Sociedad y política

Pío Domingo Rosales Sena FILOSOFIA POLITICA

FILOSOFIA POLITICA ANTECEDENTES Mientras que muchas de nuestras ideas reproducen la experiencia, el pensamiento filosófico considera lo que las cosas deberían ser, conforme a la razón. Así, en relación con la política, la experiencia puede mostrarnos que ahí surge la corrupción, que quienes se dedican a ella buscan beneficios personales, que no es fácil hacer las cosas bien y que a muchas personas no les interesa.

La filosofía política, es un análisis racional acerca de la sociedad, el estado y las distintas formas en que se organizan los individuos.

Los antecedentes de esta disciplina están en la filosofía griega, pero alcanzan un importante desarrollo en el Renacimiento. Es el tiempo de las utopías y los tratados para la formación de los gobernantes. La filosofía política continúa desarrollándose a lo largo de la modernidad, cuando se plantean diversas teorías para explicar el origen de la sociedad. Por su relevancia para la organización y convivencia de los seres humanos, así como el análisis de problemas como injusticia, intolerancia o discriminación, la filosofía política es una de las disciplinas filosóficas con mayor vigencia en nuestros días.

EL PODER POLÍTICO Y SU LEGITIMACIÓN. La dimensión social del ser humano.

La sociabilidad del ser humano.

El ser humano es un ser social en tres sentidos: 1) En primer lugar, el hombre no hubiera conseguido sobrevivir como especie ni dominar a las otras especies de no ser por su naturaleza social, es decir, por su tendencia a convivir con otros hombres.

2) En segundo lugar, casi todas las acciones humanas poseen un carácter social, bien porque afectan a otros hombres, bien porque obedecen a motivaciones sociales, bien porque, bien porque contribuyen a la cohesión e integración del grupo. El sociólogo Émile Durkheim (1858-1917)1, en su obra El suicidio, investigó este fenómeno tan aparentemente privado e individual, llegando a la conclusión de que era un fenómeno social que dependía de la cohesión interna del grupo y del grado de integración del individuo en el mismo.

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Sociólogo francés positivista, nacido Alsacia, de familia hebrea. Fue primero profesor de filosofía en liceos, pero se dedicó luego a la investigación sociológica como profesor en la Universidad de Burdeos (ayudante de cátedra) y la Sorbona (catedrático de ciencias de la educación).

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3) Y, en tercer lugar, el ser humano individual piensa como piensa, siente como siente y actúa como actúa, porque ha sido educado en el seno de una sociedad, que ha modelado su personalidad. Un ser humano criado al margen de otros seres humanos ya no sería un ser humano, sino sólo un ser a nivel animal. En este sentido se puede afirmar que la humanidad y la sociabilidad del hombre son inseparables.

Diferencias entre “sociabilidad” y “socialización”.

Podríamos definir la sociabilidad humana como la capacidad, natural o adquirida, que el hombre tiene de pertenecer a grupos organizados o de instituir formas estables y organizadas de comunicación con otros. La sociabilidad se refiere propiamente a la característica de la especie humana de vivir en sociedad, y al origen de la misma. Por tanto, es un concepto filosófico que se pregunta por qué el hombre vive en sociedad. A esta última cuestión intentan responder las diversas teorías que se han construido sobre el origen de la sociedad. La sociabilidad se distingue de la socialización en cuanto es el proceso de aprendizaje por el que el individuo en particular se capacita para entablar acciones sociales o relaciones sociales con los demás en el seno de la comunidad. Por tanto, es un concepto sociológico que se plantea qué tipo de relaciones sociales establece normalmente alguien que vive en sociedad.

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PLATON Platón rechaza todos los regímenes existentes. Su posición es radical. Se trata de construir un régimen que escape al devenir. Se trata de definir las condiciones en las que un régimen es perfecto e indestructible.

De esta forma, el problema central de la República es el de la Justicia, individual o colectiva (todo es uno). La política se mide en relación con la idea de Justicia, que no es sino la Verdad y el Bien, aplicados al comportamiento social.

Uno de los supuestos de la política platónica estriba en la tesis afirmada en el Libro I de la República, de que el hombre injusto es más infeliz que el justo o que la injusticia es fuente de infelicidad; si no se define previamente en qué consisten la injusticia y la justicia como cualidades del alma resulta absurdo continuar insistiendo en tal tesis.

De tal manera podemos afirmar que la República plantea la pregunta ¿Qué es la justicia? Y ello tanto en lo que se refiere al individuo como a la sociedad.

Para analizar la justicia en el individuo hay que estudiarla primero en el Estado, en la polis. Hay una correlación estructural entre el individuo y la polis.

Platón relaciona su mito del carro alado del Fedro, donde explica las tres partes del alma, con las tres partes de la polis, respectivamente: demiourgoi (trabajadores), fylakes (guardianes, soldados), arkhontes (gobernantes). El que cada parte esté en su lugar (ta eautou prattein: hacer lo propio de cada uno) es otra "virtud", a la que Platón llama "justicia" (dikaiousyne).

EL MITO DEL CARRO ALADO DESDE EL PUNTO DE VISTA PSICOLÓGICO, ÉTICO Y POLÍTICO Mito

Psicología

Ética

Política

Carro alado Caballo negro Caballo blanco Auriga

Alma Apetito Ánimo Razón

Justicia Templanza Fortaleza Prudencia

Ciudad Pueblo Guerreros Filósofos

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ARISTÓTELES Aristóteles distingue tres tipos de Constitución, según el número de los gobernantes -monárquica, aristocrática y democrática- teniendo cada una forma corrompida -tiránica, oligárquica y demagógicaHay seis regímenes políticos.

Sistemas justos: a) Monarquía o gobierno de uno solo. b) Aristocracia, o gobierno de los mejores. c) Democracia, o gobierno del pueblo.

Sistemas injustos: a) Tiranía, o desviación de la monarquía. b) Oligarquía, o desviación de la aristocracia. c) Demagogia, o desviación de la democracia.

En las buenas Constituciones o regímenes el gobierno se ejerce en beneficio de los gobernados: tal es el criterio que separa ambas series.

La monarquía es el gobierno de un sólo hombre, el más noble, que gobierna con el consentimiento del pueblo y respeta las leyes.

La tiranía es el gobierno de un solo hombre que se ha hecho con el poder por la violencia y gobierna sin el consentimiento del pueblo y sin respetar las leyes de la ciudad.

La aristocracia es el gobierno de los ciudadanos mejores y más virtuosos elegidos por y entre los de mejor linaje.

La oligarquía es el gobierno de los ciudadanos más ricos.

La democracia moderada es el gobierno de todos los ciudadanos, pero sometido a las leyes consuetudinarias.

La democracia extrema o demagógica es el gobierno de todos los ciudadanos sin respeto a las leyes; en la práctica gobierno de los demagogos, que agitan a los pobres, que son mayoría.

Aristóteles piensa que en su tiempo ya no quedan monarquías ni aristocracias.

Sólo hay tiranías. No hay aristocracias, pues es difícil encontrar los hombres virtuosos, mientras que en todas las ciudades hay ricos. La tiranía, finalmente, abunda demasiado, pero no puede considerarse como un tipo de constitución,

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sino más bien como la falta de constitución. Es, desde luego, el peor de los regímenes políticos. Por tanto, en la práctica, los regímenes políticos interesantes se reducen a dos: oligarquías y democracias.

En la democracia gobiernan todos los hombres libres, todos los ciudadanos. En la oligarquía sólo los ricos.

A Aristóteles lo que le importa es el funcionamiento político real de los diversos regímenes, incluidas las trampas y triquiñuelas de las que se sirven los diversos grupos en la sociedad. Lo importante de las leyes - más incluso que sean buenas es que duren, pues sólo la duración les confiere el prestigio social y el carácter consuetudinario necesarios para que inspiren respeto.

Muestra preferencia más que por un género puro, por un género mixto o, en todo caso, mezclado, al que llama Constitución "verdadera" o "Constitución política" y puede ser definido o como una democracia próxima a la oligarquía o como una oligarquía vecina a la democracia.

Todo su pensamiento político converge hacia esa elección. Lo peor que le puede pasar a una ciudad no es tener un régimen u otro, sino el estar sometida a continuas sediciones, golpes de mano y revoluciones. Hay que evitar la sedición.

La sedición tiene por causa la desigualdad.

Relación de fines y medios En más de una ocasión en distintos contextos habrás escuchado “el fin justifica los medios”. Recordar esta expresión nos sirve para preguntar cuáles deben ser los fines de una sociedad y cómo deben buscarse.

Entre los fines principales de una organización social están la protección mutua entre individuos, la generación de recursos indispensables y suficientes para vivir y la regulación de la convivencia mediante leyes. ¿Pero cómo se logran esos fines? ¿Todo medio es válido con tal de que sirva para llevarlos a cabo? Analizar estas cuestiones y las distintas formas en que se han respondido implica la justificación de políticas de estado como la represión y el uso de la fuerza para mantener el orden, o bien, la elección de los gobernantes a través del voto y la formación de partidos para que los ciudadanos puedan constituir el estado del que forman parte.

La relación entre fines y medios define factores importantes como el tipo de gobierno, las leyes, el nivel de participación de los individuos e incluso la categoría que tendrán frente al estado derivados de las distintas formas de gobierno que han existido.

Oligarquía: El gobierno de los ciudadanos más ricos. Justifica cualquier medio que reprima la acción de los ciudadanos y afirme el poder de la oligarquía. El fin

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se coloca por encima de cualquier interés o valor particular, y por tanto justifica cualquier tipo de acciones.

Nacional Socialismo: En gobiernos totalitarios todas las actividades de la sociedad, ya fueran políticas, económicas, intelectuales o culturales, se encuentran subordinadas a la ideología y los principios de quienes ejercen el poder.

Monarquía: Plantea que existen fines únicos e inamovibles, que han sido establecidos, según la tradición, por la divinidad, y por tanto no pueden cuestionarse. Sólo el rey puede comprender esos fines y determinar los medios que llevarán a la sociedad hacia ellos.

Democracia: Este modelo de sociedad plantea una relación entre fines y medios en la que todos los ciudadanos participan en el ejercicio del poder, no puede plantear fines absolutos. Estos se formulan a partir de la discusión y el consenso.

Otro de sus principios es el reconocimiento de las garantías y derechos para los ciudadanos que la integran, y que les corresponden por el simple hecho de que son seres humanos. En una democracia no se puede reconocer como legítimo un medio que atente contra las garantías y derechos naturales de los individuos.

Existen dos grandes modelos de relación entre fines y medios, los cuales dan lugar a distintas formas de gobierno y ejercicio del poder: 1) Aquél donde los fines se consideran únicos, absolutos e incuestionables, y por tanto justifican toda clase de medios.

2) Modelo donde los fines se consideran plurales, acordes con las necesidades, objetivos e intereses de la sociedad y siempre subordinados a las garantías y derechos inalienables de los seres humanos.

Relación entre sociedad y poder Una organización política en la que se emplea la fuerza como recurso principal para mantener el orden establece una relación de dominio sobre los individuos - a los cuales en estricto sentido podría llamarse súbditos -, la organización democrática plantea el dialogo, el consenso y la libertad de expresión.

Estas posibilidades de organización social corresponden a dos de las formas de relación medios – fines y sociedad – poder más comunes: La monarquía y las repúblicas o democracias.

Para tener un conocimiento más claro de cada una de las posibilidades, revisemos las teorías de Nicolás Maquiavelo, Tomás Moro, Jean Jacobo Rousseau, John Locke y Thomas Hobbes.

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NICOLÁS MAQUIAVELO El Renacimiento trajo consigo una preocupación por los asuntos humanos, y una de las cuestiones que a partir de entonces preocuparon a los hombres fue precisamente el tema del príncipe y el gobierno.

Nicolás Maquiavelo fue canciller de la república de Florencia, Italia, hasta 1512, escribió un completo manual de estrategias para gobernar titulado El Príncipe. La obra descansa en una premisas muy difundida en el Renacimiento, la de considerar a la política, como un arte. Esto quiere decir que puede resumirse en un conjunto de reglas y prescripciones.

Maquiavelo, propone en su obra que un gobernante debe hacer todo lo posible por mantenerse en el poder, ya que de otra forma logra una estabilidad duradera para su pueblo. Desde esta perspectiva, puede llevarse a cabo cualquier acción que contribuya a mantener el poder y evitar todo lo que pueda oponerse a esa soberanía. A partir de esta idea se puede concluir que “el fin justifica los medios”.

Para Maquiavelo, el fin del príncipe - sinónimo de gobernante - debe ser adquirir y conservar el poder, y para ello puede emprender guerras y conquistas; aunque también reconoce que entre los mejores medios están las acciones virtuosas que ganen el reconocimiento y la aceptación del pueblo. En otras palabras, todas las acciones del gobernante, aún las más encomiables, deben subordinarse al poder.

Esto implica que incluso si un príncipe es justo y generoso con sus gobernados, lejos de buscar el bien común, su interés principal sigue siendo el conservar su posición.

Maquiavelo sitúa al hombre dentro de la esfera de acción, la política, y a la vez interactúa con otros pares en una realidad dada. Concretamente Maquiavelo afirma que al ser la realidad dinámica, un príncipe no puede aferrarse a cosas estáticas, tal como amistades, virtudes, defectos. Al interactuar el príncipe con la realidad debe ser él también dinámico, adaptarse a las situaciones cambiantes para así obtener y/o conservar el poder. Esto no requiere la divulgación de tales cambios, es posible la actuación, es decir aparentar una condición benévola ante la mayoría para la adopción de otras.

“Todos ven lo que pareces, pocos palpan lo que eres, y esos pocos no se atreven a oponerse a la opinión de muchos que cuentan en su defensa con la majestad del estado”. Cáp. XVIII de "El Príncipe" “(…) aquel príncipe que se apoya íntegramente en la fortuna, cae según ella cambia. Aún más: creo que es prospero aquel que armoniza su modo de proceder con los caracteres de los tiempos.”

Cáp. XXV de "El Príncipe"

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“(…) si la fortuna cambia y los hombres permanecen obstinados en sus procedimientos, ellos prosperan mientras la una y los otros concuerdan, y no prosperan cuando entran en discordancia.” Cáp.

XXV de "El Príncipe" Maquiavelo reconoce la existencia de sectores heterogéneos dentro del estado, los cuales tienen diferentes intereses. Uno de esos sectores es el pueblo y según él tiene el objetivo de no ser dominado por la nobleza. Maquiavelo reconoce la importancia del pueblo, pero solo lo refino a las posibilidades que le daba al príncipe para poder mantenerse en el poder. Porque el pueblo no es más que una fuente de poder y es a la vez la más segura por las características que el pueblo posee: es un sector numeroso pero es también más fácil de dominar dado su objetivo simple y noble, el de no ser oprimido. Maquiavelo distingue entre dos posibilidades de llegar al principado, por el apoyo de los nobles y por el apoyo del pueblo y aconseja llegar al principado con el apoyo del pueblo por las características dadas.

Así el pueblo es visto como una figura maleable, que asegura el mantenimiento del poder siempre que se lo satisfaga.

“Por otro lado, no se puede satisfacer dignamente a los grandes sin cometer injusticias con los otros, pero si se puede satisfacer al pueblo, porque el fin del pueblo es más honrado que el de los grandes, en cuanto los grandes quieren oprimir y el pueblo no ser oprimido.” Cáp. IX de "El Príncipe" “Concluiré diciendo solamente que un príncipe necesita tener al pueblo de su lado: en caso contrario, en las adversidades no tendrá remedio alguno.” Cáp. IX de "El Príncipe" “La mejor fortaleza que existe consiste en no ser odiado por el pueblo porque, aunque tengas fortaleza, si el pueblo te odia, ellas no te salvaran, puesto que una vez tomadas las armas los pueblos siempre encontrarán extranjeros que los ayuden.” Cáp. XX de "El Príncipe" Maquiavelo considera que el hombre es perverso por naturaleza y que se mueve en torno a intereses individuales en búsqueda de su propio bienestar. Su ambición lo lleva a cometer acciones de distinta índole, las cuales pueden acarrear consecuencias tanto favorables como desfavorables. Por lo tanto asegura que el hombre es egoísta, que solo piensa en el mismo. Ante esta concepción, Maquiavelo dice que es necesaria una fuerza dominante que sea capaz de imponerse sobre el resto. Esta idea es la base del concepto de necesidad. Debe haber un poder que sea capaz de mantener unido al estado, un cuerpo político que imponga su voluntad sobre el resto.

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“Porque de los hombre puede decirse en general que son ingratos, volubles, simuladores y simulados, que huyen de los peligros y están ávidos de ganancias.” Cáp. XVII de "El Príncipe" “Y cuando sin embargo necesitara derramar la sangre de alguien, debe hacerlo sólo en casos de justificación conveniente y causa manifiesta pero, ante todo, absteniéndose de los bienes ajenos, porque los hombres olvidan más rápido la muerte del padre que la pérdida del patrimonio.” Cáp. XVII de "El Príncipe" “Todo ello nos hace decir que a los hombre hay que tratarlos bien o aplastarlos, porque ellos se vengan de las pequeñas ofensas, pero de las grandes no pueden vengarse.” Cáp. III de "El Príncipe" “(…) también debatiré como estos principados se pueden gobernar y conservar.” Cáp. II de "El Príncipe" “(…) las ofensas deben hacerse todas juntas, a fin de que, por gustarlas menos, ofendan también menos (…)” Cáp. VIII de "El Príncipe" “Y los conseguirá (el ser temido y el ser no odiado) siempre si se abstiene de tocar los bienes de sus ciudadanos y de sus súbditos, y también de robar a sus mujeres.” Cáp. XVII de "El Príncipe" “La mejor fortaleza que existe consiste en no ser odiado por el pueblo porque, aunque tengas fortaleza, si el pueblo te odia, ellas no te salvaran, puesto que una vez tomadas las armas los pueblos siempre encontrarán extranjeros que los ayuden.” Cáp. XX de "El Príncipe" Maquiavelo se declara partidario de la república, partiendo del supuesto de que toda comunidad tiene dos espíritus contrapuestos: el del pueblo y el de los grandes (que quieren gobernar al pueblo), que están en constante conflicto. Para Maquiavelo el mejor régimen es una República bien organizada (toma como ejemplo la República Romana), aquella que logre dar participación a los dos partidos de la comunidad para de esta manera contener el conflicto político dentro de la esfera pública.

Maquiavelo señala, y de aquí la calificación de bien organizada, que es primordial que en dicha república se disponga de las instituciones necesarias para canalizar el conflicto dentro de las mismas sin las cuales la república se desarmaría.

Ninguna de las otras formas de gobierno como la aristocracia, la tiranía, la democracia o la monarquía logran el equilibrio de los partidos dentro del régimen por lo que son inestables.

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TOMAS MORO La utopía se trata de un modelo de sociedad ideal que si bien no puede llevarse a cabo en su total perfección, si es posible tratar de seguir sus principios y practicarlos de la mejor manera. Las utopías tuvieron gran importancia en el Renacimiento y en los movimientos socialistas de los siglos XIX y XX. Tomás Moro fue canciller de Inglaterra durante el reinado de Enrique VIII, fue un gran defensor de la Iglesia Católica contra el dominio del poder real, además de uno de los críticos contemporáneo de Maquiavelo.

Lo que Moro criticaba de Maquiavelo era que los príncipes y reyes anteponían su propio bienestar al de la sociedad a la cual debían servir. Moro sabía que la existencia de una comunidad sin reglas ni dirigentes era prácticamente imposible.

No obstante, lo que sí podía llevarse a cabo era una organización social en la que se tuvieran leyes indispensables para la convivencia y por ningún motivo se aceptaran la represión de los individuos en beneficios del gobernante.

En cuanto al ejercicio del poder, según Moro, éste no debía concentrarse en un solo individuo, sino en toda la comunidad, mediante representantes que dieran a conocer sus decisiones. Al igual que las leyes, el gobierno de los representantes sólo estaría destinado a cumplir con funciones evidentemente necesarias, como la organización, la distribución del trabajo y la defensa de la comunidad, pero por ningún motivo tendría la posibilidad de actuar sólo para beneficio propio; este tipo de sociedad permitiría que todos sus integrantes tuvieran una conciencia del bien común e incluso del amor a sus semejantes y sólo actuarían para buscar este objetivo.

“Así que, a decir verdad, mi querido Moro, no veo cómo se puede llegar a la verdadera justicia o prosperidad mientras haya propiedad privada, y todo sea juzgado en términos de dinero, a menos que consideres justo que la peor clase de gente viva en los mejores condiciones o a menos que puedas llamar próspero a un país en el cual la riqueza está en manos de unos pocos, quienes no cabe duda de que viven sus vidas muy acomodadamente, mientras que el resto lleva una vida miserable.” Tomás Moro “Utopía” “De hecho, cuando pienso en la justa y sabia disposición de Utopía, donde las cosas marchan tan efectivamente con tan pocas leyes, y el reconocimiento del mérito individual se combina con la prosperidad general (…) siento mucha más simpatía por Platón y mucha menos sorpresa de su rechazo a legislar una ciudad que no practique principios igualitarios.” Tomás Moro “Utopía”

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Estas ideas se expresan en “Utopía”, obra escrita para dar a conocer su modelo de sociedad y gobierno concebido en oposición a Maquiavelo. En la ciudad Utopía, la comunidad vivía con base en un pequeño número de leyes que le permitían conservar la paz y armonía; donde la consciencia del bien común llevaba a los ciudadanos a apoyarse y amarse mutuamente. Utopía, no es una obra de ficción, sino una hipótesis política.

Según Moro, la isla fue creada artificialmente por sus habitantes, quienes cavaron una gran fosa por orden del rey Utopo, dejando entrar el mar en ella. El resultado fue un cinturón de tierra en forma de media luna, con una bahía en el centro. La comunidad se compone de cincuenta y cuatro ciudades - estado, incluyendo una capital, Amaurota (probablemente del griego oscuro) que está en el centro de la isla. Las ciudades están situadas de la misma forma, a distancias semejantes y tienen aproximadamente la misma extensión.

