Filosofía actual - Actualización para el Presbiterio de Zamora - Filosofía 2019

Filosofía actual | Para el Presbiterio de Zamora

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FILOSOFÍA ACTUAL PARA EL PRESBITERIO DE ZAMORA

Semana para actualización y formación permanente: Cotija 2019

Agradecido con mis antiguos alumnos, quienes ahora son mis maestros, por su amistad, surgida de la mutua admiración moral.

Virgilio era para su amigo Horacio su mejor estímulo intelectual.

Autor: Pbro. Dr. Roberto García González Universität Innsbruck

YSTY Editorial Innsbruck, 2019

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ÍNDICE INTRODUCCIÓN

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1. SÍNTESIS HISTÓRICA: AUTORES MÁS PROMINENTES

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1.1 Markus Gabriel (1980- ) 1.2 Zygmunt Bauman (1925-2017) 1.3 Byung-Chul Han (1959- ) 1.4 Peter van Inwagen (1942- ) 1.5 Daniel Goleman (1946- ) 1.6 Paul Krugman (1953- ) 1.7 A-teología: Propugnadores del mal llamado „nuevo ateísmo“ 1.7.1 Dan Barker (1949- ) 1.7.2 Susan Blackmore (1951- ) 1.7.3 Richard Dawkins (1941- ) 1.7.4 Daniel Dennett (1942- ) 1.7.5 Sam Harris (1967- ) 1.7.6 Christopher Hitchens (1949-2011) 1.7.7 Michel Onfray (1959- ) 1.7.8 Richard Rorty (1931-2007) 1.7.9 Michael Schmidt-Salomon (1967- ) 1.7.10 Herbert Schnädelbach (1936- ) 1.7.11 Edward O. Wilson (1929- ) 1.8 Reinhard Marx (1953- )

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II. TEMAS ACTUALES DE FILOSOFÍA SISTEMÁTICA

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2.1 Antropología del vínculo conyugal 2.1.1 Máximos y mínimos 2.1.2 Vínculo conyugal en el contexto de las teorías de la justicia 2.1.3 Valores del vínculo conyugal 2.2 Género y sexo: Identidad inconclusa y diversidad inclusiva 2.2.1 Antropología sexual de la diversidad 2.2.2 En el laberinto de las ideologías 2.2.3 Error de traducción 2.2.4 Atención pastoral BIBLIOGRAFÍA ANEXO:LINKS DE LIBROS EN FORMATO PDF

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INTRODUCCIÓN

De la Wi-Fi al IoT: Wireless Fidelity & Internet of Things. Más allá del Internet de la Información por conexión a una ‘red WiFi de área local’ la tecnología 5G será comercializada en el mercado el próximo año 2020 mediante el Internet de las Cosas masivo con un equilibrio entre velocidad, latencia y costo: a) La velocidad será 1000 veces más rápida; b) la latencia baja será de 1 milisegundo para mayor ubicuidad en un ecosistema del IoT e interacción en tiempo real con el fin de manipular de modo inmediato tanto cosas (vehículos, hogares, negocios) como personas (empleados, clientes, manifestaciones masivas, disidentes) y c) los costos reducirán el 90% de consumo de energía con baterías de hasta 10 años de duración en los dispositivos IoT. Será un nuevo nivel de aplicación de la tecnología a la manipulación de los universos conformados por ontologías plurales en el marco de un naturalismo metafísico llevado hasta el extremo en el transcurso de la era distal: digital y distante. Con dicha velocidad llega la democratización de la superficialidad, con dicha latencia se divulga la democratización de la interacción y con tales costos se asegura la democratización de la cultura.

China ha rebasado a las otras potencias, que compiten por el control de la tecnología 5G. El interés de esta competencia no se limita a la manipulación de hogares y vehículos conectados y autónomos, sino que tendrá utilidad comercial y militar para manipular las ventas, el control y vigilancia de las masas y la eficacia en las guerras. Los usuarios podrán subir a la red sus fantasías, sus sueños y sus deseos inconscientes. Esto significará el fin total de la privacidad de cada uno y la autoexposición de la subjetividad dispuesta a la manipulación definitiva del ser humano.

Cada poro de la piel servirá como receptor para dejarse llevar por la inercia ciega de la tecnología 5G. Ya se hicieron algunas muestras previas de la tecnología 5G: 1) Japón y Corea del Sur comenzaron sus ensayos en 2013. 2) Samsung, Huawei y Ericsson desarrollaron un prototipo en 2013. 3) Telecom de Corea del Sur hizo una demostración de la tecnología 5G en los Juegos Olímpicos de invierno de 2018. 4) A fines del 2018 comenzó la disponibilidad comercial en Estocolmo (Suecia) y Tallin (Estonia). 5) Japón planea lanzar la tecnología 5G oficialmente en los Juegos Olímpicos de verano de Tokio 2020.

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En este escenario la voracidad US-americana está perdiendo la competencia no sólo en tecnología, sino también en el pensamiento debido a la decadencia de la cultura consolidada en torno a los valores utilitaristas del protestantismo del Atlántico Norte. La afirmación de la cultura asiática ha llegado a considerar el confucianismo como la fuente del progreso por sus valores de orden, disciplina, responsabilidad familiar, trabajo duro, colectivismo y moderación. Su éxito económico es en gran medida fruto de la cultura asiática, cuyos valores son modelos que otras sociedades deberían emular porque son de validez universal. Así pues el éxito tecnológico y económico está cimentado sobre sólidas bases éticomorales.

Junto con la decadencia del pensamiento US-Americano, la filosofía y teología latinoamericana se ha dejado arrastrar por la tentación de la fragilidad y ha buscado refugio en las facultades inferiores sobre todo con el interés unilateral en los temas del deseo, la memoria y la imaginación. De esta manera ha surgido una reflexión centrada en el deseo violento, la memoria resentida y la imaginación escatológica y poética todo ello envuelto un espiral de compasión y misericordia. Por esta razón las propuestas suelen inspirarse en René Girard, Paul Ricœur, Johan Baptist Metz, James Alison, Carlos Mendoza Álvarez e incluso en la teología afectiva de CharlesAndré Bernard.

Hay otra alternativa ante los valores asiáticos y ante el pensamiento unilateral sobre la fragilidad, a saber los valores cristianos que han ampliado la temática del deseo, la memoria y la imaginación gracias a una sólida reflexión sobre la voluntad y la inteligencia como facultades superiores. La crítica a la inteligencia no se puede estancar en una inteligencia emocional, sino que debe aspirar a una voluntad inteligente y a sentimientos inteligentes. Este difícil equilibrio aún es una tarea pendiente en la misma formación permanente en nuestro presbiterio. El contexto amplio de la antropología aporta un escenario fértil para los valores cristianos no amputados, para complementar la temática del deseo violento, la memoria resentida y la imaginación escatológica y poética con los desafíos de la voluntad limitada por la naturaleza y la inteligencia interactiva y creativa. En virtud de este horizonte más amplio los valores cristianos aportan su gran contribución para replantear todo el pensamiento filosófico y teológico con una nueva inspiración cristiana a partir de la Revelación. Un ejemplo de ello ha sido el compromiso de la fe con los desafíos sociales impulsado por el Card. Reinhard Marx.

Después de una exposición concisa de los autores más prominentes del pensamiento actual tras la síntesis histórica esta publicación abordará en su segunda parte dos temas de la filosofía sistemática, a saber, la antropología del vínculo conyugal y el planteamiento ético sobre la relación entre género y sexo. El

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propósito de esta última parte es ayudar a los presbíteros de nuestra Diócesis, a afrontar algunos desafíos pastorales en torno a la pastoral familiar y los retos de la ideología de género, cuya instrumentalización está orientada a la comercialización de la sexualidad y en su distorsión extrema a la porquerización de la sexualidad. En el contexto mexicano se pretende reformar la Constitución para legislar sobre estos asuntos. Por ejemplo, las propuestas intentan modificar a) los artículos 1 y 4 para interpretar los derechos humanos según la „perspectiva de género“ e „igualdad substantiva“, b) los artículos 3 y 123 para justificar en la Constitución „el libre desarrollo de la personalidad“ como derecho humano y c) además el artículo 29 para garantizar legalmente tanto la „autonomía reproductiva“ como los „derechos sexuales integrales“ y la igualdad de derechos para „todas las formas de comunidad familiar“.

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1. SÍNTESIS HISTÓRICA: AUTORES MÁS PROMINENTES 1.1 Markus Gabriel (1980- ): Nuevo realismo contra naturalismo y neurocentrismo

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arkus Gabriel nació en Remagen, en el territorio renano de Rheinland-Pfalz, Alemania, el 6 de abril de 1980. Es un filósofo alemán y profesor universitario de Filosofía. Con 29 años era el profesor más joven en Alemania. Desde el año 2009 ha enseñado en la Universität Bonn.

Estudió Filosofía, Filología Germánica, Literatura alemana contemporánea y Germanística en Hagen, Bonn y Heidelberg. En ésta última Universidad se doctoró en el año 2005 bajo la dirección del profesor Jens Halfwasen con una tesis sobre el pensamiento tardío de Schelling. En 2005 fue investigador invitado en la Universidade Nova de Lisboa. De 2006 a 2008 formó parte del Consejo Académico en Heidelberg, donde se habilitó en 2008 con la investigación sobre Escepticismo e Idealismo en la Antigüedad, después publicada en 2009.

De 2008 a 2009 ejerció como Profesor Asistente en el Departamento de Filosofía de la New School for Social Research en la ciudad de New York. Desde julio de 2009 enseña Teoría del Conocimiento y Filosofía Moderna y Contemporánea en la Universität Bonn. Dirige el Centro Internacional de Filosofía y ha sido profesor invitado de la University of California, Berkeley. Está casado con Stefanie Boens, con la cual ha procreado una hija. Su dirección electrónica es: philoerk@uni-bonn.de 1.1.1 Obras  2006: El ser humano en el mito: Investigaciones sobre Ontoteología, Antropología e Historia de la autoconsciencia en la „Filosofía de la Mitología“ de Schelling  2008: En los límites de la Teoría del Conocimiento. La finitud necesaria del saber objetivo como lección del escepticismo  2008: Antigüedad y Modernidad para la iniciación  2009: Escepticismo e Idealismo en la Antigüedad  2012: El conocimiento del mundo. Una introducción a la Teoría del Conocimiento  2013: ¿Por qué el mundo no existe?  2015: El yo no es el cerebro. Filosofía de la mente para el siglo XXI  2015: Campos de sentido: Una nueva Ontología realista [=Por un realismo no naturalista]  2016: Sentido y existencia. Una Ontología realista  2017: La mente no está sometida a las leyes naturales

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 2018: El sentido del pensamiento  2018: ¿Qué es la realidad? Nuevo realismo y Teología hermenéutica (coaut. Malte Dominik Krüger) 1.1.2 Pensamiento 1) No hay mundo. El mundo es, no existe. El nuevo realismo alemán de Markus Gabriel abandona el tono académico exclusivo de los especialistas gracias al tono ameno de las referencias a la industria del entretenimiento. Gabriel propugna la siguiente tesis fundamental del nuevo realismo alemán: „Die Welt gibt es nicht“ es decir en buen castellano „el mundo no existe“. Si bien Gabriel utiliza literalmente la expresión „no hay“, el artículo determinado „die“ sugiere que la traducción más precisa sea „no existe“. 1) Para responder a la pregunta de su libro –¿Por qué el mundo no existe?– distingue Gabriel en el primer capítulo entre »mundo« y »universo«. Según Gabriel el mundo es el horizonte dentro del cual acaecen los universos como campos de sentido propios de la experiencia de las ciencias naturales. Mientras el mundo simplemente es en general, los universos propiamente existen en particular. Por ello al mundo le compete el verbo ser y a los universos el verbo existir o haber.

Gabriel impugna tanto la existencia de un mundo en sí según la mentalidad del realismo ingenuo sin sujetos, a los que Gabriel llama espectadores, como también el supuesto constructivista de universos totalmente de los espectadores. Así pues, la tesis de Gabriel suena así: Ni un mundo sin espectadores, ni universos sólo de los espectadores. El mundo, que es el horizonte global de todo lo existente, no existe simple y llanamente, como si fuera tan sólo un campo de sentido, sino que más bien es. Así mismo Gabriel distingue entre Metafísica y ontologías plurales.

Aquélla primera es una teoría del todo, mientras que éstas últimas se interesan por el sentido de la existencia y los existentes.

2) El yo no es el cerebro. La traducción editorial del título de esta obra Ich ist nicht Gehirn traiciona la sintaxis alemana con la frase: Yo no soy mi cerebro. En esta obra Gabriel ensaya un esbozo de filosofía de la mente para el siglo XXI y combate el neurocentrismo de quienes identifican la mente con el cerebro, con el fin de negar el libre albedrío. En este libro son tratados principalmente los siguientes temas ilustrados a menudo con referencias a la industria pop del entretenimiento: la filosofía de la mente, la consciencia, el yo y la libertad. Gabriel asume con toda claridad una postura antinaturalista, pues el autor considera el naturalismo como una ideología que intenta monopolizar la verdad como asunto exclusivo de la ciencia y ajeno al arte, a la religión y a las ciencias del espíritu. Con mayor razón

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rechaza el neurocentrismo como radicalización del naturalismo inflamado por la „darwinitis“, dado que identifica la mente con el cerebro.

Debido a que en alemán el término „Geist“ significa tanto „mente“ como „espíritu“, Gabriel va más allá de la filosofía de la mente hacia la filosofía del espíritu al estilo hegeliano. Al considerar al ser humano como espíritu libre hace desembocar las ciencias cognitivas y la filosofía analítica en otros paradigmas de pensamiento más humanista y cercanos a la filosofía de la consciencia. Contra el neurocentrismo, que reduce la mente al cerebro, y contra el materialismo eliminatavista de Churchland, quien niega la consciencia y la reduce a procesos neurológicos de la materia cerebral, Gabriel aduce un argumento formulado en la tesis de la ineluctabilidad, es decir la tesis de lo inevitable. Según dicha tesis no puede haber objetividad sin subjetividad y, por lo tanto, lo subjetivo no puede ser reducido a los objetivo. Por ello la experiencia subjetiva es ineluctable para la investigación científica. Así pues lo mental no puede ser reducido a lo cerebral, ni lo subjetivo a lo objetivo. Entre el cerebro y la mente existen relaciones de mutuo condicionamiento, de modo que por un lado no podría haber mente consciente sin cerebro humano y por otro lado el cerebro sin mente es incapaz de tomar autoconsciencia. Gabriel concluye al respecto: »Mente y materia son complejas, cada una a su modo«.

Nuestra autoconsciencia es irreductible al cerebro. Porque tenemos cerebro, somos consciencia auto-reflexiva. Somos un sí-mismo en interacción con otras autoconsciencias en un flujo narrativo de consciencias. La formación narrativa de la consciencia es el cumplimiento moderno del imperativo del oráculo de Delfos: ¡Conócete a ti mismo! El yo se conoce a sí mismo mediante procesos narrativos de interacción. Esta tarea no depende sólo de una base de datos almacenada en el cerebro encapsulado en sí mismo. El yo es narrativo y se describe en la interacción del auto-relato. El error del neurocentrismo radica en reducir al yo a un objeto o cosa en vez de considerarlo como sujeto dinámico. Como ya lo había precisado el Maestro Eckhart el yo es inobjeitvo, porque no puede ser reducido al cerebro.

El auto-relato del yo es auto-retrato en proceso de libertad. Gabriel reconoce su deuda contraída por el influjo de Peter van Inwagen, con quien propugna, que libertad y determinismo son compatibles. Dicha compatibilidad exige hacer un reajuste metafísico en la comprensión del mundo y su relación con los universos diversos. El mundo no se encierra en sí mismo, sino que se diversifica en universos, que son campos de sentido y no están totalmente determinados. Cada vez que las ciencias naturales investigan estos universos no deben encasillarlos en la clausura causal del determinismo. Ciertamente existe el determinismo de la causalidad entre objetos, pero también hay razones e interacciones libres entre los sujetos. Las relaciones deterministas de la causalidad establecen un marco de condiciones

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necesarias para el ejercicio de la libertad. Si no hubiese determinismo que asegurase un marco para el ejercicio de la libertad, entonces la propia libertad habría de enfrentarse con un enemigo demoledor e irracional: el azar. La causalidad determinista rige la evolución biológica y las leyes del universo, mientras que las razones justifican la interacción y decisión libres.

1.2 Zygmunt Bauman (1925-2017): Pensamiento sólido versus colmenas líquidas: La liquidez liquida

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ygmunt Bauman nació en Poznań, Polonia, ciudad situada a medio trecho entre Berlín y Varsovia, el 19 de noviembre de 1925 y murió el 9 de enero de 2017 en Leeds, al norte de Inglaterra. Fue un sociólogo, filósofo y ensayista polaco con orígenes hebreos.

Después de 1956 se doctoró y habilitó en la Uniwersytet Warszawski, donde ejerció como profesor hasta su deportación en 1968 por la política antisemita del gobierno comunista. Entre tanto enseñó en Israel, USA y Canadá. A partir de 1971 asentó su residencia en Inglaterra como catedrático en la University of Leeds, hasta jubilarse en 1990. Estuvo desposado con la escritora Janina Lewinson, son quien procreó tres hijas.

Tras la rigidez de las instituciones perdurables durante la modernidad sólida en nuestra época actual, denominada por Bauman como modernidad líquida, la sociedad ha quedado debilitada, derretida y licuada. Bauman exige poner el amor a los más pobres en el centro de todo pensamiento y de toda ciencia. Fue reconocido como uno de los intelectuales más prominentes de las últimas décadas, porque su pensamiento partió siempre desde las víctimas de la Modernidad, desde el Holocausto o la Crucifixión.

1.2.1 Obras selectas       

1989: Modernidad y Holocausto 2000: Modernidad líquida 2003: Amor líquido: Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos 2005: Vida líquida 2006: Miedo líquido 2007: Tiempos líquidos: Viviendo en una era de incertidumbre 2018: Generación líquida: Transformaciones en la era 3.0 [obra póstuma]

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1.2.2 Pensamiento 1) Instituciones líquidas: debilitadas, derretidas, licuadas, fluidas y evaporadas. Nuestro tiempo se caracteriza por licuar las instituciones, las relaciones y el sentido de la vida. Todo parece líquido porque los vínculos se han debilitado y derretido. Esto los ha hecho en efecto más flexibles y fluidos, pero también más vulnerables hasta el punto de liquidarlos, porque en última instancia la liquidez los liquida e incluso encubre por medio de la indiferencia la liquidación de las víctimas.

2) Ciencia, poder y Holocausto. En general las Ciencias Sociales –Economía, Derecho y Politología entre otras–, y en especial la Sociología no han sido investigadas desde los pobres y las víctimas de la Historia, porque se han aliado al poder. Han buscado más el poder que la verdad. Es necesario replantear la investigación científica desde el Holocausto o desde la Crucifixión. Al respecto escribe Bauman: »El Holocausto es una ventana no una escena del pasado. Al mirar por ella todo es cuestionable para los que estamos vivos hoy. Si nos reusamos, sin asomarnos, no advertimos la advertencia del peligro«. Lo más importante no es lo que hemos dicho sobre el Holocausto, sino lo que sigue diciendo el Holocausto sobre nosotros, sobre nuestros deseos violentos.

El Holocausto no fue un accidente ni una catástrofe aislada, sino una consecuencia necesaria de la Modernidad violenta. En nuestra modernidad líquida hay signos, que nos advierten ante la repetición de aquel exterminio. Somos tan indiferentes, que no vemos ese peligro. Aun así »todos los ‘circunstancias’ del Holocausto, que lo posibilitaron, fueron normales y habituales«. »El Holocausto no resultó de una de arranque irracional. Fue un inquilino que se instaló su confort en el edificio de la modernidad«.

3) Ciencias Sociales y Teología. Aun cuando las Ciencias Sociales prescinden de la Teología, aquéllas pueden aprender mucho de ésta. »Al comparar la sociología académica con el compromiso social de los teólogos, queda claro que la investigación sociológica es un ejercicio colectivo de olvido y ceguera«. Las Ciencias Sociales aún deben afrontar el reto de asumir una perspectiva moral, ya que precisamente la socialización de su indiferencia moral condujo al Holocausto.

El valor de la vida y el deber moral resultan ajenos en los curos de sociología. El mayor influyo nazi en la cultura ha sido, que la compasión y la misericordia parezcan irrelevantes. Las Ciencias Sociales han ignorado el sufrimiento de las víctimas. El reto de nuestro tiempo es replantear toda la investigación científica desde la ventana del Holocausto o desde la Crucifixión.

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1.3 Byung-Chul Han (1959- ): El filósofo pop star contra la hipertransparencia viral en la sociedad el cansancio

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yung-Chul Han (en coreano 병철 한 también pronunciado Pyŏng-Ch’ŏl Han) nació el 28 de febrero de 1959 en Seúl, capital de Sud-Corea, una ciudad con una economía exitosa conocida como el milagro del río Han. Es profesor, filósofo y ensayista de origen sudcoreano, nacionalizado alemán y publica en alemán.

Estudió metalurgia en Seúl y tras provocar una explosión en casa durante un experimento, se replanteó su futuro, abandonó su carrera y en 1980 llegó a Alemania con 22 años sin alemán y sin haber leído Filosofía. Pretendía estudiar en efecto Literatura en Heidelberg, pero su lenta habilidad para la lectura le llevó a decidirse por la Filosofía. Estudió Filosofía y Germanística y Teología católica en Freiburg de Brisgovia y München. En 1994 se doctoró en la Universität Freiburg con una disertación sobre Martin Heidegger y en el año 2000 concluyó su escrito de habilitación en la Univerität Basel, Suiza. De al año 2000 al 2010 enseñó en la Univerität Basel. Del 2010 al 2012 ejerció como profesor de Filosofía y Teoría de los Medios de Comunicación en la ciudad alemana de Karlsruhe. A partir del semestre de invierno del año 2012 asumió la cátedra como profesor de Filosofía y Ciencias de la Cultura en la Universität der Künste Berlin.

Es crítico del capitalismo, de la sociedad del cansancio, de la tecnología digital y de la hipertransparencia viral. Para salvaguardar su privacidad solía negarse a ser entrevistado en radio y televisión, cuida con escrúpulo la divulgación de sus datos personales, incluso su fecha de nacimiento. Como expresión de su resistencia política a la tecnología digital no usa smartphone, sólo escucha música analógica, nunca trata a sus alumnos como clientes y cultiva su propio jardín. Su dirección electrónica es: bchan@posteo.de 1.3.1 Obras selectas  1996: Corazón de Heidegger. Sobre el concepto de tesitura según Martin Heidegger [Disertación]  2002: Muerte y alteridad [Habilitación]  2005: ¿Qué es poder?  2009: Fragancia del tiempo: Un ensayo filosófico sobre el arte de la permanencia  2010: Sociedad del cansancio  2011: Shanzhai – Deconstrucción en chino  2011: Topología de la violencia

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2012: Sociedad de la transparencia 2012: Agonía del eros 2013: Racionalidad digital y el final de la acción comunicativa 2013: En el enjambre. Dictamen de lo digital 2014: Psicopolítica: Neoliberalismo y las nuevas técnicas de poder 2015: El rescate de lo bello 2016: La expulsión del otro. Sociedad, percepción y comunicación hoy 2016: Primer plano sin nitidez. Informe sobre algunas experiencias de felicidad 2018: Elogio a la Tierra – Un viaje por los jardines

1.3.2 Pensamiento 1) La fatiga de la sociedad. Su obra La sociedad del cansancio le catapultó a la fama debido a la superación tanto del binomio marxista entre amo y esclavo como también del dilema de las relaciones de poder entre „debes“ y „no debes“ al estilo de Foucault. Más allá de ello se impone el desafío del „tú puedes“ y aún mejor del „tú puedes hacerlo todo“. Bajo el slogan de Nike muchos se exigen el imperativo „just do it“. Si no puedes, eres un perdedor. Así se convierten en esclavos de su propia exigencia como emprendedores hasta el límite de las patologías; por ejemplo, la pandemia de la depresión, el déficit de atención y el síndrome de burnout o desgaste ocupacional. Debido a la sobreestimulación y al ocio insuficiente la sociedad está sobrepasada por el cansancio, que no deja tiempo para la reflexión. Si por la fatiga uno sólo responde a estímulos sin pensar, no es libre ni es capaz de decidir. Por ello la sociedad del cansancio vulnera nuestra libertad.

2) Exhibirse y mostrarlo todo: hipertransparencia e hiperexposición. Han explica en su obra La sociedad de la transparencia el morbo de la exhibición total de sí mismo. En las redes y en las declaraciones fiscales hemos eliminado la privacidad.

Ostentamos nuestros alimentos, ropa, videos callejeros y sentimientos entre otros.

Antes importaba tanto el imperativo „¡Sé, quien eres!“ como el oráculo de Delfos „¡Conócete a ti mismo!“. En lugar del ser y del saber hoy importa más bien el tener y aparentar. Mucha gente supone: Si muestro lo que tengo, aparento ser valioso.

Por ello muchos exhiben su apariencia en escenarios de transparencia sin reservas.

Por morbo intentan saber todo sobre todos alucinados por la hiperexposición permanente. Así la confianza ha sido substituida por la hipertransparencia.

3) Uno mismo expulsa al otro. En su obra La expulsión del otro, publicada en el año 2016, Han expone el tema del rechazo al otro por ser distinto. Uno mismo existe como lo positivo en contra de lo distinto como negativo. Desde el centro del yo narcisista e individualista es expulsado el otro, para no compartir con él una

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comunidad de iguales. Según Han es imposible la revolución en la sociedad de hoy, a menos que haya una renuncia al lucro de rendimiento, al individualismo y al narcisismo. Sólo si hay proyectos conjuntos y comunidad entre seres humanos libres con un proyecto común, habrá revolución. La apertura del amor al otro para generar vínculos desde la diferencia puede romper la cáscara narcisista más allá del millón de amigos de la red, que sólo son una colmena virtual sin vínculos reales y un simple club de fans.

