Siyahi sayı 2

BAŞLANGIÇTA VAROLAN SONLARA SON! Siyahi’nin ilk sayısı coşkuyla çıktı, coşkuyla karşılandı. Eleştiriler, serzenişler, sarılmalar, ısırmalar, tokalaşmalar, tokatlaşmalar, tebrikler, iğnelemeler, sevinçler, sıkıntılar, hayaller ve daha çok hayaller çıktı ortaya...

Hiç vakit kaybemeden onu bekleyen kimi enerjileri harekete geçirdi ve kimi enerjileri de doğurmaya koyuldu. Siyahi'nin çıkış amacı kültürün bütün yönlerindeki iktidar ilişkilerine üflemek ve özgürlükçü bağların kurulmasına odaklanıp onları içimize çekmekti. Kısaca derginin çıkış fikri nefes almak ve aldırmaktı, nefesi yeniden bulmak hatta...

Bu fikir dergiyle beraber yeniden yaratıldı ve yeniden kuruldu, ‘oluş’ halinde pek çok başka fikir oldu çıktı...

Oluşunu esirgemeyen herkese selam ediyoruz... ...

Bu sayıyla ilgili birkaç not: ‘Feminen yazma’nın (écriture féminine) teorisyeni, eylemcisi, şairi, eleştirmeni ve yazarı Helene Cixous, Prag’a yolculuğuyla açıyor Siyahi’yi. Ele avuca gelmezliğimizi ona borçluyuz...

Küreselleşme Karşıtı Hareket ya da bazen sadece Hareket veya Küresel Adalet Hareketi gibi çeşitli isimler alabilen ve belirli bir ulusal, ideolojik veya bölgesel sınıra hapsolmamaya özen gösteren hareket, 1999’un son günlerinde Seattle’da gerçekleşen WTO protestolarıyla ete kemiğe bürünmüştü. Seattle’ın üzerinden beş yıl geçti. 1999 Seattle'dan sonra radikal toplumsal muhalefetin antiotoriter bir ilke üzerinden yeniden canlanışı Siyahi’nin de önemli motivasyon kaynaklarından biriydi. Bu beş yılın tartılması ve bundan sonrası için düşünümler kuşkusuz önemli. Günün depolitize olmuş dünyasında küresel ve yerel iktidarlara karşı nasıl direniş ağları örebileceğimiz konusunda çok şey söylemeye devam ediyor küreselleşme karşıtı diye adlandırılan eylemlilikler. Seattle sürecindeki eylemlerin bir özelliği de herhangi bir siyasi eylem olmaktan çıkmaları, yeni bir siyasi kültürün başlangıcına işaret etmeleriydi. Kendini ‘siyasi nümayişlerde’ dışavuran bu dilin tartışılması ve bundan sonrası için vizyonların ele alınması Bülent Usta’nın hazırladığı dosyanın da ekseni oldu...

Bir dönem Türkiye’de de Protesto adıyla gösterilen ve çok sevilen ve de geriye siyasi bir duygu bırakan La Haine filmini ve Michel de Certau’nun beraber okunduğu yazısıyla aramıza Paris’ten katılan Christina Rudosky’nin bu metni ilk kez Siyahi’de yayınlanıyor. Rudosky’nin katkıları çeşitlenecek...

Güncel sanatın genç isimlerinden Ahmet Öğüt, ‘Boyama Kitabı’ esprisini ‘Kanama Sayfası’ adı altında siyasi bağlama taşıyarak protest bir araca dönüştürüyor. İlk olarak, bu sayıda, Felluce Cami Cinayeti sahnesinin Kanama Sayfası’nı hazırladı.

‘Kanama Sayfası’nın Siyahi’de sürekli yer almasını düşünüyoruz...

Postacı siyasetimize yani post-A (postanarşist) çalışmaları okumaya ve tartışmaya açmaya devam ediyoruz. Jason Adams’ın İstanbul konuşması, Hakim Bey’in şiirsel metni ve Lewis Call’un provokatif çıkartması var bu sayıda. Todd May’in

Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi (Ayrıntı, 2000) kitabı, Saul Newman’ın Bakunin’den Lacan’a, Antiotoriterlik ve İktidarın Yerdeğiştirmesi (From Bakunin to Lacan, Antiauthoritarianism and the Dislocation of Power) kitabından sonra post teorilerle anarşizmin bağlarını doğrudan konu edinen İngilizcedeki kitap oylumunda üçüncü çalışma Lewis Call’un Postmodern Anarşizm’i olmuştu. (Postmodern Anarchism, Lexington Books, 2003, 159 s.) Bu sayıda Postmodern Anarşizm kitabının giriş bölümü olan Postmodern Matris’e yer verdik. Call’un yaklaşımını açıkça ortaya koyan bu metin dolaysız üslubuyla farklı bir yerde duruyor. Call’un kitabının tümüyle Türkçe’de konuşabilmesi için de çalışmalar sürüyor...

Geçen sayımızda kapsamlı birer söyleşi yaptığımız Bomba Değil Yiyecek aktivistleri ve antimilitaristler eylemlerini çeşitlendirerek sürdürdüler. Amelî bölümümüzde duyurularını göreceksiniz.

Ankara’da yaratıcı bir biçimde söyledikleri gibi ”Bomba değil bamya!”

Süreyyya Evren

İçindekiler Şato’ya Saldırılar / Héléne Cixous

4

'Feminen yazma'nın ustasından, Kafka'nın Prag'ında şiirsel arayış.

Asayiş Değil Nümayiş Berkemal / Bülent Usta

8

5. yılında Seattle deneyiminin ışığında Türkiye'deki siyasi nümayişlerin antropolojisi...

Tekno, Elektronik Müzik ve Deleuze ya da Minör Müzik / Katja Diefenbach ile Achim Szepanski söyleşisi

16

Bağımsız bir müzik yapımcısının Deleuzeyen göçebe düşünce eşliğinde günümüz alternatif müziğini okuması...

Kaygan Mekanda Delphoi Bıçağı Olmak / Rahmi G. Öğdül

20

Deleuze, Bergson ve Samira Makhmalhaf'ın Kara Tahta filmi...

İyinin ve Kötünün ötesinde / T. Balca Arda

23

Balca Arda'dan çizgi-öykü.

30 Kasım 1999, Yeniden Dirilişin Tarihidir Roni Marguiles ile Söyleşi / Bülent usta

24

Küreselleşme karşıtı hareketten Türkiye soluna, 68’den postmodernizme uzanan, anarşist ve troçkist perspektiflerin karşılaştığı kora kor bir sohbet, anti-kapitalizmin bugünü üzerine samimi bir buluşma ve çarpışma.

Damda Uyuyan Devrimciler Zeki Gündoğdu ile Söyleşi / Bülent usta

40

Gündelik hayatın içindeki bir mahalle devrimcisinin gözünden siyasi nümayiş kültürü.

Certeaucu Yörünge: “Banlieue” filmi La Haine’de Mekansal Pratikler / Christina Rudosky

46

Michel de Certeau'nun kentte hareket politikalarıyla La Haine filminin karşılaştırmalı yeniden okunması; Paris'in yoksul gettolarında sinamasal yürüyüş.

Ölmekte Olanın Yüzüne Bakarken / Süreyyya Evren

50

Kafka'nın Ceza Sömürgesi ile Felluze Cami Cinayeti sahnesini Bakhtinci gözle bir karşılaştırma: vicdani işbirlikleri!

Bir Direniş Odağı Olarak Dil / Ali Karabayram

54

Aşkın içeriğin dili yutmasına karşı...

Başka Bir Dünya Başka Bir Düşünce(ile) Mümkün / Kürşad Kızıltuğ

56

Sol tarihinde anarşizmin yeri, anarşizm ve hayali postmodernizmlerle savaşarak kendini kuran marksizmler ve Terry Eagleton'ın son hamlesi.

Zizek Bir Radikal Değildir / Andrew Robinson ve Simon Tormey

62

Zizek'in siyasi duruşunu enine boyuna inceleyen kapsamlı bir çalışma.

Pratik Olarak Ölüm / Şener Özmen

72

Diyarbakır’dan kışkırtmalar, sanat ve siyaset yakınlaşmalarına eleştirel yorumlar.

Fındık Kabuğunu Doldurmayan Postanarşizm / Jason Adams Postanarşizmin kısa tarihi.

76

Kanama Sayfası / Ahmet Öğüt

79

Genç sanatçı Ahmet Öğüt’ten siyasi sahnelerin protest boyama kitabı.

Hap Haline Getirilmiş Şekliyle Ontolojik Anarki / Hakim Bey

80

Hakim Bey çağdaş anarşizmin şiirini yazmaya devam ediyor...

Postmodern Anarşizm / Lewis Call

82

Siberpunktan Nietzsche'ye postmodern anarşizm matrisinin geniş bir okunuşu.

Devrimci Teori: Fanon’un Sociologie d’une Révolution’ın Sosyolojik Boyutları / Renée T. White

92

Fanon sosyolojisine siyah feminist bir yaklaşım.

Malatya’dan Sanata Anarşistçe Bakmak / Özgür Kar-Art Kolektifi ile Söyleşi / Kürşad Kızıltuğ

98

Buster Keaton

102

Buster Keaton aramızda! ve hâlâ gülümsemiyor

Aleksey Gan ve Moskova Anarşistleri / Catherine Cooke

104

Erken Sovyet mimarisinde bir radikal misyonun kaynakları

Cemalî: Güleç Putkırıcı - John Cage / Hira Doğrul

114

Ameli

118

John Zerzan Türkiye’de; Zerzan’a Bir Bakış; Mardin Kızıltepede Şoför Olmak; Bomba Değil Bamya Eylemi; Yüzleşiyoruz: Antimilitarist Kampanya.

Kitabi Türkçede yayınlanmış anarşizme dair kitaplar için bir kaynakça; Jean Genet ile Şatila’da Dört Saat; Agamben, Negri ve Kıyamet; Teori ve Politika Postmodernizm Dosyası, Spinoza Neşesi.

120

Şato’ya Saldırılar Héléne Cixous Çeviren: Süreyyya Evren

Günümüzün en önemli feminist ya da post-feminist figürlerinden Helene Cixous, incelikli bir işle karşımızda. Kafka’nın mezarını görmek için hayatında ilk kez Prag’a gidiyor ve bu deneyimi anlatıyor. İmla kurallarını duygulara ve durumlara göre yeniden düzenleyen, cümle yapılarını arayışlarla bozup tekrar kuran ve bazen de sadece sezdirmek isteyen şiirsel bir metin. Gerçekten, o kadar güzel ki, acaba yayınlamasak mı?...

İki hafta önce Prag’daydım, ilk defa oradaydım ve mutlak olarak görmek istediğim tek şey Kafka’nın mezarıydı. Ama Kafka’nın mezarını görmek demek sadece Kafka’nın mezarını görmek demek değil.

Nihayet Prag’daydım ve nihayet Mektup’un yazarının elini, izini, ayakizini, yani doğal ve çıplak etli yüzünü, yani tanrının gözkapaklarını görmek istiyordum. Bugün için savaşmamın otuzbeşinci senesi artık, uzun bir savaş ve her savaş gibi anlaşılması güç bir mücadele. Herşeyin birbirine karıştığı, mücadelenin en kızıştığı anlarda insan kim olduğunu asla bilmez. arzu, korku sevginin düşmanlığı, insan savaşır, arzu insanın kendiyle kendisine karşı arasındaki savaştır, kendini savaşı kaybetmek üzere kalkıp gitmekten alıkoymak için hayali bir engel.

Ama en sonunda oradaydım, ne fena. Uzun zamandır beklenen gün kaçınılmazdı. Kafka’nın mezarını görmek istiyordum. Görmek istediğini göremeyeceğini gayet iyi bilerek (çok kereler tasdik edilmişti bu çünkü), göremeyeceğimi görmeye mezarlığa gittim. Bu kanundur. Herşey kanun. Arzu yüzünden.

Kanun yuvasını arzunun kabuğunda yapar. Devam et: İçeri girmeyeceksim. Gitmeyi arzulamasaydın, kapının açılma şansı olabilirdi. İsraelica sokağına gittim. Ve mezarlık kapalıydı. Biz de muazzam mezarlığın etrafını dolaştık. Umudum yoktu. Arada sırada süslü demir kapılar görüyorduk, araba sıkı sıkı zincirlenmiş kapıların yanından geçti. Hepsi kapalıydı. Araba muayyen bir anda paslı büyük zincirlenmiş demir parmaklıklı bir kapının yakınında durdu. Kapıya sıkıca yaslandım, çünkü vaadedilen ülkenin paslı kapısına yaslanacağın yazılıydı, unutmuştum. Ve orada karşımda Kafka’nın mezarı duruyordu ve ben onun önündeydim.

Temiz bir mezar, modern, mezar taşı kabartmalı bir taş, benden önce görenler siyah olduğunu söylüyor ama bu beyaz, benimki, ayakta gördüğüm, karşımda duran, karşısında durduğum ince beyaz dikti, benim büyüklüğümde. Bana doğru dönüktü ve kenarındaki Dr. Franz Kafka sözcükleri bana bakıyordu.

Bu mezarın daha önce metamorfoz geçirip bir ismin harflerine dönüşmüş gözlerle bana baktığını görmüştüm. Cezayir’deki mezarlıktaydı, babamın ciddiyetle ismini söyleyen –çocuklar ve ölülerin yaptığı gibi: Dr. Georges Cixous- gözleriyle bana bakmasına baktım.

Yüzyüze ellerim paslı demir çubukların üzerinde dururken anladım ki her zaman ciddiyet ve vakalarla çocukluğa indirgenmiş aynı yüzü aradım.

Ben ve mezar yüksek kitli kapıyla ayrılmıştık ve bu iyiydi. Arzu ve korkunun beraberce cevap bulması ümit edilmedik bir durumdu. Demir çubukları sıkı sıkı kavradım.

Görmek istediğim ve hiçbir zaman göremeyeceğim üç şehir var. Oralara gidebilmek için herşeyi yapabilirim ama gerçekte başaramam, demek istediğim kendimi orada bulmam, sokaklarda,

meydanlarda, yollarda, duvarlarda, köprülerde, kulelerde, katedrallerde, bina cephelerinde, avlularda, rıhtımlarda, nehirlerde ve okyanuslarda, onlar hala iyi korunuyorlar. Bunlar en çok düşünüp niyet ettiğim, kuşattığım sık sık rüyalarda hikayelerde rehberlerde içlerinde koştuğum şehirlerde sözlüklerde çalıştığım o şehirlerde yaşadım bu haytta değilse başka hayatlarda.

Vaadedilmiş Praglar. Gitmeyi hayal ediyorsun. Gidemiyorsun. Gitseydin ne olurdu? İnsan oraya giderken bile nasıl Atina’ya gidemez. Freud bunu onyıllarca sormuş kendine ta ki bir eylül günü Trieste’de erkek kardeşinin yanında kalırken oradan Korfu’ya gitmeye karar verene kadar.

“Korfu?!” mu demiş bir arkadaşı. “Yazın ortasında? Delilik! 3 günlüğüne Atina’ya gitsen çok daha iyi.” Ve Lloyd’s vapuru hakikaten o öğleden sonra hareket etti, ama iki kardeş bundan hiç emin değillerdi. Bu nedenle Atina’ya karşı olan herşey rağmen kendilerini orada bulduklarında çok şaşırdılar, gerçekten Akropolis’teydiler, fakat Freud buna ancak kısmen inandı: herşey iki kardeşin okulda öğrendiği gibiydi. Okul kitabından manzaraya sonuç çok iyiydi. Hakikat olabilmek için fazla güzeldi. Ama Freud eğer Korfu’ya gitmeye karar vermemiş olsaydı tam ya da kısmen kendini asla Atina’da bulamazdı.

Peki ben nereye gideyim, Prag olmayan hangi şehre gideyim ki hileyle veya şansa hiç istemeden Prag’a varayım?

Viyana’ya gittim. Berggasse’nin dik yokuşunu Dr. Freud’un kapısını çalmak üzere inerken, Prag’ın yakınlarda soluk alıp verdiğini hissettim. Viyana ve Prag’ı ayıran-birleştiren yoldaydık. Araba ne sağa ne sola gitti. Büyükbabam Michael Klein’ın doğduğu Trnava’nın birkaç kilometre uzağından geçtik.

Oraya hiç gitmedim. Ama Trnava atlasta var. O zamanlar sınır sabit değildi, bir gün Çek bir gün Avusturyalı her gün Bohemyalı’ydınız. Turnau’da Trnava’da ikamet eden biri. Bir gün Prag’lı Dr. Franz Kafka Turnau’ya, büyükbabam Michael Klein’ın bir gün önce çiftlikten getirdiği taze sebzeyi teslim ettiği otelde kalmaya geldi. Bunların hepsini yaşadım. Dr. Freud’un Gmund’a gitmek üzere Berggasse’den çıktığı an Dr. Kafka’nın Dr. Freud’un evinin önünden başı öne eğik geçtiği güne benziyor, çünkü kaçırılan bir karşılaşmanın rüyasıydı.

Hiçbir zaman gitmeyeceğim Turnau’ya gitmedim, ama hayatım yakınında geçti. Gelincik ve mavi keten tarlaları aramıza mavi ve kırmızı ayrılık örtüsünü sermişti.

Arzum asırlarca bazen Altneusynagogue (Eskiyeni sinagog) bazen Staronova sinagogu diye adlandırılan benim de Yaşlıgenç sinagog dediğim bir varlık tarafından rahat bırakılmadı. Ve sürekli Eski Musevi Mezarlığı’nın, Alt Jüdischen Friedhof’un dışında dolaşırım, yorumsuz kör emin mutlak arzu. Ne istiyorum? Göreceğim. Bekleniyorum. Umuyorum. Orada kendimi bekliyorum.

Rüyalarda oraya sık sık gittim. Oradaki mezarlık çok büyük ve okyanus gibi tatlı. Sincaplar çam ağaçlarının etrafında dans eder, ölülerin yeniden beden bulmuş şen ruhları. Arıyorum. Beşiğim olan mezarı görmek istiyorum. Beşiğimi görmek istiyorum, mezarlarımın beşiği, çocukluğumun mezarı, rüyalarımın ve endişelerimin kaynağı.

Benden başka herkes Eski Musevi Mezarlığı’na gitti. Çocuklarım arkadaşlarım aşklarım herkes bensiz gitti benden önce benim için benden öteye beşiklerime eğilip bakmaya. Annem de gitti, ben hariç.

Yine de fırsatı bekliyordum. Beşiklerimin mezarına bunu ciddiye almadan gidemem. Bana refakat edecek kişiyi bekliyordum, benimle beklemeyi paylaşacak yeterince gerekli yeterince narin varlığı.

Yaşlıgenç sinagogunun mesihi. Ama ya gelmezse, hiç bir zaman?

Ama diğer taraftan, mezar-beşiklerimize hiç gitmemiş olmamız mümkün değil; bu bir yükümlülük. Ölüm vaktinden önce kaynaklara gitmemiz zorunlu. Bütün insan kaderleri bir mezardan başlatılır.

Bunu her zaman bilmeyiz, ama sonunda limana geri döneriz.

Birgün herşeyin oradan başladığını düşündüm, bu kadar kaçınmak yeter çünkü sonunda gideceğim haydi şimdi şimdi gidelim böylece oraya yalnız bir kadın olarak sessiz bir kadın olarak dul bir kadın olarak, bir şahıs olarak ve her rüyanın dışında. İçeri girmemle birlikte –bir hücum gibi geri püskürtüldüm. Bunu nasıl yorumlayayım? Her yerde kapıyı, girişi, eksikliği arıyorum. Charles Köprüsü’nün ve sakin azizler gibi dikilmiş heykellerinin oradan geçerek Mala Strana’nın yanına, Saksonlar arayolundan, Velkoprevorske Meydanı’ndan

Prokopka arayolundan Malovstraske Namesti’ye Schönbron Sarayı’nın önünden hızlı bir tempoyla geçerek sonra Bretislavova’dan çıkarak Nerudova’ya kadar ve oradan yokuştan Mala Strana’ya içine girebilmeyi hiç beceremeden iniyorsun.

Ertesi gün, ikinci denem: rıhtımlardan yukarı Milli Tiyatro’ya, sonra Starometske’ye dönüş, Madenci sokağını geçiş, önümden kaçıyordu. On kere Almanca yol sordum, bana yanlış bir hayaletmişim gibi baktılar, artık kimse annemin babamın dilini konuşmuyordu. Yok etme yok etme senin adın şehir. Üçüncü defa Celetna yolundan Altın Melek’teki evin önünden geçerek yukarı Ovocny Meydanı’na, meyva pazarına, oradan yukarı çiçekli balkonları operanın iç sahnesinden kendilerini o gün pencereden atmış Tyl Tiyatrosu’na –çünkü oyun şu anda Eski Şehir Meydanı’nda sahneleniyor. Pazar’dı. Sonra, meydanda, Jan Hus’un siyah ve dolgun heykeli yerine, heykel yok, meydan yok herşey sihirli bir şekilde yok olmuş, Starometsky Orlo’yu dün üstünde güneş ve ayın hala döndüğü saati de göremiyorsunuz, ve sarayları, ya da evleri, bu Pazar evrenin merkezi bir spor pabuç seliyle kaplanmış. Şehre saldırıp Spor pabuç virüsüyle tanıştıran maratondu. Şehir düşmüş müydü? Spor Pabuç, Prag Atı, bir kavramı başka bir kavramla anlatma usulünle zaptedilemez şehri mi mağlup ettin!? Tankın etrafından Jan Hus’a üstü yüzlerce spor pabuçla kaplanmış hava fluoresan mavisiydi. Bütün ülkenin Venüs’ü, muzaffer spor pabuçları Coca-Cola suretli binlerce teneke kutuyu toynaklarının altındaki kaosta yuvarladılar. Meşum karnaval, yorgunluktan bitkin, maskelerini yitirerek aniden çöktü.

Evrensel bir tişört bağırsakları çıkarılmış şehrin kalıntılarını sardı. Kefenden yalnız Tyn Kilisesi’nin ehlileştirilemez iki boynuzu ortaya çıktı.

Ama ertesi gün şato yeniden başladı.

Daha dimdik kalkmış bir şehir asla olmamıştı.

Bir şehir? Bir ordu. Daha mücadeleci, daha dik, daha tahrik edici ve cazibi yok. Bir şehir? Bir kadın kahraman, adı Prag. Tanyeri ağardığında insan yeni kalkarken, o aykta, mızrakları hazır, miğferleri dik. Tepelerinin zirvesinden siz yokken sesleniyor: beni almayı dene! Ayağını yere vuruyor, taş paltosuna sarınıyor. Nerede olursanız olun, başınızı kaldırdığınızda, o orada –sallanan erkeklik uzvu gibi mütevazi, her zaman her yerde var olan erişilmez. Ondan daha kazanılmazı yok. Bazı şehirler ayakta kalır, kalabalıklar ayak altında çiğnediklerini sanırlar –turist alayları yabancı küçük bayraklarını çekerler, yollarından akarlar, kapalı çarşılarını zaptederler, hiçbir saldırı şehri teslim olmaya zorlayamayacak.

Asırlar boyunca talipler huzuruna çıktılar, fethettiler, ehlileştirdiklerini sandılar; saraylarını inşa etmeye koştular, inşa sırasında endişe onları yaşlandırdı, duvarların onlar öldükten sonra yaşamaya devam edeceğini bilmek onları terletti. Fakat birbirlerinin peşisıra, inşa ettiler, bunu isteyen şehir’di. Öldürülene kadar inşa etmek yazgıydı; sonra ani ve şiddetli bir rüzgar çıktı, hükümdarlar sırayla yıkıldılar: kül oldular, kan oldular ve saraylar ayaktaydı, kar altında sakin.

Hayır, bu bir şehir değil.

Yüzlerce yıllık mezarların ara yollarının ihtiyatı.

Asırlar: ara yollar: mezarlar: hepsi birbiriyle değiştirilebilir.

Bilmiyorum neden, neden Prag, Prag, neden ara yollarında bu kadar çok yüzyıl akıyor? Nesillerin tozuyla dolu, kalıp kalıp bina dolu.

Prag kabuğunun katmanlarının stratigrafisi. Sütun sütun tarihler, stil yığınları.

10uncu asır – 1050, takiben (t.) 1050-t., 1260,t. 1260-1310, 1310-1419, t. 1450-1526, 1538-1580, t.

1580-1620, 1611-1690, 1690-1745, 1745-1780, 1780-1830, 1895-1914, 1918-1039: Gotik yüksek Barok neo-Rönesans, neo-Barok Fonksiyonalizm ve Konstraktivizm Geç Rönesans (Mannerism – bir üslubu aşırı derecede kullanma) Romanesk öncesi mimari (Prag Şatosu, Vysehrad, Brevnov) eski usül Gotik Rokoko (geç Barok) Art Nouveau – Yeni Sanat (Ayrılma) yüksek Rönesans Romanesk mimari Romantik Tarihçilik: neo-Romanesk stil, neo-Gotik iptidai Barok geç Gotik (şaşaalı, Vladislav’ın).

Herşey şato’yla başladı, 1050’de Vysehrad Otto mimarisi, ve şato mevkine kanun tablosunu verdi: Ve Kızıl Deniz üzerinde inşa edeceksin, ve kanın koyu gölü üzeirnde hoteller ve kiliseler inşa edeceksin.

Herşey şato ile son bulacak. Ama bu hayali bir hikayedir: ve bu içinde uykuda yaşayanlarıyla Saçmalık Şatosu’dur. Bir ölmüş kişi hala nöbet tutar, 22 Alkemist sokağındaki bir kibrit kutusunda yakılmış bir mum gibi.

Her yerde gökyüzüne saldırır gibi vinçler yükseliyor. Hayır bu daha bir şehir değil, bir fikir, bitmeyen bir inşaatı tersine döndürme çılgınlığı. Pelion ve Ossas’lardan (mitolojik sentaurların yaşadığı dağlık bölge, ve alçak bölgede eski bir Yunan şehri) başka bir şey değil. Düşünülen o ki, şehir en sonunda bir gün yığının tepesinde kurulacak. İlk defa Prag’daydım ve Prag orada değildi. Kadın biraz önce gitimşti, belki de bir erkekti, şehrin ruhu, bizim ‘hemen şimdi’ evinde ikamet eden doktor K. bu Odradek’ten bahsedildiğini duyduk, bu makara olmayan makara, yalnız makara olmayan ve iki bacak gibi iki küçük değnek üzeirnde duran makara.

Bir zamanlar yararlı olduğunu ve sonra kırıldığını düşünebilir insan, ama bu hata olur. Dr. Franz Kafka tarafından iki küçük değnek üzerinde duruyor diye tarif edilmişti, görünüşü anlamını yitiren şeyi andırır, ama hata yapmadan konuşmak mümkün değildir, çünkü Odradek son derece hareketlidir, ben konuşurken, koşarak uzaklaşır ve artık burada değildir. Onu yalnızca aramak mümkündür. Öyleyse nerede? Bir sözlükte mi, bir müzede? Hayır, ‘şimdi tavan arasında, şimdi merdiven boşluğunda, şimdi hollerde ve şimdi girişte.’ O çok dolaşır. Misafir olduğu bir yer yok, o evin oturulmayan her yerinde, sayılmayan her yerinde, ziyaret edilip geçilen veya kaybolunan her yerinde.

Yoksa orada olmayan ben miydim? Yaşadığımızda hayalet olduğumuzu bilmiyoruz.

Vaadedilen şehirlerde neyiz biz? Neslimizden olanların bugünkü ölüleri, gelecekte geri gelen hayaletler. Bugün Pazar K.’nın şimdi altmış sene önce ofisine gitmek üzere çıktığı ‘hemen şimdi’ evinin önünden geçiyorum. Kapıdan çıktı ve gitti. Daha doğmamış biri kırk yıl sonra buradan geçecek ve kesilmiş ipliği makaraya saracak.

Zaman dört köşeli bir tekerlek. Ara sokaklarda hızla koşarsam belki ben doğmadan önce buradan geçeni yakalayabilirim.

Bunun için şato’nun içinde asırların iyi korunması yeterli.

Hayali hatıralar, hayali hayat: Burada daha önce yaşadım dördüncü katta oturuyorduk, oturma odasının penceresinden Belediye Binası’nın köşesi görülebiliyordu. Öteki geçmiş hayatlarımdam daha hayali bir hayat değil bu. Geçmişin ülkesi hayali ülkenin de olduğu kıtaya ait. Karşılaşıyorlar ve çayırlarını, meydanlarını, tatlı tuzlu sularını birbirlerininkine karıştırıyorlar. Resmin arkasında Oran’ın sokakları Prag’ın sokaklarıyla kesişiyor.

Prag’a gitmeyi hayal ediyoruz. Nasıl gidileceğini bilmiyoruz. Korkuyoruz. Gidiyoruz. İçeri girdiğimizde bulamıyoruz. Uzun bir müddet şato’da dolaşıyoruz. 22 Zlata Ulicke’deki küçücük kapı olmasaydı, Altın sokaktaki küçücük kapı, bir an demirlemek için, hiç bir zaman karaya bile çıkmamış olacaktık.

Sinagog nerede? Kapı nerede? İyi bir tesadüfle, oraya hiç bir zaman ulaşmıyoruz bile. Çok geçti. Yeni kapanmıştı. İçeri girmeyi başaramazdık.

Kapalı kapılar paslı büyük kapılar sağolsun. İçeri mi girmek istiyordunuz? İyi bir tesadüf sonucu başarılı olamadık.

Sincaplarıyla büyüleyici Yaşlıgenç Musevi Mezarlığı nerede? – Burada, burada, koyu kasvetli duvarların arasında, tam burnunun dibinde. Aşağılanmış başlarımızın üstünde kargaların savurdukları küfürler kaba ve ters tehditlerini haykırıyor. Acı bir mucize bu kargalar: tıklım tıklım ölü insanlarla dolu küçücük yere dikey gökyüzünün küçücük bir köşesinde aslanlar gibi gaklıyorlar. Eski Musevi Mezarlığı mezarlarla dolu görünmez pınarını gökyüzünün ayaklarına kaldırıyor, sonunu göremiyorsun, kargalar orada haykırıyorlar: burada, burada. Hiç bu kadar yüksek ve küçük bir mezarlık görmemiştim, toprağın dibinden gökyüzünün dibine çıkıp alçalan bir ölüler rulosu gibi. Yol açın, diye gürlüyor

kargalar, ölüler tırmanıyor bırakın geçsinler!

Mezarlığın bu kadar küçük olduğu bana söylenmemişti. Bin yıl şehrinin, sadece mezarlar burnunun ucunu ve birkaç aşınmış dişini asrın yüzeyinde görünebilir bıraktığı bana söylenmemişti. Mezarlar mezarları gömüyor. Oniki kat mezar.

Bana oyuncak bebek evlerinden bahsedilmemişti, oyuncak bebek evi Sinagog, oyuncak bebek insanlar.

Herşey küçültülmüş. Herşey kutsal.

Prag’ınız Prag’da değil, gayet iyi görebildiğiniz gibi. Vaadedilmiş Prag yerin altındaki gökte.

Demir çubukları sıkı sıkı kavradım. Önümde ince yapılı aklı başka yerde beyaz mezar parlak gözlü sözleriyle bana baktı. Ne kadar canlı ve gençsin diye düşündüm. Saraylardaki bütün öteki hayaletler, kazınmış duvarların ardındaki bütün hayaletler ölüyken. ‘Değişmedin, dedim.’

ASAYİŞ DEĞİL NÜMAYİŞ BERKEMAL Bülent Usta

Carlo ve Turan’ın anısına...* “........

Ne gönlüme tek bir ak düştü, Ne ihtiyar bir sevecenlik başımda!

Tuttu bütün dünyayı sesim, o korkunç gümbürtü; Yakışıklı yürürüm şimdi Yirmi üç yaşımda. ......”** Otoriterler her zaman için asayişin berkemal olduğunu duymak isterler.

Ama burada asayişten kasıt, kendisine tehdit olabilecek unsurların yok edilmesine yöneliktir. Buna çok güzel bir örnek, bir grubun Ankara Kızılay’da bir nümayiş düzenlemesinin ardından televizyonlardaki yorumcu ve sunucuların sözlerinde gizlidir. Nümayişe katılanların belediyeyi 86 milyar TL’sı zarara uğrattığını öylesine ballandıra ballandıra anlattılar ki, bu ülkede nümayişler olmasa dış borcumuzun ödeneceğini bile düşünebilirdiniz. Hemen arkasından gelen haber TMSF ile ilgiliydi ve bilmem kaç milyon dolarlık dolandırıcılık konusunda neler yapılması gerektiği konuşuluyordu. Ama ballandıra ballandıra anlatıp, o saygı değer işadamlarının görüntülerini bol bol vererek insanlarda nefret duygusu uyandırmamaya çabalıyorlardı bu sefer. Yani asayiş dediğimiz şey, tamamen egemenlerin anlayış ve çıkarına göre şekillenmiş olarak kullanılır çoğu zaman. Çok az ülkede bizimki kadar nümayişlerden korkan egemenler olmuştur.

Eğer bir şeyden bu kadar korkuluyorsa, bu bize verilmiş bir işaret midir diye düşünebiliriz. Aslında bizden daha çok egemenler, nümayişin önemini ve etkisini biliyor gibi davranıyor. Canetti’nin kitle gösterileri ile ilgili hoş bir tespiti var. Özelliklerine göre kapalı ve açık diye iki kitle tanımı veriyor. Açık kitleler bir kere büyümeye başlarsa önüne geçen her şeyi içine alarak büyüme, yayılma, iktidarları söküme uğratma, nesneler

dahil özneleri kaynayan bir kazan görünümündeki bir alanda (ya da bir alanlar toplamında) toplayıp dönüştürme vaadinde bulunuyor. Ama açık kitleler, açıklığından dolayı kısa bir süre içinde sönümlenebilir de. Kapalı kitleler, büyümekten çok kararlılık ve süreklilik gösteren yapılar şeklinde gözükür ve bir noktada eğer açık kitle görünümü almazsa, karşı dağıtıcı güç tarafından çok kolay biçimde kıyıma uğrayabilir. Çünkü kapalı kitle, bir noktada yoğunlaşıp gücünü birleştirirken, açık kitleler yaşamın her alanında, yani ana caddelere yayıldıkları gibi, tüm ara ve arka sokaklara da yayılma ve kendi anlayışına göre tüm sokakların ve caddelerin yapısını da değiştirmeye yönelir. Camlar kırılır, otomobiller ters döner, bir şenlikte olduğu gibi ateşler yakılır, duvarlar yıkılır, yıkılamıyorsa boyanır, birbirinden farklı binlerce ses (cam kırılma sesi, slogan, kahkaha, küfür) tek bir sesmiş gibi bir yerde toplanır ve bir canavarın çıkardığı gürleme gibi asayiş meraklılarının bilinçaltlarına yollanır. Ne dehşet bir şeydir bu asayişçiler için.

Korku... Ölesiye korku... 12 Eylül’den sonra sokaklarda üç-dört kişinin bir araya gelmesi bile yasaklanmıştı. Çünkü önce üç-dört kişiyle başlayan bir nümayiş, üç-dört bine ulaşabilirdi açık kitle bilinciyle. Bu gerçekten de korkutucu bir şey. Ama bir sokaktaki gibi, birbirinden bağımsız kişilerin oluşturduğu bir kalabalık korkutmaz asayişçileri. Çünkü orada temas yoktur. Düşünün maç sonrası zafer kutlamaya çıkmış kalabalığı.

Nasıl da büyümeye hevesli kitleler. Bir çığ gibi büyüye büyüye ilerler.

Siyasi nümayişlerin büyümesini engellemek için bir yerde durdurulmalı, önü panzerlerle tıkanmalı, boyalı su ve gaz bombalarıyla kitle tekrar küçük parçalara ayrılarak dağıtılmalı. Eğer bir yerde önü açılırsa nümayişin, hızla büyüyecektir. Her yeri saran bir yangın gibi meydanlardan ara sokaklara doğru gelişecek, büyük bir yıkım ve yaratım şenliği başlayacaktır. İşte bunu bilir egemenler. Çünkü onların hafızası, yaşadıkları korku nedeniyle daha bir gelişmiştir, güçlenmiştir. Ne halk yığınları gibi kolayca affederler ne de unuturlar kendilerine yapılanları.

Genç bir kızı saçından sürükleyip götüren bir asayişçinin bilinçaltına yerleşmiş ve beslenen bir korku... Nümayişlerden korkuyorlar.

Nümayişçiler de onlardan korkuyor. Kimin korkusu daha büyükse, o daha büyük hazırlık yapıyor. Panzerler, kimyasal bombalar, elektrikli coplar, azgın köpekler, çeşit çeşit silahlar, işkence aletleri, komplolar, provokasyonlar, medya terörü vb... Asayişçiler daha çok korkuyor anlaşılan. Bunun için nümayiş bastırma teknolojilerini sürekli olarak geliştiriyorlar. Ama nümayişçilerin de korkması gerek artık. Korkarak daha çok önlem alması, daha organize olması, daha çok bilinçlenmesi ve tartışması. Yani asayişi bozma teknolojilerini geliştirmesi gerek. Bu şu anlama geliyor: onların ışın tabancasına karşı bir altıpatlar geliştirmekten ziyade, onların hamlesini boşa çıkartacak bir hamleyle karşılık vererek,

kendini her yeni durumda yeniden oluşturma ve her yeni hamlede asayişçileri işlevsiz kılmayı başarabilmenin teknolojisini yaratmak.

Yoksa birgün telsizden amirine seslenen bir asayiş görevlisinin “Asayiş değil ama nümayiş berkemal, amirim” demesi hayal olur ancak.

Bu yazı, her geçen gün artan nümayişlerin sokaklarda, alanlarda bıraktığı seslerin pencereden girip yazı makinasının başında ter döken adamı dolduruşa getirmesiyle başladı. 30 Kasım dolayısıyla Seattle ayaklanmasının beşinci yılının verdiği coşkuyla düşünüldü nümayişlerimiz. Egemenlerin bu çok korktuğu nümayişler, bugün için ülkemizde korkutucu muydu? Korkutucu muydu derken şiddetten bahsetmiyorum. Etkiden, sokakların etkisinden bahsediyorum. Politika yapmanın en doğrudan şeklinden, politik önermelerin yaşanarak sunulduğu yerlerden bahsediyorum. Öyle oturduğun yerden konuşarak ya da yazarak değil. Sokağa çıkıp yumruğunu sıkarak “Genetik Müdahaleye Son” diye bağırırken tüm vücudun ve ruhunla içinde yaşadığın politik önermeyi başka önermelerle birlikte kaynaştırarak, çarpıştırarak hayata yön verme çabasına ortak olma duygusu ve bilincinden bahsediyorum.

Bu yazı, yenilgilerle ve ölü canlarla dolu nümayiş tarihimizin derinliklerine bakarak, başka bir nümayiş mümkün mü sorusuna başka sorular ve yanıtlar ekleme gayretiyle yazıldı. Biri 6 Kasım Yök’ü protesto, diğeri 27 Haziran Nato’yu protesto girişiminin ele alınması, aslında hangi noktada olduğumuza dair benim kişisel tespitlerimi taşımaktadır. Bu tanıklıklardan ve tespitlerden yola çıkarak “başka bir nümayiş mümkün mü” sorusunu küreselleşme karşıtı hareketin verdiği esinle tartışmak, eylemcilere belki bazı fikirler sunabilir.

Bir İzinsiz Nümayiş Olarak 6 Kasım 6 Kasım sabahı, Beyazıt Meydanı. Üç yüz civarında kişi birbirimize sokulmuş bir hâlde nümayişimizin başlayacağı zamanı bekliyoruz.

Herkes çok gergin. Nümayiş tarihi oldukça kanlı olan bir ülkede bu gerginlik çok anlaşılabilir bir şey. Etrafımız robokop giysileri ile korkutucu ve acımasız makinelere benzeyen beş yüzden fazla polisle sarılmış. En ufak bir hareketimiz, tıpkı Matrix filmindeki sentineller gibi onların yok edici hışmını üzerimize çekebilir. Sentineller karşısında ise bizim elimizde ders kitaplarımız dışında hiçbir şeyimiz yok. Tamamen savunmasızız. Peki bu savunmasızlık içinde niye buradayız? Ne olmasını bekliyoruz? Sentinellerin bizi farketmeyeceği bir hareketsizlik içinde görünmezliğe kavuşarak kampüsün içine girip, kapıları sıkı sıkı kapatıp kendi Zionumuzu yaratmayı mı düşünüyoruz? Hayır. Bize aslında çok büyük bir kalabalığın daha yolda olduğu, onların da bize katılarak daha da büyüyeceğimiz söylenmişti. Tabii bu bir söylenti. Çünkü çoğunlukla bu beklenti bir şeylerin ters gitmesi ile sonuçlanır. Bir söylenti de biz

kampüsün kapılarını zorlamaya teşebbüs ettiğimiz zaman, bir eşgüdüm içinde kampüsün içinden de büyük bir kalabalığın kapılara hareket edeceği, polisleri şaşkına çevirerek o basınçla bir anda kapıların açılacağı ve üniversite işgalinin gerçekleşeceği ümit ediliyordu. Bu bir plandı elbette, büyük bir plan. Sabırsızlıkla bu planın hayata geçmesini bekliyorduk. Ama bu bekleyiş gittikçe uzamaya, eylemcilerin sentinellerin dikkatini çekmemeye özen gösteren yavaş hareketlerle yere oturmalarına ve birbirleriyle gergin bir biçimde söyleşmeye başlamalarına bile neden olmuştu. Ne gelen vardı ne de giden. Lider kadroda olan birileri sağa sola koşturup ellerindeki cep telefonlarıyla birilerini arayıp duruyordu. Yanımda duran insanlarla stres azaltmak için konuşmaya yeltendim. Birçoğu YÖK hakkında yeterince fikir sahibi bile değildi. Kantin duvarlarını süsleyen afişlerde yazanların dışında bir fikre sahip değillermiş gibi konuşuyorlardı. Örgütlü olanlara, eğer polis saldırırsa ne yapacağımızı, bunun için bir hazırlık yapılıp yapılmadığını sorduğum da, direneceğimizi, kaçmayacağımızı, mutlaka polis barikatını aşıp kampüsü işgal edeceğimizi söylüyorlardı. Kiminle, üç yüz savunmasız ve kararlılık belirtisi göstermeyen insanla mı? Bir polis ablukası içinde olduğumuzu, polisin sayısının bizden daha fazla olduğunu, göz yaşartıcı bomba ve panzerlerle kuşatıldığımızı bilerek bunları söylemesine doğrusu inanılmaz derecede şaşırmıştım. Ona yarın devrim olur mu diye sorsam, sanki yarının çok kötümser bir tahmin olduğunu, aslında birkaç saat içinde devrimi beklediğini bile söyleyebilirdi. Ve bu devrim beklentisi, bizim üç yüz kişiyle binlerce polisi geçip üniversiteyi işgal etmemizden daha iyi bir tahmin olacaktır.

Tabii bunları dinlerken, geçmiş nümayiş deneyimlerimi düşünerek, böyle söyleyenlerin çatışma sırasında ilk sıvışanlar ve sıvışırken de “yılgınlık yok direniş var!” diye bağırarak kendini yırtacak olduklarını da anımsamıştım. Kendimce bir saldırı anında polis barikatının en zayıf halkasını hesaplamaya ve orayı yararak kaçmayı da düşünüyordum açıkçası. Bu arada elinde cep telefonu sinirli sinirli yanımızdan geçen liderlerin şöyle telefon konuşmaları da kulağıma gelmiyor değildi: “Cebeci’den gelecek grup nerede kaldı? Tahsin uyuya mı kalmış? Hemen uyandırın onu.”

Biz bu şekilde bekleyişimizi sürdürürken, etrafımızı saran sentinellerde bir kıpırdanma oldu. Hemen ardından da kampüsün içinden ana kapıya doğru yaklaşan bir uğultuyu duyduk ve biz de yerimizden kalkıp sloganlarımızla yalnız olmadıklarını belli etmeye çalıştık. Ama sentinellere emir gelmediği için bize saldırmıyorlardı. Kapıya doğru yaklaşan uğultu, daha sonra yavaş yavaş uzaklaşan bir uğultu hâline dönüşünce birden bir yılgınlık çökmüştü nümayişin üzerine. Çünkü muhtemelen kampüsün içindekiler geriye püskürtülüyordu. Liderler yaptıkları telefon görüşmelerinden sonra geri çekilme kararı aldı. Bu

durum sentinellere de bildirilerek ateşkes kurallarına göre geri çekilme izni alındı. Polis barikatında bir kapı açılarak oradan ana caddeye doğru yürünmeye başlandı. Kitle ne olduğunu, sonra ne olacağını bilmeksizin liderlerin çizdiği hat üzerinden ilerliyordu. Tam ana caddeye çıkılmıştı ki, o beklenen büyük kalabalık, oldukça küçülmüş olarak bizi caddede karşıladı. Bu karşılaşmanın verdiği bir heyecanla mı, yoksa yenilmiş olmanın verdiği bir kızgınlıkla mı polisin kışkırtıcı tutumuna uygun bir şekilde hareket edilerek gerginlik çatışmaya dönüştü ve büyük bir arbede cadde boyunca yaşanmaya, önce liderlerin “yılgınlık yok direniş var!” sloganı atarak sıvışması, ardından kitlenin tüm boşlukları değerlendirmeye yönelik ama lokal çatışma sahneleriyle polis saldırısını da aşmaya yönelik çabasıyla tam bir ana baba günü yaşanmaya başladı.

Hızlı koşamayanlar, yaralılar, o yaralıları başkaları gibi umursamadan bırakıp gitmek istemeyenler, ilk defa böyle bir kargaşa ortamı içerisinde kalmış ve hangi yöne gideceğini bilemeyen şaşkınlar teker teker sentinellerin avı olmaya, paketlenip paketlenip polis arabalarına bindirilmeye başlandı. Ben de Unkapanı’na doğru, yanımda başına cop darbesi yemiş ve kan kaybeden bir arkadaşımla kaçmaya başlamıştım.

Otobüs duraklarından birisinde yavaşlamış bir otobüsün önünü keserek, biletimiz olmadığı hâlde ve durumumuza bakarak bilet sormayı gereksiz gören otobüs şoförünün izniyle kendimizi otobüsün içine attık. Otobüs kalabalıktı ve herkes bana ve yaralı arkadaşıma biraz korku dolu, biraz da acıyarak bakıyordu. Yolculardan birisi yanımızdan koşarak geçen ve ellerinde bayrak taşıyan birilerini göstererek, “görüyorsunuz işte, Rus bayrağı taşıyor bunlar” dedi. Muhtemelen faşist birisiydi ve bu fırsatı değerlendirerek insanlara karalama propagandası yapmak istiyordu. Ben de taşınan o bayrağın, Koordinasyon diye anılan bir öğrenci hareketini simgelediğini, Rus bayrağının renginin ve şeklinin nasıl bir şeye benzediğini anlatmaya çalıştım. Tabii bu açıklama otobüsteki insanlarla 6 Kasım’ı ve öğrencilerin neden YÖK’ü protesto ettiğini anlatmaya yönelik bir sohbete dönüştü. Ön sıralarda oturan yaşlı bir kadın tülbendini çözerek arkadaşıma yarasına tampon yapması için vermesiyle, birkaç faşist dışında otobüsteki yolcularla aramızda bir yakınlığın doğmasını güçlendiren bir jest olmuş oldu.

Nümayiş amacına ulaşmış mıydı? Ulaşmadıysa bunun nedenleri neydi?

Düzenleyenler ve katılanlar gerçekten ne yaptıklarını biliyorlar mıydı?

Haberlerde sadece polisin şiddetini teşhir eden birkaç görüntü, yaralanan ve gözaltına alınan eylemciler dışında geride ne kalmıştı? Daha akıllı, daha organize (hiyerarşik değil, asla), daha yaratıcı, daha etkili bir nümayişi oluşturabilmek mümkün müydü?

Kültür, Tylor’ın en geniş anlamıyla tanımladığı gibi “insanın yapıp ettiği her şey”dir. Yaptığı müzik de, yemek de, sigara içişi ya da gülüşü de bir

kültür biçimidir. Öyleyse nümayiş de bir kültür içerisinde tanımlanabilir, sorgulanabilir, bulunduğu kültürün de özelliklerini öyle ya da böyle ifşa edebilir. Nümayiş, bir ya da birden fazla insanın, bir isteği dile getirmek ya da bir şeye karşı çıkmak için yollarda, halka açık yerlerde genellikle sloganlar, şarkılar ve pankartlar eşliğinde gerçekleştirilen toplantı olarak tanımlanmaktadır. Savaşlar, devletlerin sağlığıdır sözüne karşılık olarak “nümayişler, temsiliyete dayanmayan doğrudan radikal demokrasilerin sağlığıdır” diyebiliriz belki.

Türkiye’de nümayiş kültürümüz üç askeri darbe, kirli bir savaş süreci ve bir de soğuk savaş sürecinin anti-demokratik eğilimleri güçlendirmesi ile birlikte sakat bırakılmıştır. Bir nümayişe katılmak Türkiye gibi bir ülkede her zaman tehlike arz eder olmuştur. Yürüyüş yapan öğrencilerin üzerine bomba atmaktan, 1 Mayıs’ta on binlerce işçinin üzerine rasgele yahut keskin nişancılar tarafından açıkca hedef gözeterek ateş açmaya kadar, Türkiye’de nümayişleri engellemek için hemen hemen her tür nümayiş bastırma teknolojisi denenmiştir. Bunun için faşist çeteler kiralanmış, istihbarat örgütleri devreye sokulmuş, eylemciler kaçırılmış ve katledilmiştir. Ama her tür zorbalığa ve canavarlığa rağmen, yine de her 1 Mayıs’ta ya da her 6 Kasım’da birileri alanlara çıkmış, devletin bu çok korktuğu nümayiş geleneğini sürdürmeye çalışmışlardı. 6 Kasım YÖK’ü protesto nümayişi gibi, bu inadına durum, yani dayak yiyeceğini bile bile alana çıkmak, önceleri polisin ve dolayısıyla devletin (Türkiye’de devlet, polisle ve askerle bir tutulur çoğu zaman) gerçek yüzünü teşhir etmek gibi bir amaç taşırken, zamanla bu nümayişler aracılığıyla ve yoğun şiddet görülmesinin yarattığı etki ile birilerinin vicdanını harekete geçirmek kaygısı doğmuştur. Ama bu kaygı, basının olaylara ilgisini (emirle ya da değil) yitirmesi, yer verse bile sunuş şeklinin basitliği ile (bir reality şov gibi sunulması) etkisi kaybolmuş, sadece bir ritüel hâlinde yaşanmaya başlamıştır. Neden bir ritüel dedim? Çünkü o zamana kadar yine de bir sonuç alma niyeti ya da umudu varken bu türden eylemlerde, bugün için o umut ya da niyetin yeterince güçlü olduğunu sanmıyor ya da görmüyorum. Çok umutsuz bir tablo çizmek istemem elbette. 30 Kasım 1999’da Seattle’da başlayan küreselleşme karşıtı hareketi, Türkiye’de de sınırlı da olsa farklı grupların farklı tarzlarda eylemlilikler gerçekleştirmesinin önünü açmış gibi gözüküyor. Son zamanlarda eylemliliklerin çeşitliliğin de olduğu gibi sayısında da ciddi bir artışın olduğu yayın organlarından ve sokaklardan izlenebilir. Ama bunun nedenini sadece dünyada bir dalganın oluşmasına mı bağlamalı, yoksa AB süreciyle birlikte Türkiye’de ki anti-demokratik eğilimin görece (ya da görüntüde) azalmasının getirdiği bir fırsatın değerlendirilmesine mi bilemiyorum. Sanırım her iki etkinin de Türkiye’de nümayişlerin çoğalmasını, çeşitliliğini ve etkisini arttıracak yönde bir gelişme önümüzdeki günlerde kendisini gösterebilir.

Bir İzinli Nümayiş Olarak Nato Zirvesini Protesto Girişimi 6 Kasım protestosu, izinsiz bir nümayişti. Yasaların sınırları içerisinde hareket etme, ilgili kurumların gösterdiği yerde değil de kendi belirlediği bir alanda ve saatte yapılan bir nümayişti. İzinli bir nümayişe örnek olarak da 27 Haziran 2004’te Kadıköy’de gerçekleşen Nato Zirvesi’ni protesto girişimi gösterilebilir. Belli başlı büyük sendikalar, sol partiler ve örgütler, Halkevleri gibi çok çeşitli sivil toplum kuruluşlarının da yer aldığı bir nümayiş gerçekleştirildi. Gruplar, kendilerine yakın gördükleri gruplarla sınırlı düzeyde bir işbirliğine gittiyse de, Kürselleşme Hareketinde görüldüğü gibi geniş katılımlı, dayanışmacı, ağsal bir işbirliği söz konusu değildi. Aylar öncesinden çalışma yapılıyor havası sürdürülse de, medya Nato Zirvesi öncesi bir takım eylemliliklere yer verip ilgiyi nümayişlerin üzerine çekse de, 27 Haziran günü Kadıköy’de, daha önce yapılmış herhangi bir eylemlilikten çok farklı bir görüntü oluşturulamadı. Hâlâ aynı zihniyet ve güdüyle alana çıkılmış, çok iddialı pankartların ardında yaratıcılıktan yoksun, kendin çal kendin söyle kendin dinle tarzında bir nümayiş gerçekleştirilmişti. Mesele Nato Zirvesi’ni protesto etmekten daha çok kendi reklamını yapma meselesine dönüşmüştü ki, aslında devletin istediği ve beklediği tepki de bu yönde olmuştu. Bu nümayişin istenilen düzeyde katılım ve etkiye sahip olmamasının tüm sorumluluğu elbette sadece eylemcilerin üzerine de yıkılamaz. Devlet, tüm kurum ve kuruluşlarıyla aylar öncesinden gerçekleşecek protesto girişimlerine muazzam şekilde her yönden hazırlanmıştı. İşin kötü tarafı, bu zirvenin önemini nümayişi düzenleyenlerden daha çok devletin kavramış olmasıydı. Tüm kurum ve kuruluşlarıyla birarada eşgüdümlü olarak hazırlık sürdüren devlete karşı, gruplar ve örgütler aynı ciddiyetle nümayiş hazırlıklarını sürdürmemişlerdi. Sadece anarşist birkaç grup ve diğer anti-otoriter gruplar, siyasi duruşlarının verdiği rahatlıkla bazı farklılıklar kazandırmışlardı duruşlarına. Ama onların da yeterli düzeyde hazırlık yaptıklarını söylemek, onların varlığını küçümsemek olur doğrusu.

Ellerinden bu kadar gelebildi demenin moral bozucu etkisini kastediyorum. Bence herkesin elinden daha fazlası gelebilirdi. Önce devletin hazırlık sürecine bir bakalım. Aylar öncesinden medyada Nato ile ilişkilerin önemine dair bir yığın saçma sapan şey halkın üzerine boca edildi. Ve bu boca etme de tıpkı AB sürecinde yaşandığı gibi “para”, “iş”, “AB” gibi halkın özlem ve umutlarını güdülemeye yönelik kilit kavramlar üzerinden yürütülüyordu. ABD, bizi AB sürecinde destekliyor, Kıbrıs meselesi ile Nato arasında ilişki kuruluyor, Büyük Ortadoğu Projesi ile imparatorluğun dünyayı yönetme konseyi içinde yer almanın avantajları anlatılıyor... Hatta medyada Nato Zirvesi’nin İstanbul’da olmasının bilmem kaç milyar dolarlık bir turizm tanıtımı katkısı bile olacağı uzun uzun köşe yazarlarınca yazıldı, uzmanlarca ballandıra

ballandıra televizyonlardan anlatıldı. Hemen yanımızda gerçekleşen iki yüzlü ve iğrenç bir savaşa ve yakın bir zamanda Nato’nun patronu ABD’nin askerlerince gerçekleştirilen işkencelere ait fotoğrafların büyük bir infial yaratmış olması bile, toplumun hafızasını bir balık hafızası gibi düşünüp, Nato ve ABD karşıtı oluşmuş tepkiyi bastırmaya yönelik ciddi bir propaganda kampanyası başlatılmasını etkilememişti. Sürekli olarak fayda ve çıkar mantığı üzerine oturtulan bu kampanyanın çok yönlü bir biçimde gerçekleştirilmesi, devletin ve Nato’nun hazırlığının sadece küçük bir parçasıydı. Bir de bu propagandadan etkilenmeyecek insanlara yönelik önlemler alınmalıydı. Bu önlemlerin en tuhaf olanı da, İstanbul’un en kalabalık ve hareketli olan merkezinin, koca bir şehrin insandan arındırılması süreciydi. İstanbul, İngilizler tarafından işgal edildiği zaman bile böylesine büyük bir baskı ortamı oluşturulmamıştı.

Denizden, havadan, karadan nükleer başlıklı silahlar ile on binlerce polis ve askerin kilometrelerce uzunlukta barikatlar kurarak halkı kentten yalıttığı bu bölge, sadece Nato’ya tahsis edilmişti. İstanbul, işgal altındaydı. Ve televizyonlardan bu zirve karşılığında elde edeceğimiz fayda karşısında bu kadarcık fedakarlık yapmanın önemli olmadığı konusu işleniyordu. Tüm bu yaşanan süreci, eylemciler de izliyordu. İzliyordu ama gerekli önlemler alınabiliyor muydu acaba? Tüm gruplar bir araya gelip, kafa kafaya vererek Nato bu önlemleri aldı, biz ne yapacağız şimdi diye tartışıyor muydu? Tartışanlar bunu lokal düzeylerde ve önyargılı iletişimsizlik handikabı içerisinde gerçekleştiriyordu. Ve bu tartışmaların halka açılması konusunda bir girişim de gözükmüyordu.