Sobre el rey de Utopía: “(...) el día de su coronación jura solemnemente que jamás tendrá en sus arcas más de mil libras de oro. Dicen (...) que esta ley fue hecha por un buen rey que se preocupó más del bienestar de su patria que del suyo” Tomás Moro “Utopía” Sobre el poder y la pobreza: “(...) El rey está más seguro en su trono cuando el pueblo no goza de demasiada riqueza y libertad, pues cuando hay estas cosas, los hombres no obedecen de buen grado las leyes duras e injustas; por otra parte, la necesidad y la pobreza abaten su audacia haciéndolos sumisos a la fuerza” Tomás Moro “Utopía” Sobre el mal en el hombre: “(...) Si no podéis arrancar completamente de los corazones de los hombre las malignas opiniones (...), enmendar los vicios que el uso y las costumbres han confirmado, no por esta causa se debe abandonar la (idea) o renunciar a ella. (...). Es preciso que obréis de manera tal que si no podéis hacer todo el bien que deseáis, logren vuestros esfuerzos por lo menos quitar fuerza al mal” Tomás Moro “Utopía” Sobre el ejército: “Estos hombres de cuerpo sano y robusto, en vez de aprender un oficio útil (...) se consumen en la ociosidad. (...) No veo que convenga al Estado mantener a tantas gentes de esta clase solamente a fin de

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estar preparados para una guerra que no tendréis si no la queréis.”

Tomás Moro “Utopía” Sobre la pena de muerte a los ladrones: “(...) No alabéis esa justicia que solamente es hermosa en apariencia.

Dejáis que den a los niños una educación abominable que corrompe sus almas desde sus más tiernos años. ¿Es necesario pues que los castiguemos por los crímenes que no son culpa de ellos cuando llegan a ser hombres? Porque ¿qué otra cosa hacéis de ellos sino ladrones que luego castigáis?” Tomás Moro “Utopía” Sobre el reparto de las riquezas en el mundo: “Nada se puede dar a un hombre si no es quitándoselo a otro” Tomás Moro “Utopía” La agricultura está organizada de la siguiente manera: “Cada ciudad posee en el campo de su demarcación granjas y casas construidas racionalmente y dotadas de instrumentos necesarios para la agricultura. Los ciudadanos se turnan para vivir por períodos de dos años en estas casas y trabajar como agricultores. Cada año, la mitad de los agricultores es enviada a la ciudad y la misma cantidad de personas deja la ciudad y va a trabajar en el campo, aprendiendo el oficio de los que han trabajado allí por un año y preparándose para enseñar a los que lleguen el año siguiente.”

Tomás Moro “Utopía” Para la arquitectura de las ciudades: “Las casas son construidas iguales, con dos puertas, una que da a la calle y otra a un huerto. El diseño es racional y previsor, contemplando aspectos como luminosidad, ventilación, etc. Las casas no les pertenecen a los ciudadanos, ya que en Utopía no hay propiedad privada, y cada diez años cambian de casa por sorteo.”

Tomás Moro. “Utopía” Para su estructura política Utopía está organizada por cada población de la siguiente forma: “La población se organiza en familias con un sistema patriarcal, donde el integrante masculino de mayor edad tiene la autoridad. Por cada treinta familias o granjas los ciudadanos eligen anualmente a un filarca, al que llaman sifogrante (de etimología discutida, podría provenir del griego anciano, o bien del eólico sabio). Cada grupo de

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diez sifograntes con sus treinta familias dependen de un filarca en jefe, o traniboro (del griego franco y glotón, probablemente porque preside la mesa), que es también elegido anualmente. En cada ciudad, el total de los sifograntes, en número doscientos, elige por voto secreto al príncipe, entre cuatro candidatos elegidos por el pueblo, uno por cada cuarto de la ciudad. El cargo de príncipe es vitalicio, pero puede ser depuesto bajo sospecha de tiranía. Los traniboros se reúnen regularmente, si no existe urgencia, en el Consejo con el príncipe, llevando a dos sifograntes, en cada oportunidad una pareja distinta. Las consultas acerca de la república fuera del Consejo en cualquier lugar se castigan con la pena de muerte, buscando evitar las conspiraciones y la tiranía. Los asuntos importantes, son llevados por los sifograntes a las familias a su cargo, donde se discuten para que el sifogrante presente luego la opinión común en el Consejo. Existe asimismo un Consejo para toda la isla, ubicado en la capital, donde temas que afectan a la totalidad de Utopía son tratados.” Tomás Moro “Utopía” Para organizar el trabajo: “Todos los ciudadanos aprenden el arte de la agricultura y pueden elegir más oficios, según sus aficiones, aptitudes y las necesidades de la ciudad. La jornada laboral es de seis horas, suficientes para proveer a la comunidad de las cosas necesarias para la vida y para la comodidad. Todos los ciudadanos aptos, hombres y mujeres, trabajan. De las horas restantes del día, dedican ocho al sueño y las horas libres como deseen, pero son estimulados a realizar actividades que desarrollan la creatividad y la inteligencia, como lectura, música, conversación, juegos matemáticos, etc.” Tomás Moro “Utopía” La religión se organiza con base a la: “Libertad religiosa. Tolerancia y respeto por las diversas religiones de la isla. Condena de las conversiones forzosas y de la violencia por causas de religión. Moral hedonista y pacifista.” Tomás Moro “Utopía” Utopía es una comunidad pacífica, que establece la propiedad común de los bienes, en contraste con el sistema de propiedad privada y la relación conflictiva entre las sociedades europeas contemporáneas a Tomás Moro.

A diferencia de las sociedades medievales en Europa, las autoridades son determinadas en Utopía mediante el voto popular, aunque con importantes diferencias con respecto a las democracias del siglo XX.

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La obra contiene numerosas referencias a los pensamientos del filósofo griego Sócrates, expuestos en la obra “La República”, de Platón, donde se describe asimismo una sociedad idealizada.

Sobre la conversión al cristianismo de los miembros de Utopía: “(...) Yo creo que lo que más contribuyó a convencerlos fue decirles que Cristo enseñó a los suyos que todas las cosas eran comunes y que esa comunidad todavía permanece en las comunidades verdaderamente cristianas” Tomás Moro “Utopía” Esta es una impresionante lección para los cristianos de la época y los actuales.

Este tema me parece interesantísimo: el punto de encuentro entre el capitalismo, el comunismo y el cristianismo.

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TEORÍAS POLÍTICAS La naturaleza humana frente al contractualismo.

La relación entre individuo y sociedad ha sido objeto de diversos planteamientos filosóficos. Los dos más importantes son el naturalismo y el contractualismo. El punto de vista naturalista considera que la sociedad es connatural al ser humano, que éste tiende por una inclinación natural inherente a su ser a vivir en sociedad. Para Aristóteles (384-322 a.C.), uno de los principales partidarios de esta postura, el hombre es un animal social. Según Aristóteles, sólo en sociedad puede el ser humano obtener todos los recursos necesarios para vivir y ser feliz.

Al igual que Aristóteles, St. Tomás, siglo XIII, cree en la sociabilidad natural humana. Su teoría se denomina “iusnaturalismo”. St. Tomás es “Iusnaturalista” porque las leyes del estado se fundamentan en nuestra inclinación natural hacia el bien o la felicidad. El Estado justo, lo mismo que en Aristóteles, sería aquél que hace felices a los ciudadanos. El “Iusnaturalismo” de St. Tomás influirá en Hobbes y en Locke, para estos autores el estado surge necesariamente de la naturaleza humana. Sin embargo, como veremos, para Rousseau, el estado no tiene su origen en ninguna ley natural, sino que el origen está en la razón.

El punto de vista contractualista considera, por el contrario, que la sociedad es un producto artificial posterior al individuo. Parte esta postura de un Estado de Naturaleza anterior al Estado Social, y explica el tránsito de aquél a éste mediante un pacto o contrato entre los individuos con el fin de promover su seguridad y bienestar. En la edad moderna defendieron esta postura, entre otros, Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), y Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

El Renacimiento trajo consigo una preocupación por los asuntos humanos, y una de las cuestiones que a partir de entonces preocuparon a los hombres fue el tema del príncipe y el gobierno, es decir, la política.

Maquiavelo mostró que las actividades políticas del príncipe respondían a su interés por permanecer en el gobierno y no a una búsqueda del bien común. Pero esta evidencia de una lógica tan descarnada dio lugar a que surgiera un pensamiento utópico que, al no poder concretarse, ponía en evidencia la naturaleza negativa del poder y, por consiguiente, el deseo de formar sociedades donde el gobernante no tuviera ni el peso ni la importancia que tenía; esto es, un gobierno de sabios que gobernaran de acuerdo con la ciencia.

Como resultado de esta polémica entre el realismo de Maquiavelo y el utopismo de Moro, apareció lo que hoy llamamos teoría política.

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Por teoría política se entiende el análisis reflexivo de la sociedad política y la formulación de formas de gobierno para esa sociedad que incluyan mecanismos para impedir que los gobernantes abusen del poder que se les confiere, y que los conduzcan a preocuparse más por el bien común que por el propio. Curiosamente, el desarrollo de la teoría política estuvo ligado al empirismo, y sus dos grandes representantes son Thomas Hobbes y John Locke.

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SOCIEDAD Y POLÍTICA LAS IDEAS POLÍTICAS DE J. LOCKE El pensamiento político de John Locke se encuentra desarrollado en las "Cartas sobre la tolerancia", (de 1689,1690 y 1693), y en los "Tratados sobre el gobierno civil", de 1690, especialmente en el segundo (siendo el primero de carácter fundamentalmente polémico). Las primeras suponen un alegato en favor de la democracia, y en las últimas Locke intenta fundamentar filosófica y políticamente el Estado, buscando en su origen su legitimidad. Expone, además, los postulados básicos del liberalismo. Se ha interpretado esta obra como una simple justificación de la Revolución de 1688, aunque es evidente que su intención es más amplia.

El estado de naturaleza y la ley moral natural.

1. El estado de naturaleza se caracteriza por la libertad e igualdad de todos los hombres, en ausencia de una autoridad común. Los hombres se mantendrán en ese estado hasta que, por su propia voluntad, se conviertan en miembros de una sociedad política.

A diferencia de Hobbes, para Locke el estado de naturaleza no se identifica con el estado de guerra. Bien al contrario: el estado de guerra constituye una violación, una degeneración del estado de naturaleza, mediante la imposición de la fuerza en ausencia de todo derecho, una desvalorización de lo que el estado de naturaleza debe ser.

2. Pero ¿Cómo sabemos lo que el estado natural debe ser? Porque existe una ley moral natural que lo regula, y tal ley puede ser descubierta por la razón. Esta ley es universalmente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus derechos... Esta ley se impone a los hombres en ausencia de todo Estado y legislación.

3. La ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la existencia de unos-derechos naturales y sus deberes correspondientes. Entre ellos, Locke destaca: el derecho a la propia conservación, a defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada...

El derecho natural de propiedad privada.

1. Puesto que el hombre tiene el derecho y el deber a la propia conservación, tendrá derecho a poseer las cosas necesarias para ese fin. Por ello, para Locke, el derecho a la propiedad privada es un derecho natural.

2. El título de propiedad es el trabajo. Es cierto que Dios no ha dividido la tierra ni distribuido sus riquezas, sino que ésta pertenece por igual a todas las criaturas; pero la razón nos enseña que la existencia de la propiedad privada está de acuerdo con la voluntad de Dios, ya que aquello que el hombre obtiene mediante

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su trabajo (de ese dominio común natural: la tierra) le pertenece tanto como su propio trabajo.

3. Según esta interpretación, el trabajo constituye tanto la fuente de apropiación de bienes como su límite, ya que sólo aquellos bienes sobre los que el hombre ha invertido su propio trabajo le pertenecen. Por otra parte, admite Locke también el derecho a heredar la propiedad, basándose en que la familia es una "sociedad natural", naciendo ya sus miembros con el derecho a la herencia.

Los orígenes de la sociedad política: el pacto.

1. Aunque los hombres poseen (en el estado de naturaleza) una ley natural, no se sigue de ello que todos la respeten de hecho, ni que respeten los derechos de las demás. Por ello, es de interés del ser humano, dice Locke, constituir una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus derechos y libertades, mediante un acuerdo o pacto establecido entre ellos.

La constitución de una sociedad civil supone, no obstante, renunciar a ciertos derechos; pero conlleva unos beneficios que Locke resume en los siguientes términos: 1) Los hombres disponen de una ley escrita que define la ley natural., evitando controversias sobre ella...

2) Se establece un sistema judicial que goza del reconocimiento general y evita arbitrariedades.

3) Se crea un poder capaz de castigar crímenes, y de obligar a ejecutar las sentencias.

4) Se conserva la propiedad privada.

2. La sociedad civil y el gobierno establecido se basan, pues, en fundamentos racionales, es decir, en el consentimiento. Las restricciones que la sociedad civil impone al estado de naturaleza sólo se pueden justificar mediante el consentimiento: nadie puede ser sacado del estado de naturaleza y ser sometido al poder politice sin su propio consentimiento, libremente.

En el origen de la sociedad civil y del gobierno nos encontramos, pues, con un pacto, con un contrato; y en el pacto el hombre renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en favor de la sociedad; pero no renuncia a su libertad, aunque si la restringe. Esta dejación de poderes tiene por objeto, precisamente, el disfrutar con más seguridad de su libertad.

Constitución y disolución del gobierno. La división de poderes.

1. Para Hobbes el mismo acto del contrato generaba simultáneamente la saciedad civil y el Estado. Para Locke no es este, el caso: la relación entre el gobierno y sus súbditos queda definida como mandato, es decir, como el

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encargo de una tarea... Así, mediante el pacto se constituye la sociedad civil y, posteriormente, el pueblo se constituye en asamblea y elige un gobierno al que confía una tarea. Ambos momentos constitutivos están claramente diferenciados.

Además, el poder del Estado no puede estar concentrado en los mismos representantes (contra el absolutismo). Bien al contrario: la garantía de que no se produzca abuso de poder radica en una estricta división del mismo en tres ámbitos diferenciados que deben ser detentados por personas distintas. La división de poderes se estructura como sigue: 1) El poder legislativo constituye el poder supremo en sentido estricto (Asamblea.), pero no es un poder absoluto: tiene que responder de la confianza puesta en él y respetar la ley moral natural...

2) El poder ejecutivo es el encargado de realizar los mandatos del legislativo.

3) El poder federativo encargado de la seguridad del Estado y de las relaciones con el exterior. (Nota: para Locke el poder judicial no es un poder independiente, siendo sólo un aspecto del ejecutivo).

2. Un gobierno se disolverá siempre que se de alguna de las siguientes situaciones: a) Disolución por causas externas: cuando la sociedad que gobierna no pueda perdurar al ser conquistado el Estado por un Estado enemigo. b) Por causas internas: 1) Siempre que el legislativo sea modificado arbitrariamente o sometido a un poder absoluto que le impida actuar libremente.

2) Si el detentor del poder ejecutivo es incapaz de poner las leyes en vigor.

3) Si el ejecutivo o el legislativo obran contrariamente al mandato encomendado.

Cuando un gobierno queda disuelto por cualquiera de estas causas la rebelión de los súbditos queda justificada...

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LA FILOSOFÍA DE HOBBES Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filósofos relevantes del siglo XVII, habiéndose relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a los más significativos filósofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros de gran consideración su filosofía, lo que no es de extrañar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador materialista hasta la médula, muy lejos de las concesiones metafísicas de Descartes, y resuelto a aplicar al análisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la Naturaleza. No ha ocurrido así con su pensamiento político, más conocido entre nosotros, del que ofrecemos un resumen a continuación.

LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE T. HOBBES En el análisis de la vida social y política Hobbes partirá de la consideración de que la sociedad está compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, intentando explicar como se produce la transición de este individualismo atomista a la construcción de un cuerpo social artificial, o estado, de carácter absolutista. Tradicionalmente se ha considerado la obra política de Hobbes como la fundamentación teórica de la absolutismo.

1. El estado natural de guerra 1. En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el ser humano antes de la organización de la vida social, los seres humanos son iguales por naturaleza en facultades mentales y corporales, produciéndose, también de una forma natural, la compensación entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza ha dotado a cada cual.

Cada ser humano busca su propia conservación, en primer lugar, lo que da origen a la competición y a la desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que dicha competición da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada cual se guía exclusivamente por la obtención de su propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna, no hay más límite para la obtención de nuestros deseos, que la oposición que podamos encontrar en los demás. No existiendo distinciones morales objetivas Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de toda consideración moral, como resultado de la fuerza de las pasiones, únicos elementos por los que se pueden guiar, en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay lugar para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas. Podría parecer que Hobbes, al hacer depender de las pasiones la acción de los seres humanos en el estado de naturaleza, y al aparecer caracterizado tal estado como una "guerra permanente de todos contra todos", un estado en el que el ""el hombre es un lobo para el hombre", sugiere que las pasiones son un

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elemento negativo de la conducta humana, que el ser humano es malo por naturaleza, pero él mismo se encarga de rechazar esta interpretación: "Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará." (Leviatán, XIII) 2. En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo más límite para su acción que los que éstas le impongan, ni pudiendo esperar la colaboración de otros para conseguir sus propios objetivos. Tal concepción del estado natural es una consecuencia de la consideración previa negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es probable que Hobbes hubiera llegado a su formulación analizando la sociedad de su tiempo pero prescindiendo de aquellas características "sociales" que parecen imponer límites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales).

Este modelo carece de toda validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro conocimiento de la evolución del ser humano; pero Hobbes está formulando su hipótesis casi tres siglos antes del desarrollo y aceptación de las teorías evolucionistas y del desarrollo de la sociología. Ni su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histórico, pero es una hipótesis que le permite justificar y fundamentar teóricamente la existencia de un poder absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder (divinidad en la que, por lo demás, no creía).

2. La ley natural 1. ¿Tiene algún interés el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero más importante aún ¿Puede salir de él? ¿O es su naturaleza tal que eso no sea posible?

Es necesario, pues, investigar cuál sea la naturaleza del ser humano a fin de poder determinar si el estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes distingue dos aspectos de la naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la guerra y la paz; y la razón.

"Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria." (Leviatán, XIII) 2. El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz permite pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el acuerdo entre los hombres para la consecución de dicha paz;

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Hobbes cree que esas pasiones están reguladas por leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razón, y proveen al ser humano de un conjunto de normas de egoísta prudencia (no morales, ni metafísicas), que hacen posible la propia conservación y seguridad.

"Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razón, por la cual se le prohíbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, éstos debieran, sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles".(Leviatán, XIV) 3. Tales leyes, por lo demás, son eternas: " Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues la injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y demás no pueden nunca hacerse legítimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y la paz la destruya" (Leviatán,XV). Estas leyes de naturaleza a las que se refiera Hobbes son similares a las de la física, y establecen las formas en que, de hecho, actúan los egoístas, la forma en que su psicología les hace actuar. La lista de leyes naturales varía en la obra de Hobbes, llegando a enumerar hasta diecinueve de dichas leyes en el Leviatán; no obstante, considera que las fundamentales son las siguientes: a) Primera ley de naturaleza. La búsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse.

"Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razón, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos". (Leviatán, XIV) b) Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos).

"De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad

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contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra el mismo". (Leviatán, XV) c) Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias que de ellos se siguen (lo que se hace efectivo sólo una vez constituida la sociedad civil).

"De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es ésta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos todavía en la condición de guerra". (Leviatán, XV) 4. La razón muestra que es favorable para la conservación de los seres humanos que estas leyes se cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su obligación (en el fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se cumplen, por lo que se necesita un poder coercitivo para obligar su cumplimiento.

3. La formación del cuerpo social y la teoría del contrato.

1. Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo así un cuerpo social son de dos tipos, según Hobbes: causas remotas y causas próximas (el contrato). Entre las causas remotas señala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en estado de naturaleza, y la razón, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que dichas leyes no se cumplirán sin un poder coercitivo, público, respaldado por la fuerza y capaz de castigar a los infractores.

"Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deberá haber algún poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algún castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensación del derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una República" (Leviatán, XV) 2. Las leyes de la naturaleza son, por sí mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales, que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el caso de que tales leyes se cumpliesen por parte de la gran mayoría de seres humanos, no sería necesaria ninguna forma de gobierno civil ni necesidad alguna de él. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se

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cumplen, dada su oposición a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento.

"Pues si pudiésemos suponer que una gran multitud de hombres se plegaría a la observancia de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder común capaz de mantener a todos sus miembros en el temor, podríamos del mismo modo suponer que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habría gobierno civil ni necesidad de él, ni de República en absoluto, porque habría paz sin sometimiento." (Leviatán, XVII) 3. El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservación de la propia vida y la garantía de una existencia más dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas, que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos sólo pueden alcanzar esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultáneamente, la sociedad civil y un poder común capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene lugar, pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante". Este poder común no puede hallarse dividido (contra la división de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad". El resultado del pacto es la creación de la sociedad civil, de la República: "la multitud así unida en una persona se llama República, en latín, civetas". República que quedará definida como: "... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y según considere oportuno, para su paz y defensa común. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su súbdito". (Leviatán, XVII) 4. Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una transformación de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que será el detentor de todos los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creación de una persona artificial o ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podrá estar sometida a ninguna restricción.

5. Esta transformación de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero (individuo particular o asamblea). Ese tercero recibirá el nombre de soberano y los demás sólo los súbditos.

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6. La causa inmediata de la formación de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que establecen entre sí las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es parte del contrato, es decir, el contrato no se establece entre los súbditos y el soberano, sino exclusivamente entre los súbditos.

De este modo Hobbes entiende que no hay obligación ninguna que limite la acción del soberano respecto a los súbditos, ya que este no ha pactado nada con los súbditos.

7. Por lo demás, el contrato, la creación de la sociedad civil y del soberano son simultáneos, pues no podría surgir el contrato sin que surja simultáneamente un poder capaz de ponerlo en vigor.