1.4 Peter van Inwagen (1942- ): Posibilidad metafísica de la resurrección de la carne

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eter van Inwagen nació el 21 de septiembre de 1942 en Rochester, New York.

Es un filósofo US-americano. Licenciado por el Rensselaer Polytechnic Institute en 1965 y doctor por la University of Rochester en 1969 con disertación dirigida por Richard Taylor y Keith Lehrer. En 1971 ejerció como profesor de Filosofía en la Syracuse University de New York. Desde 1995 inició su actividad docente en la University of Notre Dame de Indiana, donde todavía ocupa la cátedra John Cardinal O'Hara.

Van Inwagen se ocupa académicamente con temas de Metafísica, Filosofía de la religión y Teoría de la acción. En el debate acerca del libre albedrío defiende él una posición libertaria en el contexto de la filosofía analítica. Desde niño fue adscrito a la así llamada Iglesia Unitaria Universalista y se convirtió en agnóstico al llegar a la universidad. En 1980 se convirtió al cristianismo y en 1983 fue bautizado en la comunidad de la Iglesia Episcopaliana, a la cual todavía pertenece. Desde 2005 es miembro de la American Academy of Arts and Sciences y fue presidente de la Society of Christian Philosophers desde el año 2010 al 2013. Vive en Granger, Indiana, con su esposa Elisabeth. Su dirección electrónica es: vaninwagen.1@nd.edu 1.4.1 Obras selectas         

1983: Un ensayo sobre el libre albedrío 1990: Entes materiales 1993: Metafísica 1995: Dios, conocimiento y misterio: Ensayos sobre teología filosófica 1997: La posibilidad de la resurrección y otros ensayos sobre apologética cristiana 2002: Ontología, identidad y modalidad: Ensayos sobre Metafísica 2004: Fe cristiana y el problema del mal 2006: El problema del mal 2014: Existencia: Ensayos de Ontología

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 2017: Pensando acerca del libre albedrío 1.4.2 Pensamiento 1) A favor de la posibilidad metafísica de la resurrección de la carne . El punto de partida narrativo de Inwagen relata una ilustrativa anécdota, cuyo valor es hipotético. Según Inwagen consiste su método en la narración de una anécdota y su propósito es la argumentación a favor de la posibilidad metafísica de la resurrección de la carne.

Según él la existencia de un criterio para la identidad personal de cada resucitado no es realmente un problema filosófico, sino que más bien muchos seres humanos no quisieran y no les convendría llegar a ser resucitados. Les parece la resurrección racionalmente ser tan imposible como la recuperación de un manuscrito, que había desaparecido, después de haber sido calcinado. A juicio de Inwagen parece, que la doctrina sobre la resurrección infringe el criterio para la identidad fisicalista. ¿Cómo puede un ser humano, cuyo cuerpo ha sido completamente aniquilado, llegar a ser reconstituido y resucitado con su misma identidad fisicalista? Según Inwagen es ello imposible, porque la completa aniquilación del cuerpo destruye irrevocablemente la cadena de causalidad. Inwagen defiende la siguiente tesis: „quien“ llegaría a ser reconstituido, no sería un ser humano, sino una cosa con apariencia humana.1 Inwagen cree, que su hipótesis narrativa parece ser poco convincente. A causa de ello propone hipotéticamente contra una supuesta interpretación „aristotélica“ de la doctrina cristiana sobre la resurrección los tres siguientes argumentos: 1) Un ser humano perverso podría destruir sus átomos, para que la resurrección de su carne fuese imposible. 2) Un ser humano perverso se podría convertir en un caníbal, para perder su identidad fisicalista por la resurrección. 3) Cada cambio fisicalista supone un cambio de identidad numérica. A consecuencia de ello sería cada resucitado un esquizofrénico.

En razón de la interpretación fisicalista de la supuesta filosofía „aristotélica“ concluye Inwagen, que la teoría aristotélica de cara a la Teología cristiana es adversa a la doctrina sobre la resurrección, incorrecta y superficialmente plausible.

Además asegura él, que la reconstitución fisicalista de la carne es absolutamente imposible. Aun así profesa el credo sin lugar a dudas la doctrina sobre la 1

Cfr. INWAGEN, Peter van, The possibility of Resurrection and other essays in Christian apologetics (Boulder, Westview 1998), p. 47.

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resurrección de la carne. De acuerdo con la excéntrica hipótesis de Inwagen sería la resconstitución fisicalista posible si, y sólo si Dios sustituyese el cadáver de cada ser humano por un „simulacrum“.2 Según Inwagen requeriría ello por lo menos, que Dios proteja el núcleo fisicalista de la identidad de la persona, es decir el cerebro y el sistema nervioso central.

De acuerdo con Inwagen habría otros métodos posibles, pues lo más importante es el cumplimiento del plan de Dios, según el cual él quiere proteger el „γυμνὸν κόκκον“ (1Cor 15,37) o bien un „grano desnudo“ de cada persona. Parece, que Inwagen a grandes rasgos reduce la doctrina cristiana sobre la resurrección de la carne simplemente a una teoría de la reconstitución físico-química del cuerpo. Por lo demás distorsiona Inwagen el naturalismo moderado de Aristóteles, el que llega a ser interpretado tan sólo fisicalistamente.

2) Presupuestos antropológicos. Inwagen propone con respecto a la doctrina cristiana sobre la resurrección una interpretación naturalista, la que es desmesuradamente fisicalista. De acuerdo con ella postula Inwagen al menos la resurrección del cerebro y del sistema nervioso central, los que a su juicio constituyen del núcleo fisicalista de la persona. De otro modo sería una reconstitución exhaustiva del cuerpo humano absolutamente imposible, a menos que Dios sustituyese cada cadáver humano por un „simulacrum“. Respecto a ello escribe Inwagen hipotéticamente lo siguiente: «Quizá en la muerte de cada ser humano, Dios remueve su cadáver y lo reemplaza con un simulacro, el cual es lo que es quemado y se pudre. O quizá Dios no hace más que esto: quizá él remueve por “protección” solamente el “núcleo de la persona” –el cerebro y el sistema nervioso central– o justamente una parte especial de él».3 «Si un ser humano debiera ser totalmente destruido, entonces es muy difícil ver cómo cualquier ser humano que viene a la existencia de ahí en adelante pudiera ser el mismo ser humano. Y digo esto no porque yo no tenga criterio de identidad, el que yo pueda emplear en tales casos, sino porque yo exijo un criterio de identidad para los seres humanos y él es, o parece ser, violado».4 2 3

4

Cfr. Ibid., 49.

«Perhaps at the moment of each man’s death, Got removes his corpse and replaces it with a simulacrum, which is what is burned or rots. Or perhaps God is not quite so wholesale as this: Perhaps he removes for “safekeeping” only the “core person” –the brain and central nervous system– or even some special part of it». Ibidem. La traducción castellana es mía.

«If a man should be totally destroyed, then it is very hard to see how any man who comes into existence thereafter could be the same man. And I say this no because I have no criterion of identity I can employ in such cases but because I have a criterion of identity for men and it is, or seems to be, violated». Ibid., p. 47. La traducción castellana es mía.

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Con otras palabras Inwagen pone en cuestión la exhaustiva reconstitución del cuerpo por la resurrección de la siguiente manera: ¿Cómo puede un ser humano, cuyo cuerpo ha sido completamente aniquilado, llegar a ser reconstituido y resucitado exhaustivamente con su misma identidad corporal? En efecto es el planteamiento de esta cuestión correcto, pero supone implícita y antropológicamente algunas connotaciones respectivas al estadio intermedio y al alma separada del cuerpo.

Además la interpretación de Inwagen sobre la resurrección de la carne reduce la fundamental reconstitución humana a algo más bien cognitivo y fisicalista que a algo comunicativamente personal. Es decir Inwagen reduce la resurrección de la carne simplemente a la resurrección fisicalista del cerebro y del sistema nervioso central.

Esta reducción supone un logocentrismo cognitivo, que es herencia ideológica de la Modernidad. El logocentrismo cognitivo es ideológico, porque fomenta la estrechez cognitiva típica para la razón logocéntrica, es decir la amputación cognitivoinstrumental del auténtico concepto de razón. A causa del logocentrismo restrictivo de la razón ha sido privilegiada la teoría a menudo ante la praxis y frente a las diferencias ha sido la restricción logocéntrica de la razón adicta a la identidad históricamente intolerante y totalitaria.

La identidad personal de los seres humanos resucitados debe ser no sólo algo objetivamente cognitivo, sino también algo normativamente interactivo, algo subjetivamente expresivo y algo intersubjetivamente comunicativo. A raíz del logocentrismo mutilante se ha interesado la razón preferentemente por el tema cognitivo de la verdad objetiva. A consecuencia de ello no se ha ocupado ella suficientemente con las otras tres pretensiones a validez universal, es decir con el tema lingüístico-comunicativo de la inteligibilidad intersubjetiva, con el tema interactivo de la corrección normativa y con el tema expresivo de la veracidad subjetiva. La perspectiva de la primera persona propuesta por Lynne Rudder Baker insiste en dicha veracidad.

Ninguno de estos cuatro aspectos antropológicos debe tener unilateralmente la supremacía frente a los otros tres, sino que uno mismo debe conciliar estos cuatro aspectos. A causa de ello hay que criticar cualquier forma de pensamiento, que sea unidimensionalmente cognitiva. De hecho implica la antropología de Inwagen excesivamente una cosificación radical, cognitiva e instrumental del cuerpo humano; cuyos presupuestos antropológicos patentemente son más ideológicos que los presupuestos de la antropología tomasiana.

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1.5 Daniel Goleman (1946- ): Resonancia del liderazgo persuasivo

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aniel Goleman nació el 7 de marzo de 1946 en Stockton, California. Es un psicólogo, pensador y periodista US-americano. Hijo de Irving Goleman, profesor de humanidades, y de Fay Weinberg, profesora de psicología. Cursó antropología en el Amherst College de Massachusetts y antes del doctorado estudió en la India gracias a un programa de becas de la Harvard University. En ésta se doctoró en Psicología bajo la dirección de David McClelland y después volvió a la India gracias a una beca del Social Science Research Council para un postgrado.

Fue editor de la revista Psychology Today y redactor de las secciones de psicología y neurociencias del periódico The New York Times. Ha colaborado en la Harvard University, en la Yale University, en la University of Illinois y en la Rutgers University en New Jersey. Está desposado con Tara Bennett..

1.5.1 Obras selectas  1995: Inteligencia emocional: Por qué esto es más importante que el coeficiente intelectual  2001: Liderazgo primordial: Liberar el poder de la inteligencia emocional  2002: El líder resonante crea más  2006: Inteligencia social: La nueva ciencia de las relaciones sociales  2009: Inteligencia ecológica: Conocer los impactos ocultos de lo que compramos puede cambiarlo todo  2011: Liderazgo: El poder de la inteligencia emocional  2013: Focus: El conductor oculto de la excelencia  2016: Triple focus 1.5.2 Pensamiento RESONANCIA DEL LIDERAZGO PERSUASIVO: El poder de la interacción inteligente del líder primordial: primigenio y protagónico LIDERAZGO: es un proceso de interacción social para percibir las emociones propias y la emoción, la memoria y la imaginación, que evoca en otros la resonancia de quien conduce una empresa, de modo que todos se sientan emprendedores (≠ empresarios), y no simplemente empleados.

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BASE NEUROBIOLÓGICA DEL LIDERAZCO:  Sistema límbico o cerebro emocional, cerebro que siente: Inteligencia emocional (≠ ambiciosa con deseo violento), inteligencia anamnética (≠ resentida) e inteligencia imaginativa (≠ fracasada): INTERACCIÓN PERSUASIVA, EMOCIONAL Y RESONANTE de la inteligencia emocional como la capacidad de trabajar con otros y la efectividad para liderar los procesos de cambio.  Neocórtex o cerebro racional, cerebro que piensa: COEFICIENTE INTELECTUAL de las puramente habilidades cognitivas como el razonamiento analítico.  Tronco cerebral o cerebro motriz (animado, „animal“), cerebro que actúa: DESTREZA TÉCNICA como contabilidad y planificación.

Opinión filosófica (F), no sólo psicológica (Y): El Derecho (D,d) es la síntesis entre la inteligencia teórica del neocórtex y la inteligencia práctica del cerebro motriz. Por tanto el Derecho debería ganaría mucho con la inteligencia emocional, anamnética e imagninativa.

Goleman: »Sería ridículo aseverar que el viejo y querido coeficiente intelectual y las destrezas técnicas no son ingredientes importantes para un buen liderazgo. Pero la receta no estaría completa sin la inteligencia emocional. Hubo un tiempo en que los componentes [y características] de la inteligencia emocional se consideraban como algo que “sería bueno tener” en los líderes empresariales [emprendedores]. Ahora sabemos que, para el bien del rendimiento, son ingredientes que los líderes “deben tener”. Es una suerte, entonces, que la inteligencia emocional se pueda aprender«. 5 Los líderes efectivos se parecen en algo fundamental: todos tienen un alto grado de inteligencia emocional. Ésta es la condición de posibilidad universal y necesaria a priori sine qua non del liderazgo resonante, persuasivo, asertivo y convincente. Sin ella un líder tiene buenas ideas (analítica y técnicamente), buenas intenciones y hace a menudo buenas obras, pero no es un buen líder, ni un líder bueno. La inteligencia emocional desempeña un rol cada vez más importante en los niveles superiores de la organización de una empresa, donde las destrezas técnicas son insignificantes.

Cuanto más alto sea el puesto de un profesional estrella, más se podrá atribuir su eficacia a las capacidades de su inteligencia emocional (= LÍDER CARISMÁTICO: 90% de su eficacia se debe a factores de inteligencia emocional).

5

GOLEMAN, Daniel, ¿Qué hace a un líder? (Harvard Business Review. América Latina, Banchile 2004), p.

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HABILIDADES, COMPETENCIAS, DESTREZAS, COMPONENTES O CARACTERÍSTICAS de la inteligencia emocional del líder resonante (≠ disonante, autoritario, tóxico) y de su INTERACCIÓN SOCIAL para un liderazgo altamente efectivo: distinción entre LÍDER Y JEFE (anexo 2).

1) Autoevaluación franca en la interacción social, autoconsciencia, consciencia de sí mismo y autovaloración. Disertación doctoral: Autoconsciencia interactiva en solidaridad con los sufrientes (Habermas, Dussel y Metz).

2) Autocontrol, autogestión, auto-regulación: Ser razonable y libertad (saber dar razones para una justificación plausible y consistente, es decir saber justificar con buenas razones la propia acción: por qué y para qué.

3) Motivación.

4) Empatía objetiva (≠ simpatía subjetiva), con-pasión intuitiva ante los sufrientes e interacción social.

5) Gestión de relaciones y coordinación de las habilidades sociales hacia una meta común.

1, 2 y 3 son destrezas referidas a sí mismo como líder, mientras 4 y 5 están relacionadas con los demás.

1. Autoevaluación franca, autoconsciencia, consciencia de sí mismo y autovaloración.

La autoconsciencia es el constitutivo primordial de la inteligencia emocional.

Oráculo de Delfos: “CONÓCETE A TI MISMO” = γνωθι σεαυτόν (Sócrates y Platón: Diálogo Alcibíades). Saber cómo mis sentimientos me afectan, y cómo afectan a otros y a nuestro desempeño en el trabajo conjunto. La autoconsciencia incluye la estimativa de los valores y objetivos propios y comunes: ¿por qué y para qué estoy aquí y ahora? Ayuda a resolver el dilema interno entre una oferta laboral en efecto tentadora, pero distractiva, y mis principios y objetivos a largo plazo. Es decir, el dilema interno entre la ganancia de una buena cantidad de dinero por un puesto que a largo plazo es tan insignificante que siempre me hace sentir aburrido.

La autoconsciencia me ayuda a autoevaluarme de manera realista, para admitir con sinceridad el propio fracaso y para relatar esa anécdota con una sonrisa contra el síndrome del caracol. Una de las marcas distintivas de la autoevaluación es la capacidad de reírse de uno mismo, pues el buen humor es signo de salud mental. Uno evalúa sus fortalezas y debilidades, pues está abierto a la autocrítica constructiva. Comprendo mis limitaciones y no me cuelgo con la soga al cuello por la sobre-exigencia en una tarea completamente agotadora. Me ayuda a saber pedir ayuda. Mis riesgos son calculados. Soy osado, pero no temerario. Soy tenaz y

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pertinaz, pero no contumaz. Sé cuándo parar. Juego a la medida de mis posibilidades y hago que los otros jueguen mi juego con las reglas que yo domino.

Aunque sea el representante con menor jerarquía no me quedo callado y anonadado, sino que presento mis propuestas de forma persuasiva y convincente.

Las personas suelen admirar y respetar la franqueza y a los líderes se les exige, que tomen la decisiones, en la cuales se requiere una valoración franca de las capacidades propias y de la empresa.

2. Autocontrol, autogestión, auto-regulación No nos podemos librar de los impulsos biológicos, pero podemos esforzarnos en controlarlos e incluso canalizarlos de manera útil. El autocontrol es el elemento constitutivo de la inteligencia emocional, que nos libera de ser prisioneros de nuestros sentimientos. Gracias al auto-control elijo mis palabras con cuidado, sin juicios apresurados. Antes considero las razones para expresar mi opinión y con ella analizo la situación y propongo una solución cuidadosamente meditada. ¿Por qué es tan importante el autocontrol para un líder?  Personas razonables son capaces de crear una atmósfera de confianza y de justicia. Así reducen los conflictos y acrecientan la productividad.  El autocontrol permea de arriba hacia abajo como el riego. Cuantos menos malos humores haya en la cúpula, menos malos humores hay a largo plazo en la organización.  El autocontrol es importante por razones de competitividad. Así el líder acompaña el cambio y encabeza el avance. Por ejemplo: Introducción de nuevo software. El jefe acude con interés a las sesiones de capacitación y finalmente es ascendido porque es capaz de utilizar la nueva tecnología. En contraste con ello, los líderes tóxicos (jefe, Führer), cuando llegan a la cima, perjudican a la empresa con sus impulsos frenéticos. El frenesí extremo nunca ha sido motor de un buen liderazgo.

3. Motivación Es el rasgo más visible en todos los líderes eficaces, pues están impulsados a obtener logros más allá de las expectativas propias y ajenas. Mientras que a los empleados y jefes les motivan factores externos, tales como un buen salario, el puesto, el prestigio y el estatus, al emprendedor y al líder les motiva el impulso interno de lograr el éxito por el simple hecho de lograrlo. El éxito es un fin en sí mismo. Para ello muestran su pasión por el trabajo, derrochan energía inagotable por hacer todo mejor y explotan nuevas posibilidades. Rasgos habituales de los líderes con motivación:

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 Elevan el nivel de desempeño. No se consuelan con objetivos fáciles. Si se exigen más a sí mismo, entonces también elevan el nivel de la organización.  Valoran el esfuerzo más que la cuenta del resultado. No obstante controlan el progreso propio, del equipo y de la empresa. Son optimistas incluso ante los resultados adversos. Asumen el fracaso como una oportunidad hacia el cambio. A final de cuentas un fracaso puede ser lo mejor que nos puede pasar, si aprendemos muchísimo de ello y de nuestros errores, como de nuestros mejores maestros. Así se pierde una batalla pero no la guerra.  Compromiso con la organización. Permanecen en una organización, aun cuando les persigan los cazatalentos con billetes en la mano. Cuando las personas valiosas se marchan, se llevan consigo el conocimiento cualificado de la empresa.

4. Empatía objetiva Es el elemento constitutivo más fácilmente perceptible de la inteligencia emocional.

Un jefe insensible es tóxico. La empatía objetiva no es la sensiblería empalagosa de la simpatía subjetiva. No exige asumir las emociones de los demás como propias y tratar de complacer es todo mundo, pues eso sería un desastre. Más bien es considerar los sentimientos de los demás junto con otros factores al tomar las decisiones inteligentes (j,, equid). Un jefe insensible simplemente despide, mientras que un líder empático informa y trata a todos de manera justa. Hoy la empatía es un ingrediente del liderazgo particularmente importante por tres razones:  El valor del trabajo en equipo: El líder debe ser capaz de considerar los puntos de vista de todas las personas sentadas a la meza de negociación para el trabajo en equipo. Ante un equipo problemático debe saber ir más allá del maquillaje emocional del grupo y coordinarlo.  El ritmo acelerado de la globalización: El líder debe distinguir las sutilezas del lenguaje corporal y captar el mensaje que se esconde detrás de las palabras más allá de las diferencias culturales y étnicas (connotación, den).

Un largo silencio no significa necesariamente rechazo de una propuesta, sino una consideración meditativa para finamente cerrar un trato.  La necesidad de retener los talentos de los emprendedores. Aun más, hoy hay mucho más en juego: Cuando las personas talentosas se marchan, se llevan con ellas el conocimiento de la empresa. A ellas les muestran su aprecio los instructores y mentores (coaching & mentoring), cuya asesoría motiva a sus protegidos y es una muestra de empatía aplicada.

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5. Gestión de relaciones y coordinación de las habilidades sociales hacia una meta común Esta última habilidad está orientada a dirigir a las personas hacia la meta propuesta.

Esta habilidad social busca puntos comunes para hacer equipo. De esta manera se teje una red de contactos en espera de que llegue el momento de la acción. En esta habilidad culminan las otras cuatro anteriores. Las personas con habilidades sociales son especialistas en gestión de equipos, en persuasión, saben cuándo apelar a las emociones y cuándo dirigirse a la razón. Establecen vínculos con un criterio amplio, porque saben que en estos tiempos convulsos, quizá algún día sean necesarios. Por ejemplo: Un compañero que ahora he subestimado podría ser la llave para ingresar al empleo de mis sueños. Es comúnmente aceptado que los líderes necesitan manejar las relaciones eficazmente. Ningún líder es una isla. El líder reconoce que la empresa necesita que otras personas hagan su trabajo. La motivación del líder es inútil si no puede transmitir su pasión a la organización. Las habilidades sociales permiten a los líderes aplicar su inteligencia emocional al proceso del trabajo en equipo.

1.6 Paul Krugman (1953- ): »No estamos gastando lo suficiente«

P

aul Krugman nació el 28 de febrero de 1953 en Albany, capital del Estado de New York. Es un economista US-americano, profesor, académico y columnista.

Se crio en Long Island en el Estado de New York, licenciado en Economía por la Yale University en el año 1974 y doctorado en el año 1977 también en Economía por el Massachusetts Institute of Technology, abreviado MIT. Ejerció como profesor en Yale, MIT, London School of Economics, Standford y desde el año 2000 en la Princeton University, de la cual es profesor emérito desde junio de 2015. Es columnista de oposición editorial en las publicaciones del New York Times, en donde ha criticado duramente la economía neoliberal, en especial durante la gestión de Georg Bush, Jr. En su libro ¡Acabad ya con esta crisis! –publicado en 2012– concentra su crítica a la macroeconomía internacional.

1.6.1 Obras selectas  1990: La era de las expectativas disminuidas  1995: Prosperidad en ventas a domicilio: Sentido económico y sinsentido en una era de las expectativas disminuidas  1998: Economía internacional: Teoría y política

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    

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1999: El retorno de la depresión económica 2003: El gran desmantelamiento: Perdiendo nuestro camino en el nuevo siglo 2007: La consciencia de un liberal 2008: El retorno de la depresión económica y la crisis del 2008 2012: ¡Acabad ya con esta crisis!

1.6.2 Pensamiento A) GASTO E INGRESO: TU GASTO = MI INGRESO. MI GASTO = TU INGRESO Por ahora tan sólo nos interesa la DIMENSIÓN ÉTICA DEL DESEMPLEO Y DE LA ESCASA PRODUCCIÓN DE BIENES ECONÓMICOS dentro del marco del catástrofe de la economía liberal al estilo US-Americano (lema individualista: „Compro luego existo“) frente a la alternativa de la economía social de mercado al estilo U-Europeo (lema solidario: „Gasto, luego existo“). Autores de interés para estas reflexiones: a) KRUGMAN, Paul, ¡Acabad ya con esta crisis! (2012) y Economía internacional: Teoría y política (2012). b) PIKETTY, Thomas, Capital en el siglo XXI (2013), c) KLEIN, Naomi, Decir no, no basta. Contra las nuevas políticas del shock por el mundo que queremos (2017). d) MARX, Reinhard, Das Kapital. Ein Plädoyer für den Menschen (Knaur, München 2008).

El déficit de gasto origina el desempleo elevado y la baja producción de bienes económicos. Tras hundirse el gasto en construcción de viviendas y en producción de bienes de consumo siguió la reducción de inversión empresarial en los USA y en Europa, porque no tiene sentido ampliar la capacidad productiva cuando las ventas bajan cada vez más. Las ventas escasas y los sueldos bajos privan a los gobiernos locales, estatales y nacionales de muchos ingresos para obras que generen más empleos. Poco gasto genera poco empleo, porque las empresas no se arriesgan a producir lo que no pueden vender, y no contratan empleados si no los necesitan para la producción. A nivel global hay poco gasto y por tanto compras insuficientes y demanda insuficiente. Algunos dicen erróneamente que hay en efecto carencia o demanda en ciertos productos en particular, pero que una demanda generalizada es imposible, dado que la gente necesariamente gasta su ingreso en algo. A la antedicha falacia Keynes le llama „ley de Say” o en ocasiones es conocida como „criterio del Tesoro”, según la cual un gasto gubernamental no puede generar demanda nueva, ni empleo ni estimular la inversión privada, pues única y exclusivamente transfiere la demanda ya existente de un grupo a otro.

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¿Cómo demuestra Paul Krugman el error de dicha falacia?6 Con ayuda de la historia de cooperativa de canguros sucedida en 1977 con empleados del Capitolio.