Herkes kendi yayın organında halkı çağırıyordu kampanyasına ama, halkın o kampanyaya girebilmesinin önündeki örgütsel ve düşünsel engellerin neler olduğunu yeterince gündemine taşımıyordu. Çok yakın zamanda gerçekleşmiş olan Sosyal Forumların işleyişi küreselleşme karşıtı hareketinin başarısı veya başarısızlığı tartışılıp, oralardan bu topraklara özgü çözüm yolları aranmıyor, dünyadaki hareketlerle iletişim çok sınırlı düzeyde gerçekleşiyordu. Türkiye’de can çekişen geleneksel solun kendisini yenilemek gibi bir girişimden çok, geleneksel yöntemlerle işin kolaycılığına kaçması şaşırtıcı değildi. Irak savaşı üzerinden büyüyen savaş karşıtı hareketin kitleselliğinden kendisini değiştirmeden faydalanmanın hesabı yapılıyordu sadece. Bu iki yüzlü hesap elbette açık zihinli insanlarca görülüyordu. Böylesine köylü kurnazı siyaset yapmaya alışmış, komplocu, ulusalcı, zenofobik, küreselleşme karşı hareketinin felsefesinden uzak, dışarıya, hatta yerel düzeyde bile dışarıya kapalı, bir tarikat ya da limited şirket görüntüsündeki sekter örgütlerin, ya da popülizmin doruklarında gezinen ve sendikaların, sivil toplum örgütlerinin kuyruğuna yapışmış hareketlerin tutarsız ve samimiyetten uzak yaklaşımları, halkın konuyla ilgisini sağlayamıyordu. 10 yıl evvel söylenilen şeyle bugün söylenen şey eğer aynı ise, insanların seni ciddiye almasını beklemek gerçekten ciddi bir siyasi körleşme sorununun işareti

olarak değerlendirilebilirdi. Ama tüm bu olumsuzluklara rağmen, yine de katılımın yüksek olacağına dair umut sürmeye devam etti. Bu beklentiyi ciddi bir biçimde sıkıntıya sokan bir başka gelişme de, belediye otobüsünde patlayan ve üç kişinin de ölümüne sebep olan bombaydı. Bu çok kuşkulu patlamanın sonucu gerçekten devlet tarafından sistemli bir şekilde yaratılmış olan terörize olmuş ortama çok ciddi düzeyde katkıda bulundu. Çünkü patlayan bomba, sol görüşlü bir eylemcinin eyleme gittiği sırada kaza sonucunda patlamıştı. Demek ki başka girişimler de olacaktı ve devletin her tür yüksek düzeyde güvenlik tedbirini alması meşrulaşmış oluyordu. Ama bu olaydan sonra, Nato yanlısı istihbarat örgütlerinin, teknolojinin olanaklarından faydalanarak bir eylemciye ait uzaktan kumandalı ya da saatli bombanın kendilerine ait bir uzaktan kumanda ile patlatılmasının da mümkün olabileceğine dair kuşkular da oluşmuştu. Artık o bomba nasıl patladı bilemiyoruz ama, Nato’yu protesto girişimlerini olumsuz yönde etkileyen bir başka gelişme de bu yönde olmuş oldu.

Yer Kadıköy. Tarih 27 Haziran 2004. Irak savaşı sürerken, Afganistan işgal edilmiş, Kuzey Kore ile ABD arasında sürtüşmenin ve karşılıklı nükleer silah kullanma tehdidinin sürdüğü, Nato’nun bir savaş örgütü olarak etki alanını genişlettiği bir zamanda, Nato Zirvesi İstanbul’da, bir zamanlar Roma İmparatorluğu’nun başkenti İstanbul’da gerçekleşecekti.

Böylesine önemli bir zirveyi protesto etmek için en geniş katılımlı olması beklenen nümayiş için devlet Kadıköy’ü uygun gördü. Nümayişten önce ve süresince vapur seferleri iptal edilerek eylemciler karşı kıyıya sürüldüğü gibi, bir biçimde zirveye ulaşma girişimi de paranoyakça engellenmiş oluyordu. Zirve ile nümayiş arasındaki köprüler böylelikle sembolik olarak atılmış oluyordu devlet tarafından. Hem bu sayede karşı kıyıdan gelecek olan eylemciler engellenmiş oluyordu. Aslında yaşanılacak olan olumsuzlukları düşünerek ilk başta katılmayı düşünmemiştim. Ama böylesine tarihi ve sembolik bir öneme sahip zirveyi protesto girişimini de kaçırmak istemedim doğrusu. Hâlâ da bir şeylerin alanlarda değişebileceğine, farklı eylem biçimleri geliştirebileceğimize dair umudumu da koruyordum.

Sabah saat onda buluşma yeri olarak tespit edilmiş ve alana oradan hareket edilecek olan, Haydarpaşa taraflarında bir hastanenin önünde bir grup anarşistle beklemeye koyulduk. Herkese saat onda gelmesi söylendiği için ben de tam saatinde oraya gitmiştim. Ama çok az sayıda insanın verilen buluşma saatine uyduğunu gördüm. Keşke ben de biraz daha geç gelebilseydim diye düşündüm. Çünkü o sıcağın altında, elimizde tuttuğumuz kara bayrağı kendimize gölge yaparak beklemek gerçekten de zordu. Neden bu saatte gelmemizi istediklerini sorduğum da, “insanlar tam saatinde gelemiyor, biz de erken bir saat söyledik ki,

insanlar kendilerini ayarlayabilsinler” gibi tuhaf açıklamalarda bulundular. İşte bir köylü kurnazı siyaset yapma tarzı. Böylelikle eylemcilerin verilen saate uymama, her zaman geç kalma alışkanlığı kabul edilmiş bir davranış olarak yorumlanmış oluyordu. Peki ya tam vaktinde gelenlere ne diyeceğiz? Bir ceza gibi onları güneşin altında bekletmenin açıklamasını nasıl yapacağız? Eyleme katılacaklar, ortak bir saatte biraraya gelemeyecek kadar vurdumduymaz ise, o eylemin ve eylemcilerin niteliğinden şüpheye düşmek kaçınılmaz değil midir?

Tam iki saat boyunca, bando ve megafon aracılığıyla kitleye durmaksızın sloganlar attırılıp marşlar söyletilerek, zaten güneşin altında beklemekten sıkılmış kalabalığın tüm enerjisi miting meydanına varmadan emilmiş oluyordu. Atılan sloganları da bekleme yerinde duyacak olan, birbirlerine düşmanmış gibi davranan rakip gruplar ve kendileri olacaktı yalnızca.

Ama bu rakip gruplar arasındaki ilişki de gerçekten dikkate değer bir durum oluşturuyordu. Bırakın ortak davranma kültürünü oluşturma çabasını, grupların birbirlerine tahammülü olmadığını en iyi ispat eden yerlerden birisiydi nümayişler. Marksist bazı gruplardan kişiler, ellerindeki bildirileri “alın okuyun, adam olun” der gibi anarşistlerin ya da rakip diğer sol örgütlerin yüzüne yüzüne vurur gibi dağıtabiliyordu zaman zaman. Bildirilerin başlıkları, “İstanbul Nato’ya Mezar Olacak” ya da “Ya Sosyalizm Ya Ölüm” gibi ölüm temalarıyla doluydu ve ajitasyon hedefleniyordu. Anarşistlerin dışındaki grupların bildiri, pankart ve sergiledikleri nümayiş düzenlerinde bir yaratıcılık, canlılık aramak boşunaydı. Bir zaman tüneliyle 10 yıl öncesinden gelmişler gibi, benzer şeyleri benzer şekillerde ifade ediyorlardı. Kullandıkları ifadelerin düzeyindeki düşüklük, kitleleri bir aptallar ordusu gibi gördüklerini düşündürüyordu insana. Sürekli olarak altı çizilen, bize destek verin, sizin için devrim de yapalım, Nato’yu da dağıtalım.

Bu arada son yıllarda gerçekleşen eylemlere sanırım Avrupa’dan tur düzenleyerek getirilmiş Marksist turistler de vardı. Turist diyorum, çünkü her şeye bir turistin şaşkınlığıyla bakıp bir müzeyi gezer gibi nümayişin içinde dolaşan, pankartların önünde tarihi bir eserin önünde poz verir gibi fotoğraf çektirten kişilerdi çoğu. Bir de tıpkı turistlerin çoğu gibi yaşlılardan oluşuyordu bu grup. Nümayişe yurt dışından gelen anarşistlere bakınca da hepsinin gençlerden oluştuğunu ilk bakışta fark edebiliyordu insan.

Bu arada beklediğimiz yer simitçi ve sucudan geçilmiyordu. Eylemin ekonomisi. Hiçkimse kendi grubu için su ve yemek ihtiyacını organize etmemiş gözüküyordu. Aslında bu çok zor bir şey olmamalıydı. Birisi nasıl pankart getiriyorsa, başka birisi de su getirebilmeliydi. Orada dağıtılacak su, eyleme katılanları gerçekten memnun edebilirdi. Ayrıca en

büyük masrafı, yakılmak için satın alınan ABD bayrakları tutuyordu.

Yürüyüşe geçmeden evvel herkese pankart ve bayraklar dağıtıldı. Üzerlerinde Bakunin, Makhno, Durruti gibi anarşistlerin portrelerinin bulunduğu dövizler, bulunduğumuz grubun içinde insanların en çok ilgisini çeken dövizlerin başında gelmişti. İşin tuhaf tarafı, hiç abartısız yüzlerce kişi bu anarşistlerin posterlerine bakıp kim olduklarını sordular.

Bir kısmı elbette dalga geçmek için yaptı bunu. Ama insanların anarşizm karşısındaki bilgisizliği şaşırtıcı değildi elbette. Hatta anarşistlerin bile.

Mesela elindeki dövizde bir anarşistin portresini taşıyan birisine, grubun dışındaki birisi tarafından dövizdeki kişinin kim olduğu sorulduğu zaman, sadece adını bildiği ortaya çıkmıştı. Ayrıca pankartların bir kısmı farklı dillerde hazırlanmıştı. Bayraklar ise kavga çıkarsa kullanılmak üzere oldukça kalın tahta parçalarına geçirilmişti. Ve o bayrakları taşımak, inşaata kalas taşımak kadar ağır bir iş hâline gelmişti.

Ve yürüyüş başladı. İki saattir güneşin altında bekleyen ve slogan atmaktan posası çıkmış kalabalık son bir defa daha canlanıp ortalığı inletmek istedi ama tısss... Nerede yürüyorduk? İstiklal Caddesinde mi?

Yoksa kumsalda mı, hazır güneş de cayır cayır yakarken. Hemencecik vardık alana. Sendika ağaları ve kim olduğu belli olmayan ama kullandıkları sözcüklerden hep aynı adamlar ya da taklitleri olduğu anlaşılan birileri kürsüdeydi ve mikrofon ağızlarından midelerine doğru sarkıtılmıştı. Zaten kimse dinlemiyordu onları. Aslında kimse kimseyi dinlemiyor, görmüyordu. Gözlerini ve kulaklarını sıkı sıkı kapatmış kalabalıklar, kendilerine bekleme süresinde ezberletilmiş sloganları hızlı hızlı haykırıyordu. Hepsi mi? Elbette hayır. Yabancı turistler kadar yerli turistlerimiz de var ve biliyorsunuz ki ülkemiz de turizm sezonu açıldı.

Tek tek grupları gezen ve fotoğraf çekip çekirdek çıtlatan bu insanların dışında, kız kesmeye gelen ve macera arayanlardan, yankesicilik mesleğini sürdürmeye çalışanlara kadar çok renkli bir topluluk miting alanındaydı. Dördüncü saate doğru artık herkes bir yerlere serilmiş ve "n'olur miting bitsin de eve gidelim" der gibi saatlerine bakıyorlardı.

Ve miting bitti. Bittiğini nasıl mı anladık. Tüm Türkiye'deki üyelerini alana toplayıp birkaç bin kişilik büyük kalabalığa ulaşan komünist partilerden birisi, dağılmak üzere harekete geçti. Saatte bilmem kaç kilometre hıza vararak, şehir içi yürüyüş hız kuralını ihlal eden bu örgüt, hızla meydanı boşaltmaya başladı. Hem de ne boşaltma. Karşısına ne çıkarsa çıksın, özellikle bir anarşisti gördüklerinde belki linç etme güdüsü ortaya çıkıyor ve ezip geçiyorlardı. Kendi halinde pankart tutan bir arkadaşımızı neredeyse çarpa çarpa öldüreceklerdi ve kısmi bir anarşistMarksist çatışması yaşandı. Her şeye öncelik Marksistlerin miydi?

Mitinge girmek de, çıkmak da, devrim yapmak da her şey de öncelik

Marksistlerin miydi? Anarşistler Kronşdat da, İspanya da, her yerde ezilmeye, itilip kakılmaya alışmış mıydı? Biz oraya Marksistlerle kavga etmek için değil Nato'yu protesto için gitmiştik. Her neyse, itile kakıla meydandan ayrılarak sokak aralarına daldık. Sanırım en güzeli de oydu. İşte bir nümayiş daha bitmişti. Yorgunluktan ve susuzluktan yürüyecek halimiz kalmamış, sesimiz kısılmış ve terden sırılsıklam olmuş bir hâlde evlerimizin yolunu tutmuştuk. Ne olmuştu gerçekten? Sucular, bayrakçılar, simitçiler, yankesiciler dışında kimin işine yaramıştı bu eylem? Basın iyi bir biçimde kullanılarak tüm dünyaya İstanbul'a özgü bir mesaj verilebilmiş miydi? Eyleme katılanlar, katıldıkları bu eylemden bir şeyler öğrenebilmiş miydi? Yeterince yaratıcılık kullanılabilmiş miydi? Tüm işçi haklarının gasp edildiği, asgari ücrete yüzde 5 zam yapıldığı bu ülkenin sendika ağaları kürsüden indirilebilmiş miydi? Nato, bu eylemle yeterince teşhir edilebilmiş miydi? Bu eylemin diğer eylemlerden bir farkı var mıydı? Kaç kişi bu eylemi hatırlayacak daha sonra? Bu ve benzeri sorular yüzlerce binlerce arttırılabilir ve arttırılmalıdır. Neden? Çünkü Nato zirvesinin güvenliğini sağlayanlar aylar öncesinden elektronik haritalar, psikolog, sosyolog gibi uzmanlar eşliğinde, en ufak ayrıntıyı planlayarak hazırlandılar. Ayrıca toplantının düzenlenişi, basın yoluyla verilen mesajlar, her şey ama her şey planlanmış bir programa göre düzenlendi. Ve başarıyla işlerini yapıp gittiler. Ya eylemciler ne yaptı. Her grup kendi başına, ya da kısmi ittifaklarla, ciddi hiçbir hazırlık veya örgütlenmeye gitmeden, hiçbir yaratıcı aktivitenin önünü açmadan, kendi kendilerine bağırıp, bağırdıklarını sadece kendileri duyarak ayrıldılar meydandan.

Nümayişler ve Siyasi Söylemlerin Ruhu Nümayişlerin bir ruhu vardır. Gerçekleştiği yerden, düzenlenme amacına, oluş şekline (kendiliğinden ya da değil), katılanların özelliklerine (kadın, erkek, eşcinsel, kentli, köylü, sağcı, solcu), nümayişi engellemeye çalışan güçlerin özelliklerine (mesela Gazi Olayları olarak anılan isyanı engelleme görevi polis yerine askere verilince, nümayişin ruhu da değişmişti) gibi birçok bilinen ve bilinmeyen değişken tarafından etkilenen bir süreçtir. Kendi nümayiş kültürümüze bakınca, mesela Bergamalı köylü hareketinde kadın ve erkeklerin ayrı yürümesi, bir 1 Mayıs nümayişi sırasında örgütlerden birisinin sempatizanlarının asker gibi giyinmesi ve uygun adım yürümesi, aydınların ya da sendika ağalarının bulunduğu nümayişlerde protokol anlayışının uygulanması gibi daha pek çok tanımlayıcı özelliklerle karşılaşabiliriz.

Nasıl ki, bir ordu piramit şeklinde hiyerarşik olarak örgütlenir ve tek tip bir görüntü arz eder ise, böyle bir gücün karşısında nümayişin niteliği de ağsal olarak örgütlenmesi ile kendisini oluşturabilmelidir. Bu durum

düzenli bir ordu karşısında gerilla mücadelesi uygulamaya benzer. Eğer düzenli ordu düzenli olmaya devam ederse, bir süre sonra bu parçalı bütünlük tarafından kendisine benzetilip dağıtılabilir. Aslında her iki taraf da, karşısındakini kendisine benzetmeye çalışır. Düzenli ordu, eğer dağıtılırsa, tek bir başa sahip olduğu için ne yapacağını şaşırıp büyük bir karmaşaya ve ardından yenilgiye sürüklenebilir. Öbür tarafta ise o kadar çok baş ve o kadar çok gövde vardır ki, hangisi baş, hangisi gövde ve bunların nasıl hareket ettiğini anlayamayabilir bir komutan. Eylemcilerin elinde tanklar, toplar, tüfekler olmayacağına ve bu tür araçlardan tiksindiklerine göre, düzenli bir ordu gibi örgütlenmenin bir mantığı yoktur. Bir sel gibi, buldukları her deliği ısrarla büyüterek ve tüm boşlukları doldurarak ve yeni boşluklar bulma umuduyla duvarları yıkarak her yere yayılabilme özelliği, nümayişlerin başarılı olabilmesinin bir koşuluymuş gibi gözüküyor. Seattle 99’un başarısının da bu özelliğinden kaynaklandığı çok açık. Seattle ile birlikte ortaya çıkan bazı özelliklere değinirsek, küreselleşme karşıtı hareketten esinlenerek kendi nümayiş kültürümüzde neleri tartışmamız gerektiğinin zeminini belki oluşturabiliriz.

Küreselleşme Karşıtı Hareketinde Nümayiş Kültürünün Oluşma Çizgileri ve Türkiye’ye Etkisi Küreselleşme karşıtı hareketini, diğer sosyal hareketlerden ayıran temel bir özelliği, başta Canetti’nin açık ve kapalı kitle tanımında yaptığı özellikleri kendi bünyesinde barındırmasıdır. Açık bir kitle görünümündeki hareket, aynı zamanda kapalı kitlelerin sürekliliğini ve kararlılığını da içinde taşımaktadır. Çünkü genelde nümayişler gelip geçici bir seyir izlerler. Ama burada hem nümayişin hazırlanışı, hem de bitişinin ardından tartışmanın sürüyor olması, daha önceki sosyal hareketlere göre belirgin bir faklılık gösterir. Bir başka fark da, bugüne kadar üretilmiş sosyal hareket kuramlarının dışında bir oluşum küreselleşme karşıtı hareketine yön vermektedir. Bu da, hareketin daha önce değindiğimiz gibi ağ temelli, merkezi ve hiyerarşik olmayan bir yapılanmasından kaynaklanmaktadır. Bu yeni durum daha henüz oluş sürecini tamamlayamadığı için, hem hareketin dışında hem içinde kıyasıya tartışılan bir dolu soru ve sorunu da peşinde getirmektedir. Ama hareketin kavranamamasındaki esas sorun, özellikle Marksist terminolojiye göre şekillendirilmiş toplumsal hareketleri ele alma yönteminde hep ya bir sınıfsal öze, ya da kültürel bir öze indirgeme çabası ve ulus-devlet modeline göre şekillenmiş 19. ve 20. yy’ın pratiklerine bakarak hareketin değerlendirilmesi anlayışında yatmaktadır.

Zapatistaları değerlendirirken de Marksistler ve benzer modernist yaklaşımlar aynı hataya düşmüş ve kafaları karışmıştı. Ama elbette ne Zapatistalar, ne Los Angeles’ta 1992’deki büyük ayaklanma, bugünkü küreselleşme karşıtı hareketinin özelliklerinin tümünü taşımıyordu. Bir

kere hepsi yine de bir ülke sınırı içerisinde kalmıştı. Ama bugün gelinen nokta da, teorik ve pratik süreçte yaşanan gelişmeler hareketin varlığını sınırlar ötesine taşımış ve en temel dinamiğini de bu nokta da yaratmıştır.

Küreselleşme karşıtı hareketi, temsiliyet paradigmasının terk edildiği bir harekettir. İktidar, bir parti, sendika ya da silahlı bir örgüte teslim edilemez. Birilerinin “biz Bergamalı köylüleri temsil ediyoruz” diye sokağa çıkması, bugün için Bergamalı köylülerin kendileri adına sokağa çıkmasındaki etkiyi ve meşruluğu sağlayamayacaktır. Kimsenin (bu ister devlet, ister şirket ya da parti olsun) Bergamalı köylüler adına karar alıp uygulamaya hakkı yoktur. Bu fiiliyatta böyle olsa da Türkiye’de geleneksel sol, ideolojisi ve duruşu gereği, bir türlü kendisine biçtiği temsiliyet rolünden vaz geçmek istemiyor ve bu yüzden gittikçe kitlelerden yalıtılmaya yönelik marjinalleşen bir grafik çiziyor.

Aralarından uyanık geçinenleri de süreç dışı kalma korkusu ile kendisini bu yeni dalga siyasi rüzgarda yer açabilmek için öyleymiş gibi davranarak, aslında hâlâ temsiliyete olan inancını yitirmeden “iş görmeye” çabalıyor.

Temsiliyete olan inancın çökmesi, farklı bir demokrasi anlayışının da önünü açmış oluyor. Sosyal Forumların bir ilkesi olan konsensüs sağlanarak karar alma anlayışı, bugün için denenen yeni bir yöntemdir.

Tek bir kişinin bile karara katılmaması, o kararın alınmasını engelliyor.

Böylelikle çoğunluğun diktatörlüğü engellenmiş, azınlık kalmanın niteliği değiştirilmiş oluyordu. Bir başka altı çizilmesi gereken nokta, şiddetsiz şiddet kırıcılıkla ilgili olarak yaşanan tartışmalar, hazırlıklar ve uygulamadaki başarı ve başarısızlıklar olmuştur. Küreselleşme karşıtı hareketinde şiddet, en çok tartışılan konuların başında gelmiştir. Çünkü ülkemiz de olduğu gibi dünyanın her yerinde kapitalistlerin hâkimiyetinde olan medya, nümayiş sonrası özellikle şiddet görüntülerine yer vererek hem eylemciler hakkında bir karalama kampanyası başlatıyor, hem de halk üzerinde terörize edici bir hava estirerek korkunun insanları nümayişlerden uzaklaştırmasını sağlıyorlardı. Aynı zamanda şiddete aç asayişçilerin şiddet uygulaması meşrulaştırılıyordu. Şiddet sorunu ile ilgili olarak küreselleşme karşıtı hareketi, “saldırgan sivil itaatsizlik” diye isimlendirilebilecek bir yöntem geliştirmişti. Bu yöntem, şiddetin devlet tekelinde olduğu ve nümayişçilerin devletle şiddet konusunda rekabet edemeyeceği gerçeğini kabul etme olarak tanımlanabilir. Peki nümayişçilerin şiddet karşısında alternatif olarak kullanabileceği araçlar ne olabilir? Öncelikle enformasyon, itaatsizliğin bilinçli olarak uygulanması, açık kitle bilinciyle hareketin toplumun her tabakasına yayılması ve kalabalıklaşması, şiddetsiz engellemelerin uygulanması ve belki de en önemlisi tüm bunları başarabilmek için

politika yapılmasıdır. Yani her şey siyasettir gerçeğini atılan tüm adımlara taşınması bir zarurettir. Yoksa gerçekten moda bir akım olarak kalabilir hareket. Bunun için şiddete gerek duymadan, grevler örgütlenebilir, nümayişler, yürüyüşler planlanabilir, halkın sokağa çıkmasının önünü açacak girişimlerde bulunulabilir. Böyle bir durumda şiddetsiz şiddet kırıcı bir taktikle devletin güçlerinin başarısızlığa uğratılması Seattle deneyimi ile toplumsal hareketlerde yeni taktik ve stratejilerin geliştirilmesinin önünü açmıştır. Ama ülkemizde çok sık karşılaştığımız gibi, devletin çok açık ve kaba bir biçimde şiddet uygulaması, birilerini öldürmesi durumunda ne yapılabilir diye düşünülebilir. Her şeye rağmen, bir nümayişte şiddete izin verilirse, ortaya çıkacak sonuçtan yine nümayişin ve nümayişçilerin zarar göreceği gerçeğini göz ardı etmemek gerekir. Çünkü nümayiş alanı, devlete göre bir savaş alanı iken, nümayişçiler için bir barış ve yaşam alanıdır. Ama yine de hareketin içinde şiddet konusunda tartışmalar sürmekte, tam olarak bir konsensüsün henüz sağlanılmadığı görülmektedir. Ülkemizde olduğu gibi hareket içinde de zaman zaman bazı grupların eylem fetişizmi denilebilecek yönelimleri ortaya çıkmaktadır. Bu tür nümayişlere zarar verebilecek durumlar, eylem öncesi ve sonrası grupların bir araya gelerek eşit bir düzlemde sorunları tartışması ile mümkün olabilir ancak. Çok kısa ve ana başlıkları ile küreselleşme karşıtı hareketinin özelliklerini ve nümayişlerindeki gücünü ve etkisini özetlemeye çalıştım. Elbette bu bir sivil harekettir ve silahlı mücadele yürüten örgütler bu oluşumun dışında tutulmuş ve bu yüzden de hareket, bu örgütlerin yoğun eleştirisine uğramıştır. Ama bu hareketin Türkiye’ye ulaşmamasının zenofobik olarak adlandırabileceğimiz dış dünyadan yalıtılmış ve geleneksel siyaset yapma alışkanlığımız dışında, internetin yeterince insanların hayatına girmemiş olmaması gibi bazı teknik ve kültürel detaylar da önemlidir. İnternet, tüm engellemelere (bireysel kullanıcılara yönelik yoğun virüs saldırıları, devletin interneti gözetleme kaygısı, vb.) rağmen hâlâ alternatif medya ve iletişim aracı olmaya devam etmektedir. İnternet kullanımının yaygınlaşması, dünya kamuoyu içerisine katılabilme şansımızı da arttırabilir.

Türkiye’de ki nümayiş kültürü, 23 Nisan Çocuk Bayramı ya da 19 Mayıs Gençlik ve Spor Bayramı’nın etkilerini taşır bana göre. Taşıması da çok doğaldır, çünkü hepimiz bu resmi bayramların etkisiyle, bayram gerçeğini ya resmi ya da dini olarak algılar ve ona göre tatbik ederiz. Halk bayramları da vardır, hıdrellez gibi. Ama o bile dini birçok öğe taşır içinde ve yörelere göre farklılıklar gösterir. Çingeneler arasında “kakava şenliği” olarak anılır mesela ve birçok yöreye göre daha canlı ve renkli yaşandığı kuşkusuz. Aslında devletin ve dinin bizim festival kültürümüze bu kadar çok müdahale etmesi çok anlaşılır bir şeydir. Bir de

belediyelerin düzenlediği “yoğurt” ya da “karpuz” festivalleri vardır ki, hepsinde güzellik yarışmaları ve konserlerle halk edilgenleştirilmiş, ticaret ve tanıtım ön plana çıkartılmıştır. Bizim geleneksel solumuz, 23 Nisan ya da 19 Mayıs törenine göre çıkar alana. İsteksiz bir kalabalık.

Her şey, atılacak slogan, yürünecek istikamet, her şey önceden belirlenmiş. Disiplinin katılık derecesine göre örgütler ciddiye alınır filan.

Hiçbir eğlenme alameti yoktur ortada. Eğleneceksen, 12 Eylül’den sonra yurdun dört bir yanına açılmış folklor derneklerinden birine gitmiş ve halay çekebilecek düzeye gelmiş olmalısın. Öyle hoplayıp zıplarsan “komik” yaparsın kendini, seni siyasi olarak kimse ciddiye almaz. Hâl böyle olunca, küreselleşme karşıtı hareketinin o karnaval havası da daha yeni yeni sokuluyor alanlarımıza, ruhlarımıza. Nümayiş, yapıldığı yere ve amacına göre zaman zaman, belki de çoğunlukla eğlenceli bir şeydir. Ve bu eğlence ve keyiftir ki, asayişçilerin canına ot tıkar, onları kudurtur, geçersiz kılar.

Yazının başında, “savaşlar, devletlerin sağlığıdır sözüne karşılık olarak ‘nümayişler, temsiliyete dayanmayan doğrudan radikal demokrasilerin sağlığıdır’ diyebiliriz belki” demiştim. Şimdi bunca laftan sonra “diyebiliriz belki” de ki “belki” sözcüğünü çıkartıp, “diyebiliriz” diyorum sadece. Nümayişiniz bol olsun!

TEKNO, ELEKTRONİK MÜZİK VE DELEUZE Ya da MİNÖR MÜZİK Katja Diefenbach ile Achim Szepanski Söyleşisi Çeviren: Erden Kosova

KD: Yönetiminde bulunduğun Force Inc, Deleuze ve Guattari’nin en önemli yapıtı olan Mille Plateaux’nün adını taşıyan [Bin Yayla] bir yanşirket kurdu. Tekno ile postyapısalcı teori arasında nasıl bir bağ görüyorsun?

AS: Foucault kitaplarının bir alet edevat kutusu olarak kullanılması gerektiğini söylemişti. Erk ve bilgi üzerine düşünmek aynı zamanda strateji ve yıkım üzerine de düşünmek demek –ki bu çoğu zaman yazarın niyetinin dışına da sızabiliyor. Kitaplarının öngörmediği şekillerde kullanılmasının kendisini memnun edeceğini söylemişti Foucault. Bizim de Deleuze ve Guattari’nin Bin Yayla’sındaki düşünceleri kullanmamızın ardında sanırım böyle bir şey yatıyor; ses üretimi süreci dahilinde bize doğrudan ilham verecek aygıt ve araçları arıyoruz. Kitabın merkezindeki müzik üzerine kaleme alınmış bölümcelerde müziği belirleyen en temel ilişkinin –ki felsefe için de aynı şey geçerli- malzeme ve güçler arasında olduğu savunuluyor. Synthesiser ya da bilgisayar gibi bir yapıya sahip ses makineleri müziğin partiküler biçimlerini bir yandan molekülleştiriyor, yani parçalıyorken, diğer yandan genişlik kazanmalarını sağlıyor. Müzik tonların yeniden-üretiminden ibaret bir şey değil, aynı zamanda ses üretimini de içeriyor. Ton öncelikle belirli bir kural dizisine bağlı bir ses anlamına geliyor ve ancak bu koşullar içinde bir ton olabiliyor. Batı’nın tümünde üretilen müzik biçimi belirli bir dizge inşa ediyor; gürültüyü ve rauschen’ı (elektriksel gürültü) ve elekten geçiren modeller kuruyor ve duyulanı denetim altında tutuyor. Örneğin Paris ekolü bu dışlama pratiğinin karşısında duruyor ve tıslamalar, su damlaları, sokak sesleri gibi unsurları gerçek müzikal ses niteliğine sahiplermişcesine işliyor.

Synthesiser farklı ses bileşimlerine dair olanaklar aracılığıyla hem sesi duyulur kılıyor hem de üretim sürecinin kendisini oluşturan bir yapı olarak işleyebiliyor. Ses malzemesiyle girişilen müzikal çalışma yeni enerjilere, yoğunluklara ulaşılmasını sağlıyor, Deleuze’e göre.

KD: 'Modulation & Transformation' isimli dizinin ilk albümünde Bin Yayla’dan bir alıntı yapmışsınız; synthesiser’ı bir dayanıklılık [consistency] makinesi olarak niteleyen bölümden. Bunu nasıl açıklarsınız?

AS: Synthesiser ses üreten bir makine. Tekil modüllerin bağlantılandırılması ve kombine edilmesi aracılığıyla belli ses dalgaları ve ses yelpazeleri üretiyor –analog synthesiser’a karşılık geliyor bu. Bu çeşitli ses malzemelerini, malzemenin içindeki çeşitli unsurları bir araya getiren -osilatörler, jeneratörler akla geliyor- başlangıçtaki sinyallerin işlenişini sağlayan yaratıcı bir süreç. Aynı zamanda ses malzemesinin çeşitli synthesiser’lar, sıralama aygıtları ve bilgisayarlar arasında salınabilmesi, ve senkronizasyon için uygun hale gelmesi gerekiyor. Deleuze makinasal benliği heterojenliğin ve çeşitliliğin bileşimi olarak ele alıyor. Bu ses bileşiminin belirli bir sürekliliğe gereksinimi oluyor; bileşimin içerdiği unsurları tanınmaz hale getirmemesi gerekiyor; aksi takdirde her şey boğucu bir vızıltıya dönüşebiliyor. Deleuze’ün ortaya koyduğu soru şu: Duyulmaz olan, makineler aracılığıyla nasıl duyulur kılınabilir? Enerjileri yakala; yoğun nicelik dalgalarının akışına izin ver; müziği hızlılık ve yavaşlık seviyelerine istinaden sorgula; bütün bunlar müziğe kozmik boyutlar kazandırıyor. Ne var ki, müzik bir ses ve ton yığını ürettiğinde güçsüz görünüyor; aşırı miktarda sinyalin sürekli akışı bizi

bilinçsizleştiriyor. Sadece ve sadece kusursuz melodi, salt tekrarlanım ve onun uyaklarını duyduğumuzda da bilinçsizleşiyoruz. Kusursuz melodiler ve kusursuz akorlar, temiz ses akışları bize her gün halk müziği ve pop müzik tarafından sunuluyor -rahatsızlık yaratacak seslerden arındırılmış halleriyle. Kitleler aynı zamanda synthesiser tarafından da derin uykuya yönlendirilebilirler. Bu yüzden armoninin, akorun ve hatta tonun kendisi infilâk etmeli; gürültüye kapıyı açabilmeli insan; ve ses akımlarının sarsılmasına yönelebilmeli. Tekno ya da başka bir şey, ne ad verilirse verilsin elektronik müziğin müdahale edebileceği nokta budur işte.

KD: Guattari ömrü boyunca makinelerin kullanımını ve temellük edilmesini savundu. İtalyan radyo kanalı 'Radio Alice'de konuşmalar yapıyordu örneğin. Tekno üretiminizi, korsan radyolar, bilgisayar hackerları ve tekno-prodüktörleri arasında oluşmuş hareket içinde görüyor musunuz?

AS: Sistemin ve dünya çağındaki bilgisayar ağının dışarıda tutmaya çalıştığı şey, beklenmedik müdaheleler. Hackerlar başka sistemlerin içine sızdıklarında sistemin kimi alanlarını tahrip edebilecek gürültüler üretiyorlar. Ama bu gürültü aynı zamanda taze bir şeylerin habercisi de olabiliyor. Hareket edilen sistem ve alanın çapraşıklığına bağlı bir şey bu. Yani dışlama işlevi, kimi zaman dahil etme işlevine de dönüşebiliyor. Sistemler gürültünün kendilerine kadar varacağının ve işlevsel bozulmalara yol açacağının farkındalar; ve bu yüzden sapmaları, kesintileri düzeltecek, düzenleyecek mekanizmalar üretiyorlar. Sapmalara karşı kendilerini alıştırıyorlar. Yetmişli yıllarda yaşamış tüm kaçıklar, korsan radyocular, ve diğer muhaliflere alışıldığı gibi, şimdilerde hackerların ve tekno-muhaliflerin tehditlerine karşı alışma süreci yaşanıyor. Medya endüstrisi altkültür denen şeyi işgal etmiş durumda; ama aynı zamanda sistem tarafından kolayca ehlileştirilemeyecek yeni bağlanımlar gelişiyor, potansiyeller ortaya çıkıyor. Bilgisayar hackerlarının elektronik uzamda gösterge dizileriyle çalışmalarıyla aynı biçimde, tekno-muhalifler de bir hafızayı dayatacak herhangi bir semantikten bağımsız olarak elektronik ses uzamı içindeki ses malzemesini kullanıyorlar. Manzaranın güzel tarafı böyle bir görünüme sahip. Ama aynı zamanda, içinde hareket edilen alt-sistemler, ordu gibi büyük sistemlerin atıklarından başka bir şey değil çoğu zaman. Bu türden alt-sistemler boş zaman endüstrisi tarafından tüketiciye sunulan gereçlere kolaylıkla indirgenebiliyor.

KD: Bunun size etkileri nedir? Halen tekno terimini kullanıyor ve ortamın kenarlarında, uçlarında bir yerlerde mi ilerliyorsunuz? Yoksa kendi yolunuzdan mı gidiyorsunuz?

AS: Endüstri müzik alanında çeşitli sınırlar empoze ediyor. Bunu sadece donanım inşası ya da yazılım kullanımı alanlarında gerçekleştirmiyor; dağıtım tarzında yenilikler yapıyor; ve müziğin üreticilerini ve eskiden bağımsız olan şirketleri istismar ederek kitlelerin dinleme alışkanlıkları üzerinde oyunlar oynuyorlar.

Bunun yanında, bahsettiğimiz ortamın heterojen toplulukların yanyana gelmesiyle oluştuğunu unutmayalım. Merkezin karşısına konumlanmış bir periferide mi durulmakta? Periferide zaman geçiriliyor, sonra insan kendini birden merkezde bulabiliyor. Bazı durumlarda, belli bir sistemin periferisi başka bir sistemin merkezine doğrudan geçiş sağlayabiliyor. Sistemlerin etkileşimi merkez ve periferilerden oluşan bir ağ örüyor. ‘Uçlarda yürümek’ pek uygun bir eğretileme değil bence. Molar makineler bir çok değişkene ve değişen denetim mekanizmalarına sahip sistemlerdir. Periferi sürekli kuşatılır ve de tam tersi; bahsettiğimiz ortamlar, çapraşıklığın ve denetimin hizmetinde oldukları sürece, sistemler tarafında hırsla sahiplenilen normlar eşliğinde işlerler. Bu yolla, sistemler ve ortamlar birbirlerini güçlendirir bir hale gelebilirler; ve bu hep molar makinelerin hakimiyeti altında gerçekleşir.

Force Inc.’e hem endüstriden hem de tekno-ortamından gösterilmiş tepkileri gözden geçirdiğimizde, aynı mekanizmalara başvurduklarını görüyoruz. Hem dıştalıyorlar hem de onur payesi dağıtıyorlar. Öldürüyorlar, hem de hadım ediyorlar. Günümüz koşullarında, yeni bağlanımlar aramak gerekiyor.

KD: Üretim araçları ve üretici güçlerdeki gelişim müzik kavramında ne gibi değişikliklere yol açtı?

Dijital koşullar altında müziğin gerçekliği ne?

AS: Tonların yeniden-üretimi anlamında değil, yeni seslerin üretimi olarak müzik -önce buradan başlamak gerekiyor. Daha önceleri besteci notalandırmasının sonuçlarını ancak geriye dönerek gözden geçirebiliyorken, ve bestecinin müzik makinesi üzerindeki talepleri yorumcunun gelişen pratiği tarafından bir seviyeye kadar karşılanabildiği için, arabirim konumundaki insan ya da makinenin konumu soruna dönüşmek zorundaydı. Daha sonra enstrüman tipleri düzene oturtulduğunda, besteleme için kısıtlayıcı bir niteliğe büründüler.

Yirminci yüzyılda ilk elektronik enstrümanlar ve buna bağlı olarak ilk ses saklama malzemesi olan

bant kayıt cihazları geliştirildi. Somut müzik için son derece önemliydi bu. Artık gerçekten var olan bir malzeme üzerinde çalışılabiliyordu; kesimler, dönüşümler, yavaşlatma ve hızlandırma teknikleri işin içine girdi. Analog synthesiser üzerine konuşulmaya başlanmıştı bile; mikro-işlemcilerin icadı ve yaygınlaşması ile ses dizileri oluşturuldu; algoritma aracılığıyla üretilen besteler belirdi. Aynı zamanda müzik bir frekans fenomeni haline geldi. Daha önce hiç bir bestecinin tasarlayamayacağı, insan kulağına zarar verebilecek titreşim dizileri yaratıldı. Telif hakları çözüldü gitti –insan frekansların ve seslerin müellifi, sahibi olabilir mi hiç? Kayıt depolama araçları daha en baştan kopyanın kopyası olan sesleri muhafaza etmekteydi. Besteci ya da diğer türde müellifler rastlantısal koşullar altında çalışıyorlar; ses makinesiyle birleşerek Deleuze’ün tanımladığı biçimiyle dayanıklılıklar üretiyorlar.

Kullanılan unsurlar alıcı tarafında da çözülmeye uğruyor. Yankı efektleri sessel sanrılar yaratıyor ve algı mekanizmalarını sarsıyor; daha önce deli ya da şizofrenlere atfedilen algı biçimleri oluşmaya başlıyor tuhaf biçimde.

KD: Şizofreni terimi üzerinde duralım, diyorum. Çözülen yapılar, ilişkiler, kimlik ve ego/altergo süreci olarak anladığımız müzik bağlamında nasıl kullanılabilir bu terim?

AS: Ellili yıllardan beri, somut müzikten, daha sonra rock’tan, endüstriyel müzikten teknoya uzanan çizgide farklı sesler, haykırışlar, çıtırtılar, tıslamalar üretildiğini duyduk. Bütün bu gürültü delilik ile ilintiliydi. Onların mekanik biçimde üretilmesiyle birlikte delilik de kimi teknikler için metafor haline geldi. Söz konusu tekniklerin kullanımı bizi yersizyurtsuzlaştırıcı akımlara ulaştırdı. Bunlar müzikal biçimleri ayrıştırıyorlar, ses malzemesini farklı unsurlara doğru parçalıyorlar ve bu unsurlar, hızlılık ve yavaşlık gibi değişkenlerin hız ve sürem ilişkileri uyarınca yeniden düzenleniyor. Mekânsal ilişkiler de sabitlikten koparılıyor. Stereo sistemde sesler aşağıdan yukarı, soldan sağa hareket edebiliyorlar; sinyale kaynaklık eden yer duyulabilir hale geliyor, ama aynı zamanda yer-olmayan’a dönüşüyor. Şizo-duyum gerekli bir durum, çünkü şizoidin kendisi yersizyurtsuzlaşmış durumda; ses akımlarını izliyor; efektlerle, ve uyuşturucu almaksızın, uyuşturucu güçlerle oynuyor. Klinik bir vaka değil oysa – büyük çaplı rave partilerinde ecstasy yutan ve kolayca ilaç endüstrisinin nesnesi haline gelen yığınların tersine. Şizoid kişi, ses makinesine bağlanmalı; onu işler hale getirmeli; farklı ses olayları üretmeli.

Pop müziğin sesler üzerine empoze ettiği bazı kural ve biçimleri yapıbozuma uğrattığı için teknonun bir şizo-müzik olduğu söylenebilir; diğer yandan dayanıklılık uygulamalarına bağlı kurallar icat etmek de zorunda. Ama aynı zamanda müzik sürekli olarak eski kurallara doğru geri çekiliyor ya da yeni türde durağan modeller üretiyor ve yersizyurtsuzlaşma sürecinin önü kapatılıyor.

KD: Deleuze ve Guattari yersizyurtsuzlaşma ve yerineyurdunasokma hareketlerini Bin Yayla’nın öncü kitabı olan Anti-Ödip’te ele almıştı.

AS: Her ikisi de bir devinim türü. Yersizyurtsuzlaşma insanın, alanı terkettiği harekettir; tıkanmaları çözme sürecidir; yerleşikleşmiş kanalların tahrip edilmesidir, vs. Deleuze’ün andığı tekil yersizyurtsuzlaştırma süreçlerini tartışmaya girişmeden, basitleştirilmiş haliyle, yersizyurtsuzlaşmaya yerineyurdunasokmanın daima eşlik ettiğini söyleyebiliriz. DJ femonenini düşünelim bir. Bütün düşlemsel özdeşleşme biçimleriyle kült yıldız karakterini yeniden canlandırıyor DJ’ler bugünlerde.

Yanlışlardan bir araya getirilmiş parodi, tümüyle müstehcen bir hale dönüşmüş durumda. Medya endüstrisi tarafından kurgulanmış özel bir imge konumunda sadece. Bu imgelerin yaygınlaşması, uydurulmuş yıldız tipolojisi, vasatlığın kahramanlara yönelik duyduğu tapınma istediğinden başka bir şey değil, Adorno’nun dediği gibi. Ya da müziğin kendisini ele alalım. Müziğin ta kendisi olma iddiasındaki melodiler ve insan sesleri bir sıkıntı estetiği, kendinden menkul bir yineleme üzerine kuruluyorlar. Kayıtlar, Deleuze’ün müzikteli potansiyel faşizm olarak tanımladığı, imza içeren şarkıların egemenliği altında. Elektronik müzik ya da tekno ise kendini geleneksel kurallardan kurtarmaya başlamış durumda. Synthesiser tarafından otomatik olarak programlanan sesler ve sinyallerden oluşuyor artık ürünler. Belli düğme ayarlarıyla oluşan standartlaştırılmış ses repertuvarının kustuklarıyla yetinilebiliyor. Üretim ilkeleri yeniden birbirleriyle bağlantıya geçiyor.

Sistem teorisinin terimleriyle, gürültü ilkesi içindeki düzen değil, düzen ilkesindeki düzen onlara kucak açıyor, ve onlarla oynuyor. Müziği bir donanım (Roland, vs.) ve yazılım (Cubase, vs.) dizimine mahkum eden türdeki teknodan kesinlikle kaçınılmalı. Bu kaçınma hali, ancak makineleri alışıldık kullanımlarından dışarı çıkararak ve arabirimleri ciddiye alarak, sesin kendisini farklı efekt makineleriyle sürekli biçimde dönüştürerek gerçekleştirilebilir. Teknonun beden ve performansın gerçekleştirildiği mekân üzerindeki etkileri de tartışılabilir burada.

KD: Rave ve tekno partilerinin muhalif nitelikler barındıran başlangıç evresinden bahsedelim mi biraz?

AS: Küçük ölçekli, yasal olmayan etkinliklerin, hangarlarda düzenlenen partilerin yarattıkları ilk

muhalif etki kapılara güvenlik süzgeci konmamasıyla sağlanmıştı. Mekân duvar ve bölmelerle değil, ışık ve müzik aracılığıyla kurulmaktaydı; lazer ve spotlarla kendine devingen bir imge sağlayan simüle edilmiş bir mekândı bu. Yasal olmayan etkinliklerde ışık unsuru müziğin etkisini çoğaltmak amacıyla ciddi biçimde azaltılmıştı, sis ve flaş efektleri kullanılarak. Görsel mekândan ziyade ses etkinlikleri olma niteliğine sahiptiler. Ses makinesine ve onun gürültüsüne bağlanıldığında çevrelenilen ortamın bir parçasına dönüşüyor insanlar ve ışık ile müziğin bileşimine bırakıyorlar kendilerini. Dans sırasında bedenler kendini oluşturan unsurlara ayrışıyorlar; ayrışmış unsurlar farklı hız seviyelerine kapılabiliyorlar. Uçuşmakta olan uyarımları hıza tercüme ediyoruz; hızı arttırıyoruz, akımlara ve kendi mekânını oluşturan döngülere bırakıyoruz; hızın keşfi sanki ortalıkta dolaşan ve müzik tarafından yansıtılan enerjileri yakalamaya yarıyor. Ama aynı zamanda, bağıntıların koptuğu ya da karmaşaya sürüklendiği mekân türleri de oluşuyor -bugünkü rave partilerinde olduğu gibi. Bu etkinliklerde odaların geleneksel geometrik düzenini oluşturan görsel ya da görsellik dışı kaideler yeniden tanımlanıyor. Bu tür odalara yasadışı etkinliklerde rastlamıyoruz. Farklı mekânsal unsurları birbirine bağlayan; bir orta noktayı ya da merkezi yeniden tesis etmeye girişen; yığınla insanın hareket edeceği oda boyutlarını denetleyen; konumları tanımlayan bir mekân bu. Her ayrıntısı düşünülmüş; dokunsal, görsel ve işitsel barajlarla oluşturulmuş; ses ve beden hareketlerini denetleyen örgütlü bir model geliştirilmekte. Başlangıçta rastladığımız, diskoteklerden kalan alışkanlıklar da gözden yitmekte.

Kısaca: ses, imza atılmış şarkılara ve aptalca ölçümlere sıkıştırılmış bass drum’a indirgeniyor. Belki de Adorno’nun ifadesi doğru: “Eğlenmek çelikle yıkanmaktır.” http://www.force-inc.net

RAHMİ G. ÖĞDÜL

KAYGAN MEKANDA DELPHOİ BIÇAĞI OLMAK. “Bir kasabanın olanaklı bütün bakış açılarından çekilmiş, sonsuza doğru birbirini tamamlayan bütün fotoğrafları, hiçbir zaman içinde yürüdüğümüz kasabanın eşdeğeri olamaz.” Henri Bergson Bergson, bir şeyi, bir nesneyi tanımanın, bilmenin iki farklı yolundan söz ediyor Metafiziğe Giriş’te: birinci yolda bir nesnenin çevresinde dolaşırız. Bulunduğumuz noktanın bakış açısı ile simgelere dayanarak bir nesneyi tanımlamaya çalışırız. Simgelerle bir anlamda dondururuz gerçeği. Bu tür bilgiye Bergson, görece diyor. İkinci yolda ise bir nesnenin içine gireriz. Bakış açısına ya da simgeye dayanmayız artık. Burada devinen nesneye bir içsellik, bir takım zihin durumları yükleriz; duygudaşlık içinde oluruz ve kendimizi bir imgelem çabasıyla bu durumların içine sokarız. Nesnenin temsiline değil, nesnenin kendisine ulaşırız bu yolda ve nesneyle birlikte deviniriz. Çözümleme yöntemi bakış açısına, simgelere dayanırken, Bergson’un önerdiği ikinci yola sadece sezgi ile ulaşırız. Bergson’un ayrımı Deleuze’ün yerleşik ile göçebe arasında ayrımına yol veriyor; ya da ileride tartışacağımız gibi pürtüklü mekan ile kaygan mekan arasındaki ayrıma. Gerçekliği dondurmanın, simgelere dayanmanın doruğa ulaştığı modeller olarak ütopyalara bakalım biraz: Tüm ütopyalar düzen saplantısından kaynaklanıyor: Kalın duvarlarla kapalı bir mekan içinde ideal durumu, düzeni yaratma çabaları. Kişisel deneyimlerimizden, karmaşa/kaos ile düzen arasındaki bu ilişkinin dışarı ile ev arasındaki ilişkiye benzediğini görebiliyoruz. Çoğu ev kadını aşırı bir düzen saplantısıyla ev içlerini bir düzen tapınağı haline dönüştürüyorlar. Dışarısının karmaşasına bir anlam veremedikleri için, evlerindeki her nesneyi, onlara olduklarından farklı simgesel anlamlar yükleyerek belirli bir örüntüye göre yerleştiriyorlar. Bu düzen tutkusunun sadece ütopyalar ve ev kadınlarına özgü olmadığını, bilimlerin de (en azından bazılarının) benzer bir kaygıyla evreni bir ev içine dönüştürme, yaşamı dört duvar arasına kapatma çabası içinde olduklarını da görebiliyoruz. Yaşam karmaşasında yinelenen birimleri, yani olguları bulup çıkarma ve bunları bir örüntü içine yerleştirme çabası olarak bilimler ve bilimciler titiz bir ev kadını gibi davranıyorlar. Olaylarla değil yinelenen, yinelenmesi beklenen olgularla iş görüyorlar. “Çöl sanki herşeyi yok edecek, belleğindeki herşeyi yakacak, onu başka bir gence dönüştürecekti.” Le Clézio Siyahi bir film: Dört duvarla çevrili bir sınıf ortamında, duvara çivilenmiş bir karatahta, çivisinden koparılıp göçebelerle birlikte devinirse başına neler gelir? Bu sorunun olası yanıtlarını Samira Makhmalbaf’ın Karatahta filminden izleyebiliyoruz. Kapalı bir mekana kapatılmış bir beden olarak karatahtanın tüm olanakları, işlevleri önceden kestirilebilinir; bir belirlenimdir karatahta: öğretenöğrenen hiyerarşik ilişkisinde, yeri kesin biçimde saptanmış, salt bir araçtır, olgudur; bu belirlenmişliğinden koparılıp akışkan bir hale geldiğinde karatahtanın başına olmadık işler, olaylar gelir. Film, Halepçe katliamının hemen sonrasında İran-Irak sınırında dağlarda dolaşan gezgin öğretmenlerle, bu öğretmenlerin karşılaştığı hareket halindeki insan toplulukları arasındaki ilişkileri karatahta üzerinden anlatıyor. Devinen insanlarlarla birlikte yollara düşen karatahtanın, göçebe macerası, karatahtanın karatahtadan başka birşeye dönüştüğü oluşları başlıyor: bölgeyi kontrol eden uçaklardan saklanmak için bir kamuflaj nesnesine dönüşür; parçalara ayrılan karatahta, ayağı kırılan bir kaçakçı çocuğun ayağına destek olur; hasta bir ihtiyarı taşımak için sedyeleşir; evlenme sırasında kadın ve erkeği ayıran bir paravan olur; evlenen çiftin geçici, derme çatma evinin kapısı olur vb.

“Kaygan mekanda yolculuk bir oluştur; zor, belirsiz bir oluş.” Deleuze-Guattari Deleuze, oluşların ancak kaygan mekanda gerçekleştiğini söylüyor. Kapalı, yerleşik düzenin pürtüklü mekanından koparılıp, göçebelerin kaygan mekanına taşınan karatahta, oluşlar yaşıyor; olduğundan başka bir şeye sapıyor. Düz mekan, bir sapma mekanıdır; türdeş değil, heterojendir; Öklidçi, görselliğe, bakışa dayalı pürtüklü mekanın aksine, temas, dokunsal eylemler mekanıdır. Kaygan mekan, olukları ya da kanalları olmayan bir alandır. Heterojen kaygan mekan, tikellerden oluşmuş bir çokluğu barındırır: “yürümeyle keşfedilebilen”, metrik-olmayan, merkezsiz, rizomatik çokluklar.

Burada artık bir bakış açısı, görsellik, seyirlik, olaylara dışardan bakma imkanı yoktur.

Hem kaygan hem de pürtüklü mekanda noktalar, yüzeyler, çizgiler vardır. Pürtüklü mekanda noktalar önem kazanır, çizgiler ve yollar noktalara boyun eğdirilmişlerdir. Kişi sadece noktalara ulaşmak için hareket eder, bir noktadan diğerine gider. Modern yaşamlarımızı gözümüzün önüne getirirsek noktaların ne denli önemli olduğunu anlarız. Sadece bir noktaya ulaşmak için hareket ediyoruz kent mekanında: işe, eve, okula, eğlence mekanına ulaşmak için. Bedeni durmadan kapatıyoruz. Kaygan mekanda ise bunun aksi geçerlidir: noktalar değil, yollar, çizgiler önem kazanır; yollar, çizgiler yani “arada olmak” ağır basar. Yerleşme bile yolculuğa, yolda olmaya açar kendisini. Kendimizi kapatmak yerine, durmadan açıklığa, dışarıya yerleştiririz.

Kaygan mekanda çizgi, metrik bir belirlenim değil, bir vektördür, bir yöndür. Kaygan mekan sürekli yön değiştiren yerel işleyişler tarafından kurulur. Kaygan mekan formlu ve algılanmış şeylerle değil, olaylarla doludur. Duygulanımların mekanıdır. Optik algıdan daha çok dokunsal algı mekanıdır. Çizgili mekanda formlar bir maddeyi örgütlerken, düz mekanda madde kuvvetlere işaret eder ve kuvvetlerin semptomları olarak iş görür. Ölçülerin ve özelliklerin değil, mesafelerin mekanıdır. Bir organizma ve örgütlenme yerine organsız bir bedendir. Kaygan mekanda algı ölçülere ve özelliklere değil, semptomlar ve değerlendirmelere dayanır. Bu yüzden kaygan mekanı çölde, bozkırda ya da buzda olduğu gibi yoğunluklar, rüzgar ve gürültü, kuvvetler ve sesli ve dokunsal nitelikler doldurur.

“Kaygan mekan ve pürtüklü mekan– göçebe mekan ve yerleşik mekan – savaş makinesinin geliştiği mekan ve devlet aygıtının kurulduğu mekan.” Deleuze-Guattari Öklidçi mekan anlayışının modern düşüncenin dayanaklarından biri olduğu biliniyor. Öklidçi mekan pürtüklü bir mekan üzerinde kuruyor tüm aksiyomlarını. Böyle bir mekan içinde örneğin bir üçgeni bir yerden başka bir yere taşıdığınızda üçgenin şekil değiştirmediğini görüyorsunuz; yani Öklidçi mekan içinde bir nesneyi bir noktadan başka bir başka noktaya taşıdığınızda nesne şekil değişmeden, olduğu gibi kalıyor. Mekanın nesne üzerinde etkisi yok; aynı zamanda pürtüklü, öklidçi mekan, modeller yapma imkanı sunuyor bize: üçgen örneğiyle devam edelim; büyük bir üçgeni açılarını sabit ve kenarlarını orantılı tutmak suretiyle istediğimiz küçüklükte modeller, benzer üçgenler yapabiliyoruz. Öklidçi pürtüklü mekandan kaygan, heterojen bir mekana geçtiğimizde öklidçi geometrinin artık geçerli olmadığını görüyoruz: bir yumurta yüzeyi üzerine bir üçgen çizildiğini ve bu üçgenin yumurta yüzeyinin uzunluğu boyunca kaydırıldığını tasarlayalım. Burada üçgenin şekli değişmeden bir kaydırma yapılamaz. Böylesi kaygan bir yüzeyde üçgeni hareket ettirdiğinizde üçgenin şeklinin değiştiğini görürsünüz ve bu tür bir mekanda bulunan büyük bir üçgenin küçük modellerini yapmak da kolay değildir.

Kaygan mekan tikel oluşların mekanıdır, heterojendir; tüm tikel oluşları barındıracak siyasal ya da bilimsel modeller yapmak artık imkansızdır. Tikel oluşlar modellerine sığmıyor.