8. Esta explicación de Hobbes está claramente dirigida contra la teoría del derecho divino de los reyes. Es una teoría "realista", en cuanto defiende la monarquía, entre otras razones porque dicho régimen conduciría a una mayor unidad; pero podría establecerse la democracia o la aristocracia, (ya que dicho poder absoluto puede ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en el que Hobbes insiste que debe ser absoluto.

9. La teoría política de Hobbes pretende fundamentar filosóficamente, no históricamente, el origen de la sociedad civil y la legitimación del poder, su racionalidad (como forma de control del individualismo, al que considera inútil y nocivo).

10. La sociedad, en definitiva, para Hobbes, está fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad por institución (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisición (violencia del poder).

4. El poder: derechos del soberano y libertad de los súbditos Derechos del Soberano 1. La soberanía emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad.

2. El soberano, por lo demás, no puede ser castigado por sus súbditos, ya que no hay ninguna relación contractual entre los súbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato.

3. El poder absoluto así establecido determina qué se ha de enseñar y todas las facetas de la vida pública.

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4. La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un poder distinto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general.

Libertad de los súbditos 1. Respecto a la libertad de los súbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los límites de su libertad en la sociedad civil.

2. La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende, de acuerdo con la significación apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su juicio y razón." (Leviatán, XIV).

3. Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primacía de la ley representa la libertad de la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitaría a lo no regulado (la elección del domicilio, del medio de vida, la compraventa de bienes, etc.), y también el derecho a resistirse al soberano: en caso de muerte o prisión y cuando el soberano renuncia a su soberanía.

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EL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU 1. El hombre como ser moral Lo moral en el pensamiento de Rousseau presenta como punto de partida tres artículos de fe, se relaciona así lo moral con lo religioso. Estos artículos son los siguientes: 1) la voluntad mueve el universo y anima la materia 2; 2) la materia movida demuestra una voluntad, la materia movida — según ciertas leyes — demuestra una inteligencia3; 3) el hombre es libre en sus acciones y como tal está animado por una sustancia inmaterial4.

El primer y el segundo artículo de fe se refieren a una materia caracterizada por su quietud y que constituye el universo, pero que no le dota de movimiento; por tanto, el movimiento proviene de una voluntad inteligente que gobierna el mundo: Dios.

Dios, además de cumplir la función de ser el ente activo por excelencia, es bueno y justo: El que lo puede todo, sólo puede querer lo que es bueno. Entonces el ser soberanamente bueno, porque es soberanamente poderoso, también debe ser soberanamente justo, sin lo cual se contradecirá (sic) a sí mismo, porque el amor del orden que da origen al orden se llama “bondad” y el amor del orden que le conserva se llama “justicia”. (Rousseau 2002: 260) El tercer artículo está referido al hombre, lo presenta constituido de dos sustancias: cuerpo y alma; después de Dios, la especie humana es lo mejor y superior en la naturaleza. Sin embargo, debido a su dualidad inherente, el hombre es activo y pasivo, libre y esclavo; su ser activo proviene de su voluntad que para ser tal tiene que ser libre; su ser pasivo proviene de su constitución material que le hace, si él lo permite, ser esclavo de los sentidos y las pasiones. La libertad del hombre hace posible que él pueda obrar fuera del sistema ordenado por la Providencia. Dios quiere que el hombre use de su libertad y que siga lo que su conciencia le indica; por tanto, el mal moral es totalmente producto del obrar humano.

En el hombre, además, existen dos inclinaciones innatas que convienen a su naturaleza: preferirse a sí mismo y el sentimiento de justicia5 — o principio 2

Jean Jacques Rousseau, Emilio o la educación, Libro IV, p. 252.

Jean Jacques Rousseau, Emilio o la educación, Libro IV, p. 253.

4 Jean Jacques Rousseau, Emilio o la educación, Libro IV, p. 259.

5 En concordancia con la justicia en Dios, en el alma del hombre está impresa la máxima: Se justo y serás feliz. Pero, la justicia humana es distinta a la divina: “...la justicia humana consiste en dar a cada uno lo que le pertenece y la divina en pedir a todos cuenta de lo que les ha dado”. Op. cit., p. 263.

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innato de justicia y virtud —, a este principio también lo denomina Rousseau: conciencia. Estas dos inclinaciones se presentan en el campo afectivo y se vinculan con otros afectos innatos afines. De tal manera que, el preferirse a sí mismo o amor a sí mismo (afecto relacionado con el individuo) se vincula al miedo al dolor, al horror a la muerte y al deseo de bienestar. Y el sentimiento de justicia o conciencia (afecto relacionado con nuestros semejantes) se vincula con el amor a lo bueno y el odio a lo malo.

Es de observar que Rousseau no parte ni de ideas innatas ni de la razón, pues considera que empezamos a existir como seres que sentimos y que nuestra afectividad es anterior a nuestro entendimiento (o a nuestras ideas).

Como consecuencia de estos afectos innatos, sostiene Rousseau que en todas las naciones del mundo y en todas partes se encuentran las mismas ideas de justicia y honestidad, así como los mismos principios de moral y las mismas nociones del bien y del mal.

La conciencia6 no se equivoca, pero sí puede su voz ser acallada7, en cambio, la razón puede proceder de manera correcta o incorrecta; procede correctamente, cuando nos permite conocer el bien (que no es lo mismo que amarlo, pues el amor al bien es innato), pero también puede proceder incorrectamente cuando nos engaña con sus sutilezas para no escuchar a la conciencia.

La diferencia entre el bueno y el malo depende del punto de referencia del individuo. Si el individuo coordina con Dios y el todo, es bueno: “Entonces está coordinando con referencia al centro común, que es Dios, y con referencia a todos los círculos concéntricos, que son las criaturas” (Rousseau 2002: 270)8. El malo, en cambio, coordina todo con referencia a sí mismo, se convierte en el centro de todo.

2. El hombre natural En este tema el punto de partida es un estado hipotético: cómo habría sido el hombre natural, el hombre que ya no puede encontrarse ni siquiera entre los hombres más primitivos9, pues estos ya han logrado constituir sociedades.

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“¡Conciencia, conciencia, divino instinto; inmortal y celeste voz; guía segura de un ser ignorante y débil pero inteligente y libre, juez infalible de lo bueno y de lo malo, que haces al hombre semejante a Dios. Tú constituyes la excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus acciones; sin ti nada siento en mí que me eleve sobre los animales…”. Op. cit., p. 268.

7 “La conciencia es la voz del alma…”. Op. cit., p. 264.

8 Afirma, además, Rousseau que sin Dios la acción moral pierde sentido: “Si no existe la Divinidad, entonces sólo discurre el malo, y el bueno no sería más que un insensato.” Ibíd.

9 “Pues no es tarea fácil la de desentrañar lo que hay de original y de artificial dentro de la actual Naturaleza del hombre, y de conocer un estado que ya no existe, que a lo mejor nunca existió.” J. J. Rousseau. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, p. 28.

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Incluso, según la narración bíblica, el primer hombre del que se habla no es ya un hombre natural, pues ha recibido luces y preceptos.

El comportamiento y las obligaciones del hombre natural no se guían por la razón, sino por dos principios previos al desarrollo de esta: 1) El deseo de bienestar y de la propia conservación, y 2) La repugnancia a ver sufrir o perecer a cualquier ser sensible. Si no hace daño al semejante no es porque se trate de un ser con razón, sino por ser alguien con sensibilidad.

El estado del hombre natural10 es premoral, no es ni bueno ni malo, no tiene vicios pero tampoco virtudes; el instinto le proporcionaba las facultades que le permitían vivir en el estado natural. El hombre natural no es malo, porque sus pasiones son apacibles e ignora el vicio.

La única virtud natural es la piedad, la misma que es universal y “tan natural que las mismas bestias manifiestan a veces sus signos sensibles” (Rousseau 1970: 61). La piedad tiene tal fuerza propia que incluso a las costumbres más depravadas les resulta difícil destruirla. Además, la piedad es una cualidad de donde dimanan todas las virtudes sociales: la generosidad, la clemencia y la humanidad; también son aplicaciones de la piedad, fijada sobre un objeto particular, la benevolencia y la amistad. Por tanto, es en este sentimiento natural donde hay que buscar “la causa de la repugnancia que cualquier hombre sentirá al hacer el mal, incluso independientemente de las máximas de la educación.” (Rousseau 1970: 63) El hombre natural ve generalmente a sus semejantes — como lo vería cualquier animal de otra especie — como un igual. Pero, además, Rousseau considera a este hombre natural como un ser solitario, que no llega aún a constituir una familia ni a establecer relaciones constantes con otros hombres; no conoce ni la “Los tiempos que voy a mentar son muy lejanos: ¡Cuanto has cambiado de lo que eres! Es por así decirlo la vida de tu Especie la que voy a descubrir según las cualidades que recibiste, que tu educación y tus hábitos han podido depravar más que no lograron destruir.” Ibíd., p. 37.

10 “El estado de naturaleza es socialmente, para la colectividad, un estado puramente hipotético; pero psicológicamente, para el individuo, puede y debe ser una realidad efectiva, porque es el estado del sentimiento inmediato, de la espontaneidad activa, de la libertad interior.” Rodolfo Mondolfo. Rousseau y la conciencia moderna, p. 38.

“El estado natural es anterior a la historia, y así ha podido prolongarse durante largo tiempo en la humanidad sin dejar rastro. Es, pues, inaccesible a la historia, hasta el punto que ni siquiera puede asegurarse que haya existido nunca. Pero, ¡qué importa!, no por ello deja de ser concebible; además, el concepto del hombre natural resulta indispensable para toda especulación sobre el hombre. Incluso si el estado natural no ha existido jamás, y si desde su aparición en el mundo el hombre ha tenido vida social, sólo partiendo de la noción del hombre natural se puede dar razón de la variedad de los aspectos del hombre histórico y social, reconstituir idealmente la genealogía del hombre actual, comprender su mentalidad y su comportamiento. El método de Rousseau para determinar el estado de naturaleza no es, pues, histórico, sino ideológico.” Joseph Moreu. Rousseau y la fundamentación de la democracia, p. 25.

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vanidad, ni la estima, ni el desprecio; ni tiene noción de lo tuyo o lo mío, ni tiene idea de justicia o del deseo de venganza (salvo como respuesta inmediata al daño sufrido). Este hombre vagaba “por los bosques sin industria, sin palabras, sin domicilio, sin guerra y sin relaciones, sin la menor necesidad de sus semejantes como sin ningún deseo de perjudicarles, a lo mejor sin reconocer nunca a ninguno individualmente...” (Rousseau 1970: 67) Siendo la vida de estos hombres simple y uniforme, nutriéndose de los mismos alimentos, viviendo de la misma manera y haciendo las mismas cosas que los demás, la diferencia natural que existía entre estos hombres era mínima.

Todo lo manifestado, sin embargo, no significa que no haya diferencias entre el hombre natural y el animal, Rousseau establece dos diferencias: a) El hombre se distingue por su cualidad de agente libre — el animal obedece lo que la naturaleza o el instinto le ordena —, se reconoce como libre de asentir o resistir, en esta libertad es donde se manifiesta, mayormente, la espiritualidad de su alma; b) El hombre, además, se distingue por la facultad de perfeccionarse, “facultad que con la ayuda de las circunstancias desarrolla sucesivamente todas las demás y reside en nosotros, tanto dentro de la especie como en el individuo” (Rousseau 1970: 47-48). Esta facultad que es tan ventajosa, a la vez, en el tiempo, se convierte en la fuente de las desgracias humanas; pues, lo termina por convertir en tirano de sí mismo y de la naturaleza.

3. La ruptura con la condición natural La ruptura con nuestra condición natural se debe a una conjunción entre necesidades y el desarrollo de conocimientos, este desarrollo ha sido posible por la segunda cualidad distintiva del hombre: su capacidad para perfeccionarse.

El punto de partida de la moral no es la razón, sino las pasiones, es en la actividad de estas que la razón se perfecciona. Las pasiones se originan en nuestras necesidades y se desarrollan con relación a nuestros conocimientos. Los conocimientos, a su vez, se basan en las ideas (todo animal tiene ideas, pues estas se basan en los sentidos) y muchas de nuestras ideas se deben al uso de la palabra, facultad que no está aún en acto en el hombre natural. No se puede tratar de las ideas generales, sino es con la ayuda de las palabras; el entendimiento sólo capta las ideas generales mediante proposiciones; de tal manera que, los seres puramente abstractos solo se pueden concebir mediante el discurso.

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El hombre natural sale del estado de aislamiento, de las puras sensaciones y los simples conocimientos cuando entra en relación con los otros 11. Esto se produce en la medida que el género se extiende y las penalidades se multiplican.

Las diferencias geográficas y de clima pudieron exigirle a aquellos hombres diferencias en sus modos de vida, viéndose impulsados a fabricar sus primeras armas e instrumentos. Junto con estos desarrollos, empiezan a captar ciertas relaciones: grande, pequeño, fuerte, débil, etc., con esto surge la reflexión o prudencia maquinal. Entonces, se produjo, también, la primera mirada sobre sí mismo (surgimiento del orgullo). Distinguiéndose ya los rangos, se hace posible el buscar imponerse como individuo.

En estos tratos y con la experiencia que les mostraba que “el amor del bienestar es el único móvil de las acciones humanas” (Rousseau 1970: 73) se percatan de dos situaciones: la primera, que por interés común debían contar con la asistencia de sus semejantes, entonces se unían en rebaño, en una especie de libre asociación; la segunda, cuando cada quien trataba de sacar ventaja, entonces había que hacer uso de la fuerza, de la destreza o de la sutileza. De esta manera, se fue adquiriendo una idea sobre los compromisos mutuos y la ventaja que conllevaba su cumplimiento.

Se plantea, entonces, una nueva situación al vivir reunidos los maridos y las mujeres, los padres y los hijos, surgen nuevos sentimientos: el amor conyugal y el amor paternal. “Cada familia se convirtió en una pequeña sociedad tanto más unida puesto que el cariño recíproco y la libertad eran sus únicos lazos” (Rousseau 1970: 75). En esta nueva situación, donde el varón se encarga de buscar la común subsistencia y la mujer se torna sedentaria, es que los hombres se empiezan a procurar comodidades antes desconocidas, “y éste fue el primer yugo que se impusieron sin pensarlo y la primera fuente de los males que le prepararon a sus descendientes.” (Rousseau 1970: 75).

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“Esto manifiesta cuán contradictorias resultan las interpretaciones que pretenden hacer a Rousseau pedir que volvamos a las cavernas. El hombre históricamente primitivo es un hombre solo, y lo hace todo únicamente para sí mismo. Él es la única unidad que conoce, y por tanto es el absoluto. Pero tal absoluto se rompe para siempre una vez que entra en sociedad, en la cual el hombre es no la unidad sino el común denominador, y en ello encuentra todo su valor. Por lo mismo deduce Juan Jacobo que la mejor institución social será aquella que mejor desbestialice al hombre; o sea, que lo “desnaturalice” (en el sentido de arrancarlo de su situación natural primitiva), y que pueda transformar el yo en nosotros, y por tanto convertir el amor propio en amor de sí. La adoración del individuo es para Rousseau el signo más claro de la vida salvaje, aún con el refinamiento de quienes lo buscan en las mal llamadas “sociedades civilizadas”. Esto es, a mi parecer, la mejor refutación de quienes interpretan a Rousseau como el padre del individualismo.”

Alfredo Montemayor. El concepto del hombre en Rousseau, p. 127. Discrepamos de la interpretación de Montemayor del “hombre natural”, pues el mismo no es sino un concepto que sirve de punto de partida y no es “históricamente primitivo”, además, tal como lo presenta, el hombre natural sería un egoísta; por el contrario, “el amor propio” (vid. n.12) se desarrolla cuando entramos en relación a otros, cuando nos comparamos con otros.

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La familia es considerada por Rousseau 12 como la más antigua de las sociedades y la única natural. Si la familia subsiste luego que la necesidad de los hijos cesa es por convención. La familia puede ser considerada como el primer modelo de sociedad política: el padre como el jefe y los hijos como pueblo donde todos nacen libres e iguales, y no enajenan su libertad, sino por utilidad común.

Pero, la sociedad civil no sale del poder patriarcal, más bien este poder obtiene de aquella su principal fuerza.

Cuando los hombres tomaron un asentamiento más fijo se fueron reuniendo en varios grupos para constituirse, finalmente, en el territorio de una nación particular; unida por costumbres y caracteres, por el mismo género de vida, de alimentación y bajo los efectos del mismo tipo de clima. En este tiempo, se agudiza la consideración de la existencia de objetos diferentes y se hacen comparaciones, “se adquiere insensiblemente la idea de mérito y de la belleza que producen los sentimientos de preferencia” (Rousseau 1970: 76-77). Surge el sentimiento del amor, desconocido para el hombre natural, pasión dulce e impetuosa, capaz de llevarnos hasta el crimen. Además, al convertirse en costumbre el reunirse, surgen como vástagos del amor y el ocio: el canto y la danza.

Tan pronto como los hombres hubieron empezado a apreciarse mutuamente y la idea de la consideración se hubo formado en su mente, cada uno pretendió tener derecho a ella; y ya no fue posible carecer impunemente de la misma para nadie.

De aquí salieron las primeras obligaciones de la civilidad, incluso entre los salvajes, y desde ahí cualquier perjuicio voluntario se volvió en una ofensa porque con el mal resultante de la injuria el ofendido veía en ella el desprecio a su persona, a menudo más insoportable que el propio mal. (Rousseau 1970: 77)13 Esta situación es en la que se encuentran la mayoría de los pueblos salvajes conocidos; situación en la que el hombre está a igual distancia de los brutos y del hombre civil, limitado por el instinto y la razón y retenido, aún, por la piedad natural contra el deseo de hacer mal a los otros. Esta época, entre la indolencia del estado primitivo y el dominio del amor propio, debió ser, según Rousseau, la más feliz y puede ser considerada como la juventud de la humanidad. Lo que siguió a

12

Jean-Jacques Rousseau. El contrato social, p. 29.

Es de observar que en la nota final 15 [p.152] de la edición que empleamos, nota correspondiente a la p.60 en la que Rousseau critica a Hobbes, se distingue con claridad entre el amor a sí mismo y el amor propio: “No hay que confundir el amor propio con el amor a sí mismo, pues son dos pasiones sumamente diferentes por su naturaleza y por sus efectos. El amor a sí mismo es un sentimiento natural que conduce a cualquier animal a velar por su propia conservación y el cual, guiado en el hombre por la razón y modificado por la conmiseración, produce la humanidad y la virtud. El amor propio no es más que un sentimiento relativo, ficticio, y nacido dentro de la sociedad y que lleva a cada individuo a hacer más caso de sí mismo que de cualquier otro, que inspira a los hombres todos los males que se infieren mutuamente y que constituye la verdadera fuente del honor.”

13

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esto fue la aparente perfección del individuo, pero la efectiva decrepitud de la especie.

Este segundo nivel en el desarrollo de la humanidad será dejado cuando la necesidad del otro se convierte en una constante y el trabajo deja de ser ocasional para hacerse necesario; entonces la igualdad desapareció y se instauró la propiedad.

4. La sociedad civil Considera Rousseau como característica del surgimiento de la sociedad civil el derecho que otorga el trabajo sobre la tierra 14, con esto se propició la aparición de la propiedad.

“El primer individuo al que tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir «Esto es mío» y encontró a gentes lo bastante simples como para hacerle caso, fue el verdadero fundador de la Sociedad Civil.” (Rousseau 1970: 71) Con el desarrollo del trabajo y las especialidades se rompió la anterior igualdad; la desigualdad natural hasta entonces no había marcado una mayor influencia, pero combinada con las diferencias propiciadas por las circunstancias, se generaron diferencias notorias y permanentes entre los individuos. A su vez, este progreso llevó al desarrollo de nuestras facultades: memoria, imaginación y razón. Se estableció rangos no sólo respecto a los bienes materiales y físicos, sino con respecto a lo espiritual15: belleza, destrezas y talentos; y debido al reconocimiento que tienen estas cualidades, pronto se tuvo que tenerlas o fingir tenerlas. “Ser y parecer se convirtieron en dos cosas totalmente distintas y de esta distinción salieron el fasto imponente, la malicia engañosa y todos los vicios que los acompañan” (Rousseau 1970: 82-83)16. El hombre se volvió más dependiente de la naturaleza; pero, aún, mucho más dependiente de sus semejantes.

14

“El derecho del primer ocupante, aunque es más real que el de la fuerza, no es verdadero derecho sino después de establecido el de propiedad. El hombre tiene naturalmente derecho a todo cuanto le es necesario; pero el acto positivo que lo convierte en propietario de un bien cualquiera, le excluye el derecho a los demás. Adquirida su parte debe considerarse a ella sin derecho a la comunidad. He allí la razón por la cual el derecho de primer ocupante, tan débil en el estado natural, es respetable en el estado civil.” El contrato social, p.43.

15 “El espíritu, como el cuerpo, tiene sus necesidades. Éstas hacen los fundamentos de la sociedad, las otras hacen su atractivo. Mientras que el gobierno y las leyes subvienen a la seguridad y al bienestar de los hombres congregados, las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y más poderosas quizá, extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de que están cargadas, ahogan en ellos el sentimiento de esa libertad original para la que parecían haber nacido, les hacia amar su esclavitud y así forman lo que se denominan pueblos civilizados. La necesidad alzó los tronos; las ciencias y las artes los han afirmado.” Jean Jacques Rousseau. “Discurso sobre las ciencias y las artes” en ObraSelectas, pp. 177-178.

