente “emendados” con base en el catecismo católico (en el cual desaparece el segundo, sobre el no La distinción en tres “secciones” de esta cuarta “banda” no aparece marcada por trazos pero es inferible por la posición y orientación de los personajes, aunque el texto alfabético sólo distingue dos secuencias: [D9-10] y la formula final [D11] .

13 Si comparamos el texto con el que corresponde al primer mandamiento (pues se refieren ambos a la misma “escena” en pinturas) resulta que el escribano faltó de añadir el adverbial qualli, ‘bueno’, para formar el compuesto quallachiualli, ‘buena acción’ (véase también nota 6 arriba para la forma “regular” de esta palabra).

14 En caso de duplicación intensiva, la forma clásica correcta sería tlatlazotlaz.

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Figura 4: Identificación y classificación con códigos de las “escenas” glíficas en el f. 8r.

“hacerse imágenes de Dios”, y se duplica el décimo en codiciar la mujer y la casa del prójimo).

La organización secuencial de las imágenes es más clara de la que se encuentra en el Pater Noster estudiado por Galarza y Monod Becquelin (1980), pues la segmentación de las “bandas” la vemos bien marcada con trazos verdes-negros verticales; además, la numeración de los mandamientos prescribe un orden de lectura único para las pinturas (aunque, como ya lo hemos visto, el texto alfabético incompleto es mucho menos claro y ordenado). Al interior de las “escenas” destacan tres ocurrencias de un personaje en perspectiva frontal (cuya significación se intenta averiguar más adelante): en dos casos se trata de la imagen del Cristo aureolada y llevando un tilmatli rojo ([A2a] , [D9a] ); la tercera es un hombre con traje castellano [A3a] .

Desde el punto de vista cromático, cabe señalar el uso del color rojo (en lugar del turquesa o xihuitl tradicional) para destacar la nobleza o el rango de los personajes.

No hay curas en esta sección, pero los personajes se encuentran bien diferenciados ya sea mediante atributos intrínsecos (sexo, hábitos, pero Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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también posición y movimiento) ya sea mediante atributos extrínsecos (es decir elementos “no-personaje” asociados a una o más figuras humanas).

En cuanto al sexo, en la página aparecen trece personajes masculinos (quince añadiendo las dos representaciones frontales de Cristo), y solamente tres femeninos. Todos ellos presentan además un peinado particular que es una marca de identificación: tres plumas, quizás una reelaboración del “moño” doble llevado por las mujeres adultas en el Códice Mendoza. En dos ocasiones llevan un vestido rojo con adornos (B4b , C8b , en este último caso con un chal blanco y el borde inferior del vestido que no se les puede describir como un simple huipil, sino como una túnica larga); además, su cara está manchada de rojo. En C7c, por el contrario, el personaje femenino se encuentra desnudo debajo de una manta que lo esconde. Los personajes masculinos son todos identificables a través de su pelo largo y sin peinado.

Solo Jesús tiene barba, lo que nos hace pensar en una jerarquía masculina “humana” de indígenas o mestizos (todos ellos se oponen al personaje “extranjero” y también “divino”).

A través de los hábitos podemos diferenciar a los personajes masculinos socialmente (siempre en sentido jerárquico); mientras que como ya hemos visto un trazo de “nobleza” (peinado, mancha roja y vestidos rojos) aúna a todos los personajes femeninos – y lo encontramos también (peinado y cara manchada) en el caso de la (supuesta) adúltera debajo de la manta. Podemos identificar entonces los personajes masculinos siguientes: - señores mestizos con manta roja larga (los personajes [A1a] y [A1b] , sentados sobre las “silletas” [A1a1 ] y [A1b 1 ] ), más otro con manta roja corta (el personaje descalzo y de pie [C8a] , que lleva también un sombrero castellano); - señores con tilmatli blanca larga, y de rodillas (tres ocurrencias: [A2b] , [B4a] , [D9b] ), todos llevando un atributo extrínseco (objeto “nopersonaje” que define con base en la glífica tradicional su hacer, cfr. infra); - hombres con camisa blanca y calzones turquesas a la rodilla, calzados y llevando manta roja corta (tres ocurrencias: [C8c] , [D10a, D10b] , todas asociadas a un atributo/invariante extrínseco que también define su hacer, pero en un caso solamente es tradicional en cuanto a su referencia básica [D10a1 ] ); - finalmente, hombres con camisa blanca y calzones turquesas a la rodilla, que llevan calzados, pero sin manta (tres ocurrencias: [A3a] , [B5a,

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B5b] , dos asociadas a un atributo extrínseco que define su ser y no su hacer ([A3a1 ] por el ‘blasfemador’; [B5b 1 ] por el ‘difunto’) mientras que el tercer hombre, el ‘asesino’ [B5a] , lleva un sombrero castellano

(aunque se ve solamente el dibujo que no ha sido llenado de color, ¿diseño incompleto?).

La posición y movimientos de los personajes representan aspectos esenciales para una “lectura” del registro pictográfico, puesto que: a. las relaciones entre personajes y su orientación definen secuencias o escenas, aunque constantemente enmarcadas por los trazos verdenegros verticales (con la excepción de la “banda” D , como hemos visto); b. los movimientos, ya sea calificados o menos por atributos extrínsecos, representan variantes esenciales que “corresponden”, “duplican” o “se unen” a los verbos presentes en el texto alfabético.

Se trata entonces de movimientos: 1. del cuerpo en su totalidad, por ejemplo motlaliâ (“están sentados”, [A1a, A1b] ), onoc (”está extendido”, [B5b] ), iztacquachitech, itic iztaquachtli onoc (“debajo de la manta blanca, al interior de la manta blanca se acuestan”, [C7c] ); 2. de las piernas, por ejemplo icac (“está de pie”, [A3a] ), nemi (“anda”, [B5a, C8a, C8c, D10a, D10b] ); 3. de los brazos y de las manos, a menudo asociados con los objetosatributos que definen su papel o valor indical – por ejemplo quimapilhuia (“señala con el dedo”, véase [C7a] en donde una mano señala el ‘reptil’ tlatlacolli [C7b] representando al pecado venial, pero véase también [B5a] ), imâ nepanotl quinepanoa ipan iten = quicaua in tlatolli [in itocatzin] (“[sus] manos juntas se unen sobre sus labios” = “deja de decir [su nombre reverenciado]”, [A3a] ).

Finalmente, los atributos/variantes extrínsecos sirven para calificar a los movimientos o acciones de los personajes (quimoxochimaquilia, “(le) ofrece una flor” = “lo honra, lo quiere”; quimocaximaquilia in tlaqualli, “(le) ofrece una escudilla de comida” = “lo honra”; in quitemaqui in nepaniuhtoc, ”el que ofrece la cruz”, es decir inic tlaneltocac tlachiua, ”el que acciona como un fiel”); otras veces, como ya lo hemos dicho, califican el ser del personaje: in tepuzmacquahuitl itic = in micqui, ”la espada en su vientre” = “el muerto”; in itocatzin in Dios (in amo quiteneua), “(su) reverido nombre Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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de Dios (el que no lo nombra)”.

Una mención específica es menester por la “mano” [11a] , elemento que expresa una función fonética exclusiva (véase Galarza y Monod 1980: 82) representando la marca del optativo ma, y también por la ‘flor’ que sigue [11b] , transcribiendo un verbo de ‘acción florida’ o ‘buena acción’.

A continuación se presenta una descripción analítica de cada “escena”, eventualmente cotejándola con el texto del Libro Escrito Europeo.

“Prólogo” [A1] (Figura 5a): Dos personajes nobles [A1a, A1b] que llevan una manta roja, orientados de perfil hacia la izquierda (donde tendría que mostrarse la imagen de Dios, en la página del documento que nos falta) y sentados sobre pequeñas sillas comunes [A1a1, A1b1] para venerar a Dios. El texto glífico transcribe sin duda el verbo tlazotla, ‘amar, honrar’ que encontramos en el texto alfabético también. Según Berger (2002: 186), que proporciona un listado de los signos-imágenes en forma de cuadro con su denominación y la palabras náhuatl transcritas o significadas indirectamente, el sentido del personaje con manta roja sentado sería çaua, ‘ayunar’ y neçaualiztli, ‘ayuno de la Iglesia’ (véase Molina 2001: 64r).

Primer mandamiento [A2] (Figura 5b): A la izquierda la cifra tradicional por ‘1’ [A2x] ; después imagen frontal de Dios (¿Jesús?) con barba, manta roja y aureolado [A2a] ; a su derecha un personaje noble con manta blanca [A2b] , orientado de perfil hacia Dios y de rodillas, ofreciendo una flor que tiene en las manos [A2b 1 ] para honrar a Dios. El numeral expresa el ordinal centetl, ‘primero’, mientras que la flor ofrecida por el noble es, en nuestra opinión, una “reformulación” del verbo mahuiztilia (‘honrar’) que ocurre en el texto alfabético (y cuya interpretación náhuatl de la imagen encontramos también en Berger (2002: 181), bajo la forma metafórica de ‘ofrenda florida’, xochiuenchiua – la misma fórmula que encontramos en el “Epílogo”.

Segundo mandamiento [A3] (Figura 5c): A la izquierda la cifra tradicional por ‘2’ [A3x] ; sigue después la imagen (también frontal, lo que representa una “excepción” que necesita ser explicada) de un hombre con traje castellano [A3a] cuyas manos se unen sobre su boca; a la derecha de la cara del personaje se encuentra el acrónimo aureolado de Jesús ‘INRI’ [A3a1 ] en relación con la palabra-nombre que el personaje no dijo. Sin tomar en cuenta el numeral, en esta escena el tlacuilo no pudo utilizar elementos relacionados con la glífica tradicional, y plasmó entonces una representación icónica del ‘nombrar en vano’ (tlapicteneua) el nombre de 374

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a

b

c

d

Figura 5: Escenas del f. 8r: a) “Prólogo”; b) Primer mandamiento; c) Segundo mandamiento; d) ¿Quizás final del Cuarto mandamiento?

Dios; remarcable, de toda forma, es la idea de que este mandamiento se relacione totalmente con el universo “castellano” (puesto que el único personaje es un mestizo hispanizado, y el mismo ‘nombre de Dios’ se le representa con el acrónimo alfabético de los textos escritos o impresos de doctrina). En el cuadro de Berger sólo aparece una interpretación del acrónimo con la palabra náhuatl tocaitl, ‘nombre’, también mencionada en el texto alfabético (Berger 2002: 185).

Cuarto mandamiento (¿fin?) [B4] (Figura 5d): En el fragmento del f. 8r se pueden individualizar dos personajes nobles indígenas [B4a, B4b] : el primero (aunque al parecer en segundo plano, según la perspectiva indígena y las dimensiones relativas de las figuras) es un hombre noble con manta blanca y de rodillas que ofrece un caxitl con comida [B4a1 ] , orientado de perfil hacia la izquierda (donde tendría que verse la imagen de sus padres o de su padre); a su derecha, de perfil y más grande (¿quizás en primer plano?) una mujer [B4b] también de rodillas con manta roja (¿quizás la madre del hombre? en este caso sería frente al padre y al mozo, que estará en el medio de la pareja). Una vez más, la comida ofrecida por el noble es otra “reformulación” del mismo verbo mahuiztilia (‘honrar’), que ya hemos visto y encontramos nuevamente en el texto alfabético, esta vez bajo la forma metafórica de “ofrenda de comida”, tlacualuenchiua15 .

Quinto mandamiento [B5] (Figura 6a): A la izquierda la cifra tradicional por ‘5’ [B5x] ; inmediatamente después aparecen dos personajes, ambos de perfil y enfrentados, con trajes castellanos [B5a, B5b] : el primero es un hombre llevando un sombrero (¿que al parecer no ha sido coloreado?) y enseñando con una mano al otro; a éste se le representa muerto (en posición horizontal, con los ojos cerrados, los brazos largos y una espada castellana [B5b1] derecha sobre el abdomen). En este caso tampoco encontramos elementos tradicionales, pues la “escena” se relaciona in toto con el universo 15 Esta imagen no

se encuentra en el cuadro de Berger (2002).

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a

b

c

d

Figura 6: Escenas del f. 8r: a) Quinto mandamiento; b) Inicio del Sexto mandamiento; c) Fin del Octavo mandamiento (¿quizás final del Sexto?); d) Noveno mandamiento.

cultural europeo, como lo demuestran los hábitos de ambos personajes, la representación del ‘muerto’ y la del ‘asesinato’ (momac miquiz, “por tu mano va morir”) con una espada; en cuanto a Berger, su interpretación (2002: 182) menciona la expresión náhuatl temac miqui, es decir “muere por mano de alguien”.

Sexto mandamiento (principio) [B6] (Figura 6b): Solo tenemos la cifra tradicional por ‘6’ [A6x] ; el hecho extraño es que en el texto alfabético en náhuatl (evidentemente incompleto) se deja un largo espacio en blanco: ¿quizás una anomalía en el proceso de copia? Como hemos visto, los datos codicológicos testimonian solamente la falta de una hoja, y esto parece conforme con un cambio en la estructura de la “escena” (que se desplaza al comienzo de la “banda” siguiente perdida), o con un error por parte de Lucas Matheo que empieza su texto alfabético, pero lo deja sin terminar para seguir el orden de las pinturas (esto puede explicar el titubeante taa en que se introduce el verbo relativo al ‘adulterio’, que no se ha representado aquí).

Octavo mandamiento (fin) (¿quizás fin del sexto?) [C7] (Figura 6c): En la parte más alta de la sección se ve una mano [C7a] que enseña el reptil del pecado venial (tlatlacolli) [C7b] . Más abajo una pareja indígena [C7c] está debajo de una manta. La mujer tiene el peinado (¿de noble?) con tres plumas. Como nota Brotherston (1992: 36), y señala también Berger (2002: 96) esta sería una representación del aduterio según la convención glífica de códices coloniales tempranos – a su vez transformación de otra convención prehispánica, que posiblemente nada tiene que ver con fornicación y adulterio. Tras un análisis de otras fuentes, vamos a interpretar más los detalles de este sincretismo escritural-iconográfico (también señalado por Berger [2002: 183] como expresión visual del verbo náhuatl auilnemi, ‘fornicar’) en un apartado siguiente.

Noveno mandamiento [C8] (Figura 6d): A la izquierda la cifra tradicional ‘9’ [C8x] ; después la imagen de un hombre de perfil con manta 376

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roja y sombrero castellano [C8a] , de pie y con su cara hacia la derecha; frente a él, dos personajes juntos: una mujer noble con tilmatli rojo, peinado con tres plumas y llevando una “charpa” que mira hacia la izquierda [C8b] ; a sus espaldas un hombre [C8c] con traje castellano y manta roja, también de perfil y mirando hacia la izquierda, que tiene una cruz en su mano derecha [C8c1 ] . En este caso también vemos que el mandamiento se ha referido al universo “cristiano”, pero estableciendo un cotejo implícito con las jerarquías tradicionales: si por un lado el acto de mostrar la cruz católica para “defender” el honor de su mujer (icihuauh) que es además su esposa (inamic) por parte del hombre a la derecha llevando un traje castellano16 demuestra que el ‘ardiente deseo’ (eleuia) amenaza una unión conyugal “consagrada” por el credo católico, por otro lado el hecho de que el otro hombre que está seduciendo a la mujer lleve al mismo tiempo una manta de nobleza y un sombrero, pero sin calzado (una señal de nobleza según la iconografía tradicional) parece relacionarlo a rangos de prestigio y poder aún referidos a la sociedad mexica.

“Epílogo” [D9, D10, D11] (Figura 7): En la primera escena [D9] a la izquierda aparece otra imagen frontal de Dios (¿Jesús?) [D9a] ; sigue un hombre noble con manta blanca y de rodillas, orientado de perfil hacia Dios [D9b] , ofreciendo una flor que tiene en las manos [D9b 1 ] para honrarlo. Esta “escena” es una repetición de la misma fórmula que hemos visto en el primer mandamiento, como se puede apreciar también por la nueva ocurrencia del mismo texto alfabético (ticmotlazotiliz in totecuyo), aunque incompleta en su segunda parte (chihualli, simplemente ‘acción’ en lugar de quallachihualli, ‘buena acción’). En la “escena” siguiente [D10] se ven dos personajes juntos [D10a, D10b] : un hombre con tilmatli rojo corto y traje castellano [D10a] , que mira hasta la derecha ofreciendo una flor con su mano izquierda [D10a1 ] a otro hombre también con tilmatli y traje castellano [D10b] siempre de perfil mirando hacia la izquierda, que acepta la

Figura 7: Escenas finales del f. 8r (“Epílogo”).

16 En su cuadro final de signos, Berger (2002: 182) interpreta la pareja en cuanto expresión de la palabra castellana matrimonio, o del náhuatl teoyotica nenamictiliztli, ‘casamiento por la Iglesia’ (véase Molina 2001: 100v).

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flor con su mano derecha. La iconografía propone una vez más la fórmula de la “ofrenda florida” (xochiuenchiua), mientras que el texto alfabético parece evocar la fórmula del “amar” (tlazotla, probablemente en su forma intensiva) “tu prójimo” (mohuampo) “como te amas a ti mismo”.

Finalmente, y a manera de conclusion, encontramos la mano y la flor [11a, 11b] para expresar la fórmula “que sea la flor” (ma in xochitl, es decir la acción florida; véase Galarza y Monod Becquelin, 1980), equivalente pictográfico de la fórmula náhuatl del texto alfabético ma in mochiua, “que sea lo que se se haga”17, a su vez transposición del hebraico (y latín) amén.

5.1 Sincretismo en las convenciones escriturales: el caso del adulterio

La “escena” [C7] que hemos analizado llama la atención por dos razones, ambas de naturaleza exegética: 1. La primera razón, la inserción del mandamiento “no cometerás adulterio” en octavo lugar no tiene ninguna comprobación en la doctrina católica de los siglos XVI-XVIII, y tampoco la encontramos en otras versiones de testerianos o catecismos (pictográficos, manuscritos o impresos) las cuales presentan todas el decálogo en el mismo orden (con la prohibición del adulterio siempre en sexto lugar) 18; 2. en segundo lugar porque la pareja debajo de una manta “repite” (como señala también Berger 2002: 96) la misma “escena” en la última página del Códice Mendoza (folio 71r, Figura 8) – aunque faltan en el Egerton las piedras detrás de las cabezas de los personajes; además, llama a la memoria otros conjuntos glíficos citados por Brotherston (1992: 35-36, aludiendo al Códice Borgia, f. 49), Quiñones Keber (1995: 37, 179, aludiendo al f. 17r del Códice Telleriano­Remensis), Berdan y Anawalt (1997: 236-237, hablando del Codex Vaticanus A, f. 12v, pero también del Borgia al f. 9, del Mapa Quinatzin y del Códice Tudela, f. 61r), Batalla Rosado (2002: 307-308, otra vez refiriéndose al Tudela), pero todos distintos de los glifos del Mendocino por algunos elementos esenciales.

1. El primer aspecto es determinante para proponer una solución al problema de la origen del manuscrito: faltando la primera página de los Mandamientos, en efecto, no podemos decir si la imagen de la pareja en este lugar de la página es un error por parte de Lucas Matheo (o de quien copió las pinturas originales); Berger (2002: 96) constata tratarse del octavo mandamiento, notando que no encaja con el orden tradicional, pero sin Según dice Berger (2002: 184) en su cuadro, las palabras náhuatl maitl (‘mano’) y designadas directamente por los glifos tienen por significación la formula ma in mocihua.

18 Agradezco a Bérénice Gaillemin por esta importante información.

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xochitl

(‘flor’)

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Figura 8: La escena de adulterio en el Códice Mendoza (Berdan y Anawalt 1977: f. 71r).

discutir la contradicción evidente también con el texto alfabético náhuatl en [B6] (véase nota 11). Un error solo se puede admitir si pensamos (lo que ya hemos rechazado) que la “laguna” textual del folio en blanco antecedente al f. 8r ya existía en un original copiado “fielmente” por el tlacuilo; en cambio, la posible hipótesis exegética alternativa sugiere que se trate efectivamente de un texto que expresa el octavo mandamiento – pero hay que preguntarse el sentido de la pareja en el contexto de “hablar falso testimonio”. En una comunicación personal (enero 2011) Bérénice Gaillemin sugiere que la pareja es en realidad un fonograma, y que requiere una lectura en náhuatl.

Gaillemin señala que en las versiones jesuitas del catecismo (en particular la traducción en náhuatl del catecismo de Ripalda por el Padre Paredes), el octavo mandamiento se expresa con la formula Ca ámo titetentlapiquiz; ámo no tiztlacatiz, traducción literal del castellano “no levantarás falso testimonio, ni mentirás”. Según la investigadora, la pareja sería utilizada para transcribir la secuencia /tlacati/ que comparten el verbo iztlacati, “mentir” y precisamente el verbo tlacati, ”nacer” – en su forma transitiva tlacatilia, “engendrar”. La “escena” en [C7] sería entonces realmente una transcripción glífico-fonográfica del octavo mandamiento. Personalmente no estoy de acuerdo con esta interpretación, por varios motivos: a. en primer lugar, en el British Museum Catechism la casi totalidad de las imágenes no son glifos de carácter logosilábico sino conjuntos “iconográficos”, que expresan fórmulas fijas en náhuatl (y no tienen valor exclusivamente fonético, aunque encontramos excepciones como el caso de la “mano”, maitl, transcribiendo la marca del optativo /ma/); b. si la pareja glífica expresa (en función de fonograma) el verbo tlacati y su (casi) homófono iztlacati, también es necesario hipotizar (plantear o suponer) un cambio en la significación de la imagen, que posiblemente vuelve a tomar un sentido positivo y de alguna manera “prehispánico” – tal como aparece en el Borgia y en el Vaticano A o Ríos, por ejemplo. Podemos dudar que un “vuelco” de este tipo sea posible después de la codificación iconográfica de la pareja Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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expresando la temática relacionada con la punición del adulterio a partir del Códice Mendoza y en algunas fuentes pictóricas que ya hemos señalado para discutirlas después (en relación al punto 2). En nuestra opinión, otra interesante hipótesis sería suponer que la pareja [C7c] es efectivamente de adúlteros (y por eso se ve señalada como pecado venial), pero en la primera parte (perdida) de la “escena” sí existía otro personaje (hombre o mujer) mintiendo precisamente en relación a esta situación – entonces expresando el mandamiento octavo.

2. Volviendo ahora al tema de las “fuentes” pictográficas, podemos describir así con nuestras palabras el conjunto glífico del Mendoza en la figura 8, (que en nuestra opinión es el más parecido a la imagen del Egerton): “un hombre y una mujer se encuentran debajo de una manta blanca; la mujer tiene el pelo largo y suelto y lleva pendientes de turquesa; los dos personajes se miran; detrás de la cabeza de ambos aparece una piedra”. Sabemos por el texto del comentario19 y la glosa de la imagen20 que la “escena” representa precisamente el castigo por apedreamiento de adulteros21 . Ahora bien, en general podemos decir que existen dos elementos destacados en la representación del adulterio, cada uno de los cuales se considera susceptible de “marcar” una escena con referencia a esta transgresión: • por un lado la lapidación – que todos los cronistas y comentadores reconocen como castigo para los adúlteros y lujuriosos; • por otro lado, el hecho de que los cuerpos de los personajes aparecen debajo de una manta, lo que significa “licenciosidad”. “… significan los castigos q[ue] a los tales delinquentes cometian segun las leyes y fueros de los señores de mex[ico] lo qual se executava sin ninguna rremisio[n] segun q[ue] por lo figurado pareçe”, f. 70v.