Hükümdar ve Cetvel İngilizce’deki “ruler” sözcüğü iki anlama geliyor ve bu iki anlam birbirilerini pekiştiriyor: hükümdar ve cetvel. Yeryüzündeki ilk kentlerin arazinin ızgara (grid) şeklinde bölünerek kurulduğunu biliyoruz ve ızgara kent planı daha sonra yeryüzünün fethine girişen Roma ve diğer uygarlıklara temel teşkil ediyor. Günümüzde de modern kentler, ızgara planı üzerinde gelişiyorlar: arazi geometrik olarak (Öklidçi geometri tabi ki) bölümlere ayrılıyor, bir ölçü-mekanı haline dönüştürülüyor. Yerleşiklerin mekanına pürtüklü mekan denmesinin bir nedeni de bu. Hükümdar ve geometrici birlikte çalışıyorlar.

Kent mekanlarının geometrisi beden hareketlerini disipline ediyor. Hükümdar cetvelleşiyor ve cetvel de hükümdarlaşıyor. İktidarın sayıya, ölçüye, düzene takıntısı, iktidarın içinde bir cetvelin saklı olmasında yatıyor. İktidar cetvelleşmiş bedeniyle oyuklar, kanallar açarak mekanı pürtüklü hale getiriyor.

Yazının başında Bergson’un betimlediği nesneyi tanıma yolları, doğrudan mekan anlayışımızla bağlantılı. Mekan anlayışımız dünyaya, nesnelere, olaylara, ilişkilere bakışımızı belirliyor. Farkına varmadan veya vararak iktidarın pürtüklü, Öklidçi mekan anlayışını yani cetveli içselleştirdiğimizde, diğer muhalif öğelerinin hiç de önemli kalmıyor aslında.

“Sanki özbenliği sıyrılıp gitmiş, bedenini, kıpırtısız bedenini kavrulmuş toprağın üzerinde taş ve kum çölünün üzerinde bir leke gibi, yerlere savrulup unutulmuş paçavra yığınlarından biri gibi terk etmişti de ruhu buz tutmuş gökyüzünde yıldızların arasında dolaşıyordu, ömrünün tanımaya yetmeyeceği uzayın tamamını göz açıp kapanıncaya kadar kavrıyordu.” Le Clezio

Yıl 1921: Kropotkin’in cenaze töreninde, anarşizmin kara bayrağı Moskova’da son kez dolaştırıldı. İki hafta sonra Kronştadt ayaklanması ezildi ve yeni bir politik tutuklama dalgası ülkeyi sardı. Anarşist kitaplar satan mağazalar, basımevleri ve kulüpler kapatıldı ve geride kalan birkaç anarşist çevre de dağıldı. Tolstoy’un pasifist taraftarları tutuklandı ya da sürüldü. Moskova’da Evrenselciler diye bilinen bir Sovyet anarşistleri çevresi haydutluk ve yeraltı faaliyetleri gibi uydurma suçlamalarla tutuklandı; örgütlerinin yerini, Sovyet toprağı üzerinde değil, gezegenler arası uzayda toplumsal bir devrime girişme niyetlerini ciddi ciddi ilan eden “Anarko-Biyokozmistler” denilen yeni bir grup aldı.

Sovyetler’in pürtüklü mekanında sıkışıp kalan anarşistlerin düşünsel bir hamle ile bu mekandan sıyrılıp, anarşizm projesini uzayın kaygan mekanına taşıma önerisini önemsiyorum. Önemsiyorum, çünkü pürtüklü mekanda hareket etme olanakları kısıtlanınca düşüncenin rizomatik gücüne dayanarak kendilerine kaçış çizgisi icat ediyorlar. Yeryüzününden uzaya bu sıçrama, mekan anlayışlarındaki bir radikal kopuşa işaret ediyor: pürtüklü mekandan kaygan mekana geçiş. Anarko-kozmistlerin anarşist mekan anlayışlarındaki bu radikal kaymayı kolaylıkla dönemin baskılarından bir kaçış olarak yorumlayabilirsiniz ya da her siyaset felsefesi içinde bulunan mevcut olan ile olması gereken arasındaki gerilimi erteleme/rafa kaldırma olarak da okuyabilirsiniz; ben farklı bir şeyler yüklemek istiyorum onlara; modern düşüncenin dayanaklarından olan mekan anlayışından bir kopuşu öngörerek “klasik-anarşizm-sonrası”na çengel attıklarını, bir iplik uzatıverdiklerini düşünüyorum. En azından, günümüzde anarşizm “uzay”da gerçekleşmese de, örgütlenmesi bakımından anarşizan olan Internet’te, “siberuzay”da gerçekleştiğini göz önünde tutalım: Farklı düğümlerin farklılıklarını korudukları, ağ üzerinde bağlantılı oldukları ve ağın dış çeperleri açık olduğundan yeni düğümlerin ve yeni ilişkilerin eklenmesinin mümkün olduğu içkin bir düzlem.

Delphoi Bıçağı olmak Kaygan mekan oluşların mekanıdır demiştik, önceden kesitirilemeyen oluşların. Bu mekanda artık bir bıçak, salt bir bıçak olarak kalamıyor; ilişkiler ağı içinde başka şeylere dönüşüyor. Aristoteles Politika adlı yapıtının girişinde erkek, kadın, köle arasındaki ayrımı pekiştirmek ve birbirlerine karışmasını önlemek için doğaya olmadık şeyler yüklüyordu: “Doğa, kadın ile köle arasında ayrım yapmıştır. Çünkü doğa, pekçok kullanımı olan Delphoi bıçağını yapan demirci ustası gibi eli sıkı değildir; her bir şeyi tek bir kullanım için yaratır ve her araç, pekçok değil, tek bir kullanım için amaçlandığında en iyi şekilde yaratılır.” Aristoteles yanılıyor doğal olarak. Akışkan oluşların yaşandığı kaygan mekanda nesnelerin, şeylerin, kişilerin çeperleri geçirgenleşiyor, her şey bir başka şeye bulaşıyor. Devlet aygıtının kurulduğu pürtüklü-yerleşik mekanın cetveli ile kaygan-göçebe mekanın ölçüye sığmaz Delphoi bıçağının karşı karşıya geldiği bir düzlemde hareket ediyoruz.

“Türkiye’de hareketin geleneksel örgütleri, özellikle solun örgütleri, hâlâ dünyadaki hareketin mantığını kavrayamadıkları için, hâlâ kendi örgütlerini inşa etmek derdindeler. Hareketi inşa etmek gibi bir dert, Türkiye’deki örgütlerin çoğunda yok.”

30 KASIM 1999, YENİDEN DİRİLİŞİN TARİHİDİR RONİ MARGUİLES İLE SÖYLEŞİ Bülent Usta Metis Yayınları tarafından Antikapitalist Hareket İçin Kılavuzlar adlı bir kitap dizisi yayımlanıyor. Bu dizinin editörlüğünü de Roni Marguiles yapmaktadır. 30 Kasım 1999’da Seattle’da başlayan ve bu yüzyılın miladı olarak görülebilecek bir ayaklanmanın 5. yılında, Roni Marguiles ile Küreselleşme Karşıtı Hareketi konuşalım istedik. Aynı zamanda bir şair ve DSİP üyesi bir Marksist olarak da hem Türkiye’de savaş karşıtı hareketin içinde, 1 Mart Teskereye Hayır gibi çeşitli organizasyonların ve eylemlilik sürecinin içinde yer almış, hem de Prag’daki Küreselleşme Karşıtı Hareketin düzenlediği etkinliklere katılmış birisi olması, bu söyleşinin yapılmasının nedenlerini oluşturmuştur.

Roni Marguiles, 1955 İstanbul doğumlu. Robert Koleji’ndeki öğreniminden sonra 1972 yılında öğrenim amaçlı gittiği Londra’da kalmış. Hâlen orada yaşıyor. Ama Türkiye ile bağlarını da hiçbir zaman koparmamış. İlk şiir kitabı 1991’de yayımlanmış ve bunu beş adet şiir kitabı, çocukluk anıları, dört tercüme şiir kitabı, siyasi tercümeler, edebiyat, siyaset, tarih konularında birçok dergi ve gazete yazısı izlemiş. Son şiir kitabı Saat Farkı ile 2002 Yunus Nadi Şiir Ödülü’nü kazanmış.

Söyleşi, Küreselleşme Karşıtı Hareketin dünü, bugünü ve yarını üzerine odaklandı daha çok. Ama Türkiye’deki solun neden bu harekete karşı yeterince ilgi göstermediği, neden yeterince etkin ve etkili bir eylemlilik sürecini başlatamadığı, nerelerde nasıl tartışmaların döndüğünü de ele aldık söyleşide.

Marguiles, Marksist olduğu için, özellikle Anarşizm-Marksizm tartışmasına ikimiz de girmek istemedik. Bunun ne yeriydi ne de zamanı. Ama ister istemez tüm söyleşi boyunca bunun gerilimini ikimiz de yaşadık. Hatta bir ara “anarşist bir dergide sosyalistleri eleştirmek hoşuma gitmiyor” diye de hayıflandığı oldu Marguiles’in. Postmodernizm, örgütlenme, eylem stratejileri, Seattle sürecini yorumlayışımız gibi birçok temel konuda çok farklı şeyler düşündüğümüz söyleşi boyunca ortadaydı.

Söyleşi yaparken, söyleşi konularını ve kişileri ideolojik duruşundan çok, söyleşi yapılacak konuyla ilişkisini ve ilgisini gözönüne alarak seçtiğimiz için, bizim için sorun olmadı Marksist olup olmaması ya da bizden farklı düşünüp düşünmemesi. Zaten Siyahi’nin konularını ya da sorularını oluşturduğu perspektif de bu açıklığa dayanıyor. Eğer söyleşinin bütününe bu gözle bakacak olursak, Marksist ya da değil, Anarşist ya da değil, Küreselleşme Karşıtı Hareketle ilgilenen herkesin kendine göre bir şeyler bulabileceği, samimiyetle yapılmış bu söyleşiden birçok soru ile ayrılacağı kesin.

Roni Marguiles’e samimiyetinden ötürü teşekkür ediyorum. “türkiye’de hareket var ama ortak davranma yeteneği yok” B.U: Türkiye’de küreselleşme karşıtı hareket ve düşüncelere karşı yeterli ilginin oluşmamasını nelere bağlıyorsunuz? Benzer bir durum olarak, aslında Türkiye’de 68 dalgasının da çok geç ve çok sınırlı ulaştığına dair bir kanı da var.

R.M.:Öncelikle ilginin zannedildiği kadar az olduğundan emin değilim. Genel olarak sandığımızdan daha fazla olduğunu düşünüyorum ben. Türkiye’de sürekli, “Dünyada hareket var tamam, ama Türkiye’de yoktur” ya da “Türkiye’de olduğu kuşkuludur” diyenler var. Böyle bir tartışma hep oluyor.

Böyle tartışanlar yanılıyorlar bence. Çünkü Türkiye’ye baktığımız zaman, örneğin devasa bir savaş karşıtı hareket oldu. Üstelik sadece geçen sene 1 Mart’ta Ankara’da teskereyi durduran 100 bin kişilik bir gösteri diye düşünmemek gerek. Ben Küresel Adalet ve Barış Koalisyonundan biliyorum, tamamen koalisyonun merkezi örgütlenmelerinin dışında, ülkenin her tarafında eylemler oldu o süreç içerisinde.

Hatta biz bunları sonradan öğrendik. Bir kısmını merkezi olarak örgütlemeye çalıştık. Bir kısmı yerel olarak örgütlendi ve bize haber verdiler ya da konuşmacı istediler, yardım istediler filan ama, bunların dışında Türkiye’nin hemen hemen her yerinde bir şeyler oldu. Bu bana şunu gösteriyor: Türkiye’nin her yerinde bir şeyler oldu. Tamam savaş biraz özel bir konu ama, ona rağmen Türkiye’nin her yerinde

bir şey yapmak isteyen, ama nasıl yapayım, ne yapayım diye düşünen insanlar var. Hareket insanlardan oluşuyor zaten. Hareket başka türlü bir şey değil. Türkiye’de biraz geri kalınan alan bence şu: bu insanları harekete geçirecek, bir arada harekete geçirecek ortak davranma yeteneği daha az Türkiye’de.

Bence hareket daha az değil, hareketin çok çeşitli unsurlarının ortak davranma yeteneği daha az.

Hakikaten daha sekteriz biz Türkiye’de. Seattle’ın özelliği, hep vurguladığımız ve on beş senedir harekete mal olmuş özellik hangisi: çok çeşitli insanların, çok çeşitli grupların, örgütlerin birlikte çalışıyor olması. Bu alanda Türkiye’de biraz daha geriyiz. Savaş karşıtı hareketin içinde bile en azından üç tane ayrı kampanya vardı. Onun için ben Türkiye’de hareket olmadığını düşünmüyorum.

B.U.: Kadıköy’de Nato zirvesini protesto eylemleri beklenilenden sönük geçmişti. Bunun için ne söyleyebilirsiniz?

R.M.: 21 Haziran’da eylem oldu Kadıköy’de. O eylem 50.000 kişi kadardı. Şimdi bu az diye düşünülebilir.

B.U.: Mesele bence azlık ya da çokluk değil, işlevsiz kalmıştı zirve karşısında. Ne ulaşılması gereken yerlere gerekli mesajlar gitmiş, ne medya yeterince kullanılabilmiş, ne de eyleme katılanlar daha da siyasallaşmış olarak dönmüştü eylemden. Bir de üstüne üstlük Dış İşleri Bakanı Abdullah Gül, açıklama yaparak, rehine Türk şoförlerinin serbest kalmasından dolayı eylemcilere teşekkür etmiş, akıllıca bir manevrayla eylemin içeriği bir de o yönden boşaltılmış oldu. Belki hemen başka bir gösteri düzenlenip Gül’ün akıllıca manevrası boşa çıkartılabilmeliydi. Elbette o eylem çok önemli ve oraya gelenler anlamlı bir amaç için orada buluştular ama neden eleştirel olarak değerlendirmekten çekinelim. Kendi eksiklerimizi görerek daha iyi eylemler tasarlamamızın önündeki engelleri tespit etmekten çekinelim. “kadıköy’de elli bin kişi çok mu, az mı?”

R.M.: Evet, Gül’ün o açıklaması bir manevraydı. Ancak gel iki şeyi tartışalım. Mesela 50.000 az mı, çok mu? Çünkü az olduğu çok söylendi. İkincisi ise, senin dediğin işlevsizlik. Az olmasını şöyle düşünelim: hatırlayalım o zaman İstanbul’u. Haftalar öncesinden sokaklarda barikatlar kuruldu, polis doldu. Ben şurdan Teşvikiye Camii’nden Taksim’e yürüdüm, bir önceki gün filandı galiba, Harbiye’den Taksim’e kadar barikat vardı, çünkü şu vadide kalıyorlardı, gelen delegeler. O koca Cumhuriyet Caddesi, bütün cadde kapalıydı, sadece Taksim’e doğru giderken sağ taraftaki kaldırımın yarısından insanların geçmelerine izin veriyorlardı. Barikatlarda bilmem kaç metrede bir polis kümeleri vardı. Bilmem kaç metrede bir üstümüzü arıyorlardı. Böyle bir hava estirildi İstanbul’da. Şimdi bir şey olacağı yok bile olsa insanlar bir kere “hayallah İstanbul’da muazzam bir arbede olacak ki o yüzden bu kadar önlem alınıyor” düşünür ve böyle bir ortamda bir insanın eyleme, gösteriye gelmesi çok daha zor olur, bu bir. İkincisi yine hatırlarsın, birkaç gün öncesinde bir belediye otobüsünde bomba patladı, üç kişi öldü. Bu da o terör ve baskı havasına katkıda bulundu. Üçüncüsü, Kadıköy’de oldu yürüyüş, çünkü Kadıköy’e izin verdiler. Ve o gün sabah iki tane vapur karşıya işledi, sonra kesildi vapurlar.

Yani ancak karayoluyla karşıya geçmek mümkün oldu. Şimdi bütün bunları düşündüğün zaman, tüm bunlara rağmen 50.000 kişilik bir gösteri olmuş olması, bana hareketin olmadığını değil, olduğunu gösterir. Demek ki daha merkezi bir yerde, daha rahat bir atmosferde ve bir terör havası estirilmemiş bir ortamda olsaydı bu gösteri, katılım çok daha yüksek olacaktı. Şimdi burada bence can alıcı nokta, hareket tartışmalarının benim açımdan can alıcı noktası, geleneksel gösterilere gelen bir insan grubunun dışında insanları harekete katabilmek. Bunu yapmadığımız sürece hiçbir zaman 50.000’nin üstünde olamayız Türkiye’de. Becerdiğimiz zaman ise, sıradan insan ve yanında torunu, kızıyla gelebilmesini sağlayabildiğimiz zaman yüzbinlere çıkıyor. Sağlayamadığınız zaman, siz biz, bizim oğlan, geleneksel solcular ve onun yakın çevresi. İstanbul’un o terör ortamında, işte o geleneksel kalabalık çıktı. Geçen sene 1 Mart’ta onu aştık. Aştığımız ölçüde hareket olduğunu göreceğiz.

Aşamadığımız ölçüde, solcu davrandığımız ölçüde, süreç bizi solcu davranmak durumunda bıraktığı ölçüde daha küçük kalacağız. Nato işinde küçüklük oydu.

B.U.: Küreselleşme karşıtı hareketlerin yayınlarına baktığımız zaman, sadece katılımcı sayısı ya da o eylemin meşruluğundan ziyade, gösterinin düzenleniş biçimleri, aylar öncesinden gösterinin nasıl ve nerede olacağını tartışma biçimi, insanların eyleme iştirak biçimi de bizim Nato’yu protesto ya da benzer gösterileri yapış tarzımızdan epey farklılıklar gösteriyor. Ben 27 Haziran’da Kadıköy’deydim ve mesela çok ciddi biçimde içecek su sıkıntısı yaşamıştık. Birileri su getirme işini üstüne almamıştı ve birçok eylemci saatlerce güneşin altında bekleyip aralıksız slogan attığı için, bir damla suya muhtaç kalmıştı. Bu sadece küçük bir örnek. Gösteri düzenlenirken böyle bir ayrıntı önceden tartışılmalı ve ona göre bir organizasyona

gidilebilmeliydi. Bu tür ayrıntıları hesaplamak, eylemcileri mağdur etmemek, daha sonraki bir gösteriye katılımı arttırabilir, gösteri sırasında eylemcilerin performansını olumlu yönde etkileyebilir. Küreselleşme karşıtı hareketlerin gösteri planlamasında gözaltına alınmayı göze alanlar ve almayanlar diye insanlar, yaş, hastalık, kişisel tercih gibi nedenlerle ayrılabiliyor. Çatışmak ya da ön saflarda yer almak istemeyen insanlar da, diğer eylemcilere lojistik destek sağlamakla kendilerini görevlendirebiliyorlar. Su getirme meselesi de bu lojistik desteğin küçük bir parçası. Ama Kadıköy’deki bizim gösteri kültürümüze ait görüntü, bir fuarı anımsatıyordu.

Her örgüt bu siyasal fuarda kendi standını açmış, kendi sloganı, pankartı, dergisi ile kendi reklamını yapma, kendi fikrini pazarlama telaşı içindeydi. Yani orada Nato mesele değildi. Nato, ikinci planda kalmıştı o alanda. Mesele örgüt reklamı yapmak ve bunu kimin daha iyi yapacağıydı. Bu açıdan baktığımız zaman, biz gösteri yapmanın bilincinden uzakmışız gibi görünüyor mu? “deniz yükseldikçe bütün tekneler yükselir” R.M.: Baştan söyledik, biz sekteriz. Türkiye’de hareketin geleneksel örgütleri, özellikle solun örgütleri, hâlâ dünyadaki hareketin mantığını kavrayamadıkları için, hâlâ kendi örgütlerini inşa etmek derdindeler. Hareketi inşa etmek gibi bir dert, Türkiye’deki örgütlerin çoğunda yok. Şimdi örgütlediğimiz eylemde şunu tartışıyoruz: geleneksel sol örgütlerin büyük bir çoğunluğu, örgütlenen eylemi sosyalist bir eylem perspektifine taşıyorlar. Böyle düşünüyorlar ve öyle örgütlemeye çalışıyorlar. Dolayısıyla bu eylem içinde kendi örgütünü inşa etmek gibi temel bir kaygıdan yola çıkıyor örgütler. Kendi örgütünün reklamını gösteride yapacak, gösteri olabildiğince kızıl bir gösteri olacak, topluma da mümkün olduğunca sosyalizm propagandası yapılmış olacak. Şimdi buradaki hatanın örgüt inşa etmek olduğunu düşünmüyorum. Ben de örgüt inşa ediyorum. Ben Leninistim. Ben devrimci bir örgütün gereğine inanıyorum. Ama devrimci bir örgüt, ortalıkta hiçbir hareket yokken, hiç kimse devrimciler, sosyalistler ne der diye merak etmezken, örgüt mörgüt inşa edilemez. Ne ben ederim, ne sen edersin. Örgüt inşa edilebilmesi için hareketli bir ortam olması lâzım. Dünyayı değiştirmek isteyen insanların çok olması ve birarada olmaları gerekir. Onun için benim hayatta iki derdim var. Birincisi hareketi inşa etmek, yani dünyayı değiştirmek isteyen insanların, sosyalist oldukları için değil, herhangi bir nedenle dünyayı değiştirmek isteyen insanların daha aktif, daha eylemli, hareketli olmalarını sağlamak. İkinci kaygım ise, bu hareketlilik içinde mümkün olduğu kadar çok insana dünyayı nasıl değiştirmek gerekir sorusuna sosyalizm cevabını anlatabilmek. Çünkü o hareketin içindeki hemen hemen herkesin kafasında dünyayı şöyle değiştirmek gerekir diye birbirinden farklı olan binlerce, on binlerce görüş var. Her gösteride, her yürüyüşte, dünyadaki ve Türkiye’deki hareketin her eyleminde, her toplantısında, sürekli bir tartışma var. Kaçınılmaz olarak bir tartışma var.

Ben sosyalizm istediğim için yola çıkmışım, bir başkası çevre imha olmasın diye meydana çıkmış, bir başkası kadınlar ezilmesin diye meydana çıkmış ve bunun gibi çok farklı çeşit çeşit unsurlar meydana çıkmışlar. Bir kere birbirlerine kendi dertlerini anlatıyorlar. İkincisi doğal olarak kitlelere kendilerini anlatıyorlar. Şimdi buraya kadar geldik, iki yüz bin kişiyiz. Bundan sonra ne yapacağız? Dışarıdan bu tartışmalar pek belli olmuyor ama, her toplantıda, her eylemde bu tartışmalar sürüyor. Kendi örgütünü inşa edebilmek için, bu tartışmaların dışında kalıp, kendi keskinliğini ve radikalliğini, çok keskin ve çok radikal ama az sayıda insanın katıldığı bir eylem yapıp kanıtlayamazsın. Böyle ikna edemezsin insanları. Önce meydanda kalabalık olmamızı sağlamak gerek. Ondan sonra o tartışmaların içinde, dünyayı değiştirmek doğrultusunda, çok insana en makul gelen önerileri kim yapıyorsa o beni rahatsız etmez. Hepimiz aynı denizdeyiz. Deniz yükseldikçe bütün tekneler yükselir. Halbuki sen sadece kendi tekneni düşünür, denizi düşünmezsen karaya oturmuş şekilde durursun. Türkiye solunun önemli bir kesimi karaya oturmuş duruyor ve bunun farkında değil. Sol örgütler, kendi küçük teknelerini parlatmaya çalışıyor. Ben önce denizin yükselmesini istiyorum. Deniz yükseliyor. Türkiye’de de denizin yükseldiğini ben görüyorum. Ama yükselebilmesi için, bir kere hepimizin, tekne sahiplerinin, kendi teknemizle bir yandan ilgilenirken, bir yandan da hep birlikte davranarak da denizi yükseltmemiz gerektiğini düşünmesi gerek. Bunu Türkiye’de az örgüt anlıyor olduğu için daha sekter bir hava hâkim. Benim için ideal eylem şu: Hiç kimse kızıl bayrak taşımayacak. Niye bunu söylüyorum? Ben kızıl bayrakçıyım, benim hayattaki politikam kızıl bayrak. Ama niye bunu söylüyorum? Çünkü İstanbul’un dört bir yanında, eğer eylem İstanbul’daysa, halaların, babaların, çocukların, torunların “ben bu savaşa gerçekten karşıyım, bugün Taksim’de bir yürüyüş olacakmış, ben de gideyim ve maraza çıkmayacak bu yürüyüşte, torunumu götüreyim. Çocuk arabasına bebeğimi koyar, kızımı da elinden tutarım, balon alırız savaşa hayır diye ve meydana gideriz”. Bunu diyebilmesi için o kişinin, yani bizim bir milyon kişi olmamız için meydanda, korkmadan, politik olmayan insanların o meydana gelebilmesini sağlamak gerek. Bunu yaptığımız gün, gerçekten savaşı durdurmamız mümkün oluyor. Çünkü bir milyon, beş milyon kişi sokağa çıktığı zaman, hem hükümet, hem bu işleri düşünenler, düşünmek zorunda kalacaklar. Ulan ortalık kaynıyor. Birincisi bu. Bunu

sağlamak için kalabalık olman gerek. İkincisi yine örgüt kaygısı taşıyorsan, örgütünü kalabalık bir ortamda daha kolay inşa edersin. Yüz kişinin olduğu ortamda edemezsin. Ama işte bunu sağlamak için, insanların savaşa karşı olan, sosyalist falan olmayan insanların meydana gelebilmesini sağlayabilmek için onlara meydan bir panayır gibi olacak, harp yeri gibi olmayacak mesajını vermen lâzım. Kızıl bayrak taşırsan, eylemi reklam eden, duyuran büyük pazulu ve elinde İngiliz anahtarı ile Lenin portresi taşıyan işçi afişi yaparsan, açık ki bu sözünü ettiğim insanlar eyleme gelmeyecek. Sen yine meydanda Lenin anlat. Ama bir milyon kişiye anlat.

B.U.: Söyleşinin başında Seattle gibi 68 dalgasının da Türkiye’ye sınırlı ulaştığını söylemiştim.

Biraz da bu asık suratlı gösteri kültürü, savaşa gider gibi eyleme gitme anlayışının 68 dalgasından ve sonraki süreçlerden yeterince etkilenmeyişimiz ve aradaki bu süreğen kopukluktan mı kaynaklanmıştır sizce? “türkiye’de 68 aynen batı’daki gibiydi” R.M.: Şimdi Bülent, genel tavrına katılmıyorum. Türkiye’de 68 de dediğin gibi değildi. Ben yaşamadım 68’i, 13 yaşındaydım. Ama çok okudum. 68’i yaşamış insanların anılarını okuduğun zaman, çok son anlarına kadar, yani darbenin yaklaştığı günlere kadar, 68 aynen batıdaki gibiydi. Çocuklar muazzam eğleniyorlardı. Bunu galiba o anılardan birinde okudum:”biz çocuktuk ve acayip eğleniyorduk” diyor galiba Atilla Keskin. Bu yönü tabii bugünden bakınca pek anlaşılamıyor. Tabii o insanların yaşadığı ve gelip geçmiş bir devir. Biz neyi hatırlıyoruz, çatışmaları, darbeyi, idamları falan hatırlıyoruz. Halbuki öyle değil. Yani 68’in o yönü var. Ayrıca muazzam kitlesel.

B.U.: Hazır 68 konusu açılmışken, 68 hareketi ile Seattle’da başlayan küreselleşme karşıtı hareket arasında ne gibi benzerlikler ve farklılıklar var sizce?

R.M.: Benzerlikler çok büyük. Şu açıdan benziyor: yeni bir kuşak tarih sahnesine, siyaset sahnesine çıkıyor, müthiş bir sabırsızlıkla, müthiş bir naiflikle belki birçok açıdan dünyadan memnun olmadığı için “ben bu dünyayı değiştireceğim, hem de hemen şimdi değiştireceğim” diye çok fazla düşünmeden, fazla ince eleyip sık dokumadan dökülüyor sokaklara, tarih sahnesine çıkıyor. 68’de ve Seattle’da olan bu. Ondan sonra kaçınılmaz olarak egemen sınıflar önce bir afallıyorlarlar, korkuyorlar, geriliyorlar, ama ondan sonra doğal olarak egemen sınıf olmanın gereğini yerine getirerek önlemlerini almaya başlıyorlar. Hareketin üstüne geliyorlar, bazen polisiye önlemler olabiliyor, ideolojik karşı saldırıya geçiyorlar ve hareketin kendisi de daha ayrıntılı bir şekilde “şimdi ne yapacağız”,”örgütleneceğiz veya örgütlenecek miyiz” diye düşünüyorlar. Örgütlenmeyelim diyenler oluyor, şöyle örgütlenelim diyenler oluyor, reform mu devrim mi tartışması gündeme geliyor. Yani hareket de doğal olarak o ilk heyecanlı, naif atılımını bir yandan devam ettirip ama bir yandan da harala gürele ayrıntı tartışmaya başlıyor.

68’de de bu oldu, bugün de bu oluyor. Beş yıl geçti Seattle’ın üstünden. Şimdi hareketin içindeki siyasi tartışmalar çok daha keskin. Saflaşmalar daha belirgin. 68’den sonra ne oldu? 68 hareketi dünyayı değiştiremedi.

B.U.: Dünyayı değiştiremedi demek 68 hareketine karşı haksız bir yorum değil mi? Kültürden sanata, siyasal oluşumlardan gündelik yaşama birçok etkisi olmuş bir hareket.

R.M.: Elbette dünyayı değiştirdi, ama kökünden değiştiremedi.

B.U.: Seattle’ın amacı, dünyayı kökünden değiştirmek mi mesela?

R.M.: Ama bir dakka, Seattle’ın amacı diye bir şey yok ki. O hareketin içinde herkesin başka başka amaçları var. Eğer ortak bir amaç varsa, çevreci çevreyi imha etmek isteyenlere karşı mücadele etmek ister, ne bileyim ben üçüncü dünyanın borçları silinsin diye bankalara karşı bir şey yapmak ister vesaire. Bunların tek amacı varsa şu ölçüde var, değiştirmek istedikleri bütün bu kötülüklerin nedeni kapitalizm ise, bunun böyle olduğu anlayışı bence çok yaygın artık hareketin içinde. Dolayısıyla kapitalizmi değiştirmek diyenler var, yıkılsın diyenler var ve bu iki uç arasında bir yelpaze var. Onun için hareketin amacı diye bir şey ortada yok. Çünkü bir örgüt değil hareket. Farklılıklar var ve onlar tartışılıyor, işin güzelliği bütün bu farklılıklara rağmen birlikte hareket ediliyor olması. 68’de böyle oldu. 68 hareketinin içinden kadın hareketi çıktı, eşcinsel hareketi çıktı. Vardı bu hareketler ama, daha büyük hareketler hâline geldiler. Ayrıca Marksist örgütler de 68 öncesi Stalinizmin baskısı ile Marksizm Marksizm olmaktan çıkmış, düşmüştü ve 68 ile birlikte Marksist örgüt ve hareketler ortaya

çıktı ve küçücükken büyümeye başladı. Ama sonuçta 68 dünyayı değiştiremedi. 68 öncesi ve sonrası dünya aynı dünya değil. Ama sonuçta öncesi de sonrası kapitalist bir dünya olarak kaldı, değişmedi.

Bence bu hareket de böyle bir dönemece gelecek. Ya biz dünyayı değiştireceğiz, bu devrim demek, hareketin içinde sosyalist olmayanlar düşünmüyor olabilir ama bence açık ki bu böyle, ya bir devrim olacak. Ya da olamayacak devrim. Egemen sınıf son tahlilde muzaffer olacak ama biz de dünyayı değiştirmiş olacağız. Yani bugünün dünyası Seattle öncesinin dünyası değil. Şimdiden dünyayı değiştirdik. Üçüncü dünyadaki açlığın ve sefaletin batı dünyasında bilinç düzeyine çıkmış olması, üçüncü dünyanın borçlarının bilinç düzeyine çıkmış olması, çevre sorunlarının bugün beş yıl öncesine göre çok daha fazla yaygın kitlelerce kaygıyla biliniyor olması, savaş ile kapitalizm arasında ilişkinin bu kadar geniş kitleler tarafından kavranmış ve nefretle karşı çıkıyor olması, bütün bunlar zaten dünyayı şu küçücük 5 yıllık zaman içinde bile değiştirdiğimizi gösteriyor. Nihai ve kalıcı olarak değiştirebilecek miyiz, valla bunu hiç kimse bilemez yani. Toplumsal hareketlerin nasıl sonuçlanacağını bilemeyiz.

B.U.: Türkiye ile küreselleşme karşıtı hareket arasında bir kopukluk olduğuna dair tespitime katılmadınız ama, ben yine de bu konuyla ilgili size bir soru sormak istiyorum. Türkiye ile Batı arasında bir anlayış farkı var. Örneğin kendi siyasi ya da ekonomik sorunlarımız için hep Batı’dan yardım isterken, onların muhalif güçlerine biz kendi olanaklarımızla destek çıkmadık. Çünkü başı hep belada olan, zayıf olan biz, onlar ise çok rahat bir ortamda yaşıyorlar diye bir düşünce ve hisse kapıldık. Halbuki onlardan tutuklu bir siyasi mahkum için bizler de imza kampanyaları düzenleyebilir, orada ölen Carlo için bizler de buradan sesimizi haykırabilirdik.

Elbette bu tür teşebbüsler arada sırada oluyor ama genelde oradaki sorunlara karşı bir duyarsızlık, bizim siyasal duruşumuza hâkim. Böyle olunca onlarda da bize karşı bir duyarsızlık oluşabilir. Burasının ayrı ve uzak bir dünya olduğu fikrine kapılabilirler. “türkiye’de sol, dünyada olup biteni anlayamıyor” R.M.: Şimdi bak, ilk sorduğun soru vardı ya, Türkiye’de hareket daha küçük filan. Ben ona dedim ki, değil bence. Ama bir şey diyecektim, sonra devam ettim. Şimdi oraya gelmiş olduk. Türkiye’de siyasi olan insanların, muhalif anlamda siyasi olan insanların çok geniş kesimlerinin çok ciddi bir sorunu var.

Bu sorunun adı Kemalizm. Hafif bir Kemalizmden, ciddi ölçüde milliyetçiliğe varan Kemalizmin ucuna kadar. O uçlardaki insanları, örneğin İşçi Partisi’ni solun içerisinde saymak mümkün müdür, onu bilemiyorum ama hani öyle sanılır genellikle. O aşırı uçtan tümüyle milliyetçi olan, koyu milliyetçi olan, dünyaya hiçbir şekilde, dünyadaki hareket, dünyadaki işçi sınıfı, dünyayı değiştirmek gibi bakmayan, sadece Türkiye’yi ne yapmaktır dertleri bilmiyorum ama, bağımsız kılmak vesaire, koyu milliyetçi, dolayısıyla hiçbir şekilde dünyayı değiştirmek gibi bir kaygısı olmayan ucundan, bunu daha az Kemalizmin etkisi altında olan, ama son tahlilde yine Kemalizmin etkisinde olan, tüm dünyaya Türkiye’den bakan, Türkiye’ye dünyadan bakan değil. Ben Türkiye’de devrim yapmaya çalışırken, Türkiye’yi analiz ederken, dünyadan başlayıp Türkiye’yi inceliyorum. Onun için Türkiye dünyanın içinde küçük ve pek de öyle önemli olmayan dünya hareketinin, dünya işçi sınıfının bir kesimini oluşturan bölümü olarak görüyorum. Analizlerimi bu bakış açısıyla yapıyorum. Bunun tersi yapıldığı zaman, dünyaya Türkiye’den baktığın zaman yanılırsın o zaman. İşçi Partisi’nin dünyaya hiçbir şekilde baktığını düşünmüyorum. Ama solun Kemalizmden daha az etkilenmiş kesimleri ve biraz da olsa bakan kesimler, yine anlamıyorlar dünyada olup biteni, çünkü Türkiye’den bakıyorlar. Küçücük bir yerden bir bütüne baktığın zaman, kavrayamıyorsun bütünde neler olup bittiğini. Bu Türkiye solunun kendine özgü bir hastalığı. Türkiye solunun geniş kesimlerinde bir hastalık daha var, o tarihsel olarak azalmak zorunda, azalıyor da, hâlâ Türkiye’de çok etkin, o da Stalinizm. Zaten Türkiye solu Stalinizm ile Kemalizmin macunundan oluşmuştur. Bütünü değil tabii ki. Milliyetçiliği Marksizmin içine sokan Stalinizm olmuştur. Kemalizm ile de müthiş güzel örtüşmüşlerdir. Onun için Türkiye solunun en büyük derdi 68’de çok daha iyi görülür, bağımsız, gelişmiş, ileri bir Türkiye yaratmaktır. Dünya işçi sınıfının kurtuluşu gibi bir kaygı 68’de hemen hemen solun hiçbir kesiminin öyle bir kaygısı olmamıştır.

B.U.: O zaman benim başta dediğime geliyoruz. Yani 68 çok sınırlı bir biçimde Türkiye topraklarına ulaşmıştır anlamına gelmiyor mu bu sözleriniz?

R.M.: Türkiye solu milliyetçi, Misak-ı Milli sınırları içerisine sıkışmış ve bu sınırlar içinde sosyalizm değil bağımsızlık arayan bir soldur. Bu da Stalinizmden gelen bir şey. Ama şimdi bak, 68’i yanlış anlamamak gerek. 68’de muazzam bir tartışma vardı. Milli demokratik devrimciler (MDD) ile sosyalist devrimciler (SD) arasında. Bu tartışmayı, bu çatışmayı SD’ciler kaybetti. MDD’ciler çok daha radikal,

hemen devrim yapmaya aday oldukları için, aday filan değillerdi ama kendileri de öyle düşünüyordu; dışarıdan da öyle görünüyordu; bütün gençliği peşlerine kattılar. SD’ciler ise, ki o zaman TİP aslen bunu temsil ediyordu, daha parlamenter ve onlar da Moskovacı oldukları için, ciddi bir sosyalist alternatif ileri süremediler, daha pasifist, daha parlamenter bir sosyalizm anlayışını savunuyorlardı.

Dolayısıyla MDD’cilere karşı kaybettiler. Ve Türkiye solunun egemen geleneği MDD’cilik oldu. Milli devrim oldu yani. Ama bu Türkiye’ye özgü bir şey değil ki. Bize öyle geliyor. 68’de de bugünkü harekette olduğu gibi muazzam tartışmalar vardı. Onu anlatmaya çalıştım. Latin Amerika’da da o muazzam tartışmalar son tahlilde birileri kazandı. Proleter devrimciler kazanmadı, başkaları kazandı.

Hâlâ Latin Amerika’da çok yakın geçmişe kadar devasa gerilla hareketleri vardı. Bunların hepsi 68’den kalma hareketler. Türkiye’ye özgü değil o tartışma. Şimdi bugün de benzer tartışmalar yaşanıyor hareketin içinde. Hareketin içinde olmayanlar bunun farkında değiller. Harekete dışarıdan bakıp, mesela şöyle bir örnek vereyim: Türkiye’de bugün bu hareketin temel sloganlarından biri “başka bir dünya mümkün”, bunun “sosyalist bir dünya mümkün” olması gerektiğini savunanlar var. Şimdi bu başta söylediklerime geliyor. Sosyalist bir dünya mümkün dediğin zaman sadece sosyalistleri seferber ediyorsun. Başka bir dünya mümkün dediğin zaman, bütün dışlanmışlar, bütün ezilenler, bütün muhalifler, çünkü sayılamayacak kadar muhalefet alanı var. Neyse şimdi bu eleştiriyi getirenlerin çakamadığı şu: hareketin içinde her gün, sosyalizm mi başka bir dünya mı tartışması zaten sürüyor. Sen sosyalist olarak bunun dışında durduğun zaman, hareketin içinde bu tartışmanın sosyalizmden yana sonuçlanmasını, (sonuçlanmaz tabii ki bu, öyle anlama ama) o yana evrilmesine katkıda bulunmuş olmayacaksın.

B.U.: Türkiye solu, küreselleşme karşıtı harekete biraz küçümseyen bir tavırla yaklaştı.

R.M.: Daha önce de tekrarladığım gibi, tek cümleyle bunun nedenini söylersem, Kemalizm ve Stalinizmdir bu yaklaşımın nedeni. Bunların ikisi de ülke sınırları içinde siyaset yapmayı getirdiği için, Türkiye solu geleneksel olarak dışarı pek bakmaz. Kendi sorunlarının çözümünü üretmek ise, günümüz dünyasında böyle bir şey yok. Ülke çözümleri yok. Bağımsız ülke yok. Amerika da bağımsız değil. İngiltere de bağımsız değil. Üçüncü dünya ülkeleri ambargo koyduğu zaman İngiliz halkı aç kalır. İngiltere kendisini kendi olanaklarıyla besleyen bir ülke değil. Bu kadar basit düzeyde bile günümüz dünyasında bağımsız bir ülke diye bir şey yok. Kapitalizm, bir dünya sistemi olduğu için, bunun çözümü dünya düzeyinde olur. Ülke düzeyinde çözüm yoktur. Türkiye solunun geleneği, ülke düzeyinde çözüm arayan bir gelenektir. Dolayısıyla dışarı pek bakmayan, dışarıyı arkadan izleyen bir konumdadır. Hiç izlemeyen demek yanlış olur herhalde. Bütün içe kapalılığına rağmen, mecburen izler Türkiye solu dünyada neler olduğunu. Ama arkadan izler.

B.U.: Türkiye’de her ne kadar yeni yeni farklı eylemlilik biçimleri gözükse de, çoğunlukla yaratıcılıktan yoksun, tek merkezli, asık suratlı bir eylem kültürü var. Sağda ve solda Ortadoğu ikliminin etkisiyle militarist bir özümüz var mı sizce? Savaşa gider gibi, ama yenilmeyi peşinen kabul eden bir savaş anlayışıyla eyleme gidiyor oluşumuz, size neleri çağrıştırıyor?

“30 kasım 1999, yeniden dirilişin tarihi” R.M.: Öyle açıklamalara ben pek kredi vermiyorum. Doğululuk, Ortadoğululuk, İslam kültürü, bunların kuşkusuz, çok kapsamlı bir sosyo-ekonomik tarihsel bir çalışma yapsak etkileri vardır mutlaka. Ama kısa ve kolaycı açıklamalar çok hoşuma gitmiyor. Ben daha ziyade şöyle düşünüyorum: bir kere az önce söylediğim gelenek meselesi var, içe bakan içe kapalı bir gelenek. Ama bir de şu var: Türkiye’de muhalif hareketler, 80 darbesiyle tam anlamıyla bir dayak yediler ve bunun etkilerinden çıkışları çok uzun sürdü. Üstelik 80’li yıllar bütün dünyada, muhalif hareketlerin, bütün dünya işçi sınıfının yenilgi yıllarıdır. Art arda bütün dünyanın ülkelerinde yenilgiler yaşadığımız bir dönem 80’li yıllar. Yaşamayan bunun ne kadar moral bozucu, şevk kırıcı bir etkisi olduğunu bilmez. Bu dönemden ancak çıktığımızı kesin olarak 30 Kasım 1999 günü olduğunu anladık. Bunun öncesi var, doksanlı yılların ortalarından itibaren daha bir dengeler dönmeye başladı, ufak tefek bir kıpırtı vardı. Ama Seattle ile birlikte açıkça bu yeni dönem gün yüzüne çıktı. Ama Seattle ile birlikte biz bir zafer kazanmadık. Dengeler dönmeye başladı. Yani hemen hemen tümüyle egemen sınıflardan yanaydı koşullar 80’li yıllar boyunca. Şimdi dengeler bizden yana dönmüş değil, ama daha az onlardan yana olmaya başladı. Biz hâlâ bu süreçteyiz. Hâlâ muazzam zaferler filan kazanıyor değiliz. Hâlâ Avrupa’nın birçok ülkesinde sınıf mücadelesinin düzeyi çok düşük. Savaş karşıtı hareket çok kitlesel ama, sendikal mücadele, iş yeri mücadelesi çok düşük düzeyde. Dolayısıyla dünya çapında güç dengesi bizden yana dönmüş değil. Bize doğru bir eğilim başladı. Ama hâlâ biz o uzun yenilgi döneminden

daha yeni yeni çıkıyoruz. Ben 25 yıldır örgütlü sosyalistim, bunun 20 yılını ben bir yenilgi döneminde yaşadım. Ben çok asık suratlı olmadığımı düşünüyorum. Ama olsam da kimse beni suçlayamaz. Ben yirmi yıl boyunca iki kişilik üç kişilik toplantılarda, konuşmalarda filan yaşadım.

B.U.: Benim söylemek istediğim, yaratıcılıktan yoksun, özensiz, dikkatsiz, bir görevmiş edasıyla yapılan işlerin bir uzantısı olarak gösteri ve yürüyüş kültürümüzün de dallanıp budaklanamadığıdır. Mesela 10 yıl evvel çıkan bir dergi ile bugün çıkan bir siyasi dergi arasında hem içerik hem de biçim açısından pek bir fark görülmüyor. Bu yaklaşım eylemlere de yansıyor. Çünkü pasaklıysan, sadece bir nokta da pasaklılık yapmıyor, yaşamının tüm alanına bu kolaycılığı yaymış oluyorsun.

R.M.: Ne demek istediğini çok iyi anladım ve söylediklerinde de doğruluk payı var. Ancak ben bunun nedeni olarak, daha yeni bir yenilgi döneminden çıkıyoruz ve henüz küçüğüz. Savaş karşıtı hareketin bütün kitleselliğine rağmen, hâlâ küçüğüz, azınlığız. Hareket büyüdükçe, senin özlemini dile getirdiğin şeyler olacak. Sen bu dergiyi çıkarmaya başlayacaksın, 20 tane gönüllü, 18 yaşında yepyeni, bizlerin yaşadığı o geçmişin yükünü omuzlarında hissetmeyen gençler gelecek. Bambaşka bir tasarım verecekler dergiye. Bambaşka fikirlerle gelecekler. Bir sosyalist olarak hareketin beni heyecanlandıran yönü bu. Bütün örgütler, aptalcasına kapılarını kapatmayan, dışarıda kalmayan örgütlerin hepsi yeni kuşakla yeni kanla beslenecekler, yaratıcılık böyle ortaya çıkacak. 49 yaşındayım. Ben bugün yepyeni bir tasarım yapamam artık. Ben yorgun bir adamım. Ki en az yorgunlardan biri olduğumu ümit ediyorum. Ama sonuçta ben 49 yaşındayım. 17 yaşında bir delikanlının gelip, ulan şu dergiyi boşverip şöyle yapalım deme hayal gücü büyük ihtimalle bende yoktur artık. Ben yine ulan tamam güzel söylüyorsun ama, ben bizim şu eski tasarım da fena değildi derim herhalde. Dolayısıyla hareket büyüdükçe olacak bunlar.

B.U.: Siz editörlüğünü yaptığınız “Hadi Bunu Küreselleştir” kitabının önsözünde, 30 Kasım 1999 Seattle ayaklanmasını bu yüzyılın miladı olduğunun altını çizmiştiniz, neo liberallerin 9 Kasım 1989 Berlin duvarının yıkılışı tarihi önerisine karşı çıkarak. Önümüzdeki günlerde Seattle ayaklanmasının 5. yılını kutlayacağız. Bugün baktığımız da 11 Eylül’e ve sonrasında küreselleşme karşıtı hareketlerin görece düşüşüne rağmen, sizce 21. yy’ın miladı yine de 30 Kasım 1999 mu? “hareketin yükselişi ve düşüşü” R.M.: Evet. Sizin dergiye de baktım, hareketin yükselişi ve düşüşü diye bir yazı vardı.

B.U.: Böyle bir tartışma hareketin içinde yaşanıyor. Olağanüstü birçok durumun yaşandığı, 11 Eylül, Irak savaşı, terör gibi sorunlarla boğuşan bir harekette böyle tartışmaların yaşanması bence çok normal. Ama bu tartışmalar elbette yıkıcı, umutsuzluğu örgütleyici tartışmalar değil, olmamalı. Bizim dergide o yazıya yer verişimiz, hareketin yeniden yükselişe geçişinin önünü açacak tartışmaları gündeme getirmek, hareketin olduğu yerde hata da olur gerçeğinin altını çizerek, nerede hata yapılmış olabileceğine dair okuyucularda soru işaretleri oluşturmaktı.

Yoksa biliyoruz ki toplumsal hareketler doğrusal bir çizgi hâlinde sürmez, mutlaka inişleri, çıkışları, durduğu, hatta yeniden başlamak üzere bittiği yerler de olur.

R.M.: Bu tartışmalar Türkiye’de özellikle var ama. Türkiye’de hep bu tartışılıyor. Hangi eylemi yapsak, birileri çıkıp eyvah küçük oldu, hareket düşüyor mu diye sorar oldu. Bence bunu düşünenler, hareket nedir, nasıl bir şeydir, bunu anlamıyorlar. Mücadele nasıl bir şeydir bunu anlamıyorlar. Bana göre de, senin dediğin gibi doğrusal bir şekilde hareket gelişmez. Dünyada hiçbir mücadele böyle gelişmez. Yani en ufak bir grevden bir devrim mücadelesine kadar, bu mücadele yukarı doğru çıkan doğrusal bir çizgi çizmez, yok böyle bir şey. Çünkü mücadele var canım, karşı taraf da sana karşı mücadele ediyor. Bir gün o sana bir tane geçirir, öbür gün sen ona iki tane geçirirsin, üçüncü gün çok fena bir yerine vurur ve bitersin. Bu da var. Kazanacak diye bir garanti hiçbir mücadelede yok. Onun için her hareket gibi bu hareket de allahın her günü 10 milyon kişi sokakta duramaz canım, eve gidip yemek yiyecekler. Bir gün on milyon olacak, öbür gün evinde tartışıyor olacak, öbür gün işyerine gidecek, hiçbir şey olmuyormuş gibi görünen işyerinde insanlar üç gün önce sokağa dökülmüş on milyon kişiyi tartışıyor olacak. Orada da aslında devam etmiş olacak hareket. İşyerindekiler diyecek ki “on milyon kişi sokağa çıktı, biz şurada üç kuruş maaş zammı alamıyoruz, biz de şöyle yapalım”, yani hareket böyle bir şey. ABD, Felluce’yi biz konuşurken bombalıyor. Bu hepimiz için insan olarak moral

bozucu bir şey. Ama adım gibi biliyorum, ABD bugün değilse yarın, yarın değilse haftaya Irak’ta fena bir dayak yiyecekler.bugün biz gaza geleceğiz, sokağa çıkacağız, egemen sınıfın morali bozulacak.

Gün gün acaba bugün hareket düştü mü diye hesap yapanlar yanılıyorlar. Böyle bir şey yok. Hareket çok doğal olarak, inişli çıkışlı bir şekilde, ama bütünsel olarak bakarsan hâlâ yukarı giden bir şekilde devam ediyor. Devrim gününe kadar gerilediğimiz günler olacak. Mücadele, haftalık dönemlerle, günlük dönemlerle ölçülebilir bir şey değil.

B.U.: “Irak’ta Savaşa Hayır” gösterileri çok ciddi ölçüde kitlesel ve gösteri yaptıkları ülkelerde, örneğin İspanya’da hükümet değişikliği ve hatta İspanya’nın Irak’tan askerini çekmesini sağlayacak, İngiltere’de Blair hükümetini köşeye sıkıştıracak ölçüde etkili olsa da, bu akışın Irak halkı ile bir dayanışma sürecine dönüşemediğine dair bazı tespitlerde bulunanlar var. Sizce bu görüşün haklılık payı var mı? Arada köprü kurulamıyor mu?

R.M.: Bence yapılabilecek en etkili yardım, kendi hükümetlerimizi zor durumda bırakmak. Bir alternatif de silah alıp Irak halkı ile birlikte mücadele etmektir. Aznar hükümeti devrildiği, yani seçimlerde yenilgiye uğatıldığı zaman, ben Irak’tan askeri çekeceğim diyen birisi seçimi kazandığı zaman, Irak direnişini muazzam ölçüde moral bulduğunu düşünmemek mümkün değil.

B.U.: Silah alıp Irak’a gitmenin bir alternatifi de mesela savaşın ilk günlerinde canlı kalkan olarak Irak’a gidenler vardı.

R.M.: Ben o tür yöntemlerin çok etkili olduğunu düşünmüyorum. Elbette küçümsüyor da değilim, saygı duyuyorum. Ama asıl etkili olan İspanya halkının yaptığı. Kendi ülkesinde ABD’ye destek vermiş hükümeti devirmek, Irak direnişine verilecek en etkili yardımdır. Benim elime silah alıp Irak’a gitmem ya da canlı kalkan olmam Irak halkının işine pek yaramaz. Ama ben Türkiye’de 3 milyonluk bir gösteri düzenlersem, Türkiye hükümetini ABD’ye karşı tavır almaya zorlarsam veya bu kadar afaki örnekler vermeye gerek yok, biz bunu yaptık Türkiye’de, teskerenin çıkmasını önledik. Bunu yaptığımız zaman Irak halkına yaptığımız yardım çok somut ve çok gerçek bir yardım olacaktır.

ABD’de aynı gün 50 tane şehirde insanlar sokağa çıktığı zaman, Irak halkına çok moral veren bir şey.

B.U.: “Hadi Bunu Küreselleştirin” kitabına yazdığınız önsözde, “bir avuç kişinin yaptığı şeye (bu kişiler istedikleri kadar devrimci olsunlar) devrim değil, darbe denir. Devrim ise kitlelerle ilgili bir süreç, toplumsal bir süreçtir” demişsiniz. Aslında devrim sözcüğü Türkçe’de çok doğru kullanılmıyor galiba. Devrim sözcüğünün devirmekten geldiğini düşünüyor insanlar. Revolution sözcüğüne bakarsak, çevirmek, dönüştürmek anlamı daha baskın. Belki ihtilalin karşılığı olarak devirim sözcüğü kullanılabilir. Çünkü ihtilal ve devrim sürekli olarak birbirinin yerine kullanılabiliyor. “bütün dünya sopa zoruyla yönetilmiyor, ikna ederek yönetiliyor” R.M.: Diyebiliriz istersen, mesele yok. Evet “revolution” sözcüğünde dediğin gibi çevirmek, dönüştürmek anlamı var, ama sonuçta ne dediğimiz önemli değil. Benim devrimden anladığım şu: çok geniş kitlelerin, merkezinde işçi sınıfı olmak üzere, kendi eylemleriyle yarattıkları mevcut düzeni yıkmaları, değiştirmeleri ve kendi iktidar organlarıyla kendi düzenlerini kurmaları. Üç defa kendi demiş oldum, Türkiye solunun Stalinist geleneğiyle benim anlaşmazlığım da “kendi” kelimesinde yatıyor. O senin söylediğin önsözde de bunu anlatmaya çalıştım. Benim partim devrim yapacak diyor mesela. Partiler devrim yapamaz, devrimi kitleler yapar. Partiler, bu kitlelerin içinde ikamet ederler diyelim istersen. En makul önerilerin, geleceğe yönelik bütün kitlelerin çıkarını savunan, o çıkarları en iyi ilerletecek önerileri yapmaya çalışan organlardır parti. Parti devrim yapamaz, devrimci parti doğası gereği, toplumun küçük bir azınlığından oluşur. Çoğunluğu temsil etmeye çalışır, ama küçük bir azınlıktan oluşur. Küçük bir azınlıktan oluşan mekanizmanın toplumu dönüştürmesi mümkün değildir. İşte o darbedir. Beş tane general toplumu değiştirebilir. Ama bu generaller sosyalist olduğu taktirde, bu söylediğim o kadar afaki değil, 68’de böyle beklentileri olanlar da vardı Türkiye’de. Sosyalist bile olsalar bu beş kişi, sonuçta kitleler kendi eylemleriyle, kendileri öğrenerek, kendi mücadeleleriyle değişerek, dönüşerek yapmış olmayacaklar. Dolayısıyla, sosyalizm filan olmaz bu. İşçi sınıfı ve daha geniş kitleler, bu toplumun yarattığı sınıflardır. Her toplum gibi bu toplum da egemen sınıfın görüşlerini kabul eder. Kabul etmediği taktirde sopa yoluyla ikna ettirilir. Açık ki, bütün dünya sopa zoruyla yönetilmiyor, ikna ederek yönetiliyor. Çünkü bütün dünyanın işçi sınıfı ve daha geniş kitleleri, bu egemen sınıfların altında yaşamak istemiyor olsalar, egemen sınıflar çok küçük bir azınlık olduğuna

göre, bir günde zaten denize süpürülürler. Niye böyle olmuyor, çünkü egemen sınıf kendi görüşlerini egemen kılıyor. Bunun egemenliğinden ancak mücadele içerisinde kendi görüşlerini kendisi yaparak kurtulabilir. Onun için kendi eylemini vurgular Marx, işçileri çok sevdiği için değil. Başka türlü bundan kurtulamaz. Aksi taktirde çoğu zaman, büyük çoğunluk egemen sınıfın dediklerine inanır.

Bunu aşmak kitlesel mücadeleler içinde mümkündür ancak.