La cooperativa de canguros (babysitter) era una asociación formada por cerca de 150 parejas jóvenes, quienes para ahorrar dinero, compartían el cuidado de los niños de las demás parejas de la misma cooperativa. La cooperativa utilizaba un sistema de vales canjeables (cupones). De este modo se exigía, que cada pareja prestara tantas horas de servicio como las que habían solicitado para sus propios hijos, pues querían recuperar los vales entregados a cambio del servicio. Al abandonar la cooperativa los miembros debían devolver todos los vales recibidos cuando habían ingresado a ella. Aun así fracasó la cooperativa, debido a que las parejas intentaron acumular una gran reserva de vales en previsión de grandes emergencias futuras. Así pues circulaban pocos vales por debajo de las expectativas de reserva de cada pareja. Por ello las parejas con pocas reservas también renunciaban a muchas salidas para acumular otros vales. Con tantas salidas canceladas menguaban también para otros miembros las oportunidades de adquirir más vales hasta que la cooperativa se estancó estrepitosamente. La dirección incrementó la cantidad de vales en circulación, pero por falta de una educación solidaria (propuesta ética y labor moral) la cooperativa volvió a naufragar.

Aunque parezca un caso demasiado simplificado en comparación con la gran complejidad de la economía internacional, esta cooperativa comparte con aquélla un rasgo común que es crucial: El hecho de que „TU GASTO ES MI INGRESO Y MI GASTO ES TU INGRESO”. En este contexto es una equivocada política pública que, mientras la carestía afecte al pueblo, un gobierno austero decida apretarse el cinturón. En contra de la opinión general, cabe preguntarse: Si los ciudadanos se estrechan el cinturón y gastan menos, y si también el gobierno hace lo mismo, ¿quién comprará los productos de las empresas nacionales y regionales o de pequeños productores? Y por ende ¿cómo desplazarse del déficit al superávit comercial, es decir cómo superar la venta de los productos nacionales por encima de la compra de los productos importados desde el extranjero? Si todos los países tienen problemas con el déficit, no pueden vender todos a otros más que los que les compran, sino gastar más en las transacciones de su comercio interno.

B) TRES LECCIONES IMPORTANTES 1) El gasto insuficiente puede desencadenar una situación generalizada de ventas escasas. La austeridad y el ahorro impide que la gente gaste lo suficiente para aprovechar toda la capacidad productiva de la economía. Por el contrario, la

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KRUGMAN, Paul, End this depression now! (2012) e International Economics: Theory and Policy (2012).

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austeridad y el ahorro puede conducir a un aprovechamiento insuficiente de la capacidad productiva.

2) Si bien es bueno que cada uno en particular intente gastar menos de lo que gana, no obstante en la situación actual esa estrategia es en efecto sostenible a corto plazo para individuos aislados, pero no para toda la sociedad en su conjunto. La generalización de esta estrategia es la causa de la devastación que nos rodea, especialmente porque el gobierno no estimula el gasto en políticas públicas de producción de bienes reales, ni la inversión privada gasta en la generación de empleos. La solución consiste en GASTAR MÁS DINERO EFECTIVO EN BIENES REALES, SIN ENDEUDAMIENTO A CRÉDITO CON FINANZAS ESPECULATIVAS. Actualmente se ha recortado el gasto de manera radical y nadie está preparado para gastar ni se arriesga a gastar. De súbito el total de gasto en la economía mundial cayó, y cómo mi gasto es tu ingreso y tu gasto es mi ingreso, con ello los ingresos y el empleo se hundieron también.

3) Claro que podemos hacer algo, pues los grandes problemas económicos en ocasiones pueden admitir soluciones fáciles. Anteriormente los países emitían más dinero para su circulación pública y para la reserva federal. Sin embargo, la emisión de más moneda no aumenta en realidad la riqueza, porque mantiene tan sólo mantiene el equilibrio proporcional entre recibir y entregar dinero (o vales en caso de la cooperativa de canguros). Todavía falta toda una educación solidaria (propuesta ética y labor moral), para que la economía no vuelva a naufragar. Sin esta base de educación solidaria en el gasto a favor de los productos nacionales y regionales o de pequeños productores (≠ en la en consumo o compra de productos con marcas de monopolios) la economía cae en la infeliz situación conocida como la »TRAMPA DE LA LIQUIDEZ«.

C) LA »TRAMPA DE LA LIQUIDEZ«Y LA ACUMULACIÓN SIN INVERSIÓN La emisión de más dinero para su circulación pública y para la reserva federal no hace más rica a la gente ni a las instituciones públicas, tan sólo favorece la LIQUIDEZ para un mayor gasto de dinero, pero con los costos del pago de intereses. No soy más rico, porque estoy más endeudado, no tengo más porque debo más. Es como emitir más vales para favorecer la circulación de fichas, pero con la obligación de atender a los niños de los otros miembros de la cooperativa tantas horas cuantas los propios hijos recibieron el mismo servicio y devolver los vales antes de abandonar la cooperativa. Al inyectar más dinero el gobierno suele bajar la tasa de intereses en los préstamos. Aun así el gobierno sólo puede bajar las tasas hasta un cierto límite. Por ejemplo no puede bajarlas en concreto por debajo de cero. Si las tasas se acercan al cero, parece mejor opción acumular dinero que prestarlo.

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De este modo la inversión empresarial desciende: ¿para qué producir si las ventas no aumentan? Con ello estalla el desempleo por la ACUMULACIÓN SIN INVERSIÓN: he aquí la trampa de la liquidez, pues la economía saturada con liquidez supone en efecto más préstamos con pago de intereses bajos, pero nadie quiere invertir ni dar trabajo, porque no hay ganancias, ni hay quien compre ni quien genere nuevos empleos. El resultado final es la acumulación de bienes en pocas manos y la escasez de trabajo para la mayoría. Quienes integran esta mayoría no pueden comprar y por tanto las empresas bajan la producción debido a las escasas ventas y todo termina en la QUIEBRA: SOLUCIÓN: TU GASTO (EN BIENES REALES) ES MI INGRESO Y MI GASTO (EN INVERSIÓN) ES TU INGRESO. Thomas Piketty constata el hecho de la creciente acumulación de bienes en pocas manos.

Según Krugman es posible salir de la trampa actual. Hay formas de ordenar el desastre, para que la capacidad productiva de la gente no permanezca estancada por falta de empleo. Miente, quien sostiene que el desempleo se debe simple y llanamente a la falta de adaptabilidad y capacitación de los trabajadores, quienes según Bill Clinton, carecen de »aptitudes precisas«. También mintió Obama al asegurar que el desempleo era un problema estructural, que exigía substituir tanto la batería como el motor y la transmisión de todo la maquinaria económica, pues según el »muchas empresas han aprendido a ser más eficientes con menos trabajadores«.

Según Krugman, todos los trabajadores con aptitudes y formación deberían contar con buenos empleos y sueldos elevados, si Bill Clinton tuviera razón. Pero, mucha gente capacitada no trabaja en su sector de especialización. Muchos de ellos no gozan de prosperidad, más bien hay un empobrecimiento general por la escasa demanda de empleo. PROBLEMA REAL: empobrecimiento general (Krugman) y acumulación de bienes en pocas manos (Piketty, Klein). La economía está afectada por el desempleo. En general el sector privado tiende a gastar menos de lo que gana y en consecuencia los ingresos han caído. Debido a la trampa de liquidez la emisión e inyección de más dinero en circulación ya no encandila a la inversión privada para motivarla en gastar más dinero. ¿Qué solución propone Krugman?

D) SOLUCIÓN: EL GASTO Y LA GUERRA: NUESTRO CAMINO HACIA LA PROSPERIDAD GASTO EN BIENES REALES SIN ENDEUDAMIENTO CON FINANZAS ESPECULATIVAS A/CON CRÉDITOS. TU GASTO EN BIENES REALES ES MI

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INGRESO REAL. MI GASTO EN BIENES REALES ES TU INGRESO REAL: LIMITAR EL USO DE TARJETAS DE CRÉDITO. EDUCACIÓN MORAL:  Educación moral para la solidaridad  Solidaridad con los sufrientes: Johann Baptist Metz, economía social de mercado (en la UE), Doctrina Social de la Iglesia y Reinhard Marx La solución consiste en gastar lo suficiente para que la economía sea estimulada de nuevo. El primer paso le corresponde al gobierno. Los países aliados decidieron destruir en lugar de construir durante la Segunda Guerra Mundial. Cuando el gasto militar empezó a crear empleos y aumentaron los ingresos familiares, también se recuperó el gasto de los consumidores y la muerte de soldados, sustituidos por otros, disminuyó el número de desempleados.

Cuando la empresas vieron que subían sus ventas, aumentaron por su parte su gasto en inversiones. Así terminó la crisis económica surgida en las primeras décadas del siglo XX y todos aquellos desempleados, a pesar de su poca „adaptabilidad y capacitación“, encontraron empleo y perdieron su vida. A la economía no le importó utilizar este medio para conseguir sus fines.

Si la guerra es declarada ahora contra los terroristas o los alienígenas, asegura Krugman que necesitamos a esos enemigos para un gasto masivo gubernamental en defensa nuestra contra ellos. Parece secundario el tema de la política monetaria y las formas de reducir el exceso de deuda privada, porque la clave es ahora el gasto gubernamental. Así cesaría la crisis de modo increíblemente fácil (=solución instrumentalista en favor de la muerte y la violencia internacional). Entonces ¿por qué no lo hacemos? Porque nuestra talla moral es superior a la propuesta por el instrumentalismo US-Americano.

1.7 A-teología: Propugnadores del mal llamado „nuevo ateísmo“ 1.7.1 Dan Barker (1949- ): ¡Des-conversión! De tele-predicador a a-teólogo

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an Barker nació en Santa Mónica, CA., el 25 de junio de 1949. Es un activista US-americano, ex-evangélico, que renunció a su oficio de tele-predicador para declararse públicamente como ateo. Su formación académica se quedó estancada en 1975 con la obtención del grado de bachiller en religión, es decir B.A. o licenciado, por la Azusa Pacific University en California. En la actualidad milita a favor de la separación secular entre religión y Estado y su ocupación consiste en director de relaciones públicas de la fundación Freedom from Religion.

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1.7.1.1 Obras  1990: Maybe yes, maybe no: A guide for young skeptics Quizá sí, quizá no: una guía para el joven escéptico  1992: Losing faith in faith: From preacher to atheist Perder la fe en la fe: de predicador a ateo  1992: Maybe right, maybe wrong: A guide for young thinkers Quizá correcto, quizá erróneo: una guía para jóvenes pensadores  2008: Godless: How an evangelical preacher became one of America's leading atheists Incrédulo: cómo un predicador evangélico llegó a ser uno de los prominentes ateos de América  2011: The good atheist: Living a purpose-filled life without God El buen ateo: vivir una vida llena de sentido sin Dios 1.7.1.2 Pensamiento La síntesis del pensamiento de Dan Barker puede resumirse en los siguientes enunciados: »Yo soy un ateo, porque no hay pruebas de la existencia de Dios. Esto debería ser todo lo que hay que decir al respecto: no hay pruebas de ello, sólo convicciones«. »El propio concepto de pecado viene de la Biblia. El cristianismo lo ofrece para resolver un problema creado por él mismo«. »Nosotros los ateos encontramos los fundamentos de nuestra moralidad, desde luego, en la Naturaleza. ¿Si no a dónde miraríamos?« »La palabra “moralidad” es sólo la etiqueta de un concepto, y los conceptos sólo existen en la mente«. »El verdadero amor es el respeto, la admiración, la compasión y la bondad«. »Hay alegría en la racionalidad, la felicidad es la claridad de la mente«. »La fe es una quiebra intelectual«. »Los teístas temen que la gente piense por sí misma; los ateos temen que no lo haga«. »La manera de ser moral es aprender, qué es lo que causa daño y cómo evitarlo. Esto significa investigar la naturaleza, especialmente la naturaleza humana: quiénes somos, qué necesitamos, dónde vivimos, cómo funcionamos y por qué nos comportamos de la manera que lo hacemos«. »La verdad no demanda creencias. Los científicos no unen sus manos cada domingo, cantando: ¡Sí, la ley de gravedad es real! Creo con todo mi corazón, que todo lo que sube tiene que bajar. ¡Tendré fe! ¡Seré fuerte! ¡Amén! Si lo hicieran, pensaríamos que no están bastante seguros de ello«. »La mayoría de los ateos piensan que los valores morales son reales, pero ello no significa que sean “objetivos”. No pueden serlo. Un valor no es una “cosa”, es una función de la mente«.

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1.7.2 Susan Blackmore (1951- ): La atea que cree en los memes

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usan Jane Blackmore nació el 29 de julio de 1951 en Londres. Es una escritora y conferencista inglesa, pensadora escéptica, locutora interesada en parapsicología y fenómenos paranormales. Es muy conocida por su libro La máquina de los memes sobre Psicología y Ciencias de la cognición. Ha escrito y colaborado en más de 40 libros y 60 artículos especializados y participa en las publicaciones del periódico The Guardian.

Blackmore obuvo en 1973 un diploma de Master en Psicología y Fisiología por el St Hilda's College de Oxford y en 1980 un doctorado en Parapsicología por la University of Surrey. Susan se doctoró con una investigación sobre Percepción extrasensorial como un proceso cognitivo. Según el resultado de dicha investigación ninguna teoría sobre dichos fenómenos es eficaz y segura empíricamente hasta hoy. Susan ya no se ocupa con la experimentación de lo paranormal. Sus intereses están orientados al estudio e investigación de los memes, la teoría de la memética, la teoría de la evolución, la investigación de la consciencia y la meditación. Practica zen, aun cuando niega ser budista, y aboga por la legalización de las drogas.

Escribe para diversos suplementos dominicales y periódicos y es ponente habitual en radio y TV. Susan ha redactado más de 60 artículos, ha colaborado en cerca de 40 libros y ha escrito muchas recensiones de libros. En 1977 desposó a Tom Troscianko, con quien procreó dos hijos y de quien se divorció en 2009. Desde 2010 vive con su segundo esposo Adam Hart-Davis.

1.7.2.1 Obra A) Libros  Prueba tus poderes psíquicos (coaut. Adam Hart-Davis)  1999: La máquina de los memes  2003: Conocimiento: una introducción  2005: Conocimiento: una introducción muy breve  2005: Conversaciones sobre el conocimiento  2009: Diez cuestiones sobre el zen B) Contribuciones  1984: »Una teoría psicológica de la experiencia fuera del cuerpo«  1985: »Creencia en lo paranormal: dictámenes de probabilidad, control de ilusiones y la posibilidad de cambio de referencia«

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 1987: »¿Dónde estoy? Perspectivas en imágenes y la experiencia fuera del cuerpo«  1995: »¿Es la riqueza de nuestro mundo visual una ilusión?«  1996: »Experiencias cercanas a la muerte«  1997: »Juicio erróneo de probabilidad y creencia en lo paranormal: una encuesta de periódico«  1998: »Imitación y definición de un meme«  2000: »Sobre la coevolución de memes y genes«  2001: »Evolución y memes: el cerebro humano como un dispositivo de imitación selectiva«  2002: »No hay corriente de conocimiento. ¿Qué es todo esto? ¿Qué son todas estas cosas alrededor de mí; esta corriente de experiencias que me parece que tengo en todo tiempo?« 1.7.2.2 Pensamiento Susan Jane Blackmore, psicóloga británica y perita en ciencias de la cognición, ha retomado y sistematizado la idea dawkinsiana de los memes en su libro La máquina de los memes. Según ella el ser humano se caracteriza por una habilidad peculiar para la imitación o aptitud innata para la mímesis. El término „memes“ se refiere a los replicadores culturales independientes de los genes y exitosos al ser copiados.

Entre ellos figuran palabras, historias, costumbres así como invenciones y quizá métodos agrícolas, los cuales en conjunto tan sólo pueden surgir, »cuando los cerebros han transmitido genes, que fueron exitosos en la imitación«.7 Según la perita en memética ya no necesita el darwinismo de »un Dios todopoderoso, para explicar la complejidad de la naturaleza viviente. Un mecanismo desnudo y sin alma es suficiente, para dejarnos surgir«8 por la selección natural de la evolución.

En nosotros se desarrollan empero cada vez más memes por imitación selectiva; ellos como replicadores culturales comenzaron en la mente humana, a guiar independientemente la vida y se propagan por el lenguaje. Además concibe Blackmore la misma habilidad humana para el lenguaje como »impulsada por los memes, y según ella la función del lenguaje consiste en propagar memes«.9 De esta manera hay una coevolución de memes y genes. El lenguaje gramatical se ha desarrollado como consecuencia de la especie y de la forma, »en la que los memes modificaron el entorno de la selección genética, mientras que ellos incrementaban su propia tendencia de reproducción, fecundidad y longevidad«.10 7

BLACKMORE, Susan, The meme machine..., p. 67.

Ibid., p. 37.

9 Ibid., p. 159.

10 Ibid., p. 175.

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Religiones llegan a ser concebidas por Blackmore como mem-plexos exitosos, los cuales han logrado propagarse y sobrevivir a lo largo de procesos complejos de coadaptación elegidos entre muchos otros memes. Según Blackmore deben parecerle a alguien, a quien no está infectado todavía con los memes cristianos, ser algo extremamente bizarro las concepciones de un Dios todopoderoso, cuyo Hijo Jesucristo nacido de la Virgen María ha resucitado de entre los muertos tres días después de su crucifixión y quien ahora escucha nuestras oraciones. A ello agrega: »El Dios católico vigila a sus ovejas todo el tiempo y castiga con furor a aquéllas, que no obedecen sus mandamientos«.11 ¿Por qué pueden ser exitosos los memes religiosos, aun cuando ellos no son verdaderos? Porque los creyentes se afanan en propagarlos. Lo logran en especial con ayuda de „artificios de verdad“ y „artimañas de altruismo“. Aquél primero consiste en afirmar, que sólo los creyentes poseen toda la verdad, y pretende ayudar a los otros con el don de la verdadera fe. Éste último ha sido especialmente exitoso gracias a Madre Teresa de Calcuta, quien para muchos católicos encarnó el ideal de una heroína abnegada y santa altruista, aunque de hecho este juicio resulta problemático y no corresponde en modo alguno a su compromiso real.

Los memes religiosos llegan a ser almacenados además en textos religiosos, por cuyo medio los memes elevan su longevidad. La autora cita al teólogo Hugh Pyper, quien escribe sobre la Biblia: »Si la „sobrevivencia del más fuerte“ como slogan posee cualquier justificación, entonces la Biblia es evidentemente un buen candidato para la categoría del „texto más fuete“«.12 Religiones fueron también exitosas, porque ellas suscitaron emociones fuertes y experiencias agitadoras. Se han desarrollado paulatinamente por medio de la selección memética. Asimismo fueron aprovechados los métodos de »ingeniería memética«,13 de la propaganda y mercadeo de productos utilizados por misioneros y telepredicadores, curanderos y augurios de milagros; de esto modo fueron y llegan a ser reproducidos los memplexos religiosos. Así fueron y llegan a ser propagados con éxito.

Blackmore está convencida de que la selección natural nos ha hecho creaturas que buscan la verdad. La ciencia ofrece desde luego una mejor especie de verdad que la religión. Tras una crítica deconstrucción de la „mismidad“, la cual es el »el memplexo último«14 por antonomasia, deduce la autora la siguiente confesión escépticoatea: »Si nuestra comprensión científica de la naturaleza humana nos ha llevado, a 11

Ibid., p. 300.

Citado en ibid., p. 305 desde PYPER, Hugh S., »The selfish text: the Bible and memetics...«, en EXUM, J. Cheryl, Biblical studies..., p. 70-90.

13 Ibid., p. 308.

14 Cfr. ibid., p. 346-368.

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poner en duda la mismidad interna, el alma, al Creador celestial y la vida después de la muerte, entonces esta duda puede suministrarnos la motivación, para ver directamente a la experiencia, para intentar, vivir sin la falsa emoción por una mismidad o vivir sin la falsa esperanza en la vida eterna. Ciencia y espiritualidad son a menudo antagonistas, pero no debieran serlo«.15 1.7.3 Richard Dawkins (1941- ): El fanático de la teoría de la evolución

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linton Richard Dawkins nació en Nairobi, Kenia, el 26 de marzo de 1941. Es un autor británico, zoólogo, biólogo teórico evolutivo y divulgador de literatura científica. Ejerció como profesor en la University of Oxford de 1995 a 2008 en la cátedra Charles Simonyi para Difusión de la Ciencia. Es el más destacado propugnador de la Ateo-logía, mal llamada „nuevo ateísmo“, y un reconocido representante del así llamado Movimiento „Brights“, cuyo objetivo es promover la comprensión pública y el reconocimiento de la visión naturalista del mundo.

1.7.3.1 Obra A) Libros  1976: The selfish gene El gen egoísta: Las bases biológicas de nuestra conducta  1982: The extended phenotype: The gene as the unit of selection El fenotipo extendido: El gen como la unidad de selección  1986: The blind watchmaker El relojero ciego  1995: River out of Eden El río del Edén: Un punto de vista darwiniano sobre la vida  1996: Climbing mount improbable Escalando el monte improbable  1998: Unweaving the rainbow Destiñendo el arco iris: Ciencia, ilusión y el deseo de asombro  2003: A devil’s chaplain Un capellán del diablo: Reflexiones sobre la esperanza, la mentira, la ciencia y el amor  2004: The ancestor’s tale: A pilgrimage to the dawn of evolution El cuento del antepasado: Un viaje a los albores de la evolución  2006: The God delusion 15

Ibid., p. 382.

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El espejismo de Dios 2009: The greatest show on Earth: The evidence for evolution El mayor espectáculo sobre la Tierra: La evidencia sobre la evolución 2011: The magic of reality: How we know what’s really true La magia de la realidad: Cómo sabemos lo que es realmente verdad 2013: An appetite for aonder: The making of a scientist Prurito de milagros: La tarea de un cientista 2015: Brief candle in the dark: My life in science Luz tenue en la oscuridad: Mi vida en la ciencia

B) Contribuciones  2006: »¿Por qué es prácticamente seguro que Dios no existe?«  2007: »En defensa del ateísmo«. Entrevista 1.7.3.2 Pensamiento 1) La publicación del libro The selfish gene catapultó la carrera de Dawkins a nivel internacional. En él postuló Dawkins la tesis unilateralmente biologicista, según la cual la evolución biológica no se realiza en relación con el grupo ni a partir del individuo, sino única y exclusivamente en base a los genes. En contraposición a Edward O. Wilson reduce Dawkins a la pura selección genética tanto la selección de grupos como también la selección de familias en cuanto caso especial dentro de la selección de grupos. En su teoría neo-darwinista sobre el „gen egoísta“ expone Dawkins, que los genes son ególatras, estimulan y conducen el proceso evolutivo de toda la vida. Éste ha funcionado así sobre la Tierra desde hace más de mil millones de años. Se realiza en torno a los mecanismos de mutación y selección y ha generado en el transcurso de millones de años auténticos milagros en la naturaleza como caballitos de mar, mosquitos del vinagre y seres humanos. Todos ellos sin excepción son „máquinas de genes“ más o menos complejas. Únicamente el ser humano llega a ser conducido según Dawkins no sólo por sus genes, sino también por sus „memes“. Los seres humanos son por lo tanto „máquinas de genes“ y asimismo „máquinas de memes“. Un „meme“ es la unidad teórica de información cultural transmisible de un individuo a otro, o de una mente a otra, o de una generación a la siguiente. Es un neologismo acuñado por Dawkins en razón de su semejanza fonética con los términos „gen“, „memoria“ y „mímesis“.

Los memes integran una pareja con los genes. Por mímesis o sea por imitación de elementos replicados han sido inoculados los memes en los seres humanos sobre todo por la educación. Se transmiten como virus ante todo en los seres humanos y

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luego éstos mismos se los transmiten unos a otros. Entre los memes como replicadores culturales figuran junto a las melodías, modas e ideas también las representaciones religiosas y las costumbres, las cuales se empalman en memes complejos.

Dawkins menciona como ejemplo de un meme complejo la fe, que según él significa confianza ciega en sentido luterano a là Kierkegaard, según el cual Abraham debía obedecer ciegamente a Dios, incluso si éste le ordenaba sacrificar a su propio hijo.

Según Dawkins la doctrina sobre el purgatorio expone un meme religioso, exitoso, sin escrúpulos y enlazado con el meme llamado „Dios“. »La representación del purgatorio se propaga por sí misma sin fin en la forma más simple a causa de su impacto psicológico profundamente sobrecogedor«.16 2) Como titular de la cátedra Charles Simonyi para Difusión de la Ciencia se ha ocupado Dawkins a menudo con las explicaciones religiosas del origen de la vida.

En su obra El relojero ciego ataca él la imagen deísta del Dios relojero típica del siglo XVIII en especial popularizada por el británico William Paley. A la fe romántica en el poder de la poesía y a la superstición derivada de ella por la superficialidad de los creyentes contrapone Dawkins un alegato en favor de la »buena ciencia poética«.17 3) Su libro ameno y brillante porta el título poético Escalando el monte improbable. En esta obra, presentada por la BBC en las emisiones de Navidad, ilustra Dawkins la belleza y el milagro de la evolución. Es notorio ya en los encabezados de los capítulos, que esta obra no es compatible con las convicciones religiosas, por ejemplo: „El sermón de la montaña“, que comienza con la parábola teorético-evolutiva del ascenso a la cordillera de la improbabilidad evolutiva, „Dejar la Tierra tras de sí“ acerca de la historia del desarrollo evolutivo de los insectos y los pájaros o „La senda cuaresmal de la transfiguración“ sobre la evolución del ojo.

4) En El espejismo de Dios Dawkins aborda la fe en Dios como núcleo del asunto empero y sorpresivamente ya sin leguaje poético. Además Dawkins tiene en la mira ante todo la fe fundamentalista en la creación, es decir el creacionismo, y su vástago criptocreacionista del „diseño inteligente“, el cual supone la existencia de un Creador. El „orgullo ateo“, el cual según Dawkins es »casi siempre un signo de la independencia mentalmente sana e incluso de una mente sana«,18 le deja inmune a cualquier religión. Él considera, que la „hipótesis de Dios“ planteada en la Biblia

16

DAWKINS, Richard, The selfish gene..., p. 317.