20 “estas dos figuras acostas y cubiertas con ropa demuestra[n] q[ue] el q[ue] tenia acçeso carnal con muger casada los matavan a pedradas segun las leyes de los señores de mexico”, f. 71r.

21 Para un análisis exhaustivo del conjunto, véase Perri (1994b: 254-256). Si consideramos la “escena” como un “montaje” de glifos e iconos cuya lectura posible tiene que ser en náhuatl, podemos isolar en primer lugar las unidades <cihuatl>, ‘mujer’, <tlacatl>, ‘hombre’, <quachtli>, ‘manta’ y <tetl>, “piedra”. Hay que destacar el pelo y los pendentes de la mujer, y la posición extendida bajo la manta de ambos personajes. El quachtli parece enrollar a los cuerpos; además, la relación entre las cabezas y las piedras implica una marca de posesión, mientras que la unión sexual de la pareja se expresa a través de la mirada, los pies descalzos y salientes de la manta. La dimensión metafórica sugiere que la mujer es una pilli ichpochtli, “noble y joven virgen”, y el verbo itta, “ver” tiene que ser interpretado en su sentido connotativo “admirar, venerar”; más los pliegos de la manta, juntos al nombre de esta y al verbo icuia, “enrollar”, transcriben al verbo náhuatl compuesto quachicuia, “ser disolutos, de costrumbres corrompidos”; finalmente el sintagma inteuh inquahuic, “sus pedras en contra de sus cabezas”, transcribe quizás el sintagma formulaico (casi) homófono tetl, quauitl, literalmente “piedra, bastón” y metafóricamente ”castigo, punición”.

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En la citada imagen del Telleriano­Remensis (folio 17r, Figura 9), por ejemplo, la glosa alfabética en castellano nos dice que también sería éste el caso de una pareja culpable de adulterio22. De todas formas, si analizamos la escena más en detalle, podemos apreciar diferencias con el Mendoza y proponer una interpretación diferente. Los cuerpos desnudos, en efecto, no están acostados ni cubiertos por una manta, y las respectivas caras no se miran entre sí. También la postura de los personajes es atípica, pues la posición de los miembros y del busto se oponen a la de las caras: podemos pensar en la transcripción del adverbio náhuatl auic, ‘a una parte y a otra’, que se asemeja al adjetivo verbal auiani, ‘(ser) sin pudor’ – dicho por ejemplo de las prostitutas. Los ojos cerrados, las manchas de sangre que salen de los cuerpos y las bocas abiertas con las lenguas hacia fuera nos hacen pensar que ambos personajes están muertos y, por tanto, ya “castigados”: temac miqui, aocmo qualli imez, tlaezuia, “matados por mano de alguien, su sangre corrompida que sangra en todas partes”; si el hombre es apedreado, la mujer sangra pero no se la ve cubierta de piedras sino estrangulada con una cuerda: aquí también podemos referirnos al sentido metafórico de mecatl, “cuerda”, que alude por un lado a la idea de “disciplina” (mecauitequi, “corregir”) por otro lado a la del concubinato (mecatia, ”amancebarse”, “vivir como concubina”); finalmente la mujer – que, queremos subrayarlo, lleva pendientes de turquesa como la mujer del Mendocino y probablemente es noble – tiene el pelo largo pero desgreñado: en la fórmula náhuatl aocpa itztiuh itzon, “su pelo en desorden”, se puede

Figura 9: Escena de adulterio en el Códice Telleriano­Remensis (f. 17r).

22 “las mugeres tomadas en adulterio morian a pedradas como parese por esta figura y primero que las apedreasen las [a]hogaban y despues las echavan en las plaças donde todos las viesen”.

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suponer otra referencia por semejanza fónica a la fórmula aompa itztiuh, “erra, cae en el pecado” que encontramos en la gramática náhuatl de Olmos.

Estamos de acuerdo entonces con Eloise Quiñoes Keber (1995: 179) la cual, en su comentario a este folio, enfatiza que las imágenes aluden a una punición general impuesta para “mala o impropia conducta” (aunque la cuerda nos deja pensar en el concubinato).

La manta blanca falta también en el f. 61r del Tudela, citado por Juan José Batalla Rosado (2002: 307-308) como referencia comparativa para la escena del Mendoza:

“la temática relacionada con el adulterio se contiene en los códices Tudela y la imagen que describe la misma únicamente se conserva en el […] vemos en la parte superior un cuerpo horizontal y dos verticales. Todos ellos tienen adosadas piedras en distintas partes, indicando el modo en que han sido ejecutados, apedreamiento. En nuestra opinión, se trata de mostrar la forma de llevar a cabo la pena de muerte sobre un ladrón y una pareja de adúlteros. El delito cometido por la persona individualizada, el robo, viene referido mediante la carga de mantas que se ha pintado bajo su cabeza [...]. Toda la escena destaca por la profusión de sangre de estilo occidental que mancha las figuras de los ajusticiados y resalta la violencia de la pena [...] consideramos que el tlacuilo del Códice Tudela fue obligado, tras la realización de la imagen, a añadir este elemento demonstrativo de la ‘barbarie’ indígena”.

Fiestas, aunque Códice Tudela.

La hipótesis de Batalla es atractiva, si comparamos la imagen del Tudela con el conjunto del Mendoza (también “comisionado” por los españoles, pero en un contexto diferente). En nuestra opinión, por el contrario, no se trata de demostrar la “barbarie”, sino de condenar con evidencia un “pecado” que los europeos podían asimilar a la rígida moral católica23 .

En cuanto a las imágenes en los ff. 9 y 49 del Borgia (Figura 10a y b), cuya complejidad merece una atención particular (véase Batalla 2008a), y a la “escena” en el f. 12v del Codex Ríos (Figura 10c), falta aquí el espacio para profundizar su análisis (y estamos de acuerdo con Batalla [2008b: 59] en considerar imposible una lectura en náhuatl “productiva” de este tipo de documentos). Llama la atención, de todas maneras, el hecho de que en estos casos si bien encontramos la pareja debajo de una manta falta el elemento del “castigo” (las piedras), y en su lugar vemos un contexto ritual muy diferente y relacionado con la dimensión mítico-ritual del ciclo vital 23 Batalla (1992: 308), citando a E.H. Boone, sugiere que una “laguna” de la tradición explica la falta de cualquier mención del adulterio en la glosa del Tudela.

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nacimiento-muerte (en la naturaleza y del hombre): en efecto el hecho de que en el f. 9 del Borgia veamos – entre los dos personajes debajo de una manta, pero policroma y con adornos – salir un chicahuaztli o bastóncascabel, atributo de Xipe Totec relacionado con el culto de la fertilidad sexual (véase Vié-Wohrer 1999); también en la “escena” al f. 49, la manta polícroma y con plumas esconde los cuerpos desnudos de la pareja que se encuentra en un teopancalli o templo con adornos de flores.

Finalmente, la glosa24 y el comentario25 alfabéticos en lengua italiana a la imagen del f. 12v en el Vaticano A o Ríos corroboran la idea de un contexto iconográfico (prehispánico) alternativo al adulterio, en el cual el tema de la “pareja debajo de una manta” expresa la dimensión mítico-ritual citada.

La posición de los cuerpos desnudos – las caras que se miran, y sobre todo sus piernas “entrelazadas” que surgen de la manta más abajo – evocan una relación carnal; además, en cuanto a la manta, su “fondo” es blanco, pero una vez más tiene un adorno polícromo. El comentario se refiere a los huehue o “ancianos”, calificándolos de “primeros hombres” y señalando las flechas, mitl, “clavadas” sobre sus cabezas con el cuchillo de pedernal o

a

b

c

Figura 10: Tres escenas con parejas: a) Códice Borgia (f. 9); b) Códice Borgia (f. 49); c) Códice Ríos (f. 12v).

24 “ Tonacaltlacotle. che vuol dire| il s.[igno]re dei corpi nostri; altri dicono che nutrì il pr[im]o huomo, o forse che vorrà dire, che il p[rim]o huomo fu così chiamato”.

25 Véase la línea 10: “ …Questo huomo e donna sono li due primi | ch(e) furno al mondo, chiamavanli huehue.

Hanno in mezzo di loro un coltello o rasoio, e freccie sopra sopra (sic) | ciaschid[uno] d’essi in figura de la morte, che in loro ha trovato principio…”.

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(de color amarillo) que tienen en sus manos – esto, otra vez, se relaciona con un contexto mítico. Si las flechas expresan una alusión a la “muerte” (como podemos leer explícitamente en el texto alfabético) esta podría ser la derrota en batalla: al respecto la metáfora citada por Olmos para después ser incluida en los diccionarios de Molina y Siméon es evidente – inpan in inqua onoc in mitl, “sobre ellos (sobre sus cabeza) caen las flechas’”, es decir “son sometidos, vencidos por las armas”. Pero podemos pensar también en otra metáfora, relacionada con el verbo quetza: en su forma transitiva quiere decir “detener” o “hazer levantar” (Molina 2001: 89r), y metafóricamente en la expresión inqua ic quimquetza (véase Siméon 18885: 334), “los reprende severamente” – en sentido literal, “sus cabezas, las endereza”. Finalmente, el cuchillo tecpatl ixquauac parece también un glifo con valor simbólico (en el calendario se relaciona al otoño y a la aridez); pero el nombre de su materia prima (la obsidiana o itztetl) podría transcribirse a manera de fonograma como el verbo itzteua, “partirse por alguna parte” – quizás relacionado con la “muerte” de los huehue.

Retomando las conclusiones tentativas expuestas en otro lugar (Perri 2005), se puede afirmar lo siguiente: - la doble “formula” glífico-iconográfica que expresa la secuencia delitocastigo en relación con el adulterio parace una aglutinación compleja pero unitaria; entonces si encontramos un único elemento aislado (ya sea la lapidación o la pareja debajo de la manta) es posible que el sentido sea diferente (castigo “genérico”, acoplamiento ritual); - además, en el glifo que expresa el “delito” algunos elementos de imagen “especiales” (color de la manta, posición de los cuerpos, adornos femeninos…) son esenciales para detectar la denotación tetlaximaliztli; la variación de un elemento (o más) lleva consigo otro contexto, según nuestra hipótesis está relacionado con una dimensión ritual del acoplamiento (y con la idea de fecundidad).

El tlacuilo del Egerton dibujó una pareja envuelta en una manta blanca, pero en lugar del castigo “tradicional” el contexto doctrinario solo podía admitir la representación indígena del pecado (el reptil que según Galarza y Monod (1980) simboliza una infracción “venial” o tlatlacolli, en oposición al temictiani tlatlacolli o “pecado mortal”, representado en la misma doctrina por la imagen de un monstruo alado). Cabe advertir finalmente que existe otro substantivo casi homófono al deverbal tla­tlaco(a)­lli – es decir tlaçolli, cuya denotación es la “suciedad” y metaforicamente el “adulterio” y tecpatl

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la “infidelidad”.

5.2. Sincretismo en las convenciones de representación pictográfica­ iconográfica: la posición frontal de los personajes humanos

Desde el estudio de Robertson (1959), sabemos que en la convención de la iconografía tradicional glífica de México los seres humanos se representan siempre de perfil – pues la representación frontal de caras solo se reserva a los dioses (a veces también en su manifestación visual antropomorfa). Por otro lado, en el marco de la semiótica de la imagen pictórica, se estima que la figura humana pintada en su relación con el espectador-observador codifica una oposición frente vs. perfil en la cual se expresan los equivalentes visuales de las formas pronominales de la lengua verbal (véase Perri 2011): entonces el personaje que aparece frente al espectador y “mira” hacia éste sería un simulacro del “yo” que habla a un “tú”; en cambio, el personaje de perfil sería un “él” (o “ella”) relacionándose con otros “ellos” (o “ellas”). Pensamos que se puede intentar una hipótesis explicativa suponiendo que la lógica básica del relato visual azteca se despliega bajo la forma de una “tercera persona” que, de manera significativa, es también la persona “no marcada” en la morfología verbal del náhuatl. Así, por ejemplo, en el Códice Mendoza (Berdan y Anawalt 1997) faltan casi totalmente las figuras humanas en posición frontal: solo encontramos dos topónimos que al parecer tienen una “cara” mirando al espectador-lector, pero se trata de una máscara antropomorfa (el topónimo en el f. 13v que según la glosa alfabética tendría que leerse Quauhxayacatitlan, es decir “en el lugar en medio de las máscaras de madera”) o de una criatura mitológica no-humana como el “monstruo-cueva” oztotl (en el glifo del f. 21v cuya glosa es Tepetlaoztoc, “cerca de la cueva pedrosa con petates”).

Hay una única excepción en la tercera parte del manuscrito (f. 69r). Es la imagen de Motecuhtzoma sentado en una sala de su palacio con todos los atributos glíficos “canónicos” del huey tlatoani azteca, aunque con barba “europea” y en posición cuasi-frontal: según Batalla (2010: 246) “el estilo de la figura es tan diferente del resto que sólo podemos afirmar que fue realizada por otro pintor”26, pero se puede señalar que si la lógica de la

oposición frente vs. perfil se conforma a una oposición de contenido entre “no-humano” vs. “humano” el pintor indígena de esta página, quizás 26

Batalla (2010: 239), que sólo intenta un estudio codicológico, sugiere también que “originalmente el Códice

Mendoza terminaba con la segunda sección y que el tlacuilo no tenía más papel”.

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basándose en modelos europeos, quería resaltar la naturaleza “otra” del mismo Motecuhtzoma – asimilado por su barba al universo cultural de los conquistadores.

En cuanto al Telleriano – que fue pintado veinte años después del Mendocino – encontramos personajes en posición frontal en la sección del xiuhamatl donde se relatan acontecimientos posteriores a la llegada de los europeos, y son precisamente estos otros que aparecen en los ff. 44v (el personaje de Zumárraga, véase Perri 2008) y 46r (un fraile franciscano).

Una explicación de cierto interés sobre la imagen del f. 46r la ofrece José Rabasa. Esta página demuestra, según Rabasa (1998: 118-119), “Dominican and Franciscan conceptions of the world” mediante una nueva enciclopedia figurativa una que sigue siendo fundada sobre las convenciones precolombinas. “The frontal representation of the Franciscan holding the

doctrine and the scapulary suggests the centrality of penance among Franciscans” (Rabasa 1998: 119), y sería precisamente expresión de la

relación discursiva “personal” que la práctica de la penitencia necesita (aunque, en nuestra opinión, interpretada en un sentido irónico por el tlacuilo, véase Perri 2011). ¿Qué pasa entonces dos siglos después en la doctrina del British? En la Figura 11 hemos reunido todas las apariciones de figuras humanas en posición frontal (con su descripción y la indicación de los textos alfabéticos eventualmente relacionados). Aunque la mayor parte de personajes mirando al espectador son en realidad manifestación del “divino cristiano”– representando a Dios, María, Jesús y conformando entonces una evidente oposición con los “humanos” (curas, hombres y mujeres)– también las calaveras de los difuntos (mimicque) se representan de frente. Finalmente, destacan algunos ejemplos en los cuales la posición frontal “europea” aparece funcional a la expresión de un mensaje destinado a los mismos indígenas – y faltan por profundizar las razones que explicarían estos sincretismos: la cara de Eva mirando hacia el “lector” en el f. 6r; el hombre con las manos sobre la boca que ya hemos analizado en [A3] ; el hombre penitente con la capucha que esconde su cara en el f. 9v; el hombre orante del f. 21r27; el hombre riente que señala con el dedo a dos personajes que están comiendo tortillas en el f. 28r.

En el texto alfabético que acompaña a esta imagen, el verbo aparece en primera persona (auh yn nehuatl yn “y yo mismo, yo pecador...”), pero lo mismo pasa en otros contextos sin figuras humanas en posición frontal.

27

tltlacohuani...

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Los Mandamientos de la Ley de Dios.

Multigrafismo y sincretismos escriturales en el f. 8r del Manuscrito Egerton 2898

6. Hipótesis sobre la autoría A pesar de que la invención del sistema de enseñanza del catecismo sea debida a algún fraile, los que concretamente plasmaron el texto icónico original del manuscrito Egerton son indígenas (y lo podemos ver en su intento de relacionar algunas escenas, personajes y acciones de los mandamientos con la glífica prehispánica, véase Cuadro 1). Los tlacuiloquê indígenas participaron entonces directamente en la elaboración de la Doctrina Christiana en su versión original, si bien esto nada quiere decir en cuanto a la identitad de Lucas Matheo, el copista de la doctrina Egerton.

Tampoco podemos concluir con seguridad sobre el papel del escribano: ¿Lucas Matheo ha sido un glosador y comentador original, o su único trabajo fue hacer copia de un comentario previamente escrito añadiendo, como lo hemos visto, el texto del Libro Escrito a las imágenes del Libro Indígena ya copiadas y arregladas (supuestamente por uno o más tlacuiloquê, o por él mismo)?

Figura 11: Elementos iconográficos que se relacionan con el sistema pictográfico indigena (personajes y/o acciones).

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Antonio Perri

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Multigrafismo y sincretismos escriturales en el f. 8r del Manuscrito Egerton 2898

Según opina Batalla (s.f.) los tlacuiloquê no participaron directamente en la gestación de los testerianos, “pues en caso contrario hubieran utilizado glifos de carácter logosilábico, conformados por signos indígenas, que transcribieran las palabras directamente en náhuatl o castellano, como ocurrió por ejemplo, con los nombres cristianos”.

En nuestra opinión está claro que el uso de signos “fonéticos” para transcribir los nombres cristianos representa un asunto totalmente diferente de la enseñanza de la Doctrina: desde hace muchos años he escrito (Perri 1989) que la idea de una linearización de las imágenes y la misma existencia de libros en rebus tradicionales “cristianos” (así como los han descrito Mendieta y Aubin) nunca podía ser el producto “espontáneo” de una tradición autóctona la cual, frente a la exigencia de transcribir contenidos narrativos o diegéticos, podía aprovecharse de las estructuras nolineales que conforman su “escritura sin parabras” para expresar la historia y los acontecimientos (como dirían Boone y Mignolo 1994; en nuestra opinión se trata de fórmulas diagramáticas no-lineales que sí pueden tener una transposición verbal, aunque no se basan sobre una transcripción logosilábica “estricta”).

Las “doctrinas fonéticas” (como el fragmento de Padre Nuestro descrito por Aubin) son entonces ejemplos típicos del uso “derivado” e impropio de la escritura logosilábica tradicional: los signos (pantli, nochtli, tetl) se transforman en un simple invento mnemotécnico para expresar un contenido totalmente extraño de la cultura indígena y de la lengua náhuatl. Por eso la “solución” pictográfico-narrativa de manuscritos como el Egerton es más “fiel” (aunque no podemos apreciar la estructura del original) a la tradición indígena del relato por imágenes.

Recordamos a este propósito el uso del término caracteres (distinto de figuras) en la discusión entre Acosta y Tovar (véase la carta de Acosta a Tovar y la respuesta de éste en Lafaye 1972: 3-4): en nuestra opinión se admitía que también un relato básicamente pictórico podía presentar elementos escriturales; su argumentación, tal como nuestro análisis, pone en claro que nunca los signos y las imágenes de los códices testerianos fueron en su mayor parte totalmente novedosos (Batalla s.f.).

Además, podemos decir sin duda que las pinturas del manuscrito analizado tenían que ser “leídas” en náhuatl. Hay que preguntarse entonces por qué si el mismo Lucas Mateo es el verdadero autor de los dibujos añade después las glosas alfabéticas. En efecto, si fueron los frailes que habían 388

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comisionado el manuscrito como “base” para después realizar a partir de él grandes paneles o lienzos, o bien a) las imágenes no necesitaban de texto alfabético, que se supone los mismos frailes tenían que conocer; o b) hubieran articulado de manera “racional” el doble registro del Libro Escrito Europeo y del Libro Indígena.

Pensamos por el contrario que un tlacuilo mestizo necesitaba yuxtaponer algunas glosas alfabéticas en náhuatl que contenían una versión “oficial” de las oraciones al texto glífico, porque éste no tenía que ser leído directamente en cuanto interpretación indígena de la doctrina.

7. Consideraciones finales sobre el método científico galarziano

Ahora bien, en este sentido y como hemos visto pensamos no solamente que es lícito sino necesario comparar los dos registros, Libros o notaciones – pues no se trata del mismo contenido ni de las mismas informaciones que son plasmadas por ambos los textos.

La idea de que se puedan encontrar elementos mínimos de imagen por conmutación, entonces, es importante para reconocer que el registro pictográfico también es un texto en relación con usos que transforman su valor semiólogico (para nosotros únicamente iconográfico). La contextualización mencionada por Batalla Rosado (2008a: 57-58) como posibilidad de situar un documento en su momento y lugar histórico es tarea difícil, sobre todo si pensamos en la necesidad también de contextualizar las prácticas de producción y función que no conocemos en sus detalles. Pero es éste el único modo para relativizar toda concepción “esencialista” de lo que es escritura – dejando de preguntarnos qué cosa es escritura sino cuándo es, según sugiere el semiólogo Roy Harris (2000: 211): “cualquier configuración gráfica adquiere un valor lingüístico específico integrando una particular forma de actividad verbal a otra, o actividades verbales y actividades no verbales”.

En cuanto al método galarziano, pensamos (de acuerdo con Batalla 2008a: 58) que no es siempre necesario considerar toda la información glífica como escritura, pues nos falta la dimensión contextual total relativa a la función de este sistema de registro (que aunque no fundada bajo “correspondencias” logosilábicas podía sin duda articular una “integración posible con una actividad verbal”, con las palabras de Harris). Al mismo tiempo, pensamos que la exhaustividad en el análisis del contenido que el método requiere no es absolutamente innecesaria cada vez que, como en el Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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caso del manuscrito Egerton, encontramos una complementariedad continuada entre el Libro indígena y el Libro escrito europeo.

Finalmente, estamos de acuerdo con Galarza cuando nos dice (Galarza y Monod 1980: 127) que “los dibujos no son destinados unicamente a una función mnemotécnica”, pero no estamos de acuerdo con su afirmación de que el texto en imágenes “tiene que ser considerado de la misma manera que un texto en caracteres alfabéticos por parte de los europeos”. Claramente esta conclusión no la podemos aceptar sino con mucho cuidado, ya que no sabemos si realmente estas pinturas se podían leer “en un único modo en su contexto gráfico-fonético”.

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Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

María + Jesús

3r

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

8v-9r (Mandamientos de la Sta. Madre Iglesia)

(7v)-8r (Mandamientos de la Ley de Dios)

5v-7r (Salve Regina)

3v-5r (Credo)

María + miquiztli

2v

2v-3r (Ave Maria)

María micqui

Dios micqui

8v 8v 9r

Dios (Jesús)

8r 8v

Hombre con las manos sobre la boca

8r

Dios

6v

mimicque

4r, 5r Eva

Dios + mimicque

3v 6r

Dios

3v

Dios (en el cielo)

1v

1v-2r (Pater Noster)

Descripción imagen

folio

Oración (ff. inicio y fin)

ynic macuiltet yc tlamanloz in tlamatlactetilia ytoca Diesmoz...)

yzcatqui ynic motenahuatilia yn tonantzin s(an)ta yglesia ca macuitetl...

[...te]tl ynic ticmotlaçotiliz yn to(tecui)o [Dios]...

ynicontetl amo tictlapictenehuaz yn itocatzin Dios...

yo totpantlatocanantzine Dios ytlaçonantzine ycnohuacantzintle tetlamachtianie...

yn tipilhuan aDan eBa yn othualtotocoque y nican yxtlahuacan chocohuayan...

yn omozcalitzino yn intlan ...

nocnoneltoquitia yn Dios tetatzin...

motlatzinco motztica yn huey tlatohuani Dios…

totatzine ilhuicac tim[o]etztica…

Textos alfabéticos en náhuatl relacionados

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Multigrafismo y sincretismos escriturales en el f. 8r del Manuscrito Egerton 2898

Cuadro 1. Listado de los personajes del Egerton Catechism con cara en posición frontal

393

394

13v-20r (Dialoguito de la palabra de Dios del p.