B.U.: Biraz da gösteri (ya da nümayiş) kültürümüzden bahsedelim. Hadi Bunu Küreselleştirin kitabında gösteriye katılanların evlerine değil, işyerlerine, üniversitelere, okullara döndüğü, gösteriye katılanların radikalleştiği, kitlelerin özgüveninin güçlendiği yönünde tespitlerde bulunan yazılar var. Ama Türkiye’de bu böyle olmuyor sanırım. Dayak yiyip kaçarken “yılgınlık yok, direniş var!” diye slogan atıyoruz. Ölü ve ölüm seviciliğimiz ya da ölüler üzerinden politika yapma ve hep yükselen bir ajitasyonla insanların vicdanlarını boğarak kahramanlık yapmaya zorlama, alanlarda polis karşısında suçlu psikolojisiyle davranışlar geliştirme gibi şu an aklıma gelen birçok hastalıklı denebilecek özelliğimiz var. Bizim o kitapta yazarların ve eylemcilerin bahsettiği, kitleleri radikalleştirebilen nümayiş kültürüne ve bilincine ulaşabilmemiz için neler yapmamız gerekir? Mesela Kadıköy Nato zirvesini protesto gösterisinden sonra, eylemcilerin çoğu acaba işyerlerine ya da okullarına değil de gerçekten evlerine döndü mü diye düşünüyor insan. Çünkü arkası gelmedi. Yapılan şey yeterince tartışılmadı. Bizim gösteri ve yürüyüş kültürümüzün sürekliliği olmaması, insanların sorumluluk alarak kendilerini eylemin içinde hissetmemeleri, örgütlerin kitlelere karşı, kitlelerin çok haklı olarak örgütlere karşı olan güvensizliği gibi liste uzatılabilir. Ama hiçkimse eylem sonrasında oturup ciddi ciddi tartışmadı ne olduğunu, nerede hata yapıldığını, eksiklerin neler olduğunu. Sadece kendi bakış açılarına uygun olarak eylemi sahiplenip köşelerine çekildiler. “türkiye’de hep yılgınlık var” R.M.: Şimdi bu söylediklerinde doğruluk payı var. Doğruluk payı, baştan beri konuştuğumuz, örgütlerin sekterliğinden, küçüklüğünden, dünyaya bakıp heyecan duymak yeteneğini göstermemelerinden vesaire kaynaklanıyor. Dolayısıyla örgütler eyleme gidiyor, hepsi küçük oldukları için, hepsi kazanımla çıkma şansını elde edemiyorlar ve eve dönüp eylem küçüktü, yeterince sosyalist bir eylem değildi vesaire gibi şeyler tartışıyorlar. Ama dolayısıyla onlar bir de bir yılgınlık yayıyorlar.

Yılgınlık hep var Türkiye’de. Yani 1 Mart’ı yaşamış, teskereyi durdurmuş bir ülke, savaş karşıtı hareketin en morali yüksek ülkesi olması gerekirken, ha babam 1 Mart’tan sonra “aslında biz durdurmadık, akp’li milletvekilleri durdurdu” gibi sanki akp’li milletvekilleri başka bir gezegende yaşıyorlarmış ve sokaktaki hareketten etkilenmiyorlarmış gibi. Yani hemen ertesi gün bir yılgınlık tartışması başladı. Avrupa’nın herhangi bir başka ülkesi olsa, büyük şenlikler olurdu sokaklarda. Çünkü bu 1 Mart, teskerenin durdurulması, bütün dünyadaki savaş karşıtı hareketin belki de en somut kazanımıydı. Günlerce şenlikler yapmamız gerekirdi. Bu yılgınlık hâli Türkiye’de yaygın bir şey. Ben bunun temel nedeninin içe bakmak olduğunu düşünüyorum. Dünyaya baktığın zaman, Türkiye’de çok heyecanlı olmanın gerekmediği zamanlarda bile, dünyanın bir yerinde muhakkak birşeyler oluyor.

Dünyaya bakmadığın zaman sen sadece eylemden eyleme gidiyorsun, eylemleri de hep küçük görüyorsun filan. Şimdi bunlar doğru, ama ben yine de yaşamış olduğumuz bu savaş karşıtı hareketin toplum üzerindeki etkisinin azımsandığını düşünüyorum. Eve mi gittiler, hayır işyerlerine gittiler.

B.U.: O coşkuyu gerçekten işyerlerine götürdüler mi? Ama şu ayrıntıyı gözden kaçırıyoruz galiba: Seattle ve benzeri gösterilerde insanlar aylar öncesinden tartışmalara katıldılar, ne olup biteceğini anlamaya, anlatmaya çalıştılar. Kendilerine görevler biçip hazırlıklar yaptılar. Biz de ise bizim adımıza birileri karar verip uyguluyor. Deniliyor ki şu saatte şurada ol, şu sloganı at, al şu pankartı taşı. Gerçekten Türkiye’deki gösterilere katılanların ne kadar bir kısmı olan bitenden haberdardı bilmiyorum. Benim gözlemlediğim insanların, örgütlü ya da örgütsüz büyük bir çoğunluğun tartışmalardan ve olan bitenden uzaklığıydı. Eğer kendini içinde hissedemediğin bir sürecin içindeysen o süreci sahiplenemezsin. Sahiplenemezsen o coşku ya da yaratımı sırasında içerisinde olmadığın fikri alıp işyerine, okuluna götüremezsin.

R.M.: Ama Bülent, sen 1 Mart’ın nasıl örgütlendiğini bilmiyorsun galiba. Burada da haftalarca, aylarca onu örgütledik. Burada da birileri örgütledi bunu.

B.U.: 1 Mart sürecini değil ama Nato Zirvesi’ni protesto girişimlerini çok yakından takip ettim ve hiç de öyle Seattle benzeri bir hazırlık sürecine tanıklık etmedim. Bir şeylere dahil olmanın

getirdiği sorumlulukla tüm yanlışları bile doğru olarak göstermek ya da abartıyla yanlışları geçiştirmenin, üstünü örtmenin pek doğru olmadığını düşünüyorum. Eğer 1 Mart süreci birilerinin abarttığı kadar önemli bir kazanım sağlasaydı, Nato’ya karşı çok daha örgütlü bir karşılama düzenlenebilirdi. Ben de insanların tahmin ettiğimizden çok daha büyük bir oranda savaş karşıtı olduğunu düşünüyorum. Ama onları bu sürecin içine dahil edebilecek bir anlayışa ön taraflarda yer tutmuş örgüt ve sivil toplum kuruluşlarının sahip olmadığını, alanlara akacak kitlenin önünü açmak yerine, tüm yolları tıkadığını düşünüyorum.

R.M.: Durduk yere 1 milyon insan, hadi ben Kızılay’a ineyim demez. Birileri der ki 1 Mart’ta Kızılay’a çıkalım, bunun için şimdiden örgütlenmeye başlayalım. Bunu Ocak ayında der. Ondan sonra herkes “ha eylem varmış” deyip Kızılay’a gelir.

B.U.: Bu gerçekten Türkiye’de böyle mi oluyor?

R.M.: Bir ölçüde böyle oluyor.

B.U.: Ben de olayların içindeydim ama böyle olmadı işte.

R.M.: Ama bunun alternatifi yok. Şimdi anarşizm konusuna girmeyelim ama, bunun alternatifi yok. 1 milyon kişinin kendiliğinden şu gün şu alana çıkalım demesi olmaz. Birileri o 1 milyon kişiye söyleyecek ne olacağını. 1 milyon kişi bir odada toplanıp birlikte karar da alamaz.

B.U.: Kimse 1 milyon kişi bir odada toplanıp karar alsın demiyor ki. Doğrudan demokrasinin çeşitli araçları var ve bu araçlar, karar verme ve uygulama süreçleri dahil küreselleşme karşıtı hareketlerde bir şekilde uygulanmaya, geliştirilmeye çalışılıyor. Bunun birçok örneği var. Çiftçiler kendi sorunlarını, feministler kendi sorunlarını ve ne yapılması gerektiğini hem kendi aralarında hem de diğer gruplarla tartışarak eğer ortak bir şeyler yapılacaksa herkesin hemfikir olabileceği bir tavır zor da olsa geliştirilebiliyor. Yapılan eylem ancak bu şekilde anlamlı bir hâle geliyor. Yoksa birileri temsiliyet gücünü elinde tutarak birilerine ne yapması gerektiğini söylerse, eyleme katılanlar kendilerini o eylemin bir parçası olarak hissedemiyor ve gösterinin kendisine yabancılaşıyorlar. Yabancılaşan kitleler de eylem sırasında kararlı bir tutum sergileyemiyor, alınması gereken riskleri hep beraber değil, temsiliyet erkini elinde tutanların üstüne yıkıyor doğal olarak. Bu bir örgütün eylemi mi benim eylemim mi sorusuna, benim eylemim diyemeyen birisi, gösteri içinde kendisini bir seyirci olarak konumlandırıyor ve Türkiye’de yaşanan şey de maalesef bu. “bütün kararların konsensusla alınması ilkesi, bazen hareketi felç ediyor” R.M.: Şimdi olaya şöyle bakalım. Birileri 1 Mart’ta teskereye karşı çıkmak için Kızılay’dayız diye ilan ediyor. Bir inisiyatif gösteriyor. Sahiplenmiyor kendi başına.

B.U.: Ama birileri bırakmıyor. Atılan slogana kadar her şeyi tayin etmeye çalışıyor.

R.M.: Bırakmazsan küçük olur. Bırakırsan, yani dersen ki 1 Mart’ta Kızılay’dayız, herkes gelsin. Bunu dediğin taktirde zaten senin düşündüğün mekanizma işliyor. Adıyaman’da birileri “ya arkadaşlar gidelim” “nasıl gideceğiz” “otobüs kiralayalım” “nasıl kiralayacağız” “hadi birlikte para toplayalım” “ eee otobüsü duyurmak gerek” “hepimiz arkadaşlarımıza söyleyelim, sendika şubemize gidip ilan edelim, okulumuza gidip ilan edelim”, zaten bu mekanizma işliyor. Yani yüz bin kişi kendiliğinden gelmiyor ki, birileri birlikte örgütleniyorlar. Bunun başka bir mekanizması yok ki. Üstelik sen İstanbul’da karara katılamadım diyorsun. Diyelim İstanbul’dan 30 bin kişi gittiyse, uyduruyorum rakamı, o otuz bin kişi bir araya gelip karar almadılar. Oraya hadi ben de gideyim diye tek başına giden insan da olmuşsa bence çok az olmuştur. Zaten hep örgütlenerek gidiyor insanlar. Sen gidiyorsun işyerinde birilerini toparlamaya çalışıyorsun. Biri gidiyor üniversitesinde birilerini toparlamaya çalışıyor. Ondan sonra bütün bunlar örgütlenme oluyor. Eylemin ilk çağrısını yapan kurum veya örgüt, çok merkezi, elinde sıkı sıkı tutmaya çalışırsa zaten yüz bin kişi olamaz. Çünkü Türkiye’de yüz bin kişilik bir örgüt yok. Dolayısıyla mecburen birileri bir çağrı yapıyor; o çağrıya kimse kulak asmaya bilir; yaptığın çağrının zamanında olması, düşünülmüş olması, uygun olması, koşullara denk düşmesi filan gerekiyor. Ama birileri bir çağrı yapmak zorunda. Ondan sonra ne kadar yaygın bir tabandan güçlü bir katılım olursa, güçlüden kastım bir tane otobüs kiralamak, örgütlenmek çünkü, ne kadar

yaygın tabandan bir böylesine örgütlenme olursa, yüz bin kişi ya da bir milyon kişi olmam o kadar mümkün olur. Seattle tam böyle olmuştur canım. Birisi bir çağrı yapmıştır. Onun arkasından yüzlerce farklı örgüt, sendikalardan bilmem ne kampanyalarına kadar kendi alanlarında katılım sağlamaya çalışmışlardır. Yani örgütlenme tabana doğru böyle yayılmıştır.

B.U.: Seattle’ın gösteri ve yürüyüş kültürüne kazandırdığı bir özellik de, diyelim bir karar alınacaksa, bir kişi bile o karara itiraz ettiği zaman o karar alınamıyor ve o kişi ikna edilmeye çalışılıyor. Türkiye’de ise böyle bir anlayış şimdilik uygulanmıyor. Türkiye’de siyaset çokluklar, çoğunluk üzerinden yaşanıyor. Diyelim beş kişi bir karar alacaksa, karar oylanıyor ve üç kişi o kararı kabul etmişse, diğer iki kişi bu karara uymak zorunda bırakılıyor.

R.M.: İşte bunu tartışalım. Özellikle Sosyal Forum içinde bu ilke var. Bütün kararlar konsensus ile alınacak. Bu ilkeyi, hareketin bir özelliğini yansıttığı için çok olumlu buluyorum. Nedir yansıttığı özellik: egemenlere karşı demokrasi arzusunu yansıtıyor hem, hem de Stalinizme karşı. Bunları yansıttığı için olumlu karşılıyorum. Ama şunu da gözden kaçırmayalım. Eğer bu hareket eylemler yapan bir hareket olacaksa, bir aşamada bazı şeylerin kararlarının alınması gerekiyor değil mi? Yoksa sen tek başına git şurada eylem yap, ben tek başıma gideyim şurada yapayım. Beş yüzer kişilik üç tane eylem yapalım dersek çok etkili olmayacağız. Beş yüz bin kişi bir tane eylem yaparsak daha etkili olacağız. Dolayısıyla bu ilkenin olumsuz bir yönü de var. Yani tamamen felç olabilmeyi getirebilme tehlikesini taşıyan bir ilke. Bu hareketin içinde bir tartışma konusu ayrıca. Çünkü aynen bu dediğim nedenle hareketin içinde bir kişi bir aşamada karar verelim canım, sosyal forum nerede olacak diyebilir. Bu bir karar. Birileri Berlin’de yapılsın diyecek, birileri Prag’da. Sonuçta konsensus sağlayamıyorsak sosyal forum yapmayacak mıyız? Valla bir yerde bir karar almamız gerekiyor. Eğer, sosyal forumlar örgütleyip bir araya gelip bir şeyler tartışmak istiyorsak. Onun için ilkenin yansıttığı duygu ve düşünceleri olumlu karşılıyorum, ama çok da yüceltmemek gerektiğini düşünüyorum bu ilkeyi. Bir noktada karar verilmeli, seneye de senin dediğin yerde yaparız, gel bırak artık ya şunu burada yapalım diyebilmek gerekiyor. Yoksa sadece tartışan bir hareket oluruz. “postmodernizm, yenilgi döneminin teorisidir” B.U.: Biraz da sanatçı kimliğinizden yola çıkarak, Türkiye’de edebiyatçıların eylemlere ya da siyasete ilgisini ya da ilgisizliğini konuşalım. Mesela solcu edebiyatçı sayısı bugün oldukça az.

Türkiye’de savaş karşıtı harekete destek olmak için şairler bir araya gelerek, Beşiktaş’ta bir parkta şiir ve bildiri okuyarak bir eylem yaptılar. Onları ne kitlelerin içerisinde, ne de siyasi oluşumların içerisinde yaratıcılıklarını sergilediklerini yeterince göremedik. 12 Eylül sonrası, özellikle genç edebiyatçılar arasında siyasete bulaşmama tavrı yaygınmış gibi gözüküyor. Bu konu hakkında ne düşünüyorsunuz?

R.M.: Önce solcu edebiyatçı sayısındaki azlığa değineyim. Edebiyat bulunduğu toplumu yansıtır.

1917’de Rusya’da solcu edebiyatçı fazlaydı, çünkü rüzgar o yönden esiyordu. Böyle bir rüzgar esmediği zaman, edebiyat da soldan uzaklaşır. Mücadelenin gerilediği dönemlerde egemen sınıfın ideolojisi iyice egemen bir hâl alır. Zaten her dönemde egemendir, devrim anına kadar. Bence 1980’den 2000 yılına kadar egemen sınıf ideolojisinin edebiyatı şekillendirdiği bir dönem yaşadık. Şimdi bu dönemden çıkıyoruz. Sorunun diğer kısmı, yani sanatçıların yeterince eylemlere iştirak etmediği konusuna gelince, bence öyle değil. Mesela Irak’ta Savaşa Hayır koordinasyonunun, teskereye kadar ki dönem içindeki hareketin temel kampanyasının sözcüsü Mehmet Ali Alabora’ydı.

B.U.: Alabora edebiyatçı değildi.

R.M.: Ama onu diyorum, sonuçta adam sinema sanatçısı. Ve onun gibi bütün eylemlerde basın bildirilerini okuyanlar, şiir okuyanlar... Şimdi üç tane isim söylersem, öbür üçünü bırakmış olacağım için söylemiyorum, ama çok sayıda sinema sanatçısı, şarkıcı... Geçenlerde Taksim’de Irak’ta işgali kınayan bir eylem yaptık. Onun da basın bildirisini Mor ve Ötesi müzik grubunun solisti okudu. Böyle bir katılım var, savaş karşıtı hareket süresince.

B.U.: Özellikle 12 Eylül’de dünyanın hiçbir ülkesinde görülmemiş derecede kitapların yakılması, yazarların katledilmesi ya da hapse atılması sürecinden sonra yeni nesil edebiyatçılarda bir ürkeklik, güvensizlik, kaçış hâli sözkonusuydu. Bir de birilerinin bilinçli olarak genç edebiyatçıları siyasetten uzaklaştırmaya yönelik yayıncılık anlayışı ve oluşan klikler de buna önayak oldu sanırım.

R.M.: Buna benzer bir şeyi az önce de konuşmuştuk. Şimdi mesela 68’de Türkiye’de bütün şairler, romancılar, müzisyenlerin hepsi solcudur. Ama şair, romancı, müzisyen olmalarından kaynaklanmıyor, 68’den kaynaklanıyor. Toplumsal hareket yükseldiği zaman, bu herkesi tabii kendi yörüngesine çekiyor. Ondan sonra uzun bir yenilgi dönemi yaşadık. O yenilgi dönemi tabii kendi ideolojisini de yarattı. Egemen sınıf, o döneme uygun ideolojisini yarattı. Ve örneğin postmodernizm. Postmodernizm ne anlatır, dünyanın anlaşılamaz, anlatılamaz, yorumlanamaz, teorize edilemez bir dünya olduğunu anlatır. Dolayısıyla herkes, valla ben böyle yazıyorum deyip işin içinden çıkıyor.

B.U.: Şimdi edebiyatçıların siyasetten uzaklaşmasını postmodernizme mi yüklüyorsunuz?

R.M.: Hayır, postmodernizm bir sonuç. Suçlusu değil, bir semptom bu. Yenilgi döneminin, sanatın dünyadan uzaklaşmasının, teorize edilmesinin sonucu postmodernizm. Öyle bir yirmi yıl geçti. Şimdi bu hareket, 68 hareketi nasıl Bob Dylan’ı yaratmışsa, bu hareket de devam ettiği taktirde yükselmeye, gelişmeye, kendi yeni sanatçılarını yaratacaktır. Ama tabii ki Türkiye’de daha az olacaktır.

B.U.: Postmodernizmin ne olduğuna dair yorumunuz bence çok havada kalıyor. Çünkü postmodernizm o değil, ama bakışı dar sol çevrelerde nedense postmodernizm düşmanlığının propagandası bu şekilde yapılıyor. Hem de okuyup incelemeden, okuyup inceleyenlere yeterince kulak vermeden her şeyin, tüm kafa karışıklığının suçlusu olarak postmodernizm gösteriliyor.

Aslında bu tavır biraz da anlaşılabilir geliyor bana; çünkü postmodernizmin ortaya attığı savlar, o birilerinin alışkın olduğu, kolaycılığa kaçan duruşlarını ve söylemlerini sarsan savlar. Ben Lyotard okuyunca, kafam karışmadı, zaten büyük anlatıların yıkımı ve her şeyi indirgemeci bir yöntemle açıklamaya çalışan ama hayatta bir karşılığı olmayan söylemlerle zaten karışmış olan kafamın neden karıştığının ipuçlarını elde etmiş oldum. “postmodernizm bitti, geçmiş olsun” R.M.: Şunu söylüyorum ben: postmodernizm kendi sözleriyle “dünyanın bireysel, kişisel deneyimlerden ibaret olduğunu” söyler. Şimdi bu bullshit abi. Toplum yok mu artık? Kendi sözleriyle devam edeyim, “dolayısıyla öte söylemlerin geçersiz olduğunu, yani dünyayı bütünsel olarak anlamanın, yorumlamanın olmadığını” anlatır. Kendileri bunu savunuyorlar. Bence dünya bir bütün olarak anlaşılabilir, teorize edilebilir ve değiştirilebilir. Anlayamadığın bir şeyi değiştiremezsin zaten.

Dolayısıyla postmodernizm, bir yenilgi sürecinin teorize edilmiş şeklidir.

B.U.: Siz yeni kuşak edebiyatçıların postmodernist olduğunu söylüyorsunuz ama, birkaç örnek dışında öyle yaygın bir şey değil. Keşke olsa, şahsen ben isterim yaygın olmasını.

R.M.: Yok, çünkü Türkiye’deki şairler, yazarlar postmodernizmin metinlerini okuyup “ya bu doğru” diyerek postmodernist olduklarını düşünmüyorum. Ama dünyada egemen rüzgarlar esiyor. Şimdi bu rüzgarlar değişiyor zaten. Seattle, rüzgarın yönünü değiştirdi. 1980’den 2000 yılına kadar dünyada esen egemen rüzgar bir ifadesini postmodernizmde buldu; postmodernizm bu ifadelerden bir tanesi.

Temel ve ana düşman postmodernizm demiyorum. Türkiye’deki yazar çizerler, teorik arka planını bilseler ve incelemeseler de bu rüzgarlardan etkileniyorlar. Dolayısıyla Türkiye’de 20 yıldır şiir alanında örneğin, okuduğum zaman bana hiçbir şey vermeyen, benim dünya görüşümle, yaşadığım dünya ile ilişkisi olmayan bir şiir görüyorum. Yeni bir dünya kaygısı da gütmeyen bir şiir yazılıyor.

B.U.: Ama bu postmodern şiir değil.

R.M.: Bu postmodern şiir. Postmodern bir şiir yazan şairin ben postmodern şairim demesine gerek yok.

B.U.: Bence postmodernist bakış açısına uymayan bir şiir. Hatta modernist bir şiir bugün yazılan, geç modernist bir şiir.

R.M.: Ben öyle düşünmüyorum.

B.U.: Türkçe şiir ikinci yeniden çok uzağa gidememiştir ki postmodernist olsun. Ki “ikinci yeni” de modernist bir şiirdir.

R.M.: Tamam ama, onun kafasında oluşmuyor bu. Kendisi düşünüp üretmiyor. Dünyadaki esen ideolojik rüzgarlardan etkileniyor. Ya birebir ya da dolaylı olarak. Benim için şiir bir bütündür. Bütün olarak dünyayla, yaşamla cebelleşir, anlatmaya çalışır vesaire. Postmodernist teoriyi okuyunca veya

okumadan da olsa ondan etkilenince, böyle bir gereklilik duymamaya başlıyorsun. Yani sanat eserinin bir bütün olduğu ve yaşamla itişip kakışmak zorunda olduğunu yadsıyan bir akım postmodernizm.

Sadece bireysel deneyimler ve deneyler var postmodern düşüncede.

B.U.: Sizin ve benim yaşayacağım deneyimler farklı değil midir? Bu farklılık önemsiz mi kılar üretilen düşünceyi?

R.M.: Elbette ki önemsiz kılmaz.

B.U.: Benim çay bardağını tutuşumla sizin ki farklı örneğin.

R.M.: Ama öyle şiir yazamazsın abi. Yazılan bir şiirin şiir katına çıkabilmesi için benim dünyayı algılamamla, yaşamımı yaşamamla ilgili bir şey söylemesi gerekir. Ama bunu dolaylı yollarla tabii ki söyleyecek.

B.U.: Bence tartıştığımız ve anlattığınız şey postmodernizm değil. Bu dediğiniz kaygıyı postmodern sanatçılar da sürdürüyor.

R.M.: Ama postmodernizmin ruhuna aykırı bu tür kaygılar. Çünkü postmodernizm yaşamı, senin kişi olarak yaşadıklarınla sınırlıyor. Halbuki sen kişi olarak yaşadıklarını toplum olarak yaşıyorsun.

Herkesin paylaştığı bir dünyayı yaşıyorsun ve bireysel, çok bireysel deneyimlerin bir yana, deneyimlerinin büyük bir çoğunluğunu milyonlarca insanla paylaşıyorsun. Bunu sildiğin zaman, herkes istediğini yazar, ama bana bir şey ifade etmez. Ya da şiir olmaktan çıkar. Ben böyle anlıyorum postmodernizmi.

B.U.: Herkes farklı bir şey çıkartıyor postmodernizmden. Aslında burada sizin şikayet ettiğiniz bireysel deneyimlerin yaygınlığını görüyoruz. Herkes kendi deneyimine göre bir postmodernizm oluşturmuş. Belki postmodernizmin kişisel deneyimleri yüceltmesi, onu algılamaya çalışırken de başa bela oluyordur.

R.M.: Zaten postmodernizm bitti, geçmiş olsun.

B.U.: Ben de modernizmin en azından ağır yaralı olarak can çekiştiğini düşünüyordum, ne tesadüf.

R.M.: Postmodernizmi baştan beri konuştuğumuz hareket öldürdü zaten.

B.U.: Ben de tam tersi Seattle’ın postmodernizmin, postyapısalcılığın, anarşizmin toplumsal hareketlilik ile ilgili önemli bir kanıtı olduğunu düşünüyorum. Çokkültürcü, ulus-devlet kalıplarının dışında, iktidarı yaşamın her yerinde gören, dikey değil yatay örgütlenen, temsiliyete inanmayan... Tüm bunlar bana modernizmin acı içinde kıvranırken attığı çığlıklar gibi geliyor. “senin postmodernizm yorumunla benim bir kavgam yok” R.M.: Ha şimdi anladım. Sen postmodernizmi çok kendine yontmuşsun ama. Herifler bunu anlatmıyorlar. Tamam doğrudur hepimiz bireysel deneyimler yaşıyoruz. Ama bu bireysel deneyimleri toplumun içinde yaşıyoruz. Böyle demek başka şey, önemli olan bireysel deneyimler demek başka şey.

B.U.: Marksistlerin mesela öncelik dayatması var. Bana göre öncelikli olan şey başka şey, sana göre başka şey. Bir feministe ya da çevreciye bizim mücadelemizin önceliği şu deyip bir şey dayatılamıyor artık. Herkesin kendi öncelikleri var.

R.M.: Bülent, ben kimseye bir şey dayatmıyorum. İnsanlar toplumlar hâlinde yaşıyor. Bunu kimse dayatmamış. İnsan toplumsal bir hayvan, toplum olarak yaşıyor. Tek başına gidip Ilgaz Dağı’nın tepesinde yaşamayacaksan, ki o durumda bile toplumdan kurtulman çok zor. Onun için yaşadığın her şey son tahlilde o toplumun sana dayattığı şey. Tabii bunun kişisel, bireysel yönleri var. Ama sadece bireysel yönleri var dediğin zaman, insanın toplum hâlinde yaşıyor olduğunu unutmuş oluyorsun.

B.U.: Bir çiftçi için tohumların genetiği ile oynanması öncelik iken, bir eşcinsel için eşcinsel hakları öncelikli. Bu önceliklerin kesiştiği noktada insanlar ortak hareket ediyor. Ama birileri

gidip onlara önceliğimiz devrim, işçi sınıfının kurtuluşu ve benzeri üst yapıyı değiştirmeye yönelik bir dayatma da bulunursa, baştan onları kaybetmiş, yollarını ayırmış oluyor. Bence bugün Seattle ile başlayan süreç, postmodernizm ve postyapısalcılığın altını çizdiği tüm olanakların yaşandığı bir süreç olmuştur.

R.M.: Sen bence postmodernizmi çok kendine yontmuşsun. Senin postmodernizm yorumunla benim bir kavgam yok. Ama ayrıca ben Seattle’da kimseye bir şey dayatmıyorum. Ben sadece o çiftçiyle kol kola omuz omuza mücadele ederken, o bana genetik olarak müdahale edilmiş organizmaları anlatıyor, buna izin vermemenin ne kadar önemli olduğunu anlatıyor, kendi görüşlerini anlatıyor, bunu engellemek için ne yapmak gerektiğini anlatıyor, ben de ona diyorum ki “yok yapmayalım veya şunu yapalım bunu yapmayalım” diyorum. Bunları anlatırken ben ona hiçbir dayatma yapmadan şunu anlatmaya çalışıyorum: “niye organizmalara müdahale ediliyor günümüz dünyasında, çünkü günümüz dünyasında insan toplumları, kâr amacıyla üretim yapmak için örgütlenmişler. Organizmaya büyük şirketler daha fazla kâr elde edebilmek için müdahale ediyorlar. Sana bana gıcık olduklarından veya kötü insan olduklarından değil. İnsan toplumlarının bugünkü örgütlenme biçimi bunu gerektiriyor. Kâr etmek zorunda.” Ben de diyorum ki o çiftçiye, “bak temel neden buysa, eğer katılıyorsan bu dediğime, o zaman bir yandan organizmalara genetik olarak müdahale edilmesini engellemek için gösteriler yapalım, başka ne önerin varsa onları yapalım, ama bir yandan da bu sistemi zaten değiştirmemiz gerek. Aksi taktirde bugün organizmaya müdahale ediyor, yarın kim bilir neye müdahale edecek.” Ben ona bir şey dayatmıyorum, onun mücadelesini hiçbir şekilde önemsiz bulmuyorum, ama Marksist olduğum için daha bütünsel bir şekilde dünyaya baktığım için, onun da daha bütünsel baktığı taktirde eşcinselin sorunuyla kendi sorununun aynı temel nedenle kapitalizmden kaynaklandığını anlatmaya çalışıyorum. İkna edebilirim veya edemeyebilirim. Ama dayatmıyorum canım. Omuz omuza yürüyoruz. “son tahlilde heriflerin genel kurmayı var” B.U.: Çiftçiyi ya da eşcinseli ikna edilecek bir şey olarak görmek bir dayatma bence. Çünkü o bütünsellik kaygısı, Hegelci anlayışa sahip olmanın kaçınılmaz bir sonucu bu durum.

R.M.: Şimdi Bülent, kapitalizm bütün dünyada egemen mi? Egemen. Demek ki bütünsel bir sistem.

Bugün Irak’taki işgal ile Venezuela’ya müdahale etmek istemelerinin, organizmalara genetik müdahale istemelerinin, dünyanın her tarafına neo-liberal politikalar yansıtmak istemelerinin, bütün bunlar birbiriyle ilişkili mi değil mi? O zaman ya bu boku bütünsel olarak kavramak ve ona göre taktikler, stratejiler, eylem biçimleri, örgütlenme veya örgütlenmeme biçimleri üretmek zorundayız. Ya da bizim karşımızda bütünsel bir şey var, biz ise kendi küçük alanlarımızla ilgileneceğiz.

B.U.: Bergama köylü hareketi bence çok güzel bir örnek. O bir avuç insan “devrim istiyoruz, biz ancak kapitalizmi devirip yerine yeni bir sistem kurarak Eurogold şirketini topraklarımızdan çıkarabiliriz” deseydi bugünkü kadar birilerinin başını ağrıtamayacak, bu kadar çok kazanım elde edemeyecek, kendilerini bu kadar meşru bir zeminde var edemeyeceklerdi. Öyle yapsalardı ne olacaktı, devlet iki tabur asker gönderip onları bilinmeyen bir yere götürüp ıslah ya da yok edecekti. Ama Bergamalı köylüler öyle yapmadı. Çok net olarak kendi toprakları için mücadele ettiler ve Eurogold’u işgalci bir kuvvet, kendilerini de Kuvayi Milliye hareketi yapıp Kurtuluş Savaşı’nı yerel düzeyde örgütleyip yılmadan, sorumluluklarını bir başkasının üstüne yıkmadan, sadece kendi yaşam alanlarında bunun mücadelesini verdiler. Yani bütünseli kavramak her zaman bütünsel bakmakla mümkün olmayabilir. Hele konuştuğumuz kapitalizm gibi bir şey ise, Hegelci bütünsellik kapitalizm benzeri bir başka sisteme insanı kapatabilir ve bir yanılsamalı özgürlük ya da kurtuluş bilinciyle yeni tuzaklar yaratabilir.

R.M.: Ben biliyorum ki Eurogold kapitalist bir şirket. Başka ülkelerde de aynı işi yapıyor. Eurogold’un rakipleri var, onlar da başka yerlerde aynı şeyleri yapıyorlar. Eurogold’un ayrıca ordusu var. Şirket olarak değil, ülke orduları olarak. Yargı sistemi var. Köylüler direndiği zaman üzerine polis yolluyor, asker yolluyor. Seni mahkemeye veriyor, hapse atıyor. Değil mi? Bergama köylüsü bunları görüyor olabilir, görmüyor olabilir. Görenleri vardır bence. Ama ben görüyorum. Bizim görmemizden bağımsız olarak bunlar var. Sen bana bunları bırak bir kenara diyorsan bizi zayıf düşürüyorsun demektir. Çünkü son tahlilde heriflerin genel kurmayı var abi. Ordusu var. Sen son tahlilde Bergama’da mücadele ederim dersen hiçbir şeyi değiştiremezsin. Eurogold o köyden kalkar komşu köye gider. “altı milyar insan bir odaya sığar mı?”

B.U.: O zaman da o komşu köy mücadelesini ortaya koyar. Ben buradan Bergamalılara akıl veremem, onları yönlendirmeye ya da temsile dayalı bir şey yapamam. Eğer yaparsam onların mücadelesine zarar veririm diyorum. Bana göre kapitalizm ile mücadele ancak böyle olur. Bir parti etrafında toplanıp tüm ezilenler adına ezenlere karşı topyekün mücadele ederek değil. Tüm ezilenlerin mücadelelerini Seattle gibi onları temsilen birileri olarak değil, bizzat ezilenlerin hiyerarşik olmayan, yani ezilenlerin de birbirlerini ezmelerini sağlayacak, yeni ezenler yaratmayacak tarzda örgütlenmesiyle mümkün olabileceğini söylüyorum.

R.M.: Bülentçiğim dünyada 6 milyar insan var. Bu altı milyar insanı bir odaya toplayıp bir karar alabilir miyiz? Alamayız. Dolayısıyla temsiliyete mecbursun.

B.U.: Daha önce konuşmuştuk, 6 milyar insanın bir odaya toplanması gerekmiyor zaten. Seattle bunun güzel bir örneği. Fransa’dan bir grup köylü Seattle’a geliyor. Onlara kimse gelmelerini söylemiyor. Kendileri karar alıp kendileri diğer gruplarla iletişim kurup Seattle’a geliyor. Kendi pankartları, kendi sorunları ve çözüm yollarıyla.

R.M.: Şimdi Bülentçiğim, bu söylediklerin çok güzel ve çok iyi niyetli. Bir de şöyle bir şey düşünelim: devrim oluyor, sokaklarda milyonlarca insan tıpkı senin tarif ettiğin gibi, ben de öyle düşünüyorum.

Herkes kendi kaygısıyla sokağa çıkıyor, kendi işyerinde, kendi alanında, neredeyse orada devralıyor, el koyuyor, işgal ediyor. Devrim böyle bir şey. Bir süreç. Ve abi ondan sonra üzerimize ne gelecek, polis gelecek. Çünkü karşı taraf postmodernist hayaller kurmuyor. Çatır çutur ordu kuruyor. Bu noktada şuradan üzerimize asker gelirken onları engellememiz gerektiğini kabul ediyor musun, ediyorsun herhalde.

B.U.: Ama bu Seattle’da zaten yapıldı. Orada da göstericilerin üzerine polis geldi ve onlar ordu kurmadan, şiddet kullanmadan o ablukayı çeşitli yaratıcı yöntem ve şaşkınlık verici örgütlenmelerle aşmayı başardı.

R.M.: Abi tank geliyor üstüne. İktidar elden gidiyor olduğu taktirde egemen sınıfların ne kadar barbar oldukları, tarihe en kısa bakışla bile görülür. Buna karşı ya önlem alacağız..

B.U.: Tanka karşı tank mı üreteceğiz yani?

R.M.: Hayır üretmeyeceğiz.

B.U.: Peki ne yapacağız?

R.M.: Ama silahlanacağız biz de. Bizim gücümüz eşit derecede tank sahibi olmak değil. Gücümüz kitleselliğimiz. Gücümüz yok, ama o tankın önüne kitle çıkarman gerekiyor. O sırada başka bir yerden bir tank geliyor diye, oraya da bir kitle gönderebilmen gerekiyor. Şimdi şuradan karşına asker gelirken ona karşı da önlem alman gerekiyor. Yani örgütlenmek gerekiyor abi. “örgüt demek temsiliyet demektir” B.U.: Örgütlenmek gerekiyor. Ama yatay ya da dikey olup olmaması...

R.M.: Onlar başka tartışmalar. Ama sen bir adım attın bunu söyleyerek. Senin ilk tartışman örgütlenmenin gereksizliği üzerineydi.

B.U.: Kesinlikle öyle bir şey demedim. Sadece sizin ve benim örgütlenmeden anladığımız şey o kadar farklı ki, benim örgütlenme modelim size örgütsüzlük, sizin örgütlenme modeliniz bana ordu ya da devleti çağrıştırıyor sadece.

R.M.: Nasıl örgütlenelim başka bir tartışma.

B.U.: Ben temsiliyete inanmadığımı söyledim.

R.M.: Örgüt demek temsiliyet demektir. Ben o yüzden 6 milyar kişiyi bir odada toplayamazsın örneğini verdim.

B.U.: O zaman o örgüt, o 6 milyar kişiye ne yapması gerektiğini bildirmiş olmuyor mu? Sizin

örgüt anlayışınız hiyerarşik olmuyor mu, bir ordu gibi.

R.M.: Mekanizmaları ayrıca tartışırız. Mekanizmalar ayrı bir şey, nasıl örgütleneceğiz ayrı bir şey.

Sen ama örgüt gereksiz dediğin anda yenilgiyi baştan kabul etmiş oluyorsun.

B.U.: Ben öyle bir şey demiyorum. Örgütlenmekten anladığımız şeyler başka. Örgüt gereksiz demiyorum, temsiliyet gereksizdir diyorum.

R.M.: Nasıl abi?

B.U.: Seattle işte.

R.M.: Abi Seattle bir tane şehirde yapılmış yüz bin kişilik bir gösteri. Daha büyük düşün. Bir ülkeyi, o ülkenin çalışan kitleleri ele geçirmiş, işyerleri işgal edilmiş, sokaklar işgal edilmiş filan. Şimdi ne olacak? Açık ki şimdi de olan olacak, Sovyet devriminde olan olacak, diğer ülkelerin orduları sana saldıracak. En aşırı örneğini veriyorum ki daha iyi anlaşılsın. O durumda örgütsüzsen geçmiş olsun sana.

B.U.: Tekrar söylüyorum ki, ben örgütsüzlüğü değil, başka bir örgütlenmenin mümkün olduğunu söylüyorum. Eğer ordular işgal ederse, Zapatista gibi benzer deneyimlerden faydalanacak insanlar. Kendilerini koruyacak mekanizmalarını mutlaka oluşturacaktır. İnsanların kendilerini korumak için hiyerarşik örgütlenmelere gitmeleri çok anlamsız ve tehlikeli. Devletler de hep bu korkuyla, başka ülkelerin saldırması durumunda kendilerini nasıl koruyacakları korkusuyla meşrulaşmaya çalışmıştır ve benzer bir korku söylemini şimdi sizden duyuyoruz. Neden hiç orduya karşı ordu kurmak dışında bir alternatif düşünmek için çaba harcamıyoruz? Mesela Gandi, ordu kurmadan işgal kuvvetlerini attı ülkesinden. “tabanca fotoğrafıyla karşı çıkamazsın” R.M.: Ama o bir ulusal kurtuluş mücadelesi. Başka bir şey. Tamam orduları ordularla yenemeyiz.

Bizim gücümüz hiçbir zaman silah olamaz. Egemen sınıfın her zaman bizden fazla silahı olacaktır.

Bizim gücümüz kitleselliğimiz. Bu konuda hemfikiriz. Ama birisi senin üzerine tabancayla geldiği zaman, sen bir tabanca fotoğrafıyla ona karşı çıkamazsın. Dünyada böyle bir şey yok. İngilizler, Hindistan’dan çekildiği zaman, bunun tarihsel, toplumsal, ekonomik nedenleri var. İngiliz emperyalizminin çıkarları orada hangi noktaya kadar kalmalarını gerektiriyor vesaire. Bu ayrıntılı bir başka tartışma. Ama tarihte bir egemen sınıfın, “ya siz çok kalabalıksınız, bir de çok iyi insanlarsınız, silah da kullanmıyorsunuz, peki ben çekiliyorum” dediğini hiç duymadım, yoktur ve de olmayacaktır.

B.U.: Seattle’da şiddet uygulamadan da kazanımlar olabileceğinin örnekleri var.

R.M.: Seattle, ertesi gün bitti. Eğer biz Amerika’yı devralıyorsak....

B.U.: Seattle’dakilerin Amerika’yı ya da iktidarı devralmak gibi bir kaygısı yoktu ki. İnsanlara iktidarı elinde tutanların iç yüzünü göstermek, ezilenlere ezenlerin makyajını silerek gerçek yüzünü göstermek kaygısı vardı. Yani birilerinin sorumluluğunu üstlerine alarak ihtilal yapmak için alanlara çıkmadılar.

R.M.: Anladım. Ama benim böyle bir kaygım var. Çünkü iktidarı yok etmek diye bir şey olamaz.

Heriflerin genel kurmayı ve ordusu var. Nasıl yok edeceksin? Bu iyi niyete tabii ki katılıyorum. Ben tabii ki şiddetten yana bir insan değilim. Dünyanın hiçbir muhalif hareketinin, kitlesel ayaklanması, gösterisi şiddet kullanarak başlamamıştır. Ama hepsi şiddetle sonuçlanmıştır. Niye? Çünkü egemen sınıf, iktidar elinden gitmek üzere olduğu zaman şiddet kullanacaktır. Devlet, bizzat bir şiddet aracı zaten.

B.U.: Orası öyle.

R.M.: Devlet varken, muhaliflerin her tür eylemine karşı şiddet uygulayacaksa, onu tehdit ediyorsa, sen bu durumda ne yapacağını düşünmek zorundasın abi. Ben şiddet kullanmam, iyi öyleyse gelir gebertir seni herif. Bu bir tartışma yani. Bunu Seattle’da oldu, ya da Hindistan’da oldu diye bitiremezsin. Şili’de ne oldu? Herifler uçakla bombaladılar yahu, Allende’nin kaldığı hükümet binasını. Bombaladılar, ne yapacaksın? İster şiddet kullan, ister kullanma. Veya bugünkü Irak

direnişini düşün. Şiddet kullanmıyorum dediği taktirde ne demiş olacak, buyurun Amerikalılar burayı yönetin demiş olacak.

B.U.: Irak savaşı başka bir şey. Orada fiili bir silahlı işgal durumu var. Direnişçilerin ayrıca meşruluk mücadelesi, halkla birlikte hareket etme, halkın mücadeleyi sahiplenmesi meselesi, başka yerlerde olduğu gibi derinlemesine sıkıntılar taşımıyor. Ama bu konu sanırım çok ayrı bir söyleşi ve tartışma konusu. Yani sonu yok.

R.M.: Evet sonu yok.

B.U.: Benim aslında üzerinde durmak istediğim, Seattle’da Gandici şiddetsiz şiddet kırıcılıkla ilgili örnekler. “prag’da köprüyü geçemedik” R.M.: Sen Seattle’da hiyerarşinin olmadığını mı zannediyorsun. Ben Prag’daydım. Tutti bianci’ler geldi, çekilin oradan dediler herkese. Kendi örgütlü, hazır, teçhizatlı vesaire. Onlar çıktılar polisin önüne. Onlara birileri, “şimdi şuraya gideceğiz, böyle yapacağız, kimse şunu yapmayacak” dedi.

Zannediyorsan ki orada hiyerarşik bir örgüt yok, tamamen yanılıyorsun. Üstelik o eylemin, bunu hiç düşündün mü bilmiyorum: ne kadar elit bir eylem olduğunu düşün. Ben de Tutti bianci’lerle gitmek istiyorum, yok ama. Elimde köpüklerim, kalkanlarım yok. Onlar 50 kişi geliyor, diyor ki 20 bin kişiye “ siz çekilin 20 bin kişi, biz bu işi biliriz, biz yapacağız.” Bunun ne kadar elit ve o 20 bin kişiyi hareketsizlendirici bir yapı olduğunu bir düşün. Yok abi, o kadar kolay değil bu yani. Ayrıca da geçemedik. Geçemedik, çünkü sen köpükle gidiyorsun, böyle bir köprü vardı. IMF, Dünya Bankası toplantısı köprünün öbür tarafındaki bir kongre salonunda oluyordu. Köprü de derin bir yar üzerinden, bir vadinin üzerinden geçiyordu. Herifler köprünün başına tank koydular. Tankların önünde de yüzlerce, binlerce polis. Geçemedik tabii ki. Çünkü onun tankı var, senin köpüğün var. Bence oradaki Tutti bianci’lerin davranışı bence çok elitist bir davranış, sonuç olarak etkin olmayan bir davranış.

B.U.: Mesela ne yapmalı o köprüyü geçmek için?

R.M.: Bence tek bir yolu vardı o köprüyü geçmenin: 20 bin kişinin birden oraya hücum etmesiydi.

Orada vahşet olur, şiddet olur. Olur abi, herifin tankı var. Sana vuracak herif. Sen oraya ben şunları bir döveyim diye gitmiyorsun. Ama kendini de korursun.

B.U.: Hazır konu açılmış ve Tutti bianci’leri eleştirmişken, Seattle ile ilgili başka ne gibi eleştirileriniz olabilir? Üstelik Prag’daki gösteriye de katılmışsınız. Size göre ideal bir eylem nasıl olmalı?

R.M.: Benim için ideal eylem, aşağı yukarı orada olanlar. Benim kafamdaki eylemin unsurları arasında en önemlisi, herkesi biraraya getirecek bir eylem ruhunun olmasının gerekliliğidir. O çeşitliliği taşıyarak gelecek herkes. Kendi kişiliğini evde bırakıp gelmeyecek. Genetik müdahaleye karşıysa onun pankartıyla gelecek, üçüncü dünyanın borçlarının silinmesini istiyorsa onun pankartıyla gelecek. O çeşitlilik orada görülecek. Örgütlenirken eylem, hep birlikte örgütlenecek. 30 Kasım’da Seattle’a DTÖ’yü protesto etmek için mi gidiyoruz. Herkes kendi sendikası, okulu, işyerinde örgütlenecek. Ama alanda hep birlikte davranacağız. Ondan sonra herkes tekrar kendi mekanına dönecek, tartışmaya devam edeceğiz ta ki diğer eyleme kadar. Hem Seattle, Prag, Cenova böyle oldu. Bu eylemlerin olmadığı anlarda da bence böyle olmaya devam ediyor. Dolayısıyla Seattle’da çok büyük bir eksiklik, şöyle olsaydı daha iyi olurdu diyebileceğim bir eksiklik yok.

B.U.: Küreselleşme karşıtı hareket içerisinde sizce hangi başlıklar altında eleştiri, özeleştiri tartışmaları sürüyor? “hareket içindeki sıcak tartışmalar” R.M.: İdeolojik bakıştan, dünyaya bakıştan kaynaklanan pratik konularla ilgili tartışmalar yaşanıyor. Örneğin bir kanat, yapılan büyük gösterilerin (yapılan sosyal forumlardan sonra büyük bir gösteri yapılıyor) neo-liberalizme karşı gösteriler olması gerektiğini savunuyor, bir kanat bugün dünyadaki her şeyin düğümünün Irak’ta çözüleceğini düşündüğü için gösterinin temel sloganının “işgale son” olsun diyor. Öbür kanatta gösterinin temel sloganı “neo liberalizme hayır” olsun diyor. Şimdi bu “bu gösteri ne hakkında olsun” gibi basit bir tartışma gibi görülebilir, ama bu tartışmanın arka planında farklı

dünya görüşleri var. Bir başka tartışma, Avrupa anayasası olacak ya, bu anayasa hakkında ne yapacağız? Bir kanat buna olağanüstü önem veriyor. Çünkü bu kanat Avrupa Birliği’ni ABD’ye karşı bir anlamda daha ilerici bir odak olarak görüp öyle davranmak eğilimi taşıyor. Öbür kanat ise AB anayasasını hiçbir şekilde önemsemiyor, çünkü AB’nin ABD’den daha ilerici olduğunu düşünmüyor.

Yine AB anayasası tartışması gibi gözüküyor ama arkasında reformcu kanat diyebileceğimiz bir grup, AB ile ilgili hayal ve ümit beslerken; devrimci diyebileceğimiz kanat ise (bunları da çok net tanımlar ya da gruplar gibi düşünme tabii) AB’yi ABD gibi sermaye grubu odağı olarak görüyor. Yani AB’ye bir alternatif olarak bel bağlanacak bir şey gibi görmüyor. Bunlar çok sıcak tartışmalar bugün için. Bu tartışmalar nereye gider, nasıl çözümlenir, bunları kimse bilemez. Birlikte yaşayıp göreceğiz.

B.U.: Peki sizce Türkiye’deki muhalifler, örgütler küreselleşme karşıtı hareketin içinde daha etkin olabilmek için ne yapmalıdırlar?

R.M.: Stalinist sol dahil, Türkiye’deki tüm siyasal yapılar ister istemez dünyadaki hareketin bilincine varıyorlar. Hepimiz varıyoruz. Türkiye’nin sınırları duvar değil. Ve dünyadaki hareket o kadar etkileyici ve çok yönlü ki, kör ve sağır olunmadığı taktirde fark etmeye başlıyor insanlar. Ve nitekim Türkiye’den dünyadaki hareketin etkinliklerine de katılım artıyor. Örneğin Floransa’da 1. Avrupa Sosyal Forumu’na çok az sayıda insan gitmişti. Yani birkaç on. 22 diye bir rakam da kalmış kafamda.

Hani tek başına giden insanları bilemem de, örgütlenip birlikte giden kişi sayısı galiba 22’ydi. Geçen sene Paris’teki 2. Avrupa Sosyal Forumu’na daha çok sayıda insan katıldı Türkiye’den. Cenova’ya örgütlü olarak hiç kimse gitmemişti sanıyorum. Tek başına giden olmuştur ama, o da çok önemli değil.

Bir kere bunu hızlandırmak, genişletmek, çok yönlü hâle getirmek gerek. Yani dünyadaki savaş karşıtı hareket olsun, daha genel olarak anti-kapitalist hareket olsun, bunun toplantıları oluyor, 15 şubat örneğin, Floransa’dan kararı çıktı, sonra hazırlık toplantıları yapıldı Avrupa çapında. Her Avrupa Sosyal Forumunun ve Dünya Sosyal Forumlarının öncesinde defalarca farklı şehirlerde hazırlık toplantıları yapılıyor. Bunlara daha çok ve daha aktif olarak katılmak gerek. Biz çok zaman neredeyse seyirci gibi gidiyoruz etkinliklere. Tartışmaların içinde olamıyoruz, dolayısıyla daha az katkımız oluyor. Bütün bunların geliştirilmesi, hızlandırılması ve çoğaltılması gerekiyor. Ama Türkiye’deki eylemlilikler, eylemler açısından zaten böyle bir gelişme var. Birincisi bu hareketin, sosyalistlerin, anarşistlerin veya örgütlü ya da değil geniş kitlelerin, bugüne kadar hiç siyasete bulaşmamış, bugüne kadar hiçbir eyleme hayatında gitmemiş insanların hareketi hâline getirmek gerek.

B.U.: Bunun yöntemi nedir?

R.M.: Bunun yöntemi şudur: başkasının kaygısı doğrultusunda kullanıldığını hissetmeyeceği, yani Marx, Engels resmi altında yürümek zorunda olmayacağı bir ortam yaratmak. Mümkün olduğunca şiddet kullanmamak, mümkün olduğunca olay olmayacağı hissini verebilmek gerekir.

B.U.: Ama olay olmama garantisi nasıl verilebilir ki? Sadece eylemcilere değil, polise de bağlı bir şey olay çıkması, hatta belki en çok polise bağlı.

R.M.: Polis üstümüze geldiği taktirde olay olacaktır dediğin gibi. Elbette bunun garantisi verilemez. “gözaltına alınmayı göze alanlar ve almayanlar” B.U.: Polis ve olay deyince, aklıma Seattle’da uygulanan bir taktik geldi. Eylemciler, gözaltına alınmayı göze alanlar ve almayanlar diye ikiye ayrılarak, gözaltına alınmayı göze alanlar ön saflarda, o riski almak istemeyenler de arka tarafta lojistik destek vererek alana çıkıyorlardı. Bu ikinci grup ilaç, su, yiyecek takviyesi yapıyor, yaralananlara tıbbi destek veriyor, basınla ve diğer gruplarla haberleşme işlerini üstlerine alıyorlardı. Acaba bu taktik Türkiye’de uygulanabilir mi?

R.M.: Hayır, uygulanamaz. Bence bu uygulama Amerika’da da olmaz. Polis sana, “sen gözaltına alınmayı göze almıyorsun, sana dokunmayayım” demeyecek ki.

B.U.: Sizin editörlüğünü yaptığınız kitaplarda da var bu taktiğin uygulandığına dair tanıklıklar.

Gözaltına alınmayı göze alanlarla almayanlar, ona göre konumlanıyorlar alanda. Alana su ve ilaç taşıyan birisinin gözaltına alınma riski ile polisin yaptığı barikatı yarmaya çalışan birisinin gözaltına alınma riski farklı. Bu Türkiye’de de uygulanabilir bence. Elbette az da olsa bir riski yine de taşıyacak arka planda kalan eylemci.

R.M.: Ama sen öyle konumlanıyorsun. Polisin nasıl konumlanacağını bilmiyorsun ki. Şiddet uygulanmasını önlemenin bir tek yolu vardır, polis bir milyon kişiye saldıramaz. Çünkü İstanbul’a 1 milyon polis getiremezler.

B.U.: Bu önerinizin kendi başına şiddeti önleyemeyeceğini düşünüyorum. Eğer polis ya da sığlaşmış ya da derinleşmiş devletin gizli ve açık güçleri şiddet uygulamak istiyorlarsa, isterseniz 10 milyon kişi olun uygulayacaktır. Kanlı 1 Mayıs buna iyi bir örnek. Rastgele bazı otel ve binaların çatılarından kalabalığın üstüne ateş ederek onlarca insanı öldürmüş, bütün o büyük kalabalığı dağıtmış, kitleleri korkutarak alanlardan uzaklaştırmış ve son olarak devrimcileri terör uygulayarak terörize etmiştir. Düşünsenize bir taşla kaç şişeyi vurmuşlar. Ve doğru düzgün soruşturulamamış sığ ve derin devletin engellemeleri yüzünden. Ama o olay bizim gösteri ve yürüyüş tarihimize şekil veren olaylardan birisidir. Bence 1 milyon kişi olmamız şiddeti önlemek için yeterli değil. Ama elbette benim Seattle’a bakarak önerdiğim bazı taktik uygulamalar gibi, şiddeti engelleyecek bir etkisi olabilir, kalabalık gitmenin. Ama üzerimize ateş açıldığında birbirini çiğneyerek gitmeyecek şekilde (Kanlı 1 Mayıs böyle olmuştur) örgütlü bir kalabalık olmalı bu. Özellikle Türkiye’de bu konular üzerine kafa patlatılmalı.

R.M.: Elbette kalabalığın üstüne birileri ateş açabilir, bomba atabilir. Ama örneğin bugün gösteri sırasında Türkiye’de kimsenin üzerine ateş açılacağını ben düşünmüyorum. Mesela Ankara’da 1 Mart’ta biz yüz bin kişi olduğumuz zaman, o kampanya ülke çapında öyle bir meşruluk ve prestij sahibi olmuştu ki, ona polisin saldırması çok zor. O bir milyon kişi meşru taleplerle ortaya çıktığı zaman, o taleplerini herkesin anlayabileceği ve katılabileceği şekilde ifade ettiği zaman polis ve şiddet sorun olmaz.

B.U.: Kanlı 1 Mayıs olduğu zaman da yapılan gösterinin meşru olma sorunu yoktu. Bence mesele sadece meşruluk değil. Sadece bu hareketin bu nokta da engellenememesi durumunda, ertesi gün daha büyük bir kalabalığın oluşmasından korkuyorlardı. Cenova’da polisin tavrının sertliği de bu mantıkla oluşmuştur. Ama bu durum üzerine tartışarak ve düşünülerek, eylem öncesi polisin üzerinde kamuoyu baskısı oluşturarak, şiddet uygulayan güvenlik görevlilerini tespit edip hukuki yollardan ceza almasını sağlayarak belki bu tür tehlikeler aza indirilebilir. “anarşist bir dergide sürekli sosyalistleri eleştirmek hoşuma gitmiyor” R.M.: . Evet bu tür önlemler alınabilir, bu konular üzerine tartışabilmeyiz. Ama biz tüm bunları bırakıp hâlâ şunu tartışıyoruz: (Anarşist bir dergide sürekli sosyalistleri eleştirmek hoşuma gitmiyor ama, bence anarşistler için de aynı sorun geçerli) “savaşa karşı” sloganı, “emperyalist savaşa karşı” olmalıdır tartışması her gösteriden önce yaşanıyor. Savaşa karşı sloganına herkes gelir, emperyalist savaşa karşı dediğin zaman solcular gelir. Burada öğrenmemiz gereken temel şey şu: savaşa karşı deyip 1 milyon kişiyi getirelim, o bir milyon kişiyle meydanda, alanlarda genel anlamda savaş ile emperyalist savaş arasındaki farkları, politikaları tartışma şansını kazanırız. Ama baştan emperyalist savaşa hayır deyince, o eylemin küçük olmasını sağlamış oluruz. Bence yapmamız gereken en önemli şeylerden biri bu.

B.U.: Uzunca bir zamandır, sanatçı ve siyasi kişiliğinizle gösteri ve yürüyüşlere katılan birisisiniz. Son zamanlarda gösteri ve yürüyüş kültürümüzdeki gelişme ya da değişimlerle ilgili neler söyleyebilirsiniz?

R.M.: Değişimi görebiliyorum. Gösteri ve yürüyüş kültürümüz dediğin zaman, hep Türkiye’de daha böyle düzgün sıra, daha kafamıza kırmızı bantlar bağlamış olarak asker düzeninde yürümeyi kastediyorsun herhalde. Ben bunun çok azalmış olduğunu düşünüyorum. Örneğin 27 Haziran’da Kadıköy’deki yürüyüşü düşünürsek, hatta bu yıl 1 Mayıs gösterisi bile çok daha renkli, daha çeşitli, çok daha müzikli, hoplayanlar, sıçrayanlar, dans edenler, farklı sloganlar... Ben de hep bunu söylüyorum: Türkiye bu gezegenin bir parçası. Bu gezegende olan her şey, Misak-ı Milli sınırlarında durmayıp Türkiye’nin içine yansıyor. Onun için Seattle’ı televizyonda canlı izledikten sonra, Cenova’yı televizyonda canlı izledikten sonra, tabii ki buradaki genç kuşakta “elimde bir kızıl bayrak, düzgün adım yürümem, ben dans ederek yürüyeceğim” diyor. Dememesi mümkün değil. Ve bu kuşağın katılımı arttıkça, bizim gösteri ve yürüyüş kültürümüz de değişecek.