16 El progreso, ciertamente, propició la aparición de las ciencias y las artes, pero el trasfondo que ve en estas Rousseau es, en gran medida, el amor propio: “La astronomía ha nacido de la superstición; la elocuencia, de la ambición, del odio, de la adulación, de la mentira; la geometría, de la avaricia; la física, de una vana

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Además, hizo su aparición la ambición y con ésta la pasión por incrementar la fortuna, más que como una verdadera necesidad para situarse por encima de los otros; así se propició, también, la inclinación por perjudicar al otro; “en una palabra, competencia y rivalidad de una parte, y de la otra, oposición de intereses, y siempre el deseo disimulado de aprovecharse en detrimento de los demás. Todos estos males son el primer efecto de la propiedad y el inseparable cortejo de la desigualdad naciente.” (Rousseau 1970: 83) Con respecto al aspecto moral, la transición del hombre del estado natural al civil, produjo un cambio notable, pues sustituyó en la conducta del hombre la justicia al instinto y dotó a sus acciones de moralidad. El deber sucedió al impulso y el derecho al apetito. Es cuando el hombre empieza a consultar a su razón antes que a sus inclinaciones; se convierte así el hombre en un ser inteligente17.

Con la herencia se consagró la separación entre ricos y pobres, sin tener los pobres la posibilidad de poder salir de su mala situación. La reacción a esto fue que comenzó a justificarse las propias necesidades como derechos sobre los otros; los pobres recurriendo al bandolerismo, los ricos, al derecho de propiedad.

Lo que siguió fue el más espantoso desorden y el silenciamiento de la piedad natural, “las usurpaciones de los ricos, el bandolerismo de los pobres, volvieron a los hombres avaros ambiciosos y malos.” (Rousseau 1970: 84) Surgió, así, el enfrentamiento entre el derecho del más fuerte y el derecho del primer ocupante. Ante este problema, el rico concibió un proyecto sumamente meditado: instituir unos reglamentos de justicia y de paz, a los cuales todos estuviesen sujetos, uniendo las fuerzas en un poder supremo que gobernase mediante leyes, protegiese y defendiese a todos los miembros de la asociación, rechazase a los enemigos comunes y mantuviese a sus miembros en permanente concordia18.

Tal fue o pudo ser el origen de la sociedad y de las leyes que le dieron nuevas cadenas al débil y nuevas fuerzas al rico, que destruyeron para siempre la libertad natural, sentaron para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad, que de una hábil usurpación hicieron un derecho irrevocable y que en provecho de algunos ambiciosos sujetaron desde entonces a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria. (Rousseau 1970: 86)

curiosidad, todas, la moral incluso, del orgullo humano. Ciencias y artes deben, pues, su nacimiento a nuestros vicios; menos dudosos estaríamos de sus ventajas si lo debieran a nuestras virtudes.” Jean Jacques Rousseau. “Discurso sobre las ciencias y las artes” en ObraSelectas, pp.189-190.

17 El contrato social, p. 42.

18 Rousseau 1970: 86.

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En principio, la sociedad no acepta más que convenciones generales19 que todos se comprometían a observar; la experiencia demostraría la debilidad de esta primera constitución, se tuvo que notar que era frecuentemente eludida y que los inconvenientes y desordenes se multiplicaban para que, finalmente, se considerara confiarle la autoridad pública a unos cuantos individuos. Los pueblos eligieron superiores para defenderse contra la opresión y proteger sus bienes, sus libertades y sus vidas.

Rousseau critica a quienes atribuyen a los hombres una inclinación natural hacia la servidumbre, para contradecir esto señala que el hombre bárbaro no se doblega sin protestar ante el hombre civilizado, y que prefiere una tormentosa libertad a una sujeción tranquila. Los pueblos esclavizados son pueblos envilecidos.

Incluso el animal aborrece el cautiverio y los salvajes se enfrentan al hambre, al fuego, al hierro y a la muerte para conservar su independencia20.

Mientras que el derecho de propiedad es convencional y de institución humana, la vida y la libertad son dones esenciales de la naturaleza, y como tales son inalienables. Aunque, el hombre, a veces, enajene su libertad, esta le pertenece, renunciar a ella es renunciar a su condición de hombre, despojarse de la libertad21 es despojarse de moralidad22.

Cuando el hombre perdió su libertad natural ganó a cambio la libertad civil, la libertad natural tiene por límites las fuerzas individuales, la libertad civil se circunscribe a la voluntad general. La libertad moral es la que hace al hombre dueño de sí mismo y acata lo que la ley indica.

La esclavitud es contraria a la naturaleza, por tanto, el derecho de esclavitud es nulo. Las palabras derecho y esclavo son contradictorias entre sí y se excluyen mutuamente23.

En cuanto a la vida, siendo esta tan inalienable como la libertad, ocurre que una vez constituido el pacto social: el soberano debe poder disponer de la vida de sus asociados, pues el hombre tiene derecho a arriesgar su propia vida para conservarla. El que quiera que los demás cuiden de conservar su vida, debe estar dispuesto a ofrecer su vida por ellos.

19

El orden social es base de todos los demás, pero no es un derecho natural, se funda sobre convenciones.

Vid. El contrato social, p. 28 20 Rousseau 1970: 90.

21 “Rousseau es el verdadero fundador del moderno principio de libertad, entendido como exigencia de dignidad humana. En la libertad de los utilitarios la personalidad se reduce a mero instrumento de provecho social, en cuyo nombre podría también ser negada o reprimida; en la libertad de Rousseau se eleva a su valor de fin en sí; y en cuanto es y debe ser fin, se proclama su irreductibilidad a la posición de medio para la consecución de finalidades exteriores.” Mondolfo, op.cit., pp. 54-55.

22 El contrato social, p.33.

23 El contrato social, p.36.

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La naturaleza del contrato no podía ser irrevocable, pues no existiendo poder por encima de los contratantes, cada parte tenía derecho a renunciar al contrato; pero, las disensiones e innumerables desórdenes mostraron que los gobiernos humanos necesitaban de una base más sólida que la sola razón. Era necesario, además, que la autoridad divina interviniese para dotar de carácter sagrado e inviolable a la autoridad soberana y que privara a los sujetos del derecho de renuncia a su antojo. Aquí es cuando la religión, según Rousseau, muestra su utilidad en lo político.

Las formas diversas de gobierno se debieron a las diferencias entre los individuos en el momento de su institución. Todas las magistraturas fueron al comienzo electivas; pero con la aparición de las dificultades, rivalidades, facciones, guerras civiles, y el sacrificio de los ciudadanos por la supuesta felicidad del Estado; la situación fue aprovechada por los principales para perpetuarse en su cargos. El pueblo, acostumbrado por aquel entonces a la dependencia, al descanso y la comodidad de la vida, aceptó incrementar su servidumbre a cambio de tranquilidad. Fue así como los principales empezaron a considerarse propietarios del Estado, y a los ciudadanos empezaron a tomarlos por esclavos.

En el orden secuencial de la desigualdad humana; primero, fue el establecimiento de la ley sobre el derecho de propiedad; segundo, la institución de la magistratura; y tercero, el cambio del poder legítimo por el arbitrario; “de tal manera que la condición de rico y pobre fue autorizada por la primera Época, la de poderoso y débil por la segunda, y, por la tercera, la de Amo y de Esclavo; que es el último grado de la desigualdad…” (Rousseau 1970: 96) 5. El pacto social Llegado al punto que el hombre se vio obligado a abandonar su estado natural, no le quedó otro modo de conservación que el sumar fuerzas, agrupándose. Así, los principales instrumentos para su conservación son la fuerza y la libertad de cada hombre. Esto generaba el problema de cómo podrían los hombres comprometerse, sin perjudicarse y sin descuidar las obligaciones para consigo mismos. Expresado esto en otros términos se refiere a como: “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes” (Rousseau 1999: 37). Este es el problema que el contrato social pretende solucionar24.

24

¿Cómo conciliar la libertad con la autoridad? Según Isaiah Berlin, Rousseau propiamente no es un contractualista, pues considera que en su pensamiento la libertad no es negociable, es un valor absoluto, igualmente, considera que en Rousseau la pregunta ¿cómo debo vivir? es muy importante. La respuesta la ofrece por el lado de las reglas de vida que tampoco son convenciones, sino algo inherente al hombre, “reglas sagradas que no son obra del hombre, sino que son eternas, universales y absolutas”. Luego, la

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El contrato social tiene, en el fondo, una sola cláusula: “La enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad entera” (Rousseau 1999: 38).De esta manera, la condición es igual para todos, cada uno pone su persona y poder bajo la dirección de la voluntad general y se hace parte indivisible del todo. Así, la persona particular de cada contratante se constituye como miembro de una asamblea que, a su vez, constituye un cuerpo colectivo, que en el acto de constituirse recibe un yo común, vida y voluntad.

Esta persona pública constituida es la República o cuerpo político o soberano; denominado Estado cuando es activo. Los asociados, en cambio, colectivamente reciben el nombre de pueblo, cada asociado recibe el nombre de ciudadano y de súbdito por estar sometido a las leyes del Estado25. Cada individuo como resultado de esta asociación se halla obligado: a) Como miembro del soberano para con los particulares y b) Como miembro del Estado con el soberano.

El pacto fundamental no destruye la igualdad natural, por el contrario, sustituye la desigualdad física que la naturaleza establece entre los

solución que encuentra Rousseau es: “Libertad y autoridad no pueden entrar en conflicto pues son sólo una; coinciden, son el anverso y el reverso de una misma medalla. Hay una libertad que es idéntica a la autoridad, y es posible tener una libertad personal que es la misma como un completo dominio por parte de la autoridad. Cuánto más libre sé es, más autoridad se tiene y también más se obedece; cuanta más libertad, más dominio. ¿Cómo puede alcanzarse este misterioso punto de intersección? La solución de Rousseau es que, a fin de cuentas, la libertad simplemente consiste en que los hombres deseen ciertas cosas y no se les impida conseguirlas. Entonces, ¿qué desean? Lo que yo necesariamente deseo es aquello que es bueno para mí: lo único que satisfará mi naturaleza. Desde luego, si yo no sé lo que es bueno para mí, entonces cuando consigo lo que deseo, sufro, porque resulta que no es lo que en realidad había yo deseado. Por consiguiente, sólo son libres aquellos que no sólo desean ciertas cosas sino que también conocen lo que, en realidad, es lo único que los satisfará.” Cf. Isaiah Berlin. La traición de la libertad, pp. 50-63. El punto de vista de Berlin postula la libertad negativa o libertad del agente con respecto a las restricciones que le impongan o le puedan imponer otras personas; por el contrario, considera a Rousseau como un peligroso representante de la libertad positiva o romántica , de la libertad para, de la autonomia del gobierno independiente de los individuos o del acuerdo al cual estos puedan llegar como tales, pues para Rousseau lo importante es que el individuo se comporte como ciudadano, como miembro de una comunidad política. Consideramos que en ambas perspectivas hay puntos oscuros. Desde la perspectiva de Berlin ¿podría llegarse a un acuerdo favorable para el conjunto en una sociedad carcomida por la corrupción?, ¿se podría siquiera llegar a un acuerdo legítimo y efectivo en una sociedad anómica? Desde la perspectiva de Rousseau se sabe que la voluntad general puede devenir de manera realista en la voluntad de un dictador o de un grupo de iluminados; aunque este tipo de tergiversaciones no estuviese en el ánimo del pensador ginebrino. De todas maneras y nadando contra la corriente occidental individualista, consideramos que las ideas que presenta Rousseau mantienen su calidad de fuente de inspiración para un cambio efectivo de sociedades en crisis.

25 El contrato social, p.40.

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hombres, por una igualdad moral y legítima; por la que todos vienen a ser iguales por convención y derecho26.

6. La voluntad general como soberana Para Rousseau la base de toda actividad legítima es la convención; de tal manera que, el soberano o cuerpo político debe su existencia únicamente a la legitimidad del contrato.

El soberano no puede enajenar a una parte de sí mismo ni someterse a otro soberano; “la soberanía no tiene necesidad de dar ninguna garantía a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros (...) El soberano, por la sola razón de serlo, es siempre lo que debe ser.” (Rousseau 1999: 41) “…la voluntad general puede únicamente dirigir las fuerzas del Estado de acuerdo con los fines de la institución, que es el bien común, pues si la oposición de los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento de sociedades, la conformidad de esos mismos intereses es lo que ha hecho posible su existencia. Lo que hay de común en sus intereses es lo que constituye el vínculo social (...).

Afirmo, pues, que no siendo la soberanía sino el ejercicio de la voluntad general, jamás deberá enajenarse, y que el soberano que no es más que un ser colectivo no puede ser representado sino por él mismo: el poder se transmite, pero no la voluntad.” (Rousseau 1999: 47) Puesto que la soberanía es inalienable, es indivisible; la voluntad general solamente puede ser general. La declaración de esta voluntad constituye un acto de soberanía y es ley. No debe confundirse este acto soberano con un acto de magistratura, este es particular. No se debe considerar como parte integrante del soberano lo que es sólo una emanación de él; por ejemplo, el acto de declarar la guerra no es una ley sino una aplicación de la ley; así también ocurre con el acto de ordenar la pena de muerte para un criminal, se trata de un acto particular, pero en el que la ley se aplica. “… la voluntad general es siempre recta y tiende constantemente a la utilidad pública; pero no se deduce de ello que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud.

Este quiere indefectiblemente su bien, pero no siempre lo comprende. Jamás se corrompe el pueblo, pero a menudo se le engaña, y es entonces cuando parece querer el mal.” (Rousseau 1999:50)

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El pacto social “establece entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se obligan bajo las mismas condiciones y todos gozan de idénticos derechos.”Op.cit., p. 54.

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No es lo mismo la voluntad general que la voluntad de todos; la primera, vela por el interés común; la segunda, atiende al interés privado y es una suma de voluntades particulares. La voluntad de todos se constituye en el punto de partida de las intrigas y asociaciones parciales, así la voluntad de estos asociados se convierte en general con relación a sus miembros, pero es particular con relación al Estado.

Por cierto, cada individuo puede tener una voluntad contraria a la voluntad general, su interés particular puede aconsejarle de manera distinta a lo que indica el interés común.

Siendo el Estado una persona moral cuya vida consiste en la unión de sus miembros y siendo su mayor cuidado su propia conservación, precisa de una fuerza universal que mueva y disponga de cada una de sus partes, de la manera más conveniente al todo. El pacto social da así al cuerpo político un poder absoluto sobre todo sus miembros27.

Así, si el soberano lo exige, el ciudadano está en el deber de prestar al Estado sus servicios, pero el ciudadano no puede importunarle con lo que no es útil a la comunidad.

El soberano conoce sólo el cuerpo de la nación, no distingue a los que lo forman; el convenio no es del superior con el inferior, “sino del cuerpo con cada uno de sus miembros, convención legítima, porque tiene por base el contrato social: equitativa, porque es común a todos; útil, porque no puede tener otro que el bien general; y sólida, porque tiene como garantía la fuerza pública y el poder supremo”. (Rousseau 1999: 54) “En tanto que varios hombres reunidos se consideran como un solo cuerpo, no tienen más que una sola voluntad relativa a la común conservación y al bien general. Entonces todos los resortes del Estado son vigorosos y sencillos, sus máximas claras y luminosas, no existe confusión de interés, ni contradicción; el bien común se muestra por todas partes con evidencia, sin exigir más que buen sentido para ser conocido.” ( Rousseau 1999: 123) Pero cuando el Estado sólo subsiste de una forma ilusoria y el lazo social se ha roto, cuando predomina el interés privado y de manera descarada se viste de bien público, la voluntad general enmudece; pero para Rousseau no significa que haya sido destruida, sino que “permanece constante, inalterable y pura, pero está subordinada a otras voluntades más poderosas que ella.” (Rousseau 1999: 124)

27

El contrato social, p.51.

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7. Las leyes y la legislación El objeto de las leyes siempre es general, esto es, “consideran los ciudadanos en cuerpo y las acciones en abstracto, jamás el hombre como a individuo ni la acción en particular” (Rousseau 1999: 58). Las leyes son actos que emanan de la voluntad general. Lo que ordena el cuerpo soberano sobre un objeto particular no es ley, sino un decreto, un acto de magistratura. La ley reúne la universalidad de la voluntad y la del objeto. Las leyes son las condiciones de la asociación civil.

El fin que debe perseguir todo sistema de legislación se reduce a la libertad y a la igualdad. “La libertad, porque toda dependencia individual es otra tanta fuerza sustraída al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella” (Rousseau 1999: 72). La igualdad no significa igual grado de poder y riqueza, sino que el poder está al abrigo de toda violencia y que sólo se ejerza en virtud del rango y de acuerdo con las leyes; en cuanto a la riqueza (significa) que ningún ciudadano sea tan rico como para poder comprar a otro, y ninguno tan pobre como para verse obligado a venderse.

Debido a que la fuerza de las cosas tiende a destruir la igualdad, la fuerza de la legislación debe siempre propender a mantenerla.

La República es el Estado regido por leyes, cualquiera sea la forma de su administración. El gobierno legítimo es el republicano, pues sólo en él gobierna el interés público.

“El Estado no subsiste por las leyes, sino por el poder legislativo. La ley de ayer no es obligatoria hoy, pero del silencio se presume el consentimiento tácito, y el soberano debe confirmar incesantemente las leyes que no abroga pudiendo hacerlo.” (Rousseau 1999: 108-109) La autoridad soberana tiene como única fuerza la del poder legislativo, de tal manera que el soberano sólo puede proceder cuando el pueblo está reunido, y desde el momento en que este se reúne y se constituye en cuerpo soberano, toda jurisdicción del gobierno cesa.

El legislador no debe redactar leyes buenas en sí, sino en relación al pueblo que las va a soportar.

8. El gobierno El poder legislativo pertenece al pueblo y sólo debe pertenecer a él, no así el poder ejecutivo, pues este poder consiste en actos particulares.

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No es correcto que el que hace las leyes las ejecute, ni tampoco que el cuerpo del pueblo distraiga su atención en objetos particulares, de aquí la necesidad del gobierno.

Es preciso a la fuerza pública un agente propio que centralice esta fuerza y la emplee de acuerdo a la voluntad general. El gobierno es, pues, “un cuerpo intermediario establecido entre los súbditos y el soberano” (Rousseau 1999: 78); el acto por el cual un pueblo se somete a jefes, no es un contrato, sino constituye una comisión.

El gobierno debe poder disponer de fuerza para contener al pueblo, pero el cuerpo soberano debe disponer de fuerza para contener al gobierno.

El gobierno es también una persona moral dotada de ciertas facultades; pero mientras el gobierno existe por el soberano, el Estado existe por sí mismo.

En la persona del príncipe o magistrado se puede distinguir tres voluntades: voluntad propia del individuo, voluntad común de los magistrados o voluntad de corporación (general con respecto al gobierno, pero particular con respecto al Estado), y la voluntad del pueblo o voluntad soberana.

En una legislación perfecta, la voluntad particular o individual debe ser nula; la voluntad del cuerpo, propia del gobierno, muy subordinada, y por consiguiente, la voluntad general, o soberana, siempre dominante y pauta única de todas las demás.

“En el orden natural, por el contrario, estas distintas voluntades hácense (sic) más activas a medida que se concentra.” (Rousseau 1999: 83) Es decir, el orden natural es opuesto al que exige el orden social.

Pero, así como la voluntad particular tiende a rebelarse contra la general; el gobierno tiende a ir contra el soberano. De tal manera que si este esfuerzo se mantiene y aumenta, termina rompiendo el contrato social; esto ocurre por dos vías: 1) Cuando el Estado se concentra, y esto ocurre, a su vez, cuando el gobierno pasa de un gran número a uno pequeño; por ejemplo, cuando se pasa de la democracia a la aristocracia.

2) Cuando el Estado se disuelve, y esto − a su vez −, ocurre de dos maneras: a) Cuando ya no se administra el Estado por las leyes y se usurpa el poder soberano (despotismo); b) Cuando los miembros del gobierno usurpan por separado el poder que deben ejercer en conjunto.

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“El cuerpo político, como el cuerpo humano, comienza a morir desde su nacimiento, llevando en sí los gérmenes de su destrucción.” (Rousseau 1999: 108) En una ciudad bien gobernada los ciudadanos se apresuran por ir a las asambleas; en un mal gobierno éstas no despiertan mayor interés, pues se comprende que la voluntad general no predominara. “Desde que al tratarse de los negocios del Estado, hay quien diga: ¿qué me importa? El Estado está perdido.” (Rousseau 1999: 113) Los factores particulares: intereses personales y abusos del gobierno, en especial, han posibilitado la aparición de diputados o representantes del pueblo en las asambleas. Pero la soberanía no puede ser representada por ser inalienable, consiste en la voluntad general y esta no se representa: es o no es; los diputados no son, pues, representantes, sino comisarios.

“La idea de los representantes es moderna; nos viene del gobierno feudal, bajo cuyo sistema la especie humana se degrada y el hombre se deshonra.

En las antiguas repúblicas y aun en las monarquías, jamás el pueblo tuvo representantes.” (Rousseau 1999: 114) “Expongo únicamente las razones por las cuales los pueblos modernos que se creen libres tienen representantes...Sea de ello lo que fuere, tan pronto como un pueblo se da representantes, deja de ser libre y de ser pueblo.”

(Rousseau 1999: 116) Conclusiones 1. Jean Jacques Rousseau parte en su explicación del tema moral de artículos de fe28, de esta manera vincula lo moral a lo religioso; esta relación se establece en el tercer artículo que se refiere a la naturaleza dual del hombre. Además, plantea la tesis que el hombre es un ser que siente antes que un ser pensante; por tanto, lo que es la base del comportamiento moral es la afectividad. Así, nacemos con un sentimiento innato de justicia (conciencia), el cual no se equivoca. La conciencia no es igual a la razón, esta es una facultad que requiere desarrollo y a diferencia de la conciencia sí puede equivocarse, cuando va contra lo que la conciencia indica hacer.

2. El hombre natural es premoral, pero dispone de una virtud natural que es la piedad, cualidad de donde dimanan todas las virtudes sociales. El hombre sale de su condición natural cuando entra en relación con los otros, esto trae la aparición de nuevos sentimientos: el amor conyugal, el amor paternal, el amor, el sentimiento de belleza y la preferencia. A medida que deja el hombre de ser natural, su sentimiento de piedad se debilita, pero no desaparece.