Castano)

20r

18v 20r

17r 17v 18r micqui

Dios (Jesús, en el cielo)

Dios (Jesús, en el cielo) Hombre penitente

micqui,

mimicque

Dios (Jesús, en el cielo) Dios Dios micqui (4 veces) mimicque (2 veces), micqui (2 veces) Dios

14r 14r 14v 16v 16v

Dios (3 veces)

mimicque

13v

11v-12r

Dios

micqui

10r

10v-13r (Artículos de la fé) 10v-11r

Hombre penitente

9v

9v-10r (Sacramentos)

Descripción imagen

folio

Oración (ff. inicio y fin)

ynic contetl nicnoneltoquitia yn Dios ca çaz içeltzin yxquich yhueltzin #

ynic quetetl neyolmelahualiztli yn tlamaçehualitzli penitensia.

Textos alfabéticos en náhuatl relacionados

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Multigrafismo y sincretismos escriturales en el f. 8r del Manuscrito Egerton 2898

Cuadro 1. Listado de los personajes del Egerton Catechism con cara en posición frontal (continuación)

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Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

María (2 veces) Jesús micqui micqui mimicque (2 veces)

¿Hombre riente que señala con el dedo?

24v 25r 26r 26v 27r 28v

27v-28r (Bievaventuranzas) 28v-30r (Confiteor)

25v-27r (Obras de misericordias)

Dios + hombre penitente Dios + mimicque,

22v

——————

miquiztli

Dios

21v

24r

¿Hombre orante?

21r

20r-25r [25v-26r] (Santo Rosario)

Descripción imagen

folio

Oración (ff. inicio y fin)

tlaqualiztica huetzquiztica tepan aahuiyeliztica chicotlatoltica...

nicnopolhuiz tlatlacoltica auh intla quenmanian nicnopolhuiz maniman nicnotiliz tlaçe[hua]liztica

auh yn nehuatl y nitlatlacohuani çan no yuh nimitzno[tla]palhuitzinohua...

Textos alfabéticos en náhuatl relacionados

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Cuadro 1. Listado de los personajes del Egerton Catechism con cara en posición frontal (continuación)

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Un nuevo documento pictográfico de 1 563.

El Códice de las denuncias de indígenas de Cutzio (Michoacán) contra el juez Alonso Ortiz de Zúñiga Juan José B ATALLA ROSADO Universidad Complutense de Madrid batalla@ghis.ucm.es

RESUMEN

En este trabajo presentamos un nuevo códice mesoamericano colonial de reciente aparición, mayo de 2013.

Tras el estudio que desarrollaremos del mismo en estas páginas, comprobaremos que se trata de un documento creado entre finales de abril y principios de mayo de 1563. En él, aunque incompleto, se contienen 17 expedientes, de variada extensión, con denuncias de indígenas residentes en el pueblo de Cutzio (Michoacán). En todas se acusa al juez Alonso Ortiz de Zúñiga de apropiarse de todos sus bienes y de haberlos desterrado del pueblo y de convertirlos en esclavos para las minas a muchos de ellos. La información aparece recogida pictográficamente (Libro Indígena) por pintores anónimos y descrita textualmente por el escribano Miguel Gómez (Libro Escrito Europeo). Las denuncias se presentan ante el juez de comisión don Alonso Rangel.

Palabras clave: Cutzio (Michoacán), Códices de Michoacán, denuncias indígenas, códices mesoamericanos coloniales.

A new pictorial document of 1563. The Codex of indigenous complaints Cutzio (Michoacan) against Judge Alonso Ortiz de Zuniga

ABSTRACT

We present a new colonial Mesoamerican codex appeared recently, May 2013. After the study we will develop the same in these pages, we find that it is a document created between late April and early May 1563. In it, though incomplete, contained 17 records, of varying length, with complaints of indigenous residents in the village of Cutzio (Michoacan). In all the judge is accused Alonso Ortiz de Zuniga to appropriate all their property and they have been banished from the village and turn them into slaves for the mines to many of them. The information is collected pictographically (Indian Book) by anonymous painters and described textually by the clerk Miguel Gómez (European Written Book). The complaints filed with the commission judge Alonso Rangel.

Key words: Cutzio (Michoacan), Codices of Michoacan, complaints indigenous colonial Mesoamerican codices.

Sumario: 1. Introducción; 2. Descripción general del códice; 3. Contenido de los expedientes; 4.

Contextualización; Referencias bibliográficas

1. Introducción Este nuevo códice consta en la actualidad de 8 pliegos o bifolios (aprox.

43,5 x 31,5 cm.) y de 14 folios sueltos (aprox. 31,5 x 21 cm.) de papel verjurado europeo del siglo XVI. Todos ellos han sido adquiridos recientemente por un coleccionista privado inglés, excepto dos folios que se encuentran en el Archivo General de la Nación (AGN) de México (Catálogo Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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ISBN: 978-83-63636-16-6

Juan José Batalla Rosado

Un nuevo documento pictográfico de 1563. El Códice de las denuncias...

de ilustraciones 1979 V: 74 y www.agn.mx) que, como veremos al presentar su estudio específico, se encontraban descontextualizados por no contener información que permitieran situarlos en época o lugar concreto.

Para realizar el estudio de este documento1 utilizaremos lo que nosotros hemos definido bajo el término de Método Científico (Batalla 2008), ya aplicado en nuestra Tesis Doctoral (Batalla 2002a). Conforme al mismo, para proceder al análisis de este tipo de documentación se han de llevar a cabo tres pasos que a su vez pueden conllevar diversas fases: análisis codicológico y diplomático, estudio del contenido (separando las pinturas -Libro Indígena- de los textos explicativos -Libro Escrito Europeo-, para compararlos posteriormente) y contextualización de la información obtenida.

Ahora bien, en ningún caso vamos a presentar nuestro estudio siguiendo paso por paso el Método Científico, tal y como hicimos en el volumen de estudio del Códice Tributos de Coyoacán (Batalla 2002b) pues, como ya indicamos en otro lugar (Batalla 2008: 49, nota 5), esto nos llevaría a una extensión innecesaria que se puede abreviar de manera notable. Es decir, nosotros ya hemos analizado el documento codicológicamente, hemos estudiado por separado el Libro Indígena y el Libro Escrito Europeo y han sido comparados entre ellos y, finalmente, hemos contextualizado la obra.

Esto nos ha permitido entender casi en su totalidad la confección del códice uniendo folios sueltos en pliegos o bifolios, o en expedientes concretos y comprender su contenido pudiendo comprobar su autenticidad. Por ello, una vez llevados a cabo estos pasos, podemos afirmar que el que hemos “bautizado” como Códice de las denuncias de indígenas de Cutzio (Michoacán) contra el juez Alonso Ortiz de Zúñiga es un documento original, que actualmente se encuentra incompleto, y que fue realizado a finales de abril y principios de mayo de 1563 en el mencionado pueblo.

Después de ese momento no sabemos nada más de su historia hasta la adquisición por un coleccionista privado de la mayor parte de la Hemos trabajado a través de su visionado por videoconferencia, fotografías de alta calidad y el informe de un especialista en codicología. Su propietario nos remitió toda la información y también nos solucionó todas las cuestiones y dudas que se nos pudieron plantear para su comprensión. Desde que tuvimos conocimiento de su existencia, a principios de mayo, no conseguimos la totalidad de las imágenes hasta el 17 de julio. Además, nos resultó muy complicado poder entender la correspondencia de estas con cada uno de los pliegos y folios sueltos (todos desordenados), pues los expedientes que lo componen son muy variados en cuanto a presentación y extensión.

1

398

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

Juan José Batalla Rosado

Un nuevo documento pictográfico de 1563. El Códice de las denuncias...

documentación que se conservaba2.

La importancia del documento viene dada no sólo por su extensión y la información que presenta, sino por proceder del área cultural de Michoacán, pues actualmente son escasos los documentos pictográficos, sobre todo del siglo XVI, que se pueden situar en esta zona. Destacan sobre todo, los denominados códices de Cutzio y Huetamo (1542, de estilo del centro de México) por su carácter económico (tributario) y por estar realizado el primero en el mismo pueblo que el documento que ahora presentamos, y el corpus de documentos conocidos como Códices de Huapean (también de la segunda mitad del siglo XVI). A ellos, hay que añadir las ilustraciones de la Relación de Michoacán, que aunque deba de definirse como un libro ilustrado europeo es de gran importancia para definir la iconografía tarasca3 .

Ahora bien, debemos señalar una gran diferencia entre el Códice de las denuncias de indígenas de Cutzio (Michoacán) contra el juez Alonso Ortiz de Zúñiga y los documentos mencionados (salvo algunos de los Códices de Huapean): fue realizado por diversos pintores, al menos doce, tratándose en

la mayoría de los casos de dibujos hechos por los propios denunciantes. Por ello, la iconografía de este nuevo documento es muy variada, presentando desde símbolos semejantes a los que encontramos en códices del centro de México, a propiamente michoacanos y otros de muy variada índole. En cuanto al texto plasmado por el escribano público que recoge cada una de las denuncias también resulta de gran importancia por la amplia información que contiene.

2. Descripción general del códice

Como ya hemos indicado, el documento consta actualmente de 8 pliegos o bifolios y 14 folios sueltos (contando los dos guardados en el AGN, si bien al no tener acceso a los originales no hemos podido determinar si conformaban un pliego o no) que se encontraban desordenados y que serán descritos al presentar cada uno de los 17 expedientes que se conservan actualmente, aunque no sabemos si había más. No obstante, en este momento debemos indicar que entre ellos hay dos bifolios cosidos por el margen izquierdo una vez desplegados, de manera que se podían doblar 2 En el “paquete” documental comprado también se incluían un pliego o bifolio y un folio suelto que no forman parte de este códice, sino al pueblo de Ouapan o Ohuapan (localidad cercana a Cutzio pero que ya pertenece al estado de Guerrero), y que será presentado en otro lugar (Batalla, en prensa).

3 Para una amplia descripción de los códices michoacanos que se conservan véase H. Roskamp (1998 y 2003) y, sobre todo, por su actualidad, sus presentaciones de los códices conservados del área cultural de Michoacán en la página web De Wiki Filología en http://132.248.101.214/wikfil/index.php/Portada.

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Juan José Batalla Rosado

Un nuevo documento pictográfico de 1563. El Códice de las denuncias...

plegado-encartados en formato in folio formando un cuadernillo de 4 folios; un bifolio con un folio sobrepuesto y cosido en su interior; y otro bifolio plegado in folio que tiene cosido un folio al final del mismo (cómo si actuara de folio 3 o página 5) 4. Sin ningún tipo de análisis físico-químico resulta imposible determinar a qué época pertenece el hilo.

Por ello, nuestra primera labor ha consistido en ordenar el códice por pliegos y folios para conformar los expedientes y situar cada uno de estos cronológicamente. Para llevarla a cabo hemos utilizado las fechas recogidas en algunos de los textos, abril y mayo de 1563, por el escribano que plasmó el Libro Escrito Europeo. Cuando estas coinciden hemos utilizado una serie de “detalles” que iremos explicando en su momento para poder intentar comprender cuál se realizó primero. Todos los que no contienen ninguna fecha de redacción los situamos al final del documento, excepto uno, pues no hay ningún elemento que nos permita determinar su orden cronológico, aunque los colocamos en cierto orden por ciertas informaciones semejantes que contienen. La denuncia que situamos en una fecha concreta, pese a no estar datada en el texto, es la que se encuentra en el AGN de México, 5.OÇUMA. De este modo, en nuestra opinión, el códice contiene las memorias de los siguientes indígenas5 : 1.- Francisco QUIANBI de 30 de abril: un bifolio (Figura 1) 6.

2.- Andrés QUIATZI de 30 de abril: un folio (Figura 2).

3.- Francisco CUINI de 1 de mayo: dos bifolios cosidos por el margen izquierdo (Figura 3).

4.- Alonso AXUNI-MASCATLE de 1 de mayo: un bifolio con folio cosido en su interior (Figura 4).

5.- Andrés OÇUMA, sin fecha: dos folios (Figura 5).

6.- Antonio YZQUITE de 1 de mayo: dos bifolios pero uno de ellos tiene 4 Como veremos en el momento de tratar el expediente que conforma, realmente son dos pliegos, pues en el códice se conserva el folio hermano desgajado y descolocado del que se encuentra cosido al pliego, con lo cual la denuncia consta realmente de dos bifolios.

5 Obviamente, recogemos los apellidos de los mismos conforme a nuestra lectura, lo cual no implica que otro investigador pueda llevar a cabo otra diferente.

6 Debido al elevado número de imágenes que tenemos que reproducir, hemos decidido, en contra de nuestra propia opinión, no incluir los versos en blanco de los pliegos y folios, pero garantizamos que en ninguno de ellos se encuentra ningún tipo de elemento que deba ser resaltado. Para evitar citar el nombre dado al códice, en el “pie de figura” pondremos sólo “original”. Además, tampoco incluiremos imágenes de otros códices con diseños de objetos similares, remitiendo directamente a ellos.

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sus dos folios separados conservándose uno cosido al pliego y el otro suelto (Figura 6).

7.- Francisco ATAPO de 1 de mayo: un folio (Figura 7).

8.- Martín MOTECSUMA de 2 de mayo: un folio (Figura 8).

9.- Pedro CUINQUIAPO de 2 de mayo: dos folios sueltos que no forman pliego o bifolio, pues ninguno de ellos tiene marca de agua (Figura 9).

10.- Martín PATAMO de 2 de mayo: un folio (Figura 10).

11.- Diego TOLTOL de 2 de mayo: un folio (Figura 11).

12.- Pedro OLIN, sin fecha: un pliego o bifolio (Figura 12).

13.- Joan CUIREPETA, sin fecha: un pliego o bifolio (Figura 13).

14.- Martín ATL, sin fecha: un folio (Figura 14).

15.- Juan ATL, sin fecha: un folio (Figura 15).

16.- Diego CUIREPETA, sin fecha: un folio (Figura 16).

17.- Antón ANZI, sin fecha: un folio (Figura 17).

En todos ellos lo primero que se llevó a cabo fueron las pinturas pues el texto del escribano se adapta siempre al espacio dejado por estas. Por otro lado, en lo relativo a los pintores de las imágenes hemos podido determinar la presencia de al menos 12 diferentes (Tablas 1 a 13) 7, lo que nos lleva a pensar que en muchos casos fue el propio denunciante el que realizó las pinturas para presentarlas ante el juez de comisión, al igual que en algunos de los Códices de Huapean (Roskamp 2012: 1) 8. Aunque iremos tratando de ellos en la presentación de cada una de las denuncias, si deseamos indicar ahora que los Libros Indígenas de los expedientes 1.Francisco QUIANBI (30 de abril) y 13.Joan CUIREPETA (sin fecha) pertenecen a la misma mano9, y que los relativos a 4.AXUNI, 6.YZQUITE, 9.CUINQUIAPO, 11.TOLTOL y 17.ANZI también fueron realizados por un único pintor. En 7 En estas tablas recogemos los elementos que más se repiten. No hemos incluido las mantas y tierras debido a su gran similitud iconográfica en todos los expedientes, derivando directamente a la figura correspondiente del Libro Indígena.

8 Se trata de la ponencia presentada por Hans Roskamp en el Congreso Internacional de Americanistas celebrado en Viena en marzo de 2012. Desde este momento queremos agradecer al Dr. Roskamp la ayuda prestada para resolver todas mis dudas en cuantas cuestiones le he planteado, sobre todo para la realización del apartado 4.contextualización, y el envío de imágenes e información de todo tipo, como por ejemplo su ponencia. Así mismo, también debemos expresar nuestro agradecimiento a los profesores de la Universidad Complutense José Luis de Rojas y Juan Carlos Galende por sus respuestas a las consultas que les he realizado.

9 Pese a ello, el de CUIREPETA creemos que no puede datarse a 30 de abril por el uso de un término, del que luego trataremos, que no aparece hasta el sexto expediente (YZQUITE) de 1 de mayo: tarequas sustituyendo a coas de hierro.

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el resto de memorias se determinan autores diferentes.

En cuanto al autor del Libro Escrito Europeo siempre es la misma persona: el escribano Miguel Gómez. Tras revisar todos los textos podemos afirmar que se trata del mismo tipo de letra y que nadie más intervino en los expedientes que se conservan. Salvo, claro está, la firma del Juez de Comisión, Alonso Renjel (rúbrica) o Rangel (escribano) que aparece al final de cada Libro Escrito Europeo de los expedientes. No obstante, el escribano sólo firma en ocho de ellos, algo que no es anormal pues en todos está la firma de su superior, el juez de comisión. Además, como tendremos ocasión de comprobar, en el expediente 3.CUINI se conserva una signatura puesta posteriormente por otra persona diferente.

3. Contenido de los expedientes

Para proceder a la presentación de los expedientes hemos de señalar que, una vez terminados, todos se configuraron en formato in folio, pues aquellos compuestos por pliegos o bifolios también se doblaron por la mitad y, además, conservamos uno de ellos realizado de forma “perfecta”, el 6.YZQUITE, ya que el escribano incluso escribió, como veremos, en el recto del primer folio una “portadilla” para saber de qué documento se trataba (véase figura 6). Para proceder al análisis de las denuncias las vamos a agrupar por fechas: 30 de abril, 1 de mayo, 2 de mayo y sin fechar, de manera que podamos explicar por qué, si hay razones para ello, las colocamos cronológicamente así dentro de cada grupo. El desarrollo del análisis se llevará en todas ellas de la misma forma: estudio codicólogico y análisis del contenido del Libro Indígena y del Libro Escrito Europeo. Una vez presentadas en su totalidad dedicaremos un apartado final a la contextualización.

Por último, debemos indicar que debido a la extensión del códice y al espacio del que disponemos tendremos que dejar más de una cuestión pendiente de desarrollar e incluso de resolver, con lo cual serán tratadas mediante otras publicaciones escritas por nosotros o por cualquier otro investigador interesado en la temática del propio códice. Lo que pretendemos sobre todo en este trabajo es “rescatar” el códice en su totalidad centrándonos en su estudio codicológico y el análisis de su contenido. Su contexto general ya fue realizado por H. Roskamp (2003) para el Códice de Cutzio, con lo cual es el mismo que para este documento por tratarse del mismo pueblo, y el particular de alguno de los personajes que se mencionan 402

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en el códice tendrá que ser desarrollado en otros estudios, pues precisan de una labor de archivo para la que no hemos tenido tiempo material10.

En cuanto a la paleografía que hemos llevado a cabo del texto escrito hemos de advertir que en ningún momento hemos literalizado ninguna de las palabras; utilizamos u, v, b cuando consideramos que se trata de cada una de ellas; reflejamos los signos que aparecen a mitad o final de frases con elementos semejantes como ), /, ., -, etc.; separamos cada línea de texto mediante //; respetamos los “puntos y aparte”; utilizamos los [ ] para el desarrollo de abreviaturas, errores del escribano “sic” e indicar cuantas cuestiones consideramos necesarias. Finalmente, el escribano inicia muchas de las frases descriptivas de los objetos representados mediante un signo especial semejante a una v alargada por sus “brazos” que nosotros representamos con un guión.

3.1. Expedientes fechados el 30 de abril de 1563

Sólo encontramos dos datados en esta fecha, los relativos a Francisco QUIANBI y Andrés QUIATZI. Suponemos que el de Quianbi es el primero de ellos debido a que es el único en el que Miguel Gómez firma como “es[criba]no nonbrado”, pues en el resto de ocasiones, siete, siempre se limita a poner el término escribano.

1.- EXPEDIENTE DE FRANCISCO QUIANBI (véase figura 1) Está compuesto por un único bifolio plegado en algún momento en formato in folio. En el recto presenta el Libro Indígena y el Libro Escrito Europeo mientras que el verso se encuentra en blanco. Por ello, suponemos que se doblaba por la mitad con las pinturas y textos por dentro, de manera que el conjunto quedaba protegido. Con el bifolio desplegado en el sentido de lectura la marca de agua del papel queda en el folio apaisado superior. Se trata de la filigrana perteneciente a la familia hombre o más comúnmente conocida como peregrino. En este caso (Tabla 14: filigrana 1) 11 vemos las 10 La demora en la publicación de este libro nos ha permitido sustituir el trabajo inicial que habíamos escrito para el mismo por el análisis de este códice. Por ello, tras tener conocimiento del mismo y acceso a su contenido hemos considerado prioritaria su rápida publicación, sobre todo por la inclusión de las fotografías a color de sus páginas en internet. Esto no ha permitido disponer del tiempo necesario para avanzar en algunas investigaciones concretas.

11 El actual propietario del documento solicitó un estudio codicólogico para determinar su originalidad antes de adquirirlo y todas las imágenes de las marcas de agua que incluimos en este trabajo están tomadas de él. No obstante, su autor no reprodujo esta en concreto. Por otro lado, en la tabla 14 sólo recogemos la marca del peregrino BA del expediente 2.QUIATZI por ser la que mejor se aprecia. El resto de denuncias que la tienen presentan la misma por ser marcas de agua que se denominan gemelas al haberse hecho el papel en la misma formadera y molino.

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características propias del peregrino con sombrero, barba y cayado inscrito en un círculo rematado por una cruz y con las letras BA debajo del mismo.

Sin lugar a dudas se trata de papel verjurado de mediados del siglo XVI, que también encontramos, por ejemplo, en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún (Hidalgo y Ávila 2013: 56; Gutiérrez e Hidalgo 2013: 76).

El Libro Indígena (Figura 18) realizado por el mismo pintor del expediente 13.CUIREPETA, J. (véanse tablas 2, 4 y 7) se dispone en la mitad superior del bifolio desplegado, salvo tres objetos que ya se pintaron en la inferior. Únicamente se observan en el mismo cinco elementos diferentes.

Atendiendo al Método Científico deberíamos analizarlas sin tener en cuenta el Libro Escrito Europeo que las describe, pero como ya hemos llevado a cabo esa labor vamos a presentar directamente el último de ellos pues describe casi en su totalidad las imágenes, lo que facilita mucho la labor de su interpretación. Así, lo primero que vemos en el mismo (véase figura 1) es que al lado izquierdo de los árboles o plantas el escribano ha puesto el nombre y condición del declarante para desarrollar ya, debajo de las pinturas, el texto de la denuncia, si bien los tres objetos de la derecha le impiden hacer la primera línea hasta el final, lo que indica que desconocía si le iba a sobrar espacio o no. La información recoge lo siguiente:

fran[cis]co quanbi // esclavo) en el pue[bl]o de cuiseo en XXX de abrill de mill // e qui[nient]os y sesenta y tres anos antel mui mag[nifi]co senor alonso rrangel juez // de comisión) paresçio presente fran[cis]co quanbi vez[in]o de los barrios de los // otomies q[ue] vendio el d[ic]ho a[lons]o ortiz de suniga e[n] las minas por esclavo y dixo // mediante la d[ic]ha lengua que demas de que fue vendido e[n] las minas le ven//dieron lo siguiente primeram[en]te le vendieron quarenta cargas de maíz) a dos tomines la carga // esto es lo q[ue] el juez solo le vendio por que lo demas e[n] la pintura contenido // se lo rrobo don di[eg]o/ [tachado: paga] mas le tomo el juez tres p[es]os q[ue] tenia en su casa/ y unas tixeras [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel [derecha]: ante mi // miguel gomez // es[criba]no nonbrado

De esta declaración ya obtenemos datos importantes: cuiseo como el nombre del pueblo (Tabla 15), Alonso Rangel como juez de comisión, Francisco Quanbi del barrio de los otomís, Alonso Ortiz de Zúñiga como 404

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vendedor del indígena como esclavo en las minas y de las cuarenta cargas de maíz que tenía, Don Diego como ladrón del resto, un intérprete o “lengua” sin especificar los idiomas y las firmas de Alonso Renjel y Miguel Gómez como escribano nombrado. La mayoría de ellos se repetirán en los demás expedientes salvo, claro está, el nombre del denunciante.