B.U.: Peki Türkiye’deki siyasi kültüre sinmiş bir militarist öz olduğunu düşünüyor musunuz? Çünkü bizim siyasi tarihimiz biraz komplolar, suikastler, silahlı çeteler, kadrocu örgütlenmeler, ihtilalci özlemler tarihi aynı zamanda.

R.M.: Hayır, düşünmüyorum. Biliyorum bu görüşleri ama ben katılmıyorum buna. Ayrıca bununla hesaplaşmamız gerekmiyor. Ben biliyorum ki yüz binlerce insan alanlarda, saçları yeşile boyanmış, hokkabazlık yaparak, “Irak’ta İşgale Son” diye bağırarak, herkes farklı giyinmiş, farklı sloganlar atarak yürüdüğü zaman, ayrıca militarizm ile uğraşmamıza gerek kalmayacak. Zaten o militarizmin gerilemesini getiriyor. Onun için zaten şu tür söylemler hiçbir zaman hoşuma gitmiyor: kültürümüzde militarizm unsuru her zaman olmuştur. Her zaman olmuştur diye bir şey yok. Tarih, sınıf mücadelesinin tarihidir. O mücadele, dönem dönem değişir. Kalıcı unsur olarak bu tür şeylere önem veren söylemleri, ben çok anlamlı bulmuyorum. Gösteri ve yürüyüş kültürümüz dediğin zaman bile, çok hoşuma gitmiyor o ifade. Kültür, bir dönemin yansımasıdır. Şimdi başka bir dönem. Stalinizmin egemen olduğu muhalif hareketler içinde, parti her şeyden önce gelir, parti önderleri her şeyden önce gelir dediği, senin Marksizme atfettiğin ama Marksizmle ilişkisi olmayan özelliklerin getirdiği bir kültür. Bu dönemde gelişmeler, o kültüre ters özellikler getiriyor. Dolayısıyla o kültürü değiştiriyorlar. “antikapitalist hareket için kılavuzlar” B.U.: Metis Yayınları’ndan çıkan Antikapitalist Hareket İçin Kılavuzlar adlı kitap dizisinin editörünüz. Bize bu dizi hakkında bilgi verir misiniz?

R.M.: Elinde tuttuğun “Hadi Bunun Küreselleştirin” adlı kitap bu dizinin 10. kitabı. Bu diziyi şöyle düşündük: dünyada bir hareket yükseliyor, Türkiye’de de yükseliyor ve yükselecek. Dünyadaki tartışmaları, ana konuları Türkiye’ye yansıtalım. Temel amacı bu dizinin. Kitapları da ben bu doğrultuda seçiyorum. Şuna önem veriyorum: bir kere antikapitalist hareket için kılavuzlar derken, kılavuz kavramına ayrıca bir önem veriyorum. Bol bilgi veren, bol tartışma yansıtan kitaplara öncelik veriyorum.. Ben Marksist olmama rağmen, kitapların çoğu Marksistler tarafından yazılmış kitaplar değil. Seattle’dan itibaren dünyada büyük bir hareket doğdu. Bu hareketin doğmasına neden olan tartışmalardan başlayarak, günümüzde neler olduğunu, hareketin nereye doğru gittiği konusunda Türkiye’deki okuru kendimizce haberdar etmeye çalışıyoruz. Bunun için de hareketin içinde dolaşan düşüncelerin temel kitaplarını seçip yayınlıyoruz. Türkiye’de kapitalizme karşı mücadele hep ulusalcı, bağımsızlıkçı bir eksende yürütüldü şimdiye kadar. Bu dizi ile, aslında kapitalizmin sadece bize değil, tüm dünya halklarına da zulüm yaptığını ve eğer kapitalizme karşı mücadele edilecekse, bunun ancak diğer dünya halklarıyla birlikte yapılabileceğini, dünyada bu yönde gelişmeler olduğunu göstermeye çalışıyor bu dizi.

DAMDA UYUYAN DEVRİMCİLER ZEKİ GÜNDOĞDU İLE SÖYLEŞİ Bülent Usta Bir zamanlar nümayişler daha kalabalıktı. Köylere, mahallelere kadar örgütlenmişti halk. Darbelerin en ağırı 12 Eylül’den sonra biçildi insanlar, yakıldı kitaplar ve korkutularak unutturuldu yaşananlar. Bizim zaten hafıza sorunumuz vardı, bu darbeler biraz daha açtı arayı. Her on yılda bir toplumsal belleğimizden siline siline deneyimler, ezberci ya da tutuk nesillerle sürdürüldü yürüyüşler. Şimdi bakıyoruz önümüze, arkamıza, “neyi unuttuk” “ne yapmalıyız”. Gerçekten geçmiş deneyimler nasıldı? Bugünden bakınca nasıl gözüküyor yaşanılanlar? Geçmiş günlerin örgüt liderlerini ve yazarlarını bol bol okuduk, dinledik. Ama nümayişçiler ne yaşadı, ne düşündü o zamanlar? Şimdi bugün nasıl bakıyorlar, nümayişlere, yaşanılanlara?

Zeki Gündoğdu, Devrimci Yol davasından dolayı 1980’de tutuklanıp 8 yıl cezaevinde yatmış bir mahalle devrimcisi. Sayısız nümayişin içerisinde yer almış, tüm siyasi mücadelesi sokaklarda geçmiş birisi olması, bu söyleşinin yapılmasının ana nedenini oluşturuyor. Cezaevinden çıktıktan sonra çeşitli fabrikalarda çalışan ama sağlığının çalışma hayatından dolayı kötü gitmesiyle zor günler geçiren Gündoğdu, bugün İstanbul’da boş bir fabrikada bekçilik yapmaktadır. Siyasetle ilişkisini bugün de sürdürmeye, yaşadığı mahallede bir mahalle meclisi örgütlemeye ve elinden geldiğince çeşitli organizasyonlara destek vermeye devam ediyor.

Bu söyleşinin can alıcı noktalarından birisi, merkeziyetçi yapıların mahalle düzeyindeki eylemliliklerde yaşadığı sorunlara dair olanıydı. Gündoğdu, bunu “bozucu eylemlilik” olarak tanımlıyordu ve o günlerde sürece olan olumsuz etkilerinden bahsediyordu. Bu durumun, bugün de çeşitli siyasi oluşumlarca sürdürüldüğünü görüyoruz.

Küreselleşme karşıtı hareketten esinlenecek bir nokta olarak da merkezin dağıtıldığı, hiyerarşik olmayan örgütlenmelerin deneyimlerle güçlenerek uygulanabileceği fikri gösterilebilir. Elbette bu fikir yeni değildir ama; bugün için Türkiye’de “örgütlenme anlayışı” meselesi çok sıcak tartışma konularından birisi değildir.

Düzenlenen nümayişlerin etkisinin zayıflığı, belki de birçok başka etkenle birlikte, örgütlenme anlayışlarını da içine alan bir tartışma ortamını zorunlu hâle getirmektedir.

Gündoğdu, Bağcılar’da faaliyet göstermiş bir mahalle devrimcisi. Biz de Bağbozucular Mahallesinden misafir olduk ona. Mahalleler arası diyalog denemesi...

B.U.: Nasıl oldu devrimcilikle tanışmanız?

“Devrimciler Halkın İçerisinde Yaşıyordu” Z.G.: Balıkesir’in bir köyünden gelip yerleşmiş babam İstanbul’a. Dokuz çocuğundan beşincisiyim. Köyde sığırtmaçlık (köyün hayvanını topluca güden kişi) yaparmış. Şap hastalığı yüzünden hayvanların büyük kısmı telef olunca, borçlu kalmış köylülere. Ne yapsın, kalkıp göç etmiş ailesini yanına alıp İstanbul’a. 70’li yıllarda Bağcılar’a gelmişiz. Babam beni diğer abilerim gibi zanaat öğreneyim diye birisinin yanına verdi. 8-10 kişi küçücük bir evde yaşıyorduk ve düzenin çelişkilerini İstanbul’a gelince daha net görebilmiştim. Köyde o kadar belli olmuyor. Zengin de fakir de bulgur yiyordu o zamanlar köyde. Zenginin yediği bulgur, en fazla etli olabiliyordu, fakirin yediğine göre. Ama kent öyle değil. Uçurum daha büyük yoksulla zengin arasında. Yanında çalıştığım usta elektrikçiydi. İlk ondan öğrendim solculuğa dair bir şeyler. Ama biraz köylü bir yaklaşımı vardı solculuğa dair. Ben de o yaşlarda daha fazlasını aramıyordum. Zaten ailemiz CHP kökenliydi. Solcu olarak görüyorduk o zamanlar kendimizi. İşte o günlerde Bağ-Der kuruldu Bağcılar’da. Derneğe gidip gelirken örgütlendim ve ondan sonra da kendimi olayların içerisinde buldum.

B.U.: Ne zaman kurulmuştu ve faaliyet göstermişti Bağ-Der? Bugünkü benzer derneklerden farkı neydi?

O kitleselliği nasıl yakalıyordunuz?

Z.G.: 76’dan 80’e kadar faaliyet gösterdi. Darbeden sonra kapatıldı. Şimdi o zamanlar dernek vardı ama orada şimdiki dernekler gibi pek fazla insan gelmez, bütün gün orada oturmazlardı. Derneğe gelen insanlar orayı kısa süreli bir toplantı yeri, buluşma ve fikir alış verişinde bulunmak için kullanırdı. Orada bir yaşam alanı yaratılmazdı. Derneğe gelen insanlar üçerli beşerli gruplar hâlinde ayrılıp kahvehanelere giderdi. Örneğin bizim Karabayır’da bir kahvehanemiz vardı, oraya gidip otururduk. Orada insanlarla sohbet eder, şakalaşırdık. Kimi kömür alırdı, çıkar onlarla beraber kömür taşırdık. İnsanlar bizi evlerine yemeğe, çaya çağırırdı, oraya giderdik.

Aile ilişkilerinde, insan ilişkilerinde çok dikkatli olduğumuz için, bizleri misafir etmek konusunda bir tereddüt yaşamazlardı. Çünkü kendi annelerini, annemiz, kardeşlerini kardeşimiz gibi görürdük. Bu yüzden kızlarıyla, çocuklarıyla beraber otururduk. Bizi kendilerinden sayarlardı. Aramızda bir güven ilişkisi vardı. Bizi kendilerinden gördükleri için, o mahallede ne olduğunu, sorunlarını bilirdik insanların. Dünyalarındaki, yaşamlarındaki gerçekliğin ne olduğunu da yakalama şansımız olurdu. Nasıl düşündüklerini, ne yapmak istediklerini, geleceğe dönük planlarının ne olduğunu, babanın oğuldan ne beklediğini, annenin kızdan ne beklediğini filan biliyorduk. Kendimizi de bu bilgilere göre ayarlıyorduk. Düşüncelerimizi de ona göre onlara anlatmaya çalışıyorduk. Yukarıdan gelen entelektüel bilgi akışı, çok fazla önemli değildi. Marx’ı, Lenin’i, Stalin’i, Troçki’yi anlatma fırsatımız hiç olmuyordu. O insanlarla o insanları, kendi bulundukları şartlara göre sorunlarını tartışıyorduk. Ancak teorik tartışmalar gruplar arasında yaşanabiliyordu. Örneğin bir sokakta bu iki grup karşılaşınca, kendi entelektüel birikimlerini yarıştırıyordu. Siz şurada revizyonistsiniz, şurada oportunistsiniz filan diye.

B.U.: Daha çok suçlayıcı bir üslup vardı galiba?

“Ateşin Ortasında Buluyorduk Kendimizi” Z.G.: Evet, ama her zaman böyle değildi elbette. Hem bu tartışmalar sadece orada bırakılıyordu. Bu gençler mahalleye, halkın arasına dağıldığı zaman, o halkın içinde yaşadığı yakıcı sorunun ortasında kendilerini buldukları için, o tartışmalar unutuluyordu. Yapamayacak olsa bile halk ona yaptırıyordu. Bu gerçek yakıcı sorunları onlara tartıştırıyordu. Örneğin su ile ilgili bir sorun olduğunda, bir şey yapalım demek durumunda kalıyordunuz, çünkü kendinizi o sorunun içinde buluyordunuz. Yani ateşin ortasında buluyorduk kendimizi. Biz kendimize göre etkili olduğumuz mahallelerde, rahat yaşayabildiğimiz, evlere rahat girip çıkabildiğimiz mahallelerde, sebebi şudur ya da budur bir şekilde nöbet tutardık. Gece nöbeti. Her grup etkili olduğu mahallede beklerdi. Hırsıza karşı, faşist saldırılara karşı beklerdi.

B.U.: Kendi güvenliğinizi kendiniz sağlamak dışında, başka işlevleri de var mıydı bu gece nöbetlerinin?

Z.G.: Belki güvenlikti adı, belki başka bir şeydi. Ama orada bir sahiplenme vardı. Biz burada etkiliyiz, biz burada güçlüyüz diye sembolik bir anlamı vardı. Yani biz o mahallede kendimizi o mahallenin bir parçası saydığımız için, o mahallenin sorunları bizim de sorunumuz oluyordu. Çeşitli olumsuzluklardan o mahallleyi korumak adına bir şeyler yapmaya çalışıyorduk. Bir gece yanımda iki arkadaşla birlikte, Esenler, Kâzım Karabekir Mahallesinde nöbet tutuyorduk. Geçenlerde Alibeyköy’ü su bastı yine Alibeyköy’de ben daha çok rant elde etmek için çaba gösteren insanlar görüyorum. Yoksul halk elbette başını sokacak bir yer bulma derdinde. Yine bu işi bir rant olarak düşünüp ona göre orada mücadele eden insanlar da var. O zamanlar böyle bir şey söz sonusu değildi. Tamamen benzer hikayelerle buralara gelip, burada bir hayat kurmak için şehrin kenar bölgelerine yerleşen insanlar vardı. Bugünkü gibi arsa mafyası ya da benzer rant peşinde koşan çetelerin varlığı pek yoktu. O zamanlar İstanbul’da en fazla sular altında kalan yerler Kâzım Karabekir, Karabayır gibi yerlerdi. Kanalizasyon yetersiz olduğu için dereler taşıyordu. Mahalleler, gecekondular sular altında kalıyordu.

Biz de o gece nöbetlerinde hava bozuk olduğu zaman, evlerin çatısında yatıyorduk.

B.U.: Damda uyuyan devrimciler... Yağmurun yağacağını haber vermek de bir eylem biçimi olarak düşünülebilir.

Z.G: Evet. Konuşmamızın bir yerinde ilk katıldığım eylemi sormuştunuz. Damda yatmak ve gelecek seli haber vermekti ilk katıldığım eylem. Ve bana göre de bugüne kadar katıldığım en anlamlı eylemlerden birisidir bu. Şimdi biz üç arkadaş geniş bir çatıda yatarken bir gece, hava korkunç karardı ve yağmur ilk damlalarını yüzümüze serpti. Ve biz mahalleyi uyandırmak için tabancayla atış yapmaktan teneke çalmaya kadar her tür yöntemi denemeye koyulduk. Gece üç buçuk dörtte milleti uyandırmak için canla başla çalışmıştık. Tabii hızla evlerin içine sular dolmaya başladı. Biz o anda, doğal eylem anında oradaydık. Görevimiz de yağmurun başladığından halkı haberdar etmek ve öncelikle çocukları selden kurtarmaya çalışmaktı. Mahalleden kaptığımız çocuğu yüksek, güvenli bir yere bırakıp yeniden kurtarmak için mahalleye koşuyorduk. Bu durum yağmur dinene, sel suları çekilene kadar sürdü. Burada yaşamsal bir eylem var. Bir ölüm-kalım savaşı. Neyse biz tabii bitkin düştük. Çünkü suyu boşaltmak için duvarı delmeye kadar biz yapıyorduk. Bugünkü bir İSKİ görevlisinin yaptığı şeyi yapıyorduk aynı zamanda. Sular çekilmeye başladığı zaman biz iyice bitkin düşmüştük. Bize yemek veren, destek veren ailelere gidip orada sırılsıklam olmuş üstümüzü başımızı değiştirdik. Bize temiz giysiler verdiler, karnımızı doyurdular. Biz gittik yüksek bir yere. İki saat kadar uyuduk. Saat dokuz-on gibi mahalleye indik. Bütün gece çalışmamıza rağmen. Orada Almanya’dan akrabalarının yanına gelen küçük bir çocuk boğularak ölmüş. Onun cenazesine rastgeldik.

B.U.: Aslında burada bir kahramanlık durumu da var sanırım. Kahramanlık kültürü, devrimcilikle çok iç içe geçmiş gibi gözüküyor. Ama mahalle devrimciliği bugün için çok nostaljik duruyor. Aslında mahalle olmak, mahalleden yola çıkmak çok önemli. Bugün mahalleler kimlere terk edildi? Devrimciler neden uzaklaştı mahallelerden?

“Mahalleler Mafya Çetelerine ve Tarikatlara Terk Edildi” Z.G.: Mahalleler mafya çetelerine ve tarikatlara terk edildi buralarda. Mesela bir torbacı (uyuşturucu satıcısı) bu mahalleye gelip bir kavga için beş-on kişi toplayabilir etrafına. Ama bir devrimci bunu yapamaz. Çünkü mahallede değil. Bir ilişkisi yok buradaki insanlarla. Küçücük bir çevrede hayatlarını sürdürüyorlar. Mahallenin sorunlarıyla ilgilenmiyorlar. Ama tarikatçılar öyle değil. Mesela burada bir hacının işlettiği fırın var. Her gün yüz ekmek dağıtıyor yoksullara mahallede. Erzak filan dağıtıyorlar. Hep buradalar. O yüzden bu kadar güçlendiler. Çünkü mahalleleri boş bırakmadılar, sokaktan ayrı düşmediler. Eski devrimciler de öyle. Hepsi kanatçıya filan gidiyorlar akşamları. Bu kanatçılar 12 Eylül’den sonra bu kadar patladı. Şimdi her yerde kanatçı var ve hepsinde de eski bir devrimciye rastlayabilirsin. Bu insanları tekrar halkla buluşturmak, onları kazanmak gerek. Ama nasıl? Bilemiyorum. Ama bugün mahalleler mafya çetelerinin ve tarikatların hakimiyetinde.

B.U.: Sizin mahalle devrimciliği yaptığınız günlerde, eylemlere insanlar mahalle olarak katılıyordu. O meşhur 1 Mayısların o kadar kalabalık olması da bu yüzdendi sanırım.

“Bu Bir Güç Meselesi Değil, Bir İlişki Sorunu” Z.G.: Bir devrimcinin cenazesi ya da bir protesto eylemi olur, o mahalle insanı ile bu tür bir doğrudan ilişki kurabilmeyi başarabilmişsen, onların bu tür organizasyonlara katılmasını sağlamış olursun. Gelir insanlar, çünkü orada bir samimiyet, bir gerçeklilik var. Aynı mahalleden iki arkadaşımız karakol tarafından gözaltına alındığında, mahalle sakinleri bu durumdan haberdar olunca karakolu basıp arkadaşlarımızı kurtarmışlardı. Bu bir güç meselesi değil, bir ilişki sorunu. Yani biz güçtük, örgüttük, işte gücümüz vardı, aldık değil. Oradaki yaşanan birebir ilişkilerin, oradaki bütünleşmenin bir gereği olarak bu var. Sen orada örgütsel bir faaliyet yürütüyorsun, iki adamını aldılar, karakol basıyorsun falan değil. Bunu böyle düşünüp anlattığın zaman zaten işin gerçeğinden kopuyorsun. Ya örgüt fetişizmine gidiyorsun, ya da kendini birilerini abartarak anlatma pozisyonuna düşüyorsun ki, bunlar çok sağlıksız şeyler. Doğrusu ise, sen oraya gelmişsin, o insanlarla yemeğini paylaşmışsın. Bir uğursuzluğun olmamış, bir haksızlığın olmamış, çocuğuna, ailesine karşı ters bir durum olmamış... Onlar bir çocuğu olarak seni kabul etmiş. Senin için bizim çocuklar demiş. Seni orada anlayamadıkları bir şekilde gözaltına aldıklarında, bunun hesabını sormak için, gerekçesini öğrenmek için karakola gidip baskı yaparak seni bu haksızlıktan korumak, kurtarmak istemiş. Bana göre herkes palavrayı bir yerde bırakmak zorunda. Benim için ne kadar güçlü ve zayıf olduğunun tek bir göstergesi vardır, halkla olan ilişkilerinin seviyesi, boyutu. Halkla çapsız bir ilişkin varsa, nümayişin de, panayırın da, artık ne yapmak istiyorsan o da ona göre olur. Senin Taksim meydanında veya başka bir yerdeki siyasi gösterinin boyutu, halkla kurduğun ilişkinin çapını gösterir. Kadın hareketine çok duyarlıdır devrimciler ama, hep aynı kadınlarla eylem yapar, hep aynı kadınlarla gösteri yapmak zorunda kalır. Oysa İstanbul’un yarısı kadın ve önemli ölçüde çalışan kadın var. Çalışan kadının sözcülüğünü 30 yıldır, fedakarca bu işe kendini adamış beş-on insan yürütüyor.

Demek ki bizim örgütümüzün kadınlar üzerinde bir etkisi yok. Öyle olsa binlerce, on binlerce kadın oraya akar.

B.U.: Biraz daha özele inersek, bugünden farklı olarak geçmişte eyleme nasıl hazırlanırdınız?

Z.G.: Eyleme filan hazırlanmazdık, eylemin içinde bulurduk kendimizi desem çok mu iddialı bir laf etmiş olurum bilmiyorum.

B.U.: Peki bugünden bakınca ne tür hatalar yapmış olabileceğinizi düşünüyorsunuz?

Z.G.: Eylemlerle ilgili olarak aklıma ilk gelen hata, yaptığımız bozucu eylemlerdir. Hiç gereği yokken, halkla kaynaştığımız mahallelerin kahvehanelerinde bildiri dağıttık mesela. Veya gereksiz yol çevirmelere kalkıştık. Çok etkili olduğun bir yerde yabancı gibi davranmış oluyorsun böylelikle.

B.U.: Merkeziyetçiliğin bir sorunu bu durum. Bugün de merkeziyetçi yapılar, benzer bozucu etkiyi sürdürmeye devam ediyor. Çünkü örgütlenme modeli üzerinde yeterince düşünmüyor, bunu teknik bir detay olarak geçiyoruz. Halbuki örgütlenmeye bakış ve oluşturulan modeller, tamamen politik ve teorik bir mesele. Nasıl bir örgütlenme istediğimizi, bugünkü koşullara ve deneyimlere bakarak yeniden düşünebilmeliyiz.

Z.G.: Evet, merkeziyetçiliğin sonuçlarından birisi bu. Aslında o yıllarda içinde bulunduğum hareket, en az merkeziyetçi hareketlerden birisiydi. Ama yine de böyle sorunlar yaşıyorduk. Genel bir eylem anlayışı, davranışı var işte. Her örgüt bu anlayışa, davranışa göre hareket ediyordu o zamanlar. Teşkilatımızın kampanyası var, bu bildiri dağıtılacak deniliyor. Belki o bildiriyi alıp insanlarla ev toplantıları biçiminde tartışmak gerekiyor, kahvehanede ellerine tutuşturarak değil. Silahlı külahlı on-onbeş kişiyle kahvehanelere girip, bildiri dağıtıp çıkmak yerine, üç beş evi bir araya toplayıp o bildiriyi okuyarak tartışmıyorsun. Bir yerlerden kopya çekmiş oluyorsun. Bunların bana göre bozucu etkisi oluyor ama, genelde ben bütün işin motor gücünün halkla olan ilişki olduğuna inanıyorum.

B.U.: Bir bozucu etki de devrimci örgütlerin birbirlerine karşı tutumunda vardı. Devrimci Yol’un Savunmalar kitabına baktığım zaman, kitabın arkasında ölen devrimcilerin listesi var örneğin. Orada bazı isimlerin yanında S.İ.Ç. , yani Sol İçi Çatışma ibaresi var.

“Sol İçi Çatışma Bugün Daha Fazla” Z.G.: Sol içi çatışma, bugüne oranla daha azdı bence. Ölümlü çatışmaların olmasının sebebi, o zamanki savaş ortamında herkesin, her grubun silahlı insanlarının olmasıydı. İnsanlar da silah taşımanın sorumluluğunu taşıyacak düzeyde değildi. Ona göre yetiştirilmiyordu insanlar. İşin içinde silah da olunca, sonu ölümlü çatışmalar da kaçınılmaz oluyordu. Herkesin kendine göre bir çatışması, mücadelesi vardı. Mesela 80 öncesi Halkın Kurtuluşu TKP ile çatışırdı ama bizimle arası çok iyiydi. Teorik olarak onlarla çok ayrı şeyler konuşuyorduk ama, mahallede ortak hareket ediyorduk. Geceleyin birlikte nöbet tutuyorduk. Bizim bilmediğimiz bir yerde bir olay olmuş oluyor. Örgütler de kitlelerini ellerinde tutmak için, sağduyulu davranmayıp bu olayları dergilerinde yayınlıyorlardı ve bir çatışma ortamı yaratılmış oluyordu. Ama ben bu çatışmaların öyle çok yaygın olduğuna inanmıyorum. Ama bugün bu durum çok daha fazla var. O da yoksulluktan, halktan kopmuş olmaktan kaynaklanıyor. Eğer haberleşme, barınma gibi sorunlarını halkla birlikte çözemiyorsan, halkın içinde onlarla birlikte hareket edemiyorsan giderek daralıyorsun ve yoksullaşıyorsun.

Böyle olunca da kendini var edebilmek için diğer örgütlerin sempatizanlarını kazanabilmek için, diğer örgütlerle çatışma ya da onları yok sayma noktasına geliyorsun.

B.U.: Yani bugün de o yıllarda ki gibi herkesin belinde silah olsa, S.İ.Ç. daha fazla olurdu diyorsunuz.

Konuyu biraz dağıtmış oluyorum ama, bugünkü eylemlilik sürecine nasıl bakıyorsunuz?

Pankartlarından, atılan sloganlara kadar geçmişten günümüze neler değişti?

Z.G.: Halkla ciddi bir kopukluk var bugün. 80 öncesinde insanlar mahalle düzeyinde katılırdı eylemlere. Her mahalle kendi pankartıyla gelirdi. Mesela biz hiç pankart yazmak ya da slogan üretmek konusunda bir hazırlık sürecine girmezdik. O pankartlar, sloganlar eylemin içinde ortaya çıkardı. Elbette bazı özel gösteri ya da mitinglerde bize bazı bilgiler ulaştırıldı. Şöyle diyeyim, eğer genel bir eylem, yani mahalli düzeyde gerçekleşmiş bir eylem değilse, mesela 1 Mayıs böyle bir şey, o zaman bize bazı direktifler gelirdi. Biz de bu direktifleri bir şekilde tabana yaymaya çalışırdık. Ama bu her zaman böyle olmazdı. 1 Mayıs’a yine mahalle olarak gelirdik ve mahalledekilerin duygu ve düşüncesini yansıtan bir pankart yine de alanlarda gözükürdü.

B.U.: Bize mahallede, mahallelilerle birlikte yaşadığınız bir eylemi anlatabilir misiniz?

“Kirli Çocuk Bezleriyle Yürüyerek Su Sorununu Dile Getirmek” Z.G.: Mahallede çok ciddi su sorunu vardı. Sık sık sular kesiliyor, mahalle halkı da perişan oluyordu. İnsanlar bir şey yapmak konusunda aralarında konuşmaya başlamıştı. Biz de herkese şu saatte şurada toplanıp belediyeye yürüyeceğiz dedik. Mahalle sorunu olduğu için örgüt pankartı açmaya gerek yoktu. Biz tabii tek tek evleri dolaşıp ya da kahvehanelerde konuşup insanları eylem konusunda bilgilendiriyorduk. İnsanlar da zaten su sorunuyla boğuştuğu için çok fazla ikna sorunu da yaşamıyorlardı. Herkes zaten kızgındı belediyeye. Yürüyüş zamanı herkes toplandı meydanda. Boş su kabını, bidonunu alan gelmişti oraya. Mesela biz boş bidon filan getirin dememiştik. Halk kendiliğinden o fikri bulup çıkarıyor. Hatta bana göre çok etkili olan ve su sorununu çok güzel dile getiren şey, kadınların kirli çocuk bezleriyle sokağa dökülmesiydi. Hiçbir pankart, kirli çocuk bezleri kadar etkili olamazdı. Sonra yürüdük belediyeye. Biz her hangi bir müdahalede bulunmuyorduk. Onlarla beraber yürüyorduk sadece. Belediye yetkilileriyle konuşurken yardımcı olmuştuk. Sonra da verilen sözlerin tutulup tutulmadığının takibini yürütmüştük. O da bürokratik işleri daha iyi bildiğimiz için.

B.U.: Bu tür eylemlerin dışında, daha genel siyasi taleplerin ve tepkilerin ortaya konulduğu eylemlerin hazırlanışı ile ilgili neler söyleyebilirsiniz?

Z.G.: Bugünkü hazırlık süreçleriyle benzerlikler taşıyor elbette. Yani bugünkü tarz, öyle havadan gelmedi ki.

Eğer genel bir eylem yapılacaksa, bunun kararı önce örgütün üst makamlarında görüşülüp, alınan kararlar mahalle örgütlenmelerine kadar götürülüp tartıştırılıyordu. Her mahalle, sendika örgütlenmesi, üniversite örgütlenmeleri bu kararları tartışıp, nasıl bir katkıda bulunacağını gerekli yerlere iletiyordu. Ondan sonra o eylemin maddi araçlarının temini ile propaganda süreci başlatılıyor, bildiriler dağıtılıyor, afişlemeler yapılıyor ve o süreç böylelikle başlatılmış oluyordu. Ama bu tür eylemlerden çok ben halkın kendiliğinden başlattığı eylemlilik sürecini daha etkili ve anlamlı buluyorum. Biz o tür gösterilerle, yani daha genel siyasi taleplerin dile getirildiği gösterilerle büyük kazanımlar elde edememiştik. Daha yerel nitelikler gösteren eylemlerin başarı şansı daha büyük oluyordu her zaman.

B.U.: Sizi ne tür eylemler mutlu eder? Ya da sizce iyi bir nümayiş nasıl olmalı?

Z.G.: En çok mutlu olduğum eylemler, sosyalist olmayan eylemlerdi. Ama bir yakıcı, can alıcı sorun için isyan eden eylemler. Mesela su sorunu için belediyeye elindeki kirli çocuk bezleriyle yürüyen kadınlar görmek beni mutlu ediyor, heyecanlandırıyor. Bir tütün işçisinin bir eyleme katıldığını görmek hoşuma gidiyor. Son yıllarda Manisa taraflarında bir tütüncü köyünün traktörlerle yolu kesip patırtı çıkarması hoşuma gitmişti. Beni böyle büyük sol yazıların, pankartların açıldığı, davulların çalındığı bir miting beni çok fazla heyecanlandırmıyor. 1 Mayıs’ta ben şöyle bir duyguya kapılıyorum: Devrimciler bir yıl yatıyor, sonra hadi eyleme gidelim deyip alana çıkıyorlar. O geçen bir yıl boyunca ne yapıyorlar, nasıl bir hazırlık planlıyorlar bilmiyorum. Türkiye’de her şeyin kolayına kaçılıyor. Bir pankart hazırlamak çok önemli bir şey değil. Ya da sağdan soldan topladığın birkaç yüz kişiyi alana çıkartıp slogan attırmak da önemli bir şey değil. Sendika ağalarını o kürsüden indirebiliyor musun, yaptığın gösteriyle bir şeyleri etkileyebiliyor musun, bunlar önemli.

B.U.: Seattle 99 isyanının 5. yılında, farklı bir örgütlenme ve söylemle karşımıza çıkan Küreselleşme Karşıtı Hareket için ne düşünüyorsunuz?

Z.G.: Gerçekten örnek alınacak çok şeyler var bu hareketlerde. Etkisi olan gösteriler, eylemler düzenliyorlar. En azından yaptıkları şeyin ne olduğunun bilgisine sahipler. Bizim benzer eylemler ortaya koyabilmemiz için, halkın siyasetle ilgilenmesinin önünü açacak faaliyetler ve çözüm yolları üretmemiz gerekiyor. Bunun için de mahalle örgütlenmelerine dönmemiz, insanların talep ve ihtiyaçlarını dile getirebilecek mekanizmaları oluşturabilmemiz gerekiyor. Ancak biz de o zaman bu hareketlerin gücü ve etkisini bu topraklarda hissetmeye başlayabiliriz. Ama başta da dediğim gibi, nerelerde hata yaptığımızı ayrıntılı bir şekilde tartışmalı ve çözüm yolları bulmalıyız. Yalnız çözüm yollarını bugünkü siyasi yapılardan ve aydınlardan beklemek yerine, halkın politikleşme sürecine katkıda bulunarak bu tartışmayı her alana yaymak bence en etkili çözüm olur. Önemli olan halkı kendi başına bırakabilmek, kendi başına karar alabilme becerisini geliştirebilmek. Ben, küreselleşme karşıtı hareketi bu şekilde anlıyorum.

Certeaucu Yörünge: “Banlieue” Filmi La Haine’de Mekansal Pratikler Christina Rudosky Çeviren: Suat Kemal Angı

“Bu, bir apartmanın beşinci katından düşen bir adamın hikâyesidir...” (La Haine) “Çıkarken düşmek zordur” (Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, s.92)

1983 yılında, bir çocuğun Paris’in kuzeyindeki bir varoşta, ırkçı bir saldırının kurbanı olarak ölmesinden iki hafta sonra, başbakan Mitterand Paris şehrinin varoşlarına bir ziyaret yaptı. Bir helikopterin penceresinden kente baktı ve Paris’in merkezine yakın Chatenay-Malabray semtinin metropoliten yeşillikleri ile Paris’in dışındaki La Courneueve les 4000 mahallesinin korkunç beton blokları arasındaki muazzam farkı gördü. Courneueve les 4000 mahallesinin varoşları, Paris bölgesini estetik açıdan “çirkinleştiren” bidonville ya da baraka-konutları yenilemek amacıyla 60’ların başında inşa edilen işçi sınıfı bölgeleriydi. Bazen “Banlieues” olarak söz edilen, aynı zamanda “varoşlar”ı belirtmek için de kullanılan bu düşük fiyatlı modern apartmanlar, insanları gün boyu çalıştıkları fabrikaların yakınında barındırmak için tasarlanmıştı. Bu Banlieues, yoğunlukla, aralarında uyuşturucu satmanın, soygunun, çete savaşlarının, kin beslenen polise karşı şiddet kullanımının çok yaygın olduğu ve gelecek için umudu ya da hayali olmayan işsiz bir genç nüfus barındırıyordu. La Courneueve’yi gördükten sonra Mitterand, banliyöye ait ve görünüşte feshedilmiş alanları Paris metropolü gibi daha estetik bir hale getirmek amacıyla, “Banlieue’89” adı verilen bir dizi iskân projesini hayata geçirdi. Bu projelerin, yerel toplulukları ve yerel hükümetleri, dış görünüş sayesinde merkezileştireceği ve sonunda çok merkezli bir Paris yaratacağı düşünülmüştü. “O bir mekandır ve mimari tasarıma tamamen kentsel bir yaklaşımın merkezindeki bir nesne değildir” (Roberts 21) sözüyle tanınan mimar Roland Castro’nun gözünde, “Banlieue’89” projesi bir öncüydü. Devrimci 68 Mayıs’ının eski isyancı öğrencisi Castro’nun mimari uygulaması, politik kargaşanın hüküm sürdüğü ve eğitim reformu tartışmalarının yapıldığı bir sırada önerilen ilerici kavramlarla doluydu. Onun mimarlık teorisi, mekanın kullanımı yoluyla kültürel bir atmosfer yaratmayı varsayıyordu. Bu mekan teorisi, bölge sakinlerinin eğitimi ve işsizliğiyle ilgili hayati sorunlardan ziyade bu projelerin kavramsal çekirdeğini oluşturur. “Banlieue’89” için yapılan harcamaların yalnızca % 30’u, işçi eğitim programları gibi ekonomik sorunların düzenlenmesi için kullanılırken, bunun büyük kısmı mahallenin imajını değiştirmeye yöneltilmişti. Bu yüzden, neden sadece birkaç yıl sonra, paranın ve zamanın tükendiğini, Banlieue bölgesindeki toplumsal ve siyasi mücadelelerin değişmediğini, tersine, halkın ve hükümetin gözünde daha da kötüye gittiğini görmek anlaşılabilir.

“Banlieue filmi” La Haine (Kassovitz, 1995), 1980’lerin sonu ve 90’ların başı itibariyle Banlieue bölgelerindeki kentsel duruma, “Banlieue’89” gibi iskân projelerinin hemen hemen aynı süre zarfında sansasyon peşindeki medya tarafından istismar edilmesine dayanır. Aşırı bir toplumsal hoşnutsuzluğun hüküm sürdüğü bir zaman dilimi boyunca, polisle Banlieue insanları arasındaki şiddetli karşıtlığı resmeder. Film, varoşlarda yürüyerek dolaşan ve sonra trene binip Paris’in merkezinde trenden inen üç genç insanı (Said, Vince ve Hubert) bütün bir gün ve gece (tam bir gün dönümü) boyunca izler.

Projeler bu üçlüye durağan bir güvenli mekan, ve Banlieue’deki sorunlar ve şiddet için başvurulacak bir yer sunmazken, polisten sakınmanın bir aracı olarak çareyi o yerden o yere hiç durmadan dolaşmakta bulurlar. Fransız filozof ve tarihçi Michel de Certeau’ya göre, yaya olarak yapılan ve “Mekansal Pratikler” denen bu tür hareketler, otoriteye karşı koyma eylemleridir. Kitabı Gündelik Hayat Pratiği’nde Certeau, Foucault’nun tümüyle panoptik bir dünyada bireylerin hareketlerini ve eylemlerini sömürgeleştirmek, denetlemek veya onlara zorla dayatmak için otoriter bir güç tarafından yaratılıp uygulanan, durağan ve dışlayıcı bir tasarım olarak mekana dair düşüncesine katılmaz. Bunun yerine Certeau, kültürel pratiklerce yaratılan ve sürdürülen, ve iktidar yapılarına karşı koymak ve onlardan “gizlenmek” için sokaktaki adamın “taktikler”i dediği toplumsal mekanlar önerir. Certeau

yürüme metaforunu, bir direnme biçimi olarak konuşmayı açıklamak için de çok sık kullanır. Yaya olarak hareket, öyleyse, bir mahal [locus] arayışındaki kişinin, sesini duyurmaktan hiç çekinmeksizin avare avare dolaşmasını yansıtır. La Haine filmini Certeaucu taktiklerle çözümlerken, üç genç adamın Paris kentini bir baştan öbür başa yürüdüğü yolları, nihayetinde Fransız polisinin stratejik gücüne karşı direnç göstermek için değil, fakat, Certeau’nun taktiksel uygulayıcı mekan teorisinin tanığı olarak izleriz. Certeau’nun, yürüme hareketinin otoriter güce bir karşı koyma edimi olduğuna ilişkin teorisi, bir “tüketici” benzeri –ki ancak bir yaya yürüyebilir– düşünceden kaynaklanırken, kişisel seçimin mekanlarını sınırlandıran ve “tüketen” alanlara uzanır. Certeau, kent içinde yürümeyi, “topografik bir sistemi kendine mal etmek” olarak tanımlar (PEL 98). Yaya olarak ve yaya olmaksızın yapılan karşı koyma eylemleri Certeau tarafından “taktikler” diye adlandırılır; ve bunlar, bu tür kültürel pratiklerin, satın alanlar olarak kendimize uygun malları seçmek ve almak için yaratıcı bir güce (poesis) sahip olduğumuz yerde, tüketimciliğin ekonomik durumu için merkezi olduğu düşüncesine dayanır.

Buna rağmen, malları biriktirerek yaratıcı güç biriktiren bir taktik değildir bu; “Elden çıkarılmasında avantajlarını kendi yararına çevirebilen, onu genişletebilen ve koşullara göre bağımsızlık elde edebilen bir temele sahip değildir.” (PEL xix). Tersine, taktikler, zamanla ortaya çıkan ve kaybolan etkilerdir; “günlük pratikler, menfaate çevirmeksizin, zaman üzerinde denetim kurmaksızın ortaya çıkarlar.”

(PEL xix). Gerçekten de, seçebilme yeteneği, yapacağımız “kaçak avlanma”, bu nedenle, “bir mekanın yeniden oluşumuna uygun etkilerin girift biçimleri”nin değişmeyen takibine yol açar (PEL xix).

Taktikler oldukça büyük iktidar yapıları arasında bulunurlar ve kullanılırlar, ve bu yüzden sokaktaki adam için görünmez sınırlandırma araçlarıdırlar. ““Uygun”, mekanın zaman üzerindeki zaferidir… [çünkü] bir yere sahip değildir… bir taktik zamana bağlıdır ve daima, ‘kanadın üzerinde’ yakalanması gereken fırsatları kollar.” (xix). Sokaktaki adamın bir yer içindeki bu taktikleri, bu eylemleri, böylece, mekandaki modelleri açık bir dille ifade etmek için tanımlanabilir. Kültürel pratiklerin tarihsel etkileri, “zayıfların kendi amaçlarına ulaşmada sürekli olarak yabancı güçlere başvurduğu”(xix), marjinalleştirilenin görünüşe göre daraltıcı sınırlarının çekilip esnetildiği ve başka boyutlar kazanmaya başladığı ‘takımyıldızları’ gibi görülebilir. Bu nedenle, Certeau’nun mekan düşüncesi, tıpkı La Haine’deki bu üç genç adamın yaya olarak yaptığı hareketler gibi, sürekli akış içindeki sistemlere göndermeler yapar. Certeau tarafından mekan, “yön vektörleri, hız ve zaman değişkenleri, kesişme noktaları ve devingen öğeler” ile tanımlanır (PEL xviii) – ki tüm bunlarla hareket ve eylem de tanımlanır. Öte yandan yer, mesafe ve bir arada varoluş terimlerine yerleştirilen ve sabit konumdaki öğelerle uyum içindeki bir düzene gönderme yapar. Gerçekten de, bir yer boyunca yürüme taktiği, sırasıyla bu tür ‘kaçış çizgileri’ni ve mekanı oluşturur. Ne var ki akedemisyen ve Certeau eleştirmeni Mark Poster, “Certeau’nun tüketicileri ‘göçmen’lerdir, doldurdukları mekana ait olmayan insanlardır” der (103). Dolayısıyla, tüketici hangi boyutta mekanı ‘yaratır’ ve ‘üretir’? Certeau’ya göre, “bir taktiğin yeri diğerine aittir” (PEL xix) ve bu yüzden marjinalleşmesinin asla bir mekana ‘sahip olmadığını’, fakat onu, yalnızca göçebelikte bulunan bireysel failliğin gerçek nosyonu olarak, sadece uyguladığını ileri sürer. Böylece Certeaucu taktikler, bedensel hareket ve ses yoluyla bireyin failliğini görmemize olanak sağlar. Banlieue’89’un sorunlu dönemine yerleştirilen karakterler sunan La Haine filmi, aynı zamanda, otoriteye karşı tarihsel bir mücadele bağlamında Certeau’nun mekansal pratikler nosyonunu görebileceğimiz olağanüstü kültürel bir yapıntıdır. Filmi, önerdiği ve sokaktaki adama failliği aşılayan taktikler gibi, Certeau’nun mekansal pratikler teorisini vurgulamak için kullanacağım.

Buna rağmen film, Certeau’nun teorisine meydan okuyan sorular da atar ortaya. Bundan dolayı, bu filmi ve Banlieue’89’un tarihsel durumunu, Certeaucu taktikleri eleştirmek için de kullanmayı deneyeceğim.

“Tuhaf bir ülkedeki gezgin(ler) gibi” (Poster 102) La Haine’deki bu üç genç adam da asla durup dinlenemez. Film boyunca ve sürekli olarak polis, bu üçlüyü gittiği her yerden kovar, ve böylece, sonsuza kadar, varsayılan bir sonraki sığınağa doğru yürümeye zorlanırlar. Kır manzaraları davetkâr değildir, kıraç, boş ve ağaçsızdır: “Banlieue bir çöl gibi sunulur, [ve] Paris… kovan ve uzaklaştıran bir yer gibi…” (Reader 14). Certeau, “yürümek bir yerden yoksun olmaktır” der (PEL 103), bu yüzden, ‘uygarlaşmış’ bir toplumda bir yerden yoksun olmak aylak –göçebe– olmaktır. Marjinalleştirilmiş bu üç genç adam bir yerden bir yere yürüyerek polisin herhangi bir bakışıyla hemen anlayıp derdest etmesine karşı, Certeau’nun direnme taktiğini yürürlüğe koyarlar. Film daha en baştan, kuşatma altındaki mekanlarda polise direnmenin nasıl bir şey olduğunu gösteren daha net bir resim aracılığıyla, üç gencin kullandığı bu mekansal taktiklerle başlar. İlk sahnede, bir adam polise bağırır: “Sizi katiller!

Bizi vurup öldürmek kolay, bizde sadece taş var!” Ayaklanma esnasındaki ateşleri ve siyah kasklı polis birlikleriyle sade giyimli sıradan insanlar arasındaki kavgayı gösteren sahneler. Birbirinin karşıtı bu iki kalabalık, sanki diğer tarafın tüm bölgesine sahip olmak için ileri geri hareket eder, birbirini sıkıştırır ve dövüşürler. İki grubun karşıtlığıyla yaratılan sınır, her birinin diğerini püskürtmeye çalıştığı bir hudut bölgesi gibidir. Aslında Certeau’nun yaya hareketi metaforu, bu marjinalleştirilmiş insanların,

düşük bir statüde oldukları varsayımından ileri gelen toplumsal çatışmayı yerinden etme girişimlerini betimlemeye yarar. Projelerden çıkmak, bilinmeyen yeni bir yeri aramaktır. Film boyunca bu üç genç adam, kente gitmeyi göze alırken, Certeau’nun, mekan için çalışmak “ötekine doğru hareket etmektir” düşüncesini hayata geçirir (PEL 110). Filmin konusu, en son ayaklanmanın ve bir polis tabancasının esrarengiz şekilde kaybolması etrafında döner. Hikâye, çok önemli iki bilgiyi veren haberlerle başlar: 1) Son ayaklanma sırasında, Abdel isimli genç bir banliyö sakini vuruldu ve polisle çıkan çatışmada öldürüldü. 2) Bu çatışma, kargaşa sırasında bir polis memurunun hâlâ “kayıp” olan silahını düşürdüğü aynı çatışmadır. Bu hem, spor salonunu ve Hubert’in işini harabeye çeviren son ayaklanmanın zayıflatıcı niteliği hem de Paris yolculuklarını tetikleyen Abdel’in (Said, Vince ve Hubert’in eski bir arkadaşı) ölümüdür. “Banliyö fazlasıyla “sıcak” sunulur ve polisle banliyö sakinleri arasındaki ilişki şiddet eğilimini yansıtır. Tabancayı bulacak ve aynı zamanda gençlerin Paris’e ve daha genel anlamda “o yerden o yere” hareketinin dramatik doğasını artıracak olan Vince’dir. “Demiryolu Hapsi” adlı denemesinde (Gündelik Hayat Pratikleri’nin “Mekansal Pratikler” bölümündeki ikinci deneme), Certeau treni, her zaman bir kent, ve bu filme ilişkin olarak da “öteki” göndermesiyle resmedilen [bir yere] varmaya bir çeşit tatmin duygusu katan ulaşım vaatlerinin bir örneği olarak açıklar. Trenin varılacak “yer”e doğru yaptığı hareket, heyecan ve bir/“öteki” yer hayali yaratan bir harekettir. Bir binek otosunun güveni ve konforundan, “düzenin hareketsizliği vardır” diye söz eder Certeau. Burada dinlenme ve düşler, hüküm süren en önemli olgulardır. (PEL 111). Robert Moses’ın 1950’lerde New York’ta gerçekleştirdiği modernist mimari projeler üzerine yazan Siegfried Giedion, bizim çağımızı betimleyen mekansal hareketi açık bir dille ifade eder: Bu çağın ruhundan doğan yaratımların birçoğu gibi, bulvarın güzelliği ve anlamı da, tek bir gözlem noktasından, muhtemelen Versailles’daki bir şato penceresinden yakalanamaz. Bu ancak hareketle, trafik kurallarının belirttiği gibi, sürekli ve sabit bir akış içinde tek başına gitmekle gözler önüne serilebilir. Çağımızın zaman-mekan duygusu nadiren, araba kullanırken böyle şiddetle hissedilebilir (Berman 302).

Tren, otomobil kullanmayan bu üç Banlieue gencini, tüm gücüyle ve süratle ileriye doğru taşır. Paris’e vardıklarında, bir telefon görüşmesi yapmak için bir tuvalet kullanmak zorunda kalırlar ve “gulag’ta insani zayıflık hakkında bir öykü anlatan.... yaşlı bir bunak” tarafından ziyaret edilirler (Lyons 76).

Yaşlı adam, kendisinin ve arkadaşı Grunvalski’nin bir mola sırasında trenden nasıl indiklerine ve bunun kendilerini nasıl rahatlattığına dair bir öykü anlatır, fakat tren yeniden hareket ettiğinde, Grunvalski kazara treni kaçırır. “Grunvalski’nin sorunu şuydu ki, o hâlâ bir çalının arkasında işiyordu... Tutması için elimi uzattım, fakat her zaman elimi yakalardı, pantolonu düşüyordu ve çekebilmek için yavaşlıyordu.” Eğer Certeau için trenin yanlış bir idealizmin makinesi olduğu düşünülürse, filmin bu bölümü bu iddiayı destekler. Grunvalski’nin trene sıçrama şansını kaçırması ve bu yüzden Sibirya’nın ortasında ölmesi gerçeği, ütopyacı bir işleyişin gerçek bireylerin yaşamlarını kapsamasının kaçınılmaz başarısızlığını yansıtır. Certeau’nun demiryolu hapsi fikrine gelince, bu öykü, üçlünün Paris’te bir “yer”e ulaşmadaki başarısızlığını haber verir, ve nitekim, üç genç adam filmin sonunda Banlieue’ye geri döndüklerinde, aynı duyguya başvururlar. Tren belki de, insanları ütopik “yerler”ine ileri geri yönelten Foucaultcu işleyişin bir metaforuyken, trenin hareketi yolcuya, yolun sonunda mekan düşünün bir parçası olma olanağı verir, zira onlar, “yayalar”ın yolda gezmesi gibi “gezinemezler”. Tren, özgürlük olasılığına imkan tanıyan bir hareket sağlar, fakat sonunda getirdiği hiçbir şeydir. Aynı şekilde, Certeaucu teori ışığında bu, Paris’e doğru gitmelerinde Vince, Said ve Hubert’in mekansal taktiklerini besleyan şeydir. İronik bir biçimde, onları bir “yer”e götüren ya da götürmeyen de bu trendir. Banlieue’nün bu üç genç adamı için trenin filmdeki işlevi, teorik olarak ve gerçek anlamda benzer bir hareketin, tanınan ve hayran olunan “öteki”ne doğru bağımsız bir şekilde gerçekleştirdikleri hareketin, betimlenmesine hizmet eder. Certeau der ki: “Gelişme, kaynaklandığı (bir başlangıçtan) yer ile ürettiği hiçbir yer (“geçip gitme”nin bir yolu) arasındaki ilişki olarak düzenlenir (PEL 103). Kentin merkezine doğru yaptıkları yolculuk, belki de daha büyük bir çabayı, Banlieue’yü arkalarında bırakma çabasını gözler önüne serer. Farklı bir yere doğru, ütopyacı ideallerin birine doğru, “dünyanın onların dünyası olduğu” bir yere doğru gitmeyi vadeden bu tren, sonunda onları, ironik bir biçimde Banlieue’ye, başladıkları noktaya geri getirir. Hâlâ Paris’in içinde bulundukları sırada, Eiffel Kulesi’nin tepesinde Hubert Vince’e, filmdeki durumlarını tanımlayan nükteli bir söz aktarır. Böylece, bu sözlü ifade onu, final sahnesinde gerekli ve isabetli bir biçimde bir kez daha yakalar: “Bu, bir binadan düşen bir adamın hikâyesidir... düşerken her katta kendi kendine şöyle der: ‘buraya kadar her şey yolunda... buraya kadar her şey yolunda.’ Nasıl düştüğünüz önemli değildir! Önemli olan yere nasıl indiğinizdir!

Gerçekten de bunun, yere inmelerinden önce Said, Abdel ve Hubert için sadece bir zaman sorunu olduğu görülür. Filmin başından sonuna dek o yerden o yere yaptıkları hareketler, bu nedenle, Hubert’in yorumundan da anlaşılacağı gibi, bir zaman dilimi ile kurulan bir ilişkiden ayrılamaz: “Projelerdeki bize benziyor bu, düşüyor... Her şeyin sakin, her şeyin iyi olduğunu söylemeye devam

ediyoruz... Ama yere nasıl ineceğiz?” Filmin çeşitli sahnelerinde, yukarıya doğru birisine ya da bir şeye bağırırlarken, Banlieue’nün yüksek bir kule hapishanesine benzediğini düşünen Said, Vince ve Hubert, sabit bir şekilde yaşadıkları konutlara bakıyorlar. İlk sahnede, Said’in yukarıya doğru bağırdığı mekanda sesi yankılanır ve komşu kuledeki yaşlı bir adamı sinirlendirir. Gerçekten de içinde yaşadıkları bu hapisane benzeri kule konutlar, kendi buşundukları noktadan, daha yüksekteki bir başka yere doğru tırmanmak için sürekli olarak mekan içinde mücadele vermelerini yansıtıyor sanki. İronik bir biçimde, düştükleri yön aşağı doğrudur. Yukarının ve aşağının her yerde, sinemada da sıklıkla hüküm süren boyutları burada, hem mekana hem de zamana yerleştirilen ve aralıksız düşüşü sağlayan Certeaucu dışbükey sürekliliği oluşturmak için çökmeye başlar – “öteki”ni sağlayan bir yörünge daima karşı taraftadır. Mark Poster’in Certeau’nun teorisindeki failliğe ilişkin sorusu böylece, filmin sonu itibariyle üçlünün tamamladığı yolda yansıtılır. Üretilen mekan karşı koymanın mekanıdır, fakat aynı zamanda, ironik ve trajik bir biçimde, tam bir dairedir de – bu üçlü Paris’e ve “öteki”ne doğru hareket eder ama sonunda aynı oluş haline geri dönerler. Gerçekten, “bütünüyle öteki olmak için ortaya çıkan dünyanın bir bölümü eski haline çevrilir… onu bir içselin ardındaki dışsala dönüştürmek için tekinsizliği çarpıklığın dışına fırlatan bir yer değişikliği, insanın kabul edilebilecek biricik tanımı.”

(WH 219). Üçlünün yolu böylece, Jean de Lery’nin Brazilya Ülkesine bir Yolculuğun Tarihi isimli yolculuk öyküsüne ilişkin kesin benzerlikleri yansıtır, ki Certeau Tarih Yazımı içindeki “Ethnography” [Etno-yazım] başlıklı denemesinde bu konu hakkında yazar. Certeau için Jean’ın yolculuğu bir “tersine etnografya”dır, zira, Lery Brezilya’dan dönene kadar, dillerinin yazımı yüzünden “öteki” olarak betimlenenler Tupinamba yerlileri değildir: “Bir bütün olarak bu hikâye, ötekinin aynıya geri dönüşünü göstermek için her yere yerleştirilen bu bölümün üzerinde fazlaca durur.” (WH 219).

Filmde, yayaya özgü bu geri dönüş, Banlieue’ye geri dönen bu dairesel yolculuk, tam da üçlünün (ama en çok da Hubert’in) aynı duruma, kaçmayı araştırmaları durumuna geri dönüşlerini temsil eder.

Bu üç genç adam, Paris’teki bir gecelik yürüyüşün ve uykusuzluğun ardından Banlieue’ye geri döndüklerinde, evlerine gitmek için ayrılırlar. Bu nokta da Vince’in, Hubert’in ısrarlarıyla, “nefretin nefret ürettiğinin” ve sadece intikam duygusuyla bir polis öldürmenin yanlış olduğunun farkına vardığı görülür. Yok etmesi için tabancasını Hubert’e teslim eder. Hubert tabancayı şapkasının içine koyar ve diğer ikisinin yürüdüğü yönün tersine doğru yürümeye başlar. Birkaç saniye sonra Hubert arkasında bir polis otosunun sesini işitir, döner ve iki polisin nedensiz yere Vince’i ve Said’i hırpaladıklarını görür. Polis Vince’in kafasına bir silah dayamıştır ve bir ara silah sesini taklit etmek için “poof” dediği duyulur. Etrafa saçtığı demonik kahkahalar eşliğinde Vince’in kafasını arkaya doğru eğer ve o an tabanca kazara Vince’in kafasında patlar. Ölmüş bir şekilde yere yığılır. Polis şoktadır. Hubert birkaç adım atar ve silahını polisin kafasına dayar. Burada filmin son sahnesine, Hubert’in tabancayı doğrulttuğu, horozunu kaldırdığı ve polisin yüzüne ateşlemeye hazır olduğu sahneye geliriz. Birden ekran kararır ve çınlayan bir silah sesi filmin sonunu soru işareti olarak bırakır. Hubert polisi öldürmüş müdür? Bu şiddet eylemi bir faillik eylemi midir? Sonunda Banlieue’de yaşayan birisi, şiddet kullanmadan, otorite üzerinde bir güç ve bir çeşit faillik elde edebilir mi? Ekranın kararmasından önceki en son sahne, filmin ta en başındaki gibi, Said’in açık gözleriyle, korku ve soru dolu ifadesiyle kapanır. Filmi tekrar gözden geçirdiğimizde, Certeau’nun mekansal taktikleri sanki, bu üç genç adamın hareketlerini, otoriter güce karşı geçici bir direnç gösterme açısından açıklayabiliyor gibi görünür.