28

Nos estamos refiriendo a los tres artículos de fe del “vicario saboyano” (Cap. IV del Emilio).

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3. Con el surgimiento de la sociedad civil aparece la justicia, el deber y el derecho; se afirma la ley de la propiedad y la desigualdad. El género humano queda sujeto al trabajo, la servidumbre y la miseria, al dominio del amor propio.

Al principio la sociedad no acepta más que convenciones generales, se eligen superiores para defenderse contra los opresores y defender sus bienes, libertades y vidas; pero, debido a la inexperiencia y a múltiples problemas que surgen, estas primeras organizaciones devienen en la autoridad de unos pocos que terminan por dominar a los demás.

4. El pacto social tiene como objetivos: defender y proteger a los asociados y a sus bienes, pero sin esclavizarlos; para lograr esto cada asociado debe ceder sus derechos a la comunidad entera, debe poner su persona y poder bajo la dirección de la voluntad general, ser parte del todo. El pacto social establece la igualdad entre sus asociados, por convención y derecho.

5. La voluntad general es la voluntad del pueblo reunido en asamblea, es diferente a la voluntad de todos (voluntad corporativa) y a la voluntad individual, su objetivo es el bien común. Como voluntad soberana es inalienable e indivisible. Las leyes son actos que emanan de la voluntad general y son las condiciones de la asociación civil.

El gobierno es un agente intermediario entre el soberano (la voluntad general) y los súbditos, atiende las situaciones particulares. El gobierno tiende a ir contra el soberano, una consecuencia de esto es la elección de representantes, cuando esto ocurre el pueblo deja de ser libre y de ser pueblo.

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TIPOS DE LEGITIMACIÓN DEL PODER: MAX WEBER29.

El desarrollo de las sociedades humanas ha hecho que el poder político se vaya constituyendo en Estado. En el pasado diversas asociaciones, empezando por el clan familiar, utilizaban la violencia para imponer sus intereses. En la actualidad, el Estado reclama para sí el monopolio de la violencia física legítima. Por otra parte, para que el Estado subsista, los súbditos deben aceptar la autoridad de los que mandan. Pero, ¿por qué deben obedecer?

Max Weber cree que hay tres tipos de justificaciones, tres fundamentos distintos para legitimar la dominación:  Legitimidad tradicional. La legitimidad procede, en este caso, de la tradición y de las costumbres. En ellas se integran prejuicios, soluciones prácticas, sedimentaciones de la sabiduría popular, etc. Es la legitimidad que se da en los regímenes monárquicos y en las sociedades patriarcales.  Legitimidad carismática. La legitimidad proviene ahora del "carisma" de una persona, de su capacidad para crear o impulsar ideales colectivos. Es la autoridad de los grandes líderes, profetas o caudillos. Los pueblos se identifican y creen en ellos, los siguen y obedecen.  Legitimidad legal - racional. Es propia de las sociedades adultas. Los hombres quieren dar una solución racional a los conflictos. Para ello se organiza un Estado de derecho en el que la Constitución y las leyes determinan las competencias del gobierno y demás autoridades. En ella, la legitimidad depende, pues, de la razón y las leyes.

Esta última, la justificación legal - racional, es la propia de las sociedades democráticas modernas. Quizá no exista todavía en estado puro. En su seno subsisten con frecuencia instituciones que reciben su legitimidad de la tradición, y aparecen líderes que se rodean de una aureola de carisma. Pero han abierto un camino por el que intenta avanzar la humanidad.

A continuación, vamos a ver algunos eslabones importantes de la larga cadena que conduce a la elaboración de una concepción de la sociedad como obra de un pacto de todos por el que, como quería Rousseau, al obedecer a la "voluntad general" expresada en las leyes nos obedezcamos a nosotros mismos.

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Weber, Max (1864-1920). Sociólogo y economista alemán, nacido en Erfurt, Turingia, en una familia liberal y pietista. Es considerado, junto con Marx y Durkheim, uno de los padres de la sociología moderna.

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FRAGMENTOS DE OBRAS DE KARL MARX LA HISTORIA COMO LUCHA DE CLASES: BURGUESES Y PROLETARIOS (MANIFIESTO COMUNISTA) Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeñados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes.

En los tiempos históricos nos encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una serie de estamentos, dentro de cada uno de los cuales reina, a su vez, una nueva jerarquía social de grados y posiciones. En la Roma antigua son los patricios, los équites, los plebeyos, los esclavos; en la Edad Media, los señores feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y dentro de cada una de esas clases todavía nos encontramos con nuevos matices y gradaciones.

La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas.

Sin embargo, nuestra época, la época de la burguesía, se caracteriza por haber simplificado estos antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez más abiertamente, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagónicas: la burguesía y el proletariado.

De los siervos de la gleba de la Edad Media surgieron los "villanos" de las primeras ciudades; y estos villanos fueron el germen de donde brotaron los primeros elementos de la burguesía.

El descubrimiento de América, la circunnavegación de África, abrieron nuevos horizontes e imprimieron nuevo impulso a la burguesía. El mercado de China y de las Indias orientales, la colonización de América, el intercambio con las colonias, el incremento de los medios de cambio y de las mercaderías en general, dieron al comercio, a la navegación, a la industria, un empuje jamás conocido, atizando con ello el elemento revolucionario que se escondía en el seno de la sociedad feudal en descomposición.

El régimen feudal o gremial de producción que seguía imperando no bastaba ya para cubrir las necesidades que abrían los nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la manufactura. Los maestros de los gremios viéronse desplazados por la

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clase media industrial, y la división del trabajo entre las diversas corporaciones fue suplantada por la división del trabajo dentro de cada taller.

Pero los mercados seguían dilatándose, las necesidades seguían creciendo. Ya no bastaba tampoco la manufactura. El invento del vapor y la maquinaria vinieron a revolucionar el régimen industrial de producción. La manufactura cedió el puesto a la gran industria moderna, y la clase media industrial hubo de dejar paso a los magnates de la industria, jefes de grandes ejércitos industriales, a los burgueses modernos.

La gran industria creó el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de América. El mercado mundial imprimió un gigantesco impulso al comercio, a la navegación, a las comunicaciones por tierra. A su vez, estos progresos redundaron considerablemente en provecho de la industria, y en la misma proporción en que se dilataban la industria, el comercio, la navegación, los ferrocarriles, desarrollábase la burguesía, crecían sus capitales, iba desplazando y esfumando a todas las clases heredadas de la Edad Media.

Vemos, pues, que la moderna burguesía es, como lo fueron en su tiempo las otras clases, producto de un largo proceso histórico, fruto de una serie de transformaciones radicales operadas en el régimen de cambio y de producción.

A cada etapa de avance recorrida por la burguesía corresponde una nueva etapa de progreso político. Clase oprimida bajo el mando de los señores feudales, la burguesía forma en la "comuna" una asociación autónoma y armada para la defensa de sus intereses; en unos sitios se organiza en repúblicas municipales independientes; en otros forma el tercer estado tributario de las monarquías; en la época de la manufactura es el contrapeso de la nobleza dentro de la monarquía feudal o absoluta y el fundamento de las grandes monarquías en general, hasta que, por último, implantada la gran industria y abiertos los cauces del mercado mundial, se conquista la hegemonía política y crea el moderno Estado representativo. Hoy, el Poder público viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de administración que rige los intereses colectivos de la clase burguesa.

La burguesía ha desempeñado, en el transcurso de la historia, un papel verdaderamente revolucionario.

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LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA (LA IDEOLOGÍA ALEMANA, I, A, 2) KARL MARX Sobre la producción de la conciencia Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc., así como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca entre estos diversos aspectos). No se trata de buscar una categoría en cada período, como hace la concepción idealista de la historia, sino de mantenerse siempre sobre el terreno histórico real, de no explicar la práctica partiendo de la idea, de explicar las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica material, por donde se llega, consecuentemente, al resultado de que todas las formas y todos los productos de la conciencia no brotan por obra de la crítica espiritual, mediante la reducción a la "autoconciencia" o la transformación en "fantasmas", "espectros", "visiones", etc., sino que sólo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales, de que emanan estas quimeras idealistas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución. Esta concepción revela que la historia no termina disolviéndose en la "autoconciencia ", como el "espíritu del espíritu", sino que en cada una de sus fases se encuentra un resultado material, una suma de fuerzas de producción, una relación históricamente creada con la naturaleza y entre unos y otros individuos, que cada generación transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una parte sean modificados por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias. Esta suma de fuerzas de producción, capitales y formas de intercambio social con que cada individuo y cada generación se encuentran como con algo dado es el fundamento real de lo que los filósofos se representan como la "substancia" y la "esencia del hombre", elevándolo a apoteosis y combatiéndolo; un fundamento real que no se ve menoscabado en lo más mínimo en cuanto a su acción y a sus influencias sobre el desarrollo de los hombres por el hecho de que estos filósofos se rebelen contra él como "autoconciencia" y como el "Único". Y estas condiciones de vida con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden también si las conmociones revolucionarias que periódicamente se repiten en la historia

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serán o no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existente. Si no se dan estos elementos materiales de una conmoción total, o sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la formación de una masa revolucionaria que se levante, no sólo en contra de ciertas condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma "producción de la vida" vigente hasta ahora, contra la "actividad de conjunto" sobre que descansa, en nada contribuirá a hacer cambiar la marcha práctica de las cosas el que la idea de esta conmoción haya sido proclamada ya cien veces, como comunismo.

Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la historia, o la ha considerado simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba escribirse siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo protohistórico, mientras que la historicidad se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo extra y supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia el comportamiento de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza e historia. Por eso, esta concepción sólo acierta a ver en la historia las acciones políticas de los caudillos y del Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas en general, y se ve obligada a compartir, especialmente, en cada época histórica, las ilusiones de esta época.

Por ejemplo, una época se imagina que se mueve por motivos puramente "políticos" o "religiosos", a pesar de que la "religión" o la "política" son simplemente las formas de sus motivos reales: pues bien, el historiador de la época de que se trata acepta sin más tales opiniones. Lo que estos determinados hombres se "figuraron", se "imaginaron" acerca de su práctica real se convierte en la única potencia determinante y activa que dominaba y determinaba la práctica de estos hombres. Y así, cuando la forma tosca con que se presenta la división del trabajo entre los hindúes y los egipcios provoca en estos pueblos el régimen de castas propio de su Estado y de su religión, el historiador cree que el régimen de castas fue la potencia que engendró aquella tosca forma social. Y, mientras que los franceses y los ingleses se aferran, por lo menos, a la ilusión política, que es, ciertamente la más cercana a realidad, los alemanes se mueven en la esfera del "espíritu puro" y hacen de la ilusión religiosa la fuerza motriz de la historia.

La filosofía hegeliana de la historia es la última consecuencia, llevada a su "expresión más pura" de toda esta historiografía alemana, que no gira en torno a los intereses reales, ni siquiera a los intereses políticos, sino en torno a pensamientos puros, que más tarde San Bruno [se refiere a Bruno Bauer] se representará necesariamente como una serie de "pensamientos" que se devoran los unos a los otros, hasta que, por último, en este entre devorarse, perece la "autoconciencia", y por este mismo camino marcha de un modo todavía más consecuente San Max Stirner, quien, volviéndose totalmente de espaldas a la historia real, tiene necesariamente que presentar todo el proceso histórico como una simple historia de "caballeros", bandidos y espectros, de cuyas visiones sólo acierta a salvarse él, naturalmente, por la "no santidad" (La llamada historiografía objetiva consistía, cabalmente, en concebir las relaciones históricas como algo

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aparte de la actividad. Carácter reaccionario). Esta concepción es realmente religiosa; presenta al hombre religioso como el protohombre de quien arranca toda la historia y, dejándose llevar de su imaginación, suplanta la producción real de los medios de vida y de la vida misma por la producción de quimeras religiosas. Toda esta concepción de la historia, unida a su disolución y a los escrúpulos y reparos nacidos de ella, es una incumbencia puramente nacional de los alemanes y sólo tiene un interés local para Alemania, como por ejemplo la importante cuestión, repetidas veces planteada en estos últimos tiempos, de cómo puede llegarse, en rigor, "del reino de Dios al reino del hombre", como si este "reino de Dios" hubiera existido nunca más que en la imaginación y los eruditos señores no hubieran vivido siempre, sin saberlo, en el "reino del hombre", hacia el que ahora buscan los caminos, y como si el entretenimiento científico, pues no otra cosa es, de explicar lo que hay de curioso en estas formaciones teóricas perdidas en las nubes no residiese cabalmente, por el contrario, en demostrar cómo nacen de las relaciones reales sobre la tierra. Para estos alemanes, se trata siempre, en general, de explicar los absurdos con que nos encontramos por cualesquiera otras quimeras; es decir, de presuponer que todos estos absurdos tienen un sentido propio, el que sea, que es necesario desentrañar, cuando de lo que se trata es, simplemente, de explicar estas frases teóricas en función de las relaciones reales existentes. Como ya hemos dicho, la evaporación real y práctica de estas frases, la eliminación de estas ideas de la conciencia de los hombres, es obra del cambio de las circunstancias, y no de las deducciones teóricas. Para la masa de los hombres, es decir, para el proletariado, estas ideas teóricas no existen y no necesitan, por tanto, ser eliminadas, y aunque esta masa haya podido profesar alguna vez ideas teóricas de este tipo, por ejemplo ideas religiosas, hace ya mucho tiempo que las circunstancias se han encargado de eliminarlas.

El carácter puramente nacional de tales problemas y de sus soluciones se revela, además, en el hecho de que estos teóricos crean seriamente que fantasmas cerebrales como los del "Hombre-Dios", "el Hombre", etc., han presidido en verdad determinadas épocas de la historia -San Bruno llega, incluso, a afirmar que sólo "la crítica y los críticos han hecho la historia "- y, cuando se aventuran por sí mismos a las construcciones históricas, saltan con la mayor premura sobre todo lo anterior y de los "mongoles" pasan inmediatamente a la historia verdaderamente "plena de sentido", es decir, a la historia de los Hallische y los Deutsche Jahrbücher y a la disolución de la escuela hegeliana en una gresca general. Se relega al olvido todas las demás naciones y -todos los acontecimientos reales y se limita el theatrum mundi a la Feria del Libro de Leipzig y a las mutuas disputas entre la "Crítica", el "Hombre" y el "Ünico". Y cuando la teoría se decide siquiera por una vez a tratar temas realmente históricos, por ejemplo el siglo XVIII, se limita a ofrecernos la historia de las ideas, desconectada de los hechos y los desarrollos prácticos que les sirven de base, y también en esto los mueve el exclusivo propósito de presentar esta época como el preámbulo imperfecto, como el antecesor todavía incipiente de la verdadera época histórica, es decir, del período de la lucha entre filósofos alemanes (1840-44). A esta finalidad de escribir una historia anterior para hacer que brille con mayores destellos la fama de una

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persona no histórica y de sus fantasías, responde el hecho de que se pasen por alto todos los acontecimientos realmente históricos, incluso las ingerencias realmente históricas de la política en la historia, ofreciendo a cambio de ello un relato no basado precisamente en estudios, sino en especulaciones y en chismes literarios, como hubo de hacer San Bruno en su Historia del Siglo XVIII, de la que ya no se acuerda nadie. Estos arrogantes y grandilocuentes tenderos de ideas, que se consideran tan infinitamente por encima de todos los prejuicios nacionales, son, pues, en la realidad, mucho más nacionales todavía que esos filisteos de las cervecerías que sueñan con la unidad de Alemania. No reconocen como históricos los hechos de los demás pueblos, viven en Alemania, con Alemania y para Alemania, convierten el canto del Rin en un cántico litúrgico y conquistan la Alsacia-Lorena despojando a la filosofía francesa en vez de despojar al Estado francés, germanizando, en vez de las provincias de Francia, las ideas francesas.

El señor Venedey es todo un cosmopolita al lado de San Bruno y San Max, quienes proclaman en la hegemonía universal de la teoría la hegemonía universal de Alemania.

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INSTRUMENTOS DE PRODUCCIÓN Y FORMAS DE PROPIEDAD NATURALES Y CIVILIZADAS (LA IDEOLOGÍA ALEMANA, I, B, 3) KARL MARX Resultados de la concepción materialista de la historia Nos encontramos, pues, aquí ante dos hechos. En primer lugar, vemos que las fuerzas productivas aparecen como fuerzas totalmente independientes y separadas de los individuos, como un mundo propio al lado de éstos, lo que tiene su razón de ser en el hecho de que los individuos, cuyas fuerzas son aquéllas, existen diseminados y en contraposición los unos con los otros, al paso que estas fuerzas sólo son fuerzas reales y verdaderas en el intercambio y la cohesión entre estos individuos. Por tanto, de una parte, una totalidad de fuerzas productivas que adoptan, en cierto modo, una forma material y que para los mismos individuos no son ya sus propias fuerzas, sino las de la propiedad privada y, por tanto, sólo son las de los individuos en cuanto propietarios privados. En ningún otro período anterior habían llegado las fuerzas productivas a revestir esta forma indiferente para el intercambio de los individuos como tales individuos, porque su intercambio era todavía limitado. Por otra parte, a estas fuerzas productivas se enfrenta la mayoría de los individuos, de quienes estas fuerzas se han desgarrado y que, por tanto, despojados de todo contenido real de vida, se han convertido en individuos abstractos y, por ello mismo, sólo entonces se ven puestos en condiciones de relacionarse los unos con los otros como individuos.

La única relación que aún mantienen los individuos con las fuerzas productivas y con su propia existencia, el trabajo, ha perdido en ellos toda apariencia de actividad propia y sólo Conserva su vida empequeñeciéndola.

Mientras que en los períodos anteriores la propia actividad y la creación de la vida material aparecían separadas por el hecho de atribuirse a personas distintas, y la creación de la vida material, por la limitación de los individuos mismos, se consideraba como una modalidad subordinada de la propia actividad, ahora estos dos aspectos se desdoblan de tal modo, que la vida material pasa a ser considerada como el fin, y la creación de esta vida material, el trabajo (ahora, la única forma posible, pero forma negativa, como veremos, de la propia actividad), se revela como medio.

Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no sólo para poder ejercer su propia actividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. Esta apropiación se halla condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de apropiarse, es decir, por las fuerzas productivas, desarrolladas ahora hasta convertirse en una totalidad y que sólo existen dentro de un intercambio universal.

Por tanto, esta apropiación deberá necesariamente tener, ya desde este punto de vista, un carácter universal en consonancia con las fuerzas productivas y con el

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intercambio. La apropiación de estas fuerzas no es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los instrumentos materiales de producción. La apropiación de una totalidad de instrumentos de producción es ya de por sí, consiguientemente, el desarrollo de una totalidad de capacidades en los individuos mismos. Esta apropiación se halla, además, condicionada por los individuos apropiantes. Sólo los proletarios de la época actual, totalmente excluidos del ejercicio de su propia actividad, se hallan en condiciones de hacer valer su propia actividad, íntegra y no limitada, consistente en la apropiación de una totalidad de fuerzas productivas y en el consiguiente desarrollo de una totalidad de capacidades.

Todas las anteriores apropiaciones revolucionarias habían tenido un carácter limitado; individuos cuya propia actividad se veía restringida por un instrumento de producción y un intercambio limitado, se apropiaban este instrumento limitado de producción y, con ello, no hacían, por tanto, más que limitarlo nuevamente. Su instrumento de producción pasaba a ser propiedad suya, pero ellos mismos se veían absorbidos por la división del trabajo y por su propio instrumento de producción; en cambio, en la apropiación por los proletarios es una masa de instrumentos de producción la que tiene necesariamente que verse absorbida por cada individuo y la propiedad sobre ellos, por todos. El moderno intercambio universal sólo puede verse absorbido entre los individuos siempre y cuando se vea absorbido por todos.

La apropiación se halla, además, condicionada por el modo como tiene que llevarse a cabo. En efecto, sólo puede llevarse a cabo mediante una asociación, que, dado el carácter del proletariado mismo, no puede ser tampoco más que una asociación universal, y por obra de una revolución en la que, de una parte, derroque el poder del modo de producción y de intercambio y la organización social correspondiente y en la que, de otra parte, se desarrollen el carácter universal y la energía de que el proletariado necesita para llevar a cabo la apropiación, a la par que el mismo proletariado, por su parte, se despoja de cuanto pueda quedar en él de la posición que ocupaba en la anterior sociedad.

Solamente al llegar a esta fase coincide la propia actividad con la vida material, lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la superación de cuanto hay en ellos de natural; y a ello corresponde la transformación del trabajo en propia actividad y la del intercambio anterior condicionado en intercambio entre los individuos en cuanto tales. Con la apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas por los individuos asociados, termina la propiedad privada. Mientras que en la historia anterior se manifestaba siempre como fortuita una especial condición, ahora pasa a ser fortuita la disociación de los individuos mismos, la adquisición privada particular de cada uno.

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Los filósofos se han representado como un ideal, al que llaman "el hombre", a los individuos que no se ven ya absorbidos por la división del trabajo, concibiendo todo este proceso que nosotros acabamos de exponer como el proceso de desarrollo "del hombre", para lo que bajo los individuos que hasta ahora hemos visto actuar en cada fase histórica se desliza el concepto "del hombre", presentándolo como la fuerza propulsora de la historia. De este modo, se concibe todo este proceso como el proceso de autoenajenación "del hombre", y la razón principal de ello está en que constantemente se atribuye por debajo de cuerda el individuo medio de la fase posterior a la anterior y la conciencia posterior a los individuos anteriores. Y esta inversión, que de antemano hace caso omiso de las condiciones reales, es lo que permite convertir toda la historia en un proceso de desarrollo de la conciencia.