El resto de la información nos permite identificar los tres objetos de la parte superior y los once de la superior: pesos12. Por otro lado, las cuarenta cargas de maíz parecen más bien representaciones típicas de fanegas (véase tabla 7 y, por ejemplo, el pliego 4 del Códice Cuevas, Batalla 2006), y se encuentran claramente delimitadas en cuatro grupos de diez. El primero en la segunda línea de pinturas, el segundo de la tercera línea separado de las tres cargas restantes para el tercero por una línea vertical y el tercero y cuarto establecidos por la representación de las tijeras. Nos quedan por definir los vegetales y los dos objetos que se encuentran al principio de ellos. Gracias al expediente 13.CUIREPETA, J. (sin fecha), cuyas imágenes fueron realizadas por el mismo pintor (véanse tablas 2 y 4), podemos afirmar que los árboles son ciruelos y que los dos elementos redondos son chicouites13 .

Destacar el precio de las cargas de maíz, 2 tomines cada una de ellas, es decir un total de 80. A través de otros expedientes de este códice veremos que cada peso son 8 tomines, con lo cual los pesos de la parte superior, once, podrían representar el precio de las cargas si suponemos que se pintó por error uno de más.

Por último, respecto al Libro Indígena debemos indicar que en el primer peso de los tres de la parte inferior (robados en su casa) se comenzó a pintar un chicouite (dos círculos concéntricos) pero luego se reflejó la moneda.

12 Su representación es atípica, pues por norma general en otros códices se muestra la moneda con una cruz en su interior, como por ejemplo en el Códice de Tributos de Coyoacán (Batalla 2002b) o el Códice Osuna (1973), entre otros, si bien es cierto que son documentos del centro de México. Desde este momento queremos advertir que vamos a limitar la referencia a otros códices, pues ampliaría demasiado el texto y su bibliografía. Además, cuando los citemos debe entenderse que se remite a la página web de Wiki Filología (véase nota 3) para obtener su descripción y dónde poder encontrar una reproducción del mismo.

13 Chicouite: del náhuatl chiquiuitl: cesto o canasta (Molina 1977: 12v). En un documento de un área geográfica cercana a Michoacán, el Códice de Temascaltepec, que se compone también de denuncias entre indígenas por robos y destrucción de bienes, aparece reflejado un elemento que semeja una caja con tapa que es definido por el autor del estudio como “un contenedor de tortillas o chiquihuitl” (González Reyes 2010: 121), si bien el texto en náhuatl que describe las pinturas lo denomina tanatli (González Reyes 2010: 120 y 155). Según fray Alonso de Molina (1977: 90v) tanatli es una espuerta hecha de palmas. Como veremos posteriormente, en el expediente 5.-OÇUMA está pintado un “chicouite grande” en forma de caja con tapa, con lo cual podemos suponer que en este caso son chicohuites más pequeños, al igual que, por ejemplo, se muestran en el Lienzo de Carapan (Roskamp 1998: ilustración II. 52) y la Relación de Michoacán (2000: láminas V, XII, etc.)..

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2.- EXPEDIENTE DE ANDRÉS QUIATZI (véase figura 2) Se conserva en un sólo folio y pensamos que no le falta su hermano pues su contenido cabe en su totalidad en el espacio disponible en el recto, quedando el verso en blanco. Por ello, atendiendo al alto precio del papel en la época, consideramos que se presentó la pintura de este modo. El folio utilizado es el que conserva la marca de agua, tratándose de nuevo de la familia del peregrino con cruz en la parte superior y letras BA en la inferior, es decir una marca gemela a la del anterior (véase tabla 14, filigrana 1).

Las escasas pinturas no permiten establecer si su autor participó en las de otros expedientes y ocupan menos de la mitad superior del folio (Figura 19).

Se distinguen cinco elementos diferentes que aparecen descritos en su totalidad en el texto del escribano (no contiene su firma), quien de nuevo y pese al espacio vacío que tiene escribe sobre las pinturas o al lado de estas. andres quiatzi vendido por esclavo por seis meses e[n] cuiseo a XXX de abrill // de 1563 a[ño]s se aberiguo // lo q[ue] le vendio a[lons]o ortiz // es lo sigui[ent]e [línea horizontal de separación] - XX cargas de mayz - una piedra de moler - una camisa mas seys tomines q[ue] le llevaron mas le vendieron todas sus tierras [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel

Aparecen nombrados la localidad: cuiseo (véase tabla 15), los personajes de la denuncia anterior y la explicación de lo vendido por Alonso Ortiz. En la parte superior están representadas las 20 cargas de maíz, en dos líneas de 10 elementos; a su lado la piedra de moler; debajo sus tierras y finalmente la camisa y los 6 tomines. Pese a que el glifo para carga aparece de igual manera en otros expedientes (4.AXUNI, 5.OÇUMA y 6.YZQUITE; véase tabla 7) la piedra de moler es totalmente diferente en cuanto a su diseño a todas las representadas en el códice, incluidos los expedientes mencionados (véase tabla 9), con lo cual atribuimos esta denuncia a un único pintor.

Un aspecto muy interesante es la representación de las tierras delimitadas por seis barras dobles verticales con rayas oblicuas que, como veremos, aparecen en otras denuncias. Se trata de la figuración del mecatl-“cuerda” en náhuatl como unidad de medida de longitud y superficie y que en tarasco se dice tzitaqua: soga (Gilberti 1983: 121), nombre que aparece escrito en el 406

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códice aunque en una sola ocasión (çitaquas de tierra-6.YZQUITE).

Los pocos elementos pictóricos de esta memoria no permiten compararla con claridad con otras, aunque la camisa es muy semejante a la reflejada en la 15.ATL, J. (véase tabla 13) y los tomines en las 6.YZQUITE, 8.MOTECSUMA, 12.OLIN, 14.ATL, M. y 15.ATL, J. (véase tabla 8). Por último, otro rasgo que merece ser destacado, es que la primera frase aparece escrita entre las tierras, al igual que en 4.AXUNI (véase figura 4).

3.2. Expedientes fechados el 1 de mayo de 1563

Consideramos que se conservan cinco denuncias con esta fecha: 3.CUINI, 4.AXUNI, 5.OÇUMA, 6.YZQUITE y 7.ATAPO. Suponemos que este es su orden debido a que la primera es la única en la que se menciona la licencia y mandamiento del virrey y a la Real Audiencia, el nombre de “coas de hierro de la tierra” y “la dicha lengua”; en la segunda se incluye “tierra caliente”, el nombre del intérprete y “coas de hierro”; en la tercera, sin fecha, también se incluye “coas de hierro”; mientras que en la cuarta ya aparece como sustituto para coa el término tarasco “tarequa”, que se repite en la quinta y en todos los expedientes que situamos posteriormente que contienen este elemento.

Aunque el expediente de Andrés Oçuma (AGN) está formado por dos folios, uno con el Libro Indígena y el otro con el Libro Escrito Europeo que describe las mismas, en ninguno de ellos se recoge el nombre del pueblo ni de los personajes comunes a todas las denuncias, lo cual podría indicar que le falta un folio con esa información. Pero, como veremos, este aspecto no es anormal en otros (véase tabla 15), concretamente en los que no están fechados, con lo cual hemos de suponer que se encuentra completo.

3.- EXPEDIENTE DE FRANCISCO CUINI (véase figura 3) Esta denuncia consta de dos pliegos o bifolios. En el recto del bifolio que numeramos 1 se encuentran las pinturas y el inicio del texto plasmado por el escribano y en el recto del bifolio 2 el resto del Libro Escrito Europeo.

Ambos tienen su verso en blanco. Actualmente están unidos con varias puntadas de hilo a lo largo del margen izquierdo de los pliegos (Figura 20).

Están plegado-encartados de manera que el pliego con las pinturas queda en el interior y el del texto en el exterior. Al doblarse en formato in folio tenemos como primer folio uno de los versos en blanco del bifolio 2 y como último el otro, con lo cual el expediente estaba “protegido” y no se dañaban ni las imágenes ni los textos. Únicamente le falta la “portadilla” explicativa Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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que aparece en el expediente 6.YZQUITE que tiene igual composición.

Las marcas de agua de ambos folios son de la familia del peregrino sin cruz sobre el círculo, mediados del siglo XVI (Briquet 2007 I: 415-416, filigranas 7563 a 7607), pero resulta difícil determinar las letras que la acompañan debido a los textos escritos y al deterioro del papel. Por ello no están reproducidas en la tabla 14.

Como elemento muy importante de este expediente debemos destacar que es el único que tiene escrita una signatura que se encuentra en la esquina superior derecha del bifolio 1 (Figura 21): En [24 ó 25, es imposible determinar sin más ejemplos de esta escritura si se trata de un cuatro o de un cinco] foxas // Quinto // Inventario // nº 1º [aunque el º parece un 8 entendemos que se trata de “primero”]. Con el número de expedientes que conservamos resulta muy complicado obtener las 24 ó 25 foxas-“hojas”.

Sólo hemos encontrado una manera posible de contar un número aproximado. Para ello, se deben contabilizar los rectos y versos con algún elemento plasmado, pero siempre contando los bifolios de igual modo que los folios sueltos, es decir, sin tener en cuenta que el pliego tiene dos folios.

Pero el total que obtenemos supera los 25. La presencia de la signatura nos inclina a pensar que en el momento de poner la misma este expediente o folio ocupaba el primer lugar del códice.

El Libro Indígena (Figura 22), obra de un pintor que no participa en ningún otro expediente del códice (véanse tablas 1, 3, 5, 6, 7, 9, 10, 11 y 12), se encuentra en el recto del bifolio 1, ocupando un poco más de la mitad del pliego. Aunque algunos de los objetos son reconocibles a través de las pinturas de muchos códices, es mediante el Libro Escrito Europeo como conseguimos definir a todos ellos.

RECTO BIFOLIO 1 [Con el pliego abierto en el sentido de visión y lectura hay una frase escrita sobre las dos primeras imágenes pintadas]: dos caxas q[ue] llevo a[lons]o ortiz // y las m[an]do pintar para si TEXTO EXPLICATIVO e[n] cusçeo e[n] prim[er]o de mayo de 1563 a[ñ]os/. antel mui mag[nifi]co señor alonso rrangel juez de comision por // su mag[es]tad e[n] el d[ic]ho pue[bl]o paresçio presente fran[cis]co cuini desterrado por a[lons]o ortiz de çuniga juez // perpetuamente y conforme a la lic[enci]a del Yll[ustrisi]mo senor vissorrey q[ue] les es conçedida como // ponesçe por su mandami[en]to hasta en tanto q[ue] se determine por la rreal audiencia dixo median//te la d[ic]ha lengua que demas de su destierro perpetuo[to: tachado] el d[ic]ho juez le vendio sus //

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casas y tierras y todo quanto tenia de las puertas adentro y fuera y q[ue] pa[ra] q[ue] conste // de la verdad lo q[ue] asi le vendio e[n] almoneda es lo siguiente pa[ra] q[ue] su s[eñori]a Yll[ustrisi]ma man//de proveer del rrem[edi]o nesçes[ari]o./primeram[en]te le vendieron quatro piedras azules verdes q[ue] cada una balio a seys tomines q[ue] balen // dos pesos y ducado/ Don diego las saco y y[sic] las trae e[n] la muneca atadas y asi lo pro//vo el d[ic]ho fran[cis]co [línea horizontal] mas [sílaba tachada]le vendio una fresçada de castilla q[ue] le costo tres p[es]os y la saco fran[cis]co maçatl // q[ue] anda con don di[eg]o huido - mas le vendio el d[ic]ho juez tres mantas que tenian cada una manta tres piernas y las // saco un criado del mesmo juez/ valian seis p[es]os VERSO DEL BIFOLIO 1 EN BLANCO RECTO DEL BIFOLIO 2 - mas le vendio el d[ic]ho juez dos mantillas de yndios q[ue] vale cada una diez tomines) - mas le vendio el d[ic]ho juez una camisa q[ue] vale un p[e]so/- mas le tomo el d[ic]ho juez de una caxa çinco p[es]os q[ue] tenia dentro e[n] tomines // q[ue] heran de dona Joana su [palabra tachada] e[n]comendera [línea horizontal] - mas otros ocho p[es]os e[n] tomines q[ue] tenia en dentro de la caxa este declarante - mas quatro platos q[ue] le vendieron) y tres escudillas de peltre q[ue]stava // dentro de la caxa - mas le vendio el d[ic]ho juez dos hachas de castilla q[ue] valian tres p[es]os - mas otras çinco hachas de la tierra las tres valian a p[e]so y [tachada: a] las dos // a tres tomines [línea horizontal] - mas le vendieron tres coas de hierro de la tierra.) [tachado: a] valian cada una // a m[edi]o p[e]so/- mas le vendieron un sonbrero q[ue] valio diez tomines) - mas le llevo el d[ic]ho juez un moxcador rrico q[ue] valia diez p[es]os y q[ue] des//pues el d[ic]ho juez lo andava vendiendo/.

- mas le vendieron dos petaquillas de plumajes q[ue] valian tres p[es]os/ mas le vendieron tres tecomates q[ue] valian a tres tomines cada uno mas le vendieron diez tecomates q[ue] valia[n] cada uno) dos tomines valen // dos p[es]os y m[edi]o/.

- mas le vendieron veinte xicaras q[ue] tenia en la caxa q[ue] cada una // valia dos tomines son çinco pesos)- mas le vendieron) diez ollas q[ue] valian diez tomines) - mas le vendieron dos piedras de moler q[ue] valian quatro p[es]os - mas le vendieron tres asentaderos q[ue] valian seys tomines) Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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- mas dos ollas llenas de cal q[ue] tenia e[n] su casa q[ue] valia dos tomines - mas le vendieron y sacaron treinta cargas de maiz q[ue] // le sacaron de su casa valen siete p[es]os y m[edi]o a dos tomines carga - mas una hanega) de frijoles vale m[edi]o p[e]so/ - mas una carga de algodon vale m[edi]o p[e]so/ - mas tres papagayos q[ue] le costaron siete p[es]os y m[edi]o q[ue] heran los papagayos grandes)- mas tenia en su caxa) dos manos de papel q[ue] valia m[edi]o p[e]so - mas dos libros de la dotrina xpiana [cristiana] valian un p[e]so - mas un cofre chiquelo donde tenia sus herramientas - mas una escuvilla de limpar rropa y un peyne [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel VERSO EN BLANCO

En la parte introductoria del texto destaca como rasgo único, pues no se repite en ningún otro expediente, la mención de “juez de comisión por su majestad” y “conforme a la licencia del Ilustrísimo Señor Virrey (…) Real Audiencia”. Todo ello, podría indicar que esta memoria era la inicial de todo el códice pero en los dos que hemos situado como primeros la fecha es del día anterior. Esto también podría justificar la presencia de la signatura si suponemos que cuando se puso no se dieron cuenta de los datados en abril o bien que estos se añadieron posteriormente o ya estaban descolocados. Por otro lado, si comparamos este texto introductorio con el presente en las dos denuncias de 30 de abril da la impresión de que el escribano “mejora” de alguna manera el modo de presentación. Por último, debemos reseñar la ausencia de la firma del mismo.

Al comparar el contenido del Libro Escrito Europeo plasmado debajo del Libro Indígena resalta la no mención de las dos “caxas” con las que se inicia el segundo de ellos. Por ello pensamos que, tras darse cuenta de ello, el escribano procedió a poner la anotación sobre la imagen de las mismas.

De la información general contenida en el Libro Escrito Europeo debemos mencionar el nombre de la localidad, en este caso “cusçeo” (véase tabla 15); el intérprete: “dicha lengua”; Don Diego y Francisco Maçatl, ambos huidos, como participantes en la toma de bienes de Francisco Cuini; la mención de Doña Juana como encomendera; y la inclusión de cinco elementos finales que no están reflejados en el Libro Indígena: dos manos de papel, dos libros de la doctrina cristiana, un cofre chiquelo con herramientas, 410

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una escobilla14 de limpiar la ropa y un peine15 .

Respecto a los objetos descritos y los datos que se ofrecen de ellos ya se nos plantea el primer problema con el valor de las “piedras azules verdes”.

Son 4 y cada una costó 6 tomines lo que da un total de 24 tomines que el propio texto indica que son “dos pesos y ducado”. Según las cuentas de los expedientes que conforman el códice un peso son 8 tomines, con lo cual el valor del ducado sería también de 8 tomines. Como tendremos ocasión de comprobar estas disfunciones de valores monetarios aparecerán también entre el contenido del Libro Indígena y el del Libro Escrito Europeo en otras memorias.

A continuación, se indica el robo de una “fresçada de castilla” cuya figuración consiste en una pieza textil decorada en la parte superior e inferior con líneas horizontales. Sólo puede tratarse de la frazada o frezada (RAE: Diccionario de la lengua española 1992 I: 994 y 996) y que según el diccionario de Sebastián Covarrubias (1987: 607) de 1611 fraçada es “La manta texida de lana y peluda, que se echa sobre la cama (…) pelo largo y revuelto (…) y oy dia no tienen otra cama la gente de trabajo y menesterosa”. Siguen tres mantas de tres piernas y dos mantillas de indios que el Libro Indígena no delimita con claridad, pues las representa de igual modo: mantas de 3 piernas, mientras que su valor es muy diferente pues son 2 pesos (16 tomines) para cada una de las primeras y 10 tomines para las segundas. Finalmente está figurada una camisa.

Lo siguiente son las monedas: 5 + 8 pesos + 2 tomines. Las primeras se presentan individualizadas en la segunda línea, y el resto en la tercera. Ahora bien, hay un problema: el 4 invertido sobre las mismas debería señalar que cada una de ellas son de 4 tomines y no pesos (véanse por ejemplo los códices Tributos de Coyoacán (Batalla 2002b), Osuna (1973) y Temascaltepec (González Reyes 2010). No obstante, como veremos en otros expedientes, en este documento siempre aparecen de igual modo, si bien se añade una variación que destacaremos en su momento. Tampoco entendemos la presencia final de los dos tomines, pues no se mencionan en el texto. Además, tienen los numerales romanos decorados, tratándose del único lugar donde aparecen de esta manera (véase tabla 8).

En cuanto al resto de elementos también se aprecian en algunos casos Según el diccionario de 1611 de Sebastián de Covarrubias (1987: 537) la escobilla “es la limpiadera con que se limpian los vestidos, comúnmente de cerdas de jabalí”.

15 Peine: “El instrumento de muchos dientecitos con que se peinan los cabellos. También sinifica el instrumento del texedor con que aprietan la tela” (Covarrubias 1987: 859).

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datos interesantes tanto en el Libro Indígena como en el Libro Escrito Europeo: 4 platos; 3 escudillas de peltre16 ; 2 hachas de Castilla y 5 “de la tierra”17 que se diferencian por el engaste de las primeras; 3 “coas de hierro de la tierra”18 con una iconografía diferente a la que se muestra en los otros expedientes (véase tabla 11); un sombrero (única vez que se incluye en todo el códice); un mosqueador circular (también exclusivo de este expediente) semejante al que aparece en otros documentos, como por ejemplo el Lienzo de Jucutácato (Roskamp 1998: ilustraciones II.5, II.9, II. 10, etc.); 2 petaquillas de plumas figuradas mediante una caja con tapa con una pluma dentro y otra fuera19; 3 + 10 tecomates20; 20 jícaras (sólo se pintan diez) 21 ; 10 ollas (se recogen nueve y su estilo es totalmente diferente y único respecto de los otros expedientes, véase tabla 3); 2 piedras de moler (véase tabla 9); 3 sentaderos (véase tabla 10) típicos del área michoacana como se muestran en la Relación de Michoacán (2000) o el Códice Carapan (Roskamp 1998: ilustración II.33) y 2 ollas de llenas de cal que sólo se diferencian de las anteriores por su mayor tamaño.

Seguidamente, nos encontramos con otro problema del Libro Indígena del códice: la figuración de las unidades de medida de capacidad (véase tabla 7). En este expediente vemos que las de maíz22 y de frijoles tienen forma de saco y son exclusivas de él, pero en el Libro Escrito Europeo se 16 Escudilla: “Vaso redondo y hondo, (…) y comúnmente se come en ella el caldo” (Covarrubias 1987: 543).

“Vasija ancha y de forma de una media esfera que se usa comúnmente para servir en ella la sopa y el caldo” (RAE 1992 I: 882). En su diseño se ven lo que creemos son las asas. Peltre: “Una especie de metal, compuesto de estaño y plomo, de la qual se hazen baxillas de servicio para la mesa” (Covarrubias 1987: 860). “Aleación de cinc, plomo y estaño” (RAE 1992 II: 1564).

17 Debido a que tres de ellas costaban 1 peso y las otras dos a 3 tomines, las primeras se pintan de mayor tamaño.

18 En el Lienzo de Jucutácato, cuadro de Xuihquilan, se muestran debajo del árbol hachas de Castilla, hachas de la tierra y tarequas, del mismo modo que en la escena correspondiente a Michoacán se pueden ver en el suelo 2 coas o tarequas y 3 hachas con engaste que indicaría que son de Castilla (Roskamp 1998: ilustraciones II.14 y II.28, respectivamente). Por otro lado, en las láminas VI y XXXVIII de la Relación de Michoacán (2000) se aprecia la manera de unir el hacha “de la tierra” al mango. Finalmente, en los códices Carapan (Roskamp 1998: ilustración II.33) y Puacaro (Glass 1964: lámina 35) se representa la imagen de un campesino portando en su mano la tarequa insertada en un mango.

19 Pese a su diseño un tanto burdo, es el único caso en este documento en el que la petaquilla se asemeja a las que aparecen representadas en los Códices de Cutzio y Huetamo (Roskamp 2003).

20 Se observan diferencias claras entre ellos, de ahí su individualización en el texto. Los 3 primeros presentan algo semejante a espuma en la parte superior y los diez siguientes tienen sólo una forma circular, y su valor económico es diferente: tres y dos tomines respectivamente. Además, los segundos al valer 2 tomines suman un total de 20 tomines que “valen dos pesos y medio”, con lo cual el peso equivale a 8 tomines. Comparándolos con lo que se muestran en otros expedientes (véase tabla 6), en nuestra opinión los tres primeros son tecomates de beber cacao (muestran en las otras denuncias el batidor para removerlo) y los segundos para productos diferentes.

21 20 jícaras a 2 tomines cada una suman 40 tomines que “son cinco pesos”, 8 tomines = 1 peso.

22 30 cargas de maíz a 2 tomines cada una “valen siete pesos y medio”, 8 tomines = 1 peso.

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definen como cargas para el maíz y fanega (son dos medias) para el frijol.

Además, la carga de algodón se figura mediante un círculo con dos líneas horizontales cruzadas por otras dos verticales, iconografía que también veremos en el expediente 17.ANZI y que se asemeja en cierto modo a las representadas en los Códices de Cutzio y Huetamo (Roskamp 2003). Esto nos ayuda a diferenciar pintores pero al mismo tiempo muestra que, en casos concretos, no hay ninguna uniformidad. Lo mismo ocurre con los tres papagayos finales, pues en las otras memorias se plasman de manera distinta (véase tabla 1).