“Mekansal Pratikler”de Certeau, otoriteye karşı koyma çabasında, hareket etmek ötekine doğru hareket etmektir der. Ötekine doğru hareket, Certeau’nun, Jean de Lery’nin başlangıç noktasında “öteki”ni üretmesiyle son bulan yolculuğunun tamamlanmış güzergâhını bulduğumuz “Ethno-graphy” denemesinde etraflıca tartışılır. Çok benzeri La Haine’de görülen bu dairesel yolculuk, mekansal gezginin, daima orada, tarifi zor yerde, kişinin zamanda şu an bulunduğu yerin öteki tarafında olması gibi, sürekli olarak “öteki”ne ‘doğru hareket’ etmesini betimler. Öyleyse, otoriteye karşı koymak sürekli bir mücadeleye –hiçbir amaca doğru yapılan bir harekete– benzer. Faillik, filmin sonunda soru işareti olarak bırakılır. Bir yandan, failliğin, üç genç adamın üretmiş olduğu bütün “mekansal pratikler” için yitirilmiş olduğu görülür, ki içlerinden birisi polisin anlamsız, ‘palavra’ bir eylemi sonunda ölür.

Yalnızca bir yerden bir yere yapılan anlık hareketle elde edilirse eğer, faillik nasıl sürdürülebilir?

Certeau’nun açıkladığı gibi, taktikler zamana bağlı değildir; nedene açık hale gelir. Gerçekten de, taktikler zamana bağlıyken fakat zamanın geçip gitmesini açık bir şekilde ifade etmezken, Banlieue’de yaşayan bu üç genç adam onları da içine alan zamanın yönünü kontrol edemez. Filmin öyküsel yanı düşünüldüğünde, zaman çok çabuk geçer. Başından sonuna ve sahneler arasında gösterilen zaman daima hızlı tik-tak sesleriyle eşleştirilir. Gene de bunlar normal bir saatin tik-takları değildir, alarmı çalmaya hazırlanan, tik-takları zayıflamış bir saatin sesidir; bizi olması beklenen bir felakete karşı uyarır. Karakterin yürüyerek ve yer değiştirerek zamanla yaptığı mücadele, Certeau’nun taktiksel teorisinde işaret edilen bir sorunu yansıtır: “Certeau’nun teorisi, marjinal grupların tüketim ve politika gibi taktikleri arasındaki bağıntıyı teorileştirmez.” (Poster 107). Sessizliğin sahneleri, üç genç adamın uyguladığı genişletilmiş zamanın ve boş mekanın sahneleri, yüksek bir Banlieue kulesi denebilecek bir

şeyin tepesinden düşerken “buraya kadar her şey yolunda” diye kendi kendini rahatlatan duyguyu taklit ederler. Sessizlik, birinin ya da bir şeyin beton bir zemine çakılma sesinden öncedir. La Haine’deki zamanın en başta, sınırların ve bu üç yayaya otorite güçlerine karşı koyma olanağı veren mekansal pratiklerin taktiklerinin bükülmesine izin verdiği görülür. Fakat sonunda, zaman, asgari direncin yolunu tutar. Tıpkı “Banlieue’89” projelerinin toplumu varoşlardaki mekanın maniplasyonu aracılığıyla demokratikleştirmede uğradığı sefilce başarısızlık gibi, Certeaucu mekansal pratikler de La Haine’de, polisin otoriter güçlerine karşılık bu üç banlieuesard’ın failliği ellerinde tutup korumalarına yardım etmez.

Başvurulan Çalışmalar: Berman, Marshall. All That is Solid Melts Into Air. New York: Simon and Schuster, 1982.

Certeau, Michel de. The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press, 1984.

Certeau, Michel de. The Writing of History. New York: Columbia University Press, 1975.

Deleuze, Gilles and Guatteri, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia.

Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987. p.93-104 La Haine. 16 mm, 96 min. La Sept Cinéma, StudioCanal and Lazennek Productions. Paris, France, 1995.

Lyons, D. FILM COMMENT 31. no. 6 (NOV-DEC 1995) p.76-77 Poster, Mark. "The Question of Agency: Michel de Certeau and the History of Consumerism": DIACRITICS: 22.2: 94-107 Reader, K. SIGHT AND SOUND: Vol. 5, No. 11 (Nov. 1995) p.12-14 Roberts, Marion. "Banlieues '89", JOURNAL OF URBAN DESIGN. Vol. 5 No. 1, 19-40, 2000.

ÖLMEKTE OLANIN YÜZÜNE BAKARKEN Süreyyya Evren Garip refleksler türetiyor medya, o büyük, öznesi gitgide azalan buna rağmen silikleşebilen suçlu, günah keçisi, ya da günah imgesinin avutulmaz mızmız sevgilisi, bilmediğimiz ama galiba pek merak da etmediğimiz Felluce’yi bizim için genelleştirilebilir bir sosyo-politik zemin ve evrilip çevrilebilir bir vicdani-yumak olarak kuruyor. Simcity’miz oldu Felluce. Simcity’den daha az şey biliyoruz hakkında, belki, o yüzden daha heyecanlı. Yoo yoo, yanıldım. Tamagochicity. Oyuncak, dijital bir hayat. Ölümleriyle ve ölüm haberleriyle, sahneleri ve şiddetleriyle bizim hayatlarımıza değen hayatını besliyor. Yeterince ölüm olmadığı zaman, aç kalacak ve çıkacak tamagochi-canı. Hayır, bu da abartı, ama zaten abartıyı patlamasından arındırıp işlevselleştirmemiz için sinsi bir teşvik var, o ahlaksız teşvikle oynuyoruz.

Felluce’den gelen haberlere, bizim tanımadığımız Felluce’nin, kendisinin tanımadığı başka birşeye dönüşmesine, ve aslında olup bitenin reel politik zeminini araştırmayı son-kullanıcılar için önemsizleştirecek bir görsellikler silsilesiyle işlenmesine bakalım.

Felluce Cami Cinayeti sahnesi dünyanın büyük çoğunluğunda olduğunu tahmin ettiğimiz gibi Türkiye gazetelerinde de hemen ertesi gün büyük yankı uyandırdı –hakikati oğuşturmanın inceliklerini bilenler için ne fırsat!

Tam teşekküllü bir ABD askeri figürü, yıkık dökük bir cami mekanında yerde yatan ve inleyen birini, bir Iraklıyı ya da başka bir yerden gelmiş ama orada o an için Iraklı direnişçi konumundaki birini, henüz ölmediğini anlayınca küfürler eşliğinde vuruyor ve öldürüyor, gördüğümüze göre. Ama sahne bu haliyle bir potansiyeldir, oluşumu için, tamamlanması, kurulması için uluslarası medyanın seferber olması ve sahneyi işlemesi gerekliydi.

Türkiye’deki bazı gazeteler bu ‘savaşta ölüm anı görüntüsü’nü Eddie Adams’ın Şubat 1968’de çektiği meşhur Vietnam’da İnfaz Sahnesi fotoğrafıyla beraber yayınladılar. Savaşta suç anının yakalanmasına dair iki örneğin bu beraber sunumu sanki elimizdeki taze Felluce sahnesinin ne kadar korkunç bir fiil olduğunun da altını çizer gibiydi. Böyle bir desteğe neden ihtiyaç duyulmuş, neden abi çağrılmıştı; çünkü Vietnam sahnesi hem insanlıkdışı bir an olarak onlarca yıl onaylanmış ve temsili bir değer kazanmıştı, hem de orada ölüm anı kayda geçmiş kurbanın yüzüyle karşı karşıyaydık. Felluce sahnesinde göremediğimiz kurban yüzünü bu sahneden sağlamış gibi olduk. Aynı zamanda lokalizasyondan da çıkıyordu savunma hattı; Iraklılar, Müslümanlar olmuyordu da ‘kurban’, dünyanın farklı yerlerindeki pek çok kimse oluyordu, bu kimseleri tanımlamak isteyen var mı? Sınırlamak, adlandırmak. Hiç gerek yok. Zaten, kurban kategorisi baştan bir ayartmaca içeriyor. Zamanla bakışımızı devretmemiz için vicdanımıza bir teklif rolünde ‘kurban-oluş’.

Meşhur Vietnam sahnesinin doğuşuna bakalım: Güney Vietnam polis teşkilatının şefi Tuğgeneral Nguyen Ngoc Loan’ın Saygon’daki bir sokakta, Vietkong’luyu başından vurarak öldürdüğü anı gösteren fotoğraf, şiddet anının bir ‘yakalanması’ değildi. Tersine, şiddet uygulayıcının şiddeti görselleştirmek, kazımak, gösterileştirmek, köy meydanında dövmek, Taksim meydanında sallandırmak, şiddeti köşeden bucaktan sokaktan çıkarıp, peçesini atıp sokaklara döküp meydana ulaştırmak, belleklerin ve gözlerin meydanında, tarihin ve akışın meydanında çakmak istiyordu.

Tuğgeneral, elleri arkasından bağlı haldeki esiri önüne katmış, gazetecilerin toplandığı sokağa götürmüş, ve infazı gazetecilerin önünde taammüden gerçekleştirerek sahneyi üretmişti.

Felluce Cami Cinayeti sahnesi söz konusu olduğunda gazetecilerin toplandığı sokak yoktu artık; sahne, bir ‘iliştirilmiş’(‘embedded’) gazetecinin aracılığıyla hem video hem de fotoğraf olarak dolaşıma sokuldu, ve çok kısa zamanda, sahneyle karşı karşıya kalmamış çok az insan kaldı. Daha önce işkencenin gösterileşmesine değinmiş, Irak’taki işkence sahnelerinin çoğaltılıp yayılmasının işkencenin sürekliliği ile bağlantısını araştırmış, işkence ile gösterme arasındaki tarihsel ilişkiye ve bunun günümüzdeki pratiklerde nasıl dengelendiğine bakmaya çalışmıştım.

Burada, Felluce Cami Cinayeti sahnesini Irak’ta yaşanan savaş ve çatışmalarla değil, daha önce Irak’ta ya da Irak üzerine üretilmiş imgeler, resimler ve videolarla kurduğu mütecaviz süreklilik içinde düşünelim.

Diyebiliriz ki bu fotoğrafla imgesel bir tecavüz, işkence ve cinayet üçgeni tamamlandı.

Firdevs Meydanı’nda Saddam heykelinin yıkılması sahnesi bir serinin mukaddimesi sayılabilir. Yapıntı olduğuna dair çok şey söylenen bu sahnenin meselesi ikon devirerek totaliterliğin yıkılmasını sahneye koymaktı belki, ama en önemli anı yıkılmadan önce Saddam heykelinin gözlerinin Amerikan bayrağıyla kapatıldığı andı, Saddam’ın bakışının bu sembolik kapatılışı tam bir bakış sonu olarak gösterildi –son bakışta iktidar. Artık Saddam-panoptikonu bakmıyor, görmüyor. Saddam görülüyor, Saddam’a bakılıyor. Nerede? Çukurda, izbe bir yerde sığınaktayken, ya da saçında bit arar ağzını açıp, ağzının içine girip, kontrol ederken. Yeni-Saddam’ın iktidarından soyundurulmuş çerçevesini bu filmler kuruyor. Önce Saddam anıtının ve anısının nesneleştirilmesi geldi, bakışın tamamen yerdeğiştirdiğinin altı çizildi. Ardından, zayıf nokta olarak tespit edilen cinsellik ve homofobi gibi boşluklardan dahil edilen utanç eşiği politikaları gereği işkence sahnelerinin kullanılması gelmişti. Şimdi de elimizde Cami Cinayeti sahnesi var.

Cami Cinayeti’ndeki masumiyet, yerde silahsız ve yaralı yatmaktan kaynaklanıyordu elbet ama aynı zamanda mahrem yerde, kendi mahremindeydi Iraklı. Camide duruyordu, ister silahlı ister silahsız. Ve sınıraşma, burada düpedüz mahremiyet ihlal etme, çok yönlü gerçekleşti. Askerin ülkeye, girmesi, ve şehre, girmesi, camiye girmesi, cana girmesi ve son olarak canı alması, böylece içerden çıkarması, sökmesi. Bu kez de bunu seyretmemiz cinayetin bir parçası oldu. Bize öldürülme hissi transfer edildi.

Aynı televizyonu seyrederken olduğumuz gibi, silahsız ve mahremde... Ve İslam açısından önemli bir dini günde gerçekleşmesi kendini bir şekilde İslam ile tanımlı hissedenler için de bu kez ‘zamandaki mahreme’, ‘tarihsel mahreme’ tecavüz gibiydi. Mahrem iç mekan, Tanrı’nın evi... İşte bu tür polarizasyon sahnelerinin çoğaltılma politikalarını kavramak ABD’nin yeni Ortadoğu politikasının ipuçlarını kavrama duygusu gibi saklı stratejilere sızma duygusu verebilir ama daha önemlisi bizim kendi yerelliğimizden tahakküm rejimleriyle kurduğumuz ilişki ekonomilerini masaya dökme ihtimalini açmasıdır.

Ama önce aslında kaba yaklaşımlarla kurulmuş bu habis sahnelemelerin nasıl olup da çalışabildiğini düşünmemiz gerekiyor. Burada alıcının, seyredenin, kurduğu işbirliğinin derecesi nedir? Ne ölçüde bir işbirliği tüm bunları mümkün kılmaktadır? Şurdan geriye dönüp alalım; Felluce’deki cinayet sahnesi, alışılmadık bir savaş sahnesi olduğu, akla havsalaya sığmaz olduğu, aransa bulunamayacağı, düşünülse hatırlanamayacağı ve şoktan şoka sürüklediği için, uykuları uykulardan sürdüğü için değil, hayır, savaş içi olası bir anın burkucu temsili olduğu için, ama bize, sahte bir dolaysızlık hissine bürünmeyi baştan kabul etmemiz şartıyla, ve aslında mevcut garantili pozisyonumuzu da onaylamaya imkan tanıyarak, bir vicdan sahibi olmanın ‘arınmış yozlaşmasını’ sunduğu için olağanüstüydü.

Burada ve her yerde aktarılamaz olan aktarılıyor, vicdan erki devrediliyor böylece. Resmi vicdanlar.

Küresel senaryoların kurduğu, tahakküm ilişkilerinin çizdiği vicdan haritasına bağlı, kıstırılmış, çoktan terazilenmiş içtenliğin işlevselliği. Bir kapsayıcı erke teslim edilmiş vicdanlar başkasının acısını paylaşmaktan çok uzakta, o erkin çıkarlarına göre duygu dengesini belirliyor. Özdeşleşilmiş iktidarın yapısının düşmanlarına, dışladıklarına ve saymadıklarına, görmediklerine empatisinden lokma tattırmayan resmi vicdan, uygun anı yakaladığını anladığında yeniden geldiği yere, kişinin mahremine sığmaya çalışıyor teklifsizce. Onların katili bizim kahramanımız, bizim katilimiz onların katili, onların özgürlük savaşçısı bizim teröristimiz onların teröristi bizim özgürlük savaşımız, diye formüle edilen ahlak yerinde ağırdır düsturu konuşmaktadır. Ancak, safların tahakküm ilişkilerine göre belirlendiği bir şemanın koşulsuz kabülünden sonra o şemanın geliştirdiği duygu patikalarında yürünebilir ve ancak böylece aslında politik olan konjonktürel üzüntülere empati süsü verilebilir. Vicdanın bu şekilde kitle iletişim araçları tarafından okunup üflenip çıktığı yere geri sıkıştırılması vahşetin olağanlaştırılmasını sağlayan vicdani işbirliklerini devreye sokuyor.

Vahşet, iktidar ve vicdani işbirlikleri arasındaki ilişkilerin kancalı bir ele alınışını da Franz Kafka’nın bedenin belleğinden çıkmayan öyküsü Ceza Sömürgesi’nde Hükümlü’nün karakterinde buluyoruz.

Hükümlü, başka Kafka karakterleri gibi, kişisel geçmişine dair bilgilerle ve tanımlanmış kişilik özellikleriyle karşımıza çıkmıyor ama belirli bir kesitteki eylemleriyle ona tanık oluyoruz.

Ceza Sömürgesi’ni yeniden gözümüzün önüne getirelim ve bu kez sadece Hükümlü’yü takip edelim.

İlk başta, Subay, ceza sömürgesine yeni gelmiş ve oradan geçmekte olan ve sanki esas kahramanımız olan Yolcu’ya ceza sömürgesi eski Komutanı’nın icat ettiği ceza infaz makinesini gösteriyor. Vahşi makineyi özenle tanıtmakta. İnfaz öncesinde suçlunun bedenine iğnelerle suçunu yazan bir makinedir bu; önceden suçu kendisine bildirilmeyen ve savunma hakkı da verilmeyen hükümlülerin bu şekilde suçlarını bedenlerinde ve adaleti ölümlerine çok yaklaşınca hissedeceklerini anlatır. Subay, bu aygıtın inceliklerini anlatırken birazdan işkenceyle öldürülecek olan Hükümlü de gerçek bir itaatkarlıkla sadık ve aptal hareketlerle zamanını beklemektedir. Subay’ın etrafında dolanır, kendi infazına yardımcı olmaya gönüllüdür ve bunun ne anlama geldiğinin de farkında değil gibi gözükmektedir. İtaati ve Subay’ın yönettiği bağlama sadakati kusursuzdur. Bir ara kendisini zincirle tutan askerin elinden kurtulduğunda yaptığı şey de Subay’ın yanına gelip infazıyla ilgili anlamadığı bir dilde aktarılan bilgileri hedefsiz bir merakla izlemesi olur.

Makinenin mucidi ve uygulatıcısı eski Komutan’ın ölümünden sonra yerine geçen ve hikaye zamanında yönetimde olan yeni Komutan’ın bu eski usül acımasız infazlardan yana olmadığını anladıktan sonra ancak eleştirel fikirlerini net bir şekilde ifade eder Yolcu; ve Subay, döneminin kapandığını anlayarak kendi kendini infaz etmeye karar verir. Hükümlü’yü salar ve kendi sırtına ADİL OL yazması için makineyi bizzat hazırlar. O ana kadar iktidarın suyuna giden Hükümlü, Subay’ın kendi kendisini makineye koymak istediğini anlayınca da bir öç isteğiyle dolar ve galiba aslında aynı itaat çizgisini sürdürerek Subay’ın kurduğu yeni infaz sahnesinin bu kez intikamcısı ve infazcısı olarak rol almaya can atar. Gördüğü her iktidarla Sonuna kadar işbirliği halindedir, her tahakkümün alanını büyütmeye çalışır, öyle ki, aslında işbirliğini pasif bir çizgide sürdürmekte fayda gören askeri eğlendirmek gibi gönüllülükler bile yapar.

Yolcu, Hükümlü’nün tersine iştahsızdır. ‘Bizim gibi’ modern bir dünyadan geldiği için, onun iştahsızlığıyla özdeşleşmek kolaydır. Yolcu, ilk andan itibaren her şeyden tiksinir, her şeyi horgörür ve her şeye kurmaca bir saygı gösterir. Hükümlü’nün acı kaderiyle asla empati kurmaz ve onunla pek de ilgilenmez. Yolcu aslında ondan tiksinmekte ve görmek dahi istememektedir, görüntüsünden, varlığından tiksindiği, kokusuna dayanamadığı bir ilkel itaatkarlık dünyası vardır onda. Davranışlarını bir anlam evrenine tercüme dahi edemez ve önemsemez de. Bu ilkel sömürge onun vatanı olmadığından liberal bir olumlama tutumunu ilke edinmeye yakındır. Yolcu, ancak devrim zaten olduysa devrimcidir, dönüşüm iktidardaysa dönüşümden yanadır burda, fazlası temas demektir.

Ve Subay ceza infaz makinesinin sorunlu çalışması yüzünden makinenin altında prosedürün dışında bir şiddetle delik deşik olduğunda Yolcu işte o zaman temasa mecbur kalır. Birşey yapmak, ölümün bu şekilde gerçekleşmesini engellemek gereklidir. Subay’ı makinenin iğnelerinden az zararla sökebilmek için asker ve Hükümlü’den yardım istediğinde ikisi de gönülsüz davranırlar, hatta Hükümlü sırtını döner. Gösterilen sırta dikkat, çünkü o sırt, infaz makinesinde üzerine suçunun yazılmasından son anda kurtulan sırttır. Sırtını dönmek gibi çocuksu bir küsme jesti, bedeni üzerindeki anısı taze tasavvurları gösteriyor.

Hükümlü’nün döndüğü sırtından gözlerini çeviren yolcu Subay’ın ölümle donmuş yüzüne bakar ve vaadedilen kurtuluşa ulaşamadığına karar verir. Hayattaki yüz ifadesinden farklı bir ifade göremez.

Subay’ın makineden başkalarının bulduğu şeyi bulamadığına hükmeder. Bu yüze bakmanın başlangıcı Subay’ın anlattığı geçmiş infaz sahneleridir. Eski ‘güzel günlerde’, Subay öldürülen hükümlülerin yüzlerini infaz sırasında seyretmenin erdem aşılayan niteliğinden bahseder. Hatta bu erdem dersi için küçük çocuklar da sahneyi seyretmeye çağrılırlar. “Acı çeken adamın yüzündeki o değişen ifadeyi nasıl da içimize sindirirdik; ve sonunda yerine getirilen adaletin yanıp sönen ışığıyla nasıl da yıkardık yanaklarımızı” dediğinde Subay, ölmekte olan insanın yüzüne bakarak arınmanın bir anlatısını kurmaktadır. Ölmekte olanın yüzüne bakma, tam o geçiş anındaki değişimi araştırma Vietnam İnfaz Sahnesi’nin de vaatlerinden biriydi.

Maleviç, kimilerinin resmin ölümünü gösteren bir sembol olarak gördükleri meşhur Siyah Kare için “sezgisel aklın yaratımıdır,” diyor bir yerde, “yeni sanatın yüzüdür.” İstanbul’da, oturduğum mahallede, merkezi bir mahalle olmadığını akılda tutsak da, garip bir uygulama var. Üzerinde “ADAKLIK KURBAN” yazan bir koç. Bağlı. Evden çıktığımda o da orada oluyor. Şimdi şu anda, orada olmalı. Malum aşamaya geçmediyse. Yazı kırmızıyla yazılmış, kan rengi olduğu için mi bilemem, koç tek başına orada sergileniyor. Varılan yargı, üzerine yazılmış, iğnelerle

olmasa da. Ebu Garib işkence sahneleri de üzerine aşağılayıcı ifadeler yazılmış Iraklılarla doluydu.

Teşhir işkencelerinin uzun bir tarihi var, teşhirin kendisi yüzyıllardır işkencenin bir parçası. Ancak, gene Ceza Sömürgesi’nde, ceza infaz makinesinin sırtına ne yazacağını hükümlü bilmez. Ve sonra, işkencenin belirli bir aşamasında, bedeni bilir, Subay’a göre, bedeniyle anlar. Bilginin böyle bedenle kavranması ve daha sonra da bedende saklanması, beden tarafından hatırlanması çarpıcıdır. Beden ve ben arasındaki ayrımın kırıldığı bu yaklaşım aynı zamanda bedensel acı ve zihinsel/ruhsal acı ikiliklerini de bozar ve deneyime ve deneyimin aktarılmasına dair de yeni bakışlar sunar.

Ahmet Soysal da, Fazıl Hüsnü Dağlarca’nın şiirini incelerken, Çocuk ve Allah’ta gördüğü, anımsayan vücudu işler. Dağlarca’nın “Hatırlıyorum vücudumun hafızasında/Rüya, masal, uyku kadar o küçük elbiseleri” dizelerini alır ve burada “ben” anımsarken, anımsayanın “vücudumun hafızası” olduğuna dikkat çeker. Vücut, eskiden yaşadığı bir duyuya dönmektedir, bir duyu yeniden yaşanmamasına rağmen ‘anımsanır’ yeniden yaşanmadan bir an için de olsa yeniden etkinlik kazanır. Karşımıza gövdesel bir bellek çıkmıştır. Eğer bellek düşünsel bir özellik ise, o zaman, gövdesel bir bellek var derken, gövdenin de kendine özgü bir düşünsel alanı olduğunu kabul etmek gerekir.

Uluslararası Ağrı Araştırmaları Derneği (IASP) ağrıyı, “gerçek ya da potansiyel doku hasarı ile ilişkili olarak ortaya çıkan, ya da böyle bir hasarın terimleriyle tanımlanan, hoş olmayan duyusal ve duygusal deneyim” olarak tanımlıyor. Ağrının, Latince poena (ceza, intikam, işkence) sözcüğüyle bağlantısı olan (pain) sözcüğünü Türkçeye acı anlamında da alabiliriz, acının, bir duyum değil bir deneyim olarak tanımlanmasına dikkat çekiyor David Morris, acının kültürünü incelerken. Fiili doku hasarı bile şart değildir ama doku hasarı terimleriyle açıklanması yeterlidir bir deneyimin acı sayılması için. Acının öznel bir deneyim olduğunu, belki de öznelliğin arketipi sayılabileceğini söylüyor Morris.

Başkasının acısıyla kurduğumuz ilişki biçimlerine bakmaya devam etmenin, deneyime odaklanmış vicdana yer açabileceğini; ensemizden tutulup da bir fotoğrafın içine fırlatıldığımızda, ve orada kurulduğumuzda, bütün isteksizliğimizle, saatimizi beklediğimizde, hissetmek için, bizi bir kusura davet edeceğini görüyoruz. Tahakkümün gergin mahremine bir göz atan, ve o bakışta içerisini ve dışarısını yeniden kuran, niyetlerle...

Bir Direniş Odağı Olarak Dil Ali Karabayram Alman düşünür Wellmer, geçtiğimiz yıllarda yayımlanan bir yazısında, söylem rejimlerini bir tahakküm pratiği olarak gören Foucault’nun klasik çağdan itibaren izini sürdüğü yorum ve eleştiri dili arasındaki gerilime temellenen ayrımsalını, çağdaş dil paradigmaları için köhne bir ikilik diye tanımlar.

Foucault’nun bir nüfuz talebine içkin gördüğü söylem kalıplarının, dilin basit ve ayırıcı bir iletişim formuna indirgendiği derişik alanları artık tanımlamadığını, o özel alan içindeki hareket itkisinin konvansiyonel iletişim kanallarınca tanımlanan bir tartım hızı olduğunu, haber dili ve yazı dili arasındaki ayrımın –sadece biçemsel bir dikotomi olarak gördüğü yorum ve eleştiri dili ayrımına kıyasla– statik ve dinamik söylem biçimlerini daha bir içine aldığını vurgular. Kuşkusuz, tartışmanın kapsamı, bir işaret dizgesinin dolayımlama yoluyla tersine çevrilen, korunan, yeniden tanımlanan veya manipüle edilen bir alan bilgisine dönüştüğü savından, imgesel bir söyleyiş ve alımlama katı veya dilin olumsal bir ağırlık merkezinden itibaren kurulduğu modal biçimselliklerden uzağa, yerleşik siyasi otoritenin gündelik yaşam biçimlerini koşullayan merkezcil etkisine ve onun anlatım olanaklarına temelleniyor. Wellmer’in tavrı, bir taraftan kuramsal bir ağırlıkta tartışmaya değer bulmadığı kalıpdilin güncül uzantılarını kategorilere ayıran ve bu yolla teşhir eden, diğer taraftan da tüm güç ilişkileri için temel bir değişke olarak gördüğü bu olguya sivil/bireysel bir savunma duvarıyla set çekmenin pratik olanaklılığını felsefece tartışan bir zemin üzerinde duruyor. Tümüyle içine kapalı bir dilsel etki alanının sınırlayıcılığına, çoğu kez, Stirner’in bireysel varoluşu kamusal bir varlık alanında gerçekleyen hayatiyetiyle bir açık alan bırakmaya çalışıyor. Tam bir özgürlük için özgürlüğün temel gerekirliklerini de yadsımak gerektiğini vurgulayan Stirner’in bireyi ile Wellmer’in dilsel belirleyiciliği, politik tahakküm istencinin sıkışık gerçekliğinden toplumsal ilişkiler ağının bireysel varlık rejimine yayan bir varoluş biçimiyle birçok noktada benzeşiyor. Ne ki, Wellmer’in vurgusundaki ayırıcı etmen, anlatım biçimlerini kalıplaştıran bir söyleyiş pratiğinin iktidarca kodlanmış doğasından gündelik yaşamın üzerine kurulduğu “kümülatif dil”e kadar daha bütünlüklü bir tartışma zemininin izini sürüyor. Artık bir kütle yoğunluğuna sahip olduğunu düşündüğü dilsel kalıpların haber dili havarileri ya da modern kültür çağının demagoglarınca maddeleştirilmiş, sıkıştırılmış içeriğini bu düzlemde sorgulamayı önerir. Bu durumun, Foucault tarafından ortaya konan genel ayrımın çok dışında olmasa da, daha güncel bir soruşturmayla ayrıntılandırılması mümkün görünüyor.

Raymond Williams, medya politikalarının iki temel çıkış noktasından itibaren izlenebileceğini düşünür. Kitlesel iletişimce bir dolayım kanalının içsel yapısı ve o mecra üzerinden ulaşılan alımlayıcı bir kitlenin ihtiyaçları, varlık sebepleri vs. için düzenlenmiş organik dil ve de propagandist bir amaçla söz konusu kitlenin düşünüş ve yaşayış dinamiğini koşullamak üzere düzenlenmiş inorganik dil. Bu pratiğin bir tür karşılıklılık ilişkisi üzerine temellendiğini ve aralarındaki ayrımın ince, çapraz; geçişlerinse sayıca çok fazla olduğunu yinelemek gereksiz. Williams, bu bağlamda kurulacak herhangi bir sorgulamanın, her farklı tarihsel kesit, toplumsal ve kültürel bağlam ve coğrafi özgüllük içinde yeniden oluşturulması gerektiğini ileri sürer. Ancak tartışmanın asıl güçlüğünün, dili koşullamak için girişilen eylemin üzerinde durduğu sebep-sonuç ilişkisinden çok, sanayi sonrası tüketim çağında bu amaç için yerleşik iktidarca seferber edilmiş teknik ussallık ve bu dönüşümü mümkün kılacak işleyim pratiği olduğu görülmektedir. Çok yakın bir tarihte, Irak’ta girişilen askeri harekâtın ardından, ABD yönetiminin tüm televizyon istasyonları için bağlayıcı kıldığı bir geçici yönerge, harekâtla ilgili tüm haber metinlerinin ulusun çıkarlarını temel alan (hiç değilse göz ardı etmeyen) bir söyleyiş disipliniyle yeniden oluşturulmasını zorunlu kıldı. Chomsky’nin “pratik aklın politize mahremiyeti” dediği bu haber üst-metni, politik bir ileti ve alımlama alışverişinin yanı sıra, okuma pratiğinin de ters yüz edildiği bir iletişim formunun en çarpıcı örneği olmayı sürdürüyor. Zira sözü edilen karşılıklılık ilişkisi, doğası bozulmuş bir söyleyiş biçiminin fiziki durumu ikâme eden bir mutlak olarak tanındığı yeni bir okuma pratiğini, bir başka deyişle, anlatım biçimlerinden anlatım sürecine kadar tüm birleştirici katmanları, yukarıdan aşağıya doğru mekanize eden yeni bir rasyonaliteyi kaçınılmaz biçimde dayatıyor. Bu durumun, temelde, tüm bağlayıcı söylem rejimleri için vazgeçilmez bir hareket yasasını ve onların modern çağda geçirdiği olağanüstü dönüşümü günyüzüne çıkardığı ortada: Gündelik yaşamın hızını akışkan iletişim kalıplarıyla belirleyen bir yeni akılcılığın teknik mucizesi, alımlayıcı kitlenin pasifize edilmiş, köşeye kıstırılmış, zora koşulmuş çaresizliğinin bu yekpâre yapıyı kategorik bir bilinç düzeyinde içselleştirilen aktif bir katılıma evirdiği arınmış bir yozlaşma olarak beliriyor. Öyleyse, söz konusu olguyu, kalıplara sıkışmış insan-bireyin dil bilincinden itibaren ele geçirildiği, kapana kısıldığı ve tüm nüfuz odaklarının pervâsızca hüküm sürdüğü bir zorbalık çağının militarist/teknokrat dayatmacılığıyla değil, sistemik bir alışverişin karşılıklı olarak bağlanmış doğası

uyarınca tarafların asgari varlık sebeplerine içkin bir teknik işbirliğinin sui generis terimleriyle tartışmak kalıyor geriye. Dil bilincinin ayırıcı doğası üzerine kurulacak bir muhalif duruşu, muhalefet etme eyleminin bir şeytan kovma ayinine dönmüş ritüalistik ve döngüsel hamlığından kurtaracak başka bir şey neredeyse kalmadı sanki.

Bu bağlamda düşünüldüğünde, Foucault’nun tüm gündelik iletişim biçimlerinin doğasında gördüğü buyurucu eğilim, iradi bir hareket itkisinin belirleyiciliğinden çok, dilin özgül varoluş olanaklarının çözümlendiği bir alan terminolojisiyle daha kolay anlaşılabilir. Foucault yazınsal dilin daha incelmiş bir sınıf bilinciyle atbaşı gittiğini, politik dilin güç yasalarınca belirlenmiş psişik bir moment olduğunu söylerken veya Barthes bir aşk söyleminin hem kendi kurgu-gerçekliğine hapsolmuş bir dil, hem de o gerçekliği var eden bir kurgu-dil olduğunu ileri sürerken, tikel bir anlatım biçiminin dile gelmiş (énoncé) göndergeselliğinden soyutlanan saf gerçekliği üzerine kafa yorar. Söz konusu yönetme itkisinin, toplum ölçeğinde derişen bir ilişkiler ağında ve/veya bireyler arasındaki ilişkilerin toplumsallaşmış kalıp-dokusunda yer ettiği temel savı, aslında, söyleyiş biçimleri için daha disipliner bir araştırma alanının sınırlarını açıklıkla belirleme ihtiyacını yansıtıyor. Bergson, tüm bilimlerin çalışma pratiğine ve yöntembilimsel çalışma esaslarına özgü olduğunu ileri sürdüğü bir ilkeden söz eder: Yani, zamanı araştırırken süreyi, hareketi araştırırken devingenliği dışarıda bırakmak. Dili kendi doğası içinde çözümleyecek temel bir girişim, dilin işleyiş mantığına ilişkin özgül hareket yasalarını dışarıda bırakarak, dil öğelerinin temel olduğu bir çıkış noktasından itibaren izlenebilir. Ne ki, çağdaş söylem rejimlerinin sanatı ve bilimleri de içine alan organize ve tanımlanmış doğası, sözü edilen başlangıç ilkesinin standart bir içerik ve/veya kalıp-sözün içeriğe dönüştürülmüş bir aşkın-okumayla atlandığı bir lapsus üzerinden iş görmeyi sürdürüyor. Bu bilinç boşluğunun ya da yarığının anlamlandırılmış katmanların arasında akan bir dolgu malzemesi ya da yapay eklem gibi hareket ettiği dilsel yapı, anlamın arkaik bir işaret diliyle ikame edildiği görsel-işitsel bir simülakrı işler kılan bir kol ya da manivela sadece. Aşkın içerik dili yutuyor artık.

Kitle iletişiminin, doğal olarak, haber akışı ve alışverişinin de temel ve öncelikli zeminine dönüşmüş olması, dil olgusunun tartışılmasındaki çıkış ve bağlantı noktalarını onun değişim gücü uyarınca artırdı. Zira bu yeni dilin, tüm bireysel ve toplumsal ilişkilerin temel harcını oluşturmadan önce, kendi varoluş dinamiğini mutlaklaştıran bir kesinlik iddiası üzerine temellendiği artık açıkça görülüyor. Bunu besleyen güç talebinin artık doğrudan bir yönetme istemi olmaktan çıkması, kültür sanayisine kendi varlık alanı içinde açtığı yerin hiç olmadığı kadar geniş tabanlı, marjinal ve katışık bir kimlik çoğulluğuna soluk aldırması, kültür çalışmalarının –homojen bir yapının denetiminden tümüyle bağışık olamasa da– kendi hareket alanını özerk bir hareket rejiminin sınırlayıcılığına kıyasla daha büyük bir serbestlikle kullanabilmesi, hatta karşıt varlık biçimleri ve varoluş önceliklerinin çatışabileceği bir kutup siyasetinin soğurulduğu sosyal bir esneme payının varlığı yeni dil politikalarının determinist bir olgusallığa sıkışmış talepkâr özünü seyreltmeyi amaçlıyor. Ancak haber diliyle yazı dili arasındaki temel ayrımın hâlâ canlı olduğu en özlü tanım ölçütü, anlatma ve anlamlandırma pratiklerine yüklenmiş işlev öncelikleri, dilin bir üst-yapıyla ilişkilendirildiği piramidal iletişim formu ve estetik ayırıcılık üzerine kurulu bir beğeni rejiminin belirsiz ama dayatıcı kesinliğiyle açıklanan bir damar üzerinde sınır işlevi görmeyi sürdürüyor. O eşiğin bir tarafı, artık tüm ussallık biçimlerinin tek bir aydınlanmacı, mühendis, laik, demokrat, ilerlemeci retorikle sınırlanmadığı, tersine, teknokrat ve utkucu dil rejimlerinin en azından bu çoğul istence ruhunu açacak kadar inceldiği bir gözbağı çağının kapılarını açıyor.

BAŞKA BİR MÜCADELE BAŞKA BİR DÜŞÜNCE (İLE) MÜMKÜN. Kürşad Kızıltuğ

“İnsanlar savaşırlar ve savaşı kaybederler; ve yenildikleri halde uğrunda savaştıkları şey gerçekleşir; ve gerçekleştiğinde; ve gerçekleştirmek istedikleri şeyin bu olmadığını anlaşılır; ve başka insanlar onların istedikleri şey için başka bir ad altında savaşmak zorundadırlar” William Morris Uykuları kaçıran anarşizm hayaleti Bugünden bakıldığında, Marx’ın ve Engels’in kendi sosyalizm anlayışlarını anarşizmle ya da anarşizm olarak gördükleri siyasi etkinlikler ve düşüncelerle polemik içinde kurdukları kabul görecek bir düşünce. Konuya girmeden önce ‘Marx ve Engels’in sosyalizm anlayışı’ ile ne kastettiğimizi belirginleştirelim: kendi metinlerinden yola çıkıldığında hiç şüpheye yer bırakmayacak şekilde, devrimci öncü sınıf olarak işçi sınıfını örgütleyecek öncü komünistlerin, sıkı disiplinli monolitik partisi vasıtasıyla devlet iktidarını ele geçirip, kapitalist üretim ilişkilerinin yerine sosyalist üretim ilişkilerini inşa etmesi biçimindeki devletçi sosyalizm modeli olduğunu görüyoruz marksizmin. Dolayısıyla marksizmin anarşizmle esas çatışmasının bu devletçilik olduğu herkesin malumudur.

Marx ve Engels’in Sol Hegelcilik, Yeni Kantçılık ya da “Alman İdealizmi” ile felsefi hesaplaşmalarında kendi düşüncelerinin felsefi unsurlarını kurmak için giriştikleri bir tartışma süreci söz konusuydu. Geçmişte kalmış figürler olarak Fourier, Owen, Saint-Simon gibi ütopyacılarla olan ilişkileri de siyasi bir hesaplaşmadan ziyade kendi siyasetlerini kurarken sosyalist gelenek içindeki, seçebilecekleri ya da reddecekleri unsurları ayıklamakla ilgiliydi. Marx’ın burjuva politik iktisatçılarına yaklaşımında da bu vardı: düşüncesini kuracak malzemeleri toparlayacağı, ve siyasi olarak şiddetli polemiklere girmesi gerekmeyen figürler.

Bu belki de şöyle açıklanabilir: diğer sosyalistlerle olan ilişkilerinde, farklı sosyalizm akımlarını marksizmin tarihsel materyalizm anlayışı ve işçi sınıfına verilen ayırt edici siyasi rol ile marksistleştirmek söz konusuydu. Bu yüzden yapılan tartışmalar son derece makul bir şekilde sosyalist program, strateji, taktikler ve örgütlenme meseleleri üzerinde odaklanıyordu. Yani marksist sosyalizm anlayışının tüm uluslararası sosyalist hareket üzerinde nüfuz sağlamasını hedefleyen tartışmalardı bunlar. Anarşistler karşısında verilen mücadele ise onları aynı siyasi etkinlik sahasından tümüyle silmek istemelerinden kaynaklanıyordu.

Anarşistlerin, marksistleri ziyadesiyle meşgul eden, son derece tehlikeli gördükleri siyasi hasımları arasında yer aldıkları pek de itiraz edilecek bir şey olmasa gerek. Marx ve Engels’in anarşizme dair yazılarına bakmak bile bu konuda yeterli bir açıklık verecektir. Bu yazılar çeşitli mektuplaşmalardan, gazete yazılarından veya kitaplardan yapılan alıntılardan oluşmaktadır. Ancak bunların haricinde Marx’ın Proudhon’a karşı yazdığı Felsefenin Sefaleti, Engels ile birlikte yazdığı ama yayınlamadıkları Alman İdeolojisi, Engels’in Bakuninciler İş başında , Konut Sorunu gibi uzun incelemeleri hayatlarının sonuna kadar anarşistlerle ne kadar çok uğraştıklarını gösteren örnekler arasındadır. Marx’ın Engels’le birlikte yazdığıkları ve Hegel’in idealizminden uzaklaşırken Sol Hegelcilerle de hesaplaşmaya ve tarihsel materyalizmin kimi tezlerini formüle etmeye giriştikleri Alman İdeolojisi adlı yayınlanmamış kitaplarının en büyük bölümü (400 sayfanın yaklaşık 300 sayfası) Max Stirner’e ayrılmıştır. Üstelik Max Stirner kendisini hiçbir zaman anarşist olarak adlandırmamış olsa da Marx ve Engels ısrarla onun düşünceleri ile Bakunin ve anarşistler arasındaki yakınlığa işaret etmişlerdir. Anarşizme karşı benzer bir uğraşıyı Plekhanov da ve Anarşizm ve Sosyalizm’de, Lenin Devlet ve Devrim’de ve anarşizm üzerine başka yazılarında, Stalin Anarşizm mi Sosyalizm mi? adlı broşüründe sürdürmüştür. Marksizm ile anarşizm arasındaki kavga bunlarla sınırlı kalmayıp, ikinci enternasyonalden Bakunin’in atılması için verilen uğraşla başlayıp Kronştad denizcilerinin isyanının bastırılması, ardından Ukrayna Anarşist hareketine Kızılordu tarafından son verilmesi; Sovyetler Birliği’ndeki pek çok anarşistin sürülmesi veya öldürülmesi vs. şeklinde siyaset düzleminde de devam etmiş; ve son olarak da İspanya

Devrimi’nde anarşist hareketin Sovyetler Birliği yanlısı komünistlerce engellenmesi ile doruk noktasına ulaşmıştı. Tüm bunlar marksizmin anarşizmi bir baş belası ve düşman olarak gördüğünün en bilinen örnekleridir sadece.

Burada çok bilinen şeyleri tekrarlamaktan ziyade marksizmin tutumundaki sürekliliğin altını çizmek istiyorum: Marksizm bugün de anarşizme karşı benzer tavrını sürdürüyor. Anarşizmi kendi etkinlik sahalarından silmek ya da eğer anarşizm bugünün küresel muhalefet hareketlerinde olduğu gibi çok etkin ise, o zaman çeşitli biçimlerde onun sağladığı siyasi etkiyi küçültmek için polemik yapmak ya da biraz daha yeni bir taktik olarak anarşizmin bazı temel akidelerini içselleştirip hem de hâlâ ortada anarşizm yokmuş gibi davranmak gibi tavırlarla sessizlik komplosunu sürdürüyor.

Burada ilk bakışta istisna oluşturur gibi görünen liberter-, neo-, sol- ya da heterodoks marksizmlere bir bakmak gerek. Örneğin otorite eleştirisi ve özgürlükçü negatif bir ütopyacılıkla öne çıkmış en özgün marksizmlerden biri olan Frankfurt Okulu’nun anti-otoriter 68 hareketi karşısındaki seçkinci muhafazakar tavrı bir yana, Marcuse gibi öğrenci hareketine daha yakın duran birinin, her yerde kara bayrak yeniden dalgalanmaya başladığı bir dönemde dahi anarşizme tamamen uzak durması dikkat çeker. Örneğin Karşı Devrim ve İsyan kitabı özgürlük yüceltimleri ile dolu olduğu halde doğru dürüst bir anti-otoriter düşünce sunmak noktasında hayli belirsizlikler taşır. Bu da marksizmin aşamadığı iç gerilimleri yüzünden kendisine ne kadar özgürlük aşısı yapılsa da aşkın ve temelci bir siyaset felsefesine sahip olmanın arızalarını atamadığının örneklerinden biri gibi görünüyor. 68 hareketi ile ilgili Adorno ve Marcuse arasındaki mektuplaşmalarda yürüyen tartışmaya bakmak da oldukça fikir verici. Bookchin’in çeşitli özgürlükçü marksizmlerin belirsizliklerini de anlatan bir yazısındaki şu sözleri de oldukça dikkat çekicidir: “Genelde “neo-marksist” olarak adlandırabileceğimiz, bu kadar çok sayıda teorik ve ampirik eğilimin özümsenmesinin en rahatsız edici yanı kimin elinin kimin cebinde olduğunun belli olmamasıdır; bu anlayışla birbirine tamamen zıt radikal hedefler ve gelenekler aynı potada eritilmektedir.” Bu anlamda anarşizm karşısındaki kompleksli yeni marksizmlerin bir diğer örneğini de John Holloway’in “İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek” adlı kitabı veriyor. Kitap boyunca hem marksist iktisadi çözümlemeyi kullanmakta hem de marksizmin devrim anlayışının asli unsurlarını günümüz eylemcisinin anti-otoriter ruhuna uygun olarak yeniden tarif etmeye çabalamaktadır. Eğer dünyayı iktidarı ele geçirmeksizin değiştirmenin bir yolu aranacaksa neden dönüp 150 yıllık anarşist eylem birikimine de bakılmaz? Ve üstelik başta belirttiğimiz marksist sosyalizm tarifinden hareketle hâlâ marksizmin felsefesini sürdürerek böyle bir anti-iktidar anlayışına dayalı bir devrimcilik gerçekten mümkün müdür? Marksizmin devraldığı felsefi gelenek ile marksist sosyalizmin devletçi siyasi çizgisi arasında bir süreklilik, tamamlayıcılık yok mu? Anarşizme neden dönüp bakılmadığının cevabı, Holloway’e göre “Muhalif düşünce çığlığın kendisi kadar eskidir. Karşıt düşüncenin en güçlü akımı ise şüphesiz Marksizmdir.” cümlesindeki bu “şüphesiz”de saklı olsa gerek.

Bu vahiy gibi gelen “muhalifliğin en güçlü akımı” olma iddiasının başka bir alternatifinin olmaması, marksist sosyalizmin kendi tarihi boyunca anarşist ya da özgürlükçü marksist unsurları sol hareketten her türlü yöntemle tasviye edip diğer muhalif çığlığı, imdat çığlığına dönüştürmesi ile ilgili... Doğru, marksist esinli sosyalist gelenek geçen yüzyılın en güçlüsüydü, ama artık marksist olmayan başka, radikal muhalefet biçimlerini hareketten tasviye edebilecek kadar güçlü olmadığından ötürü, bu kez de özgürlükçü aktivistlerin hareket ettiği sahada hegemonya mücadelesi vermeye başladı. Bunun olumlu yanı marksizm içindeki kırılmanın gittikçe tırmanmasına yol açmasıdır. Devletçi ve merkezi örgütlenmeci paradigmanın marksizm içinde de aşınmaya uğraması çok şey kazandırabilir. Olumsuz yanı ise bu tür muğlak ve eklektik marksizmlerin çağdaş anarşizmle problematik biçimde karşılaştırılması gibi görünüyor. Üstelik tuhaf bir şekilde bunu pek sevimsiz bir anarşizm özentisi bulacak marksistlere rağmen.

Holloway ve Negri gibi postmodern komünistlerin, anarşizmle hatta postyapısalcı anarşizm tartışmalarıyla ilişkiye geçememelerinde de bir tuhaflık var: 68 sonrası özgürlükçü sol hareketler, yeni toplumsal hareketler, zapatistalar ve küreselleşme karşıtı hareketin oldukça anarşist-esinli, anti-otoriter, hiyerarşik-olmayan örgütlenmeleri ile bu kadar yakınlık kurmalarının doğrudan anarşizm üzerinden değil de daha kolay kendilerine uyarlayabileceklerini düşündükleri postyapısalcılık üzerinden gerçekleşmesi. Her ikisinde de iktidar eleştirisinin terimleri Foucaultcu ve/ya Deleuezecü terimlerle gerçekleşiyor. Örneğin postyapısalcılığın önayak olduğu bir Spinoza okumasının, güç kavramlaştırmalarını yenilemesi her ikisinde de çok belirgin. Ama bu noktada anarşizmin güç, otorite ve hiyerarşi eleştirilerine ve yıllardan beri anarşist örgütlenme süreçlerinde biriken doğrudan demokrasi deneyimlerine dönüp bakmıyorlar. Bu da postyapısalcılığın da anarşizme değil marksizme yakın bir yerden tariflenmesine yol açıyor. Modernliğin eleştirisinde ve modern olmayan radikal özgürlükçü bir siyaset dilinin geliştirilmesinde postyapısalcılığın kullanışlı felsefi araçlar sunduğu kabul görüyor. Oysa aynı kabul anarşizm için geçerli değil. Bu, anarşizm gibi kendi anti-otoriter

tutarlılığından kaybetmesi çok zor olan bir etik-siyasi geleneğe marksist aşkınlık aşısı yapmanın imkansızlığından kaynaklanıyor olsa gerek. Sonuç olarak bu bağlam içinde marksizmin dışarıdan anarşizmi içselleştiremeyeceği noktada postyapısalcılıkla kendine anti-otoriter bir makyaja gitmesi söz konusu diyebiliriz.

Marksizmin anti-otoriter bir dil kurmada anarşizmi içine sindiremediğinde olabileceklere dair gibi geliyor bunlar bana. Ancak marksist totalleştirici, aşkın düşünce ile aynı kaynaktan beslenen ve bunu anarşizme sokan anarşistlerde de bu durumun başka varyantlarını görüyoruz. Anarşizmin doğası itibariyle açık bir düşünce olarak gelişmesini bekliyor insan. Ne var ki bu tip bir marksist-benzeri düşünüş anarşizmi içselleştirip içeriden bükmeye başladığı zaman, bunun sonuçlarından biri, artık anarşizmin anti-otoriter etik tutarlılığından sapmaya başlayacak ölçüde otoriter bir dilin kurulabileceği büyük anlatılara yönelerek başka düşünüş biçimlerini dışlamak ve diğeri de postmodern düşünce karşıtlığı oluyor. Zira postmodern düşünce aslında totalleştirici düşüncenin hiç istemediği, ama anarşizmin hiyerarşi karşıtı karakteri yüzünden bence çok ihtiyaç duyduğu bir açık düşünce sunuyor.

Günümüz anarşizminde birer teorisyen figür olarak öne çıkan Bookchin ve Zerzan’ın postmodernizme karşı oluşlarından da söz etmek gerek, ama bu eleştirilerin ayrıntıları konumuzun dışında kalıyor, çünkü gerçekten de söylediklerinde, marksistlerin daha büyük bir hacim tutan reddiyelerinden ne fazla ne de farklı hiçbir şey yok. Dahası marksistlerle aynı küçümseyici, alaycı, belagatli dil ile yapıyorlar bunu. Beni asıl ilgilendiren, anarşizme geçişlerini marksizmden gelerek yapan ve entelektüel yolculuklarının olgunlaşmış bir noktasında yine anarşizmden uzaklaşarak başka totalleştirici yönelişlere giren bu iki entelektüelin, hem postmodern düşünce hem de anarşizm karşısındaki marksist-benzeri tutumları: Bookchin’e göre artık anarşizm asosyal bir egoizm biçimidir, postyapısalcılık ya da postmodern düşünceler de bu egoizmin bir versiyonudur. Bu yüzden, anarşizmi özgürlükçü bir miras olarak sahiplense de kendi gittiği yolu ayrıştırır ve komünalizm olarak yeniden formüle eder. Zerzan içinse bugün uygarlık karşıtı olmayan herhangi bir anarşizm biçimi anarşizm sayılamaz. (Bu arada bu iki entelektüelin birbirileriyle de kavgalı olduklarını bir kenara not edelim.)

Ona göre küreselleşme karşıtı hareketler yalnızca yeni bir küreselleşme istemenin ötesine geçemiyorlar; anarko-sendikalizm yalnızca uygarlığı ilerletmekten başka birşey değil; bir toplumsal dönüşüm uygarlığın krizlerinin veya büyük felaketlerin ardından ancak kıyametsi bir yıkım şeklinde gerçekleşebilir. Bu büyük kestirimlerin, kolaycı atıp tutmaların, anarşizmin ne olduğunu tayin etmedeki kendine bu güvenin kaynağı nedir? Tarih felsefelerinin bu kadar kapsayıcı bir büyük anlatı olarak kurulmasından terminolojilerindeki bir yığın marksist unsura, marksist-benzeri totalleştirici yaklaşımlarından başka anarşizmleri dışlamalarına kadar bir sürü ilgisiz tavrı anarşizme taşıdılar. Bu konuda anarşistlerle tam bir uyum sağlayamadıklarında ise, belki de anarşizmle bir türlü bağdaşamayan bu tip düşünceleri yüzünden en sonunda kendilerini anarşizm sahasından ayrıştırmakla bu sıkıntıyı gidermeye çalışıyor olabilirler mi?

Marksizmin kuruluşundan itibaren kendi dışındaki siyasetler ve düşüncelerle sürekli bir çatışma, olumsuzlama halinde olduğunu, siyasi rakipleriyle polemik içerisinde, onları mahkum etmek üzerinden kendini tarif eden dışlayıcı bir siyasal kültürü sola armağan ettiğinin altını çizmek gerekir. Bu polemiklerde rakibini belagatli sözlerle mahkum edip onu siyaset sahasından silmek, karşısındakinin tezlerinde olabilecek siyasi imkanları tamamen yok saymak marksizmin tipik davranışıdır. Buna ironik bir örnek verelim: Ömrünü Marks ve Engels’in tüm eserlerini bir araya getirip yayınlamak için çalışmalar yaparak geçirmiş bir marksist olan ve Marx araştırmalarında bir otorite görülen David Riazanov Marx Engels’in toplu eserlerini ilk baskıya hazırlayan kişidir. 1920’de Sovyetler Birliği’ndeki Marx Engels Enstitüsünün başına getirilmiştir. Riazanov’un Marx’ın polemik ustalığının, ve siyasi edebiyatın baş eserlerinden birisi olarak gördüğü, 600 sayfalık Bay Vogt adlı kitabına dair şöyle bir tespiti var: “Ancak Marx, siyasal eleştiriyle yetinmez. Yazdığı broşür salt güçlü kelimelerin serpiştirildiği bir küfürname değildir. Marx, Vogt’a karşı geçmiştede usta olduğu bir silahı yöneltir – alay, hiciv, istihza.”

Bugün her yeni kuşak marksistin dönüp eski klasikleri okuduklarını göz önünde tutar ve bir siyasi gelenek olarak marksizmin ötekileri dışlayarak bugüne kadar geldiğini düşünürsek günümüzde de bir çoklarının sürekli değişen siyasi manzarada kendilerine yeni hasımlar bulup yollarına devam etmelerine şaşmamalı. Kendi içindeki heterodoks akımları dışlamaya çalıştığı gibi devletçi sosyalizme alternatif olabilecek diğer siyasi çizgilere ya da toplumsal muhalefet hareketlerine karşı tavrı hep buydu; siyasi egemenliği ele geçirdiği ya da sol içinde siyasi olarak nüfuz sahibi olduğu coğrafyalarda ise bu farklılıklara hayat hakkı tanımamak için elinden geleni yapan marksistler, sol içinde marksizme alternatiflerin çok güçlendiği günümüzde giderek daha huzursuz bir şekilde bu hayali düşmanlarıyla polemiğe devam ediyorlar. Bugün marksizmin hayali dümanlarından birisi posmodernizmdir. Ancak o

eski hayalet, anarşizm de yakasını bırakmış değil.

Yeni hayali düşman postmodernizm Terry Eagleton 20 yüzyıl marksist edebiyat teorisinin ve kültür çalışmalarının en önemli simalarından birisi. Marx’ın belagatine erişen Kuramdan Sonra adlı son çalışmalarından birisinde postmodernizmi neredeyse solun içinde bulunduğu siyasi atmosferin tek sorumlusu olarak görüyor, ya da göstermeye çalışıyor. Çalışmasında kültürel incelemeler alanındaki akademik çalışmalardan örnekler vererek bu apolitikleşmenin ve postmodern yaklaşımların lakaytlığının, siyasete, toplumun sorunlarına ilgisizliğinin örneklerini veriyor. Kültürel kuramda bu noktaya varılmasının, ve batı akademyasındaki değişimin toplumsal siyasi bağlamının marksistçe bir açıklamasını, tarihçesini çıkarmaya çalışıyor.

Böylece bizi her yerde başarısız olan siyasi girişimlerin yarattığı hayal kırıklığının, ve siyasete uzaklaşmanın, sinikleşmenin sonucu olarak postmodern düşünce tablosuna inandırmaya çalışıyor.