Id., Unweaving the rainbow..., p. 289.

18 Id., The God delusion..., p. 15.

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es, en especial en el Antiguo Testamento, el »personaje más perverso de toda la literatura«:19 un tirano sanguinario, racista y megalómano.

Para Dawkins es este Dios tirano no sólo »una ilusión peligrosa«20 sino también el presunto Dios vivo del Nuevo Testamento no resulta en absoluto más aceptable que el monstruo del Antinguo Testamento. En éste aparece su nuevo aspecto sadomazoquista, dado que la cruz como instrumento de tortura y ejecución se transforma en símbolo sagrado. El sadomasoquismo se muestra precisamente en el centro la doctrina cristiana sobre la expiación y el pecado original: »Dios se encarnó como hombre en Jesús, para que él pudiera llegar a ser torturado y ejecutado en el sacrificio de expiación por el pecado de Adán. Desde que Pablo desarrolló esta repugnante doctrina, llegó Jesús a ser adorado por siempre como redentor de todos nuestros pecados«.21 Los argumentos filosófico-teológicos a favor de la existencia de Dios y las pruebas de ello los considera Dawkins como caso cerrado. Las cinco „vías“ de Tomás de Aquino no prueban según Dawkins absolutamente nada. El mal llamado argumento „ontológico“, es decir el argumento asimultáneo, de Anselmo de Canterbury fue refutado por Hume y Kant. El argumento pietista de la „vivencia“ personal estriba en el „software de simulacro de nuestro cerebro“, que puede »reconstruir visiones y apariencias sin más con el poder más alto de convicción«.22 Y los argumentos de la Sagrada Escritura le parecen fatales, ya que los Evangelios no son fiables en razón de sus mutuas contradicciones y además arbitrariamente seleccionados entre una pila enorme de escritos. El argumento de la improbabilidad utilizado por los creacionistas, según el cual lo complejo no puede haber surgido por azar, sino que es el resultado de una configuración orientada a una finalidad, lo considera Dawkins como caso cerrado conforme a la teoría de la evolución de Darwin basada en la selección natural de las especies.

En lugar de la religión dilapidadora y extravagante prefiere Dawkins la economía darwinista, en la cual triunfa la »utilidad despiadada«.23 Dado que la religión no posee utilidad inmediata, ve él en ella un producto colateral de la evolución, una disfunción, que se ha desarrollado a partir de la inclinación a creer como instinto psicológico de supervivencia de hijos, progenitores y antiguas tribus. La obediencia confiada tiene a pesar de todo un envés: »la credulidad servil. El producto colateral

19

Ibid., p. 45.

Ibid., p. 46.

21 Ibid., p. 349.

22 Ibid., p. 126.

23 Ibid., p. 226.

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inevitable es la susceptibilidad a las infecciones con virus mentales«.24 Según el ateo ilustrado los dirigentes religiosos saben en primer lugar, qué susceptibles son los cerebros de los niños y además, qué importante es, »que la indoctrinación inicie a edad temprana«.25 La fe en Dios le parece a Dawkins en el ulterior desarrollo de su concepción sobre los memes como un complejo de virus peligrosos, al que él caracteriza como cognitivamente obsoleto, éticamente abominable y desde el punto de vista pedagógico peligroso en extremo, porque aquella fe como indoctrinación con memes religiosos conlleva el maltrato tiránico de los menores.

La expresión „maltrato de menores“ no es según Dawkins »una exageración de aquello, que maestros y sacerdotes le hacen a un niño, si lo educan por ejemplo en la fe en el castigo con el fuego eterno del infierno por los pecados mortales no confesados«.26 Para la protección de los niños no quiere Dawkins desde luego mantenerlos al margen de la religión, sino propone junto con el psicólogo Nicholas Humphrey, no indoctrinar a los niños con supersticiones y dogmas, sino que, mientras ellos todavía son pequeños, vulnerables y necesitados de protección, esforzarse sinceramente »en acertar, como ellos mismos se decidirían, cuando ya tengan la edad suficiente para ello«.27 Dawkins considera innecesario entretanto, relegar la Biblia u otros Libros santos de la cultura general y se puede imaginar incluso la enseñanza religiosa como acceso a las fuentes importantes de la cultura literaria.

La enfermedad mental del espejismo de Dios, cuyo lado oscuro de absolutismo, de homofobia, de pedofilia, de fundamentalismo y de abuso corporal y mental de los menores Dawkins orienta hacia la luz deslumbrante de la Ilustración atea, es considerada según él por el neo-darwinismo como producto colateral, irracional y psicológico de la evolución, que debe ser desenmascarado y combatido. Cuando él ataca el espejismo de Dios con implacable polémica, actúa Dawkins como un fanático de la ateo-logía, mal llamada „nuevo ateísmo“. Visto en conjunto persigue Dawkins la meta, de integrar la cultura en la biología purificada de memes socialmente nocivos, en especial de los memes religiosos, para así contribuir a la afirmación de la vida en su finitud, variedad y sobreabundancia.

La cosmovisión atea concibe él tan afirmativa de la vida como fortificante de la vida. Con tal cosmovisión ha permutado él de un científico natural, desde hace largo tiempo al servicio del método darwinista, en un venerable grand-master de la metafísica darwinista, quien aparece como tele-predicador de los guías ilustres 24

Ibid., p. 246.

Ibid., p. 247.

26 Ibid., p. 442.

27 Ibid., p. 454. Cfr. ibid., p. 453.

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autodenominados „Brights“ con rasgos cuasi-religiosos. Por último cabe decir por ejemplo, que Dawkins relata al final de su libro El espejismo de Dios lleno de orgullo la anécdota de un médico británico, quien le ha escrito, que él durante el entierro de su hijo fallecido a la edad de diecisiete años ha citado las primeras líneas de su obra Destejiendo el arco iris, sobre las que Dawkins aclara: »Yo mismo ya desde hace largo tiempo las había previsto para mi propio entierro«.28 Con ello Dawkins se refiere al siguiente texto: »Vamos a morir, y esto es una suerte«.29 1.7.4 Daniel Dennett (1942- ): Ciencias Naturales contra el hechizo de la religión

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aniel Clement Dennett nació en Boston, Massachusetts, el 28 de marzo de 1942. Es hijo de un historiador homónimo. En 1963 se graduó como bachiller de filosofía en la Harvard University, ubicada en Cambridge, Massachusetts.

Después viajó a Inglaterra para absolver el doctorado de filosofía bajo la supervisión de Gilbert Ryle en la University of Oxford, en la que se tituló en 1965.

Primeramente desempeñó su labor docente en la U.C. Irvine entre 1965 y 1971.

Desde junio de 2006 se integró como Austin B. Fletcher Professor of Philosophy a la Tufts University en Medford, USA, en donde desempeña su labor académica desde entonces, y además ha colaborado como profesor invitado en Harvard, Pittsburgh, Oxford, en la École normale supérieure de París, en la London School of Economics and Political Science y en la American University of Beirut.

Dictó las conferencias John Locke en Oxford en 1983, las conferencias Gavin David Young en Australia en 1985, y la conferencia Tanner en Michigan en 1986, entre otras. Ha recibido varios reconocimientos, pertenece al Committee for Skeptical Inquiry y fue elegido como miembro de la American Academy of Arts and Sciences en 1987. Es cofundador y codirector de la Oficina Curricular de Software en Tutfs, y a veces les ha auxiliado en el diseño de las exhibiciones sobre computadoras.

Suele pasar la mayor parte del verano en su granja en Maine, donde cultiva arándanos, moras, heno, talla madera, fabrica cidra al estilo Normandía, navega como hábil marino y esculpe. En Tufts Dennett es co-director del Centro de Estudios Cognitivos, junto con Ray Jackendoff. Vive actualmente en North Andover, Massachusetts, con su esposa Susan Bell Dennett. Tiene una hija – Andrea–, un hijo –Peter– y dos nietos –Marvin y Brandon–. Su domicilio personal

28 29

Ibid., p. 533.

Id., Destiñendo el arco iris: ciencia, ilusión y el deseo de asombro (Tusquets, Barcelona 2000), p. 17.

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es: 20 Ironwood Road, No. Andover, MA 01845 U.S.A; tel. (617) 627-3297/fax: (617) 627-3952. Su dirección electrónica es daniel.dennett@tufts.edu 1.7.4.1 Obra A) Publicaciones sobre crítica a la religión:  2006: Breaking the spell: Religion as a natural phenomenon Romper el hechizo: La religión como un fenómeno natural  2010: Science and religion. Are they compatible?

Ciencia y religión. ¿Son compatibles?  2013: Caught in the pulpit: Leaving belief behind Sorprendido en el púlpito: Dejar atrás la fe (coaut. Linda LaScola) B) Publicaciones sobre neurofilosofía:  1969: Content and consciousness Contenido y consciencia  1981: Brainstorms: Philosophical essays on mind and psychology Lluvia de ideas: Ensayos filosóficos sobre la mente y psicología  1989: The intentional stance La actitud intencional  1991: Consciousness explained La consciencia explicada  1997: Kinds of minds: Towards an understanding of consciousness Tipos de mentes: Hacia una comprensión de la consciencia  2003: Freedom evolves La libertad evoluciona = La evolución de la libertad  2005: Sweet dreams: Philosophical obstacles to a science of consciousness Dulces sueños: Obstáculos filosóficos para una ciencia de la consciencia  2007: Neuroscience and philosophy: Brain, mind, and language Neurociencia y filosofía: Cerebro, mente y lenguaje  2013: Intuition pumps and other tools for thinking Bombas de intuición y otras herramientas para el pensamiento 1.7.4.2 Pensamiento El filósofo US-americano Daniel Dennett, destacado por sus investigaciones sobre la consciencia, se empeña, en romper el hechizo, al concebir la religión como fenómeno natural y al explicar su origen, desarrollo y función naturalistamente. Se plantea la pregunta de cómo la mente produce ideas, las cuales como virus infestan los cerebros, y cómo la fe ha generado, cambiado y difundido ideas.

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Dennett propone, »definir las religiones como sistemas sociales, cuyos miembros profesan su fe en uno o varios autores, para cuya aprobación uno debe esforzarse«.30 Las divinidades como autores reales son determinantes, para lo que los miembros de una religión deben hacer. De cara a la presencia global tanto del influjo mundial de la religión por un lado como también de la tabuización del análisis científico libre y abierto de la religión por otro lado considera Dennett como un imperativo actual, asumir la religión como un objeto de investigación multidisciplinar. Además incluye él junto a sus héroes David Hume y William James ante todo las investigaciones biológico-evolutivas, antropológico-culturales, científico-cognitivas y científico-religiosas y se ocupa con ellas.

Para el acceso de Dennett a la evolución como combinación de avaricia y derroche absurdo de la naturaleza es decisivo el principio fundamental „free-floating“ formulado por él, según el cual los »procesos evolutivos sin rumbo encuentran bocetos de configuración, que funcionan«31 y resultan útiles. Los modelos de transmisión genéticamente programada llegan a ser completados en la cultura humana por un medio de transferencia de memes, el cual funciona como proceso de replicación diferencial al estilo de los genes. Que »no hay autor providente y consciente«,32 lo ilustran los lenguajes naturales, los cuales se han desarrollado y modificado sin propósito, sin plan y sin orden. Las palabras son según Dennett aspectos de la información y memes, los cuales uno puede expresar.

Para el surgimiento de la religión es relevante esclarecer según Dennett, cómo entiende la mente humana otras mentes junto con los argumentos biológicoevolutivos y sociobiológicos, los cuales remiten al fomento de la colaboración. Para ello es central según él el „enfoque intencional“, por medio del cual los seres humanos tratan determinadas cosas en el mundo como „autores“ con „supuestos sobre el mundo“ y »deseos específicos«,33 lo que se añade a los supuestos sobre otros supuestos de los demás como intencionalidad de segundo orden hasta niveles más altos de intencionalidad. El enfoque intencional empuja y seduce a los seres humanos a forjar y percibir la presencia invisible de un autor ausente, quizá la presencia de un espectro como espíritu. »En el origen de la fe humana en Dios está un instinto de cómoda dependencia: la propensión, a imputar autoría a todo«,34 lo que es complicado y tiene movimiento. Por la propensión a los autores y la afición por ideas dignas de ser rememoradas surge la »necesidad de generar ficciones«.35 la 30

DENNETT, Daniel, Breaking the spell..., p. 24.

Ibid., p. 86 ss.

32 Ibid., p. 109.

33 Ibid., p- 147.

34 Ibid., p, 151.

35 Ibid., p. 156.

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cual proyecta en retrospectiva ancestros y dioses sabios, quienes saben, lo que es importante para vivir.

Con vistas al problema de cómo puede uno comunicarse con los dioses, acudieron nuestros antepasados tanto al augurio como también a la adivinación. El trance lo concibe Dennett como un género de rituales. El otro género, es decir la sanción ritual, hace uso de la receptibilidad humana ante el tratamiento correctivo para la habilidad de sobrevivencia. Para las culturas orales representan los rituales públicos una posibilidad excelente para preservar contenidos con fidelidad de reproducción.

La adaptación memética opera siempre, si los seres humanos obran en sintonía común, con lo cual llega a ser favorecida la transmisión y la difusión canónica por el empleo de repeticiones, ritmos y rimas. Con el surgimiento de la agricultura y del desarrollo adjunto de la cultura se ha realizado una transformación de la religión popular en la religión organizada. En este proceso han sido »domesticados los memes salvajes de la religión popular hasta la médula. Han conseguido gestores«.36 Dennett contrapone a la teoría de la selección de grupos de David Wilson una alternativa memética, pues »el proceso evolutivo de configuración, el caul ha conducido a las religiones, afecta a la replicación diferencial de memes, no sólo de grupos«.37 Para la teoría de los memes son los últimos beneficiarios de las adaptaciones religiosas los memes mismos, cuya difusión »depende en realidad de su habilidad, para seducir de cualquier forma a sus anfitriones«.38 Con referencia a las investigaciones económico-religiosas de Rodney Stark y Roger Finke visualiza Dennett como problema central del marketing de las religiones, cómo puede uno convencer a los clientes de que confíen en la comunidad religiosa así como de que esperen en las promesas de la redención de Dios. La conexión íntima y la confianza interna de y en la comunidad es adquirida por los altos costos de la pertenencia y del compromiso y tiene además el precio de la »restricción de la inmigración y de la emigración«39 así como de la xenofobia.

Con el concepto de la „fe en la fe“ expone Dennett una base estructural importante de su explicación histórico-evolutiva sobre la religión. Según su concepción se convirtió „el fenómeno de la fe en un factor independiente de influjo social“,40 tan pronto como comenzaron los seres humanos, a reflexionar sobre su fe y con ello a la vez se convirtieron en gestores de sus convicciones de fe. En el transcurso de este proceso de reflexión llegó a ser substituida según Dennett la fe 36

Ibid., p. 215.

Ibid., p. 231.

38 Ibid., p. 232.

39 Ibid., p. 243.

40 Ibid., p. 248.

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firme en Dios como autor real cada vez más por la fe en un poder más elevado. A la vez comenzó la esclerosis y el fortalecimiento de la fe en la fe. Quien no cree simplemente en Dios, sino »en la fe en Dios, está seguro, de que la fe en Dios existe (¿quién podría dudarlo?) y de que deber ser bueno por ello, fomentar y avalar algo, que así funciona: [...] ¡Uno debería creer en Dios!«. 41 Las convicciones de fe se articulan como creencias, las cuales se convierten en simples confesiones de fe de dientes para afuera.

Dennett caracteriza la fe religiosa como una especie de enamoramiento, en la cual cuenta la fidelidad incondicional al sistema de ideas, el cual vincula a los creyentes los unos con los otros. El amor de los creyentes inmune contra toda duda merece »una adhesión sin restricciones a la eliminación del sacrílego«42 y se pudiera extender a la noción islámica de „fetua“, es decir a la aplicación legal del Corán a una cuestión debatida, a las fechorías de cristianos y a los fanáticos de todas las confesiones religiosas. Según Dennett quieren los seres humanos a un Dios, a quien ellos pueden amar y temer personalmente. Ellos quisieran además, que el mundo fuera un lugar mejor y »creen, que el mejor camino, para conseguir esta meta, es atraer a otros a él, para compartir sus puntos de vista sobre Dios«.43 Dennett sostiene, que hay indicaciones por dondequiera, de que la religión –quizá por razones de salud– pudiera ser buena, pero debe ser aún investigado, si sus efectos secundarios no superan al beneficio. La fe en la recompensa celestial podría servir justamente como móvil para atrocidades, para fanáticos es dicha fe en realidad »la licencia para matar«.44 A los moderados en todas las religiones les corresponde la tarea, »de desacralizar desde el interior«45 los gérmenes en cada tradición.

También Dennett se pronuncia a favor del estudio minucioso de las religiones, de sus tradiciones y prácticas, de sus textos y contextos. Él aboga en favor de una educación religiosa libre de indoctrinación y en favor de la enseñanza de todas las grandes religiones, para informar a los niños y poderles ayudar en sus decisiones.

Además debe uno romper »el tabú en presencia de una investigación bastante abierta y fundamental de las afiliaciones y convicciones religiosas«.46 Dennett ha presentado un programa de naturalización de la religión y de las religiones tan informado como reflexionado, transdisciplinarmente orientado, tan refinado como también diferenciado, el cual incluye propuestas desde diversas 41

Ibid., p. 272.

Ibid., p. 313.

43 Ibid., p. 327 ss.

44 Ibid., p. 348.

45 Ibid., p. 367.

46 Ibid., p. 412.

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perspectivas, desarrolla, pone en cuestión y enjuicia distintas teorías, y propone una conexión tan perspicaz como desafiante con la filosofía de la consciencia, con las ciencias de la cognición y la investigación sobre la evolución orientada a una teoría neurobiológica de la naturaleza y de la cultura, la cual da qué pensar justamente también a nivel teológico y desafía a la crítica ante el »materialismo científico«47 subyacente a ella.

1.7.5 Sam Harris (1967- ): El adversario político del terrorismo religioso

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amuel Benjamin Harris nació el 09 de abril de 1967 en Los Angeles, CA. Es un filósofo US-americano, neurocientífico, orador en debates provocadores y publicista. Es especialmente conocido por su tesis, según la cual las cuestiones de la Ética pueden y deben ser examinandas con ayuda de métodos científico-naturales.

Junto a Richard Dawkins, Daniel Dennett y Christopher Hitchens, Harris es identificado como uno de los cuatro representantes más reconocidos de la ateología, mal llamada „nuevo ateísmo“.

En su juventud osciló entre la Universidad, el éxtasis, el budismo y la meditación.

Harris obtuvo el título de Magister de Filosofía por la Stanford University y en 2009 se doctoró en Neurociencias por la University of California de Los Angeles. Para ello examinó entre otros asuntos con ayuda de la tomografía de la resonancia magnética los fundamentos neuronales de las convicciones, de las creencias, del escepticismo y de la incertidumbre.

En 2004 publicó el libro El fin de la fe inspirado por los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001 y fue condecorado por ello con el PEN-Award en el año 2005. En 2006 publicó la Carta a una nación cristiana, con la que Harris enfrentó a los críticos de su primer libro. En 2010 apareció su libro El panorama moral, en el que asegura, que la ciencia puede decidir sobre los valores humanos y puede garantizar el bienestar de la humanidad. Aparte de ello escribe artículos para las publicaciones de Newsweek, Los Angeles Times, The Times de Londres y The Boston Globe, The Huffington Post, The Washington Post y The New York Times.

1.7.5.1 Obra A) Libros:  2004: The end of faith: Religion, terror, and the future of reason El fin de la fe: Religión, terror y el futuro de la razón 47

Ibid., p. 371.

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 2006: Letter to a christian nation Carta a una nación cristiana  2010: The moral landscape: How science can determine human values El panorama moral: Cómo la ciencia puede decidir sobre los valores humanos  2011: Lying Mentira  2012: Free will Libre albedrío  2014: Waking up: A guide to spirituality sithout religion Despertar: Una guía para la espiritualidad sin religión  2015: Islam and the future of tolerance Islam y futuro de la tolerancia B) Contribuciones:  2006: »An atheist manifesto« »Un manifiesto ateo«  2006: »The truthdig interview« »Habla el ateo más célebre, combatiente y políticamente incorrecto de EEUU«. Entrevista 1.7.5.2 Pensamiento El publicista Sam Harris, doctorado en Neurociencias, ha comandado un ataque agresivo contra la fe religiosa tras los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001, tras las fantasías apocalípticas del fundamentalismo norteamericano y de su influjo devastador sobre la política de USA. En su bestseller El fin de la fe aparecido en 2004 exige Harris la disolución de la fe perturbadora de las mentes, o por lo menos el abandono de sus convicciones fundamentales. La fe religiosa expone al peligro, de permitir lo irracional a los seres humanos normales, de cosechar los frutos de la demencia y de considerarlos a la par como algo santo. Harris descubre en la fe religiosa un estilo de juego del mal, que hay que combatir.

Harris lamenta una situación, en la que en USA los fundamentalistas fieles a la Biblia afrontan el peligro islámico piadosamente, pero por ello mismo también irracionalmente, en espera del final del mundo y de la segunda venida de Cristo. El 22 % de los US-americanos están seguros, de que Jesús regresará en los próximos 50 años a la Tierra. El ulterior 22 % de ellos consideran esto verosímil. En contra de ello acepta solamente el 28 % la teoría de la evolución. A partir de ello concluye Harris lo siguiente: »Una ignorancia con estas dimensiones, concentrada tanto en la

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cabeza como también en el vientre de los imbéciles, es hoy en día un problema para el mundo entero. Las dimensiones de esta ignorancia, que prolifera a sus anchas tanto en la cabeza como en el cuerpo de los imbéciles, se han convertido en una problema para todo mundo«.48 Harris no sólo no distingue entre Islam e islamismo, sino que enjuicia también todas las religiones con generalizaciones groseras. Según él »la intolerancia inhabita en la fe«.49 La irracionalidad es una característica de todas las religiones. El potencial destructivo permea la Biblia, llega a ser evidente en el Islam y aparece en el cristianismo con su forma abominable en la Inquisición así como en la Shoah u holocausto, que se deducen »consecuente y necesariamente de la fe cristiana«.50 En contra de ello opone el adversario de la religión una espiritualidad intramundana y atea, como la que él experimentó en las tradiciones de la mística budista, a la cual clasifica como racional y para la que él mismo enumera „experimentos mentales“ estrambóticos. 51 Se diluye „el futuro de la fe“ en un tipo de esoterismo ateo y de especulación nueroteológica sobre la »fusión de inteligencia humana e inteligencia artificial«.52 Así lo expresa en su Carta a una nación cristiana, cuyo subtítulo asienta: „Un ajuste de cuentas con el fundamentalismo religoso“. Así aborda el polémico autor el asunto. Él quisiera con su libro resquebrajar la insolencia moral y espiritual del cristianismo sobre el suelo y polemizar contra su »forma más encizañada, ponzoñosa y decadente«.53 En oposición a todas las concepciones falsas del cristianismo como fuente del bienestar humano vislumbra Harris en la Biblia un festejo desvergonzado de violencia, desenmascara al presunto Creador del universo como amo de esclavos y responsabiliza a Lutero y a Calvino de las convocaciones al »genocidio de herejes, renegados, judíos y brujas«.54 Uno de los más perniciosos influjos de la religión consiste según él en que ella separa la moral del sufrimiento humano del dolor de los animales. De cara a la mojigatería religiosa en el trato con la sexualidad se convierte la fe religiosa en un asunto auténticamente letal. Contra el dogmatismo religioso a là Madre Teresa de Calcuta asevera Harris: »Si Dios existe, entonces es él en absoluto el partidario activista del aborto«.55 48

HARRIS, Sam, The end of faith..., p. 240.

Ibid., p. 9.

50 Ibidem.

51 Cfr. todo el capítulo de Ibid., p. 213-231.

52 Ibid., 230.

53 Id., Letter to a Christian nation..., p. 18.

54 Ibid., p. 51.

55 Ibid., p. 61.

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Harris no concibe el ateísmo ni como filosofía ni como cosmovisión, sino modestamente como admisión de lo evidente. La lucha entre ciencia y religión es en este sentido inevitable, al considerar la demencia y la estupidez de la religión en contra de los hechos de la vida. Al final explica Harris su Carta como un producto de proyectos malogrados, a saber del fiasco de las escuelas, de la zozobra de los medios y de la política americana como foco de conflictos internacionales, los cuales difunden falsas certezas y puntos de vista confusos sobre Dios.

Asimismo directo y sugerente como un Billy Graham del ateísmo dirigido a las lectoras y los lectores, predica Harris como polemista contra el terrorismo de Dios lo siguiente: »Incrédulos como yo estamos a tu lado, sin palabras de cara a las hordas musulmanas sobre las calles, quienes exigen la muerte para los seres humanos de casi todas las nacionalidades. Pero nos quedamos sin palabras también junto a ti, porque pones en tela de juicio las realidades firmes, porque causas sufrimiento al servicio de tus mitos religiosos y porque te sientes ligado a un Dios imaginario«.56 1.7.6 Christopher Hitchens (1949-2011): Un cronista del poder religioso

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hristopher Eric Hitchens nació el 13 de abril de 1949 en Portsmouth, Inglaterra y murió el 15 de diciembre de 2011 en Houston, Texas, USA. Fue un autor británico-US-americano, periodista, polemista y crítico de Literatura.

Causó furor entre otras obras con publicaciones sobre Henry Kissinger, en las cuales criticó la política exterior de USA de los años 70's, por ser según su opinión masivamente agresiva e intervencionista, y por crímenes contra la humanidad exigió su procesamiento penal como consejero de seguridad nacional y como ministro de política exterior de USA en aquella década.