Comparando el contenido de esta denuncia con todas las demás, podemos afirmar que Francisco Cuini era “rico” respecto de los otros indígenas, pues debemos añadir que, además, en la “introducción” textual se indica que le vendieron “sus casas y tierras”23 , si bien no aparecen reflejadas en el Libro Indígena al igual que los cinco objetos finales que ya hemos mencionado.

4.- EXPEDIENTE DE ALONSO AXUNI-MASCATLE (véase figura 4) El expediente está formado por un pliego o bifolio y por un folio. En el recto del bifolio están las imágenes y el inicio del texto descriptivo de las mismas. En el recto del folio individual finaliza el Libro Escrito Europeo firmado por el juez y el escribano. Los dos versos están en blanco. En la actualidad el bifolio y el folio se presentan unidos con varias puntadas de hilo a lo largo del margen izquierdo de ambos, quedando el folio cosido sobre el bifolio (Figura 23) 24, de manera que al doblarse en formato in folio el folio queda en el interior. Sólo hay marca de agua en el pliego y se corresponde con la familia de la mano con estrella (véase tabla 14, filigrana 2) de mediados del siglo XVI, encontrándose dos semejantes en los Códices Matritenses de fray Bernardino de Sahagún (Hidalgo y Ávila 2013: 56; Gutiérrez e Hidalgo 2013: 76).

Lo primero que debemos explicar es el doble apellido que le damos al denunciante. El motivo es que aparece con ambos en el Libro Escrito Europeo. Así, en la frase escrita sobre la pintura de las tierras se le denomina Alonso Axuni, mientras que en el texto explicativo es Alonso Mascatle.

Ambos significan lo mismo: venado, en tarasco axuni y en náhuatl mascatle (por deformación de mazatl) 25 . No hay ninguna duda sobre ello (Gilberti 23 Hemos comparado la grafía del término “casa” por resultar confuso con “caja” (caxa) y afirmamos que en el texto pone casas.

24 Debido a la costura no se puede separar bien el folio de texto para permitir ver al completo las pinturas.

25 Agradecemos al Dr. Hans Roskamp el habernos advertido de esta coincidencia.

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1983: 20 y Molina 1977: 50r). Destacar además, que en el expediente anterior, 3.CUINI, se menciona a un Francisco Maçatl, huido con Don Diego, de quien su apellido no presenta ningún tipo de degeneración respecto del término.

El Libro Indígena fue lo primero en plasmarse y ocupa un poco más de la mitad del pliego (Figura 24). El pintor que lo llevó a cabo es el que también realizo los expedientes 6.YZQUITE, 9.CUINQUIAPO, 11.TOLTOL y 17.

ANZI (véanse tablas 2, 3, 4, 5, 7, 9, 10, 11 y 13). Los elementos representados se encuentran identificados en su totalidad en el Libro Escrito Europeo, que pasamos a relacionar.

[FRASE ESCRITA SOBRE LAS PENÚLTIMAS IMÁGENES]: don a[lons]o axuni desterrado perpetuam[en]te/ TEXTO EXPLICATIVO DEL RECTO DEL PLIEGO e[n] Cuisseo en tierra caliente prim[er]o de mayo de mill e qui[nient]os y sesenta y tres // anos paresçio presente don a[lons]o mascatle principal del ba//rrio de los otomies e mediante pablo de alvarado dixo que // por a[lons]o ortiz de çuniga fue desterrado del d[ic]ho su pue[bl]o perpe//tuamente y que demas de su destierro le vendieron q[uan]to // tenia e[n] su casa y conforme a esta pintura declaro lo siguiente - primeram[en]te le vendieron) veinte cargas de mayz - mas le vendieron diez cargas de frizoles [línea horizontal] mas le vendieron tres cargas de pepitas [roto: m]as dos cargas de simientes de bledos mas un monton de calabacas de la tierra [roto: m]as una carga de algodón VERSO DEL PLIEGO EN BLANCO RECTO DEL FOLIO COSIDO SOBRE EL PLIEGO ABIERTO - mas le vendieron una rred - mas dos piedras de moler - mas le vendieron tres ollas y tres cantaros - mas tres sentaderos) - mas le vendieron siete gallinas de la tierra - mas le vendieron cuatro petates - mas una petaquilla de plumas de patos - mas le vendieron unas telas de hazer mantas - mas dos coas de hierro y dos hachas - mas le vendieron çinco xicaras y çinco // tecomates/ mas le vendieron) una suerte de platanos mas le vendieron) nueve suertes de tierras mas dos chicouites/ Códices del centro de México. Análisis 414 comparativos y estudios individuales.

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todo lo que el d[ic]ho a[lons]o ortiz juez le ven//dio en pu[bli]ca almoneda pa[ra] se pagar de sus costas // y asi se averiguo y le desterro perpe//tuamente de su pu[ebl]o y barrio [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel [derecha]: ante mi // miguel gomez // es[criba]no VERSO EN BLANCO

Del inicio del texto hemos de destacar la nueva forma de escribir el nombre de la localidad: cuisseo (véase tabla 15); la mención única en todo el códice que conservamos de “en tierra caliente”; la categoría del denunciante, principal del barrio de los otomís y con título de don; y la reseña por vez primera del nombre del intérprete, Pablo de Alvarado, aunque no se especifican los idiomas.

En cuanto al Libro Indígena, lo primero que destaca es la representación típica de las cargas de mantas de los códices del centro de México, como por ejemplo en el Códice Mendoza (1992 III) aunque en este caso son 20 cargas de maíz significadas por la bandera como numeral que refleja esa cantidad.

Encontraremos el mismo glifo en 5.OÇUMA (totalmente degenerado), 6.YZQUITE, 11.TOLTOL y 17.ANZI (véase tabla 7). Pero a continuación se muestra otra figuración distinta para “carga” (también aparece en las denuncias 2.QUIATZI-maíz, 5.OÇUMA-maíz o frijoles, 6.YZQUITEfrijoles y pepitas y 12.OLIN-chia; véase tabla 7), conteniendo en este caso frijoles, pepitas y simientes de bledos. Sigue con el “montón de calabacas”calabazas (exclusivo de este expediente); una carga de algodón figurada sólo por la flor de la planta inscrita en un círculo; una red representada a través de la imagen del hilo (véase tabla 13); dos metates; cuatro ollas y tres cántaros26 con la iconografía clásica de este códice, figurando siempre las primeras de mayor tamaño que los segundos (véase tabla 3); y tres sentaderos (véase tabla 10).

El siguiente elemento rompe el orden representativo debido a su gran tamaño. Se trata de ocho aves que son definidas por el Libro Escrito Europeo como “gallinas de la tierra” (el texto indica siete). Su modo de representación es otro de los problemas del códice pues, como veremos conforme vayamos presentando las denuncias, no hay homogeneidad en sus figuras. En concreto estas ocho podrían ser papagayos o patos, pero en ningún caso pavos como tendremos ocasión de comprobar (véase tabla 1).

26 Aunque en el texto se relacionan tres están pintadas cuatro, pues el folio cosido tapa la cuarta que se puede ver en la fotografía que reproduce el verso del pliego.

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Debido a que queda una “gallina” sola debajo, el orden de lectura pasa a ser derecha izquierda con los cuatro petates y sube una línea con la petaquilla de plumas de pato y la tela de hacer mantas que podemos ver con claridad a través del verso del pliego y en el expediente 6.YZQUITE (véase tabla 13); para bajar a la línea del último animal con las dos “coas de hierro” y dos hachas, que en los expedientes siguientes serán también de la tierra (véase tabla 12). Recordemos que en el anterior, 3.CUINI, se diferenciaban entre hachas de Castilla y de la tierra. Retomamos la normalidad y se nos muestran cinco jícaras; cinco tecomates “normales” y una suerte de plátanos (véase tabla 2 para ver su correspondencia y divergencia con otras denuncias). Finalmente tenemos nueve suertes de tierra delimitadas por la figuración de 11 mecates o tzitaquas (los dos que no se ven por el cosido del folio se aprecian en el verso del bifolio) y dos chicouites con otro tipo de representación (véase tabla 4).

Reseñar por último la parte final del texto donde se indica que Alonso Ortiz de Zúñiga vendió todo en pública almoneda para “se pagar de sus costas”, primera vez que se menciona.

5.- EXPEDIENTE DE ÁNDRES OÇUMA, sin fecha (véase figura 5) Consta de dos folios, uno con el Libro Indígena y el otro con el Libro Escrito Europeo27. Como ya indicamos en ninguno se menciona el topónimo del pueblo, ni el nombre de los personajes principales, rasgo que no es anormal pues la mayoría de las denuncias catalogadas como “sin fecha” poseen igual característica (véase tabla 15). Por ello, suponemos que el expediente de Ándres Oçuma está completo y que se trata del único conocido que se encuentra en una Institución pública, el Archivo General de la Nación de México, con la signatura Tierras, vol. 2922, exp. 3, folios 4 y 215 28. La pintura tiene como referencia: Número de pieza: 2266.

Clasificación: 978/0912.

El Libro Indígena es extenso (Figura 25) y se presenta con el folio en sentido apaisado. Su pintor parece ser exclusivo pues, aunque tiene rasgos estilísticos que lo asemejan al que realizó los expedientes 4.AXUNI, 6.YZQUITE, 8.CUINQUIAPO, 11.TOLTOL y 17.ANZI (véanse tablas 1, 2, 4-chicouites pequeños-, 5, 7, 9, 10 y 11) hay otros elementos que los separan claramente. Muchas de las “cosas” pintadas son reconocibles gracias a las 27 Deseamos expresar nuestro mayor agradecimiento al Dr. Hans Roskamp por habernos proporcionado el folio con el Libro Escrito Europeo que describe las pinturas.

28 El folio 4 es el Libro Indígena y el 215 el Libro Escrito Europeo.

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otras memorias, pero será de nuevo el texto explicativo, firmado sólo por Alonso Renjel, el que nos ofrezca el nombre de cada elemento.

RECTO DEL FOLIO CON PINTURAS andres oçuma esclavo bendido a las minas y le bendieron lo // siguiente RECTO FOLIO TEXTO primeramente le vendió) el d[ic]ho Juez quarenta // cargas de mayz - çinco cargas de frisoles - dos cargas de axi - una carga de algodón - una carga de chia - un costal de sal - dos hachas de la tierra - tres coas de hierro - dos piedras de moler - dos mantas grandes de a tres piernas cada una - otra mantilla delgada - una camisa de su mujer - un chicouite grande - quatro obillos de hilo/ - otros tres obillos de hilo - quatro p[es]os e[n] tomines q[ue] los tomo don diego)- quatro gallinas de la tierra - dos chicouites - dos xicaras grandes - quatro tecomates - dos tecomates de beber cacao - quatro ollas y quatro cantaros - dos sentaderos - una cama de madera - dos petates - dos telas de tejer - sus casas y arboledas de çiruelos - un pedasço de platanal - otro pedasço de tierras con platanales VERSO DEL FOLIO y tierras donde senbraba el mayz q[ue] no // le dexo cosa ning[un]a va rremetido a su s[eñori]a yll[ustrisi]ma q[ue] provea lo q[ue] convenga y se aberiguo presençia de todos los // desterrados por el senor juez [rúbrica]: Alonso Renjel

Atendiendo al contenido del texto, lo primero que llama la atención es la Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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representación de las “quarenta cargas de mayz” pues, están tan degeneradas respecto de su iconografía normal (véanse en tabla 7 expedientes 4.AXUNI, 6.YZQUITE, 11.TOLTOL Y 17.ANZI), tanto en la realización de la propia carga como en la figuración del numeral 20 a través de la bandera, que parece más bien un objeto rectangular o cuadrangular con una manivela. A continuación, aparecen cinco cargas de frijoles con igual diseño que en los expedientes 4.AXUNI, 6.YZQUITE y 12.OLIN (véase tabla 7) y otras cuatro cargas con otra iconografía totalmente diferente a las dos anteriores y que únicamente aparece en esta denuncia (véase figura 25). Además, se definen como dos cargas de “axi” (se aprecian con su “rabito” sólo en la primera), una de algodón en la segunda (con la flor del interior diseñada de igual modo que en el expediente 4.AXUNI, véase figura 24) y otra de chia en la tercera, con lo cual la siguiente tendría que ser la que falta de “axi”, si bien el producto interior es diferente y podría reflejar pepitas o calabazas (véase expediente 4.AXUNI). Por otro lado, cada una de estas cargas presenta las cuatro puntas del atado de las mismas pero el borde exterior varía en todas: doble circunferencia con protuberancias circulares en su exterior (axi), doble con rayas semejando una cuerda (algodón), doble sin nada más (chía) y sencilla (producto sin definir).

Les sigue “un costal de sal” representado por un saco con un elemento en la parte superior que no sabemos interpretar, aunque podría ser un 4 invertido simbolizando el valor de cuatro tomines (véase tabla 8). Las dos hachas de la tierra están pintadas en su totalidad de negro (en 13.CUIREPETA, J., también se rellenan con el mismo color, pero el diseño varía; véase tabla 12) y las “coas de hierro” mantienen la forma que las caracteriza (véase tabla 11), al igual que las dos piedras de moler (véase tabla 9). Respecto a las dos mantas de tres piernas y a la mantilla delgada, el símbolo de la tercera muestra que también era de tres piernas; y la camisa de mujer o huipil es muy semejante a la del expediente 15.ATL, J. y parecida al 6.YZQUITE, pues su cuello tiene una forma diferente (véase tabla 13). Lo siguiente es un “chicouite grande” y quizá por eso se pinta de un modo distinto a como aparecen estos recipientes en el resto de denuncias, incluyendo, como veremos a continuación, esta que estamos examinando (véase nota 13 y tabla 4).

La diferenciación de los ovillos de hilo puede ser debida a su calidad o cantidad; las “gallinas de la tierra” no tienen ningún rasgo que las califique como tales y mantienen la misma ambigüedad de las aves que están pintadas 418

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en otros expedientes, salvo los papagayos de 9.CUINQUIAPO (véase tabla 1). Para los 4 pesos en tomines hay pintadas 15 monedas, con lo cual las cuentas no salen de ningún modo. El diseño de los dos chicouites siguientes vuelve a la normalidad, con lo cual suponemos que son pequeños; las jícaras mantienen su forma; los tecomates se diferencian entre los “normales” y los de beber cacao por su batidor; las ollas y cántaros se distinguen por su tamaño; y los dos sentaderos mantienen su estructura, aunque con ligeras diferencias respecto de los contenidos en otros expedientes (véanse tablas 3, 4, 5, 6 y 10 para todos ellos). La cama de madera también se asemeja bastante a la del expediente 6.YZQUITE (compárense figuras 25 y 26).

Debajo de la cama hay dos elementos pintados (uno repetido dos veces) a su misma altura y en el margen derecho del folio, otros dos que son iguales.

El problema es que el Libro Escrito Europeo sólo menciona ya para ellos dos cosas: dos petates y dos telas de tejer. En nuestra opinión, los petates son los elementos conformados por las dos líneas rectas con rayitas oblicuas que semejan la figuración de una cuerda, como la tzitaqua o mecate; mientras que el otro se parece al hilo (véase tabla 13) lo que podría indicar “telas de tejer” si bien su diseño sería totalmente diferente al plasmado en los Libros Indígenas de los expedientes 4.AXUNI y 6.YZQUITE. Finalmente, los dos objetos iguales de la derecha, en medio de la tierra, podrían corresponderse con cucharas, mazas, o cualquier cosa.

El Libro Escrito Europeo finaliza la descripción de las “cosas” con sus casas (se representa al menos una), las arboledas de ciruelos y los platanales (véase tabla 2). Resumiendo, consideramos que Ándres Oçuma, al igual que Francisco Cuini, era bastante “rico” comparado con los demás.

Por último, debemos destacar que al final del texto el escribano escribe que “se aberiguo presencia de todos los desterrados por el senor juez”, lo que parece indicar que había varios denunciantes juntos en ese momento.

6.- EXPEDIENTE DE ANTONIO YZQUITE (véase figura 6) 29 Como ya hemos indicado, es el expediente “perfecto” pues consta de dos pliegos o bifolios que originalmente se encontraban plegado-encartados en formato in folio. De esta manera quedaba como pliego exterior el que contiene las pinturas y dentro de él se introdujo el bifolio con los textos explicativos. Al generar el formato in folio la denuncia físicamente comenzaba por el recto del primer folio en blanco, lo que permitió al 29 Para poder entender la composición de la denuncia la presentamos tal y como se “archivó” originalmente: dos bifolios plegado-encartados que conformaban un cuadernillo de cuatro folios u ocho páginas.

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escribano plasmar la “portadilla” con el “título” de la misma. Su verso contenía la mitad inferior de las pinturas; mientras que su hermano, como último folio, presentaba las pinturas de la parte superior en el recto y el verso estaba en blanco cerrando el conjunto que se completaba con el pliego interior donde se recogen los textos explicativos del escribano. Actualmente, el bifolio de las pinturas se encuentra partido por la mitad, dos folios hermanos sueltos, pero uno de ellos, el que contiene la parte superior de las pinturas, está cosido mediante hilo al bifolio plegado de los textos. Gracias al Libro Escrito Europeo hemos podido completar el expediente y situar una de las muchas “hojas sueltas” del códice como folio hermano del que está cosido para formar el pliego.

En cuanto a las marcas de agua, el pliego que contiene el Libro Indígena tiene la verjura de la familia cruz inscrita en óvalo con las letras AA (véase tabla 14, filigrana 3), mientras que la filigrana del otro bifolio pertenece al peregrino30, ambas de mediados del siglo XVI. En concreto, la primera de ellas también se encuentra en el papel del manuscrito Cantares mexicanos (Hernández y Villagómez 2011: 73, 75).

El Libro Indígena (Figuras 26) ocupa el recto del bifolio original al completo, si bien en la actualidad, como ya hemos señalado, los dos folios hermanos se encuentran separados por rotura. Además, en la composición del expediente se desarrollaba en los folios 1v y 4r del cuadernillo conformado por los dos pliegos. Su autor es el mismo que pintó los expedientes 4.AXUNI, 9.CUINQUIAPO, 11.TOLTOL, 17.ANZI (véanse tablas 2, 4, 7, 9, 10, 11 y 13). De nuevo, el Libro Escrito Europeo plasmado por el escribano, aunque no firma el texto, nos permite identificar la mayor parte de las imágenes, pues dos de ellas no son mencionadas aunque una se reconoce visualmente (rosario) y la otra por el expediente 4.AXUNI (tela para hacer mantas, véase tabla 13). Presentamos la paleografía de los textos reflejando, en este caso, los folios donde están escritos.

Folio 1r: don antonio yzquite desterrado // por al[ons]o ortiz de çuniga y le bendio // todo quanto tenia/ desterrado // por X años presçissos Folio 2r [cruz] en el pue[bl]o de cusçeo e[n] prim[er]o de mayo de mill // e qui[niento]s y sesenta y tres a[ñ]os paresçio pre//sente/ don antonio yzquite y mediante pablo //

30 El deterioro del papel y la presencia de texto en la totalidad del recto y verso del folio impiden observar los elementos definitorios de la marca de agua y no la incluimos en la tabla 14.

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de alvarado intepetre dixo q[ue] el fue deste//rrado por a[lons]o ortiz de çuniga por diez anos pre//çisos. y deste pue[bl]o de los otomies q[ue] demas // de su destierro) le llevaron y vendieron // las cosas siguientes conforme a la pintura // de que hizo presentación/ - primeram[en]te treinta y çinco cargas) - mas le llevaron diez tomines en din[er]o - mas tres mantas q[ue] se llaman zenbuil q[ue] vale // cada una p[e]so y ducado/ - mas una manta) muy galana labrada de seda de la // tierra tuchumitle la qual manta se averiguo // por información q[ue]l juez la tomo pa[ra] si y la traya // cubijada) vale diez p[es]os mas le vendieron dos piedras de moler q[ue] valian // quatro p[es]os [línea horizontal] - mas dos platos y un salero de peltre q[ue] valia p[e]so y m[edi]o y una escudilla/ - mas tres tarequas de hierro valen p[e]so y m[edi]o/ - mas tres hachas de la tierra q[ue] valian tres p[es]os/ - mas una caxa grande y una chica valian dos p[e]sos y m[edi]o/ - mas seys petaquillas llenas de hilo hilado vale // -seys p[e]sos// mas seys tecomates de beber cacao) valian p[e]so y m[edi]o mas una cama de madera e[n] que dormia balia // p[e]so y m[edi]o/Folio 2v - mas tres yquipales valen nueve to//mines)- mas tres piedras verdes q[ue] valian a diez // tomines cada una estas piedras se a//veriguo q[ue] las tomo don di[eg]o Oaxaque mas unas quentas q[ue] valian dos tomines [línea horizontal] mas unas tixeras y cuchillos) valen çinco // tomines) mas le vendio el d[ic]ho juez quatro escoplos // valia[n] un p[e]so - mas un peyne) - mas dos tomines de hilo/- mas dos cargas de frizoles y de pepitas // valen seis tomines - mas seis petates - mas le vendieron) una camisa de yndia q[ue] // saco don diego/ vale çinco tomines - mas le vendieron una vara de lienço q[ue] valio seys // tomines - mas le vendieron) dos chicouites q[ue] valen // un rreal mas le vendieron un pedaço de tierra e[n] q[ue] te//nia sembrado un platanal bolbiosele luego mas le vendieron ocho çitaquas de tierra // bolbiosele luego/ mas otras çinco çitaquas de tierra e[n] tumatlan // q[ue] le vendieron volvosele luego e[n] q[ue] sembrase Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Folio 3r mas le vendio el d[ic]ho juez cuarenta ar//boles de çiruelos bolbiosele mas le [tachado: volvie] vendieron çinco ollas // q[ue] valen m[edi]o p[e]so [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel

De la introducción cabe destacar de nuevo la distinta grafía para el nombre del pueblo, cusçeo (véase tabla 15) y la presencia del intérprete Pablo de Alvarado, que no volverá a aparecer en ningún otro expediente, es decir, participó en este y en el 4.AXUNI, si bien podemos suponer que fue la “dicha lengua” en 1.QUIANBI y 3.CUINI. En cuanto a la relación de las cosas robadas (véase figura 26) comienza de nuevo por la representación clásica de las cargas (véase tabla 7) con el numeral 20, reflejando las quince restantes mediante rectángulos mal delineados. No describe su contenido, pero pensamos que podrían ser de maíz (4.AXUNI y 11.TOLTOL). Los diez tomines se reducen a cinco círculos, aunque el pintor tenía espacio suficiente para reflejar el total (véase tabla 8). Las tres mantas “zenbuil” están pintadas como mantas de 3 piernas, pero en nuestra opinión el término es náhuatl y se compone de cen“enteramente, o del todo” (Molina 1977: 17r) y de “pluma de ave”-yhuitl (Molina 1977: 96v), es decir, con toda probabilidad son mantas confeccionadas con plumas de pato (4.AXUNI y 9.PATAMO) o de papagayo (3.CUINI y 15.ATL, J.) o de cualquier otra ave. La manta galana labrada de seda tuchumitle sólo puede hacer relación a tochomitl-“pelo de conejo” (Molina 1977: 148r). Las piedras de moler (véase tabla 9) valen a dos pesos cada una; los platos presentan el borde quebrado y se pintan dos saleros de peltre y dos escudillas, posiblemente también del mismo material (véase expediente 3.CUINI) aunque el texto sólo señala una pieza de cada uno. El siguiente elemento, coas de la tierra (véase tabla 11), se menciona mediante el término tarasco de tarequa-“coa, o palo de cavar tierra” (Gilberti 1983: 106) y a partir de este expediente cada vez que aparece pintada en el Libro Indígena se denomina de igual modo en el Libro Escrito Europeo (8.MOTECSUMA, 12.OLIN, 13.CUIREPETA, J., 14.ATL, M., 15.ATL, J. y 16.CUIREPETA, D.), por ello, hemos situado cronológicamente este expediente después de 3.CUINI, 4.AXUNI y 5.OÇUMA. Las tres hachas de la tierra no tienen el engaste (véase tabla 12), pero debían de ser grandes pues el valor de un peso para cada una así lo indica en el expediente 3.CUINI (véase nota 17). Las dos cajas se figuran de manera invertida; la representación de las seis petaquillas de hilo (véase tabla 13) en dos líneas 422

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“obliga” a modificar la lectura en sentido derecha-izquierda mencionando los tecomates de beber cacao pintados con el batidor para removerlo (véase tabla 6) y la cama de madera. Debajo de las petaquillas se aprecia la “tela de hacer mantas” (véase tabla 13) aunque no aparece recogida en el texto.