Burada durmak gerek. Terry Eagleton bir kez daha bir çok marksistin yaptığı şeyi yineliyor: öncelikle tüm çalışmasında “temsil edici” olduğunu düşündüğü çeşitli örnekler vermek yoluyla, ama bir çok noktada kanıtlara dayalı olmayıp sadece bir öyküleme içerisinde bize bir şema çıkarıyor. Oldukça kabataslak olan bu şemanın içerdiklerine karşın dışta bıraktıklarının neler olduklarını göz önünde bulundurmadığımızda, her zamanki gibi haklı olan marksistlerin bir kez daha haklı olduğuna kendimizi inandırabiliriz. Elbette bir tarihçi olmayıp edebiyat kuramcısı olan Eagleton’ın somut malzemelerle yapılmış bir inceleme yerine serbest bir denemenin rahatlığı içerisinde yazmış olmasını eleştiremeyiz.

Eninde sonunda ortaya koyduğu şeyler kendisinin de kabul edebileceği gibi tartışmaya açık yorumlardır. Bu yorumların tartışmalı yanı ise daha işin başında postmodern düşüncenin doğuşunu Avrupalı solun 68’deki “yenilgisiyle” tarihlenmesi.

Benim “yorumum” ise farklı, bana göre yirminci yüzyıl marksist sosyalizm deneyimlerinin yarattığı hayal kırıklıklarının baş nedeni bu sosyalizmin devletçi ve otoriter yapısından ileri geliyordu.

Marksizmle aynı dönemde ortaya çıkan anarşizmin daha 1840’lardan başlayarak, devlet gücünün salt iktisadi ilişkilere indirgenemeyecek, kendi bağımsız gücüyle ele geçiren her türlü aktörü de kendi yapısına uygun olarak yeniden kuracak, temsiliyete dayalı karakterinden ötürü tabandakileri tümüyle güçsüzleştiricek bir ilişki tarzı olduğuna dair, Sovyet Devrimi halihazırda ortada yokken yapılan anarşist eleştirilere bütün marksistler tıpkı bugün Terry Eagloton’un postmodern düşünceye yaklaşımı gibi “alay, istihza ve hicivle,” yaklaştılar, ve bildiklerini okudular. Oysa Ekim Devrimi gerçekleşirken, önce bütün siyasi hasımların yok edilmesi ya da tasviye edilmesi, SBKP’nin Komünist Enternasyonal vasıtasıyla tüm dünya komünist hareketini manipüle edip muhalif komünistleri etkisizleştirmesi; dünyanın diğer bölgelerindeki halk isyanlarına Sovyetler Birliği’nin siyasi çıkarlarını ilgilendirmiyorsa kayıtsız kalması; kendi hegemonyasına karşı gelirse de onları ezmesi gibi tecrübeler, daha 1920’li yıllarda önce marksistler arasında ciddi rahatsızlıklara yol açmıştır. Sözgelimi o dönem kendilerine konsey komünistleri ya da sol komünistler diyen bir takım marksistler komünizmin onu temsil edecek bir parti ile değil işçi sınıfının tümüyle kendiliğinden örgütlenmesi yoluyla gerçekleşebileceğini savunuyorlardı. Böylece konsey komünistleri Lenin gibi marksistlerin “parti komünizmi”nden yollarını ayırıyorlardı. Bu yaklaşım anarko-sendikalizme yakın olduğu gibi, daha sonra 68 gençliği içinde dolaylı olarak büyük etkisi olan Guy Debord ve Raoul Vaneigem gibi, bazı düşünceleriyle anarşizme oldukça benzeşen ve çağdaş anarşizmi de etkilemiş olan düşünürlerde de kendisini ortaya koydu. 68 hareketi ile postyapısalcı düşünürlerin ortaya çıkışı arasındaki yakınlık veya paralellik bir çok yerde ima edilir. Ama bizzat kendileri tarafından da açıkca bu yakınlığın kurulduğu örnekler vardır: Foucault Mayıs 68 hakkında kendisiyle yapılan bir söyleşide şunları söylüyor: “Ya Tunus'taki o radikal ayaklanmanın birdenbire patlamasına ne demeli? Neydi, o her yerde sorgulanmakta olan şey?

Huzursuzluğun, devlet, diğer kurumlar ve baskı grupları tarafından gündelik hayata uygulanmakta olan Sürekli baskının ortaya konuş tarzından kaynaklandığı kanısındayım. Katlanılamayan, sürekli sorgulanan, rahatsızlığı yaratan şey "iktidar"dı. Sadece devletin uyguladığı iktidar değil; Aynı zamanda, toplumsal bünyede çok farklı kanallar, biçimler ve kurumlar üzerinden uygulanmakta olan iktidar. Yönetilme"nin belirli bir biçimi, artık kabul edilmezdi. "Yönetilme"sözcüğünü geniş bir anlamda kullanıyorum. Sadece devletin ve onu temsil eden insanların uyguladığı yönetimi değil; aynı zamanda, kurallar aracılığıyla, doğrudan ya da dolaylı etkileyişlerle gündelik hayatımızı düzenleyen insanları, örneğin kitle iletişim araçlarını kastediyorum. (...) Şimdi, '68 Mayısı'na dönerek; yetersiz, aşırı kuramcı bir sözcük dağarcığının ötesine geçerek sormak istiyorum: Olan bitenin, genel olarak, gençlik kültürünü ve kimi toplumsal tabakaları etkisi altına alan iktidar biçimleri ağına karşı yapılan bir ayaklanma olduğunu bugün kim reddebilir? Benimkini de içine alan bütün bu farklı deneyimlerden tek bir sözcük çıkıyor ortaya. Görünmez mürekkeple yazılmış, doğru kimyasal madde eklendiğinde

sayfada çıkabilecek olan bir mesaj gibi. O sözcük iktidardır.

Bir önceki paragrafta ortaya koymaya çalıştığımız, Foucault’nun kendi çalışmalarına işaret ederken, bence postyapısalcılıkla 68 arasındaki bağı da kurduğunu düşündüğüm bu yakınlık ne anlama geliyor?

Radikal siyasetin dayandığı paradigmanın değişmesi diyebilir miyiz? Modernist radikal siyasetin hapsedici dünyasından postmodern radikal siyasetin “anarşik” dünyasında geçtiğimiz söylenemez mi?

Anarşizmin, solun tarihinde ihmal edilmiş, eleştirileri ciddiye alınmamış, katabilecekleri göz ardı edilmiş kayıp bir çığlık olmasının bedelini Sol, “reel sosyalizmin” acı deneyimiyle ödemiştir.

Başlangıçta kaybedilmiş imkanları yoklamak için marksimde en başından beri ters giden şeyin ne olduğunu ortaya koymaya ve böylece gizli tarihi “yeniden” yazmaya çalışmak yerine her seferinde kazananın, muvaffak olanın tarihinden bakarak anarşizmi olduğu gibi şimdi de post teorileri dışlamaya çalışan bir marksizm var. Post teoriler ilk bakışta politik bir program, dünyayı dönüştürmek için hazır bir rehber sunmayabilir ama içindeki bir başka geleneğin sisteme yönelik eleştirisini en ileri noktasına kadar taşıyıp, gücü ele geçirmeye dayalı siyasetin dayanaklarının altını oyuştur. Bunu yaparak marksizmin bütün büyük iddialarını bir bir boşa çıkarıp günümüzün alternatif küreselleşme hareketi ya da yeni toplumsal hareketler içinde yer alan öznelliklerin, sürekli hareket halinde, kendini yenileyebilen, anti-otoriter, hiyerarşi içermeyen örgütlenmelerinin önünü açmıştır.

Günümüzün sol radikal siyasi atmosferine bakıldığında marksizmin yürüyen mücadelelere öneriler getirebilecek somut bir siyasi gerçeklik olarak değil, kafaları o eski ezberlerle karıştırmak için türlü retorik numaralar çeviren eski bir “tanıdık” söylem olarak ortalıkta dolaştığını görüyoruz.

Postmodenizmi eleştiren marksistlerin gördüklerini sandıkları apolitizm, aşkın bir siyasal egemenlik yoluyla, devlet yoluyla, parti yoluyla toplumu dönüştürmek isteyenlerin bilmediği bir yeni siyasal dilin oluşmasıdır. Kendilerine tanıdık gelmeyeni böylece damgalarken baktıkları yer akademinin duvarları arasındaki çalışmalar olunca, dışlananların kendilerini bastıran dile başka bir dille karşı koymaya başladığını da haliyle göremiyorlar.

Hareketsiz zamanlarda insanların elini kolunu bağlayıp siyasetten uzaklaşmalarına yola açan, post teorilerin kafaları karıştırması değil, marksizmin her seferinde bireyi ezen bir siyasal kültür geliştirmesi olabileceği nedense akla gelmiyor. Post teoriler ve anarşizm, her ikisi de marksizmin eski ve yeni düşmanları olarak, farklı biçimlerde ve giderek yolları kesişen çatallaşan bir pratikler boyunca yeni siyasi öznelliklere doğru birlikte siyasileşmekteler. İnsanların gerçekte kapitalizme ya da modern yaşamın çeşitli varoluş biçimlerine karşı muhalefet etmeyi bıraktığı da çoğunlukla marksizmin bir kurmacasıdır. İnsanlar marksizmin şemsiyesi altındaki mücadele biçimlerini terk ettiklerinde mücadele etmeyi terk ettikleri anlamına mı geliyor? Şimdi bir marksistin “ama biz sınıf mücadelesinden bahsediyoruz ve insanlar sınıfsal mücadelesini terk ediyorlar” dediğini duyar gibi oluyorum. Bu durumda tam da az önce bahsettiğim radikal siyasetteki paradigmatik dönüşüm ve marksizmden kopuş sürecinin kolektif siyasal öznelliklerden parçalı ve merkezi bir tema etrafında birleşmeden birlikte var olabilen siyasal öznelliklere geçilmesine yol açtığını anarşistler arasında da postmodern düşüncelerden bakanlar arasında kabul edilebildiğini sandığım bir durum. Kolektif öznellikler olarak sınıf mücadelesi, devleti ele geçirmek isteyen bir devrimci paradigmanın ürünüydü. Devleti ele geçirmek ya da dönüştürmek istemeyen, tam tersine devletsiz bir ilişki biçimini, gündelik hayat yapılarını, kültürü, yaşam deneyimlerini dönüştürerek toplumsal dönüşümü daha geniş bir sahaya, tüm toplumsala yaymak isteyen bir siyaset biçimi ise zaten bütünleştirici kolektif öznellikleri terk etmek anlamına gelecektir.

Marksizmin anarşizm karşısında, geçmişte ve şimdi de biçim değiştirerek devam eden tavrı ile postmodern düşüncelere karşı süren tavrı arasındaki, farklı siyaset imkanlarına kapıları kapatmak istemesinden kaynaklandığını düşündüğümüz sürekliliği bir çerçeve halinde ortaya koymaya çalıştık.

Bu sürekliliğin kendi düşünsel temellerini her seferinde başa dönerek yeniden kuran ve bu yüzden de zorunlu olarak kurucu öncüllerini aşamayan bir teoriden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Böyle bir teori, kendi iktidarını kurarken aynı zamanda iktidarın teorisini de kuruyor.

Yeni bir siyasi dil Bu yüzden de Modernlik karşısındaki eleştiriler modern toplumu, kurumlarını, siyasi iktisadi yapılarını, gündelik hayattaki çeşitli yönlerini eleştirirken bunları inşa eden felsefi yapıları da yapıbozuma uğratarak mücadele sahasını genişletiyor. Bu artık sadece modern kapitalizmin bünyesinde verilen bir mücadele olmakla kalmayıp otoritenin, tahakküm ilişkilerinin, temsili siyasi

yapıların, dışlama ve kapatma mekanizmalarının ve dildeki iktidar ilişkilerinin kurucu köklerine kadar geri gidiyor. Postfeministlerin bütün bir Batı felsefesinin tarihinin yeniden yazılmasını talep etmeleri; eril olmayan bir yazı dili aramaları; postkolonyal düşüncenin tarihin sömürgeci yazımının yerine avrupa-merkezci olmayan bir yeniden yazımını talep etmesi; Foucault’nun soykütük çalışmalarıyla kapatıcı kurumlarda özne inşa etme süreçlerine dair çalışmaları; Deleuze ve Guattari’nin hiyerarşik olmayan bir ontoloji kurma çalışmaları... Hepsinde ortak bir yan var: Hakikati tek bir kapsayıcı, tümdengelimsel sistem içine toplayan anlatıları bozarak yerel hakikatleri açığa çıkarmak; tekil bir olayı aşkın felsefi soyutlamalarla genellemelerle ele almak yerine onun ampirik gerçekliğini göz ardı etmemek. Başka bir deyişle: her yerde yaşanan farklı yaşam deneyimlerini ve toplumsal pratikleri tek bir teorik sistem içine toparlayarak onu temsil ettiğini iddia eden büyük bir sistem yerine daha yerel, daha parçalı, daha somut verilere dayanan ve her seferinde bakış açısını yenilemeye, farklı açılardan bakabilmeye açık, kendi tespitlerinin kesinlikler değil yorumlar olduğunu kabul edebilecek ve hepsinden önce Deleuze’ün Foucault ile ilgili olarak söylediği gibi “başkaları adına konuşmanın utanç verici birşey olduğunu”nu öğrenmekte olan bir dile, yeni teorilere gereksinimimiz var. Delezue’e göre böyle bir Teori, “... tam anlamıyla bir alet edevat kutusu gibidir. Gösterenle hiç ilişkisi yoktur... hizmet etmesi gerekir, işlemesi gerekir. Kendisi için değil. Bu teoriden yararlanacak insanlar (başta teorisyenin kendisi olmak üzere –ki bu durumda teorisyen olmaktan çıkar) yoksa teori hiçbir işe yaramaz. Ya da henüz zamanı gelmemiş demektir. Bir teoriye geri dönülmez, başka teoriler yapılır veya yapılacak başka teroiler vardır. ... Teori kendini bütünleştirmez, çoğalır ve çoğaltır. Doğası gereği bütünleştirmeler gerçekleştiren iktidardır ... Teori doğası gereği iktidar karşıtıdır”

Zizek Bir Radikal Değildir Andrew Robinson ve Simon Tormey Nottingham Üniversitesi♦ Çeviren: Ilgın Yıldız

Radikal teori dünyasında Slavoj Zizek, entelektüel süperstar konumuna ulaşmayı başardı. Terry Eagleton, Zizek’in ‘Anti-oedipus’tan beri en iyi entelektüel düzeyi sunduğunu’ öne sürüyor; hem de haklı olarak. Zizek’in çalışmaları tutkulu, heyecan verici, tuhaf, bozguncu, tüketici, disiplinlerarası ve ‘paradigmaları sallayıcı’ türden. Bununla birlikte, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe ve Judith Butler gibi çağdaşlarıyla karşılaştırıldığında, taviz vermeden ‘radikal’ görünen iddiaları ve doğrudan doğruya ‘politik’ konumları da destekliyor. Siyasi ılımlılık terörü karşısında verdiği dirayetli savaşında, ‘radikal demokrasi’den çokkültürlüğe, liberal kapitalizmi kendi ufkundan geliştirmeye dair tüm çabaları teşhir edip, hücre liberalleri olarak gördüklerinin maskelerini acımadan düşürüyor. Üstüne üstlük Zizek’in radikalliği, orijinal ve bir amaca yönelik olmasına karşın, varolan toplumsal-simgesel sisteme karşı duracak kadar da cesur. Fakat bu kusurlu şimdiki zamanla radikal bir kopuş görüntüsü, sürdürülebilir bir şey midir?

Bu yazıda önerdiğimiz düşünce, karşıt görüşler bir yana, Zizek’in son çalışmalarının, entelektüel açıdan ‘radikal’ olmalarına rağmen, sol politikaların beslenebileceği ya da umutlanabileceği bir radikallik teşkil etmediği. Yani Zizek, orijinal anlamda gelişmeye ya da dönüşmeye yatkın bir alternatif sunmaz; sadece, Raoul Vaneigem’in ‘aktif nihilizm’ olarak isimlendirdiği kavramın içi boş olumsuzluğunu sunar. Bu olumsuzluk, bugünle ‘ilişkisini koparır’ fakat sisteme karşı anlamlı bir direniş politikası üretmek yerine, bu politikayı zayıflatır. Zizek’in söyledikleri, vaat ettiklerini yerine getirmekte yetersiz kalır. Öyleyse Zizek’in pozisyonu, sol-radikal amaçları ve anti kapitalist direnişi ilerletmekle ilgilenenlerce ortaya serilmeli ve ona karşı durulmalıdır.

Radikal Bir Terör?

Zizek’in popülerliği, büyük anlamda radikal teorinin ve bilhassa radikal postmodern teorinin kendini bulduğu çıkışsızlıktan sağladığı sözde çıkış noktasından kaynaklanır. Zizek, pek tabii ki ‘postmodernist’lere, post-yapısalcılara ve post-Marksistlere, politika alanında radikal hırstan yoksun oldukları gerekçesiyle karşı gelen ilk yazar değil. Birçok isim arasından birkaç örnek vermek gerekirse, Sharon Smith, ‘kimlik politikaları, aslında toplumu dönüştürmekle ilgilenenler için ileri bir adım önermez. … Yaşam tarzını vurgulamak … bu tip hareketlerin orta sınıfa özgü olarak kalmalarını garantiler’ der. benzer bir şekilde Murray Bookchin de akılcı ya da iyi bir ‘objektif kriter’ oluşturmanın ‘imkânsızlığı’ üzerine öne sürülenlerin, ‘üstesinden gelemeyeceğimiz bir düşkünlük’ olduğunu öne sürer; ‘dünyanın içinde bulunduğu durum çok daha umutsuz’dur. Bununla birlikte bu eleştiriler, özcülüğe yönelik ‘eski’ bir sol eğilimde, temelsiz ‘objektif’ iddialarda ve bayağılaştırmalarda –özellikle de ‘postmodern’ yaklaşımların popülerliğinin nedenlerinde- köklenir.

Varolan sorunlara ‘objektif’ bir yanıt vermek adına yapılan sahte iddialara, suskunluğu sürdürmeyi riske eden, sınıf kavramı ve diğer basitleştirmelere yönelik düşüncelere, dogmatizm ve teorik anlamda katılığa karşı itirazlara bu tip eleştirileri yapanlar, amaçları itibariyle rahatsız edici bir biçimde ‘liberal’ olsalar da, sıkça karşımıza çıkarlar. Böylelikle esasında liberal kapitalist statükoya karşı durmakla ilgilenen sol aktivistler, kendilerini politik anlamda radikal, fakat teorik anlamda kusurlu; çoğunlukça kabul edilen solcu fikirler ve teorik açıdan yenilikçi, fakat politik açıdan kusurlu ‘post’teoriler arasında kapana kısılmış bulurlar.

Zizek, geleneksel sol radikalliğe ve ‘postmodern’ özcülük karşıtı yaklaşımlara, özellikle de kimlik politikalarına bir alternatif sunar. Zizek’e göre, ‘radikal demokrasi’, liberal-kapitalist görüşü kabul eder; bu yüzden de asla yeterince ‘radikal’ olamaz. Bu sözde radikalliğe karşı Zizek, ‘sınıf çatışması’ gibi geleneksel solcu kavramları yeniden kullanıma sokar. Bununla birlikte, bu tip kavramların kabul edilmiş sol anlamlarını, sofistike bir biçimde, Hegelci ve Lacancı terimlerle yeniden ifade ederek, görmezden gelir. Bu sebeple, Zizek’in radikal teorideki büyük etkisi sürpriz değil. Bir örnek vermek gerekirse, Sean Homer’ın Zizek’e övgüsü, radikallik ve Marksizmin bu varsayılan yeniden canlandırılmasına dayanır. Homer, Zizek’in ‘Lacancılığı’ konusunda şüphe duysa da, ‘Marksizm…

Zizek’in çalışmalarında birçok çağdaşına oranla her zaman daha çok öne çıkar’, der. Homer, Zizek’in Markcı ve Althusserci miras gibi bastırılmış bir konuyu tekrar açtığını, ve ‘kapitalizmin sınırları ötesinde düşünmeye imkan veren ütopyacı düşsellikleri haykırdığını’ öne sürer. Homer’ın Zizek’i için, ‘amaç, anti-kapitalist olmak, hangi biçimde olursa olsun’. Ve Homer açıkça Zizek’in Lacancı kategorileri ‘sorununa’ (özellikle de Gerçek) karşı gelse de, Zizek’in çalışmalarını, yeniden

canlandırılan Marksist radikalliğe doğru bir adım yaklaşmış olarak görür. Nitekim, sorunlar varlığını sürdürür. Zizek’in ‘sınıf çatışması’ yorumu, ampirik bir işçi sınıfı algılamaları üzerine şekillenmez ve Zizek’in ‘proleterya’sı, alenen ‘mitsel’dir. Zizek, aynı zamanda anti-kapitalist hareket ve 1968 ayaklanmaları gibi daha yeni karşı duruşları da reddeder; böylelikle de radikal teoride sıkça rastlanan bir problemi yeniden üretir: Zizek’in teorisinin radikal politikayla direkt anlamda bir bağlantısı yoktur.

Buna rağmen, Zizek, varolan politik radikallikleri yargılamak için kullandığı, böyle bir politikanın nasıl görünmesi gerektiğine dair bir teori ortaya atar. Öyleyse Zizek ortaya çıkan radikal politikaları nasıl görür?

Zizek, olumlu bir toplumsal gündem yoluyla pek fazla bir şey sunmaz. Bir ‘program’a denk düşecek herhangi bir düşüncesi olmadığı gibi, aradığı bir toplum modeli ya da günümüzde alternatiflerin inşa edilmesi konusunda bir teoriye de sahip değildir. Aslında, olaya daldıkça, Zizek’i bir ‘çizgi’ ya da ‘pozisyon’a oturtmak da o kadar zorlaşır. İlk bakışta, toplumsal dönüşümü teorize etmeye ve ilerletmeye ‘olanaklı’ olarak değil, -baskın simgesel sistem çok iyi olduğundan alternatifleri düşünülmez kıldığı için- temel bir ‘imkânsızlık’ olarak tanımlarmış gibi görünür. Bununla birlikte, temel bir dönüşüm, açıkça, Zizek’in önerdiği günümüz kriz vizyonu için tek yanıt. Zizek bu çelişkiden kaçabilir mi? Kaçma çabası, ‘imkânsızlığın’ hareket oluşturmak için aktif bir unsur olarak tekrar sınıflandırılması çerçevesinde döner. Zizek’in söylemlerinde imkânsızlığı ileri sürmek ya da onunla uğraşmak sadece mümkün olmakla kalmaz, aynı zamanda da arzulanabilir hale gelir. Öyleyse sol, kendi ‘imkânsız’ politikalarını nasıl ilerletebilir? Şimdi ‘imkânsız’ türde bir sınıf çatışması, nasıl şimdiki dönemle ilişkili bir politikaya dönüştürülebilir?

Zizek için ‘sınıf çatışması’, açık hale geliyor ki ampirik bir kavram olmadığı gibi, Marksist sosyolojik analizin bir kategorisi konumundan da uzaktır; daha ziyade onun bu kavramı Lacancı Gerçek ile eşanlamlıdır. ‘Sınıf çatışması’ kavramını ilerici anlamda onaylamak, ortak bir görüşün eksikliğini varsaymak ve siyasal çatışmanın çözülemezliğini savunmaktır. Böylelikle de çatışmanın, uzlaşmaz karşıtlığın, terörün ve sahayı kendi içinde iyi ve kötü olarak oyan militarist bir mantığın yüceltilmedisini içerir. Zizek, savaşı ‘anlamsızca kurban etme ve yıkım’ yoluyla ‘günlük rutinimizin kayıtsızlığının altını oyduğu’ için över. Boğucu bir toplumsal barış ya da İyi tarafından kapana kısılmaktan korkar ve böylece insanlara ‘heyecan veren Hakikat iddiasının’ gerektirdiği ‘militan, bölücü pozisyonu’ almaları için çağrıda bulunur. Bu Hakikat’in içeriği, ikincil derecede önemli bir konu. Zizek için Hakikat’in, hakikat-iddiaları ve ‘bilgi’nin alanıyla bir ilgisi yoktur. Hakikat, içinde ‘şeyin kendisinin bize olduğu gibi gösterildiği’ bir olaydır. O halde Hakikat, her dengeli sistemi çarpıtan abartıdır. ‘Hakikat-etkisi’, ne zaman bir çalışma güçlü bir duygusal tepki üretse ortaya çıkar ve ampirik kesinlikle özdeşleştirilmesine gerek yoktur: yalanlar ve çarpıtmalar bir hakikat-etkisine sahip olabilirler ve olgusal hakikat, arzunun ve Gerçek’in inkârını örter.

Bu mantıkla bakıldığında, Lenin ve Gaulle, St Paul ve Lacan, hakikati taşıyanlardır ve o bu yüzden de, doktrinlerinin bağdaşmazlığı bir yana, hepsi ilerici, ‘radikal’ figürlerdir. Bu tip bireyler (her zaman ‘bireyler’) sahayı şiddetli bir biçimde oyar ve bir hakikat-etkisi üretirler. De Gaulle ve Kilise’nin sağcı olmaları, Zizek’e göre, bu tip problemlerin önüne geçmek açısından, ‘sağ’ ve ‘sol’u yeniden tanımladığı için önemli değildir. Zizek aynı zamanda, sahayı oymaktan doğan insan acısını haklı, hatta yararlı olarak görür: bu acının, konunun içinde ‘deney üstü bir yaradılış’ı vardır ve kurbanları, ondan jouissance (keyif) aldıkları için, ona katlanırlar. Ona göre bir hakikat-olay’dan ortaya çıkan dünya değil, hakikat-olayın yapısal anlamda varoluşu önemlidir. Bu, ikincil derecede önemli bir konu -en azından Zizek’in, liberal kapitalizmin mantığı alternatifleri akla getiremeyecek kadar bütünlüklü olduğundan, bu konunun, tartışılması imkânsız bir konu olduğunu düşündüğü bir konu. Alternatiflerin ütopyacı olanağı açık tutulmalı, fakat bir içerik bekleyerek, içi boş kalmalı.

Bir alternatif düşlemeden kapitalizmin üstesinden nasıl gelinir? Zizek’in yanıtı, Lacancı klinik ilkelerin, toplumsal analiz çerçevesinde genişletilmesine dayanır. Zizek’e göre her toplumsal sistem, bir Simgesel (toplumsal kurumlar, hukuk,vs.), bir İmgesel (ideolojiler, fanteziler ve sistemin devamlılığını sağlayan sözde-somut imgeler’), ve bir Gerçek’ten, sisteme ‘extimate’ olan (çok yakınında bulunan fakat zorunlu biçimde dışsal olan) bir gruptan, sistemin işlemesi için bastırılması ya da inkâr edilmesi gerekip ‘hiçbir parçanın parçası’ olan bir kategoriden oluşur. Zizek, bu grubu, ‘toplumsal semptom’ olarak adlandırarak, psikanaliz sürecindeki bir hastanın nevrozu iyileştirmek için kendi semptomuyla özdeşleşmesi gerektiği gibi, politik radikallerin de radikal değişime ulaşmak için, toplumsal semptomla özdeşleşmeleri gerektiğini söyler. Bu, ‘hepimiz onlarız’, dışta bırakılan ‘parçaolmayan’ız –örneğin, ‘hepimiz Saraybosnalıyız’ ya da ‘hepimiz yasadışı göçmenleriz’- biçimini alan bir ‘dayanışma ifadesi’ni içerir. Semptomla özdeşleşen kişi, Zizek için bir ‘proleter’e dönüşür ve bu yüzden de ‘Zerafetten payını almıştır’. Böylece, Zizek gibi akademisyenler bile başkaları tarafından

onlara yüklenmiş lânetlerle (lânetlenmiş insanlarla) kendilerini basitçe özdeşleştirme yoluyla her zamanki yaşam tarzlarını sürdürürken, otantik bir Eylem’de de bulunabilirler. Toplumsal semptom, toplumun ‘içseş olanaksızlığının’ vücut bulmuş hali olduğu için, paradoksal olarak, onunla özdeşleşmek kişiyi şimdiki toplumsal-simgesel sistem tarafından düşünülemez ya da imkânsız kılınmış bir radikal politikayı yeniden bulmaya yöneltir. Semptomla özdeşleşmek, dışsal bir dayanışma eylemi değildir. Zizek, bireysel ve toplumsal psikoloji arasında bir ayrımı kabul etmediği için, toplumsal semptomla özdeşleşmenin, kişinin kendi psikolojik yapısını da bozduğuna inanır. Bu özdeşleştirme, bu grubun kendini özgürleştirmesini ya da bir takım taleplerini destekleyici bir çatışmayı değil, grubun kendi yerine geçen, hatta atfedilmiş Hakikat’ini izlemek amacıyla belirli taleplere ters düşen bir noktadan çıkan, bireysel bir harekettir.

Böylelikle Zizek, dünyanın şimdiki durumunu acımasızca inkâr eder. Bir taraftan da, sol için çok büyük önemi olan sorunların da farkındadır: telekomünikasyon sistemlerinden genlere kadar her şeyin özelleştirilmesi, fabrika ve atölyelerde çalışan işçilerin sömürüsü, büyüyen ekolojik kriz, bu tip atakları yapmak için sıraya girmiş güçlerin ağırlığı ve ‘normal’ görünen krizler üretmeleri. Öte yandan Zizek, bir Efendi’nin eksikliğinden yakınarak, liberalizm ve tepkiselliğe karşı muhafazakâr eleştirilerde bulunur; cinsel şiddete karşı yapılan kampanyaları eleştirir, ‘geniş özgürlüklere göz yummaktan’ ve ‘gerilemekten’ şikâyet eder. Güvenle otoriteye sunulmak için hazırlanan konformist bir ‘normal, olgun bir konu’ oluşturmak ve toplumsal rollerle otantik olarak özdeşleşmeleri için insanlara çağrıda bulunur.

Zizek’in talep ettiği değişikliklerin problematik halini almadan ilerici olup olmadığı net olmasa da, onun kapsamlı bir dönüşüm istediği açık. Zizek, başkalarının, insan hakları, ılımlılık ve hoşgörü konusundaki düşüncelerini, ‘eylemin hümanist ve histerik tembelliği’ olarak ele alır ve ‘kalpleri kanayan liberallerin’ kendisini ‘linksfaschismus’ ile suçlamaları olasılığının umrunda olmadığını ilan eder. Zizek’in teorisi böylelikle her şeyi çekirdek bir amaca indirger. Yine de asıl soru geçerliliğini korur, Zizek bu tip bir amacı, radikal bir alternatif hayâl etmenin imkânsızlığıyla nasıl bağdaştırır?

Eylemde Yakalandı Yanıt şu; Zizek, imkânsızlığı harekete bir engelmiş gibi değil, belirli bir hareketin –yani kendisinin otantik bir Eylem olarak isimlendirdiği bir hareket- otantikliği ve katıksızlığına dair bir işaret olarak görür. Zizek için, otantik, radikal bir Eylem, mutlaka bastırılmış imkânsızlığın geri dönüşünü içerir. O halde bu eylem mutlaka, sadece konformist gözlemcileri değil, eylemde bulunanı da şaşırtır; ‘aracının kendisini de şaşırtır/dönüştürür’. Böylece Eylem, ‘bir dönüştürme jestiyle, kişinin geçmişinin izlerini silip… yeniden, bir sıfır noktasından başlamak’ yoluyla, kurtarıcı bir boyut açar. Zizek’e göre, bu tür bir Eylem, öznel hareket için deney-üstü bir mutlak, ‘olasılığın yarı-deney-üstü, tarihsel olmayan durumu ve … tarihselleştirmenin imkânsızlığı’dır.

Zizek için, kişinin politikasının radikal olup olmadığı konusundaki yegâne kriter olan Eylem, bunun kritere uymayan her şeyden içsel ve radikal anlamda (prensipte) ayrı olarak betimlenen, yapısal ya da biçimsel bir kategoridir. Tam Eylemlerin kriterine uymayan tüm alternatifler –Zizek’in liberal kapitalizme karşı düşmanlığını paylaşan ve bir Eylem’in belirli formal taleplerine uygun bazıları bile-, Zizek için mutlaka kapitalizmle bir ortaklık içindedir. En iyi tabirle onlar, gerçekte kapitalizmin hayali ilavesine (phantasmic supplement) katkıda bulunarak onu sürdürmeye devam eden, bir ‘sözde-radikal sözde-direniş’ sağlayan, histerik ‘yanlış-eylem’lerdir.

Eylemler, Zizek’in farklı durumlara göre farklı biçimde formüle ettiği birçok biçimsel kritere sahiptir. İlk olarak, Eylem’de bulunan kişi semptomla özdeşleşmelidir; böylelikle, bastırılmış bir Hakikat’i açığa vurarak Gerçek’i su yüzüne çıkarır. İkinci olarak, varolan simgesel sistemi –etiği, politikası, anlam ve bilgi sistemleri dahil-, ‘askıya almalı’dır. Bir Eylem, nihilistçe ve ek olarak-, hatta anti-, etiktir (en azından iyinin her türlü kavranış biçimi açısından). Zizek; radikal toplumsal, kültürel ya da psikolojik farklılığın varlığını reddettiği için, herkesin baskın simgesel sistem tarafından eşit biçimde kapana kıstırıldığına ve böylelikle de ondan herhangi bir kopuşun, anlam ve pozitif etiğin ötesinde bir noktadan gelmesi gerektiğine inanır. Bir eylemin oluşturduğu bağlılığın ‘dogmatik’ olması gerekir; ‘hiçbir tartışma tarafından çürütülemez’ ve ilgilendirdiği Olgu’nun hakikat-statüsüne karşı kayıtsızdır.

Bir Eylem’in, tüm dışarlıklı standartları reddeden, kendi içsel kural koyma sistemi vardır; bir Eylem (ya da Karar), döngüsel ve totolojiktir, eski bir âdete dayanır ve sadece içeriden kavranabilir. Eylem, sıradan etik normların ötesinde bir etik uyarıya karşı cevaptır; bu nedenle de, ‘yapmak üzere olduğum şey, kendi iyiliğim ve en yakınımın iyiliği için yıkıcı sonuçlara yol açacak; yine de, değiştirilemez etik uyarı yüzünden, bunu yapmam gerek’. Eylem, tüm sorunları, eksiksiz olmaktan kaçınan ve değişen kimliklerin ‘çılgın dansını’ şiddetle durduran, onun yerine –tabular, öncelikli normlar olmadan‘imkânsızı’ yeğleyerek yeni bir politik evrensellik inşa etmek için, terörü ‘yeniden açıklamamızı’

engelleyecek şeye –gücün acımasız kullanımına-, kurban etmenin ruhuna saygı duyarak, her yanı saran tek bir Terör içinde çözümler. Bir Eylem, simgesel ölümdür, creatio ex nihilo’dur ve kendisiyle temellenir. Eylem, ‘simgeleştirilmeye karşı koyan travmatik Gerçek’e bağlı olarak temellendirilen bir etiğin’ – yani ‘ontolojide konumlandırılamayacak (temel) bir kararın’, ‘kendisine dair bir uçurumun’, ‘insani uğraşlara indirgenemeyecek ve mutlaka denetimsiz, ölçüsüz bir jestin- getirisidir. Etik, epistemolojik ve politik standartların askıya alınması, Zizekçi bir Eylem’in mutlak bir sonucu değil, betimleyici bir özelliğidir. Öyleyse, yeni bir sistem hiçbir şeyden inşa edilebilir ve bir bütün Eylem olmayan her şey, düşman sahasında kalır.

‘Askıya alma’ ifadesinin seçimi, açıklayıcıdır; Zizek’in söyleminde, toplumsal sistemin yüzeydeki yapısı bu tip bir ‘askıya alma’ sırasında değiştiği halde, toplumsal sistemin derin yapısı, Lacancı teoride açımlandığı haliyle, en ufak anlamda değiştirilmez (ve değiştirilemez). O halde bir Eylem, kapitalizmi bozar fakat toplumsal dışlama, şiddet, etkisizleştime, maddeleştirme ve mitler gibi –hepsi Zizek’e göre ezelden beri varolan ve her toplumda varlığı mutlak olan- kapitalizmin en çok reddedilebilir özelliklerini dokunulmadan bırakır. Üstüne üstlük Eylem, bir Sebeb’e ve bir Önder’e itaati gerektirdiğinden, kapitalizmin otoriter yapısını yok edemez: ‘genelde kişi, ‘imkânsızı yapabilmek için’ bir öndere ihtiyaç duyar … (öndere tabi olmak, özgürlüğün en yüksek derecedeki eylemidir’. O halde bir Eylem, varolan sistemde ve o sistemle, baskının ifadelerini –Gerçek’in, yasadışı göçmenlerle özdeşleştirilmesi gibi- yok ederken, mutlaka eşit derecede baskıcı bir sistem üretir. Üçüncü olarak, bir Eylem, ‘simgesel yoksunluktan’ geçmeyi içerir. Bir Eylem sayesinde, ‘özne kendi varolmayışının boşluğunu kabul eder’. O, ‘üzerinden içimdeki saklı hazineden vazgeçtiğimi açıkladığım ve simgesel düzenin dışsallığına bağımlılığımı tam olarak itiraf ettiğim –yani bir açıklama istemenin dışsal süreci için birincil anlamda önemli olarak orada bulunan bir özne hakkındaki kişisel deneyimimin, açıklama isteme süreci tarafından meydana getirilmiş, geçmişe dönük bir yanlış anlama olduğunu varsaydığım- eşi olmayan, ideoloji karşıtı bir jesttir’. Zizek, ailesini rehin alan çetenin peşine düşen ve ailesini vuran kahramanın anlatıldığı Olağan Şüpheliler adlı filmden bir örnek kullanır. Bu, bir şekilde kendine vurmanın, kendisi için en değerli şeye vurmanın ‘çılgınca’ imkânsız seçimidir; özne, ‘düşmanın öldürmekle tehdit ettiği mülkten kendisini özgürleştirerek’, ‘özgür eylem için alan’ elde eder ve yeni bir başlangıç için alanı temizler. Eylem sırasında kişi, toplumsal sistem içindeki pozisyonunu yadsır ve önceden olduğu şeyi reddeder. O halde Eylem’in yapısı yeniden yaşama dönmeyi içerir: kişi, bir yeniden doğum anından geçmek için eski benliğini yok eder –ki, bu yeniden doğum anının herhangi bir değişim programıyla bağlantısı yoktur. Bu an, Hiçbir şeye duyulan bir arzuda bulunur. Zizek, ‘devrimin tek yasallaştırılma yolu negatiftir: Geçmişle bağlantıyı koparma isteği’, der ve devrimcilerin aklında, pozitif bir alternatif algılamasının olmaması gerektiğini düşünür.

Acımasızlık, eylemin karakteristik özelliğidir: Zizek, yufka yüreklilikten nefret eder çünkü yufka yüreklilik, ‘kişinin saf etik düşünce yapısını bulandırır’; Zizek, ‘Öteki’nin her çağrısına karşı su geçirmez’ olan bir Eylem ister.

Böylelikle Eylem, Lacan’ın fanztaziyi katetmek (traversing the fantasy) kavramını, sosyo-politik alanda yeniden üretir. Fantaziyi katetmek, kişinin tatminkâr olması için hiçbir yol olmadığını ‘kabul etmeyi’ içerir; böylelikle de, ‘acıyı, hazza ulaşmaktan –ki, bu jouissance (keyif)tir- ayrı düşünülemeyeceğini tam olarak kabul etmeyi’ ve radikal farklılığın her algılamasını reddetmeyi içerir.

Bu, Nietzsche’ye karşıt olarak, ‘içimde gizli bir hazine olmadığı gerçeğini kabul etmek’ ve şimdi olduğumuz ‘hiç’ten, ‘kendisinin az biraz farkında olan bir hiç’e, paradoksal olarak eksikliği üzerinden zenginleştirilmiş bir Hiç’e geçişi ifade eder. Fantaziyi katetmek, toplama kamplarında tutulan insanlarda görülene benzer, bir sıfır noktasına ya da ‘son nokta’ya indirgenmeyi içerir; o halde analizin rolü, hastayı kendi ‘kirli banyo suyuyla’ yüzleştirmek için bebeği dışarı atmaktır; yani bir ilerlemeyi değil, tamamen ‘teröristçe’ olan bir ‘kötüden daha kötüye’ geçişi teşvik etmektir. Bu, aynı zamanda, bilindiği anlamıyla özgürlük değil, hakikat-olayın çağrısından önceki bitkinlik, ‘varlığımın en temel dayanağını yıkan travmatik bir yüzleşme üzerinden, dışarıdan bana şiddetle dayatılan bir şey’dir.

Gerçek bir Orwellci üslupla Zizek, Eylem içinde özgürlüğün, köleliğe eşit olduğunu iddia eder; Eylem, ‘hem en yüksek derecede özgürlük, hem de bireyi kör bir biçimde jestlerini yapan cansız bir otomata indirgeyen bir pasiflik’ içerir.

O halde Eylem, bir yeniden doğumdur –fakat ne anlamda bir yeniden doğum? Lacan’ın fantaziyi katetmek kavramı ile paralellik çok önemli, çünkü Lacan için, simgesel düzenden ya da Efendi’nin Yasa’sından kaçış yoktur. Tüm karmaşıklığı, eksikliği, yabancılaşması ve düşmanlığıyla varolan dünyaya kapatıldık; ötesine geçmek, bu dünyanın özne formasyonu seviyesine ayarlı derin yapısını altedemez; umut edebileceğimiz tek şey, aciz bir nevroz konumundan, tam anlamıyla yabancılaşmış öznelliğe gidebilmektir. O halde Zizek’in politikasında, esaslı bir toplumsal dönüşüm imkânsızdır. Bir

Eylem’le başlatılan kopuştan sonra, şimdikine benzer bir sistem yeniden oturtulur; özne, bir Sebep ile özdeşleşme sürecinden geçer. Bu, yeniden doğum süreciyle yeniden canlandırılmış yeni bir ‘düzgün simgesel Yasaklama’ya doğru ilerleyen, kişinin –yapısal uyum politikaları gibi- günümüzde olanlara benzer ‘gerekli pragmatik ölçülerin etkin bir biçimde farkına varmasını’ sağlayan bir sebeptir. Bir simgesel kurguyu bir başka simgesel kurguyla değiştirerek yeni bir yaşama başlamak mümkündür. Bir Lacancı olarak Zizek, ütopyacı bütünlüğün farkına varmaya dair her türlü düşünceye karşıdır.

Varoluşun temel yapısında, kişinin, üzerinden yersizlik ve kaybolmuşluğu alt edebileceği herhangi bir değişiklik olması imkânsızdır. Zizek, aynı zamanda sorunlar için pratik çözümleri, sadece bir yanlış konumlandırmadan ibaret oldukları düşüncesiyle, reddeder. Öyleyse Eylem, ne somut sorunları çözer ne de büyük gelişimlere ulaşır; sadece varolan düşünce ve davranış biçimlerinin önündeki engelleri çeker. Dışlamayı bir gruptan ötekine yönelterek, ‘toplumsal semptomlar oluşturan topluluğu dönüştürür; fakat güçlü ya da ölçülü somut değişikliklere ulaşamaz. Bu demek oluyor ki biz, ‘nesnenin (Gerçek’in) etrafında dönen kısır döngüyü kabul ediyor ve keyfin (jouissance) başka herhangi bir yerde birikmiş olduğu mitinden vazgeçerek keyfi (jouissance) onda buluyoruz’. Eylem, aynı zamanda, içinde bulunanlara bir ‘Ötekilik’ boyutu, mutlak olanın tüm kırılganlığıyla belirdiği anı, ‘her otantik devrimci görüşün sımsıkı bağlandığı geleceğe ait bir ütopyacı Ötekilik’in kısa bir görüntüsünü’ sunar. Öte yandan bu mutlak, sadece bir an için sezilir. Önder, Eylem ve Sebep’e, toplumsal düzenin yeniden oluşturulması için ihanet edilmelidir. Önder ya da ‘aracı’, ‘tarihi; bir hayalet ya da fantezi gibi ziyaret etmek için toplumsal olanın boyutuna doğru uzaklaşarak, kendisini silmelidir’. Her Büyük Adam, ünlü olduğunu varsayabilmek için ve böylelikle de statükoyla uyumlu hale gelebilmek için ihânete uğramalıdır; kişi bir kez yüce Evrensellik’le yüz yüze geldiğinde intihara yeltenmelidir – Zizek’in, Bolşevik Parti’nin Stalinci hareketler üzerinden yaptığını iddia ettiği gibi (‘Parti, İntihara Yeltendiğinde’). Üstüne üstlük, Zizek’in politika üzerinde duruşu bir yana, Eylem kavramı tartışması, kararlı bir şekilde –klinik kökenlerine uygun olarak- bireyci konumunu korur. Zizek’in Eylem’e verdiği örneklerin neredeyse tamamı bireyler tarafından yapılan, yalıtılmış hareketlerdir. Mary Kay Letourneau’nun, bir gençle olan ilişkiyi sonlandırmak için yaptığı hukuki baskıyı içeren meydan okuması, Full Metal Jacket filminde bir askerin astsubayını ve kendisini öldürmesi, ve sonradan hesaplarının görüleceğini bile bile tarihi yeniden yazan Stalinci bürokratların eylemleri gibi. Bu, önceki toplumsal dönüşümleri anlamak için gerekli bir zemin olarak problematiktir. Gelecek için bir öneri olarak algılandığında, daha da büyük anlamda problematiktir. Zizek’in zihninde canlandırdığı bir başka figür de, otoriter bir önderdir; ‘oyunun kurallarını yeniden tanımlamak’ konusunda ‘doğal olarak teröristçe’ tavır takınabilecek biri. Bu, eğer tepkisel değilse, muhafazakâr bir pozisyon. Donald Rooum’un çizgi karakteri Wildcat’in uyanıkça söylediği gibi; ‘Ben sadece kapitalistlerden özgürlük istemiyorum. Aynı zamanda onların yerini almaya uygun olanlardan da özgürlük istiyorum’.

Toplumsal yapılara gelince, Zizek sürekli olarak konformistliği, karşı koymaya yeğler. Ona göre, kişinin ideolojik anlamda tanımlanmış rolü ile özdeşleşmemesi, altüst edici bir eylem değil, daha çok, ‘gerçek bir özdeşleşmenin zayıflattığı idelojik bir yapı’dır. Kaçış ve bağımsız bir benlik düşünceleri, ideoloji ile benzeşir çünkü dayanılmaz şartları ‘yaşanabilir’ kılarlar; küçük çapta bir direniş bile, sisteme ait ‘olanak durumu’dur, onu sürdüren bir parçadır. Kişi kendini ‘şimdi’den özgürleştirebilmek için, ‘bizi ona bağlayan ihlal edici hayali ilaveyi’ reddetmeli ve kendisini, onun yerine, gücün resmen desteklediği halk söylemine bağlamalıdır’.

Zizek, ‘solcu’ politikalarını, bir Eylem’in resmi kriterini eşit derecede karşılayabilecek ‘sağcı’ alternatiflerden nasıl ayırır? Bu sorunu çözmek için, ‘yanlış Eylem’ (ya da ‘etik olanın sağcı anlamda askıya alınması’) kavramını sunar. Yanlış-Eylem’ler -Nazilerin gücü zorla ellerine geçirmeleri ve Afganistan’ın bombalanması gibi- bir Eylem’in resmi yapısını taşır fakat bir sözde-düşmana karşı zayıf bir tavır almayı içerdiği için yanlıştırlar; dolayısıyla da gerçek toplumsal fanteziyi katetmezler. Onların görevi, daha çok, eylemde bulunma sürecinde sistemi olduğu gibi korumaktır. Kişi, doğru Eylem’le yanlış Eylem arasındaki farkı, bir Eylem’in gerçekten olumsuz olup olmadığını saptayarak -örneğin söz konusu eylem, tüm birincil standartları yadsıyorsa- ve içinde bulunulan bir durumdaki (her zaman kişinin ‘gerçekten nerede durduğuna’ karar veren tek ‘hassas düğüm noktası’ olan) gerçek boşluktan kaynaklanıp kaynaklanmadığına bakarak anlar. Bu, problematiktir çünkü Zizek, başka yerlerde Eylem’in bu tip kriterleri yadsıması gerektiğini söylediği halde, burada dışarlıklı bir kriter sunar. Üstüne üstlük, eğer bir Eylem’in otantikliği, gerçek toplumsal boşluğun nerede olduğuna dair ampirik bir saptamaya bağlıysa, Zizek’in Eylem’i, doğruların üstünde ve karşısında bir Gerçek olarak ileri sürdüğü değerlendirmesi, çürütülmüş olur.

Zizek’in Eylem karamı üzerine görüşleri, politik değerlendirmeler için genel bir çerçeve sağlar. Yalnız,

bu görüşlerin değerini saptamaya kalkışmadan, Eylem kavramının somut bir politik konuya uygulandığında nasıl bir yönde ilerlediğini değerlendirmemiz gerekir.

Lenin’i Tüketmek: Ne Yapmamalı!

Zizek, bir politik teorisyen değildir ve çalışmalarında ‘politika’ya dair söylenenlerin büyük kısmı, laf arasında geçer. Genellikle, politikayı akla sonradan gelen bir şey gibi tartışır; bir film ya da roman gibi konuların analizi sırasında. Bununla birlikte, Zizek’in son çalışmaları, 11 Eylül saldırıları, Doğu Avrupa ulusçuluğu, Holocaust, totaliterlik kavramı ve batının silahlı çatışmalara müdahaleleri gibi bazı politik meseleler üzerine doğrudan yorumları da içerir. Son zamanlarda onu cezbeden bir konu da, Lenin’in, Lenin göstereni ile birlikte anılan Eylem-Olay ile olan bağı ya da ‘anlamı’ –yani Rus Devrimi ve sonraki süreç. Lenin’e bu ilgi, mantıksal olarak, Zizek’in kışkırtmaya duyduğu sevgiden gelir. Lenin, post-Marksizmin belki de en büyük öncüsüdür. Marx’la karşılaştırıldığında reformist ifadelere daha az açık olarak ve Stalin’in aşırılığını lanetleyerek (Zizek en kötü lanetlerle özdeşleştiğini iddia etse de, pratikte en çok ‘reddedilen’den uzak durur), Lenin göstereni, inanılmış devrimci politikalar ve Zizek’in entelektüel karşıtlarının ‘ilerici’ solculuğu arasında, bir düğüm noktasında bulunur. Zizek’in Lenin’den yola çıkarak söyledikleri, teorileri ve bu teorilerin entelektüel anlamda bir karşı duruş, olumsuz saptamalar ve soyut anlamda kuramlaştırma ötesinde ne üretebileceği konusunda bir örnek sunar.

Lenin, dünyayı sadece varolan sistemde reformlar oluşturmak değil, radikal anlamda dönüştürmek üzerine düşünen herkes için net bir referans noktasıdır. Kendisininki dahil birçok kriter söz konusu olduğunda, amaçlarına ulaşmak açısından gerçekten başarısız olduysa da, adıyla anılan devrim, kapitalizmi alt etmek ve alternatif bir toplumsal sistem oluşturmak açısından başarıya ulaştı. Bununla birlikte Lenin, kararlılık, uzlaşmazlık ve acımasızlık konusunda, Zizek’in ilgi çekici bulduğu bir üne sahipti. Lenin, traji-romantik bir kaybeden değildi; liberal-kapitalist oyunu oynayacak ya da sınır çizgilerinden etkisizce polemikler üretecek biri de değildi. O, devletin gücünü ele geçirebilecek ve devamlılığını koruyabilecek bir hareketin parçası olma konusunda kararlıydı.

Zizek’in ‘Leninizm’i, Lenin’in içinde bulunmuş olduğu durumlar ve Eylem kavramı –özellikle de Lenin kendisi tüm devrim sürecine öncü olarak yorumlandıysa- arasındaki benzerliklerin sonucudur.

Lenin, Nisan 1917’deki yoldaşları bile bu tip bir pozisyonu reddederken, Zizek’in bir Eylem olarak gördüğü ‘çılgın’ bir devrimci görüş benimsedi. Devrimci uzlaşmazlığı, liberal ve Marksist inanışları askıya aldı ve böylelikle de Zizek’in Eylem’in doğası tanımı ile uyuştu. Ve Zizek’in görüşlerinin, Lenin’in kimi ifadeleri tarafından desteklendiği doğrudur: Lenin der ki, ‘Zaferden sonra proleterya, verdiği şehitlerin acısını çekmek … kendisini sözde-devrimcilerden ‘özgürleştirmek’ için en ağır çabayı sarfetmek durumundadır’; ‘kendisinden korkmadığından’ emin olmalıdır ve ‘adalet kelimesini ona inanmadan sarfeden’ eski topluma ait olanların, ‘korku gösterenlerin’, boş ‘riyakârlığını’ umursamadan, ‘ani ve sert cezaları’ kullanmaya hazırlıklı olmalıdır. Bununla birlikte, Lenin’in Kautsky ile kopuşu, Zizek’in ‘bir ‘imkânsız’ politika, kişisel inkârdan başlayan politikadır’ görüşüyle uyumlu bir şekilde, öznel bir eksiklikten geçmeyi içeriyordu. Lenin, tartışmalı olarak, kendi duygularını bastırarak ve kendisinden ‘normal’ bir aile hayatını esirgeyerek, ‘devrim’ için yaptığı fedakârlıklarla ‘kendisine nişan aldı’. Zizek’in ısrar ettiği gibi Lenin, rejim iç savaş sırasında ‘düzen’ eksikliğiyle tehdit altındayken, özgürleştirme sözünü bir kenara koymaya hazırlıklıydı. Ve Lenin, iktidarın sürekliliğini sağlayabilmek için tüm yolları kullandı ve yeni ‘devrimci’ simgeselliğe güç kazandırmak için, baskı ve terörün kullanılmasına destek verdi. Bu terör, Zizek’in savaşçı bir boyut talebini karşılamak için yeterli derecede geniş ve yaygındı. O halde Zizek’in Lenin’e karşı duyduğu saygı, Papa John, II. Paul, Aziz Paul, Charles de Gaulle ve Venezuela Başkanı Chavez’e duyduğu saygıyla aynı kaynaktan türer; o zaman bu saygı, Lenin’in politikalarından çok, ismi geçen diğerlerinin sosyo-politik bir ‘verilmiş’ fantezisiyi katetme isteğinden kaynaklanır.

Bu Lenin ‘savunmasının’ paradoksu, Lenin’in neden bir Mesihe benzer, ‘totaliter’ despot olarak ifade edilmesi gerektiğine dair muhafazakâr görüşün aynısını yeniden üretmesidir. Bu, Bertram D. Wolf’un, Leonardo Shapiro’nun ve Adam B. Ulam’ın, Gulag ve Şeytan İmparatorluğu’nun Lenin’idir; ‘Bolşeviklik bir doktrinden çok, gücü ele geçirmek ve kullanmak için bir hareket tekniğidir’ diyen Lenin görüşüne aittir. Soğuk Savaş ve anti-sol propaganda için çok önemli olan büyük kötü kurt- işte bu, kuşaklar boyunca sol eğilimli düşünürlerin işlediği, zayıflatmaya, meydan okumaya ve çürütmeye çalıştığı Lenin imgesi. Zizek’in bu Lenin’i onaylaması, bu projenin sol bir gündemi ilerletmek adına yol arayanlar tarafından reddedilmesi gerektiğini kesin olarak açıklar. Zizek’in ‘Leninizmi’, Eylem kategorisinin önceliğini, kendi yaklaşımı çerçevesinde sunar. Zizek’in Lenin figüründe takdir ettiği şeyin, Lenin’in istekleri ve amaçlarıyla –ki bunlardan çok az bahseder- ilgisi olmadığı gibi, Zizek,

radikal merkeziyetçilikten kurtulmak, toprak reformu ve işçilerin kontrolü gibi, Bolşevik ideolojisi ve programının ilerici beklentilerine de destek vermez. Takdir ettiği şey, Lenin’in zalimliğinin, sözüm ona, ona nasıl fanteziyi katetmeyi ve bir Eylem’e ulaşmayı sağladığıdır. Böylelikle devrimin ‘ihânete uğradığı’ gerçeği, onun (ya da öncülerinin) kendi çocuklarını yediği ve kendi amaçları ile çelişen korkunç bir ‘temizlikle’ oluşturulan yeni bir Düzen ve Efendi yarattığı gerçeği reddedilmez; fakat Zizek için Leninist Eylem’in otantikliğine dair kanıt olarak nitelendirilir. Nihâyetinde gelen rejimin şiddetli ve teröristçe olması, Zizek için bir sorunsal teşkil etmez: Eylem’ler teröristçedir ve öncülerini, istemleri dışında bir hakikat-olay’a sürer ve yapılabilecek tek şey, meydana gelenler için sorumluluk almaktır. Üstüne üstlük Zizek’e göre Eylem’ler yeni bir Düzen ve yeni bir Efendi üretmelidirler. Eğer sunulan ‘Leninizm’ buysa neden ‘Leninist’ Eylem’in desteklenmesi gerektiği net değildir.

Bu Lenin okuması, tarihsel bir çerçeve içinde problematiktir. Zizek, iddiaları için fazla bir kanıta ihtiyaç olmadığını düşünüyor gibi görünür; o, ‘Lenin’ göstereninin boş kullanışlılığını önemser, tarihi Lenin’i değil (görüşlerinin, tarihsel Lenin ve Rus Devrimi üzerine olduğunu varsaysa da). Zizek’in okumalarından birkaç örnek vermek gerekirse, Lenin özellikle, enerjinin ‘sefahat alemi’ne harcanmasına karşıydı ve Cheka’nın en kötü aşırılıklarına mani olmak için çaba gösterdi. Lenin’in Nisan’daki ‘çılgın’ durumuyla Ekim’deki devrim arasında Temmuz Günleri ve Lenin’in kitle desteği olmadan devrimci bir pozisyon alma fikrini onaylamadığını özellikle belirttiği metni, Marksizm ve Ayaklanma vardı. Lenin’in daha sonra yazdığı metinler, devrimin başarısız oluşu için koşulsuz bir sorumluluk almadığını, daha çok, destekte bulunduğu gelişmelerin birçoğunu düzeltmeye çalıştığını ve reddettiğini gösterir. Bunlar, Zizek’in çalışmalarının başına bela olan ampirik tutarsızlık sorununa bazı örnekler.