Tras los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001 se convirtió en un partidario de la guerra US-americana contra el terrorismo y en defensor de la guerra de Irak desde 2003. Asimismo criticó a la izquierda americana por su flexibilidad frente al terrorismo islámico, al que Hitchens denominó como „fascismo islámico“, tras lo cual numerosos camaradas se distanciaron de él.

Durante su vida se comprometió vehementemente en favor de una cosmovisión secular e hizo a la religión responsable de múltiples desgracias e involuciones en el mundo actual.

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Ibid., p. 117 ss.

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1.7.6.1 Obra Publicaciones sobre crítica a la religión:  1995: The missionary position: Mother Teresa in theory and practice La posición misionera: La madre Teresa en teoría y práctica  2001: Letters to a young contrarian Cartas a un joven disidente  2004: Love, poverty, and war: Journeys and essays Amor, pobreza y guerra: Jornadas y ensayos  2007: God is not great: How religion poisons everything Dios no es magnífico: Cómo la religión envenena todo = Dios no es bueno  2007: The portable atheist: Essential readings for the non-believer El ateo portátil: Lecciones esenciales para el incrédulo  2008: Is Christianity good for the world? ¿Es bueno el cristianismo para el mundo? Debate (coaut. Douglas Wilson)  2009: Dios no existe. Antología  2011: Arguably Discutiblemente  2012: Mortality Mortalidad. Obra póstuma 1.7.6.2 Pensamiento Dios no es magnífico reza el título del periodista británico-US-americano, autor y crítico de Literatura Christopher Hitchens. En prensa dicho título ha sido traducido al castellano como Dios no es bueno y al alemán como El Señor no es buen pastor. El escritor tilda a la fe en su exposición como origen y fundamento de todas las disputas sobre la vida recta y la convivencia justa; él mismo invita al debate con su aseveración totalizante: „La religión lo envenena todo“.57 A pesar de esta exagerada polémica y de sus pretensiones no cumplidas ilustra Hitchens su postura con ejemplos tan temerarios como bochornosos con brutalidades motivadas por la religión, cuyos heraldos Hitchens sitúa en Belfast, Beirut, Bombay, Belgrado, Belén, Bagdad y en otros lugares. Los relatos parcialmente detallados sobre el fanatismo religioso y el culto a la muerte le llevan a conclusiones universales como: la religión es »violenta, irracional e intolerante, vinculada con el racismo, con la arrogancia de la estirpe y con la mojigatería, en su ignorancia rehúye de la libre investigación, menosprecia a las mujeres y azota a los 57

HITCHENS, Christopher, God is not great..., p. 25.

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niños«.58 En contra de la religión obsecuente, procedente de la infancia asustadiza de la especie humana, de la necesidad infantil de consuelo y aprobación, se propone al observador imparcial ateo la tarea, de asumir el puesto del ser humano en el universo con desencanto y sin sentido y además de superar el estadio religiosoinfantil del egocentrismo.

Según Hitchens la teoría de la evolución ha resuelto el acertijo sobre el despliegue del universo, a pesar de que impera entre los investigadores de la evolución aún la discrepancia, sobre la manera como comenzó y arrancó este proceso complejo exactamente. »Ya no necesitamos a Dios, para explicar, por qué ya no hay enigmas«.59 Las profecías desesperadas y contradictorias del Antiguo Testamento son según él una pesadilla tan precipitada como ilusa y profundamente inmoral. Su cumplimiento en el Nuevo Testamento deja al Antiguo todavía en las sombras. El Corán es un sincretismo de mitos hebreos y cristianos. Como justificante para los orígenes corruptos de las religiones remite él a los cultos del cargo de las tribus de Melanesia así como al »agraciado oportunista«60 Joseph Smith, el fundador de los mormones. Hitchens reconoce dentro de las religiones enteramente a algunas figuras como Martin Luther King y Mahatma Gandhi, con lo cual Hitchens encomia su lucha en favor de la independencia de la India, pero considera sus convicciones religiosas como dudosas y profundamente retrógradas.

La objeción más aguda se dirige contra las pretensiones de poder de las religiones.

El abuso físico y psíquico de los menores señala Hitchens como resultado de »una ideología, la que busca el clero para asegurar el poder, en la medida que el clero se adjudicó el control sobre el instinto sexual y también sobre los órganos sexuales de los seres humanos«.61 Los rasgos totalitarios de las religiones se muestran según Hitchens en su contubernio con el totalitarismo. En el país africano de Ruanda las milicias Hutu hubieran manipulado la »versión africana del desenlace final«,62 incitadas por el Estado y la Iglesia católica. Distintamente que para Harris no hay para Hitchens una solución „del lejano oriente“. Al Dalai Lama lo califica como un déspota absolutista en su enclave tibetano y al budismo japonés le imputa, haberse convertido en vasallo leal y paladín del imperialismo japonés durante los años 30's y 40's del siglo XX. Que regímenes seculares y ateos también han cometido delitos y perpetrado masacres, no obsta como objeción contra el secularismo, pues aun así fueron »los 58

Ibid., p. 74.

Ibid., p. 123.

60 Ibid., p. 196.

61 Ibid., p. 276.

62 Ibid., p. 233.

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dictadores casi siempre también dioses y líderes de la Iglesia«.63 El autor remite a los »estados espirituales policiacos«,64 los cuales imperan desde la Roma medieval hasta la Arabia saudita wahhabista hasta hoy. Él denuncia públicamente el contubernio de la Iglesia católica con el fascismo y cita la carta malvada y estulta, escrita por el Pío XII inmediatamente tras su elección como Papa al »estimadísimo Sr. Adolf Hitler, jefe y canciller del imperio alemán«.65 A la tradición de las religiones corrupta, malvada y totalitaria contrapone Hitchens una tradición noble, a saber la de la razón, a cuyos héroes desde Sócrates hasta Einstein él pasa revista. La filosofía inicia ahí, donde la religión cesa. Hitchens considera como necesaria una nueva Ilustración alcanzable para todos los seres humanos, la cual posibilita una nueva civilización bajo el signo de la mente libre. Por ello, concluye así su libro Dios no es magnífico con una catequesis nietzscheana, deberíamos sin embargo ante todo »dejar tras nosotros nuestra prehistoria y desatarnos las manos, que nos quieren arrastrar de nuevo hacia las catacumbas, a los altares enmohecidos y al afán culpabilizatorio de represión y sumisión«.66 1.7.7 Michel Onfray (1959- ): El acólito tras el hedonismo ético de Epicuro

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ichel Onfray nació el 1 de enero de 1959 en Argentan, Normandía, Francia. Es un filósofo francés, escritor de libros sobre el hedonismo ético y fundador de la Université Populaire de Caen. Figura desde hace algunos años entre los más conocidos y más populares filósofos en su patria. En contraste con los otros ateólogos procede de una clase social marginada. Es hijo de un bracero de Normandía. Durante los primeros años de su vida estuvo bajo la tutela de su madre desquiciada y severamente traumatizada desde su propia infancia, con quien mantuvo una relación más que penosa.67 Debido a ello debió Michel ingresar por medidas preventivas de seguridad apenas a la edad de 10 años a un internado de la Orden de Salesianos, fundada originariamente para atender a huérfanos.

Sus experiencias negativas de ese tiempo están descritas detalladamente en el prólogo de su obra La potencia de existir, obra posterior a su Tratado de a-teología.

Ahí caracteriza Michel entre otras cosas ese internado como »cárcel sin rejas«,68 describe la postura refractaria de dicha Orden contra las »habilidades 63

Ibid., p. 279.

Ibid., p. 258.

65 Ibid., p. 289.

66 Ibid., p. 338.

67 Cfr. ONFRAY, Michel, La puissance d’exister..., p. 13 ss.

68 Ibid., p. 20.

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intelectuales«69 así como sus métodos de educación ceñidos en parte a la tortura, cuyos procedimientos violentos »rememoran las escenas de un campo de concetración«.70 Tampoco omite la pedofilia manifiesta de uno que otro padre salesiano, 71 ni tampoco los maltratos físicos. 72 Interesantemente Onfray pone en tela de juicio el influjo decisivo de estas vivencias en su postura filosófica respecto a cuestiones religiosas. Más bien las asume como confirmación de su opinión ya formada previamente: »Los padres salesianos no me convirtieron en un incrédulo. Yo nací como un incrédulo. Simplemente encontré en el espectáculo ofrecido por ellos el material, para fortalecer mi veredicto sobre su zozobra existencial. Conmiseración del niño con los adultos inacabados«.73 Cuatro años pasó él en esa institución, otros tres en ulteriores internados, antes de que, como él mismo lo narra, »emprendiera el vuelo«.74 Notablemente prosigue el estudio de la Filosofía y lo concluye con el doctorado. De 1983 a 2002 Onfray enseña Filosofía en una secundaria. En 1989 comienza con las publicaciones de libros filosóficos, con ayuda de los cuales Onfray alcanzó tanta popularidad y bienestar en el transcurso de los años 90's, que él se pudo permitir en el 2002 finalmente, volver la espalda a la enseñanza pública y fundar la Université Populaire de Caen, es decir sin exámenes ni titulación, para impartir ahí lecciones académicas.

Onfray mismo se designa como „nietzscheano de izquierda“; también políticamente su postura se orienta ampliamente a la izquierda. Su filosofía está marcadamente impregnada de hedonismo y materialismo, de modo que parece estar de antemano definitivamente predestinado a convertirse en crítico de la religión. Asimismo sorprende apenas a la luz de su vida, que su estilo se deslinde llanamente del estilo de Dawkins. Un contraste más grande entre el modo de argumentación deductivo del científico natural británico Dawkins y la polémica verbal violenta y a veces incluso poética del filósofo francés Onfray, cuya retórica rememora un poco la pasión de Karl Marx, puede uno apenas imaginar en cualquier caso.

1.7.7.1 Obra A) Monografías:  1989: Le ventre des philosophes. Critique de la raison diététique 69

Ibid., p. 22.

Ibid., p. 36.

71 Cfr. ibid., p. 38.

72 Cfr. ibid., p. 41.

73 Ibid., p. 53.

74 Ibid., p. 13.

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El vientre de los filósofos. Crítica de la razón dietética 1990: Cynismes. Portrait du philosophe en chien Cinismos. Retrato del filósofo llamado ‘perro’ 1991: L’art de jouir. Pour un matérialisme hédoniste El arte de gozar. Para un materialismo hedonista 1995: La raison gourmande. Philosophie du goût La razón golosa. Filosofía del gusto 1997: Politique du rebelle. Traité de résistance et d’insoumission Política del rebelde. Tratado de resistencia y de insumisión 2000: Théorie du corps amoureux. Pour une érotique solaire Teoría del cuerpo amoroso. Para una erótica solar 2001: Antimanuel de philosophie. Leçons socratiques et alternatives Antimanual de filosofía. Lecciones socráticas y alternativas 2002: L’invention du plaisir. Fragments cyrénaïques La invención del placer. Fragmentos cirenaicos 2003: Féeries anatomiques Encantos anatómicos 2004: La philosophie féroce La filosofía feroz 2004: La communauté philosophique. Manifest pour l’Université populaire La comunidad filosófica. Manifiesto por la Universidad Popular 2005: Traité d’athéologie. Physique de la métaphysique Tratado de a-teología. Física de la metafísica 2006: La sagesse tragique. Du bon usage de Nietzsche La sabiduría trágica. Sobre el buen uso de Nietzsche 2006: La puissance d’exister. Manifeste hédoniste La potencia de existir. Manifiesto hedonista 2008: Le souci des plaisirs. Construction d’une érotique solaire La preocupación de los placeres. Construcción de una erótica solar 2010: Le Crépuscule d’une idole. L’Affabulation freudienne El crepúsculo de un ídolo. La fantasía freudiana 2012: L’ordre libertaire. La vie philosophique d’Albert Camus El imperativo libertario. La vida filosófica de Albert Camus 2012: Le Postanarchisme expliqué à ma grand-mère El post-anarquismo explicado a mi abuela 2013: Un requiem athée Un requiem ateo 2014: La passion de la méchanceté. Sur un prétendu divin marquis.

La pasión de la maldad. Sobre un supuesto marqués divino 2015: Cosmos. Vers une sagesse sans morale Cosmos. Hacia una sabiduría sin moral

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B) Obras colectivas:  Journal hédoniste Diario hedonista (5 vol.: 1996, 1998, 2001, 2007, 2013)  Contre-histoire de la philosophie Contra-historia de la filosofía (9 vol.)

2006/v. I: Las sabidurías antiguas 2006/v. II: El cristianismo hedonista 2007/v. III: Los libertinos barrocos 2007/v. IV: Los extremistas de la Ilustración 2008/v. V: El eudemonismo social 2009/v. VI: Las radicalidades existenciales 2011/v. VII: La construcción del superhumano 2013/v. VIII: Los freudianos heréticos 2013/v. IX: Las consciencias refractarias 1.7.7.2 Pensamiento 1) Concepto de „Dios“. Onfray presta aún más poca atención al concepto de „Dios“ que Michael Schmidt-Salomon y aún más escasa que Richard Dawkins. De hecho aborda este tema tan sólo de modo incidental y su punto de vista se deja reconocer apenas parcialmente entre líneas. Uno tiene la impresión de que Onfray no considera necesario, exponerlo explícitamente. Onfray centra su atención más bien en el Dios de las religiones claramente y se deslinda del »Dios de los filósofos«,75 cuyo origen yace en la razón. Ambas concepciones de Dios se encuentran en conflicto la una con la otra. En cualquier caso tiene poco que ver el primer motor inmóvil aristotélico con el Dios de Abraham. A rajatabla excluye Onfray el concepto filosófico de „Dios“ y decide ignorarlo por completo, para argumentar contra él de modo casi completamente pragmático desde un contexto puramente social y político. Onfray se interesa exclusivamente por aquel Dios, al que muchos millones de seres humanos día a día dirigen sus oraciones, cuyos mandamientos ellos acatan y a cuyos sacerdotes ellos escuchan.

2) Comprensión de la religión y del ateísmo. ¿Cómo comprende Onfray el concepto de „religión“ y de „ateísmo“? Si bien muchos de sus pensamientos se dejan aplicar a otras formas religiosas, aun así renuncia él mismo a ello y restringe su análisis a aquellas religiones mundiales llamadas abrahámicas, a saber judaísmo, cristianismo e Islam. Por ello su concepto de „religión“ es muy restringido incluso por las tres columnas fundamentales de la metafísica kantiana: 1) la existencia de 75

Id., Traité d’athéologie..., p. 47.

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Dios, la inmortalidad del alma y el libre albedrío.76 Aparte de ello no ofrece Onfray una definición clara del concepto de „religión“. No obstante él pone de relieve el siguiente rasgo, que juega un rol esencial: „el obscurantismo –el humus de las religiones– contrasta con la tradición racionalista del mundo occidental [...]“.77 A este contraste corresponde también desde luego la diferenciación entre concepto filosófico y concepto religioso de „Dios“. Según Onfray significa „religión“ en general autoengaño sistemático tanto con un más allá inventado como también con los recursos de fábulas y mitos. El resultado es »la negligencia culpable del único mundo real«.78 y con ello las consecuencias negativas y gravosas para el más acá, las cuales el ser humano causa por su autoengaño.

Contra la frase de Dostoyevski „si Dios no existe... todo está permitido“ afirma Onfray: »Porque Dios existe, todo está permitido«.79 Un ejemplo de ello es la arrogancia del pueblo judío en base al ensueño de sentirse el pueblo elegido, la frase neotestamentaria „no vine a traer paz sino espada“ en Mt 10,34 y la autojustificación islámica para eliminar a los infieles y destruir su cultura. Así la existencia de Dios ha sido utilizada a menudo, para justificar la colonización, las guerras, las crucifixiones y atrocidades. Onfray escribe al respecto: »La existencia de Dios conduce en mi opinión ostensiblemente en más casos de la historia mundial a matanzas, masacres, conflictos y guerras en su nombre que a la paz, al amor al prójimo, al perdón y a la tolerancia«.80 »Dios liquida todo, lo que se le opone. Muy en especial a la razón, la inteligencia y el espíritu crítico. [...] Tan sólo con el último ser humano desaparecerá el último Dios, y con él el miedo y el temor, aquella parafernalia para la producción de deidades«.81 Onfray considera el concepto de „ateísmo“ como un término negativo y una invención de los creyentes en Dios, para insultar y condenar a quienes han renunciado a Dios. »El prefijo negativo [el alfa privativa en la palabra „ateísmo“] indica una denegación, una carencia, un vacío o postura de oposición. [...] No alude a ningún aspecto positivo, afirmativo, libre e independiente del individuo, quien está en casa más acá de las fábulas y del pensamiento mágico«.82 La historia del auténtico ateísmo es difícil de reconstruir. El ateísmo es tan antiguo como la fe en Dios mismo y alude incluso a la figura del diablo. »Diablo y Dios configuran como teísmo y ateísmo las dos caras de una y la misma medalla«.83 En su obra La potencia de 76

Cfr. Ibid., p. 24.

Ibid., p. 23.

78 Ibid., p 18.

79 Ibid., p. 69.

80 Ibid., p. 71.

81 Ibid., p. 34.

82 Ibid., p. 37 ss.

83 Ibid., p. 36.

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existir escribe aún más claramente. Ahí habla él de un »auténtico ateísmo, el cual rechaza tanto la Toráh como también el Nuevo Testamento y el Corán, para decidirse en favor de la Ilustración de la razón y en favor de las claras aseveraciones de la filosofía occidental«.84 La pregunta ¿acerca de qué trata el ateísmo, es para Onfray transparente como el cristal: Por un lado rechaza el ateísmo el sometimiento bajo la ley divina y por otro lado reconquista la salud mental,85 restablecida por el retorno a la propia razón y en cuanto al contenido manifestada por la convicción fundamental de que no hay ningún Dios, así como por el abandono de todo lo trascendente. Onfray distingue varios tipos de ateísmo, por ejemplo: clericalismo ateo, ateísmo tranquilo, ateísmo cristiano y ateísmo ateo, cuyas expresiones son un oxímoron en aquel caso penúltimo y un pleonasmo en este último caso. Aun así entiende Onfray el ateísmo no como la meta última, sino como medio para dicha meta, a saber para el desarrollo de nuevos valores y para una ética post-cristiana y abiertamente laicista.

Aspira a un »cambio de cosmovisión y al cambio de los fundamentos de la moral y de la política, ya no al estilo nihilista de Nietzsche, sino completamente postcristianos«.86 Para la fundamentación de la moral y de la política »ya no se trata acerca de Dios«87 sino más bien de una nueva orientación de nuestra sociedad. No hay un retorno hacia la religión sino más bien una a-teología, es decir una especie de contramovimiento a la Teología, para analizar la religión desde una perspectiva atea y después de todo desmontarla filosóficamente. La a-teología es el presupuesto para una moral post-cristiana en Occidente. La pregunta, si hay un Dios o no, le parece resuelta hace largo tiempo, pues cada palabra de sus obras fue escrita patentemente ya bajo la premisa de que el Dios profesado por las religiones no existe, él es simple y llanamente un »delirio«.88 El hedonismo ético implícito en la cosmovisión materialista de Onfray exige la eliminación de cualquier tipo de concepción de trascendencia.

3) Crítica a la religión. Ésta se despliega en tres pasos: Primero analiza Onfray el monoteísmo, luego el cristianismo y finalmente la teocracia. a) Crítica al monoteísmo. monoteístas –islam, judaísmo y trato desdichado con la propia advertencia, de que cada uno se

En el caso de las tres grandes religiones cristianismo– se ostenta según Michel Onfray el mortalidad como especialmente irónica: »Con la debe algún día doblegar a la muerte, conminan las

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Id., La puissance d’exister..., p. 109.

Cfr. id., Traité d’athéologie..., p.22.

86 Ibid., p. 91.

87 Ibid., p. 92.

88 Ibid., p. 38.

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tres religiones monoteístas a los creyentes a renunciar al mundo en el aquí y ahora: ellos exaltan un más allá (ficticio) y se oponen a que uno el más acá (real) disfrute en todas su facetas«.89 Así emerge un impulso hacia la muerte, que se manifiesta más claramente, si éste llega a ser proyectado a los otros. Esto conduce al menosprecio de los seres humanos, a la perversidad e intolerancia así como al racismo, xenofobia, colonialismo, guerra e injusticia social. En el fondo yace el fenómeno de la esquizofrenia del monoteísmo con la ruptura entre más allá y más acá y el dualismo entre alma y cuerpo. Según Onfray ofrecen el monismo y el materialismo una posibilidad, para escapar de este desfase. A consecuencia de ello menosprecian las religiones monoteístas la razón, inteligencia, libertad, los libros –aparte de sus libros sagrados–, el cuerpo, la sexualidad, las mujeres, el erotismo, los antojos y las pulsiones. En cambio atribuyen gran valor a la fe, obediencia, sumisión, anhelo por el más allá, castidad, virginidad, fidelidad monógama, a la esposa y madre, al alma y al espíritu. »Con otras palabras: a la vida penitente y a la nada venerada fervientemente«.90 Onfray aduce el ejemplo de la circuncisión como debilitamiento sexual del órgano reproductivo entre los judíos. Al respecto escribe: »El rito debilita el placer sexual y simplifica el dominio del lujuria. La circuncisión restringe las posibilidades sexuales y obstaculiza el puro placer por el placer mismo. Ella incide en el odio a los impulsos de la carne, en el odio a la libido y a la vida«.91 Algo similar sucede respecto al odio a las mujeres patente en todas las religiones monoteístas. Y agrega Onfray: »El odio a las mujeres parece ser una variante del odio a la inteligencia, una variante del odio a todo lo que las mujeres representan para los hombres: impulso, placer y vida, también curiosidad«.92 La consecuencia de ello es, que las religiones monoteístas aceptan a la mujer sólo en su rol como hija, esposa y madre. Ello significa naturalmente además la restricción de su sexualidad a la sola meta de la procreación. Con la misma estrategia llega a ser condenada la homosexualidad.

Los libros sagrados de los tres monoteísmos más numerosos predican el amor al prójimo, pero en forma exclusiva a los afiliados a la propia comunidad de fe.

Contienen textos troquelados por contradicciones y discrepancias. La consecuencia de ello es un forma de relativismo, conforme al cual cada uno encuentra, lo que necesita como caudillo o como pacifista, desde Adolf Hitler hasta Martin Luther King. Si bien el quinto mandamiento parece ser absoluto y categórico, vale sólo para la relación con otros elegidos. Según Onfray »Yahvéh protege a su pueblo elegido, pero no tiene contemplaciones con los otros. La 89

Ibid., p. 102.

Ibid., p. 104.

91 Ibid., p. 160.

92 Ibid., p. 147.

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Toráh implementa la desigualdad moral, ontológica y metafísica de las razas«.93 Viéndolo bien hay en este reproche contra el judaísmo como artífice del racismo un prejuicio antisemítico de parte Michel Onfray, que probablemente no puede ser justificado. b) Crítica al cristianismo. El impulso hacia la muerte representa un elemento central en la forma de concepción onfraysiana del monoteísmo. Onfray escribe: »Con el cristianismo comienza el impuso hacia la muerte, para someter el mundo«.94 De hecho adquiere la religión monoteísta con el influjo creciente del cristianismo dentro del imperio romano por primera vez un significado político metaregional. »Marcos escribe su evangelio con la intención, de convertir a sus lectores. ¿Su público? Gente, la que aún permanecía ajena al mensaje cristiano, a la que hay que fascinar y convencer. El texto está suscrito unilateralmente bajo la rúbrica de la propaganda«95 A los evangelistas no les interesa la realidad, sino la efectividad: convertir a los destinatarios. No son embusteros, ya que ellos mismos están fascinados por una ficción, en la que ellos de hecho creen. Pablo fue el personaje más influyente del cristianismo primitivo, en especial en lo que atañe a la moral sexual cristiana. A él se remiten los prejuicios sobre dicho tema.

Según Onfray la frase „una astilla clavada en la carne“ significa, que Pablo padecía una perturbación sexual y agrega: »Ya que él no estaba en la situación, de asumir una vida sexual satisfactoria, considera él cualquier forma de sexualidad como nada y vana, y en efecto no sólo para sí mismo, sino también para el resto del mundo«.96 El odio a sí mismo y a su cuerpo se convirtió en última instancia en odio a todo lo corporal y al mundo entero; el resultado: elogios al celibato, a la castidad y abstinencia, la continuación de la misoginia del Génesis así como el odio a la inteligencia y el rechazo a la filosofía.

Pablo predica obediencia, pasividad y sometimiento al poder. Así convirtió a la Iglesia en cómplice de los tiranos. De ello sacó provecho el emperador Constantino para acrecentar su poder. Así el imperio romano adquirió todos los rasgos de un estado totalitario y posibilitó la relegación de otras religiones y de otros idearios no cristianos, inclusive la destrucción de reliquias, incendio de bibliotecas así como la clausura de la institución más importante de la filosofía pagana, a saber la Academia fundada por Platón. El desenlace de este proceso culmina en una forma de Estado teocrático.

93

Ibid., p. 227.

Ibid., p. 161.

95 Ibid., p. 174.

96 Ibid., p. 190.

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c) Crítica a la teocracia. Esta forma de Estado se caracteriza según Onfray ante todo por una división específica de oficios: »El príncipe asume el oficio de representante terrenal de Dios, el sacerdote envía al príncipe los bocetos políticos y sociales y el soldado garantiza al sacerdote el potencial necesario de fuerza militar«97 Las intrigas de una religión coagulan en un sistema, que es altamente terrenal y sólo aparentemente espiritual. Exactamente en esto consiste el problema: si una religión se convierte en un asunto público y político, aumenta su potencial maléfico aún más. Así pueden llegar a ser justificados diversos crímenes en referencia a un texto sagrado. En una teocracia ya no hay distinción entre fe privada y praxis política, con lo cual también la relación del individuo con Dios es posible sólo mediatamente a través la comunidad política. A tal sistema lo caracteriza Onfray con completa razón como totalitario. En él rige la lógica binaria, según la cual todos somos amigos o enemigos conforme al lema „Quien no está conmigo, está contra mí“ según Mt 12,30. Con ello se dejan instrumentalizar los enemigos naturalmente como chivos expiatorios para todas las metas posibles y dudosas.