Finalmente, a su lado vemos la punta de las tijeras y el cuchillo que se encuentran pintadas en su folio hermano que pasamos a describir.

La descripción de las cosas vendidas por el juez Alonso Ortiz de Zúñiga continúa con los tres asientos (véase tabla 10), pero en este expediente se denominan “yquipales”, término que proviene del náhuatl icpalli“asentadero” (Molina 1977: 33v) y cada uno vale tres tomines. A continuación se incluyen las tres piedras verdes tomadas por don Diego Oaxaque que nos imaginamos será el don Diego de 1.QUIANBI, 3.CUINI, 5.OÇUMA, 12.OLIN y 14.ATL, M. Siguen las cuentas representadas como collar o pulsera; las tijeras y el cuchillo; los cuatro escoplos figurados de manera semejante a las hachas de la tierra pero más alargados y finos; el peine con sus “dientes” (véase nota 15), el valor del hilo (dos tomines); las dos cargas de frijoles y pepitas (véase tabla 7) sin determinar si son una o dos de cada producto o si este está mezclado en cada una de ellas31 . Prosigue con los seis petates figurados mediante líneas horizontales y verticales cruzadas; un huipil decorado; una vara de lienzo32 pintado como un cuadrado (véase tabla 13 para los tres elementos); un rosario que no se cita en el texto y al final del Libro Indígena cinco ollas y cinco cántaros (no se mencionan en el Libro Escrito Europeo, pero al ser de menor tamaño que las ollas no pueden ser más que este objeto, véanse expedientes 4.AXUNI, 12.OLIN y 17.ANZI en la tabla 3).

Hemos dejado para el comentario final los elementos relativos a la agricultura como el “pedaço de tierra” en que tenía sembrado el platanal y los cuarenta ciruelos (véase tabla 2), por incluir el texto el término çitaquas de tierra. Esta palabra tarasca se traduce como “soga” (Gilberti 1983: 121) y es el sustituto del mecatl o mecate náhuatl como unidad de medida de longitud que se utiliza para las superficies (largo de cada lado). La representación de las cuerdas para indicar el número de çitaquas también 31 En el expediente 4.AXUNI, del mismo pintor, se diferencian las cargas por el producto: un grano para los fijoles y varios para las pepitas (véase figura 24) pero el Libro Escrito Europeo no especifica su precio.

32 La vara es una medida de longitud que equivale a 835 mm y 9 décimas (RAE 1992 II: 2061) y el lienzo es una tela realizada con lino, cáñamo o algodón (RAE 1992 II: 1256). En el diccionario de Sebastián de Covarrubias (1987: 776 y 994) de 1611 se definen, respectivamente, como “la medida para medir paños, sedas, lienços y otras cosas que tengan trato y longitud” y como “tela hecha y texida de lino”.

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aparece en 2.QUIATZI, 4.AXUNI y 17.ANTZI (véanse figuras 19, 24 y 37).

Reseñar, por último, la mención del topónimo “tumatlan”-Tomatlan, que también aparece en el expediente 12.OLIN. 7.- EXPEDIENTE DE FRANCISCO ATAPO (véase figura 7) La denuncia se presenta en un único folio. Dado que su contenido cabe sobradamente en su recto, el verso está en blanco, consideramos que no le falta folio hermano, salvo que pensemos que sí lo tenía con otra denuncia de las que conservamos o diferente. El folio es la parte del pliego que no contiene marca de agua.

Sus escasas “cosas” no permiten determinar si el pintor también realizó alguna de las otras denuncias. El Libro Indígena (Figura 27) contiene cuatro elementos que se describen en el Libro Escrito Europeo firmado por Alonso Renjel pero no por el escribano.

[ENTRE LAS IMÁGENES]: fran[cis]co atapo esclavo/ [línea horizontal] [TEXTO EXPLICATIVO] e[n] quysçio prim[er]o de // mayo de mill e qui[nient]os // y sesenta y tres a[ño]s se aberiguo por el señor juez a[lons]o rrangel // lo q[ue] asi [borrón de tinta o tachado: le] vendio a[lons]o ortiz de çuniga a fran[cisc]o atapo q[ue] // demas de q[ue] le vendieron e[n] las minas del espiritu s[an]to // le vendieron las cosas siguientes y le llevaron e[n] dineros un p[e]so una camisa q[ue] valia un p[e]so/ mas una manta que balia diez tomines mas le vendieron una sementera q[ue] tenia de // labor por m[edi]o p[e]so luego se le bolvio el pedaç[roto: o] de // tierra// [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel

Debemos destacar dos datos de la introducción: el topónimo del pueblo escrito con grafía diferente: quysçio (véase tabla 15), y el nombre por primera y única vez de una de las minas: Espíritu Santo (véase figura 38).

En cuanto a la concordancia entre los elementos pintados en el Libro Indígena y los descritos en el Libro Escrito Europeo es absoluta.

No obstante, de nuevo tenemos un problema con las monedas. Hasta ahora, habíamos visto la representación del peso en los expedientes 1.QUIANBI y 3.CUINI mediante un círculo decorado con bandas interiores y un 4 invertido en el segundo de ellos (véase tabla 8). A partir de este momento la iconografía del peso cambia y en todas las denuncias donde se 424

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encuentra pintado, incluida esta (8.MOTECSUMA, 9.CUINQUIAPO, 12.OLIN, 14.ATL, M., 15.ATL, J. y 17.ANZI), salvo en la 5.OÇUMA, está plasmado de la misma manera: círculo con banda interior decorada a ambos lados, un 4 volteado y tres líneas curvas que indican tres piezas más, es decir, un total de cuatro. Ahora bien, el 4 sólo puede significar que la moneda inicial equivale a 4 tomines, o lo que es lo mismo medio peso, pero si se muestran tres más serían un total de cuatro de 4 tomines, es decir, 16 tomines o 2 pesos. Sin embargo, en los textos explicativos cada una de estas figuraciones se sigue denominando peso.

El resto de elementos pintados se corresponden con la camisa (véase tabla 13), una manta de 3 piernas que en el texto se define sólo como “una manta” pero dado que su valor es de 10 tomines hemos de suponer que se trata realmente de una “mantilla de yndio” según el expediente 3.CUINI; y una sementera de labor representada mediante un rectángulo con una rama o árbol deshojado en su interior.

3.3. Expedientes fechados el 2 de mayo de 1563

Son cuatro las denuncias consignadas con esta fecha: 8.MOTECSUMA, 9.CUINQUIAPO, 10.PATAMO y 11.TOLTOL. En este caso no tenemos ningún dato que nos permita suponer cuál era su orden, con lo cual nos hemos limitado a colocarlos conforme se encontraban en el códice cuando fue comprado, teniendo en cuenta que no iban seguidos, pues había otros folios y pliegos entre ellos.

8.- EXPEDIENTE DE MARTÍN MOTECSUMA (véase figura 8) Se compone de un solo folio sin filigrana y presenta un gran deterioro en la parte superior con pérdida de papel. Debido al mismo ha desaparecido casi todo el texto que contenía sobre las pinturas (al menos dos líneas) y algunas de las imágenes en su totalidad y fragmentos de otras. Al igual que en el caso anterior creemos que no tenía folio hermano pues todo cabe en su recto.

Los pocos diseños que tenemos (Figura 28) no permiten comparar la iconografía con el resto de expedientes de manera clara. En esta denuncia están las rúbricas de Alonso Renjel y del escribano Miguel Gómez. El Libro Escrito Europeo será el que nos describa las imágenes perdidas y las conservadas. Dado que la “introducción” a la enumeración de cosas se encuentra debajo de las pinturas, suponemos que en la parte superior no había más que dos líneas señalando el nombre del denunciante, que fue Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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desterrado y vendido como esclavo a las minas, castigado con un número de “açotes” (se conserva) y que le vendieron todo lo “q[ue] tenia” (véanse 5.OÇUMA, 10.PATAMO, 11.TOLTOL y 12.OLIN).

EN LA PARTE SUPERIOR SE CONSERVA]: açota[roto] // q[ue] tenia e[n] // su casa TEXTO EXPLICATIVO e[n] quiseo dos de mayo de 1563 a[ñ]os paresçio m[art]in // motecsuma) otomi y dixo q[ue] por el d[ic]ho al[ons]o ortiz // juez fue condenado e[n] çien açotes y le vendieron // quanto tenia e[n] su casa no teniendo culpa y es // lo siguiente/ - primeramente veinte cargas de maiz - una camisa) - una tarequa de hierro/ - una pierna de manta del trebu[t]o de dona Joana - quatro tecomates con q[ue] beben cacao) - diez tomines q[ue] le tomo el juez estando preso // el d[ic]ho m[art]in)todo lo qual se lel[sic] vendio e[n] almoneda) pa[ra] // costas va a su s[eñori]a yll[ustrisi]m[a] remesado pa[ra] q[ue] [borrón de tinta o tachado: se] // provea lo q[ue] conbenga y de el rrem[edi]o nesces[ari]o/[izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel [derecha]: ante mi // miguel gomez // es[criba]no

Nuevamente tenemos otra forma diferente de escribir el nombre del pueblo, quiseo (véase tabla 15), y la denuncia contra Alonso Ortiz de Zúñiga. De la relación de cosas que le vendieron han desaparecido la carga de mantas y la camisa, conservándose la parte final de la tarequa, un pedazo de la pierna de manta para pagar el tributo de la encomendera doña Juana, los diez tomines representados por el peso más la moneda de dos tomines (véase tabla 8) y los cuatro tecomates para beber cacao caracterizados por el batidor para removerlo (véase tabla 6). Finalmente, se señala la “excusa” de que todo fue vendido para “costas”.

9.- EXPEDIENTE DE PEDRO CUINQUIAPO (véase figura 9) La denuncia se desarrolla en dos folios sueltos, conteniendo uno el Libro Indígena y el otro el Libro Escrito Europeo. No obstante, no formaban un pliego o bifolio, pues ninguno de ellos tiene la marca de agua. Por ello pensamos que Pedro Cuinquiapo se presentó con el folio de pinturas y el escribano utilizó un folio suelto para recoger la denuncia, de manera que, al igual que en todos los expedientes, nunca se utiliza el verso del soporte que contiene las “cosas” para explicarlas textualmente.

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El estilo de las imágenes (Figura 29) nos permite afirmar que se trata del mismo pintor que realizó los Libros Indígenas de los expedientes 4.AXUNI, 6.YZQUITE, 11.TOLTOL y 17.ANZI (véanse tablas 2, 4, 5 y 9). Aunque muchos de los objetos son ya reconocibles, será de nuevo el texto del escribano, firmado por él y Alonso Renjel, el que los identifique con claridad. Esto nos ha permitido unir los dos folios que se encontraban separados en el códice.

[TEXTO ESCRITO EN EL FOLIO DE LAS PINTURAS EN SENTIDO INVERTIDO RESPECTO DE ELLAS]: p[edr]o cuynquapo desterrado perpetuamente // y le vendieron el hato siguiente [TEXTO PLASMADO EN EL FOLIO QUE DESCRIBE EL CONTENIDO DE LA DENUNCIA] e[n] cuiseo dos dias del mes de mayo de mill e qui[niento]s y sesenta // y tres años paresçio antel d[ic]ho s[eñor] juez p[edr]o cuinquapo // q[ue] dixo estar desterrado perpetuamente deste pue[bl]o // de los otomies / y presento esta pintura y se a//beriguo las cosas q[ue] le vendieron de su casa sin // le dexar cosa alguna el d[ic]ho a[lons]o Ortiz [línea horizontal] primeram[en]te unas mantas muy galanas q[ue] e[n]teellas[sic] // ay de su vestir/ - quatro piedras de moler - quatro gallinas de castilla - dos papagayos muy grandes - una suerte de tierras con una arboleda de çiruelas - otra piedra de moler - una carga de cal - un chicouite y dos cantaros - siete xicaras)- otras tres suertes de tierra de mayz) - otra suerte y pedaço de tierra de platanales todo lo qual vendio el d[ic]ho a[lons]o ortiz juez e[n] pu[bli]ca al//moneda y desterro al susod[ic]ho perpetuam[en]te // del pue[bl]o va rremetido a su s[eñori]a yll[ustrisi]ma pa[ra] q[ue] // pr[o]vea conforme a su just[ici]a y m[an]de lo q[ue] se a de // hazer en el caso [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel [derecha]: ante mi // miguel gomez // es[criba]no

Lo primero que llama la atención es la posición del breve texto que se escribió en el folio del Libro Indígena (véase figura 9), pues podía haberlo plasmado en el mismo sentido que las imágenes o en el margen superior donde tenía espacio para ello. Mediante el desarrollo en el otro folio de los Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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elementos vendidos comprendemos las razones: las pinturas se leen en sentido de abajo hacia arriba. Es el único expediente en el que se da esta característica y por tanto resulta un tanto extraño. Sólo se nos ocurre pensar que es el propio indígena el que le va leyendo al intérprete o al escribano el contenido del Libro Indígena y que Pedro Cuinquiapo lo hace de este modo.

De ahí que, posteriormente el escribano decida recoger el texto invertido respecto de las pinturas para que estas se correspondan con el orden establecido en el folio donde las describe. De esta breve frase merece ser destacado el término “hato”, pues es la única vez que se utiliza en todo el códice. Su significado es “Se llama el vestido y ropa de cada uno. Vale cantidad de cabeças de ganado (…)” (Covarrubias 1987: 677), o “Ropa y otros objetos que uno tiene para el uso preciso y ordinario. 2. Porción de ganado mayor o menor” (RAE 1992 II: 1088).

Respecto al contenido del Libro Escrito Europeo individualizado en el otro folio, comienza con el nombre del pueblo, cuiseo (véase tabla 15), y que le vendieron a Pedro Cuinquiapo todas las cosas que tenía. La descripción de los elementos comienzan por las “mantas muy galanas” (dos) que efectivamente están representadas con una decoración totalmente diferente a como aparecen en las otras denuncias, salvo la manta “tuchumitle” del expediente 6.YZQUITE (véase figura 26).

A continuación se relacionan “quatro piedras de moler” que se figuran mediante un círculo con rayas horizontales y verticales cruzadas en su interior. Ahora bien, en los expedientes 3.CUINI, 10.PATAMO y 12.OLIN (véase tabla 7) y en los Códices de Cutzio y Huetamo (Roskamp 2003) con un diseño más complejo, este símbolo se utiliza para reseñar cargas de algodón, maíz y frijoles, con lo cual, toda vez que en la quinta línea de pinturas sí hay una piedra de moler (véase figura 29 y tabla 9), todo parece indicar que el Libro Escrito Europeo está equivocado. Por ello, mantenemos que se trata de cuatro cargas de algún producto. Por otro lado, la representación de las “gallinas de Castilla” destaca por su cresta y la pluma que nace de la barbilla. De aquí, el Libro Escrito Europeo salta cuatro líneas de cosas para mencionar los “dos papagayos muy grandes”, que efectivamente están representados de manera que destacan bastante, y parecen este animal por su cabeza y pico.

Al retomar las “cosas” de abajo, el escribano no menciona los seis pesos, recogiendo “una suerte de tierras con una arboleda de çiruelas”, tratándose de un error, pues el árbol figurado no es un ciruelo sino un platanal (véase 428

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tabla 2). Además, el penúltimo símbolo (comenzando por arriba estaría en la primera línea) contiene el mismo tipo de árbol y se interpreta como “platanales”. En ambos casos se utiliza el término “suerte” pero en el primero las cuerdas que enmarcan el vegetal indican que se trata de una tzitaqua o mecate de platanales. Los objetos siguientes son una piedra de moler (véase tabla 9); una carga de cal (véase tabla 7); un elemento que no aparece plasmado en el texto pero que pensamos que se trata de un atado de plumas muy semejante al aztaxelli típico de Tlaxcala, Puebla, etc. (Olko 2005: 139-140) que también aparece en la Relación de Michoacán (2000: láminas X, XXIII, etc.); y las representaciones de este pintor del chicouite (véase tabla 4), los cántaros (véase tabla 3), las jícaras (véase tabla 5), las suertes de tierra y los platanales.

10.- EXPEDIENTE DE MARTÍN PATAMO (véase figura 10) Se presenta en un folio suelto que conserva la filigrana del peregrino con cruz y las letras BA debajo del círculo (véase tabla 14, filigrana 1), datada a mediados del siglo XVI. En este caso la información se plasma con el folio en sentido apaisado, ocupando el Libro Indígena (Figura 30) un poco más de la mitad y el Libro Escrito Europeo, firmado sólo por Alonso Renjel, el resto. El verso se encuentra en blanco. El estilo del pintor es totalmente diferente al resto y será el texto explicativo escrito por el escribano el que nos permita diferenciar los elementos pintados.

[FRASE ESCRITA ENTRE LAS DOS PRIMERAS LÍNEAS DE PINTURAS]: martin patamo otomi desterrado perpetuamente / por a[lons]o ortiz [LETRA ESCRITA ENTRE LAS CABEZAS DE LAS DOS PRIMERAS AVES DE CADA LÍNEA]: m TEXTO EXPLICATIVO e[n] cuisçeo e[n] dos de mayo de mill e qui[nient]os y sesenta tres a[ñ]os se averiguo por el s[eño]r // a[lons]o rrangel lo q[ue] asi le vendieron e[n] pu[bli]ca almoneda por a[lons]o ortiz de çuniga demas // desto desterrado perpetuam[en]te m[art]in patamo y son las cosas sigui[ent]es MARGEN IZQUIERDO DETERIORADO primeram[en]te quarenta cargas de mayz [línea horizontal] dos cargas de algodon mas diez patos blancos mas quatro ollas y dos cantaros / todo lo qual se averiguo q[ue] asi se le vendio // al d[ch]o m[art]in patamo va a su s[eñori]a yll[ustrisi]ma pa[ra] q[ue] de el rrem[edi]o nesçes[ari]o [línea horizontal] [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel Códices del centro de México. Análisis 429 comparativos y estudios individuales.

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La información es muy breve y se limita a reseñar el nombre del pueblo, cuisçeo (véase tabla 15), las personas que aparecen en los otros expedientes, salvo el denunciante, y tan sólo cuatro elementos. En primer lugar, 40 cargas de maíz significadas mediante un glifo totalmente novedoso en todo el códice: círculo con rayas en su interior en sentido horizontal, vertical y oblicuo33 . Las dos cargas de algodón mantienen la circunferencia pero en su interior hay dos líneas oblicuas cruzadas, tratándose también de un símbolo exclusivo de este Libro Indígena. Por último, se muestran diez aves que se interpretan en el texto como patos blancos (véase tabla 1), y cuatro ollas y dos cántaros (de menor tamaño) pintados de igual modo que en la mayoría de las denuncias donde se incluyen (véase tabla 3).

11.- EXPEDIENTE DE DIEGO TOLTOL (véase figura 11) Consta de un solo folio con filigrana del peregrino con las letras FA debajo del círculo (véase tabla 14, filigrana 4) de mediados del siglo XVI34, presentando en el recto el Libro Indígena y el Libro Escrito Europeo, y el verso en blanco. Pese a contener las posesiones más escasas de todo el códice (Figura 31), consideramos que es obra del pintor que realizó 4.AXUNI, 6.YZQUITE, 9.CUINQUIAPO y 17.ANZI (véanse tablas 1 y 7).

Respecto a su contenido, debemos indicar que el topónimo utilizado para el nombre del pueblo es cuiseo (véase tabla 15) 35 , aunque en este caso consideramos que lo más destacado del mismo es la edad del declarante: 10 años. Por otro lado, además de sus posesiones, el juez Alonso Ortiz de Zúñiga también se apodera de veinte cargas de maíz del hermano de Diego Toltol. El Libro Escrito Europeo especifica con claridad la edad tan temprana de este denunciante: “segun paresçio por su aspecto”, quizá por eso tiene pocas cosas y el juez aprovecha para robarle a su hermano Diego Ayne.

[FRASE ESCRITA ENTRE LAS PINTURAS]: diego toltol mochacho desterrado perpetuamente // del pue[bl]o y le vendieron lo siguiente TEXTO EXPLICATIVO e[n] cuiseo e[n] dos de mayo de mill e qui[nient]os y sesenta y tres años //

33 En el expediente 12.OLIN, realizado por otro pintor, las cargas de maíz y frijoles tienen una iconografía semejante pero con menos líneas en el interior y mucho menos remarcadas. Ambas tienen cierto parecido con las recogidas en los Códices Cutzio y Huetamo (Roskamp 2003).

34 Esta marca de agua se encuentra, por ejemplo, en varios folios del documento denominado Matrícula de Huexotzinco (640, 643, 658, etc.) conservado en la Biblioteca Nacional de Francia, códice que tuvimos ocasión de analizar a finales de mayo de 2013.

35 Es la grafía más común en todo el códice, pues aparece también así en 1.QUIANBI, 2.QUIATZI y 8.MOTECSUMA.

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ante el muy mag[nifi]co señor a[lons]o rrangel juez de comision pa//resçio presente diego toltol y dixo q[ue]l estava deste//rrado perpetuamente del pue[bl]o por a[lons]o ortiz de çu//niga q[ue] no sabe porq[ue] por ser como es muy mosço // de hasta diez a[ñ]os segun paresçio por su aspecto y le vendieron lo siguie[nte] - primeram[en]te le vendieron) veinte y çinco cargas) de maiz ytem mas otras tres gallinas) de la tierra [línea horizontal] y averiguose que este nino estaba en la casa de un // her[ma]no suyo casado y q[ue] al her[ma]no casado q[ue] asi mismo // se dezia diego Ayne le tomaron veinte cargas // de mayz) no abiendo rrazon ning[un]a y desterro al d[ic]ho // diego toltol perpetuamente va cometido y ave//riguado esta pintura pa[ra] q[ue] su s[eñori]a probea lo q[ue]conve[n]ga [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel

La figuración de las veinte más cinco cargas y de las otras veinte de maíz coincide plenamente con las plasmadas en 6.YZQUITE (véase figura 26), sobre todo en la cinco cargas individualizas, y la de las tres gallinas de la tierra con el 9.CUINQUIAPO (véase tabla 1), pero en este último se definen como “de castilla”, teniendo ambas idéntica figuración. Por ello, como ya hemos señalado, asignamos esta denuncia al mismo pintor que también se encargó de la 4.AXUNI y 17.ANZI. 3.4. Expedientes sin fecha

Se conservan un total de seis denuncias en las que no consta la fecha, sin tener en cuenta 5.OÇUMA que hemos podido situar en el 1 de mayo. Todas ellas contienen el término tarequa (excepto 17.ANZI que no conserva el folio con el Libro Escrito Europeo), con lo cual pudieron ser realizadas a partir del 1 de mayo. El orden en el que las vamos a presentar no tiene ningún motivo específico, simplemente hemos unido las tres primeras por contener dentro del texto “señoría ilustrísima” (12.OLIN, 13.CUIREPETA, J. y 14.ATL, M.), las dos siguientes por no hacerlo (15.ATL, J. y 16.CUIREPETA, D.) y hemos dejado como última la única memoria que no conserva su Libro Escrito Europeo (17.ANZI), con lo cual, una vez examinados todos los Libros Indígenas atendiendo a los textos explicativos, nos resultará más fácil interpretar las imágenes de esta. Finalmente, hemos de reseñar que en todas había espacio más que suficiente para reflejar el nombre del pueblo y la fecha (salvo 12.OLIN que podría contenerlo pero su deterioro ha hecho desparecer la parte superior y 17.ANZI sin texto), con lo cual no entendemos a qué se debe su ausencia.