Resumiendo, obtenemos de la concepción de la historia que dejamos expuesta los siguientes resultados: 1.° En el desarrollo de las fuerzas productivas, se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas de producción, sino más bien fuerzas de destrucción (maquinaria y dinero); y, lo que se halla íntimamente relacionado con ello, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la más resuelta contraposición a todas las demás clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolución radical, la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse también entre las otras clases, al contemplar la posición en que se halla colocada ésta; 2º que las condiciones en que pueden emplearse determinadas fuerzas de producción son las condiciones de la dominación de una determinada clase de la sociedad, cuyo poder social, emanado de su riqueza, encuentra su expresión idealista-práctica en la forma de Estado imperante en cada caso, razón por la cual toda lucha revolucionaria está necesariamente dirigida contra una clase, la que hasta ahora domina; 3º que todas las anteriores revoluciones dejaron intacto el modo de actividad y sólo trataban de lograr otra distribución de esta actividad, una nueva distribución del trabajo entre otras personas, al paso que la revolución comunista está dirigida contra el modo anterior de actividad, elimina el trabajo y suprime la dominación de las clases al acabar con las clases mismas ya que esta revolución es llevada a cabo por la clase a la que la sociedad no considera como tal, no reconoce como clase y que expresa ya de por sí la disolución de todas las clases, nacionalidades, etc., dentro de la actual sociedad; y 4º que, tanto para engendrar en masa esta conciencia comunista como para llevar adelante la cosa misma, es necesaria una transformación en masa de los hombres, que sólo podrá conseguirse mediante un movimiento práctico, mediante una revolución; y que, por consiguiente, la revolución no sólo es necesaria porque la clase dominante

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no puede ser derrocada de otro modo, sino también porque únicamente por medio de una revolución logrará la clase que derriba salir del cieno en que está hundida y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases.

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LA TEORÍA POLÍTICA KANTIANA LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE KANT 1. Kant no escribió nunca una gran obra sobre filosofía política, al estilo de las tres Críticas, sino lo que se han considerado siempre "obras menores" en las que, con frecuencia, no se ha querido ver una filosofía política, como Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (de 1784), La paz perpetua, un esbozo filosófico (de 1795), y Metafísica de las costumbres (de 1797), entre otras. Y todo ello pese a que con su escrito de 1784 ¿Qué es la Ilustración?, ha quedado fuertemente asociado a los ideales políticos y emancipatorios de la Ilustración, conocedor ya de la declaración de Independencia de los Estados Unidos de 1776, y a quien se presenta con frecuencia, además, como un firme defensor de los ideales de la Revolución Francesa de 1789, siguiendo las opiniones de Heine, primero, y de Marx y Engels, después.

2. El pensamiento político de Kant está dominado, en efecto, por los ideales de libertad, igualdad y valoración del individuo, propios de una Ilustración a la que Kant se suma y defiende en sus escritos políticos. Al igual que en la ética, donde se le confiere al individuo, en cuanto sujeto moral, la capacidad de convertirse en legislador de lo moral, desde su autonomía-, en la política el individuo será considerado también, en cuanto ciudadano, el sujeto creador del campo de la actividad pública común.

3. La capacidad legislativa del ser humano se funda en el carácter formal con el que Kant concibe la ética, y que se expresa en el imperativo categórico.

Este imperativo, como principio formal de la razón práctica, se extenderá a todos los campos de aplicación de esta, incluida la actividad política. Así, no es de extrañar que Kant haya propuesto tres definiciones del imperativo categórico, subrayando ya el carácter universal de la norma moral, ya el valor intrínseco del individuo como fin en sí mismo, dada su naturaleza racional y su autonomía.

4. La política, en cuanto espacio público del ejercicio de la libertad, está ligada a la noción de derecho, haciéndola posible. En consonancia con el carácter formal de la moralidad, el derecho no se concibe como un sistema normativo de regulación de la convivencia, sino como el marco formal en el que se establecen las condiciones y los límites de la acción en el campo de la convivencia, del ejercicio de la libertad. La ley jurídica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carácter universal y a priori; sin embargo, mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurídica se le impone mediante una coacción externa.

5. La ley jurídica, siguiendo el imperativo categórico, ha de ceñirse a la naturaleza racional del ser humano, por lo que Kant afirmará la existencia de derechos naturales (propios de tal naturaleza racional), que serán el límite de la acción del Estado. Las relaciones entre los individuos y, por lo tanto, la organización de la convivencia, tiene una naturaleza racional, por lo que la

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ley jurídica no puede actuar en contra de esa naturaleza. La filosofía política kantiana entronca así con la filosofía política moderna del Estado natural y de las teorías del contrato. Hay una naturaleza, anterior a la organización política de los seres humanos, que es la fuente de derechos universales contra los que no se puede legislar, y que actúan por sí mismos como principios de organización de la vida política, que debería tender a una República universal.

Además de los derechos naturales, el legislador, en función de las necesidades históricas, podrá desarrollar leyes (el derecho positivo) que correspondan al desarrollo de la sociedad civil.

6. En Estado de naturaleza, los seres humanos se encuentran en una situación de constante inseguridad, debido a las amenazas de otros que, por derecho natural, siguen su propia voluntad sin tener en cuenta la voluntad de los demás. Viviendo en familia o en pequeñas comunidades, los seres humanos se encuentran a merced de las violencias de otros seres humanos ajenos a su comunidad. En el interior del grupo hay normas de convivencia y una autoridad que sanciona su incumplimiento. Pero no hay una autoridad que se imponga a todos los grupos dispersos, por lo que no hay seguridad. El Estado civil, instaurado mediante el contrato, supone la sumisión a una autoridad común, por lo que pasa a ser el terreno de la seguridad y del derecho. En ese paso del Estado natural al Estado civil no hay ruptura, para Kant, sino continuidad: mediante la imposición de una autoridad común, los derechos naturales, que ya se poseían en Estado natural, se pueden ejercer realmente con seguridad.

7. Kant concibe el contrato social como la condición que hace posible la instauración del derecho público, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En realidad, Kant admite un sólo derecho natural: el de libertad, del que derivan todos los demás, los derechos civiles de igualdad y de autonomía. El derecho de libertad, al tiempo que garantizado, queda limitado por el derecho de los demás, según el acuerdo tomado por la voluntad pública. La idea de voluntad pública es claramente de corte rousseauniano, pero en Rousseau la voluntad general representa el interés común, mientras que en Kant representa la garantía de la libertad individual, es decir, se establece como un vínculo jurídico formal entre los ciudadanos, en el que se funda el Estado. Por lo demás, para Kant el contrato no tuvo nunca lugar, no es un hecho histórico, sino una categoría o principio racional que opera como un eje de referencia en la construcción de lo político y del Estado.

8. Vemos, pues, cómo Kant intenta reducir a una única síntesis los dos elementos fundantes procedentes 1) De las teorías liberales (los derechos individuales de libertad) y 2) De las teorías democráticas (la soberanía de la voluntad colectiva), que todavía sigue inspirando en la actualidad a autores como J. Rawls y J. Habermas, en sus intentos por fundamentar sus respectivas teorías del consenso.

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SOCIEDAD Y POLÍTICA SOCIEDAD Y POLÍTICA EN HUME "Es evidente que si el gobierno fuera totalmente inútil nunca hubiera tenido lugar; y que el único fundamento del deber de obediencia a la autoridad pública es la ventaja que procura a la sociedad, manteniendo la paz y el orden entre los hombres". (Hume, Investigación sobre los principios de la moral, 4) Sociedad y política en Hume 1. La teoría política de Hume está basada en el análisis de los hechos, con el correspondiente rechazo de hipótesis filosóficas y de toda explicación que no sea congruente con los hechos, y encuentra en la noción de utilidad, en el sentimiento de interés o de ventaja, el fundamento explicativo de la vida social y de la comprensión de sus instituciones y de las leyes por las que se regula.

2. Este carácter empírico de la filosofía política es lo que le permite, precisamente, considerarla como una ciencia, llegando a incluirla, en ocasiones, en el grupo de la física y la química. Hume está convencido de que las formas de gobierno no dependen de los "humores y temperamentos" de los seres humanos, por lo que, analizando adecuadamente la experiencia, se pueden extraer conocimientos generales y seguros sobre la sociedad, semejantes a los que nos ofrecen las ciencias empíricas.

3. El carácter empírico y científico que confiere a la filosofía política le aleja de consideraciones descriptivas acerca de lo que debe ser la sociedad futura, (del tipo de las realizadas por Platón y Tomás Moro, por ejemplo, sobre la sociedad ideal), así como de toda consideración basada en "principios" eternos y abstractos, a partir de los que explicar y/o justificar la legitimidad de ciertas formas de poder, o los fundamentos de las formas de gobierno.

4. La filosofía política, dado su carácter de ciencia empírica, no versa sobre el "deber ser", ni puede deducir de tales supuestos "principios" filosóficos conocimiento deductivo alguno sobre la realidad social. Si Hume reflexiona sobre lo que podría mejorar esta o aquella forma de organización social, lo hace exclusivamente desde el análisis de las ventajas y la utilidad que podrían reportar determinadas medidas (como la reforma de la constitución).

5. Las teorías políticas del contrato o pacto social suponían una existencia previa a la existencia social del ser humano, a la que dieron en llamar "estado natural o de naturaleza". En dicho estado de naturaleza cada cual sobrevivía utilizando sus propios recursos, de forma individual, sin ningún tipo de existencia social, por lo tanto, de relación comunitaria con los demás. La sociedad surgiría merced a un contrato o pacto establecido por los individuos mediante el

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que abandonaban el estado de naturaleza y se integraban en la comunidad, comprometiéndose a renunciar a su propio poder y a acatar las normas sociales.

6. Hume, por el contrario, considera que la existencia de un estado de naturaleza no es más que una ficción filosófica, que no tuvo nunca lugar ni puede tener realidad alguna. La "sociedad" no puede deslindarse de la vida del ser humano, al haber un deseo natural que empuja a unirse a los seres de ambos sexos y a mantenerse unidos para criar a sus descendientes. La familia constituye el núcleo básico de la sociedad, que se va ampliando al constatar los beneficios que derivan de tal asociación natural. La sociedad no se genera, pues, gracias a la reflexión que los seres humanos, en el supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situación y las ventajas de asociarse, sino que es el resultado de un deseo natural (apetito sexual) de unión que se plasma inicialmente en la familia.

7. Eso no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el estado deriven su legitimidad de la naturaleza de la sociedad, que sean lo que son "por naturaleza", sino que derivan su legitimidad de una convención. La base de tal convención radica en la utilidad que las instituciones reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendrían sentido. En ningún caso se puede decir que forman parte "por naturaleza" de la sociedad. Es tan posible la existencia de una sociedad sin gobierno coactivo, como lo es lo contrario. De hecho, la sociedad sin gobierno es el estado "más natural" de los seres humanos, (Tratado, 3, 2, 8), lo que puede comprobarse empíricamente en las tribus de América.

8. Sólo el aumento de las riquezas y de las posesiones individuales puede explicar por qué se constituye un gobierno: en base a la utilidad que reporta la defensa de la propiedad privada y la consiguiente administración de la "justicia". No hay contrato alguno que fundamente la legitimidad del gobierno, sino sólo la utilidad que se "siente" que aporta la existencia de tal gobierno. En consecuencia, la obediencia o la sumisión al gobierno establecido no tiene otro fundamento que la utilidad que reporta, cesando la obligación de obediencia cuando desaparezca el beneficio o interés de la misma. ("Of the Original Contract").

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REVALORACIÓN DE LAS UTOPIAS La palabra utopía literalmente significa “sin lugar” o “lugar inexistente”.

Como nombre propio el término fue acuñado por el humanista inglés Tomás Moro para designar su obra más importante.

A través de la historia de las teorías políticas puede afirmarse que encontramos en la República de Platón el primer modelo utópico; sin embargo, fue en la época del Renacimiento cuando inició un auge de este tipo de género filosófico - literario con la Utopía de Tomás Moro, La ciudad del sol de Tomás Campanella y La nueva Atlántida de Francis Bacon.

Podemos subrayar que el término utopía hace referencia a todo esquema que sirve como horizonte no alcanzado, al que se tiende y sirve como guía de las acciones que se deben llevar a cabo para conseguirlo. Esto es, las utopías tuvieron la función de servir de expresión de cómo deberían ser las sociedades para la consecución y mejoramiento de la humanidad a través de la exaltación de las ideas de progreso científico, tecnológico y moral.

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UNA SOCIEDAD AMOROSA: CHARLES FOURIER Charles Fourier (1772-1837) fue un economista y filósofo francés considerado uno de los principales representantes del socialismo utópico romántico. Entre sus escritos más importantes podríamos mencionar: Teoría de la unidad universal (1841), El nuevo mundo industrial y societario (1829) y La falsa industria (1835).

Según Fourier, a diferencia de lo que ocurre en el mundo natural, la sociedad se encuentra perturbada y corrompida por la civilización. Este desequilibro es provocado por el desarrollo de la sociedad industrial, que antepone los intereses del individuo en menos cabo de la armonía humana, lo que conduce a la división de los individuos entre sí.

También afirma que uno de los rasgos que desestabilizan la estructura armónica de la sociedad es la moral, en tanto que inhibe el libre y espontáneo desarrollo de las pasiones.

Según su propuesta, para lograr una estructura armónica de la sociedad, se debe promover el libre ejercicio de los impulsos pasionales, que deben desenvolverse desde un nuevo marco social que denominó “falansterios”.

Los falansterios como comunidades rurales autónomas de producción y consumo, es decir, capaces de satisfacer todas sus necesidades tanto industriales y agrícolas. Son un lugar que servía de alojamiento colectivo, con características muy precisas, por ejemplo, debían construirse en terrenos de 400 hectáreas adecuadas para la ganadería y el cultivo, nunca deberían albergar más de 1600 individuos en un edificio compartiendo todos los servicios de manera colectiva, en grupos de cien familias llamadas “falanges”.

“Toda Falange agrícola establece comestibles siete clases, que son:

en

sus

distribuciones

1° El comando, aproximadamente. 50 individuos.

2° Enfermos y patriarcas, también 50 individuos.

3° Primera clase, aproximadamente 100 individuos.

4° Segunda clase, aproximadamente 300 individuos.

5° Tercera clase, aproximadamente 900 individuos.

6° Niños de 2 a 4 1/2 años, aproximadamente 100 individuos.

7° Los huéspedes, forasteros, número ilimitado.

K. Un lote de animales que comen los desperdicios y sobras.

La suma de los individuos es de 1 500.” 30

30

Charles Fourier, El Falansterio, p. 8

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de

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Desde esta nueva organización social, las personas serían libres de elegir su trabajo, tendrían plena libertad sexual e igualdad de derecho entre los sexos, lo cual permitirá la completa satisfacción de las pasiones generando una completa armonía.

Todo falansterio debería estar bajo la tutela de un director, elegido democráticamente, cuya función era la coordinación y diversificación de las actividades que se llevan a cabo en el falansterio, para evitar la monotonía que representa realizar la misma actividad siempre, además de fomentar la completa realización de los hombres. De acuerdo con lo anterior, un integrante podría llevar a cabo actividades agrícolas durante la mañana, participar en los trabajos industriales por la tarde e integrarse en la representación teatral por la noche.

“Se ha sentado vagamente como principio, que los hombres han sido creados para la sociedad, sin observarse que la sociedad puede ser de dos clases: fragmentaria y combinada, o sea el estado antisocialista y el estado socialista. La diferencia entre uno y otro es la que hay de la verdad al error…

El siglo, en sus presentimientos sobre la Asociación, ha seguido una marcha vacilante; ha temido fiarse de sus inspiraciones que le hacían esperar un gran descubrimiento, ha soñado con el vínculo socialista, y no se ha atrevido a proceder a la investigación de los medios, sin pensar ni reflexionar jamás acerca de la alternativa siguiente: Sólo pueden existir dos métodos para el ejercicio de la industria; a saber: el estado fragmentario o cultivo por familias aisladas, tal como hoy existe, o el estado socialista.

Dios no puede optar para el ejercicio de los trabajos humanos, sino entre grupos e individuos; entre la acción socialista y combinada y la acción incoherente y fragmentaria. Es un principio que debe recordarse sin cesar.” 31 En 1830 el proyecto presentado por Fourier fue llevado a la práctica por algunos de sus discípulos, quienes fundaron el falansterio de Condé – sur - Vesgre, sin embargo, no tuvo el resultado esperado y fracasó. Uno de sus discípulos y continuadores más destacados en Francia fue Víctor Prosper Considérant, y en España sobresalieron Fernando Garrido, Joaquín Abreu y Sixto Cámara.

31

Charles Fourier, El Falansterio, p. 29

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RAZA CÓSMICA Y LIBERACIÓN Dos proyectos más recientes que implican una reforma social y política los encontramos en los autores José Vasconcelos, a partir de su libro La raza cósmica y en José Martí, en su ensayo “Nuestra América”.

JOSÉ VASCONCELOS José Vasconcelos (1882-1959) nacido en Oaxaca, Oax., fue un abogado, político, escritor, educador, funcionario público. Destacó en el ámbito de la educación y llegó a ser Rector de la Universidad Nacional Autónoma de México y Secretario de Educación.

En su vasta producción filosófica y literaria sobresalen algunas de sus más importantes obras: Ulises Criollo, La tormenta, El desastre, Los de Arriba en la Revolución. Historia y Tragedia, La Raza Cósmica, Pitágoras, una teoría del ritmo, El monismo estético, Tratado de metafísica, Ética, Estética, La Todología, Lógica orgánica, entre otras, que en conjunto conforma su pensamiento filosófico, humanista y político sobre América Latina.

Desde la perspectiva de Vasconcelos, la labor de la filosofía consiste en la estructuración armónica de todas las esferas del ser y sus facetas para lograr una unidad armónica. De igual forma, el conocimiento ha de obtenerse a partir de una síntesis que articule los diferentes elementos emocionales, intelectuales y místicos para lograr el juicio estético a partir de la belleza y armonía.

En la obra La raza cósmica realiza la propuesta de una nueva época a partir de un proceso de mestizaje total; esto es, representa un modelo de desarrollo para la sociedad. Que ésta se conformará a partir de la mezcla de razas: la negra, la roja, la amarilla y la blanca, las cuales irán fusionándose a lo largo del tiempo hasta llegar a la creación de la última o quinta raza: la raza cósmica lograda a partir de la combinación étnica y espiritual.

Vasconcelos, identifica la evolución de la humanidad realizando un esquema del proceso histórico - cultural de la humanidad o la teoría de los tres estadios, como él lo llama.

Dicha teoría tiene como objetivo fundamental explicar la evolución de las relaciones entre las razas para lograr la aparición de una humanidad racialmente única y espiritualmente superior.

La primera etapa, también llamada “guerrera”, está basada en la violencia, donde las relaciones de exclusión y dominación de las razas está impuesta por aquella que es más fuerte, de modo que no es posible la integración racial.

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La segunda etapa constituye un avance respecto de la anterior, pues se aplican reglas de operación derivadas de los acuerdos o tratados entre los países; según Vasconcelos, es el estadio del orden estatal, la ley, la moralidad, el conocimiento objetivo, en donde existe un predominio de lo “social” sobre el aspecto espiritual.

En La raza cósmica Vasconcelos lo expresa de la siguiente manera: “... la característica de este segundo periodo es la fe en la fórmula, por eso en todos los sentidos no hace otra cosa que dar norma a la inteligencia, límites a la acción, fronteras a la patria y frenos al sentimiento. Regla, norma y tiranía, tal es la ley del segundo periodo” 32 .

En esta segunda fase se encuentran rasgos de integración racial, pero bajo un esquema de dominación de una raza sobre otra.

Por último, el planteamiento del tercer estadio tendrá un significado utópico en tanto que es una etapa posible de la humanidad, una forma de organización que no ha sido llevada a cabo. Este tercer nivel al que nos referimos es llamado por Vasconcelos como estético - espiritual, quien señala: “En el tercer periodo, cuyo advenimiento se anuncia ya en mil formas, la orientación de la conducta no se buscará en la pobre razón, que explica pero no descubre; se buscará en el sentimiento creador y en la belleza que convence. Las normas las dará la facultad suprema, la fantasía; es decir, se vivirá sin norma, en un estado en que todo cuanto nace del sentimiento es un acierto. En vez de reglas, inspiración constante. Y no se buscará el mérito de una acción en su resultado inmediato y palpable, como ocurre en el primer período; ni tampoco se atenderá a que se adapte a determinadas reglas de la razón pura; el mismo imperativo ético será sobrepujado más allá del bien y del mal, en el mundo del pathos estético, sólo importará que el acto, por ser bello, produzca dicha. Hacer nuestro antojo, no nuestro deber; seguir el sendero del gusto, no el del apetito ni el del silogismo; vivir el júbilo fundado en amor, ésa es la tercera etapa”.33 El surgimiento de la nueva raza coincide con esta tercera etapa; es el estadio de la raza cósmica a partir de la cual se presenta la unificación racial de los hombres o mezcla universal auténtica.

Finalmente, el lugar que contendrá esta nueva raza es nombrado Universalópolis, en el Amazonas que posee los elementos necesarios para lograr la supervivencia 32 33

José Vasconcelos, La raza cósmica, p. 39.

José Vasconcelos, La raza cósmica, p. 39.

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y desarrollo de la nueva raza, y será el pueblo hispanoamericano el que ha de dirigir esta fusión para salvaguardar las mejores cualidades.

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JOSÉ MARTI José Martí (1853-1895), también conocido como el Apóstol, fue un filósofo, político, poeta y periodista nacido en La Habana, Cuba y fundador del Partido Revolucionario Cubano, cuyo principal objetivo era lograr la independencia de Cuba del dominio de los españoles, lo cual le vale que sea considerado como uno de los principales libertadores y defensores de la soberanía cubana.

José Martí escribió el ensayo Nuestra América, y fue publicado en la Revista Ilustrada de Nueva York en enero de 1891.

El discurso de Nuestra América es plenamente humano, fundamentado en el ser de América, con propósitos políticos, culturales y sociales ambiciosos. Según Martí el ser de Nuestra América reclama un equilibrio para lograr nuestra propia existencia, la cual debe reconocerse como independiente del imperialismo norteamericano. De esta forma se constituye en un discurso que proclama la búsqueda de una identidad como latinoamericanos.