En conjunto entiende Onfray la teocracia ante todo como antítesis de la democracia, respecto a la cual »la teocracia funciona de manera opuesta: esta surge y vive bajo el signo del inmovilismo, de la muerte y de la irracionalidad. La teocracia es el peor enemigo de la democracia«.98 Por ello se refiere él a la relación entre Iglesia católica y régimen nacionalsocialista con la expresión „bodas de amor“ y agrega: »Este buen convenio entre el cristianismo y el nacionalsocialismo no es un accidente histórico o un desliz lamentable pero sin precedente, sino el resultado de un desarrollo vigente por más de 2000 años«.99 Al final de su crítica a la teocracia habla Onfray sobre el laicismo: »Uno hoy no puede combatir el monoteísmo con las armas de un republicano enemigo de la monarquía«.100 Además está esta forma de laicismo aún demasiado troquelada por los valores cristianos. Onfray exige más bien un laicismo post-cristiano y de hecho ateo, el cual se decide contra la religión y a favor de la Filosofía y así deja tras de sí los valores cristianos, o sea es capaz de llevar a cabo la transmutación de todos los valores en sentido nietzscheano.

1.7.8 Richard Rorty (1931-2007): El detractor irónico de la religión

R

ichard McKay Rorty nació el 4 de octubre en 1931, en la ciudad de New York.

Fue el exponente más representativo de la filosofía postanalítica y de la post-

97

Ibid., p. 244.

Ibid., p. 280.

99 Ibid., p. 258.

100 Ibid., p. 293.

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Filosofía (la mayúscula es para indicar la tradición filosófica «oficial» de la cual él quiere salir). Durante su infancia padeció el bullying en la escuela. Se formó dentro del ambiente de la filosofía analítica. Obtuvo en la University of Chicago el título de bachiller en 1949 y el diploma de Master de Filosofía en 1952. En la Yale University se doctoró en 1956 con la investigación sobre El concepto de potencialidad.

De 1958 a 1961 ejerció como profesor asistente en el Wellesley College. En 1960 comenzó a publicar. En los años posteriores sobresalió por su agilidad y originalidad en los debates sobre la relación entre la mente y el cuerpo. En este asunto Rorty propuso un monismo no crudamente materialista. En 1967 publicó El giro lingüístico, donde Rorty se fue distanciando de la tradición analítica, dado el agotamiento interno de esta escuela. Posteriormente entabló un profundo diálogo con Quine, Goodman, Sellars, Kripke, Dummett, Davidson y Putnam. Gracias a estas investigaciones recuperó la herencia filosófica de Dewey y James, y las posiciones filosóficas europeas de Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Derrida y Foucault.

Su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza, publicado en 1979, fue el punto de llegada de estos años de investigación, durante los cuales Rorty conjugó el pragmatismo con la hermenéutica. En la década posterior continuó la crítica a la tradición analítica en su libro La filosofía en América hoy de 1981, confrontó su postura con el pasado filosófico americano (Dewey, James, Emerson), con el presente no analítico de Rawls, y con la nueva filosofía europea (Lyotard, Derrida y Habermas). De 1961 a 1982 asumió la cátedra Stuart Professor of Philosophy para Filosofía analítica en la Princeton University. De 1982 a 1998 asumió la cátedra KenanProfessor para Humanidades en la University of Virginia. Desde 1998 enseñó Literatura comparada en la Stanford University.

En 1986 publicó su libro Consecuencias del pragmatismo. Rorty amplió su horizonte de investigación por el rumbo de la literatura con ayuda de sus reflexiones sobre Proust, Nabokov y Orwell. En 1989 publicó Contingencia, ironía y solidaridad, libro que representó el segundo punto de llegada después de la obra de 1979. Su postura es denominada con el título de intelectual crítico «liberal-ironista» que busca la solidaridad con el que sufre.

A partir de 1991 publicó cuatro volúmenes de Escritos filosóficos, que llevan por título: 1) Objetividad, relativismo y verdad; 2) Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos; 3) Verdad y progreso y 4) Filosofía como política cultural.

Rorty está caracterizado como «el filósofo más interesante en la actualidad».

Desde el año 2005 se jubiló como profesor emérito y murió el 8 de junio de 2007 a causa del cáncer de páncreas en Palo Alto, CA.

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1.7.8.1 Obra             

1952: Uso del concepto de potencialidad en Whitehead. Disertación 1967: El giro lingüístico 1979: La filosofía y el espejo de la naturaleza 1982: Consecuencias del pragmatismo 1989: Contingencia, ironía y solidaridad 1991: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I 1991: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos.

Escritos filosóficos II 1994: Esperanza en lugar de conocimiento. Una introducción a la filosofía pragmática 1997: Forjar nuestro país. Pensamiento de izquierda en la América del siglo XX 1997: Verdad y progreso. Escritos filosóficos III 2000: Filosofía y esperanza social 2005: El futuro de la religión (coaut. Gianni Vattimo) 2007: Filosofía como política cultural. Escritos filosóficos IV

1.7.8.2 Pensamiento El filósofo US-americano Richard Rorty fue uno de los ateos más prominentes de los USA, un representante perspicaz así como agudo del neo-pragmatismo, quien desdeñó con vehemencia las instancias últimas, tales como Dios, espíritu, certeza, humanidad, verdad, razón y todo lo escrito con mayúscula. Tomó partido a favor de una substitución de aquello, »lo que Europa ha sobrevaluado con las grandes pretensiones de la Metafísica y Teoría del conocimiento«.101 Tomó partido a favor de la esperanza, por la que »nosotros podemos generar un mejor futuro«.102 Propuso, dejar que el sentimiento pragmático de la contingencia substituyera al sentimiento del asombro griego, tan determinante también para el monoteísmo, y relevar el »sentimiento indeseado de la humildad por el sentimiento deseado de la finitud«.103 Tanto el discurso sobre la voluntad de Dios como el discurso acerca de la naturaleza humana está cimentado según Rorty sobre cimientos débiles. Además dicho discurso se refiere a conjeturas metafísicas, que remiten a algo independiente de las prácticas sociales. Éstas por el contrario describen hallazgos humanos, que pueden ser utilizados según su relativo provecho.

101

RORTY, Richard, »Hope in place of knowledge...«, en RORTY, Richard, Philosophy and social hope..., p. 34.

102 Ibidem.

103 Ibid., p. 43.

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Rorty concibe la cuestión de la contingencia como distintivo de su propuesta, que él identifica irónicamente como la posición de un liberalismo burgués postmoderno. Según él ésta es la experiencia, de que nosotros mismos somos contingentes, de que somos sólo por accidente, es decir sin ningún fundamento racional, finalidad o sentido trascendente. La experiencia característica de nuestro tiempo postmoderno consiste en que esto somos y así somos, simplemente lo que y como somos. »Nuestro lenguaje y cultura«, así expone él, »son del mismo modo casuales, igualmente resultado de miles de pequeñas mutaciones«.104 Esto quiere decir en efecto, que no hay ninguna finalidad trascendente, ninguna dirección, ni condiciones universales, ni metas de la existencia humana. Todo, lo que nosotros sabemos y hemos reconocido, es su »crasa contingencia«.105 Rorty rebate, que haya una posibilidad, de trascender más allá de nuestra existencia contingente, y afirma que, quien intente ir más allá de esto hoy en día por medio de la fundamentación religiosa o también filosófica, es »en el corazón siempre aún teólogo o metafísico«.106 Para los neopragmáticos la libertad consiste esencialmente en que reconocen la contingencia. Tal reconocimiento es para él la virtud cardinal de los miembros de una sociedad liberal, y la cultura de tal sociedad debiera ser aplicada a cicatrizar nuestras »necesidades metafísicas profundas«.107 Según Rorty la mayoría de los teístas reconocen una autoridad no humana. La sumisión bajo una autoridad divina empero no es reconciliable con un pragmatismo, tal como lo ha formulado clásicamente John Dewey. Para los pragmatistas no es válido el pensamiento metafísico del saber absoluto. Ellos pudieran en efecto perseguir metas a corto plazo al alcance de la vista, pero ninguna „meta final“ (Dewey), es decir según él, pseudo-metas metafísicas. Rorty caracteriza al teísmo como un inmortal enemigo de la autoconfianza humana. No obstante en tanto que los ciudadanos pueden lograr un consenso siempre limitado sobre sus prácticas sociales, da lo mismo, como ellos aquellas prácticas describan, en la medida que ellos al menos dejen libre del poder su religión personal de »adoración de Dios«.

Rorty considera a la religión como un »obstáculo para la conversación«, la descalifica como un »bloqueo de la conversación«, porque impide o bloquea el discurso social libre y abierto y no es conciliable con la convivencia democrática. Él quiere desterrar la religión fuera de la vida pública, a fin de que según él como 104

Id., Contingency, irony and solidarity…, p. 42.

Ibid., p. 51.

106 Ibid., p. 15.

107 Ibid., p. 87.

105

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liberal tenga cada persona el derecho, de recluir su fe o su superstición en la vida privada.

Más tarde le concede Rorty, por cierto en el marco de lo que él llama una „utopía secular“, a la religión una tarea en el nivel de la comunidad, siempre y cuando su ateísmo como „anticlericalismo“ se aboque contra la religión organizada. El »anticlericalismo es una posición política, no una institución epistemológica o metafísica. El anticlerical defiende la concepción, según la cual las instituciones eclesiales hacen peligrar la salud de las sociedades democráticas a pesar de todo el bien, que ellas hacen […]«.108 A favor de los anticlericales de orientación hacia la derecha hay que conceder todavía esta razón ulterior: que la religión institucionalizada desaparecerá. A ellos les parece en efecto la justicia en el más allá como peligrosa, porque ella deja que los seres humanos esperen en que »disminuya un poder externo a ellos y a la naturaleza«, sin que ellos asuman en la vida la tarea de la exigencia del bien, »de la que ellos son responsables«.109 1.7.9 Michael Schmidt-Salomon (1967- ): Un propagandista de la Ilustración atea

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ichael Schmidt-Salomon nació en Trier, Alemania, simplemente como Michael Schmidt el 14 de septiembre de 1967. Es un filósofo alemán, autor y publicista crítico de la religión y de la cultura. Defiende un humanismo evolucionista naturalistamente impostado y es cofundador y portavoz directivo de la fundación denominada en alemán Giordano-Bruno-Stiftung, la que se ha propuesto como meta el desarrollo, fomento y difusión de una cosmovisión humanista. Junto con su labor como activista ha incursionado en la publicación de libros infantiles y se ha dado a conocer como músico. Se ha unido como miembro al así llamado Movimiento „Brights“.

Procede de una familia católico liberal. Estudió Pedagogía en la Universität Trier, ahí se graduó en Pedagogía en 1992 y se doctoró en la misma especialidad en 1997 con la disertación filosófica sobre el Conocimiento desde el compromiso. Fundamentos para una teoría de la Neomodernidadlaureada con summa cum laude.

En 1998 obtuvo Schmidt-Salomon el premio de Ética de parte de la publicación dominicalDeutschen Allgemeinen. De 1992 a 2001 fue él colaborador y comisionado de enseñanza en laUniversität Trier. Desde 2002 ejerció entre otros cargos como docente en el Institut d’Études Éducatives et Sociales (IEES) en Luxemburgo. Schmidt108 109

Id., The future of religion…, p. 38. VATTIMO, Gianni, coaut.

Ibid., p. 108.

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Salomon fue de 1999 a 2007 redactor responsable de la revista Materialien und Informationen zur Zeit. Desde el año 2006 es él portavoz directivo de la fundación denominada en alemán Giordano-Bruno-Stiftung, para la cual él redactó en 2005 el Manifiesto del humanismo evolutivo, para formular los 10 ofrecimientos del humanismo evolutivo como contraposición a los 10 mandamientos. SchmidtSalomon es también miembro cofundador en Alemania del equipo de investigación Weltanschauungen, es decir en buen castellano „Cosmovisiones“ .

En el año 2005 fue Michael Schmidt-Salomon uno de los organizadores e interlocutores de la contra-convocatoria paralela al Día Mundial de la Juventud católica de 2005 en Köln, Alemania con el lema: ¡Diversión de los gentiles en lugar de suplicio en el infierno! En 2007 dirigió la campaña „¡Hemos abjurado!“ del consejo central de exmusulmanes. En 2009 dirigió la campaña „¡Día de la evolución en lugar de Ascención de Cristo al cielo!“ para el año internacional de Darwin. Tras la publicación de su obra Ser humano como esperanza en el año 2014, considerada por el mismo Schmidt-Salomon como una „sinfonía de cuarenta frases“, presentó una propuesta sin éxito para la enmienda al parágrafo sobre las blasfemias contra Dios. Schmidt-Salomon está desposado con la psicóloga Elke Held y es padre de dos hijos nacidos en 1990 y 2005 respectivamente.

1.7.9.1 Obra A) Libros sobre crítica a la religión:  2006: Manifest des evolutionären Humanismus. Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur.

Manifiesto del humanismo evolutivo: Alegato en favor de una cultura dominante conforme a nuestra época  2007: Die Kirche im Kopf. Von „Ach Herrje!“ bis „zum Teufel!“. (Mit Carsten Frerk) La Iglesia en la cabeza: De „¡Oh querida!“ a „¡Vete al diablo!“ (coaut. Carsten Frerk)  2007: Wo bitte geht’s zu Gott? fragte das kleine Ferkel. Ein Buch für alle, die sich nichts vormachen lassen (Mit Helge Nyncke) ¿Cómo llego a Dios por favor?, preguntó el cochinito: Un libro para todos, los que nunca se dejan engañar (Cuento ilustrado por Helge Nyncke)  2008: Die Geschichte vom frechen Hund: Warum es klug ist, freundlich zu sein La historia del perro cínico: Porqué es inteligente, ser amigable  2009: Jenseits von Gut und Böse. Warum wir ohne Moral die besseren Menschen sind Más allá del bien y del mal: Por qué sin moral somos los mejores seres humanos

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2009: Susi Neunmalklug erklärt die Evolution: Ein Buch für kleine und große Besserwisser Susi Sabelotodo explica la evolución: Un libro para pequeños y grandes sabihondos 2011: Leibniz war kein Butterkeks. Den großen und kleinen Fragen der Philosophie auf der Spur Leibniz no fue una pastiseta: Tras la huella de las grandes y pequeñas preguntas de la Filosofía 2011: Anleitung zum Seligsein: Instrucciones para estar con Dios 2012: Keine Macht den Doofen. Eine Streitschrift Ningún poder a los estúpidos: Un escrito polémico 2014: Hoffnung Mensch. Eine bessere Welt ist möglich Ser humano como esperanza. Un mundo mejor es posible 2014: Letzte Hilfe Último auxilio 2015: Big Family. Eine phantastische Reise in die Vergangenheit Gran familia. Un viaje fantástico al pasado

B) Contribuciones:  2005: »Das „Manifest des evolutionären Humanismus“ im Schnelldurchlauf« »El „manifiesto del humanismo evolutivo“ en apresurado recorrido«  2007: »Auf dem Weg zur Einheit des Wissens. Die Evolution der Evolutionstheorie und die Gefahren von Biologismus und Kulturismus« »En camino hacia la unidad del saber. La evolución de la teoría evolutiva y los peligros del biologismo y culturalismo«  2008: »Vom Virus des Glaubens«. Deschner-Preis 2007 »Sobre el virus de la fe«. Concesión del premio Deschner 2007 1.7.9.2 Pensamiento El publicista alemán Michael Schmidt-Salomon, autor del muy controvertido libro infantil ¿Cómo llego a Dios por favor?, preguntó el cochinito, propaga en su Manifiesto del humanismo evolutivo una decidida cosmovisión naturalista, la cual prescinde de las fábulas metafísicas, que supuestamente »pueden incidir en los sucesos del mundo«110 de manera sobrenatural. En este panfleto construido con recortes de Etología, Sociobiología, Teoría de la evolución, Economía, Filosofía y de otras disciplinas propugna Schmidt-Salomon a su modo de ver un nuevo sistema de ideas llamado humanismo evolutivo, que finalmente toma en serio el desencanto científico del ser humano y de las concepciones sobre Dios creadas por el mismo 110

SCHMIDT-SALOMON, Michael , Manifest des evolutionären Humanismus..., p. 55.

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ser humano. La Ilustración racional –por encima del embuste de etiquetas religiosas, solapadas con la estructura de un pensamiento autoritario y políticamente peligrosas a causa del acoso agresivo ante los incrédulos y ante otras confesiones– a Schmidt-Salomon le parece apremiante, para posibilitar una humanización de las relaciones vitales y una convivencia social y pacífica.

Schmidt-Salomon entiende el humanismo evolutivo como un sistema abierto, cuya Ética está fundada antropológicamente y se basa sobre el principio del amor propio.

En oposición a la fe religiosa incondicional e irracional propugna el humanismo evolutivo una »fe racional en la ciencia«111 completamente aproblemática y consciente de sus propias restricciones. Los valores éticos conseguidos por la lucha a favor de los derechos humanos y contra la exasperada resistencia de las religiones no son preestablecidos por Dios ni por la naturaleza, sino que se desarrollaron más bien evolutivamente en conformidad con las necesidades fundamentales de los seres humanos y con sus intereses antagónicos. Los humanistas evolutivos se concentran según el Manifiesto en reglas de juego sociales, las cuales »ponen el amor propio al servicio de la humanidad«.112 El progreso social en la historia, combativo contra la miopía de las tradiciones religiosas y contra su política antidemocrática, está situado más allá del fundamentalismo y de la arbitrariedad y está enlazado con la »cultura directriz del humanismo y de la Ilustración«.113 Los humanistas evolutivos representados por su propagandista y predicador Schmidt-Salomon proclaman sin cesar una buena nueva, a saber un sentido, que de hecho es experimentado sensiblemente, un evangelio, el cual armoniza con la ciencia y libera »de aquel lastre enfermizo y moralizante«114 del pasado.

En el libro abiertamente adosado al título de Nietzsche Más allá del bien y del mal se propone Schmidt-Salomon, destruir el espejismo arcaico de la idea del mal injertada en nuestra cabeza, para esbozar una Filosofía en favor de la humanidad más allá del bien y del mal. El libro comienza con un desenmascaramiento „del síndrome del pecado original“ como columna bíblica decisiva para el »principio moral de la culpa, expiación y pecado«.115 La construcción religiosa y dualista del mal cede su puesto según Schmidt-Salomon a la matriz de la evolución biológica.

El »mem-plexo del bien vs. el mal«116 ha enfatizado tanto en la Biblia como en el Corán una diferenciación aguda entre lo intragrupal y lo extragrupal y ha conducido 111

Ibid., p. 36.

Ibid., p. 106.

113 Ibid., p. 131.

114 Ibid., p. 152.

115 Id., Jenseits von Gut und Böse..., p. 18.

116 Ibid., p. 85.

112

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a la violencia de aquello primero contra esto último. El mem-plexo antijudío junto con el »meme de asesinos de Dios«117 ha envenenado los cerebros desde tiempos proto-cristianos, ha instigado a los seres humanos los unos contra los otros y los ha inducido a una versión mortífera en el nacionalsocialismo orientado a la violencia excesiva.

Schmidt-Salomon hace uso en esta obra constantemente de la memética. Así explica él en conexión con la investigación del cerebro, la cual ha quebrantado nuestra autoconcepción, el »mem-plexo del libre albedrío« como un »espejismo«118 culturalmente en extremo exitoso. En la propuesta de Adolf Eichmann vislumbra Schmidt-Salomon mem-plexos nacionalsocialistas. Entre ellos cuenta SchmidtSalomon el mem-plexo del sometimiento, el cual se encuentra igualmente dominante tanto en el fundador del Opus Dei Josemaría Escrivá como también en el Islam. Schmidt-Salomon considera el mem-plexo islámico a la »ofensiva«119 como inconciliable con el mem-plexo humanista de los derechos humanos.

Por medio de la Lógica y de la experiencia debería ser más precisa la diferencia entre mem-plexos racionales e irracionales. El mem-plexo humanista-ilustrado, el cual induce a los individuos a concebirse a sí mismos como autónomos y soberanos de su propia vida, se contrapone, a que »los indivuos se sometan a la esclavitud de las líneas directrices de los colectivos religiosos, étnicos y políticos«.120 En contraste con la culpa, en el paradigma de la inocencia emerge la idea de una nueva levedad del ser, la cual se indica en la serenidad jovial y epicúrea y en la automoderación de una vida activa y llena de sentido, vigente en la convivencia relajada por la habilidad para la crítica y para la corrección, en las relaciones impregnadas por la fuerza curativa del perdón en lugar de la recompensa divina y en una sociedad desenfadada y constituida como comunidad humana de solidaridad.

Schmidt-Salomon aboga asimismo en favor de una mística racional, la que vincule la sabiduría del Este con la sabiduría de Occidente, en especial articulada por el Maestro Eckhart.

Al final este libro concluye Schmidt-Salomon con una buena nueva para „nosotros“, los „primates desnudos“, los liberados de las premisas de un divino „macho alfa“ imaginario“: »no debemos embellecer el mundo con discursos, para percibirlo como

117

Ibid., p. 90.

Ibid., p. 146.

119 Ibid., p. 183. En la página 192 distingue Schmidt-Salomon con más precisión el mem-plexo del estalinismo, del nacionalsocialismo, del islamismo y del cristianismo fundamentalista.

120 Ibid., p. 202.

118

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bello. Podemos mover algo, sin ser motores inmóviles. [...] Podemos realizar nuestra mismidad, en tanto que lo superemos«.121 1.7.10 Herbert Schnädelbach (1936- ): Un ateo devoto

H

erbert Schnädelbach nació el 6 de agosto de 1936 en Altenburg, Turingia, en Alemania. Es un filósofo alemán, ateo autoproclamado, profesor emérito de Filosofía en la Humboldt-Universität de Berlín y presidente de la Allgemeine Gesellschaft für Philosophie, es decir de la Sociedad Universal para Filosofía. Su filosofía metódico-racional incluye contribuciones al desarrollo de la Filosofía del Discurso y de la Filosofía Social, contribuciones a la construcción de teorías filosóficas de la racionalidad, contribuciones a la diferenciación del historicismo y al establecimiento de una teoría pragmático-lingüística del conocimiento. Ha tomado parte en debates sociales sobre el ateísmo, sobre el libre albedrío, sobre los valores y sobre el concepto de acción comunicativa.

Herbert Schnädelbach se mudó a la edad de dos años con su familia de Altenburg a Breslau. Visitó la escuela en Breslau, Leipzig, Bad Bergzabern y Landau en el palacio imperial. Ahí aprobó el bachillerato en 1955. Estudió Filosofía, Sociología, Germanística, Historia y Ciencias de la Música en la Johann-Wolfgang-GoetheUniversität de Frankfurt. Ejerció como asistente de un seminario filosófico desde 1962 hasta 1966. Se doctoró en 1965 con una disertación sobre La teoría de la libertad subjetiva de Hegel. Con ayuda de una beca se habilitó en 1970 con el escrito Experiencia, fundamentación y reflexión. Ensayo sobre el positivismo. El escrito fue dictaminado por aprobación de Theodor W. Adorno y tras su muerte fue asesorado el proceso de habilitación por Jürgen Habermas.

Como profesor de Filosofía enseñó Schnädelbach de 1971 a 1978 en la Universität Frankfurt con especial interés en la Filosofía de la Historia, Filosofía de la Ciencia y Análisis del Discurso. De modo temporal fue decano. Posteriormente se desplazó a la Universität Hamburg y asumió ahí la cátedra de Filosofía Social. Entre 1988 y 1990 fue Schnädelbach presidente de la Allgemeine Gesellschaft für Philosophie en Alemania.

En 1990 organizó el XV. Congreso „Filosofía del Presente – Presente de la Filosofía“.

En 1993 fue invitado por la Humboldt-Universität a Berlín. Ahí asumió la cátedra de Filosofía Teórica. Participó decisivamente en la reestructuración del Instituto para Filosofía. Se ocupó con la Filosofía analítica del lenguaje, las teorías del discurso y de la racionalidad y expuso la obra de Hegel. Desde el año 2002 es profesor emérito. Está desposado y vive en Hamburg.

121

Ibid., p. 310 ss.

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1.7.10.1 Obra A) Libros:  1966: La teoría de la libertad subjetiva de Hegel. Escrito de disertación  1971: Experiencia, fundamentación y reflexión. Ensayo sobre el positivismo.