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12.- EXPEDIENTE DE PEDRO OLIN (véase figura 12) La denuncia se recoge en un pliego o bifolio presentando en el recto el Libro Indígena (Figura 32) y el inicio del Libro Escrito Europeo que finaliza en el verso. El deterioro del margen superior del pliego, con pérdida importante de papel ha hecho desaparecer la primera línea de texto tanto en el recto como en el verso (la medida del folio apaisado superior nos hace pensar que no había espacio para otra que se hubiera perdido), quedando sólo restos de palabras. Finalmente, hemos de indicar que la marca de agua del papel es de la familia de la mano con estrella, presentando en la palma las letras AM y en la muñeca la F (véase tabla 14, filigrana 5), que se data a mediados del siglo XVI (Briquet 2007 II: 544-585, filigranas 11143 a 11470).

El Libro Escrito Europeo firmado por el juez de comisión Alonso Renjel y el escribano Miguel Gómez describe la mayor parte de las “cosas” que le fueron vendidas a Pedro Olin por Alonso Ortiz de Zúñiga.

RECTO [Parte superior muy deteriorada con pérdida del texto] 36: (…)sterrado (….) y açota(…) y presento // (…) el s[eño]r juez q[ue] demas de su destierro le vendieron lo q[ue] tenia en su casa // (…) le dexar cosa ning[un]a/ TEXTO EXPLICATIVO [Parte inferior deteriorada en la esquina izquierda] - primeram[en]te veynte y çinco cargas de mayz - siete cargas de frisoles y un chicouite - una piedra de moler [roto]s baras de lienço q[ue] lo tomo don di[eg]o/ (…) quatro tarequas de hierro con q[ue] labrava la tierra (…) n espejo grande (…) seis suertes de tierras VERSO [Parte superior muy deteriorada] otras dos su[roto: ertes d]e tierra (…)

- tres manojos de hilo de algodon - seys telas para tejer y este hilo se aberiguo q[ue] lo llevo el d[ic]ho correg[idor] - una hacha/ - e[n] tumatlan dos suertes de tierra) de platanales

36 Dado que en el momento de realizar la fotografía había dos pequeños fragmentos de papel doblados hacia el interior tapando parte del texto, solicitamos a su poseedor que los desdoblara para poder leer las palabras que tapaban: “desterrado” y “presentó”.

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- una carga de chia) - una arboleda de çiruelares - otro pedasço de tierra de regadío - siete ollas y cantaros - mas diez tomines q[ue] le llevaron estando preso/ todo lo que se aberiguo q[ue] el d[ic]ho juez le bendio e[n] pu[bli]ca almoneda // y desterro al d[ic]ho p[edr]o olin por diez anos presçissos como paresçera // por la sentençia va cometido esta pintura a su s[eñori]a Yll[ustrisi]ma pa[ra] q[ue] provea // lo q[ue] conbenga [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel [derecha]: ante mi // miguel gomez // es[criba]no

Lo primero que tenemos que indicar es que pensamos que en la parte superior no se contenían datos sobre la fecha y el nombre del pueblo, sino que el texto se limitaba a indicar el nombre del indígena, que fue desterrado, azotado y que sus bienes fueron vendidos por Alonso Ortiz de Zúñiga. Así lo indican los expedientes de disposición similar como 8.MOCTESUMA (véase figura 8), 10.PATAMO (véase figura 10) y 11.TOLTOL (véase figura 11). El texto explicativo de las pinturas comienza ya con la descripción de las mismas sin relacionar la fecha y el pueblo.

El signo para las cargas descritas en primer lugar es semejante al que encontramos en las memorias 10.PATAMO y 17.ANZI (véase tabla 7), pero el resto de elementos no, con lo cual suponemos que este pintor sólo realizó este Libro Indígena. Las 25 cargas de maíz están diferenciadas (15 en la primera línea y 10 en la segunda), pero en lugar de 7 cargas de frijoles están pintadas 16 y el chicouite no se encuentra representado, mientras que la piedra de moler es totalmente diferente a la de otros expedientes (véase tabla 9). A continuación tenemos las dos baras de lienço (compárese con la vara de 6.YZQUITE, véase tabla 13), las 4 tarequas de diseño totalmente diferente (véase tabla 11) y el espejo (único que aparece en todo el códice).

Presenta las 6 + 2 suertes de tierra con un diseño muy simple, pero como hay pintadas un total de 18 podríamos pensar que en el verso del folio la pérdida de papel hizo desaparecer una primera línea en la que se describían las 10 que faltan, para recoger tres elementos que se había saltado: los tres manojos de algodón y las seis telas de tejer, con diseño diferente al resto de expedientes (véase tabla 13) y el hacha, que debe ser de la tierra (véase tabla 12). También menciona el Libro Escrito Europeo por única vez en todo el códice el término “corregidor”, que pensamos tiene que hacer referencia a Alonso Ortiz de Zúñiga. De nuevo se altera la relación, pues presenta los Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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platanales y la carga de chia con su figuración más o menos habitual (véanse tablas 2 y 7), retornando a la arboleda de ciruelos (semejantes a los que veremos en 14.ATL, M., véase tabla 2) y pasando a la siguiente línea con la tierra de regadío representada por 8 árboles37, para relacionar 7 ollas y cántaros (según el Libro Indígena son 4 y 3 de cada uno respectivamente) y los 10 tomines que se muestran con el signo de peso (teóricamente 4 monedas de 4 tomines) más una moneda de 2 tomines (véase tabla 8).

Hay tres elementos del Libro Indígena que no aparecen descritos. Vemos seis cabezas de ave de las cuales 5 son de gallinas de Castilla según 9.CUINQUIAPO o de la tierra (11.TOLTOL) y la otra, por su forma, debería ser de un ánade (véase tabla 1). Debajo de ellas están representados los diseños de lo que parece hilo (véase tabla 13) y lo que podría ser una un atado o petaquilla de plumas (véase 4.AXUNI). Destacar finamente la reseña del topónimo “tumatlan” que también se cita en 6.YZQUITE. Por último, hemos de hacer referencia a la parte final del texto escrito por el escribano: “desterro al d[ic]ho p[edr]o olin por diez anos presçissos como paresçera // por la sentençia va cometido esta pintura a su s[eñori]a Yll[ustrisi]ma pa[ra] q[ue] provea // lo q[ue] conbenga”. Dado que los “castigos” aplicados a los indígenas por el juez Alonso Ortiz de Zúñiga, origen de sus denuncias, tuvieron que llevarse a cabo tras un juicio en el que dictó “sentencia”, suponemos que el “como paresçera // por la sentençia” puede hacer referencia a que estos presentaban la misma ante el juez de comisión Alonso Renjel. No obstante, también podemos pensar que Alonso Ortiz de Zúñiga podía haber actuado y robado todas las “cosas” a los declarantes sin llevar a cabo ninguna diligencia legal.

13.- EXPEDIENTE DE JOAN CUIREPETA (véase figura 13) Su estructura es muy semejante al anterior (aunque el texto introductorio en este caso se recoge en el folio inferior entre las dos líneas de árboles, al igual que en 2.QUIATZI y 14.ATL, M.) pues está plasmado en un bifolio que contiene en el recto el Libro Indígena y el inicio del Libro Escrito Europeo que termina en el verso. La marca de agua del papel es de la familia del peregrino con cruz y letras BA (véase tabla 14, filigrana 1).

El Libro Indígena (Figura 33) es obra del mismo pintor que plasmó 1.QUIANBI, pues diseña de igual modo los árboles, el chicouite y las cargas (véanse tablas 2, 4 y 7) y las tijeras (véase figura 18). Por su parte, el Libro 37

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No los incluimos en la tabla 2 por ser totalmente diferentes a los demás y no venir especificado su nombre.

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Escrito Europeo rubricado por Alonso Renjel y Miguel Gómez describe todas las “cosas” vendidas en almoneda por Alonso Ortiz de Zúñiga para sus “costas”.

RECTO [frase escrita entre las pinturas de la parte central]: - Joan cuyrepeta desterrado por diez a[ñ]os y çien açotes // y le vendieron lo contenido en esta pintura e[n] lalmoneda // para las costas del juez y es[criba]no [línea horizontal] TEXTO EXPLICATIVO - primerame[n]te dos mantas de tres piernas cada una - una bara de lienço) - una pierna de manta del trebu[t]o de dona Joana - y unas tijeras y un cuchillo - un cabeçon labrado/ de seda - una rred/ una petaquilla de hilo q[ue] la tomo dieguillo una tarequa y dos hachas [línea horizontal] VERSO - quarenta cargas de mayz - çinco hanegas de frizoles - çinco suertes de sementera de regadio - otras dos suertes de tierra donde senbrava frizoles - un pedaço de platanal otro pedaço de platanal - cuarenta pies de çiruelo/ - e[n] calpa otras tres suertes de tierra - quatro ollas y cantaros - un chicouite - dos tecomates - una piedra de moler todo lo qual se averiguo q[ue]l d[ic]ho a[lons]o ortiz juez // vendio e[n] almoneda para sus costos va a su s[eñori]a Y[roto: ll][ustrisi]ma // cometido q[ue] lo rremedie y haga jus[tici]a e[n] el caso [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel [derecha]: ante mi // miguel gomez // es[criba]no

Los primeros elementos descritos en el Libro Indígena (véase figura 33), conforme al contenido del Libro Escrito Europeo, son dos mantas de 3 piernas, una manta de dos piernas (una según el texto y para el tributo de la encomendera doña Juana) y una vara de lienzo, pues suponemos que su orden está alterado. Después aparecen unas tijeras, un cuchillo y un Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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cabezón38 hecho con seda. Debajo de este están pintadas una red (objeto rectangular con rayas oblicuas cruzadas); una petaquilla de hilo (hay figuradas dos); una tarequa y dos hachas, en este caso de la tierra (véanse tablas 13, 11 y 12, respectivamente). Se menciona un personaje que llaman dieguillo, con lo cual suponemos que no será don Diego, sino un acólito de este o de Alonso Ortiz. A continuación se relacionan las 40 cargas de maíz mediante el símbolo que suele representar la fanega39 (véase tabla 7), de hecho la siguiente “cosa”, con productos en su interior, se definen como cinco “hanegas” de frijoles.

La relación de todas las tierras que poseía Joan CUIREPETA es de cinco de regadío + dos de frijoles + un pedaço + otro pedaço + tres suertes, es decir un total de doce, justo los rectángulos vacíos que se plasman en el Libro Indígena (nueve en la línea intermedia y tres en la final). El único árbol pintado son dos líneas de ciruelos con veinte de ellos, aunque es posible que en el fragmento de papel desaparecido del margen izquierdo hubiera otro. Finalmente, se mencionan cuatro ollas y cántaros (con diseño diferente al resto de expedientes, véase tabla 3), aunque hay sólo tres recipientes; un chicouite (véase tabla 4); dos tecomates “normales” (véase tabla 6), que podrían ser jícaras (véanse tablas 5 y 6), y la piedra de moler (véase tabla 9).

14.- EXPEDIENTE DE MARTÍN ATL (véase figura 14) Se conserva en un solo folio sin marca de agua y ocupando el recto del mismo y más de la mitad del verso. Está firmado por Alonso Renjel y Miguel Gómez. Entre las pinturas encontramos una frase presentando el nombre del indígena y lo que le hizo Alonso Ortiz. De nuevo había espacio más que suficiente para incluir el pueblo y la fecha de realización. El pintor es exclusivo de este expediente y el Libro Indígena (Figura 34) ocupa más de la mitad del folio.

El Libro Escrito Europeo describe la mayoría de las “cosas” que le fueron vendidas.

RECTO

38 Cabezón: “el cuello del vestido y de la camisa, en especial los que usan los labradores, que traen escotados los cuellos de los sayos a lo antiguo” (Covarrubias 1987: 251); “lista de lienzo doblado que se cosía en la parte superior de la camisa y, rodeando el cuello, se aseguraba con botones o cintas” (RAE 1992 I: 344).

39 Además de las similitudes iconográficas, una confirmación más de que se trata del mismo pintor que el expediente 1.QUIANBI son las líneas verticales con las que intenta separar los grupos de cargas, aunque en este caso lo hace en dos grupos de veinte..

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[Frase escrita entre las imágenes]: martin atl çentençiado a las minas por un mes // y le vendieron lo q[ue] tenia y lo con[teni]do e[n] su memoria // y pintura/ TEXTO EXPLICATIVO - primeram[en]te le vendieron unas tierras con unos platan[roto: a]// les - una arboleda de çiruelos - una caxa y dentro de el dos pares de çapatos y u[roto: n] cuchillo/ - dos petates - [corregido: dos] piedras azules - dos hachas y dos tarequas de hierro/ - una petaquilla de hillo [sic] q[ue] tomo don di[eg]o/ - una manta grande de tres piernas una cubija de toca de su mujer VERSO [roto] una pierna de mantas de las del trebu[t]o de dona // Joana/ - una piedra de moler - una xicara grande - siete xicaras chiquillas - una carga de chia - dos suertes de tierra - dos suertes de tierra mas q[ue] tenia en el rrio - tres chicouites y quatro ollas - tres cantaros - seys texideras con q[ue] tejen las mantas todo se aberiguo q[ue]l d[ic]ho juez vendio // e[n] almoneda mal vendido/ va a su s[eñori]a // Yll[ustrisim]a q[ue] lo rremedie [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel [derecha]: ante mi // miguel gomez // es[criba]no

Si seguimos el orden establecido en el Libro Escrito Europeo vemos que la primera línea de pinturas se corresponde con platanales, pero realizados de una forma totalmente diferente a la que aparece en los otros expedientes donde se mencionan (véase tabla 2). Los ciruelos se figuran de igual modo pero el pintor añade unos puntos, suponemos que representativos del fruto, diferenciándose también claramente de las otras denuncias (véase tabla 2).

La siguiente fila de “cosas” se lee de derecha a izquierda, encontrándonos en primer lugar con la caja (diseño muy simple) con un cuchillo en su interior y el zapato fuera de ella; dos petates sin ningún rasgo iconográfico que los defina como tales (véase tabla 13); dos piedras azules (sin color); una tarequa (véase tabla 11), aunque se mencionan dos y dos hachas (de la tierra); una petaquilla de hilo con el producto realizado de forma semejante Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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al “manojo de hilo de algodón” del expediente 12.OLIN (véase tabla 13); una manta grande de 3 piernas (sólo se pintan dos), una cobija de toca40 y una pierna de manta del tributo de la encomendera doña Juana. En la siguiente línea retoma el sentido de lectura izquierda derecha con la piedra de moler diseñada de modo muy diferente al resto de expedientes (véase tabla 9) pues tiene una perspectiva aérea y las patas sobresalen del dibujo, presentando la mano encima del metate; una jícara grande y siete pequeñas mediante simples círculos (véase tabla 5) y la carga de chía, que se había saltado, pintada también mediante un círculo con puntos en su interior (véase tabla 7).

A continuación vienen las tierras, 2 suertes + 2 suertes que tenía en el río, aunque realmente el Libro Indígena recoge 4 + 4 separadas por un diseño realizado con rayas cruzadas que pensamos representa el agua del mismo.

Vuelve a leer la siguiente fila en sentido inverso con los tres chicouites que, como veremos, se pintan del mismo modo que en 16.CUIREPETA, D. (véase tabla 4) y cuatro ollas que, en nuestra opinión no es lo plasmado en el Libro Indígena, sino que se trata realmente de tecomates “normales”41 , pues en la siguiente línea encontramos los tres cántaros con su diseño clásico en la mayor parte del códice y que es igual al de las ollas (véase tabla 3).

Finalmente, encontramos dos de las seis “texideras” mediante un elemento alargado que finaliza por ambos lados de forma curva; un objeto encima de ellas que no acertamos a identificar42 y un peso más dos tomines, que tampoco se mencionan en el texto.

15.- EXPEDIENTE DE JUAN ATL (véase figura 15) Se trata de un único folio sin filigrana que presenta el Libro Indígena y el Libro Escrito Europeo en el recto. No obstante, el verso contiene también pinturas, pero se trata de una parte de las que se encuentran en el recto. Es decir, en nuestra opinión, se comenzó a plasmar la memoria por el otro lado, pero ante el tamaño de los objetos que se estaban representando (no iban a caber todos) debieron dejarlo para pintarlos de nuevo más pequeños y con un diseño mejorado y más reconocible. El Libro Escrito Europeo está rubricado por Alonso Renjel y el escribano Miguel Gómez. Pensamos que, 40 Cobija: “Mantellina corta de que suelen usar las moças de servicio y la gente de aldea”, Toca: “el velo de la cabeza de la mujer” (Covarrubias 1987: 328 y 965, respectivamente).

41 Por ello incluimos su diseño tanto en la tabla 3 como en la 6.

42 Pensamos que podría tratarse del instrumento que en náhuatl se denomina tzotzopaztli-“palo ancho como cuchilla con que tupen y aprietan la tela quese texe” (Molina 1977: 154r) y que en tarasco se podría corresponder con la “Lancadera de texedor”- vftataqua (Gilberti 1983: 383).

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de haber querido, se podía haber señalado la fecha y el nombre del pueblo.

El pintor del Libro Indígena (Figura 35) no participó en ninguna otra denuncia43 , ocupando un poco más de la mitad del folio debido a plasmación de lo que parecen iban a ser pesos que no se mencionan en el texto.

El Libro Escrito Europeo recoge todas las “cosas” excepto una.

- juan atl otomi se le dieron çien açotes // y le vendieron lo con[teni]do en esta memoria - una caxa/ con lo q[ue] tenia dentro/ - dos hachas de hierro - una tarequa - tres almaradas - dos p[es]os e[n] tomines - un sayo de la tierra - una camisa - una camisa de su mujer - una açuela - un petate - dos tomines de carçelaje - un papagayo - mas seis tomines - un jarro/ - diez candelas de çera de castilla - otros siete tomines q[ue] le pidiero[n] e[n] la carcel y esto se aberiguo [izquierda]: rúbrica muy deteriorada de Alonso Renjel [derecha]: ante mi // miguel gomez // es[criba]no

La lectura de todos los elementos resulta un tanto caótica, sobre todo a partir de la segunda línea. Comienza por la caja; las dos hachas de hierro (de la tierra, véase tabla 12); la tarequa (véase tabla 11) y las tres almaradas44.

La siguiente línea se lee de derecha a izquierda, por lo que comienza por los dos pesos en tomines (4 monedas de 4 tomines cada uno, con el problema 43 Su estilo es muy similar al del expediente anterior, 14.ATL, M. (compárense figuras 34 y 35), incluso en la representación del petate (véase tabla 13), pero las diferencias en la tarequa (véase tabla 11) y en las hachas (véase tabla 12) los alejan totalmente. Por otro lado, la figuración de la caja es idéntica a la plasmada en el expediente 6.YZQUITE (véase figura 26) junto con los diseños de la tarequa (véase tabla 11) y del hacha de la tierra (véase tabla 12), pero el huipil y el petate los separan (véase tabla 13). No obstante, pensamos que de algún modo el pintor de los expedientes 4.AXUNI, 6.YZQUITE, 9.CUINQUIAPO, 11.TOLTOL y 17.ANZI pudo participar en el Libro Indígena de esta denuncia.

44 Almarada: “Puñal agudo de tres aristas y sin corte”, “Aguja grande para coser alpargatas” (RAE 1992 I: 107).

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que conlleva, véase tabla 8); el sayo de la tierra45 ; la camisa y el huipil (semejante al que aparece en 5.OÇUMA, véase tabla 13) y la azuela. A partir de aquí, enumera el petate, que sólo puede ser el segundo elemento de la última línea (semejante a su representación en la denuncia anterior 14.ATL, M., o al lienzo de 13.CUIREPETA, J., véase tabla 13); pasa al elemento anterior a él: dos tomines de carcelaje46 (véase tabla 8); sube al papagayo (véase tabla 1) y pasa a los seis tomines que se encuentran después del petate. El Libro Escrito Europeo no define el siguiente elemento que no podemos interpretar, pero relaciona el jarro, las diez candelas de cera de Castilla y los otros siete tomines que le pidieron en la cárcel, aunque realmente hay pintadas seis monedas que, aunque sin terminar, representarían pesos.

16.- EXPEDIENTE DE DIEGO CUIREPETA (véase figura 16) Folio suelto con marca de agua de la familia cruz inscrita en óvalo y letras GM en la parte inferior (véase tabla 14, filigrana 6) que se sitúa a mediados del siglo XVI, al igual que la que contiene el papel del manuscrito Cantares mexicanos (Hernández y Villagómez 2011: 79). El Libro Indígena (Figura 36) y el Libro Escrito Europeo se recogen en el recto en formato apaisado, mientras que el verso está en blanco. Su pintor sólo participó en este expediente que está firmado por el juez de comisión Alonso Renjel, sin indicar fecha ni topónimo del pueblo. El texto explicativo define todas las imágenes excepto tres diego cuirepeta desterrado perpetuamente // y lo q[ue] le vendio el juez a[lons]o ortiz es lo siguiente averiguado por el s[eñor] a[lons]o // rrangel/ - dos hanegas y m[edi]a de mayz - una piedra de moler - una hacha y dos tarequas de hierro - quatro ollas y dos chicouites - nueve xicaras grandes y chicas - dos tecomates dos petacas de hilo/ vendieronle todas sus tierras [izquierda]: rúbrica de Alonso Renjel

El primer producto, dos fanegas y media de maíz, ya presenta problemas, 45 Sayo: “Vestidura, que recoge y abriga el cuerpo y sobre ella se pone la capa para salir fuera de casa” (Covarrubias 1987: 920); “Prenda de vestir holgada y sin botones que cubría el cuerpo hasta la rodilla” (RAE 1992 II: 1851).

46 Carcelaje: “derecho que al salir de la cárcel pagaban los presos” (RAE 1992 I: 410).

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pues en el Libro Indígena encontramos más signos: siete grandes y uno a la mitad de tamaño. Aún cuando supusiéramos que realmente todas son medias, no salen las cuentas. En nuestra opinión, atendiendo a este glifo tan diferente del resto de denuncias (véase tabla 7) están reflejadas 7,5 fanegas.

Debajo de ellas tenemos la piedra de moler, que se semeja por su perspectiva aérea a la de 14.ATL, M., pero difiere totalmente del resto (véase tabla 9); el hacha (de la tierra, véase tabla 12); las dos tarequas (véase tabla 11); cuatro ollas que, en nuestra opinión son tecomates “normales” (por ello los incluimos en la tabla 6); dos chicouites también similares a los presentes en 14.ATL, M. (véase tabla 4); nueve jícaras muy mal pintadas (como en el expediente 14.ATL, M., véase tabla 5); los dos “tecomates” que son ollas (véase tabla 3); las dos petacas de hilo, diferentes a otras (véase tabla 13); las tierras representadas por dos rectángulos unidos y el cercado de la casa que se muestra de igual manera que en el expediente 5.OÇUMA (véase figura 25) pero sin ningún tipo de tejado.