La propuesta de Martí no es un regionalismo que se resiste a la influencia norteamericana o europea, sino un latinoamericanismo que no quiere ser una sombra de culturas extranjeras; al contrario, busca definirse como cultura a partir de la reflexión de nuestra realidad concreta, es decir, desde nosotros mismos. Es así que se reconoce a José Martí como el pensador que formuló las primeras tesis para la configuración de una teoría de la naturaleza del ser hispanoamericano, capaz de afirmarse por sí mismo y ajeno a los modelos importados del exterior.

José Martí en su reflexión nos hace tomar conciencia de la realidad que vive la Hispanoamérica no valorada por sus propios hijos y que propone una aproximación a la concepción de una América Latina con personalidad propia, con caracteres sociales y espirituales capaces de enorgullecer a sus descendientes cuando la descubren y valoran. Es decir, busca una América Latina que emerja de sus raíces indígenas, cuyas culturas y costumbres permiten la forja de una nueva fuerza. “… ¿En qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras repúblicas dolorosas de América, levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de un centenar de apóstoles? De factores tan descompuestos, jamás, en menos tiempo histórico, se han creado naciones tan adelantadas y compactas.

Cree el soberbio que la tierra fue hecha para servirle de pedestal, porque tiene la pluma fácil o la palabra de colores, y acusa de incapaz e irremediable a su república nativa, porque no le dan sus selvas nuevas modo continuo de ir por el mundo de gamonal famoso,

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guiando jacas de Persia y derramando champaña. La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieyés no se desestanca la sangre cuajada de la raza india. A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país.

Por eso el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales.

El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza. El hombre natural es bueno, y acata y premia la inteligencia superior, mientras ésta no se vale de su sumisión para dañarle, o le ofende prescindiendo de él, que es cosa que no perdona el hombre natural, dispuesto a recobrar por la fuerza el respeto de quien le hiere la susceptibilidad o le perjudica el interés. Por esta conformidad con los elementos naturales desdeñados han subido los tiranos de América al poder; y han caído en cuanto les hicieron traición. Las repúblicas han purgado en las tiranías su incapacidad para conocer los elementos verdaderos del país, derivar de ellos la forma de gobierno y gobernar con ellos. Gobernante, en un pueblo nuevo, quiere decir creador.” 34 Así, Nuestra América representa una advertencia contra el caudillismo tan arraigado en Latinoamérica y los peligros que se corren por el incesante desarrollo de los países capitalistas, concretamente, de Estados Unidos, a la vez que hace un llamado a la unidad de los pueblos latinoamericanos para alcanzar objetivos mayores mediante formas más adecuadas para gobernar.

34

José Martí, Nuestra América, p. 32 y 33.

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“… otro peligro corre, acaso, nuestra América, que no le viene de sí, sino de la diferencia de orígenes, métodos e intereses entre los dos factores continentales, y es la hora próxima en que se le acerque demandando relaciones íntimas, un pueblo emprendedor y pujante que la desconoce y la desdeña. Y como los pueblos viriles, que se han hecho de sí propios, con la escopeta y la ley, aman, y sólo aman, a los pueblos viriles; como la hora del desenfreno y la ambición, de que acaso se libre, por el predominio de lo más puro de su sangre, la América del Norte, o el que pudieran lanzarla sus masas vengativas y sórdidas, la tradición de conquista y el interés de un caudillo hábil, no está tan cercana aún a los ojos del más espantadizo, que no dé tiempo a la prueba de altivez, continua y discreta, con que se la pudiera encarar y desviarla; como su decoro de república pone a la América del Norte, ante los pueblos atentos del Universo, un freno que no le ha de quitar la provocación pueril o la arrogancia ostentosa, o la discordia parricida de nuestra América, el deber urgente de nuestra América es enseñarse como es, una en alma e intento, vencedora veloz de un pasado sofocante, manchada sólo con sangre de abono que arranca a las manos la pelea con las ruinas, y la de las venas que nos dejaron picadas nuestros dueños. El desdén del vecino formidable, que no la conoce, es el peligro mayor de nuestra América; y urge, porque el día de la visita está próximo, que el vecino la conozca, la conozca pronto, para que no la desdeñe.

Por ignorancia llegaría, tal vez, a poner en ella la codicia. Por el respeto, luego que la conociese, sacaría de ella las manos. Se ha de tener fe en lo mejor del hombre y desconfiar de lo peor de él. Hay que dar ocasión a lo mejor para que se revele y prevalezca sobre lo peor.

Si no, lo peor prevalece. Los pueblos han de tener una picota para quien les azuza a odios inútiles; y otra para quien no les dice a tiempo la verdad.

No hay odio de razas, porque no hay razas. Los pensadores canijos, los pensadores de lámparas, enhebran y recalientan las razas de librería, que el viajero justo y el observador cordial buscan en vano en la justicia de la naturaleza, donde resalta, en el amor victorioso y el apetito turbulento, la identidad universal del hombre. El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos en forma y en color.

Peca contra la humanidad el que fomente y propague la oposición y el odio de las razas. Pero en el amasijo de los pueblos se condensan, en la cercanía de otros pueblos diversos, caracteres peculiares y activos, de ideas y de hábitos, de ensanche y adquisición, de vanidad y de avaricia, que del estado latente de preocupaciones nacionales pudieran, en un período de desorden interno o de precipitación del carácter acumulado del país, trocarse en amenaza grave para las tierras vecinas, aisladas y débiles, que el país fuerte declara perecederas e inferiores. Pensar es servir. Ni ha

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de suponerse, por antipatía de aldea, una maldad ingénita y fatal al pueblo rubio del continente, porque no habla nuestro idioma, ni ve la casa como nosotros la vemos, ni se nos parece en sus lacras políticas, que son diferentes de las nuestras; ni tiene en mucho a los hombres biliosos y trigueños, ni mira caritativo, desde su eminencia aún mal segura, a los que, con menos favor de la historia, suben a tramos heroicos la vía de las repúblicas; ni se han de esconder los datos patentes del problema que puede resolverse, para la paz de los siglos, con el estudio oportuno y la unión tácita y urgente del alma continental. ¡Porque ya suena el himno unánime; la generación actual lleva a cuestas, por el camino abonado por los padres sublimes, la América trabajadora; del Bravo a Magallanes, sentado en el lomo del cóndor, regó el Gran Zemí, por las naciones románticas del continente y por las islas dolorosas del mar, la semilla de la América nueva!” 35

Finalmente, el ensayo refleja una inmensa fe en los pueblos latinoamericanos que le permite vislumbrar un panorama optimista sobre las posibilidades de los hombres en estos países.

35

José Martí, Nuestra América, p. 33, 34 y 35.

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FILOSOFÍA Y SOCIEDAD MEXICANA La filosofía actualmente cumple un papel muy importante dentro del desarrollo de las sociedades. La sociedad mexicana ha visto como el filósofo es un actor social para lograr entender el rol social de la filosofía a partir de la responsabilidad que posee en la transformación cultural.

La asunción de tal perspectiva para entender la filosofía y el filosofar se encuentra representada a partir de lo que fue llamado el grupo Hiperión, movimiento surgido en México a mediados del siglo pasado, cuya actividad inicia específicamente en 1948. Tal asociación estuvo conformada por un grupo de maestros y alumnos de la Universidad Nacional Autónoma de México, entre los que podríamos mencionar a Emilio Uranga, Luis Villoro, Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez McGregor, Jorge Portilla, Salvador Reyes Nevares y Leopoldo Zea. La mayoría de los trabajos presentados por los miembros de este movimiento tiene como sello principal el estudio de lo mexicano, su identidad, su cultura, sus posibilidades, etc.; esto es, la realidad y el modo de ser del mexicano. Sus contribuciones fueron publicadas en la revista de la facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, en La Revista Mexicana de Cultura del periódico El Nacional y en la revista Cuadernos Americanos.

LA SOCIEDAD DEL RELAJO: JORGE PORTILLA Jorge Portilla (1919-1963) fue un filósofo que nació en la ciudad de México. Cursó estudios de derecho y filosofía. Una de sus principales contribuciones consistió en realizar un verdadero análisis de la realidad nacional mexicana como paso previo para lograr la fundamentación de un pensamiento filosófico auténtico.

La idea de filosofía que caracteriza su pensamiento está situada desde la muy particular perspectiva del ser mexicano y ubicada desde lo concreto. Su obra más destacada es Fenomenología del relajo, texto que sale a la luz en el año de 1966 bajo la supervisión y recopilación de Víctor Flores Olea, Alejandro Rossi y Luis Villoro, quienes organizan un conjunto de ensayos de Portilla y logran articularlos bajo dicho título. Inicia con el ensayo que da título al texto “Fenomenología del relajo”, continúa con “La náusea y el humanismo”; “Comunidad, grandeza y miseria del mexicano”; “Crisis espiritual de los Estados Unidos”; “La crítica de la crítica”; “Dostoievski y Santo Tomás”; “Thomas Mann y el irracionalismo alemán”, y finalmente algunas reflexiones agrupadas en “Quinta columna” y “Cuadernos de notas”.

En el libro Fenomenología del relajo, Jorge Portilla se dedica a estudiar el ser mexicano con el objetivo de esclarecer la realidad del mexicano a partir de los rasgos esenciales de su condición humana.

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El primer ensayo se divide en dos partes: en la primera el autor hace una descripción del relajo y las partes que lo conforman; la segunda nos remite a un análisis del sentido moral del relajo, es decir, la relación de la libertad humana con el relajo. Su objetivo, como él mismo señala, es sacar la filosofía a la calles para desnudarla de los tecnicismos que a veces la encubre, para que a partir de ello logre la función que le es propia, ser educadora y libertadora, alejándose de la “fabricación de una armazón de conceptos como espejo de la realidad”.

Desde su perspectiva, el relajo sólo puede ser explicado bajo los términos del valor, el deber y la libertad, en tanto que presupone la negación de éstos. Sin embargo, ante tales afirmaciones cabría cuestionar: ¿Cuáles son las razones por las que Portilla define el relajo como una conducta que nos orienta a la negación de un valor? La razón que aduce el autor es la siguiente: el valor supone la exigencia de su realización, y tal exigencia constituye un deber, el deber a su vez nos orienta a la seriedad, entendida como el compromiso libre o elección personal de realizar un valor. Sin embargo, desde su perspectiva, la definición de relajo nos debe conducir necesariamente a lo contrario, esto es, al alejamiento de la seriedad y, por lo tanto, del valor.

Según Portilla, el relajo como comportamiento posee tres momentos que es posible distinguir por medio de la abstracción: a) Un desplazamiento de la atención; b) una toma de posición en que el sujeto se sitúa a sí mismo en una desolidarización del valor que le es propuesto; y c) una acción propiamente dicha que consiste en manifestaciones exteriores del gesto o la palabra, que constituyen una invitación a otros para que participen conmigo en esa desolidarización. 36 A través del segundo y tercer momento del relajo, la desolidarización y el exhorto a otros a desolidarizarse se ve reflejada otra característica esencial del relajo, a saber, su carácter colectivo, además de ser una acción reiterada porque únicamente de esta forma la suspensión del valor es constante.

Portilla nos plantea la distinción del relajo como diferente de la burla, el sarcasmo y el choteo, en tanto que por principio no son actividades colectivas y porque tienen naturalezas distintas. La burla mediante su instrumento que es el chiste, busca restar valor a una persona o a una situación para suspender la seriedad; el sarcasmo constituye una burla ofensiva y amarga cuya finalidad es ofender, y en el choteo se presenta la burla como medio para hacer evidente la negación de valor que posee alguien y mostrar la superioridad del agente que lleva a cabo el choteo, esto es, busca mostrar superioridad sobre la persona a quien se chotea.

36

Jorge Portilla, Fenomenología del relajo, p. 19

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La segunda parte del ensayo que da título al texto de Portilla es el sentido moral y el relajo, en el cual se realiza una reflexión sobre la libertad reconociendo las dificultades que existen para poder expresarla mediante un concepto y propone abordar la cuestión como una vivencia que se manifiesta de muchas formas, esto es, la libertad se concibe viviéndola. Así entendida, la libertad crea diferentes posibilidades de conducta.

Portilla continúa con su exposición y nos muestra dos de las actitudes ante la vida: La ironía y el humor, que a diferencia de la actitud del relajiento, usan la libertad para ser libres en la medida que están comprometidos con un valor.

A partir de la ironía se niegan los pseudo - valores, los cuales califica como un obstáculo y se lanza a la búsqueda de la verdad; es decir, a la realización de los verdaderos valores, esto es, de aquellos valores que trascienden a la humanidad.

La otra actitud que encontramos es el humor. Según Portilla: “El humor puede definirse, por comparación con la ironía, como una trascendencia a la libertad. En la ironía se da una trascendencia hacia el valor. En el humor se patentiza la libertad como trascendencia a la existencia en bloque”. 37 Así, el humorista es una persona que se compromete con el valor de la libertad; llega a ser libre al sacudirse los obstáculos que le impiden alcanzar la libertad mental o la tranquilidad.

A partir de las anteriores actitudes se reconoce que con ellas no se niegan los valores, más bien, buscan su realización. Lo contrario a lo antes descrito lo encontramos en la actitud del relajiento y el apretado.

La actitud del relajiento refleja una negación de su libertad, y al negarla también niega el valor. Éste permanece estático frente a la construcción de su existencia, y es posible reconocer en él una autodestrucción en la medida en que le pasa el tiempo y no adopta ningún valor, en tanto que se mantiene en una actitud improductiva, no se es libre y no se intenta trascender a sí mismo.

Por otra parte, la figura que Portilla llama el apretado la define como aquel hombre afectado por la seriedad, que “se tiene a sí mismo por valioso, sin contemplaciones ni reparos de ninguna especie”; en ese sentido, tampoco 37

Jorge Portilla, Fenomenología del relajo, p. 72

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se compromete con la realización de un valor ya que considera que él mismo posee todos los valores. Sin embargo, y a pesar de ello su libertad también es coartada porque se vuelve esclavo de las exigencias de la sociedad.

Ninguno de los dos puede vivir en comunidad, porque uno la destruye y el otro siente que los demás no son dignos de él.

En la parte final de su ensayo Portilla reflexiona nuevamente sobre estas últimas dos figuras, el relajiento y el apretado: “En efecto, el fundamento de una comunidad, la convivencia, puede pensarse como la continua autoconstitución de un grupo por referencia a un valor. El valor como pauta o guía de la constitución del grupo, resulta para éste tan inalcanzable como el valor - guía para el individuo. El apretado niega la trascendencia del valor apropiándoselo y convirtiéndose así en fundamento de la comunidad… Por su parte el hombre del relajo impide la integración de la comunidad al impedir la aparición del valor.

Relajientos y apretados constituyen dos polos de disolución de esta difícil tarea en la que estamos todos embarcados: la constitución de una comunidad mexicana, de una auténtica comunidad y no de una sociedad escindida en propietarios y desposeídos.” 38 Podemos concluir, que Portilla, definió al relajo como una conducta, más que como una acción. Que esta conducta se manifiesta cuando la comunidad busca liberarse de algo, al tiempo que se le oponía. En otras palabras, el relajo es la liberación de un valor que toda la sociedad acepta, pero del que una determinada comunidad o grupo buscan desprenderse por un momento. El relajo tiene algo de crítica y rebelión sin acudir a la violencia, pero sin quedarse callado.

El relajo individual es imposible. Si tan sólo una persona reacciona con burla o inquietud sin la participación de los demás, entonces no hay relajo. Éste sólo se da en la comunidad, por ello es también un elemento de cohesión y pertenencia social. El relajo constituye un elemento de unión y quién no participe quedará excluido.

38

Jorge Portilla, Fenomenología del relajo, p. 72

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LA SOCIEDAD EN LAS CULTURAS DE MESOAMÉRICA La civilización mesoamericana floreció a lo largo de siglos; un estudio detallado de las características que poseían estas sociedades lo realiza Paul Kirchhoff (19001972), filósofo alemán especializado en etnología mexicana y a quien también se debe la fundación de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) en 1938.

Aunque Mesoamérica no fue un área conformada de manera homogénea, pues estaba integrada por cientos de pueblos con cultura y costumbres totalmente distintas, según Kirchhoff se puede reconocer una serie de rasgos comunes a las civilizaciones prehispánicas que permiten hacer la descripción del tipo de sociedad que conformaban.

Kirchhoff planteó una serie de características comunes para definir a las diferentes culturas de la región mesoamericana. Por ejemplo, tales culturas poseían dos calendarios: un primer calendario de 260 días llamado Xihuitl, estaba organizado en 13 meses de 20 días y era por el que se regían las celebraciones religiosas y movimiento de los astros. Se le daban diferentes nombres de acuerdo con la región, por ejemplo, Tonalpohualli en la región central, Tzolkin en la región maya y Pije en la región zapoteca. El otro calendario era el de 365 días.

La utilización de la escritura es otro de los rasgos que caracterizan a las sociedades mesoamericanas, la cual tuvo diferentes usos, como fueron la interpretación de los astros, la explicación de los mitos e historias de los pueblos, y para los gobernantes sirvió como medio de legitimación del poder. Dicho sistema de escritura estaba conformado por el uso de elementos pictográficos, a partir de los cuales se dibujaban los objetos que se explicaban mediante palabras, esto es, a través de símbolos expresaban sus ideas.

Otra de las características fueron las prácticas de sacrificios humanos, los cuales poseían un significado religioso y político. Desde su cosmovisión, el acto de sacrificio representaba una renovación de la energía del cosmos y una contribución para la preservación del orden divino.

Así, en estas culturas el significado del sacrificio y de la sangre derramada representaba la manera en que los hombres podían saciar la sed de los dioses y revitalizarlos. La necesidad de proporcionar energía o revitalizar la organización del cosmos de las sociedades mesoamericanas queda reflejada en las representaciones de animales, como es el caso de las águilas o jaguares que devoran órganos humanos.

Por otro lado, las sociedades mesoamericanas se encontraban regidas por el Estado, el cual poseía una estructura de poder y división del trabajo con una conformación compleja. El territorio estaba organizado a partir de la ciudad,

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generalmente situada alrededor de un centro ceremonial. Se empleaban diferentes monedas para el intercambio, entre las más comunes encontramos los granos de cacao, y en época más tardía se recurrió a los metales.

El desarrollo agrícola de estas sociedades se fincó en el cultivo del maíz, que constituía la base de la alimentación y era omnipresente en la vida cotidiana. En el terreno de la religión, esta planta fue objeto de veneración, de lo que dan constancia a los numerosos mitos que se le dedicaron y su aparición constante en los ritos y las fiestas de los diferentes pueblos.

Podemos concluir que los rasgos en común eran: a) Los calendarios: Uno de 260 días y otro de 365 días. b) La escritura: Conformada por el uso de elementos pictográficos. c) Su cosmovisión: donde el acto de sacrificio representaba una renovación de la energía del cosmos y una contribución para la preservación del orden divino. d) El Estado regía sus sociedades: El territorio estaba organizado a partir de la ciudad, generalmente situada alrededor de un centro ceremonial. e) El maíz: era la base de su desarrollo agrícola y de su alimentación.

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PROBLEMAS SOCIALES CONTEMPORÁNEOS Los temas sociales que se discuten actualmente con mayor vigor, se relacionan o son provocados en buena medida por el fenómeno de la globalización: la diversidad cultural, el etnocentrismo y los problemas de la guerra y la paz.

El término globalización hace referencia a la realidad social, entendida como una sociedad planetaria que está por encima de las fronteras entre los países o sus límites geográficos, incluso trasciende las diferencias étnicas, creencias religiosas, tendencias políticas, condiciones económicas y circunstancias culturales. Tal sociedad globalizada tiene su génesis en la internacionalización y expansión de los procesos económicos, los problemas sociales y ciertos fenómenos políticos y culturales; es por eso que se ve reflejada claramente en la economía, la tecnología e incluso en el entretenimiento.

Cabe señalar que el fenómeno de la globalización frecuentemente desde dos puntos de vista excluyentes.

ha

sido

visto

1) El primero, y más conocido, sería una concepción negativa del mismo, pues se considera como un proceso de “etnofagia”; es decir, que con la globalización se generan las condiciones necesarias y suficientes para que comiencen a desaparecer las distintas y diversas etnias o pueblos existentes.

2) El segundo punto de vista, por el contrario, considera a la globalización como un fenómeno positivo en donde se crean de forma indirecta las condiciones para que las distintas etnias o pueblos tengan la oportunidad de defender de forma más consciente su identidad.

DIVERSIDAD CULTURAL En el mundo existen una gran diversidad de etnias o culturas, la tecnología y las comunicaciones han permitido estar en contacto con el pensamiento y las costumbres de todo el planeta. E incluso que en algunos casos se trate de adoptar una identidad mundial.

Lo anterior provoca una serie de problemas que merecen ser reflexionados: a) ¿Qué tipo de relación puede darse entre las diversas culturas o etnias? En términos generales podríamos establecer que la relación es de dos tipos, una violenta y la otra no violenta. La primera se da a través del conflicto o guerra entre etnias o culturas, que tiene por resultado la subordinación de una cultura a otra, tal es el caso de la cultura azteca que predominó antes del periodo de la Colonia, y por eso pudo someter a casi todos los pueblos mesoamericanos. Tal violencia se ve reflejada en la relación que se dio entre los españoles colonizadores y los pueblos

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mesoamericanos; en el sentido de que trataron de romper a toda costa la identidad cultural de los pueblos mesoamericanos conquistados y dominados por ellos.

Una relación no violenta entre las diferentes culturas o etnias se da cuando la organización política, económica o social de la etnia que está subordinada a la otra, no rompe con las leyes que se aplican dentro de un estado o país; un ejemplo de lo anterior son los pueblos indígenas, que en la toma de decisiones se rigen por usos y costumbres. El estado al que pertenecen todas estas comunidades o etnias no participa en la toma de decisiones, al considerar que tales pueblos poseen autonomía en la búsqueda de lo que para ellos sea el bien común. b) ¿Cómo conviven las distintas culturas o etnias en un mismo espacio?