Escrito de habilitación  1974: Filosofía de la historia según Hegel. Los problemas del historicismo  1977: Reflexión y discurso. Cuestiones de una lógica de la Filosofía  1983: Filosofía en Alemania  1984: Racionalidad. Contribuciones filosóficas  1985: Filosofía. Un curso fundamental (coed. con Ekkehard Martens)  1987: Razón e historia. Conferencias y ensayos  1992: Sobre la rehabilitación del „animal rationale“. Conferencias y ensayos  1999: Georg Wilhelm Friedrich Hegel para la audición  2000: Filosofía de Hegel – Comentarios a las obras principales  2000: Filosofía práctica de Hegel. Un comentario de los textos según el orden de su gestación  2000: Naturalismo. Contribuciones filosóficas (coed. con Geert Keil)  2000: Filosofía en la cultura moderna. Conferencias y ensayos  2000: Descartes en el discurso de la modernidad (coed. con Wilhelm Friedrich Niebel y Angelica Horn)  2002: Teoría del conocimiento para la audición  2004: Filosofía analítica y post-analítica. Conferencias y ensayos  2005: Kant  2007: Razón  2009: ¿Qué podemos saber, qué debemos hacer?: Doce respuestas filosóficas (coed. con Dieter Krause y Giuliano Campioni)  2009: Religión en el mundo moderno. Conferencias, ensayos, escritos polémicos  2012: Lo que los filósofos saben y lo que uno de ellos puede aprender B) Otras publicaciones:  1968: »¿Qué es ideología? Intento de una explicación conceptual«  1971: »Sobre el problema de la decidibilidad en la ética kantiana«  1980: »¿Es la tecnología éticamente neutral?«  1982: »Transformación de la Teoría crítica. Sobre la Teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas«  1986: »¿Qué es el neoaristotelismo?«  1998: »Tipos de racionalidad«  1998: »Réplica«  1999: »¿„Teoría crítica“? Tareas de la filosofía crítica hoy«

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2000: »La maldición del cristianismo. Los siete defectos congénitos de una religión mundial antiguamente surgida. Un balance cultural tras dos mil años« 2000: »¡Pobre cristianismo! Resultado preliminar de un debate provocador« 2006: »Ilustración y crítica a la religión« 2008: »Explicar y entender – ¿Dos mundos de la ciencia?« 2009: »El ateo devoto«

1.7.10.2 Pensamiento El filósofo alemán Herbert Schnädelbach ha suscitado notable revuelo con la publicación titulada La Maldición del Cristianismo aparecida en el año 2000 en el semanario Die Zeit y ha tomado las riendas de un vehemente debate al respecto. En su artículo reprocha el filósofo a la fe cristiana siete defectos congénitos: 1) la doctrina acerca del pecado original, que subestima al ser humano, 2) el tratado cruento de la doctrina vindicativa sobre la justificación, 3) el mandato misionero que autoriza el imperialismo cristiano, 4) el antisemitismo cristiano, 5) la escatología asediada por el miedo y el temor, 6) el lastre heredado de la antropología dualista del platonismo y 7) el trato insolente con la verdad histórica.

La polémica de Schnädelbach ha motivado al historiador de la Iglesia Arnold Angenendt, según sus propias declaraciones, a escribir la obra sobre la historia del cristianismo Tolerancia y violencia. El cristianismo entre la Biblia y la espada en 2007.

Entre tanto se ha convertido Schnädelbach, el polemista nietzscheano, en un „ateo devoto“, quien pone en tela de juicio, que las obras de Dawkins, Hitchens y Dennett lleguen a ser consideradas con justicia como el »ateísmo del siglo XXI«.122 Mientras su ateísmo confesional y polémico sale a escena como contrareligión anti-teísta, profesa del ateo devoto sin gozo empeñado en el más acá sólo su incredulidad, a partir de la cual Schnädelbach reflexiona también y justamente sobre sus costos; »su incredulidad es para él ante todo el memorial de una pérdida«.123 Lo que ha entonado la canción infantil sobre el Dios amoroso, quien ha „constelado“ las estrellitas y el cual „también te conoce y te ama“, lo ha »creído firmemente el niño y el adulto no lo puede olvidar«.124 El ateísmo devoto no pretende sólo percatarse de y rememorar una pérdida, sino a la vez echa de menos dolorosamente lo perdido inolvidable.

Dado que el ateo devoto quiere tomar en serio lo perdido, está para él obstruida la válvula de escape a una estetización de la devoción por medio del deleite profano del arte de las obras religiosas para la guarnición de la rutina 122

SCHNÄDELBACH, Herbert, Religion in der modernen Welt..., p. 8.

Id., »Der fromme Atheist«, en id., Religion in der modernen Welt..., p. 80.

124 Ibidem.

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cotidiana banal; él se aleja igualmente de una religión de eventos espiritualmente enjuagada con superficialidad. Un ateísmo práctico de la realidad fáctica de la vida y de la conducción de la vida, el cual Ludwig Feuerbach constató, tampoco embona ya con el presente post-religioso.

Schnädelbach quiere evitar un »malentendido cognitivista de la fe religiosa (fides, faith)«125 reducida a simple belief, porque tocante a la fe se trata de un estado de la consciencia del ser humano individual, »el cual afecta y dispone a la persona«.126 Justamente esta fe ha sido entendida por el cristianismo como obra del Espíritu Santo y como don de Dios. El ateo devoto admite, que él no tiene dicha fe.

También en este caso carece él de algo, a saber »la experiencia que manifiestamente lo cambia todo, a la que los fieles denominan „revelación“«.127 Por lo demás no se siente él como inmune ante lo religioso. Se puede imaginar, lo que sería creer, pero no puede creer. Sabe, que eso, que hoy llega a ser vendido como „religiosidad“ y que llega a ser celebrado como „espiritualidad“, no es aquello »lo que significó alguna vez con la religión en serio«128 y no debería llegar a ser confundido con esto otro, lo que hace falta al ateo devoto.

El ateísmo devoto de Schnädelbach está caracterizado por la seriedad existencial, por una sensibilidad ante las pérdidas de la irreligiosidad y por la probidad frente a la propia situación de incredulidad, la cual deja detrás la incredulidad fáctica de alguno que otro defensor en altavoz de la religión y de la contra-religión fáctica de los ateos confesos a la clara luz de la Ilustración crítica y autocrítica. Este ateísmo devoto debiera dar que pensar no sólo »a los autodenominados apóstoles de la Ilustración«129 ya militantemente ateos, sino también a la Teología cristiana.

1.7.11 Edward O. Wilson (1929- ): Un a-teólogo en búsqueda de conciliación

E

dward Osborne Wilson nació en Birmingham, Alabama, el 10 de junio de 1929.

Es un etnólogo y socio-biólogo US-americano interesado en la teoría de la evolución con gran reconocimiento internacional. Tras su maestría en la University of Alabama se doctoró por la Harvard University. Desde 1996 es profesor emérito de esta última. Entre otros muchos reconocimientos fue condecorado con el premio Crafoord, que cubre disciplinas no galardonadas por el premio Nobel.

125

Ibid., p. 82.

Ibid., p. 85.

127 Ibidem.

128 Ibidem.

129 Ibid., p. 53. Schnädelbach se refiere en este caso a los representantes de la Giordano-Bruno-Stiftung.

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1.7.11.1 Obra A) Libros selectos:  1975: Sociobiology Sociobiología  1978: On Human Nature Sobre la naturaleza humana  1999: Consilience: The Unity of Knowledge Conciliación: La unidad del conocimiento  2014: The Meaning of Human Existence El sentido de la existencia humana  2017: The Origns of Creativity Los orígenes de la creatividad B) Obras editadas:  2010: From So Simple a Beginning: Darwin's Four Great Books Desde tan simple comienzo: Cuatro grandes libros de Darwin 1.7.11.2 Pensamiento El Zoólogo US-americano e investigador de insectos Edward O. Wilson es considerado como uno de los cofundadores de la Sociobiología. Wilson ha establecido las normas para esta disciplina en su libro Sociobiology, publicado en 1975, ya que en dicha obra Wilson inspecciona la interrelación entre evolución natural y desarrollo de los cambios en la conducta social. En una obra posterior titulada Acerca de la Naturaleza Humana Wilson se dedica a investigar la Sociobiología de la Religión y defiende la concepción desconcertante para cualquier darwinista, según la cual hay una predisposición biológica a la fe religiosa. Ésta es „la tendencia más compleja y potente del espíritu humano y de todo epifenómeno debido a un inextinguible constitutivo de la naturaleza humana“.130 En la evolución de las religiones reconoce Wilson una especie de darwinismo cultural. Justamente la religión ofrece a la Sociobiología humana el desafío y la oportunidad de desarrollarse como una disciplina autónoma. Por un lado la religión representa una de las categorías significativas del comportamiento, que son características exclusivas de la especie humana; y por otro lado los primeros principios del conocimiento junto con su base genética han posibilitado el surgimiento del pensamiento consciente. A partir de ello „la religión favorece el

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WILSON, Edward O., On human nature (Harvard University Press, Cambridge 1978), p. 43.

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proceso, por medio del cual los individuos son encaminados a supeditar su propio interés inmediato a los intereses del grupo“.131 Según Wilson se deja vislumbrar la estructura profunda de la fe religiosa a través de la inspección de los efectos de la selección natural sobre los siguientes tres niveles: 1) La selección mediada por la cultura opera en primer lugar sobre el nivel confesional, el cual sigue cauces o bien estático-dogmáticos o dinámico-creativos.

2) Sobre un segundo nivel opera la selección de carácter ecológico, en la medida en que la praxis religiosa debería bastar para responder a las exigencias del medio ambiente y del entorno. 3) En tercer lugar opera una selección genética, „pues por efectos entrecruzados de la evolución cultural y por la fluctuación demográfica llega a haber influjo en las frecuencias de diferentes genes“.132 Wilson quisiera evidenciar, que las decisiones están a menudo programadas y acuñadas por una multitud de procesos sobre el nivel confesional, los cuales desde los genes pasando por el cuerpo afectan hasta determinados procesos de aprendizaje. La función de los modos de comportamiento religioso yace en delimitar un grupo social respecto a los demás y en vincular a sus miembros los unos con los otros con lealtad incondicional. „Servir a Dios, es en definitiva, aunque desconocida, la aptitud biológica de los adeptos de procedencia que obran bien“.133 Wilson habla explícitamente del vigor operativo de la lealtad religiosa sin restringirla a las religiones tradicionales, pues también está vigente por igual en el maoísmo y leninismo. Por supuesto detecta Wilson una tensión entre selección de grupo y selección individual. Aquélla primera conduce a una religiosidad conformista y dependiente del grupo, en cambio la última hace surgir una religiosidad apacible. Evolutivamente es más favorable, si ambas posibilidades se refuerzan recíprocamente. Las más elevadas formas de religiosidad en ejercicio aportan según Wilson una ventaja biológica, pues ellas consolidan la identidad. Las instituciones de la religión organizada se originan entonces desde los procesos de sacralización, los cuales contienen una objetivación de la realidad de lo sagrado, un juramento o bien una alianza sagrada ante esta realidad así como también mitos, a los cuales pertenecen especialmente los „relatos sacros fidedignos sobre la creación del mundo“.134 El sociobiólogo US-americano califica la fe en un Dios, Señor del mundo, como no universal. La concepción de un Dios agente moral, que ha creado el mundo, procede de una mentalidad bucólica. El Dios masculino y patriarcal de las religiones 131

Ibid., p. 47.

Ibid., p. 48.

133 Ibid., p. 54.

134 Ibid., p. 58.

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monoteístas puede ser explicado sociobiológicamente a partir de las condiciones de vida de las sociedades dedicadas al pastoreo y por ello expresamente nómadas, rígidamente organizadas y a menudo militantes en el contexto oriental. Mientras que el materialismo científico arrasa la mitología religiosa, ofrece al espíritu humano no obstante una mitología alternativa en la forma narrativa de la epopeya. También la épica evolutiva es para Wilson mitología, en la medida en que las leyes aducidas por aquélla son objeto de fe y nunca jamás se dejan demostrar de manera definitiva y concluyente. La gran ventaja del naturalismo descansa empero en su habilidad de explicar la religión tradicional como un fenómeno material de cabo a rabo. El punto fuerte del naturalismo está vinculado desde luego con una fragilidad mental y espiritual, a saber, que él no dispone de una fuente de poder emocional y originario como el que tiene la religión. No obstante asevera Wilson: „Nosotros habremos de entender el espíritu humano como epifenómeno de la maquinaria neuronal del cerebro“.135 En su extensa obra Conciliación: La Unidad del Conocimiento emprende Wilson un impresionante viaje a través del universo del saber humano desde el ámbito físico pasando a través del ámbito social hasta el ámbito mental y espiritual. Wilson traza los grandes ámbitos del saber, como los que él denomina Política del entorno, Ética, Biología y Ciencias Sociales, y se esfuerza en relacionar estos ámbitos los unos con los otros y enlazarlos entre sí en vistas a su unificación. Como doctrina principal del conocimiento científico impulsado por la teoría de la evolución y por la Sociobiología considera Wilson la siguiente aseveración: „Nuestra especie y nuestras capacidades mentales son un producto de la evolución y de ninguna manera su meta“.136 Wilson delinea después un boceto tentativo de la coevolución genético-cultural.

Distingue los principios básicos de la Sociobiología gracias a la investigación de la evolución en seis categorías 1) por la selección genética del linaje, 2) por la herencia parental en sus crías, 3) por las estrategias de apareamiento para la reproducción sexual, 4) por el estatus central de un líder dominante en todas las sociedades complejas de mamíferos, 5) por el afán de expansión territorial y de defensa, así como 6) por la conformación de un acuerdo decisivo para el comportamiento social humano.137 Wilson, „criado y renacido como cristiano bautista del sur de USA“,138 quien por cierto por propia decisión se había educado en la academia de la duda y quien 135

Ibid., p. 61.

Id., Consilience: The unity of knowledge (Vintage Books, New York 1999), p. 45.

137 Cfr., ibid., p. 227-231.

138 Ibid., p. 12.

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comenzó su gran polémica debido a „que la teología bautista de ninguna manera ofrece planteamientos consistentes a favor de la Evolución“,139 se apartó de la religión, sin querer liberarse de todos los sentimientos religiosos. Wilson desearía entender la ciencia como una concatenación del saber liberada y liberalizante, cuya meta sería la liberación de la mente y del espíritu humanos para la concatenación interdisciplinar del saber. Wilson dedica al deísmo de la Ilustración no sólo reflexiones detalladas; se considera a sí mismo como empirista y según él atañe a la religión una tendencia hacia el deísmo. „La existencia de un Dios cosmológico como Creador del universo –quien no interviene en el más acá, ni se manifiesta ni es un Dios personal– es posible y pudiera llegar a demostrarse algún día por hechos materiales todavía hoy inimaginables“.140 A partir de ahora Wilson considera las religiones como analogías de superorganismos biológicos en la medida que tienen un ciclo vital, nacen, rivalizan, se reproducen y mueren. Religiones exitosas han comenzado según Wilson como cultos rituales, los cuales han amplificado su poder e inclusividad cada vez más. El poder emana siempre desde el centro, en torno al cual se aglutinan los adeptos y se siente enlazado el grupo. Para Wilson la comunidad es la palabra clave. „La religión ofrece oraciones y rituales como instrumento de contacto directo con lo sublime, garantiza el consuelo de los co-creyentes para la mitigación por lo demás del sufrimiento insoportable, ofrece una explicación para lo inexplicable y la posibilidad de sumergirse en la totalidad inmensa dentro del océano gracias a la sensación de pertenencia, para sustraerse al sinsentido de la razón pura“.141 Los seres humanos necesitan según Wilson mitos sagrados.

Si la cosmología religiosa ya no ofrece estos elementos, la épica evolutiva substituye al mito sagrado. Ante esto los conocimientos basados en hechos rezan en breve así: „Somos una vasija colectiva de genes con unicidad irrepetible, desde la que cada ser humano en cada generación es recreado y en la que cada uno queda disuelto otra vez tras la siguiente generación – todos por siempre unidos por la herencia común y por el futuro común“.142 Wilson representa una a-teología moderada, esforzada y conciliatoria entre Ciencias Naturales y Ciencias del Espíritu en el sentido del término inglés »consilience« usado por él. Su a-teología conciliatoria aprecia en efecto la capacidad de las religiones y considera fructíferos sus efectos emocionales para 139

Ibid., p. 13.

Ibid., p. 320. Esta afirmación es a mi parecer inconciliable no sólo con el empirismo, sino que contiene también un error categorial, en la medida que dicha afirmación naturaliza al Dios transempírico.

141 Ibid., p. 346.

142 Ibid., p. 353.

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la ciencia y para la narrativa épica, pero al mismo tiempo rechaza y abandona reductivamente la religión organizada y el Dios personal del monoteísmo. El darwinismo naturalista o teórico-evolutivo y al mismo tiempo espiritual o sociocultural de Wilson se muestra abierto a los fenómenos del espíritu, si bien éstos últimos en última instancia están determinados naturalistamente por programas genéticos, que se despliegan genética, cultural y coevolutivamente por supuesto en un juego de conjunto con estrategias de aprendizaje epifenoménicas y con procesos de aprendizaje epigenéticos, aquéllas y éstos adquiridos culturalmente.

1.8 Reinhard Marx (1953- ): Economía social de mercado más allá de K. Marx

R

einhard Marx nació en Geseke, diócesis de Paderborn, en Westfalen, Alemania, el 21 de septiembre de 1953. Es un cardenal alemán, miembro de la curia romana y desde 2007 Arzobispo de München y Freising. Fue Presidente de la Comisión de las Conferencias Episcopales de la Comunidad Europea de 2012-2018, es el actual Presidente de la Conferencia Episcopal Alemana desde el año 2014, miembro del G9 del Consejo de Cardenales y Gran Prior del tenientazgo alemán de la Orden de Caballeros del Santo Sepulcro en Jerusalén.

Estudió Filosofía y Teología en Paderborn y en el Institut Catholique de París. Fue consagrado presbítero en 1979 para la arquidiócesis de Paderborn. Se doctoró en Telogía por la Ruhr-Universität Bochum en Alemania en 1989. Desde 1996 ejerció como profesor extraordinario de Doctrina Social de la Iglesia en su arquidiócesis.

Ese mismo año fue consagrado como Obispo auxiliar de Paderborn.

En 2002 tomó posesión de la sede episcopal de Trier y en 2007 como arzobispo de München y Freising. En 2010 Benedicto XVI lo concedió el título de cardenal presbítero y en 2013 el Papa Francisco lo incluyó en el grupo G9 del Consejo de Cardenales.

1.8.1 Obras selectas       

1990: ¿Es la Iglesia distinta? Disertaciones sobre Ética social [Disertación] 2002: Ética social: Perfiles – principios – campos de acción 2006: Justicia ante el rostro de Dios. Palabras que continuán 2008: El Capital. Un alegato a favor del ser humano 2013: Fe y erudición. Un diálogo entre Teología y Ciencias de la Educación 2015: La Iglesia sobrevive 2016: Justicia y participación para todos

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1.8.2 Pensamiento 1) Contribuciones a la reforma pastoral de la Iglesia. Como miembro del G9 ha contribuido con el Papa Francisco de forma muy notoria en la reforma pastoral de la Iglesia. Por ejemplo, ha iniciado el proceso de desarticulación del así llamado clericalismo, es decir la centralización del poder en los clérigos. El 20 de diciembre de 2018 aseveró: »El Código de Derecho Canónico no es un manual para un Estado de poder absoluto ejercido por el Obispo«. Por ello ha buscado la forma de descentralizar el poder ejecutivo, legislativo y judicial de la figura episcopal. Según él esto ayudará a evitar en la Iglesia toda forma de encubrimiento de cualquier delito de abuso de menores y de personas en situaciones vulnerables.

El mismo Card. Marx ha puesto en marcha en su Arquidiócesis una proyecto para diferenciar en la práctica el oficio de Vicario General y Jefe de la Curia, aquél primero ocupado con tareas pastorales de vigilancia de la doctrina y éste último para el gobierno de las instituciones diocesanas, inclusive los nombramientos para los distintos oficios. Aparte de ello ha sido muy notorio su influjo junto el de toda la Conferencia Episcopal Alemana en los contenidos del capítulo VIII de Amoris Lætitia. En los últimos años ha dejado huella notoria en las reformas pastorales implementadas por el Papa Francisco en temas concretos como los criterios para la elección de obispos, la desestigmatización de los matrimonios en situaciones complejas y el posible acceso de las mujeres al diaconado permanente.

2) Dialéctica de la Ilustración. La el concepto de „libertad“ es central para Reinhard Marx como lo indica su escudo episcopal: »Donde está el Espíritu del Señor, ahí hay libertad« (2Cor 3,17). El Card. Marx entiende la libertad humana a partir de la antropología cristiana. El ser humano como imagen y semejanza de Dios es „mismidad en relación“. Además la mismidad es para R. Marx la dignidad inviolable del ser humano, la cual a ningún otro le está permitido someter a su disposición. Conforme a la concepción cristiana del ser humano, el término „relación“ significa que los seres humanos están fundamentalmente referidos los unos a los otros, de otra forma su naturaleza sociable sería inconcebible. El ser humano es libre, porque Dios como Creador le insufló su aliento, le dirigió su palabra y le dijo: Tú debes vivir. El Card. Marx admite, que »los derechos humanos fueron rechazados agresivamente por la Iglesia en la fase temprana de su articulación« y que fueron desestimados como enseñanzas de una »libertad permisiva«. Aun así él remite a la Encíclica Pacem in terris de Juan XXIII, »con la que se abrió el camino hacia el reconocimiento eclesial de los derechos humanos«. Con respecto al concepto moderno de libertad R. Marx identifica tres posiciones: 1) Él descarta cualquier retorno a la cosmovisión antigua. 2) También se opone al contenido de la libertad configurado por el proyecto de la Ilustración, contra el

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cual R. Marx exige más bien el proyecto de una »Dialéctica de la Ilustración«, de una »Ilustración ilustrada«. 3) En el centro de este proyecto es obligatorio colocar al ser humano y su dignidad, que siempre está acechada por el peligro.

3) Economía social de mercado. La sensibilidad social y cercanía del Card.

Marx a los más desfavorecidos de su arquidiócesis son notorias. Su libro El Capital.

Un alegato a favor del ser humano tiene una intención divulgativa y pretende mostrar cómo las grandes líneas de la Doctrina Social de la Iglesia son útiles para orientar la acción política y económica en nuestra sociedad. El prólogo de la obra evidencia dos de las grandes cualidades que tiene el texto: un lenguaje adecuado para ser entendido por el público no especializado y un profundo conocimiento de la realidad económica y social de la Europa rica. El autor no se entretiene con disquisiciones teóricas complicadas. Los conceptos de la ética cristiana se entrelazan con una realidad vivida y sentida que describe la vida diaria de las personas y de las instituciones.

En lugar de introducción el autor escribe una carta a su tocayo Karl Marx para comparar la ética social cristiana con la teoría económica marxista. Esta confrontación es realizada con gran respeto tanto a la otra persona de Karl Marx como a sus ideas, reconoce la buena fe del adversario, admite aquello que es correcto y refuta con fundamentos sus errores. Por ejemplo escribe R. Marx a K. Marx lo siguiente: »En primer lugar, porque creo, que Ud. debió reconocer tras su muerte, que Ud. se ha equivocado con su aseveración sobre la no existencia de Dios, y que Ud. entretanto debe moderar con más temple su opinión contra un hombre de Iglesia. En segundo lugar, porque también se ha contado, que Ud. mismo poco antes de su muerte había dicho una vez: „Sólo sé esto: que no soy un marxista“ (Obras de Marx y Engels 22,69)«.143

Reinhard Marx ayuda a repensar lo social en relación con los siguientes temas: la libertad y el desarrollo, la pobreza y la justicia, la necesidad de repensar lo social para incluir en ello la educación, la familia y el trabajo, la función social de las empresas y del sistema financiero y por último, la evolución de la globalización y la construcción de una economía social de mercado a escala global.

También vuelve su mirada hacia hechos históricos, para que sus enseñanzas iluminen nuestro presente. Recuerda cómo la economía de mercado ha sobrevivido gracias al estado social y no podemos desmantelar éste sin comprometer el futuro de nuestro sistema económico. Nos introduce en la importante figura de su querido e inspirador obispo W. E. von Ketteler, quien ya 143

MARX, Reinhard, Das Kapital. Ein Plädoyer für den Menschen (Knaur TB Verlag, München 2008), p. 11.

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en el siglo XIX se comprometió con la cuestión social. El Card. Marx remite a los estudios relacionados con la gran depresión de los años treinta y aplica sus enseñanzas a la actualidad para saber cuáles son las políticas que debemos aplicar en estos tiempos de paro creciente.

Al describir la finalidad de la Doctrina Social de la Iglesia, que Benedicto XVI ha descrito como inseparable de la evangelización, afirma que la DSI »quiere poner de manifiesto las injusticias sociales y luchar contra ellas, quiere ser la voz de los pobres y los explotados, de los que no tienen ningún lobby en la sociedad y ayudarles a defender sus derechos«.

R. Marx enfatiza la necesidad de valores. La preocupación por la persona, por la vida digna, por la opción preferencial por los más desfavorecidos y por la promoción de la libertad humana, le lleva a defender un estado cuya única preocupación no sea el garantizar el beneficio. La organización de nuestra sociedad no puede sustentarse sobre el vacío, se necesitan valores que le den sentido, se precisa de una idea de justicia que la sustente, es imprescindible promocionar la libertad contra el libertinaje. Todo ello le lleva a propugnar una economía social de mercado y le sirve para advertir sobre las reformas, que se están promoviendo para superar la crisis. Lanza un grito a favor de un estado social que promocione a las personas, que limite la codicia y que busque la justicia.

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II. TEMAS ACTUALES DE FILOSOFÍA SISTEMÁTICA 2.1 Antropología del vínculo conyugal Dos presupuestos y una consecuencia 1. Primer presupuesto: Primera dificultad teórica y desafío metodológico en la fundamentación. PLANTEAMIENTO: El Derecho Civil favorece el conflicto de interpretaciones, si propone y exige contenidos máximos con lenguaje equívoco, y con ello sobrepasa su competencia de imparcialidad en su pretensión de justicia.

2. Segundo presupuesto: Segunda dificultad teórica y desafío metodológico en la fundamentación. PLANTEAMIENTO: Hay dos paradigmas que proponen dos teorías de la justicia, cuyos enfoques parecen tan inconmensurables e incompatibles como dos líneas paralelas hasta el infinito, que nunca se tocan ni coinciden.

3. Consecuencia: Dificultad práctica en la APLICACIÓN DE LA JUSTICIA, que focaliza el centro de interés del tema de esta sesión. Especificación de los contenidos mínimos del vínculo conyugal y sus valores como condiciones antropológicas universales y necesarias del verdadero vínculo conyugal.