Falta por establecer el significado de los dos elementos que siguen a las dos petacas de hilo. En nuestra opinión, son tres machetes para tejer (véase nota 42) y tres texideras muy parecidas a las figuradas en el expediente 14.ATL, M. (véase figura 34). Es decir, tienen que ver con la confección de textiles.

17.- EXPEDIENTE DE ANTÓN ANZI (véase figura 17) En este caso podemos afirmar que se trata de un expediente incompleto que en la actualidad consta de un único folio sin marca de agua, pero que originalmente constaba al menos de otro folio, pues seguro que le falta el Libro Escrito Europeo explicativo del Libro Indígena ya que en una de las páginas tiene escrita la siguiente frase: anton anzi otomi desterrado per//petuamente y el d[ic]ho a[lons]o ortiz le // vendio lo con[teni]do en esta memoria q[ue] va // aclarado/[línea horizontal]. El “que va aclarado” sólo puede indicar que estaba todo explicado. Además, pensamos que este breve texto era la “portadilla” de la denuncia, al igual que en 6.YZQUITE. Por ello, consideramos este lado como el recto del folio, mientras que en el verso se contienen las pinturas, con otra frase escrita al final del mismo entre dos líneas de pinturas: “anton anzi desterrado per//petuamente”. Por último, debemos indicar que la disposición del Libro Indígena (Figura 37) es muy semejante a la del expediente 9.CUINQUIAPO (véase figura 29).

Recordemos que esta memoria de Anzi fue pintada por el mismo autor que las 4.AXUNI, 6.YZQUITE, 9.CUINQUIAPO y 11.TOLTOL. Por ello, pese Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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a la ausencia del Libro Escrito Europeo no resulta difícil interpretar el Libro Indígena.

Comenzando en el sentido izquierda-derecha y arriba-abajo se relacionan cinco tzitaquas de platanales (véase tabla 2); cuarenta cargas (véase tabla 7); ocho patos (la forma de la cabeza nos inclina a pensar que son ánades, véase tabla 1), tres + dos pesos (con los problemas de las cuatro monedas de cuatro tomines cada una, véase tabla 8); cuatro sentaderos (véase tabla 10), seis jícaras (véase tabla 5), un hacha de la tierra (en este caso muy diferente del resto por la decoración interior, véase tabla 12); una tarequa (véase tabla 11); seis petates (véase tabla 13); tres ollas y tres cántaros, de menor tamaño (véase tabla 3); tres chicouites (véase tabla 4); un atado o manojo de plumas; ¿una carga de cal? (signo muy semejante a la del expediente 9.CUINQUIAPO del mismo pintor, véase tabla 7); una manta de 3 piernas; dos tecomates de beber cacao con su batidor (véase tabla 6); cuatro ¿petates? (muy similares a los pintados en la denuncia 5.OÇUMA, véase figura 25), aunque la clara presencia de los seis anteriores nos hace pensar que pueda tratarse de cuerdas47; tres ciruelos (véase tabla 2) y cuatro cargas (véase tabla 7) de ¿algodón? (3.CUINI) o de ¿maíz o frijoles? (12.OLIN).

De este modo, finalizamos el examen conjunto del contenido del Libro Indígena y del Libro Escrito Europeo de este códice, pasando entonces a la última fase del Método Científico del estudio de los códices mesoamericanos.

4. Contextualización

Una vez analizado el contenido del Libro Indígena y del Libro Escrito Europeo del códice, podemos proceder a la contextualización de la información que hemos obtenido. Para ello, vamos a desarrollar brevemente diferentes apartados que consideramos fundamentales dentro de esta fase, teniendo en cuenta, como ya hemos señalado anteriormente, que esta labor no podrá ser completada en este momento por razones de tiempo y espacio.

4.1 Localización geográfica

Pese a las diferentes grafías que presenta el nombre de la localidad (véase tabla 15), no dudamos que se trata del pueblo de Cutzio en Michoacán. Su En la lámina 7 del Códice de Temascaltepec se denuncia el robo de “cuerdas para cazar venados” (González Reyes 2010: 125) y su iconografía es igual que esta. También hay representación de cuerdas en la Relación de Michoacán (2000: lámina XXVIII) usadas para atar a un venado.

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entorno geográfico e historia prehispánica y colonial hasta 1579 ya han sido presentados por Hans Roskamp (2003: 59-129) en su estudio de los Códices de Cutzio y Huetamo, con lo cual nos limitaremos a recoger diversos datos aportados por este autor para contextualizar este nuevo documento48.

Cutzio es una localidad que se halla en el extremo sureste del actual estado de Michoacán, concretamente en la región del río Balsas que atraviesa la denominada Tierra Caliente (Balsas, Tepalcatepec y Costa), constituyendo el límite con el Estado de Guerrero (Figura 38). Por diversas vicisitudes históricas la población del sitio estaba compuesta por tarascos o purépechas, nahuas y otomíes, contando el pueblo -según las fuentes estudiadas por H. Roskamp (2003) desde 1541-42 con un barrio de los otomíes, y conforme a los datos aportados por el Códice de las denuncias de indígenas de Cutzio (Michoacán) contra el juez Alonso Ortiz de Zúñiga se mantenía en 1563 (véase 4.AXUNI: principal del barrio de los otomíes), y seguía hacia 1570 (Roskamp 2003: 71). Otras características importantes respecto del lugar son que en él se producía sobre todo algodón, ciruelos y plátanos (traídos en época colonial desde la isla de La Española); y que abundaban las minas de oro, plata y cobre (Roskamp 2003). Es decir, todo coincide con la información recogida en las denuncias que conforman el códice objeto de este estudio.

4.2 Personajes

Atendiendo a su orden de importancia, recogeremos algunos datos sobre el juez de comisión Alonso Renjel (rúbrica) o Rangel (escribano), el corregidor y juez Alonso Ortiz de Zúñiga, la encomendera Doña Juana, el escribano Miguel Gómez y el resto de personas que se mencionan en los expedientes, teniendo siempre en cuenta que se podrá profundizar mucho más en su estudio en trabajos posteriores.

Del juez de comisión Alonso Renjel que lleva a cabo la visita, juicio de residencia o que es comisionado para atender las denuncias de los indígenas de Cutzio en 1563, podemos aportar los siguientes datos49. En agosto de 1549 se remataron los bienes muebles (tres esclavos negros) de un tal Alonso Rengel por un adeudo de 200 pesos en la ciudad de Michoacán (Martínez Baracs y Espinosa 1999: 33). Así mismo, en 1550 Alonso Rengel, vecino de la ciudad de Michoacán participó como juez de árbitros en un caso 48 Remitimos a la bibliografía contenida en esta obra para un mayor conocimiento 49 Agradecemos al Dr. Hans Roskamp que nos haya proporcionado los mismos.

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del lugar.

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de la Real Hacienda (Martínez Baracs y Espinosa 1999: 32). Finalmente, en 1555 Alonso Rengel, de la ciudad de Michoacán, fue condenado por desacato al alcalde mayor (Escobar 1989, I: 50).

En cuanto al juez y corregidor Alonso Ortiz de Zúñiga también hemos encontrado algunas informaciones, teniendo en cuenta que su hijo se llamaba de igual modo. En 1516 ya tiene encomienda en Cuba (Himmerich 1991: 209), en 1533 era encomendero, junto con Gerónimo de Medina, de Tlalchinolticpac y Cuimantlan en la Huasteca (Gerhard 1986: 190, Paso y Troncoso 1940 VII: 183 y IX: 25). En 1563 es corregidor en Asuchitlan (Guerrero) 50, con lo cual podía estar actuando en Cutzio como juez. Por último, sabemos que seguía vivo en diciembre de 1567 pues envía una carta al rey como “conquistador” (Paso y Troncoso 1940 X: 215) 51 .

Doña Juana de Torres, hija de Gonzalo Ruiz, es la encomendera de Cutzio (Roskamp 2003: 128-129) y al menos sabemos que recibía como tributo 5 pesos en tomines (3.CUINI) y 1 pierna de manta (8.MOTECSUMA, 13.CUIREPETA y 14.ATL, M.).

De Miguel Gómez tenemos noticia en 1561, donde aparece ya como escribano de un pleito en la ciudad de Michoacán, y en 1567 como procurador de un alcalde indígena a quien se le hizo juicio de residencia (Martínez Baracs y Espinosa 1999: 33 y 73, respectivamente) 52. Además, Miguel Gómez participa como defensor en 1567 en el juicio contra Alonso Huapean (Roskamp 2012) dando lugar a la documentación que conservamos en la actualidad bajo el apelativo de Códices de Huapean (véase nota 3). En uno de ellos se encuentra su rúbrica como “abogado” y afirmamos que, sin duda, es la misma del escribano del códice que estamos analizando (Figura 39).

Otro personaje que aparece mencionado en seis de los expedientes es Don Diego (1-QUIANBI, 3.CUINI, 5.OÇUMA, 6.YZQUITE, 12.OLIN y 14.ATL, M.) y en uno de ellos se refleja su apellido Oaxaque (6.YZQUITE, véase figura 6). Siempre se le menciona por la misma causa: aprovecha para robar todo lo que puede. No hemos encontrado ningún dato sobre él pero, dado que tiene título de don, debería ser un principal o tener algún cargo.

50 Esta información nos ha sido proporcionada por el Dr. Hans Roskamp que la tomó de la documentación del AGN (México), Mercedes. Vols. 5-6, Segunda parte, Fs. 441v-412, fecha 10-3-1563.

51 En el Archivo General de Indias de Sevilla se conserva una relación de meritos y servicios de Alonso Ortiz presentada por su hijo Sancho en 1566 (referencia: Patronato, 67, R8) que no hemos tenido tiempo de examinar por su gran extensión.

52 Información proporcionada por el Dr. Hans Roskamp.

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Finalmente, en la denuncia 13.CUIREPETA, J., se indica que dieguillo le tomó una petaquilla de hilo, pero dudamos que se trate de Don Diego.

Por último, nos resta tratar de los indígenas que aparecen nombrados en las denuncias. La única información que podemos aportar es la relativa a sus apellidos, pero sin que esto nos pueda servir para determinar si eran tarascos, nahuas u otomíes.

Los que parecen provenir de la lengua tarasca son: ATAPO (atapu-adarga o rodela, Gilberti 1983: 18), AXUNI (venado, Gilberti 1983: 34), CUINI (pájaro, Roskamp 2000: 705), CUIREPETA (carne, Gilberti 1983: 35) y PATAMO (patamu-caña de agua, Gilberti 1983: 82). De la lengua náhuatl proceden: ATL (agua, Siméon 1988: 39), AYNE, hermano de Diego Toltol (aini-activo, Siméon 1988: 38), YZQUITE (izquitetl-todo, Siméon 1988: 235), MASCATLE y MAÇATL (venado, Siméon 1988: 243), MOTECSUMA (el que se enoja como señor, Siméon 1988: 291, nombre de dos de los tlatoque mexicas), OAXAQUE, apellido de Don Diego (pretérito del verbo atzaqua-detener el agua, Siméon 1988: 44), OÇUMA (oçomatlimono, Siméon 1988: 353), OLIN (olin-movimiento, Siméon 1988: 354) y TOLTOL (degeneración de tototl-pájaro, Siméon 1988: 722). Finalmente, de cuatro de ellos no hemos encontrado información precisa: ANZI, CUINQUIAPO, QUIANBI y QUIATZI53 .

4.3 Otras informaciones

Para dar por terminado este estudio deseamos mencionar otras dos informaciones que se citan en el códice. En primer lugar, los nombres de otros lugares como Tomatlan (6.YZQUITE y 12.OLIN) que se trata de un lugar cercano a Cutzio y Huetamo (véase figura 38) y Calpa (13.CUIREPETA, J.) del que no hemos encontrado dónde podía estar situado. En segundo lugar, debemos tratar de los precios de las “cosas”. Sólo cuatro expedientes mencionan el valor de los productos: 1.QUIANBI, 3.CUINI, 6.YZQUITE y 7.ATAPO, aunque realmente en el primero únicamente se incluye el de la carga de maíz y en el último los de la manta, camisa y de la sementera de labor. Comparando aquellos que se repiten y coinciden, vemos que la carga de maíz valía 2 tomines; la mantilla de indios 10 tomines (si suponemos que en 7.ATAPO es esta); la camisa 1 peso; las 53 El Dr. Hans Roskamp nos informó que el apellido Anzi aparece en otros documentos como Antzi o Antzitacua, que Cuinquiapo tiene construcción tarasca y que Quianbi puede ser Guambi o Quambi, también tarasco. Como ya indicamos, estas son nuestras “lecturas” pero no implica que puedan ser revisadas por otros investigadores.

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hachas de la tierra grandes 1 peso; la tarequa medio peso y la piedra de moler 2 pesos. El resto tienen diferente precio o sólo se cita una vez.

A modo de conclusión, nos resta afirmar que, en nuestra opinión, el

Códice de las denuncias de indígenas de Cutzio (Michoacán) contra el juez Alonso Ortiz de Zúñiga tiene gran importancia no sólo para el conocimiento

de los códices mesoamericanos sino también para el área cultural michoacana y para la historia novohispana. Por ello, consideramos más que oportuno este “rescate de emergencia” que hemos llevado a cabo del mismo.

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Figura 1: Recto del pliego del expediente 1.Quianbi (original).

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Figura 2: Recto del folio del expediente 2.Quiatzi (original).

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Figura 3: Rectos de los pliegos 1 y 2 del expediente 3-Cuini (original).

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Figura 4a: Recto del expediente 4.Axuni (original).

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Figura 4b: Recto del pliego del expediente 4.Axuni (original).

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Figura 5a: Recto del folio de pinturas del expediente 5.Oçuma (Archivo General de la Nación (México): Tierras, vol. 2922, exp. 3, folio 4.

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Figura 5b: Recto y verso del folio de texto del expediente 5.Oçuma (Archivo General de la Nación (México): Tierras, vol. 2922, exp. 3, folio 215.

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Figura 6a: Recto y verso del folio 1 del expediente 6.Yzquite (original).

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Figura 6b: Recto y verso del folio 2 del expediente 6.Yzquite (original).

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Figura 6c: Recto y verso del folio 3 del expediente 6.Yzquite (original).

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Figura 6d: Recto y verso del folio 4 del expediente 6.Yzquite (original).

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Figura 7: Recto del folio del expediente 7.Atapo (original).

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Figura 8: Recto del folio del expediente 8.Motecsuma (original).

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Figura 9: Rectos de los folios de pinturas y texto del expediente 9.Cuinquiapo (original).

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Figura 10: Recto del folio del expediente 10.Patamo (original).

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Figura 11: Recto del folio del expediente 11.Toltol (original).

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Figura 12: Recto y verso del pliego del expediente 12.Olin (original).

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Figura 13: Recto y verso del pliego del expediente 13.Cuirepeta, J. (original).

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Figura 14: Recto y verso del folio del expediente 14.Atl, M. (original).

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Figura 15: Recto y verso del folio del expediente 15.Atl, J. (original).

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Figura 16: Recto del folio del expediente 16.Cuirepeta, D. (original).

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Figura 17: Recto y verso del folio del expediente 17.Anzi (original).

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Figura 18: Libro Indígena del expediente 1.Quianbi (original).

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Figura 19: Libro Indígena del expediente 2.Quiatzi (original).

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Figura 20: Hilo que une los dos pliegos del expediente 3-Cuini (original).

Figura 21: Signatura escrita en el pliego 1 del expediente 3-Cuini (original).

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Figura 22: Libro Indígena del expediente 3.Cuini (original).

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Figura 23: Hilo que cose el folio al pliego en el expediente 3.Cuini (original).

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Figura 24: Libro Indígena del expediente 4.Axuni (original).

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Figura 25: Libro Indígena del expediente 5.Oçuma (Archivo General de la Nación (México), Tierras, vol. 2922, exp. 3, folio 4).

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Figura 26: Libro Indígena del folio superior e inferior del pliego del expediente 6.Yzquite (original).

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Figura 27: Libro Indígena del expediente 7.Atapo (original).

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Figura 28: Libro Indígena del expediente 8.Motecsuma (original).

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Figura 29: Libro Indígena del expediente 9.Cuinquiapo (original).

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Figura 30: Libro Indígena del expediente 10.Patamo (original).

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Figura 31: Libro Indígena del expediente 11.Toltol (original).

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Figura 32: Libro Indígena del expediente 12.Olin (original).

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Figura 33: Libro Indígena del expediente 13.Cuirepeta, J. (original).

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Figura 34: Libro Indígena del expediente 14.Atl, M. (original).

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Figura 35: Libro Indígena del expediente 15.Atl, J. (original).

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Figura 36: Libro Indígena del expediente 16.Cuirepeta, D. (original).

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Figura 37: Libro Indígena del expediente 17.Anzi (original).

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Figura 38: Mapa del centro-oriente de Michoacán y la región del río Balsas (Roskamp 2003: 62).

a

b

Figura 39: a) Firma de Miguel Gómez como defensor en los Códices de Huapean (Archivo General de la Nación (México): Civil, vol.2304, f.457). b) Firma de Miguel Gómez como escribano en el expediente 3.Cuini (original).

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Tabla 1: Aves papagayo

gallina de la tierra

3. Cuini

9. Cuinquiapo

15. Atl, J.

17. Anzi

4. Axuni

5. Oçuma

11. Toltol

12. Ollin

gallina de Castilla

12. Ollin

9. Cuinquiapo pato

17. Anzi

12. Ollin

10. Patamo

Tabla 2: Árboles

ciruelo

1. Quanbi

5. Oçuma

6. Yzquite 12. Olin

13. Cuirepeta, J.

platanal

490

14. Atl, M.

17. Anzi

4. Axuni

5. Oçuma

12. Olin

14. Atl, M.

6. Yzquite

9. Cuinquiapo

17. Anzi Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

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Tabla 3: Ollas y cántaros

4. Axuni

3. Cuini

9. Cuinquiapo

6. Yzquite

14. Atl, M.

13.Cuirepeta, J.

10. Patamo

14. Atl, M.

12. Olin

17. Anzi

16. Cuirepeta, D.

Tabla 4: Chicouites

9. Cuinquiapo

5. Oçuma (grande)

4. Axuni

1. Quianbi

5. Oçuma

14. Atl, M.

13. Cuirepeta, J.

6. Yzquite

16. Cuirepeta, D.

17. Anzi

Tabla 5: Jícaras

4. Axuni

3. Cuini

5. Oçuma

9. Cuinquiapo

14. Atl, M.

17. Anzi

Tabla 6: Tecomates

3. Cuini

3. Cuini

8. Motecsuma (cacao)

4. Axuni

13. Cuirepeta, J.

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5. Oçuma (cacao)

14. Atl, M.

5. Oçuma

6. Yzquite (cacao)

16. Cuirepeta, D.

17. Anzi (cacao)

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Tabla 7: Medidas (cargas y fanegas)

1. Quanbi

3. Cuini

2. Quiatzi

5. Oçuma

5. Oçuma

5. Oçuma

10. Patamo

11. Toltol

4. Axuni

6. Yzquite

6. Yzquite

9. Cuinquiapo 10. Patamo (carga de cal)

17. Anzi (¿carga algodón?)

17. Anzi

4. Axuni

4. Axuni

13. Cuirepeta, J. 13. Cuirepeta, J. (fanega)

12. Olin

12. Olin 12. Olin

16. Cuirepeta, D. (fanega)

14. Atl, M.

3. Cuini (fanega)

3. Cuini

17. Anzi (¿carga cal?)

Tabla 8: Monedas

1. Quanbi

7. Atapo

2. Quiatzi

3. Cuini

8. Moctesuma

8. Motecsuma

14. Atl, M.

492

14. Atl, M.

3. Cuini

5. Oçuma

9. Cuinquiapo

15. Atl, J.

15. Atl, J.

6. Yzquite

12. Olin

6. Yzquite

12. Olin

17. Anzi

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Tabla 9: Piedras de moler

2. Quiatzi

9. Cuinquiapo

3. Cuini

12. Ollin

4. Axuni

6. Yzquite

5. Oçuma

13. Cuirepeta, J.

14. Atl, M.

16. Cuirepeta, D.

Tabla 10: Sentaderos

3. Cuini

4. Axuni

6. Yzquite

5. Oçuma

17. Anzi

Tabla 11: Tarequas

3. Cuini

4. Axuni

13. Cuirepeta, J.

14. Atl, M.

5. Oçuma

6. Yzquite

15. Atl, J.

12. Ollin

8. Motecsuma

16. Cuirepeta, D.

17. Anzi

Tabla 12: Hachas

3. Cuini

3. Cuini

13. Cuirepeta, J. Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

4. Axuni

15. Atl, J.

5. Oçuma

6. Yzquite

16. Cuirepeta, D.

12. Ollin

17. Anzi

493

Juan José Batalla Rosado

Un nuevo documento pictográfico de 1563. El Códice de las denuncias...

Tabla 13: Tejidos

hilo

4. Axuni (red tejida de hilo)

12. Olin

5. Oçuma

12. Olin (manojo de algodón)

5. Oçuma (ovillo)

13. Cuirepeta, J. (petaquilla)

5. Oçuma (ovillo)

6. Yzquite (hilo)

14. Atl, M. (petaquilla)

6. Yzquite (petaquilla)

16. Cuirepeta, D. (petaca)

lienzo 12. Ollin

6. Yzquite

13. Cuirepeta, J.

petates 4. Axuni

6. Yzquite

2. Quiatzi

ropa

7. Atapo

14. Atl, M.

15. Atl, J.

17. Anzi

3. Cuini

5. Oçuma 6. Yzquite

15. Atl, J.

15. Atl, J.

15. Atl, J.

telas de tejer 4. Axuni

494

6. Yzquite

12. Olin

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

Juan José Batalla Rosado

Un nuevo documento pictográfico de 1563. El Códice de las denuncias...

Tabla 14: Filigranas

Filigrana 1: Peregrino con cruz y letras BA y 1.Quianbi / 2. Quiatzi / 10.Patamo / 13.Cuirepeta, J.

Filigrana 3: Cruz en óvalo.

6.Yzquite Filigrana 2: Mano. 4. Axuni.

Filigrana 6: Cruz en óvalo.

16.Cuirepeta, D. Filigrana 4: Peregrino. 11.

Toltol.

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.

Filigrana 5: Mano. 12. Olin.

495

Juan José Batalla Rosado

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Tabla 15: Denunciantes Expediente

Pueblo

grupo

sentencia

1.QUIANBI

Cuiseo

Barrio Otomíes

Esclavo minas

2. QUIATZI

Cuiseo

3. CUINI

Cusçeo

4. AXUNI

Cuisseo

sentencia

venta de bienes

Destierro perpetuo

Almoneda

Destierro perpetuo

Almoneda

Esclavo 6 meses

Principal barrio Otomíes

5. OÇUMA

Esclavo minas

6.YZQUITE

Cusçeo

7. ATAPO

Quysçio

8. MOTECSUMA

Quiseo

Otomí

9. CUINQUIAPO

Cuiseo

Pueblo Otomíes

Destierro perpetuo

Almoneda

10. PATAMO

Cuisçeo

Otomí

Destierro perpetuo

Almoneda

11. TOLTOL

Cuiseo

Del pueblo

Destierro perpetuo

Pueblo Otomíes

Destierro 10 años Esclavo minas 100 azotes

Almoneda

12. OLIN

Azotes

Destierro 10 años

Almoneda

13. CUIREPETA, J.

100 azotes

Destierro 10 años

Almoneda

14. ATL, M.

Minas 1 mes

15. ATL, J.

Otomí

16. CUIREPETA, D. 17. ANZI

496

Almoneda

100 azotes Destierro perpetuo

Otomí

Destierro perpetuo

Códices del centro de México. Análisis comparativos y estudios individuales.