Puede darse el caso que en una misma zona geográfica tengan que convivir diversos grupos pertenecientes a culturas distintas, con lo cual se tienen que establecer o crear formas de convivencia radicalmente distintas a las que se dan al interior de una misma cultura o etnia. Un ejemplo de lo anterior es lo que pasa en algunas ciudades de Estados Unidos, en donde en un mismo lugar tienen que convivir una gran cantidad de individuos, pertenecientes a diversos países, que se agrupan en los barrios para tratar de conservar sus tradiciones, pero a la vez tienen que convivir con otras culturas distintas a la suya. Concretamente la ciudad de los Ángeles en California presenta un ejemplo claro de la convivencia entre culturas. c) ¿Cómo conservar sus propias tradiciones y culturas? La mayoría de las etnias tienen interés por conservar sus culturas y tradiciones. En 2001 la UNESCO promulgó su “Declaración universal sobre la diversidad cultural” y en 2005 creó la “Convención sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales”. Tales documentos y organismos han sido fundamentales para promover el respeto y la aceptación de las distintas manifestaciones que existen, a pesar de que no todos los individuos las adopten y de que algunos mantengan principios que van contra de ellas.

La Conferencia General Reafirmando su adhesión a la plena realización de los derechos humanos y de las libertades fundamentales proclamadas en la Declaración Universal de Derechos Humanos y en otros instrumentos universalmente reconocidos, como los dos Pactos Internacionales de 1966 relativos uno a los derechos civiles y políticos y el otro a los derechos económicos, sociales y culturales.

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Recordando que en el Preámbulo de la Constitución de la UNESCO se afirma “(...) que la amplia difusión de la cultura y la educación de la humanidad para la justicia, la libertad y la paz son indispensables a la dignidad del hombre y constituyen un deber sagrado que todas las naciones han de cumplir con un espíritu de responsabilidad y de ayuda mutua”. Proclama los principios siguientes y aprueba la presente Declaración: 1) 2) 3) 4)

Identidad, Diversidad y Pluralismo.

Diversidad cultural y derechos humanos.

Diversidad Cultural y Creatividad.

Diversidad Cultural y Solidaridad Internacional.

En filosofía, las teorías de acción comunicativa y de la ética del discurso, desarrolladas por Jurgen Habermas y Karl Otto Apel han propuesto a la comunicación y el intercambio de ideas como las mejores formas de conservar una diversidad cultural que a la vez nos permita entendernos unos a otros.

EL ETNOCENTRISMO El término etnia hace referencia a un pueblo con costumbres, tradiciones y una cosmovisión propia. Deriva del griego ethnos que significa pueblo y este concepto es utilizado en la antropología para designar la unidad de conciencia de un grupo con características propias, es decir, distintas a las de otros grupos. Tal unidad dentro de una etnia puede estar determinada por la nacionalidad, el territorio, los valores, la raza, la cultura e incluso las tradiciones. Las características de cada etnia varían a lo largo del tiempo por motivos diversos, tales como el crecimiento de la etnia y por ende, su separación y desplazamiento, lo cual provoca el contacto con otras etnias.

El etnocentrismo implica la aceptación de la superioridad de una etnia, por lo cual todas las demás deben estar subsumidas a la dominante. Las razones para sostener la supuesta superioridad pueden ser muy variadas, basta con señalar el predominio de una raza o un pueblo; sin embargo, el problema de fondo consiste en determinar si los criterios o normas sobre los que se funda la supuesta supremacía son convencionales o naturales. Es así que el etnocentrismo implica la costumbre de analizar siempre a los demás grupos sociales o culturas desde el punto de vista de la cultura propia, que es por lo general la dominante.

Uno de los problemas que se derivan de lo anterior es la relación entre las etnias y la globalización, es decir, cómo afecta este fenómeno a las distintas etnias o culturas. El proceso globalizador, que tiene como base las relaciones económicas a nivel mundial, exige un proceso de transformación de aquellas relaciones básicas que le han dado su identidad a las diferentes culturas y

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que ahora se pretende subsumir esta diversidad cultural a una sola cultura o etnia predominante. Sin embargo, la integración de la diversidad a una unidad impuesta implica la desaparición de las diferencias étnicas o culturales, por lo cual el fenómeno de la globalización conduce a la “etnofagia”, pues el estado en el cual cohabitan diferentes culturas se ve influenciado por las políticas económicas globales que no tienen su génesis en las necesidades concretas de los pueblos, sino en las necesidades globales de una masa indiferenciada. Héctor Díaz Polanco señala al respecto lo siguiente: La globalización funciona más bien como una inmensa maquinaria de “inclusión” universal que busca crear un espacio liso, sin rugosidades, en el que las identidades puedan deslizarse, articularse y circular en condiciones que sean favorables para el capital globalizado. La globalización entonces procura aprovechar la diversidad […] aislar y eventualmente eliminar las identidades que no resultan domesticables o digeribles.39 La globalización, en su vertiente económica, se hace presente a través de la política de Estado, el cual, por un lado, exalta la identidad, dada la necesidad de que las etnias afirmen sus diferencias, pero por otra las debilita e incluso las aniquila.

El etnocentrismo, en conclusión, se opone a la defensa de la diversidad cultural, pues coloca los valores de la sociedad a la que se pertenece como los únicos verdaderos y más importantes. Esta actitud comporta el desprecio a las otras culturas, y esto ha conducido genocidios, que buscan el exterminio de una población o una raza entera con tal de imponer la superioridad de la otra. Por otra parte, ha dado lugar a guerras, cuando algunos países consideran que quienes no se rigen por sus propias políticas están en su contra.

CONSECUENCIAS SOCIALES DE LA GUERRA Y LA PAZ La reflexión sobre la guerra y la paz, así como sus consecuencias ha sido recurrente a lo largo de la historia de la humanidad; el siglo xx se distingue principalmente por el grado de crueldad y destrucción que se ha derivado de los conflictos bélicos.

La guerra puede ser causa o consecuencia de los problemas sociales. La intolerancia a la diversidad cultural y el etnocentrismo están detrás de diversos conflictos.

En la época contemporánea éste ha sido un tema recurrente en varios pensadores. Algunos como Hegel o Nietzsche la consideraban como una vía 39

Héctor Díaz Polanco, El laberinto de la identidad, p. 14.

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para el progreso moral; era el momento para que se manifestaran las virtudes de los grandes héroes y para que los ciudadanos dieran lo mejor de sí en aras de defender lo justo. Pero los avances tecnológicos han sofisticado las guerras hasta el punto en que solo pueden significar destrucción general. Por eso otros filósofos modernos han pensado más que en la guerra, en las formas en que se puede establecer la paz. a) La paz perpetua (Immanuel Kant) En el texto De la paz perpetua, Kant se plantea el problema de la posibilidad de eliminar la guerra, es decir, establecer las condiciones para alcanzar una paz perpetua.

Kant opina que la única manera para conseguir la paz mundial es que todas las naciones del mundo se congreguen en una única federación de Estados libres y establecer un derecho internacional basado en una constitución republicana y liberal a nivel planetario. Para Kant es un hecho indiscutible que los seres humanos tendemos al antagonismo en nuestras relaciones sociales, es decir, que tendemos a la “guerra” entre nosotros. Sin embargo, piensa que la paz perpetua y la coexistencia pacífica entre los individuos y los pueblos no están sólo posible, sino que es factible si se expanden a escala internacional los principios de justicia social elaborados por las constituciones de los estados liberales. La paz no debe convertirse en una discusión exclusivamente teórica, sino que debemos considerarla como un acontecimiento posible, pues ésta es una idea reguladora que debe guiar la conducta de los políticos.

Kant plantea dos problemas que deben ser abordados necesariamente: a) El primero consiste en establecer cuál es la mejor forma de Estado, y b) el segundo relacionado con la agresividad humana.

Aun reconociendo que el antagonismo y la agresividad entre los hombres forman parte de la base psicológica humana y, por lo tanto, son imposibles de erradicar, Kant declara su confianza en la utopía pacifista. Ningún Estado puede invadir a otro Estado, ningún Estado puede intervenir en el gobierno de otro, a menos que éste le solicitase ayuda; esto traería como consecuencia la desaparición de los ejércitos para no ser una amenaza latente. No puede haber guerras en un Estado de derecho capaz de salvaguardar los principios fundamentales de la igualdad social, de la libertad individual y de la división de poderes. Es decir, la perspectiva política asume que la necesidad de leyes para reprimir tanto a los individuos como a los Estados sólo se daría en un primer momento, cuando aún no se reconociera por entero el hecho de que el objetivo de las leyes no es la represión, sino el bien común. Cuando los individuos y estados comprendan esto, ya no sentirán a la ley como algo impuesto, sino como una necesidad para su propio bienestar.

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Si bien es cierto que la sociedad humana produce constantemente conflictos imposibles de erradicar del todo, también es cierto que la paz no es una condición natural, sino algo que es posible conquistar; por ende, la constitución debe ser republicana, en tanto que es la única que garantiza la libertad, igualdad y obediencia a una única ley.

La obtención de la paz no es sólo una esperanza del hombre, sino también un deber, la misma idea de paz perpetua no es una mera fantasía vacía, sino algo que ha de lograrse con el esfuerzo de establecerla día con día y de mantenerla constantemente como presupuesto fundamental del progreso de la historia humana. b) La paz y el pacifismo (Norberto Bobbio) Norberto Bobbio nació en Turín, Italia, el 18 de octubre de 1909 y fallece en la misma ciudad el 9 de enero de 2004. Se graduó en Derecho y en Filosofía. Se desempeñó toda su vida como profesor. Es un pensador ineludible en lo referente a la filosofía política y a la teoría del derecho. Algunas de sus obras más importantes son El problema de la guerra y las vías de la paz (1979), Política y cultura (1955), El futuro de la democracia (1984).

La obra de Bobbio nace de las experiencias personales una vez acabada la guerra y caído el fascismo en Italia, pues surgen dos problemas fundamentales que se vinculan estrechamente: a) El primero tiene que ver con el ordenamiento democrático dentro de Italia y b) el segundo con el ordenamiento pacífico en las relaciones entre Italia y el resto del mundo.

La relación o vinculación de ambos problemas se debe, según Bobbio, a que tienen una raíz en común, la cual consiste en establecer los medios para la eliminación o por lo menos la limitación de la violencia como instrumento para resolver los problemas o conflictos entre individuos y grupos, ya sea de un mismo Estado, o bien, de las relaciones entre los Estados.

En relación con lo que se podría denominar política internacional, Norberto Bobbio se dedicó enérgicamente a los estudios sobre el problema del fenómeno de la guerra, los posibles caminos para la consecución de la paz y el pacifismo como actividad política que se opone a la guerra y a otras formas de violencia. Para Bobbio es necesario y legítimo frente a algunas expresiones de violencia, responder también con violencia, criterio bajo el cual se pronunció en el momento de la ocupación de Kuwait por Irak, hecho que suscitó una polémica muy fuerte con otros pensadores. Para el filósofo el uso de la fuerza se vuelve legítimo cuando existe una violación del derecho internacional, por ello es necesario que aparte de los protagonistas en el conflicto, exista una tercera

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instancia o fuerza neutral que pueda fungir como mediadora en cualquier pugna y garantice la paz. Esta tercera fuerza como mediadora de conflictos es conveniente también para las cuestiones que se refieren a las transgresiones y violaciones de los derechos humanos.

Para Bobbio, la guerra no tiene ningún tipo de justificación. Por más que se hablara de un nacimiento del heroísmo y de los valores patrióticos. Tampoco se puede hablar de guerras justas, como aquéllas que se orientaban a la defensa de un país o de un ideal.

En consecuencia, es indispensable buscar una vía hacia la paz y ésta, sólo se encuentra en el pacifismo jurídico.

Existen distintas formas de pacifismo: 1) El pacifismo moral, que consiste en educar a los individuos en una cultura de la no violencia, de tal forma que la rechacen por estar conscientes de todos los perjuicios que acarrea.

2) El pacifismo instrumental o activo, que implica proyectos de desarme mundial.

3) El pacifismo jurídico, implica la constitución de una instancia que mantenga bajo control a todos los Estados existentes y los haga desistir del uso de la violencia. Algo así como un Estado universal al que todos los Estados rindan cuenta.

Para Bobbio, los Estados que recurren al uso de la violencia para resolver los conflictos viven en estado de naturaleza. Necesitan entonces de un poder mayor que los controle y que los ayude a solucionar por la vía legal aquello que intentan superar mediante la violencia.

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EL NEOCONTRACTUALISMO. J. RAWLS: EL ESTADO LEGÍTIMO. El pacto fundacional.

J. Rawls40 se propone con su obra Una teoría de la Justicia (1971) reelaborar la teoría contractualista de la sociedad, con el fin de dar una solución al enfrentamiento que se plantea entre libertad e igualdad en las modernas sociedades democráticas.

Concibe el contrato social - lo mismo habían hecho Rousseau y Kant - como un contrato fundacional, pactado, imparcial y razonablemente. Este pacto fundacional posee dos momentos: 1) De una parte, se necesitan establecer los primeros principios de justicia que han de regir la estructura de la sociedad.

2) De otra, hay que establecer los procedimientos racionales que nos lleva a establecer lo que es justo.

El proceder racional: “el velo de ignorancia”.

El primer problema que se le plantea a Rawls es el de determinar en qué situación deben estar los participantes en el acuerdo o pacto fundacional para que puedan elegir en condiciones óptimas de racionalidad y de sentido moral.

En un primer momento pretendió abordar esta cuestión desde el egoísmo racional - en el pacto cada uno buscaría la mejor salida para él -. Pero la falta de sentido moral de este egoísmo le llevó a adoptar una posición anterior a toda situación concreta, desde la que superar el egoísmo racional: a esta situación la va a llamar "el velo de la ignorancia".

El velo de la ignorancia consiste en situarse más allá del lugar de cada uno en la sociedad, la clase y el status social, las dotes naturales e, incluso, el plan de vida personal. Al ignorar estas circunstancias, los participantes han de elegir principios válidos para todos y para siempre, principios racionales y universales.

40

Rawls, John. Filósofo norteamericano, nacido en Baltimore, 1921. Su obra fundamental, Teoría de la justicia (1971), de enorme difusión en el ámbito de la filosofía angloamericana, lo ha convertido en un clásico de la filosofía política y del derecho del siglo XX. El sentido que intenta dar a la justicia lo funda en la teoría clásica del contrato social, al que considera fundamento moral de una sociedad.

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La posición original en la que se aplica el velo de ignorancia asegura una concepción de la justicia en términos de cooperación social, muy superiores al criterio de utilidad que surgía del egoísmo, como quiso plantear en un principio.

Se pretende, de esta manera, liberar del egoísmo a los participantes en el contrato, de modo que puedan participar en condiciones de imparcialidad - la Justicia es entendida como Imparcialidad -.

Los principios de justicia.

El velo de la ignorancia hace posible adoptar una noción de justicia procedimental (formal), es decir, una justicia que depende del procedimiento mediante el cual se establece lo que es justo. Gracias al procedimiento se eligen los principios de justicia como los principios siguientes: "Toda persona posee igual derecho a la más amplia libertad compatible con una igual libertad para todos". Mediante este primer principio se aseguran unas libertades básicas iguales para todos.

"Las desigualdades sólo se pueden aceptar sí es razonable esperar, primero, que actuarán en beneficio de todos, y segundo, que las posiciones o los oficios a los que se vinculan están a abiertos a todos". Mediante este principio se aceptan las desigualdades cuando sean justas, esto es, cuando forman parte de un sistema social en el que se favorece el bienestar de los menos afortunados.

Este último principio se logrará aplicando el principio de Justicia Distributiva: "Todos los bienes sociales 'primarios' - libertad, oportunidades, ingresos, riqueza y bases de autoestima - deben ser distribuidos por igual, a menos que una distribución desigual de alguno o de todos produzca ventajas a los menos favorecidos."

Conclusiones: Como vemos, para Rawls, la prioridad de la libertad es absoluta. Sólo cabe admitir restricciones a la libertad para conseguir la misma libertad para todos. Por ejemplo, un estado puede aumentar las medidas de seguridad restringiendo determinadas libertades civiles, pero estas restricciones son en beneficio de otras libertades más importantes. Este planteamiento deja entrever el modelo liberalsocial en que se sitúa la concepción de Rawls. A él se oponen tanto los liberales radicales como los socialistas. Los primeros, entre los que destaca Nozick, porque no creen que esté justificada la limitación de las libertades individuales. Los socialistas, porque no conceden una primacía absoluta a la libertad.

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R. NOZICK: EL ESTADO MÍNIMO. La absolutización de los derechos individuales.

El torbellino liberal de los últimos años ha dado lugar a algunas propuestas radicales, como la de R. Nozick41. En su obra Anarquía, Estado y Utopía (1974) defiende un liberalismo radical o neoliberalismo.

Nozick critica tanto el modelo liberal-social de Rawls como el utilitarismo y el socia-lismo. Pero sus críticas van dirigidas, ante todo, contra el Estado del bienestar. Su originalidad consiste en presentar, en busca del apoyo popular, el liberalismo en clave utópico - libertaria.

Nozick representa la vertiente ética de lo que se llama actualmente neoliberalismo. Su punto de partida es la idea de que el individuo tiene una primacía casi absoluta, en su condición de "vida separada" (individualismo) frente a la sociedad y el Estado. Los derechos individuales adquieren, por ello, un valor superior a todos los demás valores, lo que da a sus planteamientos un claro sentido antidistributivo.

El único límite de los derechos individuales son los derechos de los demás individuos. No admite, por ello, que esté justificado el sacrificio de unos en favor de otros. Nozick llega a calificar esta primacía de los derechos individuales como "una primacía de los derechos libertarios".

En rigor, esta absolutización de los derechos individuales es una absolutización del derecho de propiedad, que considera la base de todos los demás derechos del individuo. A su luz, hasta los más mínimos impuestos redistributivos parecen atentados contra la inviolabilidad personal.

El Estado Mínimo.

En consecuencia, el papel del Estado debe limitarse a hacer respetar los derechos de los individuos, para lo que dispone del monopolio legal y moral de la violencia. El único Estado legítimo es, pues, el Estado mínimo. Nozick no admite contrato social alguno, no admite un pacto originario que explique y fundamente el origen del Estado. Los poderes del Estado son los que los

41

Robert Nozick,1938- 2002. Fue un filósofo estadounidense, profesor de la Universidad de Harvard. Su "Anarquía, Estado y Utopía" fue una respuesta a "Teoría de la justicia" de John Rawls, publicada en 1971.

Nozick hizo que la filosofía política libertaria fuera respetada entre los académicos con la publicación en 1974 del ahora clásico "Anarquía, Estado y Utopía". En esta obra argumenta, entre otras cuestiones, que la distribución de bienes es buena siempre que esta se base en el consentimiento de los individuos, incluso cuando haya grandes desigualdades.

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individuos han delegado de modo explícito para proteger sus derechos, resolver sus conflictos y hacer respetar los pactos entre particulares.

Para justificar el Estado mínimo recurre también al "Estado de Naturaleza". El hecho natural básico del estado de naturaleza son las "existencias separadas" y la consiguiente inviolabilidad de los derechos naturales de los individuos. No admite, pues, ningún pacto o contrato social, porque éste legitimaría un Estado mucho más amplio.

El Estado mínimo es, según Nozick, el Estado más extenso que se puede justificar. Cualquier intento de imponer una justicia distributiva implicaría una violación de la moral individual. La justicia distributiva (Rawls) refleja, según Nozick, prejuicios igualitarios muy arraigados.

El prejuicio que se da en nuestra sociedad en favor de la justicia distributiva carece de fundamento porque el Estado mínimo no tiene poder redistributivo.

Las cosas llegan al mundo vinculadas a las personas y este título de propiedad es inviolable, pues es la base de la libertad, y la redistribución supondría una restricción no legítima de la libertad de iniciativa individual.

Conclusiones finales.

La tesis central de Nozick es la prioridad absoluta e incondicional de la libertad de iniciativa personal. Pero el verdadero núcleo de esta libertad de iniciativa es el derecho ilimitado de propiedad. Pero este derecho tan ilimitado de propiedad es insostenible. El mismo Locke, en quien se inspira Nozick, exige que para que una apropiación sea justa se deje suficiente para los demás. Un derecho ilimitado de propiedad acaba por restringir la libertad de los demás: un mínimo de propiedad es condición necesaria para la libertad, y la propiedad sin límites es un ataque frontal contra la libertad de los demás.

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J. HABERMAS: LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA. Para superar la insuficiencia del paradigma moderno de la conciencia individual, Habermas da un giro hacia el paradigma del lenguaje como medio básico de comunicación. En nuestra capacidad de comunicarnos hay unas estructuras básicas, un núcleo universal de reglas fundamentales que todos dominamos y aceptamos al llegar a hablar una lengua.

Aprender un lenguaje es instalarnos en una forma de vida. El hablante y el oyente aceptan, como implícitas en todo acto de habla, una serie de pretensiones de validez. Estas pretensiones que aceptamos implícitamente cuando nos comunicamos con los otros las denomina Habermas una "situación ideal de habla". Colocarnos en esta situación ideal quiere decir que estamos dispuestos a conseguir un consenso con los otros mediante argumentos, y que, además, para ello estamos dispuestos a dejar atrás nuestros intereses particulares.

Los requisitos para que se de esta situación se pueden resumir en cuatro:  Estar libre de influjos contextuales e interés privados.  Atender a los universales, entre los cuales el más importante es la búsqueda de la libertad o interés emancipatorio.  No ejercer ninguna forma de coacción.  Tiene que haber una distribución simétrica de oportunidades de realizar actos de habla.

De este modo se establece un proceso de formación democrática de la voluntad. Una voluntad racional en cuyo seno, como en la "voluntad general" de Rousseau, confluirán la voluntad de todos y la de cada uno.

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