CONDICIONES DE POSIBILIDAD (≠ CONDICIONES DE VALIDEZ, cuya ausencia las convierte en causales de nulidad o inexistencia) 2.1.1 Máximos y mínimos Ante todo pretendo indicar brevemente los rasgos mínimos universales que le dan contenido a una Antropología del vínculo conyugal más allá de sus circunstancias concretas en el modo cultural, social, legal y religioso, como la familia y el matrimonio han sido situados en determinados momentos históricos. Así pues intento precisar las condiciones universales y necesarias, para que una relación sea considerada como un verdadero vínculo conyugal con un contenido real y no simplemente como un compromiso puramente formal, es decir no simplemente como un arreglo artificial, postizo, puramente legal, fáctico, instrumental y legalizado de modo estratégico: este es el asunto preciso de la así llamada LEGALIZACIÓN completamente distinta e independiente de su CONTENIDO DE VALOR. Mientras aquélla primera queda satisfecha tan sólo con la formalidad de la corrección puramente legal, éste último aspira al contenido ético real del bien y de los valores.

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La terminología latina era muy precisa al respecto al distinguir entre un contenido „de re“ y una formalidad „de iure“ o bien „de dicto“, que es única y exclusivamente „un modo de hablar“ al estilo nominalista del así llamado „flatus vocis“, es decir „aire vacío“. Dicho brevemente en lenguaje kantiano: Voy en búsqueda heurística tras las nociones regulativas puras, que como condiciones universales y necesarias constituyen el a priori trascendental e incondicionado del vínculo conyugal, es decir los presupuestos universales del verdadero vínculo conyugal à la Habermas.

Por tanto, estos rasgos mínimos como estructura indispensable y oro molido de la esencia del vínculo conyugal dejan de lado toda la decoración anexa que aspire a los imperativos máximos. Por ello dejo de lado toda discusión sobre los conceptos de „persona“, „familia“, „matrimonio“ y „género“. Éstos no son considerados como mínimos, sino como máximos y por desgracia son utilizados por todas las discusiones ideológicas a veces completamente equívocas que ellas implican. Sobre ellos es imposible la mutua comprensión entre los interlocutores tanto para llegar a un débil „Einverständnis“ (=acuerdo diplomático de mayoría relativa) como también para aspirar a una dura „Verständigung“ (=consenso de mayoría absoluta). En pocas palabras, abordo en efecto el tema mínimo sobre el vínculo conyugal y sus valores, pero pongo entre paréntesis las discusiones sobre los conceptos máximos de „persona“, „familia“, „matrimonio“ y „género“ gracias al recurso metodológico de la reducción eidética al estilo de Husserl, es decir gracias a la suspensión del juicio sobre dichos conceptos máximos para evitar que los prejuicios afecten la descripción fenomenológica de la esencia del vínculo conyugal.

Quizá el mismo Derecho Civil y aún más la misma Procuraduría General de Justicia deberían evitar con modestia epistemológica la utilización de estos conceptos, que sobrepasan evidentemente su pobre competencia profesional, pues ésta es bastante ajena a la matriz metafísica en la que dichos conceptos surgieron. Su utilización equívoca favorece el conflicto de interpretaciones en el uso lingüístico de la sociedad civil. Por ejemplo, si el Derecho quiere permanecer realmente imparcial respecto a las nociones de „género“, „familia“ y „matrimonio“, no debería implicarse en una discusión metafísica sobre máximos por sí misma condenada al disenso, sino reducir sus pretensiones a validez a un consenso de mínimos.

Los máximos se tematizan explícitamente única y exclusivamente entre aquellos interlocutores que comparten en común las mismas convicciones, mientras que los mínimos se exigen mutuamente entre los interlocutores con cosmovisiones que aunque parecen ser inconmensurables e incompatibles las unas con las otras en el sentido propuesto por Alasdair MacIntyre, hay intentos de una búsqueda de cierta compatibilidad entre ellas. Además hay que mencionar la razón más sutil aportada por Ludwig Wittgenstein para explicar, por qué el conflicto de interpretaciones

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conduce al disenso. Según él „todos los problemas de la comprensión son problemas del lenguaje“. Al respecto hay que precisar lo siguiente: Todos los problemas de la comprensión son problemas del idioma inglés, pues Wittgenstein pensaba en alemán vienés con un lenguaje perito de especialista y lamentaba la confusión del inglés estándar del leguaje ordinario.

Dicho con toda llaneza: En alemán hay «der, die, das» con todos sus casos, mientas que en inglés sólo hay «the», en razón de lo cual confunde todos los géneros y favorece el conflicto de interpretaciones y con ello los debates equívocos sobre la noción de „género“.

2.1.2 Vínculo conyugal en el contexto de las teorías de la justicia La historia del pensamiento distingue entre dos grandes paradigmas, que han originado dos teorías de la justicia completamente opuestas, si bien algunos han buscado cierta compatibilidad entre ellas: 1) La formalidad de la corrección puramente legal y 2) el contenido ético real.

1) En el primer caso la justicia se reduce a la legalización de determinadas costumbres y se da por satisfecha con la aplicación imparcial de las leyes positivas, es decir redactadas y promulgadas sin su fundamentación dentro de un contexto ético universal. Una paradoja contradictoria está incubada en su seno: Intenta ser en efecto formal es decir puramente legal sin referencia al bien concreto, pero en el fondo se reduce a la simple legalización de las costumbres concretas de una moralidad situada históricamente en una sociedad provisional. Representantes de este paradigma son Immanuel Kant, John Rawls, Karl Otto Apel, Adela Cortina y Jürgen Habermas entre otros. Todos ellos aspiran a la universalidad de un imperativo categórico (Kant), a la imparcialidad (Rawls: justice as fairness), a las pretensiones universales de validez de la pragmática trascendental (Apel) o bien de la pragmática universal (Habermas), mientras sus principios parecen bastante vacíos a la hora de concretar los contenidos concretos de la justicia.

2) En contraste con ellos otra teoría de la justicia pretende determinar el contenido ético real en base al bien y a los valores universales. Sus representantes más reconocidos son Aristóteles, Tomás de Aquino, Max Scheler, Emmanuel Lévinas, Carlos Díaz, Enrique Dussel, Alasdair MacIntyre y Charles Taylor entre otros. El desafío más apremiante para todos ellos ha sido siempre la fundamentación epistemológica de la ética universal, para que ésta trascienda los límites impuestos por la moralidad de las costumbres provisionales.

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2.1.3 Valores del vínculo conyugal ANTROPOLOGÍA: Valores como contenidos reales y con pretensiones de universalidad: prioridad incondicionada del cónyuge (en la jerarquización de valores), lealtad incondicional, fidelidad total, auto-entrega o auto-donación de la vida al otro (tú-yo-nosotros), auto-sacrificio en favor del cónyuge (perdón incondicional y búsqueda del bien común de nosotros, aunque tenga que sacrificar mi propia felicidad personal).

NOMENCLATURA: Para uso del leguaje del Derecho Civil a) Relación: Compromiso nupcial como arreglo puramente formal b) Celebración: Ceremonia ritual (puramente formal), solemnidad puramente ritual, legalizada sin contenidos reales de verdad c) Documento: Acta del compromiso nupcial como arreglo puramente formal (por legalización nominal sin referencia real a un valor universal) Aplicación al DIVORCIO: Es un término de máximos con una herencia metafísica y religiosa. En este contexto la praxis jurídica de los tribunales eclesiásticos constata, que la muchos matrimonios son inválidos o nulos, es decir inexistentes sea por errores formales de procedimiento, por impedimento canónico o por incapacidad de alguno de los sujetos contrayentes para asumir los compromisos matrimoniales que exigen unidad e indisolubilidad del vínculo conyugal (por ejemplo: libertad, disposiciones mentales, anomalías sexuales). En base a ello los pastores constatamos que muy pocos tienen auténtica vocación al matrimonio en sentido estricto. En el Derecho civil más que divorcio debería llamarse DECLARACIÓN DE NULIDAD de un compromiso nupcial puramente formal.

MÍNIMOS: Especificación de los contenidos mínimos del vínculo conyugal y sus valores como condiciones antropológicas universales y necesarias del verdadero matrimonio.  Formalización institucional: y formalidad legal  En el verdadero vínculo conyugal: con fundamento en el valor, no puramente legal.  En una legalización positiva puramente formal: puramente formal o ritual  Consumación sexual con auto-entrega total, es decir, mental, relacional, personal, afectiva (no puramente genital).

Elevación – Sublimación cristiana: TRES CONDICIONES DE POSIBILIDAD (≠ CONDICIONES DE VALIDEZ, cuya ausencia las convierte en causales de nulidad) del sacramento: dejar padre y madre (el cónyuge como prioridad

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incondicionada y renuncia a todo y a todos, inclusive a sí mismo), unirse a su mujer (formalidad institucional) y llegar a ser una sola carne (consumación sexual): Gn 2,24; Mt 19,5; Mc 10,7; Ef 5,31.

LEGALIZACIÓN completamente distinta del CONTENIDO DE VALOR. Mientras aquélla primera queda satisfecha tan sólo con la formalidad de la corrección puramente legal, éste último aspira al contenido ético real del bien y de los valores. Contenidos: valores. Formalidad: legalización estratégica e instrumental.

2.2 Género y sexo: Identidad inconclusa y diversidad inclusiva Lambert es según la narrativa infantil un adorable leoncillo que erróneamente cree ser una ovejita. Esta fábula esclarece la diferencia entre la auténtica identidad del „ser” y la confusión errónea del „creer ser”. Dicha confusión no ha sido causada intencionalmente por la bondadosa cigüeña, ni ha sido culpa del tímido leoncillo, sino que éste más bien es víctima de las circunstancias.

También la imagen de Jano, el dios romano de las dos caras, y la máscara doble aparecida en la clásica película de Amadeus resultan sugerentes, para reflexionar críticamente sobre las falacias de una identidad absoluta y una diversidad absoluta, ambas igualmente inconsistentes. Entre ambos extremos irreconciliables hay un punto de encuentro, si la identidad y la diversidad son consideradas no como nociones rígidas, sino suaves, flexibles y versátiles. De hecho la búsqueda de la identidad implica un proceso socializador, en el cual la diversidad es inclusiva y la identidad a menudo está todavía inconclusa.

En nuestro tiempo las historietas de superhéroes estimulan la imaginación de sus fans en parte por la doble identidad de sus protagonistas, quienes a pesar de la violencia de los villanos, sobreviven y triunfan.

2.2.1 Antropología sexual de la diversidad Algunas bases biológicas, que excepcionalmente (excepción, disforia, trastorno emocional) condicionan la identidad sexual en ciertos casos son: 1) El síndrome de Klinefelter, que afecta el sexo cromosómico del varón con la incidencia de un caso entre mil, y el síndrome de Turner, que afecta a una mujer entre 2,500 casos e impide el desarrollo de los caracteres primarios y secundarios en la mujer: aspecto infantil, esterilidad de por vida. 2) La intersexualidad a causa de la contradicción entre el sexo cromosómico y el sexo gonádico, que aproximadamente afecta a un

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varón entre 40 mil y a una mujer entre 400 mil, y el menos común hermafroditismo verdadero, que afecta el sexo gonádico de los seres humanos en casos muy pero que muy excepcionales. 3) Hay casos en los que los desequilibrios de testosterona y progesterona afectan levemente el sexo hormonal.

Por razones psicológicas el proceso de identidad sexual es afectado por la transexualidad, el rechazo al propio sexo, el travestismo y la homosexualidad.

Además hay factores socioculturales, dialógicos, existenciales y religiosos que dificultan la forma como un ser humano interpreta su sexualidad en relación con la sociedad, con el tú, consigo mismo y con los valores religiosos. A raíz de lo anterior es común distinguir entre sexo biológico con tres dimensiones (a saber cromosómico, gonádico y hormonal), sexo psicológico, sexo socio-cultural, sexo dialógico-intersubjetivo (es decir relacional o comunicativo), sexo existencial (es decir «mi modo personal de ser aquí y ahora») y sexo consagrado religiosamente (por ejemplo con un rito).

La interpretación ética considera: a) la dimensión biológica de la sexualidad como pulsión o impulso para la fiesta de la vida; b) la dimensión psicológica de la sexualidad como factor para la configuración de la propia personalidad; c) la dimensión socio-cultural de la sexualidad como contextos para los diversos recursos estéticos para la seducción; d) la dimensión dialógica como conversación entre interlocutores para que el sexo no quede reducido a un juguete contra el aburrimiento; e) la dimensión existencial de la sexualidad como modo de ser y existir; y finalmente f) la dimensión religiosa de la sexualidad como vínculo para el contacto con lo sagrado.

2.2.2 En el laberinto de las ideologías Ninguna de las distinciones anteriores se deja reducir a un solo aspecto, pues explicar todas ellas desde una perspectiva unidimensional es completamente ideológico. En este contexto es necesario especificar la noción de ideología, cuyos tres elementos típicos son: 1) la comunicación distorsionada, 2) la autolegitimación del poder y 3) la integración de la gente dentro de una cosmovisión unidimensional.

En base a estas tres razones la postura llamada „gender“ es considerada ideológica y por las mismas razones muchas de las críticas en su contra son igualmente ideológicas. Por ejemplo la ideología de género y la crítica en su contra han favorecido abiertamente la comunicación distorsionada por medio de la manipulación del contenido y de la forma de la información con el fin de autolegitimar su búsqueda o su posición de poder y pretenden integrar a las masas

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en un único punto de vista mediante una comunicación orientada al conflicto y a la confrontación.

El enfoque „gender“ ha intentado distinguir entre 112 géneros en los que incluye el indefinido y entre otros el transraza (con bronceado, silicón, rizos y rechazo a los progenitores), transedad (para declararse en adopción), mismidad (para casarse consigo mismo y heredar su patrimonio a sí mismo), transespecie (por considerase delfín o para casarse con un árbol), transontológico (por considerarse una muñeca viviente o un meteorito de alguna estrella lejana) e incluso pansexual (porque le atraen todos los 112 géneros). Sin duda se trata de extravagancias insostenibles.

En estas circunstancias el disenso reaviva la hoguera de la violencia social. Así la religión y el deseo violento, unido a la memoria resentida y a la imaginación fracasada derrotan todos los esfuerzos de la inteligencia creyente y de la voluntad comprometida. Cada vez que la ideología de género es criticada, por prescindir de los datos biológicos y por reducirlos a algo psico-socio-cultural, la ideología de género mira con sospecha en sus críticos el fundamentalismo de la interpretación de los textos del NT y AT a partir de la comunicación distorsionada, la autolegitimación del poder y la integración de la gente dentro de una cosmovisión unidimensional. En estas condiciones el Evangelio deja de ser para muchos Buena Nueva.

2.2.3 Error de traducción La propugnación de la iniciativa sobre el „matrimonio igualitario“ a là Peña-Nieto está basada fundamentalmente en una traducción errónea del texto oficial del artículo 12 de la Convención para la Protección de Derechos Humanos y Libertades Fundamentales, vigente desde el 01 de junio de 2010. La versión original publicada en inglés de dicho artículo acerca del derecho al „casamiento“ dice lo siguiente: »Men and women of marriageable age have the right to marry and to found a family, according to the national laws governing the exercise of this right«.

La traducción estricta del texto debe ser la siguiente: »Hombres y mujeres en edad núbil tienen el derecho a casarse y a fundar una familia, de acuerdo con las leyes que rigen el ejercicio de este derecho«.

La precisión del Derecho omite el artículo determinado en las expresiones »men and women« para referirse a hombres y mujeres en general con las excepciones

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que toda ley implica. Por ejemplo las personas con perturbaciones mentales, con síndrome de Down, con amputaciones genitales, con órganos genitales atrofiados en el desarrollo infantil entre otros serían incapaces de asumir las responsabilidades que implica este derecho sin recurso al argumento de la discriminación. En consecuencia »men and women« no deben traducirse como «los hombres y las mujeres» y mucho menos como «todos los hombres y todas las mujeres» Cuando los derechos no admiten excepciones la versión original utiliza en inglés las expresiones »everyone« y »no one« para referirse a »cada uno« y a »ninguno«. En dichos casos la versión castellana traduce dichas expresiones con los adverbios »todo« y »nadie«.

Lo más importante de estas precisiones reside en que la palabra »hombre« suele utilizarse en efecto ambiguamente en castellano como sinónimo de »ser humano« en general, pero en el texto original significa única y exclusivamente »varón« en concreto. Por ello »men and women« se aplican tan sólo a «varón y mujer». Dado que la comunidad LGBTTTI, es decir lésbico, gay, bisexual, travesti, transexual, transgénero e intersexual, en defensa de una diversidad absoluta no se consideran ni varones ni mujeres, sino seres humanos en general y en algunos discursos »personas«, en consecuencia el derecho del artículo 12 o bien no se aplica a la comunidad LGBTTTI o deben aceptar que cada uno son »hombre« es decir »varón« o »mujer«, lo cual hace inconsistente sus argumentos de una diversidad absoluta.

Asimismo resulta inconsistente, que en defensa de los derechos de la comunidad LGBTTTI alguien aduzca el argumento de la discriminación contra sus miembros, porque en el sentido más estricto nadie les niega en absoluto el derecho del artículo 12 en el sentido enunciado por la arriba citada Convención para la Protección de Derechos Humanos y Libertades Fundamentales. De hecho todos los miembros de la comunidad LGBTTTI »en edad núbil tienen el derecho a casarse y a fundar una familia, de acuerdo con las leyes que rigen el ejercicio de este derecho« conforme al texto de dicho artículo, es decir como »hombres y mujeres« se pueden casar y fundar una familia: uno con una, el hombre con una mujer y la mujer con un hombre. La colisión entre los valores del matrimonio heterosexual arrastraría consigo también a la debacle del matrimonio monógamo y la cultura democrática de todos y especialmente de nuestros tiempos se opone a ello en el México actual.

Por respeto a la opinión mayoritaria de la sociedad civil a nadie le está permitido imponer sus convicciones de minoría, como si fueran una ley universal. Más bien podría sentirse agradecido por la tolerancia y el respeto a su persona, sin

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pretender como minoría que sus preferencias sexuales y los actos vinculados con ellas sean considerados como valores universalizables en una ética civil.

Si ellos no fueran real y objetivamente »men and women« o no se identificaran mental, subjetiva e intersubjetivamente como tales, quizá debieran cuestionarse sobre la base biológica, psicológica (es decir mental), socio-cultural, comunicativa, existencial-personal o incluso espiritual –aunque no necesariamente religiosa– de dicha anomalía excepcional.

En este contexto basta precisar, que el artículo 1° de la Constitución Política de los Estados Mexicanos jamás especifica la expresión »matrimonio igualitario«, cuando prohíbe toda discriminación en el siguiente texto: »Queda prohibida toda discriminación motivada por origen étnico o nacional, el género, la edad, las discapacidades, la condición social, las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las preferencias sexuales, el estado civil o cualquier otra que atente contra la dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos y libertades de las personas«.

La interpretación de dicho texto a partir de una traducción distorsionada del artículo 12 de la Convención para la Protección de Derechos Humanos y Libertades Fundamentales representa una violación legal de la Constitución Mexicana.

En el contexto mexicano se pretende reformar la Constitución para legislar sobre estos asuntos. Por ejemplo, las propuestas intentan modificar a) los artículos 1 y 4 para interpretar los derechos humanos según la „perspectiva de género“ e „igualdad substantiva“, b) los artículos 3 y 123 para justificar en la Constitución „el libre desarrollo de la personalidad“ como derecho humano y c) además el artículo 29 para garantizar legalmente tanto la „autonomía reproductiva“ como los „derechos sexuales integrales“ y la igualdad de derechos para „todas las formas de comunidad familiar“. En cualquier caso la introducción de términos metafísicos en una legislación civil la conducen a un cortocircuito de interpretaciones ideológicas.

2.2.4 Atención pastoral La Iglesia es Madre amorosa y compañera de camino, que en seguimiento de Jesús ella también mira con amor la fragilidad de cada uno de sus hijos, también a los miembros de la comunidad LGBTTTI que en algún momento pudieran casarse civilmente. Dicho »casamiento« no es en sentido estricto »matrimonio«. Aun así a estos fieles cristianos puede aplicarse la disciplina prevista por San Juan Pablo II en el número 84 de Familiaris consortio relativo a los divorciados redesposados:

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«En unión con el Sínodo exhorto vivamente a los pastores y a toda la comunidad de los fieles para que ayuden a los divorciados [redesposados], procurando con solícita caridad que no se consideren separados de la Iglesia […]. La Iglesia rece por ellos, los anime, se presente como madre misericordiosa y así los sostenga en la fe y en la esperanza».

De acuerdo con esta misma lógica los fieles cristianos de la comunidad LGBTTTI casados por el civil podrían convivir como testigos de la fidelidad, de la lealtad incondicional, del autosacrificio y autoentrega por el otro, con muchas expresiones de amor sincero, y si deciden prescindir de la convivencia genital no estarían viviendo en una situación permanente de pecado mortal.

En virtud de la caridad la Iglesia ama es especial a los miembros de la comunidad LGBTTTI como a hijos predilectos y se solidariza con ellos en la universalidad del sufrimiento. Muchos de ellos como nuevos crucificados viven hoy heroicamente las bienaventuranzas, a pesar de ser víctimas de la exclusión y de la violencia, pues cepillan la cultura a contrapelo desde abajo y desde el reverso, es decir desde los escombros de la marginación y desde las piedras de la estigmatización.

Aun así por último cabe mencionar que el »casamiento« legalizado entre ellos no es ni remotamente comparable con el sacramento del matrimonio conforme a la Exhortación AL 251: »no existe ningún fundamento para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia [...] Es inaceptable que las iglesias locales sufran presiones en esta materia y que los organismos internacionales condicionen la ayuda financiera a los países pobres a la introducción de leyes que instituyan el “matrimonio” entre personas del mismo sexo«.

En este contexto resulta realmente evangélica la actitud pastoral del nuevo Nuncio Apostólico en México, el Excmo. Mons. Franco Coppola, quien nos invita a encontrar la „vía mexicana” „más apta para este país” como respuesta a los nuevos retos, pues ese tema nos brinda a los mexicanos la oportunidad para el diálogo y el mutuo entendimiento más allá de la confrontación.

Más aún por esta vía nos ofrece el Dios misericordioso no sólo una oportunidad para evangelizar la diversidad más allá de sus connotaciones ideológicas de género –o „gender studies” en inglés según su nomenclatura imparcial– y más allá de sus intereses políticos en favor de la defensa de los derechos de las minorías, sino también el Dios inefable nos sale al encuentro desde la diversidad de su misterio infinito como el Totalmente Otro, como el Dios escondido y trascendente. De esta

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manera el murmullo de Dios se nos revela de nuevo en el grito de la víctima, cuya vida está amenazada por la violencia e incluso por la exclusión y el hambre. Como oyentes de la Palabra quizá aún podamos oír el murmullo de Dios en la nueva kénosis de las víctimas y de los crucificados, en cuyo rostro Dios nos revela el suyo y sale a nuestro encuentro.

A partir de la kénosis de los crucificados nos ofrece el Dios de Jesucristo la gracia de un encuentro personal con la theosis de autodonación y de gratuidad, para que los seres humanos aún puedan creer, esperar y amar. En fin, para que además de decir „credo ut intelligam”, también puedan decir „creo para agradecer”. Quizá en la diversidad Dios se nos vuelve a revelar todavía hoy como el Totalmente Otro y tal vez aún podamos percibir su rostro inefable en el rostro sufriente de todos los crucificados.

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Consilience: The unity of knowledge (Alfred A. Knopf/Vintage Books, New York 1999), 367 pp.

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ANEXO LINKS DE LIBROS EN FORMATO PDF

1. BAUMAN, Zygmunt, Modernidad líquida link: http://www.oei.org.ar/edumedia/pdfs/T14_Docu1_Lamodernidadliquida_Bauman.pdf

2. DAWKINS, Richard, El Espejismo de Dios

link: https://filosofosinsentido.files.wordpress.com/2013/07/3659.pdf

3. DENNETT, Daniel, Romper el hechizo link:

http://libroesoterico.com/biblioteca/religiones/Daniel%20Dennett%20Romper%20El%20Hechiz o%20La%20Religion%20Como%20Fenomeno%20Natural%202007.pdf

4. GABRIEL, Markus, »Finitud y absoluto« 5.

link: http://www.scielo.org.ar/pdf/topicos/n19/n19a02.pdf

Por qué el mundo no existe

link: http://1.droppdf.com/files/8ZXLx/why-the-world-does-not-exist-markus-gabriel.pdf

6. GOLEMAN, Daniel, Inteligencia emocional

link: http://iespedroantoniodealarcon.es/exlibris/download/inteligencia_emocional(2).pdf

7. HAN, Byung-Chul, La sociedad del cansancio link:

http://raulkoffman.com/wp-content/uploads/2012/07/Byung-Chul-Han-LA-SOCIEDAD-DELCANSANCIO.pdf

9. HARRIS, Sam, El fin de la fe link:

http://libroesoterico.com/biblioteca/islam/El%20Fin%20de%20La%20Fe%20Sam%20Harris%20(2 ).pdf

10. HITCHENS, Christopher, Dios no es bueno link: https://laicismo.org/data/docs/archivo_1266.pdf

12. KRUGMAN, Paul, Acabad ya con esta crisis link: https://cgrandola.files.wordpress.com/2008/04/krugman-acabad-ya-con-esta-crisis.pdf

13. MARX, Reinhard, Justicia y participación para todos

link: https://www.ksz.de/fileadmin/user_upload/Gruene_Reihe_PDFs/432-R-Kardinal-Marx.pdf

14. WILSON, Edward O., Consilience: The unity of knowledge link: http://www.wtf.tw/ref/wilson.pdf

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Edición, diseño y contenido: Roberto García González © 2019, YSTY Editorial, Innsbruck Karl-Rahner-Platz 1 A-6020 Innsbruck yosoytu.yo@outlook.es facebook.com/roberto.garciagonzalez.75 rob.gglez@hotmail.com twitter@RobertoGGlez Consejo editorial: Georg Gasser Reinhard Gänswein Gerhard Kurz

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