Bizim amaçlarımız için daha önemli olansa, Zizek’in Lenin üzerindeki pozisyonunun, politik duruşunun temel muhafazakârlığını onaylaması. İlk olarak, bu duruş, tarihe kasıtlı olarak, düşük tabakayı önemsemeden, ‘Büyük Adam’ yaklaşımını barındırır. Bertram Wolf’un Devrimi Yapan Üç Adam gibi muhafazakâr okumaları yineleyerek Zizek, toplumsal değişim için bir Efendi gerektiğini varsayar. Bir politik strateji olarak bu, bir Önder tarafından talihsiz kitlelere iletilen değişimle, Mesihçi, önder-takıntılı, otoriter politika için bir formüldür. Lenin bir ‘Mesihtir’ ve ona adanmak ‘kaderin bir yükselişi’dir. Teorisyenin rolü, sıradan insanların aktif olarak kendi özgürlüklerine ya da serbestliklerine ulaşabilecekleri araçlarla değil, böyle bir önderle özdeşleşmek ya da onu üretmektir. Önder, bir otantik Olay üretmek için diğerlerini etkileyecek her fırsatın verilmesi gerektiği bir toplumsal mühendise dönüşür. Zizek’in, kitlelerin mesajını, gerçeğe çevrilmiş haliyle geri iade etmesi formülü, Mao Zedung’un ‘kitlelerden kitlelere’ sloganından ayrımsanamaz. Zizek’in tartıştığı ‘anamorfik’ (çarpıtan-yansıtan) süreç, diğerlerini temsil ettiklerini iddia ederken, onların yerini alanlar için bir manifesto niteliği taşır. Ne Yapmalı?’nın Lenin’i bile böyle bir yaklaşımla karşı karşıya gelseydi beti benzi atardı, haklı olarak. Zizek’in devrimci parti modeli, Sartre’ın ‘yeminli grup’ kavramıyla, bireylerin birbirine Sebep ve Önder ile özdeşleşmek üzerinden bağlandığı, ‘Sebep’e sadakatimiz adına, en baştaki samimiyetimizi, dürüstlüğümüzü ve insani terbiyemizi kurban etmeye hazır olduğumuz’ kavramla aynıdır. Yalnız Sartre’a göre, devrimler, direkt olarak güncel düşünceler etrafında toplanan ‘kaynaşmış gruplarca’ yapılır. Lenin, partinin tek başına bir devrim yapamayacağının bilincindeydi (Marksizm ve Ayaklanma) etrafı çıkarcılarla çevrelenmiş olsa dahi, devrim sürecini doğrudan partinin önderliğiyle özdeşleştiren her türlü girişime karşı herkesçe de bilindiği gibi, tetikteydi. İkinci olarak Zizek, Lenin’in bir şekilde devrimin kendi kendine ihânet edeceğini ve tüm devrimlerin yapısal anlamda kendilerini motive eden ideal ve prensiplerden uzaklaşmaya mahkûm olduğunu ‘anladığını’ imâ eder. Aynı zamanda, bir devrimin başarı ya da başarısızlığının; düşünce ve hareket biçimlerinin, toplumsal ilişkiler ve kurumların, esas devrimci idealler ve prensiplerle ilişkili olup olmamasıyla bir alakası olmadığını da imâ eder. Önemli olan gücün; ‘semptomla özdeşleşenler’in, kendilerine ‘Proleterler’ diyenlerin elinde olmasıdır. O halde Zizek, Lenin’in ütopyacı anlarının Makyavelce hileler ya da en iyi tabiriyle karmaşık yanılgılar olduğuna, gücü kendisi ve küçük bir elit için ele geçirip gerçek amaçlarını gizlediğine dâir muhafazakâr iddiayı onaylar: Lenin, ‘en büyük politik stratejiciydi’. Zizek’in ‘Lenin’ figürünü onaylaması –Lenin’e yöneltilen suçlamaların neredeyse tümünü onaylaması bir yana- Zizek’in politikalarının, bastırma, zalimlik ve terörün ‘her zaman bizimle’ olduğuna dair muhafazakâr varsayımlarla ne kadar ilişkili olduğunun altını çizmeye yardım eder. Zizek, politikanın başka türlü olabileceği fikrini reddederek, modern politikaların kirini ve şiddetini kucaklamak, hatta bu kir ve şiddetin içinde eğlenmek ister. Ona göre, Rusya’daki ütopyacı an, Kızılların savaşçı ölçüsüzlük sürecinde, yıkıcı bir hedonizme kapıldığında fark edildi. Zizek için solcu etik ile Oliver North, Taliban, anti-Dreyfusçular hatta Nazilerin durdukları nokta arasındaki tek fark, solcular yüksek bir iyiyi gerçek anlamda otantik bir askıya alma jestiyle durdururlarken, bu tip

‘sağcı’larınsa hareketlerini yine daha yüksek bir iyiyle ilişkili olarak meşru kılmalarıdır. Nazi Terörü kötüyken, Sovyet Terörü iyi bir terördür; nedeni, sadece dış grupların değil herkesin potansiyel olarak risk altında olduğu Sovyet terörünün, sözüm ona daha bütünlüklü oluşudur. Zizek, şiddeti bir sonuç için yol olarak görmekten öteye gider; şiddet, çıkışın kendisinin parçası, Eylem’in ütopyacı ölçüsüzlüğüdür. Buna en yakın duruş, ‘devrimin zaferine katkıda bulunan her şey ahlâklıdır; onu yolundan alıkoyan her şeyse ahlâksızca ve suçludur’, diyen Nechaev’in Devrimcinin El Kitabı’ndaki nihilizmidir. Peter Marshall’ın anarşist yazılarının özetinde ve hareketlerinde yaptığı yorumlar gibi; El Kitabı, ‘terörizmin tarihindeki en iğrenç yazılardan biridir’. Marshall’ın, ‘Repeating Lenin’den ne çıkarabileceği konusunda ise sadece spekülasyonlar üretilebilir. Üçüncü olarak, Zizek’in Lenin görüşü, Zizek’in devriminin geniş anlamda dönüşümcü olamayacağını gösterir; simgesel düzeni askıya alabilir fakat sonradan onu restore etmek zorunda kalacaktır. Böylece Zizek, Devlet ve Devrim ile ya da fabrikalarda işçilerin kontrolü, ordunun demokratikleştirilmesi ve karar mekanizmalarının tekelcilikten kurtarılması (ki bu, onun görüşleri arasında pek geçmez) gibi erken reformlarla değil; Lenin’in bu tip dönüşümleri terk etme pahasına düzeni restore etme, ‘hakim olma yükünü’, ‘toplumsal yapının sorunsuzca işlemesi sorumluluğunu’ üzerine almak ve sistemin devamlılığını garantilemek için ‘hukukun söylediğini bozmak için acımasızca hazır olmayı da içeren en büyük sorumluluğu yüklenen kişi’ olmak konusundaki kararlılığıyla özdeşleşir. ‘Bir boyut olan … belki de dil için ‘gibi’ sözcüğünün taşıdığına benzer bir önem taşıyan’ Stalinist ritüel, toplumu ‘bir arada tutan’ boş dalkavukluk’, ‘kesin olarak’ devrimci anın yerine geçtiğinde, devrimin ‘görkemli’ boyutu meydana gelir.

O halde Zizek’in sol radikallere söylediği şey, devlet nosyonunu bir şiddet kaynağı olarak terk etmek ve toplumsal yaşamı yeniden düzenlemek konusunda bir problem olarak değil, bir çözümün parçası olarak görmektir. Zizek, devleti yararlı bir yandaş, iyi terörü benimsetmek için gerekli bir araç olarak görür. Anti-devletçiliği idealist ve riyakârlık olarak değerlendirir ve anti-kapitalist harekete, politik merkeziyetçilikten yoksun olduğu gerekçesiyle saldırır. Zizek, devletçi şiddet için bir alternatif sunmaz; onun dünyasında (anarşist bir sloganı yanlış aktarmak gerekirse), ‘kimin için dövüşürsen dövüş, devlet her zaman galip gelir’. Afganistan savaşı ve silah ticareti, polisin ırkçılığı ve göstericilere uygulanan baskıya karşı olanlar, Zizek’te alternatif bulamayacaklar; sadece yeni bir militarizm, bir ‘iyi terör’ ve bir başka Cheka bulabilecekler.

Zizek’in ‘toplumsallaşma’ kavramı, toplumsal değişim için neredeyse tek somut önerisidir; ki sonradan Zizek’in otoriterliğini onaylar. Bu kavram, genlerin patentlerinin alınması, siberalem, CCTV (closedcircuit television / ‘kapalı devre televizyonu’) ve bilimsel veriler gibi alanlara uygulandığı için, bırakın işçi yönetimini, işçilerin kontrolünü bile ifade etmez. O halde tahminen, bu kavram, devlet tarafından kontrolü ifade eder; büyük-gösteren’in kontrolü altındaki büyük Öteki tarafından ‘toplumsallaşma’, Zizek’in ‘toplumsallaşma’ ve ‘devlet kontrolü’ kavramlarını birbirlerinin yerine kullanabildiği bilgisi tarafından doğrulanan bir sonuçtur. Eğer öyleyse, kavramın bu alanlara yayılması tehdit edici bir durumdur; özgürleştirici değil: Zizek, insan ırkını geliştirmeye yönelik çalışmalara (eugenics) , internet sansürcülerine ve Lysenkoculara yeşil ışık yakıyor. Zizek, yaklaşımının mahremiyet seviyesini düşürdüğünü itiraf eder; açık bir şekilde, akademik sansür ve gizli polislik konularının lehine tartışmalar geliştirir. Bilim ve internet, sadece üretim sürecinin kolektif olması gerektiği potansiyel özgürlük alanlarıyken, gen patenti ve CCTV, toplumsallaştırılmak yerine ortadan kaldırılmalıdır.

Zizek’in yaklaşımı, üretim mekanizmalarının toplumsallaşmasına dair Marksist fikirden çok, Marx’ın ‘baraka komünizmi’ olarak adlandırıp saldırdığı şeye daha yakındır. Zizek aynı zamanda, toplumsal konuların, insani boyutları bağlamında değil, üretim üzerine etkileri bağlamında tartışılması gerektiğini söyleyen Stalinci görüşü de savunur.

Zizek, pratikte Lenin’in –en bariz anlamda devletin nihai olarak ortadan kaldırılması fikrine bağlılık dahil- politik teorisini de reddeder. Zizek’in ‘Leninizm’i genelde ‘Stalinizm’i destekler bir şekilde yansır; ki Zizek için bu Leninizmin mutlak ihanetinin sonucudur ve Marksist projeyi uygulama girişiminin önlenemez bir getirisidir. Zizek’e göre Stalinist toplumlar, eleştiri için bir alan bırakan ve ‘özgürleştirici bir potansiyel’ yayan bir tür ‘özgürleştirilmiş toprak’tır. Bir keresinde, 1917 devriminin, ‘Faşist devrime benzer’ bir yanlış Eylem olduğunu bile söyler; gerçek devrim, Stalinist, tarımın zorla devlet mülkiyeti ve yönetimine sokulmasıdır.

O halde Zizek’in Lenin’i, solun ‘Lenin’i değil, sağın ‘Lenin’idir. Tıpkı muhafazakâr eleştirmenlerin ‘Lenin’le ilgilenişi gibi; Zizek elden geldiğince bize Stalin’i, ‘komünist’ dogmaları, Soğuk Savaşı ve Gulag’ı verdi. Öyleyse Zizek, Efendi’nin, Eylem’in ‘Lenin’iyle, alanın bölünmesi ve iyi Terörle ilgilenir. Zizek’in Lenini, aynı zamanda Stalin’in oluşturduğu Lenin’dir: Stalin’in Önderin gücü

konusundaki kendi gündemini, kutsal bölgelerdeki terörü ve kendi içinde bir amaç olan gücü meşru kılmak amacıyla kullandığı ‘Lenin kültü’. Bu, Stalin’in ‘Lenin’idir.; Rus Komünizminin ‘yaratıcısı’, iç savaş değerleri ‘tüm tarihi çağ’ için önemli olan ve ‘demir gibi disiplini’, ‘gönüllü teslimiyeti’ ve sürekli ‘temizlik’i savunan Lenin. Stalin’in eklektik ‘radikalliği’ –Zizek’inki gibi toplumsal, estetik ve cinsel muhafazakârlıkla karışık diğer sol radikalliklerle bağdaştırılamaz, ve ancak Lenin’in yoldaşlarını (Troçki, Bukharin, Radek, Zinoviev, vs.) ve milyonlarca başka kişiyi öldürerek ve bir yandan onları alkışlarken, 1917 zaferinden kalanları (Sovyetlerin kalıntıları) ezerek amacına ulaşabilir. Kendisine ihânet etmek söz konusu olduğunda, Stalin’in ‘Leninizm’i, Zizek’in devrim modeline birebir uyum gösterir. Bu, Kardeşlik, Dayanışma ve ötekini düşünmek gibi, sol radikal geleneğin kendisine ait olan ‘yavan’ duygusal değerlerden nefret edenler için bir Leninizmdir. Bu, Rusya’daki birçok katılımcı için, devrimci şiddetin sadece karşısında olunan ideallere karşı kullanılma çerçevesinde haklı çıkarılabileceği gerçeğini göz ardı ederek, kendi içinde şiddetli bir ölçüsüzlükte eğlenen bir Leninizmdir. Bu, Lenin’i bir ‘öncü olmayı savunan’ ve ‘ikameci’, sadece kendi içinde bir amaç olarak devlet gücünü ele geçirmek ve elde tutmakla ilgilenen bir düşünür ve önder olarak okumasını güçlü bir biçimde destekleyen bir Leninizmdir.

Bir adım ileri, iki adım geri Zizek’in çalışmalarının ne derece önemli olduğu ise muğlaktır. Sol radikal teorinin kimlik politikaları, çokkültürlülük ve ‘radikal’ demokrasiye doğru hareketini sorgulamak açısından bakıldığında Zizek, okuyucularına küresel ekonominin süregelen önemi ve kapitalist ‘küreselleşmeyi’ oluşturan refah ve güç arasındaki büyük eşitsizliği hatırlatır. İmkânsızı düşünmenin yollarını arar ve radikal teoride toplumsal dönüşüm tartışmasını yeniden açar. Lenin’e dönüşü ise, Lenin’in organizasyon, strateji ve – radikal teorinin reddedilemez biçimde soyut sosyo-kültürel eleştirinin lehine, uzak durduğu- pozisyon ve hareket savaşları açısından önemini verildiği potansiyel anlamda ilginç bir gelişmedir. Zizek aynı zamanda, radikal politik bir tavır alanları bekleyen şiddet, dönüşümcülük ve ihânetin tehlikeleri ve ikilemleri konusunda bir sezgi gösterir. Zizek, belirli bir tarzda okunduğunda, radikal teoriyi –politik konularla baştan hiç kaybedilmemesi gereken bir bağ, radikal politik hareketler ve toplumsal ilişkinin dönüşümüne doğru- radikal politik uygulamaya doğru takip eder.

Bu okuma ne kadar yararlı olursa olsun bu, yakından incelendiğinde ortaya çıkan Zizek değildir.

Radikallerin –özellikle de alternatif radikallerin- ‘burada ve şimdi’den nereye doğru hareket etmesi gerektiği konusunda Zizek, umut beslemek adına çok az şey sunar. Yaşanmış tarihi süreçler yerine ‘radikalliği’ somut başarılarla değil, varolan simgesel düzenin kişi tarafından ne kadar sert bir biçimde reddedildiğiyle ölçen- biçimsel yapısal kategoriler üzerine kurulmuş bir politikanın önemi, sorgulanması gereken bir şeydir. Eylem’in yapısı politik değil, metafiziktir ve birçok direniş biçimini reddetmeye yöneltir. Zizek için resmi ideolojilere bir Eylem’i karşılamayan itirazlar, ‘ideolojinin asıl biçimidirler’ ve ‘şikâyet’ ve Eylem’ler arasındaki boşluk, ‘başa çıkılamaz’ bir şeydir. O halde protest politikalar, ‘varolan güç ilişkilerine uyumludur’ ve karnavallar, ‘güç yapılarını dengeli kılan yanlış ihlâllerdir’. Bu pozisyon, Rusya’da on yılları kapsayan devrim süreci dahil, geçmiş devrimci hareketleri yanlış okur ve varolan sisteme meydan okumak için gereken bir sol stratejinin gelişimi için bir şey sunmaz. Öyleyse Zizek’in saptadığı tek şey, kendi teorisi ile tüm etkili sol politikalar arasındaki radikal uzaklıktır. Eylem kavramı, bağlam dışı olmak için ve –kişi, hiçbir zaman ideal kriterini karşılamayan aktüel politik hareketler üzerine yorum yaparken-, kişinin kendi etrafında bir çöl yaratması için bir tariftir.

Zizek, dönüşümcü bir görüşü savunduğu için haklı; bunu ex nihilo nun oluşturduğu radikal bir değişim olarak gördüğü için hatalıdır. Kapitalizmin reddedilen tarafı olmaktan çok uzak bir biçimde, gerçek olmayanı düşünmek için gereken alan –ki bu alan düşsellikler ve küçük çaplı direnişler tarafından açılır- daha aktif bir direniş ve sonunda da sağlam bir toplumsal dönüşüm oluşturmak için bir ön koşuldur. Pratikte politik devrimler, varolan talep ve direnişlerin radikalleştirilmesinden geçer – Katıksız Eylemlerin hiçbir şeyden ortaya çıkmasından farklı olarak. Politik durumlar, ‘normal’, konformist seyircilerin durduğu noktadan kavranamadığında bile, küçük gruplar arasındaki yeraltı direnişleri ve karşı hegemonyaların gelişiminin ürünleridir. Jim Scott’ın söylediği gibi, alt tabaka arasındaki tatminsizlik, ‘delilik anları’, isyanlar ve devrimler ürettiğinde, bu tabakaya ait insanlar da düşsellikler ve küçük çaplı direnişleri kabul etmeyerek ve varolan ‘saklı metinlerle’ birlikte ve onları daha geniş bir çerçeveye yayarak, aynı şeyi yaparlar. Scott’ın sunduğu kanıtın gösterdiği gibi; direniş, ‘deneysel bir ruh ve varolan tüm boşlukları, muğlaklıkları, suskunlukları ve kusurları sınavdan geçirip sömürebilecek bir kapasiteyi … (ve) otoritelerin yasaklamak zorunda olduğu ya da önleyemediği şeyin asıl sınırı için bir seyir oluşturmayı gerektirir.’ Bu tür, küçük çapta bir direniş, daha genel isyanlara yol verebilir. Stalinci bir kamptaki mahkûmlar, nöbetçi görevlilere karşı kasıtlı olarak bir yarışı

kaybetmeleri istendiğinde, bir ‘ölçüsüzlük çabası pantomimiyle’, ‘oyunu mahvettiler’; ‘küçük bir politik zafer’, bir ‘hareketin ortak duygusunu’ üreterek, ‘gerçek politik sonuçlar’ meydana çıkardı.

Filipinli işçilerin başkaldırıları, Büyük Çile oyunları ve Avrupalı karnavalların altüst edilmiş versiyonları üzerinden gelişen bir ideolojiyi gözler önüne sermiştir. Toplumsal değişim ‘hiçbir şeyden’ çıkmaz; konformist olmayan fikir ve tavırları kapsayan bir karşıt kültürün önceden varlığını gerektirir. ‘Dünyanın değiştirmek için varolmadığını bilmelisiniz’. Gramsci’nin dediği gibi, yeni bir toplum varolmadan önce, değişim için mücadele verenlerin kafalarında ‘ideal anlamda aktif’ olmalıdır.

Direniş tarihi, Zizek’in Eylem politikasını destekleyici pek bir sebep sunmaz. Zizek’in tarif ettiği tarzda bir Eylem’de bulunma kapasitesi, alt tabakalarda hayli eksiktir. Mary Kay Letourneau –tekrar hatırlayalım-, toplumu dönüştürmemiştir; onun ‘Eylem’i daha ziyade bastırıldı ve Letourneau, parmaklıklar arkasına gönderildi. Zizek tarafından ifade edilen bir başka örnekte, bir grup Sibiryalı madencinin bir Eylem’e ulaştığı söylenir –katledilerek. Eylemler, toplumsal anlamda etkili olmadıklarından, toplumu dönüştürmeyi bırakın, onu sarsmaya bile yardım edemez. Zizek’in, Eylemlerin etkinliği konusundaki öngörüsü, bireysel ve toplumsal analiz seviyeleri arasındaki karmaşıklık üzerine dayanır. Vaneigem, Zizek’in ‘Eylem’ini, ‘aktif nihilizme’ karşı bir tartışma sunarken, ürkütücü bir şekilde önceden görür. ‘Herkesin ölümüne sıkıldığı salaş bir barda, sarhoş bir genç adam, içki bardağını kırar ve sonra da bir şişe kapıp duvara doğru savurur. Kimse de bir heyecan belirtisi yoktur; hayal kırıklığına uğrayan genç adam, dışarı atılmaya göz yumar… Kimse, onun çok açık olduğunu düşündüğü işarete karşılık vermemiştir. Bir kiliseyi yakan ya da bir polisi öldüren serserinin teki gibi tek başına kalır. Diğer insanlar, kendi varoluşlarından uzak, sürgünde kaldığı sürece, o da sürgüne mahkûm edilmiştir. İzolasyonun manyetik alanından kurtulamamıştır; sıfır çekim gücünde uzaklaştırılmıştır’. Bu ‘intiharın ve yalnız katilin berbat dünyasından’, devrimci politikalara geçiş, başka tarzda bir üsluba sahip bir çürütmenin tekrarını gerektirir -dünyayı değiştirmek adına pozitif bir projeyle ilişkili ve karnaval ruhu ve hayal kurmak gibi, Zizek’in reddettiği düşselliklere bağlı bir çürütme.

Zizek’in politikaları yalnızca imkânsız değil, aynı zamanda da potansiyel olarak despotça ve –bir Efendi’yi onaylamak, acıyı kabullenmek ve yabancılaşma, militarizm ve düzenin yeniden kurulması arasında- muhafazakârlığa eğilimlidir. Zizek’in politikaları yalnızca solun itibarını düşürmeye ve sonra da onun seferber etmeye çalıştıklarını yabancılaştırmaya hizmet eder. Aslında, dönüşümcü bir politika, bir dönüşüm süreci olmalıdır; doğrusal olmayan, yatay bir şekilde yayılan, çok biçimli bir direnişler, girişimler -ve evet, bazen muhteşem ve karnavalımsı, bazen sonradan olacakların habercisi, bazen yer altına ait, bazen kurumsal değişim ve reformlar içinde köklenen, bazen sadece devrimci olan eylemlerçoğulluğu olmalıdır. Zizek’in Eylem’de bulunanın birleştirdiği yeminli grup modeli, çağdaş dünyayla tamamen ilgisizdir ve şimdiki radikal sol politikanın merkeziyetçilikten uzak karakterinden bir adım geri gitmektir. Zizek’in ısrar ettiği gibi, bu merkeziyetçilikten uzak olmayı bir zayıflık olarak görmek de gereksizdir. Radikal politikaları, göreve kendi kendini atamış elitlerden, önderlerin ‘etkisizleştirilmesi’ üzerinden ulaşılan dönüşüm, denetim ve yenilgiden ve Stalinci ihânetin tekrarı tehditinden koruma yoluyla, bir güç olabilir. Zizek’in önemsizleştirme, seçkincilik, hiyerarşi ve şiddet üzerinde önemle duruşuna zıt olarak, anti-kapitalistlerin ve anti-otoriter, heterojen, kapsayıcı ve çok biçimli aktiviteleri benimseyen diğerlerinin eğilimleri, kapitalizmin homojenleştiren mantığını etkili bir biçimde alt etmek ve onunla tatmin olmayanların oluşturduğu daha büyük gruplar arasında destek kazanmak için daha iyi bir olanak sunmak yönündedir. Benzer bir biçimde, -daha çok yüz yüze getirici olanlar kadar eğlenceli, karnavalımsı, şiddet içermeyen eylemler dahil- doğrudan eylem üzerinde durmak, anti-kapitalist direnişi oluşturan sayısız sebebi desteklemek ve bu sebebi desteklemek ve bu sebeplere dahil olmaktan geçen bir güçlenme olanağı üretir. Bu direniş, Laclau’nun tabiriyle, ‘politik sessizlikçilik ve kısırlık’ olan, Zizek’in savunduğu ‘görkemli’ izolasyonun çölüyle sert bir zıtlık çizer.

Zizek, kapitalizmin ‘imkânsızlıklarının’ üstesinden gelmeyi amaçlamamız konusunda haklıdır fakat bu üstesinden gelme süreci, Zizek’in hayal ettiği biçimde varolan her şeyle basit (ve aslında imkânsız) bir kopuşu değil, alternatif toplumsal biçimlerin gerçekliğinde, yapılanmayı ve aktif olarak sonradan yaşanacakları görebilmeyi içermelidir. Radikallerin ‘ütopyalar’ dilemeleri önemlidir, fakat bunu aktif bir biçimde, örgütlenme, ‘örgütsüz-özgütlenme’ ve benimsediğimiz eylem, direniş için yarattığımız alanlar ve alternatif ekonomik, politik ve toplumsal biçimler içinde yapmalılar. Ütopyacı düşsellikler, sol radikallikte tehlikede olanı ifade eder: varolanın, gereklilikten ötürü varolmadığını ve toplumsal kurumlar ve uygulamaların ortaya çıkma ihtimalinin; varolan kurum ve uygulamaların, toplumsal ilişkilerin ve dünya algılamalarının inşaası ya da yaratılmasının önüne çıkabilmesini mümkün kıldığını söylerler. Zizek’in radikallere tanıdığı tek olanak, baskının yeniden inşaası temsil ederken, ütopyayı ‘bir an için sezmek’ becerisidir. Radikaller daha ileri gitmeli ve bu hayal edilen ‘öteki yeri’, gerçek varoluşa dahil etmelidir. Ütopyayı canlandırma yoluyla, ‘hiçbir yer’i, ‘şimdi-burada’ ya getirebilme

yetisine sahibiz.

Pratik Olarak Ölüm Şener Özmen Ajitasyonun “kışkırtma, kışkırtı” dışındaki diğer seçenekleriyle de ilgiliyim. Tıptaki seçenekleriyle.

Hastanın çırpınma durumuyla. Sadece bu değil. Daha ileride, bilinç bulanıkken (ben buna ıslak bilinç diyorum) -yarı açık, yarı kapalıyken veyahut- gerçekleştirdiği çılgın gösteriyle. Saldırganlığıyla elbet.

En çok bu kısmıyla. Bedensel öfkeyi sesle birleştiren sıçramayla. Hastamız bağırıyor durmadan, çığlık atıyor ortalık yerde, sitem ediyor durup dururken, homurdanıyor gün boyu ve huzursuz, yerinde duramıyor, amaçsızca dolaşıyor... Nerede, nerelerde? Hiçbir önemi yok bunun! Diyorlar ki; bu tür davranışlar sergileyen hastaların bakımını üstlenenler de ciddi tehlike altındadır. Ve ayrıca ajitasyon, altta yatan başka sorunların da klinik yansımasıdır. Bu “başka sorunlar” mevzuu önemlidir mesela. Şiir ve güncel sanat üretiminin postkolonyal öykülerine ulaşmak, öznenin üçüncü dünyadaki konumunu netleştirmek, simgesel dilin tahakküm ve otorite karşısındaki direnme çabasını görmek açısından önemlidir. Saldırganlığın Nietzschegil motiflerini iade ederek, bilinç bulanıklığının özgürleştirici olasılıkları üzerinde yoğunlaşmak isteyebiliriz. “Başka sorunlar içinde gösteri şebekelerinin işi ne?” diye sorulabilir karşıdan. Kıyam zamanlarında “postmodern” maskeli üretim sorgulanabilir haklı olarak. Takılıp, kalamazsınız.

Annesini, kız kardeşini ve erkek kardeşini katleden Pierre Riviére’in sözleriyle, “gerçeklerin büyük bir kısmına şahit olmuştum ve bunlar bu hikâyenin sonuna yazıldı.” *** Şahit olmak! Bu bağlamda, Diyarbakır’da yaşayan ve üreten sanatçı Cengiz Tekin’in Kızıltepe yıllarında ürettiği fotoğraf serisi (İsimsiz, 2002), yeni ve insaflı bir okumayla dolaşım hakkı isteyecektir ilgili mercilerden. Sanatçının, geleneksel bir istiflemeyi müteakiben yerleştirilmiş o rengarenk yatak-yorgan katmanı arasındaki tedirginliği, geleneğin baskıcılığından mı gelmektedir, yoksa, gelenekselleşmiş, rutin ve derin tehditten mi? Soru, şöyle de kurulabilir: Sanatçı, neden/kimden/kimlerden gizlenir? Geleneksel yapının (feodal yaşam tarzı) baskılayıcılığı üzerinden, bireyin çaresizliğine bağlanan seri, gelenekle sorunu olmayan bir sanatçının elinden çıkmıştır pekâlâ. Üstelik, geleneksel değerlerini yitirmemiş bir sanatçının elinden. Soruyu tekrarlıyorum, “yanıtlamak” üzere bu kez: Sanatçı gizlenmeye neden gereksinim duymuştur? Kan davasından mı, tarla ve ark sorunları yüzünden çıkan bir kavgadan mı, büyük baş hayvan alım-satımı esnasında patlak veren bir öfke selinden mi, kız kaçırmadan mı, aşiret çekişmelerinden mi, ne? Gelenek tüm bunlarsa -ki değil!neden gizlenmektedir sanatçı? Son dönemlerde sayıca artan Kürt motifli yerli Türk dizileri endüstrisinin “kır ve cehalet” üzerinden yürüttükleri “aşağılama furyası”, bireyin çıkmazıyla ilgili ne verebilir? Bir ulusu, ulus yapan normlar (bütün insani haller) neden lânetlenir? Ve insanca, pek insanca yaşama fırsatı bulamayanlar, ölüme neden bu denli yakın durur? Gizlenecektir elbet!

Gizlenecektir, çünkü, ölmek istememektedir. Ölmek istememektedir, çünkü, hayvanca, pek hayvanca yaşantının bir gün değişebileceğini hayal etmektedir. Hayal etmek!? Bizler için, bir toplumsal nekahet dönemi olmayacak. Yolu ateşten geçen her sanat çalışması ve kuşkusuz şiir, derinlerinde “gizli-saklı” başka sorunlar olduğunu da gizleyerek dolaşıma girmekte.

Yine Diyarbakır’dan genç bir sanatçının, Berat Işık’ın son dönem video çalışmalarında da (Wish You Were Here, Stop! You Are Surrounded, 2003) gizli-saklı, örtük öykülerin izleri mevcut: Savaş kirlidir.

Sınırlar da öyle... Beslan, Felluce veyahut Kızıltepe, değişen bir şey yok. Berat Işık, bir sınır-durumda (Stop! You Are Surrounded) “sınırlar” üzerine gidiyor. Cengiz Tekin bedenini gizlerken, o, yüzünü gizliyor ilaçlama yaparken. Birazdan ateşe vereceği sınır çizgisinin, kendi hayat çizgisi olduğunu “gizleyerek”. Wish You Were Here ise, taklacı güvercinlerin şiirsel havasını yansıtmakla birlikte, tanık istiyor ferah ve havadar zamanlardan kalan şakımalara. Aşağıda, toprağın üstünde, “Keşke Burada Olsaydınız” biçiminde hazırlanmış bir ziyafet bekliyor güvercinleri ve ziyafetin başlamasıyla, bitmesi bir oluyor. Siyah tüylü güvercin de kalkınca sofradan, hüzün giriyor devreye: “Keşke bitmeseydi ziyafet” diyorsunuz. Hüzün birdenbire bastırıyor. Tipi gibi, uyku gibi; ağır yorganlar altında biçimlenen düşlerden, içtimai karanlığa geçerken “şıp” diye anlıyorsunuz neden gizlenmek gerektiğini. *** Uzun süredir kışkırtıldığımızı görüyorum da, hâlâ neden çırpındığımızı anlamıyorum. Küresel kültür endüstrilerine dur duraksız proje yetiştirme telaşındaki biz -kim? Siz kimsiniz?- güncel sanatçılar,

ulusal ve ulus ötesi başarılarımızdan ötürü, canavarlarca kültür işçisi etiketiyle ödüllendirildik yakın bir zamanda. Şimdi bizler kültür işçisiyiz ya, eşek gibi çalışmak zorundayız. Kışkırtma, kışkırtı dışındaki diğer seçeneklerden söz ediyordum. Koca kellesini Nevski’nin kaldırımlarına vurmak ve camdan bir küre misali tuzla buz etmek üzere evden bir hışımla çıkan kültür işçisi Mayakovsky’nin balyoz eksenli ajitatif diliyle, idin sarmaşıkları üstünde birleşen bir dizi güncel sanatsal çalışmanın o bulanık (ıslak) bilinçlerce üretildiğini bildirmek istiyorum. Şiir de, kaynağını şiirin kapalı devrelerinden alan muğlak sanatlar da, gerçeklik hadisesinden (sürekli ölüm) fevkalade bir sapmaydı, bu kesin, geriye, sapmanın neden sonra başladığını, saldırganlığın neden sonra estetik tayflar olarak tek sıra halinde dizildiğini, sesin ve bedenin neden sonra huzursuzlukla lânetlendiğini (ajitasyona nelerin vesile olduğunu) bulmak kalıyordu. Girişte, üç çalışma üzerinden “olağan” halleri verildi bu süreçlerin. Aşağıda, “pratik olarak ölüm” var.

Modern cahiliye şairlerinin bağırmalı, çığlıklı, sitemli, homurdanmalı, huzursuz, amaçsız, karamba karambitalı ajitasyon çilesinin sürmesi, sonsuza değin kışkırtılmış güncel sanatçıların dil şıllığından boşanmaması için dua edelim. Gösteri toplumunun toplama kamplarında bakımımızı üstlenmiş koruyuculara dua edelim. Bilincimizi, kuruması için ateşin önüne tutalım ve dua edelim. Terörden kaçıp, gösteri terörüne tutulanlara dua edelim. *** Proje4L’nin Ölümü Kara haber erken geldi. Diyarbakır sınırlarına ulaştığında, sittin sene kurulamayacak bir üretim ve gösteri platformunun apansız -elbette bizim için- sonunu imleyen kirli, gri bulutlar kuşattı o kadim surların üstünü. O kirli, gri bulutları, Galerist’in yeni mekânı bile dağıtamadı. Çok aradım ben o sıcak dalgayı, ama nafile, gidip gelip, Pilevneli’nin buzdan bakışlarına çarptım her defasında. Mekânı, sahibinin rızası dışında kullanıyormuşuz gibi, tepeden inmişiz gibi, soğuk, çok soğuk...

Proje4L’nin ölümüyle, İstanbul ve Diyarbakır arasında “Under The Beach: The Pavement” ve sonrasında gerçekleşen “Seni Öldüreceğim İçin Çok Üzgünüm” sergileriyle başlayan enerji aktarımlarının da sonu geldi. İstanbul’dakileri bilmem ama, Diyarbakırlı sanatçılar bunu, binler yıllık surlarını bir hava saldırısında kaybetmiş gibi karşıladı, öyle sessiz sedasız, içine gömdü yuvasız kalmanın acısını... “Metanet!” diyordum o sıra.

Becoming a Place/Yerleşmek sergisiyle başlar 4L’nin öyküsü. Müzenin kurucusu ve Yönetim Kurulu Başkanı Can Elgiz’in “Güncel sanat, bir toplumun geçmişinden aldığı kültür mirası ile ileriye bakan aydınlık yüzünün bir ifadesidir” vecizesiyle. “Farklılık gösteren üretim tarzlarının bize yaşam hakkında ne tür ipuçları verebileceği”nden (Becoming Places, Vasıf Kortun) hareketle, “özgün olduğu varsayılan bir coğrafya üzerinden, eksik olduğu varsayılan bir başka coğrafyayı tarif etmeye çalışmadan” , Hüseyin B. Alptekin, Can Altay, Halil Altındere, Tina Carlsson, Esra Ersen, Erik Göngrich, Hakan Gürsoytrak, Güslün Karamustafa, Aydan Murtezaoğlu, Bülent Şangar ve Oda Projesi’nin çalışmalarına yer veren serginin yaşam hakkındaki özeti, Hüseyin B. Alptekin’in “Boktan Bir Yaz” (Becoming a Place, S. 16) başlıklı şiirsel dokumasıyla dillendirilecektir. “Proje üstüne proje, götümüzü Avrupa müzeleri mi toplayacak, sanat mı?” Alptekin’in sitem yüklü sözleri, plazanın ipiyle kuyuya inilemeyeceğine vurgudur ve Yerleşmek, göçebeliğin önünü kesmek üzere, güncel sanatın ana damarlarından biri olan ev-içi (mahrem) ve sokaktan bir dizi gergin çalışmayı bir araya getirerek, mahremiyet ve dönüşümü namahrem bir mekân içinden düşünmemizi talep edecektir. Talep, ikinci sergi Look Again/Yeniden Bak’ta yeni bakış olasılıklarına kayacak, yaşama dair ipuçlarının ilk sergi pratiğinde yeterli olmadığı endişesiyle, bu kez kendimizi bulabilme umuduyla Gülçin Aksoy, Nancy Atakan, Ergin Çavuşoğlu, Cengiz Çekil, Kutlu Gürelli, Borga Kantürk, Servet Koçyiğit, Hakan Onur, Serkan Özkaya, Şener Özmen, Neriman Polat, Hale Tenger, Erdem Yücel ve Oda Projesi’nden müteşekkil ikinci sergi gerçekleşecektir. Plazaya yeniden bakmanın, bir kez daha düşünmenin uyarı mahiyetindeki vurgusu esastır. Kendimizi bulabilme olasılığı, enseye inen şaplakla uçup gidecektir bu sergide. Tersten okununca ayet, şu sonuç çıkacaktır: Eksik olduğu varsayılan bir coğrafyadan (yaşam), özgün olduğu varsayılan bir coğrafyayı (yapıtları) tarif etmeye çalışmak! Bulanık bilinç sergileri, bu iki sergi sonrasında gerçekleşecek, Under The Beach: The Pavement ve Seni Öldüreceğim İçin Çok Üzgünüm’le totaliter söylem paradigması terk edilecek ve ne yaşama, ne de yapıtlarda kendimizi bulabilme olasılığına dair bir tarif ve arayış stratejisine bulaşmak istemeyen, neredeyse postanarşist sayılabilecek, travmatik bir gösteri başlayacaktır. Müze sahipleri, erken davranır. Yersizyurtsuzlaşan sanatçı öbeği, kötü projeler üretmeye başlar. Şiirdir darbe alan. ***

Cengiz Tekin’le bir gece yarısı, 4. Levent’te aldık soluğu. Geçtik eski mekânımızın karşısına ve karılar gibi ağlamaya başladık... Döktük içimizi, Diyarbakır’ı döktük, onun bazalt geçmişini ve de... Ve kahretsin, Halil Altındere’nin sergisiyle iyiden iyiye şenlenen o mekân kapanmıştı, biliyordum ki, o saatten sonra İstanbul’da düzenlenecek hiçbir sergi aşiret düğünü havasında olmayacak! Silahlar patlamayacak, Ömer Uluç, Burhan Doğançay, Yahşi Baraz, Diyarbakırlı sanatçılara ürkek ürkek bakmayacak. Genç Etkinlik sergilerinin 90’lı yılların ilk çeyreğinden, son çeyreğine kadar Türkiye’nin en ücra noktalarına dek yaydığı “üretim paranoyası” bir daha oluşmayacak.

The Visitor ve Theo van Gogh’un Ölümü Hollandalı yönetmen Theo van Gogh’un Faslı bir göçmen tarafından katledilmesi, Hollandalı sanatçılarla ortak düzenlenen The Visitor/Ziyaretçi sergisini, “hoşgörü” temelli bir sergi olarak yeni okumalara açtı. Avrupa’ya da “kan davası” kültürünü aşıladık ya, ona yanarım ben. Verip verebileceğimiz buymuş! Desiree De Baar dünya tatlısı bebeğiyle sergi mekânında işini kuruyor. Göz göze geldiğimiz her an, onu da, bebeğini de koruma duygularıyla selamlıyorum. De Baar’ın “Örgü Oda” yerleştirmesine bakıp bakıp, “başımıza çorap mı örüyor?” diyerekten etnik/dinsel kuruntulara kapılacak bir durum olmadığını bilmek gerekiyor. Ama iş işten geçti bir kere. Cürüm, Fulya Erdemci ve Ron Mandos küratörlüğünde gerçekleşen Between the Waterfronts/Rıhtımlar Arasında sergisine bağlanan The Visitor/Ziyaretçi, ‘Türkiye ve Hollanda arasında kurulmuş yeni kültürel alışveriş platformunu’ da zedeledi. Kan davası, yabancı düşmanlığı üzerinden ilerliyor... Sergideki projelerin birbirleriyle kurdukları iletişim cephesine de kan sıçradı ve bu kan, kolay kolay temizleneceğe benzemiyor. Her cinayet, terörle mücadele yasalarının yeniden düzenlenmesine vesile oluyor ve bu düzenlemeler çoğun, benzersiz terör olaylarını da tetikliyor. İki ucu....

Bir şey daha var, o da katılımcılardan Aysel Bodur’un fotoğraf çalışmaları. Bunlar için, “kimlik” üzerine yoğunlaşan çalışmalar ifadesi kullanıldı. Amsterdam’da yaşayan sanatçının kentin bilinen noktalarına çırılçıplak müdahalesi, tecrit pratiklerine, “temiz ve zerrece tehlike arz etmeyen” bir tavır olarak yanıt vermekte. Belki. Üzerinizde kesici, delici, yakıcı maddeler taşımadığınızdan emin olmalı.

Bodur, cephe gerisinde bedensel bir tedhiş söylemi kurarak, ‘incinebilirlilik’ etiketini de geçersiz kılıyor: Çıplaklık, terördür! Ve terör, Aile Bağları’nda göbek taşına anadan doğma kümelenmiş göçmen Türk ailesinin -kendi ailesi- toplu duruşuna da ulaşır. Travma, terördür!

Hollandalı sanatçılar her türden şiddete karşı olduklarını, İstanbul ziyaretleri ve sergi kurulumu süresince gösterdiler. Bunun en iyi kanıtı, sergiledikleri çalışmalar. Çocuksu, masum, vejetaryen... Bas van Beek’in yerleşik sanatsal biçimlere karşı duruşu bile nezaket sınırları dahilinde. Hırpalamıyor...

Oysa bizler, ta başından ajitatif diskurlar kurarak, Nietzsche’den bir hayli sakat kanallar aracılığıyla devraldığımız şiddet oyununu sürdürüyoruz. Hırpalayarak başlıyor, kanatarak bitiriyoruz bu oyunu.

Blood Sweeter Than Honey/Kan Baldan Tatlıdır (Çizgi Roman, Şener Özmen&Ahmet Öğüt, 2004) ve Erinç Seymen’in Boys Club’tan (Fotoğraf, 2004) web-cam görüntüleri, apayrı travmalar üzerinden gidiyor olsa da, saldırganın diliyle başlattığı pazarlığı sürdürüyor. Bunu nasıl açıklayacağımı bilmiyorum. Acaba diyorum, fevkalade bir şiddet ortamında doğup, fevkalade bir şiddet ortamında büyüyüp, fevkalade bir şiddet ortamında yaşamaya çalıştığımızdan mı bu tedhiş estetiği? Bu mümkün... Şiddet, bizi de, üretimlerimizi de şekillendirmiş durumda. Sakinleşemiyoruz. İzleyicinin Ölümü Tuhaf, tüm bunlar bir yanlış okumadan, yanlış anlamadan ibaret... Şimdi anımsadım işte! 80’i az geçe, doğup büyüdüğüm alacakaranlık kuşağındaki İdil’de -kadim ismi Hezex olan-, bir akşamüstü eve dönerken, kollarında iki jandarmayla karga tulumba, söylene söylene karakola götürülen pek yaşlı bir Kürt amcayı ve göndermeli sözlerini. Jandarmalardan biri durdurup, benden çeviri yapmamı istemişti de, mecburen sormuştum pek yaşlı Kürt amcaya: Te xêr e Xalo? Te ji ber çi dibin? (Ne yaptın amca?

Seni neden götürüyorlar?) Pek yaşlı Kürt amca: Min Deniz Gezmiş kuştiye. Dibê jê vê be! (Deniz Gezmiş’i öldürdüm. Bu yüzden olsa gerek!) Bu tarz bir muameleye, ancak büyük bir zatı öldürünce maruz kalınırmış. Pek yaşlı Kürt amcanın da isim olarak bildiği tek büyük şahsiyet, Deniz Gezmiş. Her neyse, Brener ve Schurz ölüyü diriltme umuduyla -umut olarak kara büyü- başlıyor davullu-şiirli performanslarına. Yıl: 2004. Manifesta Cinayetleri’nin üstünden neredeyse üç yıl geçmiş ve de şu sözlerin: “Bence onlar bu tür bir eylemi kendilerine mal etmek istiyorlar. Ve bunu kendilerine, eylemin ardından mal etmek istiyorlar. Kendimi onlardan biri gibi hissetmedim. Ben uluslararası sanat çevresinden bir çok kişiyi tanıyorum. Bunların bazıları yanıma gelip elimi sıkıyorlar. Aramızda arkadaşlık ilişkileri var. Ancak bu özel bir ilişki. Ne zaman bu insanlar kurumsal işlev kazanıyorlar, işte o zaman benden uzaklaşıyorlar. Bence bu iyi bir şey. Bu, bizim bu çerçeveye ait olmadığımızı ispatlar, bizim bu çevrede işlerlik kazanmadığımızı. Şu anda sanatçılar, eleştirmenler, küratörler, yalnızca sanat sisteminin politik, sosyolojik parçaları hâlindeler. Kendimi onlar gibi, işlevsel biri

olarak görmüyorum.” (MC, s. 12) Brener’i de, Schurz’u da bir hayli “solgun” gördüm. Bu iki büyük eylemciyle karşılaştığım güne, gösteri dünyasının yavşak hallerine, suya ve sabuna lanetler savurarak bütün bir gece sayıklayıp durdum otel odalarında.

Zebranın Ölümü Türkiye’de 80 sonrası çağdaş sanat pratikleri, müteakiben 90 sonrası paranoid gösteri süreçleri üzerine tez hazırlamak niyetinde olan gayet edepli bir çırak, çölün orta yerinde yığılıp kalmış yetişkin bir zebranın ürkütücü derecede şişmiş leşinden başka bir sahneyle karşılaşmayacaktır. Bu sahne ürkütücü olduğu kadar, trajiktir de. Siyah-beyaz, almaşık, düzgün aralıklı, çizgili postunun göz alıcı etkisini bildiğimiz bu bayağı zebranın, kavurucu güneş altındaki susuz ölümünü de pazara çıkaran ve tam da bu noktada gevşeyen kafalara balyozla girişmek için yanıp tutuştuğumu söylemek isterdim (Şiddet Öyküleri).

Siyasallığın Ölümü Erden Kosova Solace (Siyahi, Sayı:1, Sayfa: 35) yazısında bir paradoksa değinir: “İstanbul’da üretilen güncel sanat pratiği, diğer coğrafyalarla karşılaştırıldığında ciddi biçimde siyasal bir yörüngeyi takip ediyor, ama sosyal sorunlara, travmalara, kültürel çatışkılara, daha büyük hikâyelere bağlanan kişisel yaralara gösterilen bu bağıtlanım, bu siyasal sertlik, kamusalın dışında kalma pahasına işliyor.” Bu alıntının tümü paradoksaldır esasında. Şu nedenlerle: ‘İstanbul’da ciddi biçimde siyasal bir yörüngeyi takip eden’ üretimlerin, son dönemlerde yine “ciddi biçimde” gerilediği, tam tersi, İstanbul güncel sanat pratiğinin kamusalın içinde varolup, siyasal bir yörüngeyi takip etmeyen üretimler döneminden geçmekte olduğu... kaldı ki, bu pratiklerin bir çoğu, “kurumsallığın ağırlığına” kapılmış olarak gerçekleşmektedir. İstanbul’un son siyasal gövde gösterisi ise, küratörlüğünü Halil Altındere’nin yaptığı Seni Öldüreceğim İçin Çok Üzgünüm’dür ve bu konuda yazılan, yazılmıştır zaten. İkincisi paradoksun en can alıcı ucu-, “diğer coğrafyalar” sorunu ve coğrafyalararası siyasal karşılaştırmalar çıkmazıdır. Biliyoruz ki İstanbul, bambaşka bir coğrafyadan esen sert rüzgârların etkisiyle, tavanları uçuşarak girmiştir 2000’lere. Travma bölgesinden naklen yayınların oluşturduğu yeni görsel şenlik, Kürtlerin yaşadığı coğrafyadan gelmiş ve İstanbul, kırsal sanat gerillalarının “erkek egemen” üretimlerini tanıma ve tanıtma olanağını da bu saatten sonra bulmuştur. Bütün zamanların sorun teşkil edici diğer coğrafyalarında siyasallık, “özgürlükler” sorunuyla birlikte ele alındığında, durum anlaşılır gibi olur. Kuşkusuz, Diyarbakır’ı iki kez ziyaret eden Noam Chomsky’nin de sorunudur özgürlükler.

Chomsky, tarihsel konuşmasını bitirdiğinde, yanına yerel giysileri içinde bir anne yaklaşır ve yaşanılan boktan zamanlarla ilgili bir şeyler yapıp yapamayacağını sorar. Chmosky: “Good luck!” diye yanıtlar. İşaretlemenin Ölümü Seni Öldüreceğim İçin Çok Üzgünüm sergisiyle ilgili okumalar sürer. Erden Kosova’nın, Suzana Milevska’yla Türkiye ve Makedonya’da güncel sanat hallerini –çevresel nitelikteki iki ayrı coğrafyadan yola çıkarak, gerçeklikle ilişki kuma süreci içinde sanatçıların ortaya koydukları farklılıklar üzerinde yoğunlaşan- tartıştıkları Gerçeklikle Farklı Türden Bağlantılar’da da sorunlu serginin, mekânsal problemleri masaya yatırılır. Kosova, “sergideki işlerin içine yerleştirildiği sergileme alanına dair bir işaretleme taşımadıklarını”, Solace yazısında ise, “sosyal mekânı sorunsallaştıran işlerin olmadığı; mekânının belleğine, sosyolojisine gönderme yapan tek bir örnek bulamadığından” yakınır. Ne ki asıl sitem, sergiye ağırlığını koyan, resim, fotoğraf ve video gibi iki boyutlu sunumlaradır. Erinç Seymen’in “yerleşik” çalışmasını saymazsak, sergi gerçekten de sınırlı sunumların kuşatması altında izleyiciyle buluşur. Sergiye Batı Avrupa’dan katılan üçüncü jenerasyon Türkiyeli göçmen güncel sanatçıları, kendi topraklarında bir sürgün pratiği yaşayan Doğulu güncel sanatçılarla buluşturan kaygan zemin, iki boyutlu yaşantı ve içeriklerin varlığı ve belirleyiciliği olmuştur. Bu sorunun, kültürle ilintisi de kurulabilir, ideolojik keskinlikler ve coğrafik şekillenmelerle de... Mekânın belleğine, sosyolojisine gönderme yapmanın olası olmadığı, zirâ yurt, mekân, barınak duygusunun da savaşla birlikte yerle bir olduğu düşünülmelidir. Kosova’nın ısrarla sözünü ettiği “işaretleme” nasıl gerçekleşecektir? Doğu kanadının tüm işaretlemeleri, yine kendi içeriklerine dönük işaretlenmelerse, bu nasıl mümkün olacaktır? Üstelik, bir mekân bulmuş ve yitirmişken, nasıl, nasıl?!

Ekmeğin Ölümü Bülent Usta’nın Ekmek Partisi (Siyahi, Sayı: 1, Sayfa: 43), 80 sonrasının Doğusal yansımalarına götürdü. Yapacak bir şey yok. Liseli dört arkadaş, yüzmek ve avlanmak üzere barajdaydık. Yüzdük ama avlanamadık. Dönüş yolunda, askerler durdurdu. Koyunlarını otlatmakta olan bir çoban da eklendi sorgu faslına. Asker, tek tek sordu: “Hangi partiyi tutuyorsunuz len!?” Yanıt verdik, tek tek: “Bizler öğrenciyiz asker abi, partiyle martiyle uğraşmayız.” Çobana da soruldu: “Ya sen?” “Valla ben Ekmek Partisi’ni tutuyorum komutanım!” “Şimdi bir de Ekmek Partisi mi çıktı len başımıza!?” Dipçikler indi, kalktı, indi, kalktı... Zetina dikiş makinesi çark şeridini dinamit fitili olarak komutanına bir heyecanla

gösteren asker de dayak yemişti bir vakitler. Ve bir vakitler, inşaat demirleri arasında yeni doğurduğu dört yavrusuyla, anne kediyi bir parça ekmekle kurtarmak isteyen salak ve yufka yürekli ben, apansız bir çatışmanın ortasında buluvermiştim kendimi. Benim bütün kedilerim çatışmalarda öldürüldü. Ve Burroughs: “Büyük Yalan’ın acımasız mantığını düşünün. Eğer bir insan kedileri kendini tüketircesine seviyorsa ve kendini kedileri korumaya adamışsa, onu yalnızca kedileri öldürmek ve onlara kötü davranmakla suçlamalısınız. O zaman sizin yalanınız gerçeğin yanılgısız çemberine sahip olacak, diğer yandan onun aşırı inkârları kaçamak ve yalan kokacaktır.” (Şans Hayaleti) Savaş Karşıtı Gom’un Ölümü (...) Gom, daldı. Savaş uçaklarının patırtılı uçuşlarını öğle uykusunun ilk birkaç saniyesine alarak; bir haftadan beri şehrin semalarında bir görünüp, bir yok olan uçakların, nereden havalanıp, nereye gittikleri ve neler yaptıkları konusunda kafa yormadan; sitenin parkından yükselen çocuk bağrışmalarını, satıcı avazlarını, senfonik serçe cıvıltılarını, üst komşunun tepinmelerini, rehâvet çöker çökmez gömdü. Perdeler, Gom daldıktan epey sonra boğucu bir esintiyle uçuşmaya başladı. Düşle, gerçeğin birbirini çimdiklediği ender ânlardan birini yaşıyordu Gom uykusunda. Arkadia’da (Bkz. Becoming a Place, Hüseyin Bahri Alptekin) bir evdeydi ama ne Arkadia’yı, ne de evi daha önce görmüş değildi. Oraya nasıl ve ne amaçla geldiğini bilmiyordu. Melankoliye benzer bir sözcük çıktı çaputlaşmış ağzından, o kadar. Sıcak, iki saatlik öğle uykusu için akıl almaz yöntemlere başvuran baba imgesini, Arkadia’da geçen saniyelerden hemen sonraya ekledi. Telaşlı baba, namazı bir çırpıda kılıvermiş, ortalık yerde zırt pırt yellenip, bozulan abdestini tazelemek üzere, ayakyolunun girişine banyo amaçlı inşa edilen, yerden bir karış yüksek kare şeklindeki beton platformun üstüne tüneyerek, ibrikten su almış, ağzına, burun deliklerine avuç avuç su götürmüş, ciğerlerini sökercesine balgam fırlatmış, mırıldanaraktan öte berisini şalp şalp yıkamış, ispirto şişesini yanına alıp, elde havlu, yarı çıplak bir vaziyette, taş basamaklı evin ürkütücü ve serin mahzenine inmiş, vücudunu, mahzen sineklerine karşı, tepeden tırnağa ispirtolayarak, mahzenin keskin küf ve tezek kokuları arasında yer yatağına uzanmıştı. Gom, mahzenin yandığını da görecekti. Buradan sonrası, kâbustu. Annesini, ondan cüssece büyük, taç başlı bir meleğin ışıklar saçan devasa ve saydam kanatları altında gördüğü o yanık buğday kokulu, baskınlı, barutlu ağustos gecesinden sürükleyerek, ta bugünlere getirdiği kâbus; tekdüze bir hızar sesiyle başlıyor, belli bir çizgisel ilerleyişi müteakiben kademe kademe yoğunlaşıyor, zavallı Gom uyanmak, o daracık kapsülden çıkmak için çırpınıyor, çırpınıyor, çırpınıyor, çırpınıyor; yoğunluk, finale doğru dayanılmaz bir hâl alıyor ve Gom’u, ağzı dili kurumuş, şaşkın şaşkaloz, can havliyle yataktan sıçratacak kadar ileri gidiyordu. İşin tuhafı, görsel şölen anlamında bir bok olmamasıydı bu döngüde. Gom, gafil avlanmıştı. Yine aynı sesi duyacak, aynı sese tepki vermeye çalışacak, soluğu tükenecek, göğüs kafesi patlayacak gibi olacak ve korkudan dili tutulacaktı. Çocuk değildi artık. Annesine seslenecek cesareti bulamadığında, abisine sokulduğu, uykudaki eline sıkıca yapıştığı günler, çok, çok gerilerde kalmıştı. Kâbus, başlamıştı bir kere ve Gom, id’in maskaralıklarına, onun karanlık dünyasında kaldığı sürece eyvallah çekecekti mecburen. Gom, Gom’u ter içinde kalmış, kıvranırken görüyordu her defasında. Sonra beklenmedik bir kısa devreyle kesintiye uğruyordu bu acınası sahneler. Arada gözlerini açar gibi oluyor, ama aslında açmıyor, açtığını sanıyor, çaresiz izlediği Gom’un uyanmasını bekliyor, Gom uyanmıyordu.

Fındık Kabuğunu Doldurmayan Postanarşizm Jason Adams (17 Temmuz 2004 tarihli İstanbul sunumu) çeviren: Gülce Başer

Post teoriler ve anarşizm arasındaki bağlar üzerinde duran insanları bir araya getirmeye çalışan, ortak platformlar yaratan, fiili ve sanal dünyada tam bir örgütleyici olarak çalışan biri Jason Adams. İlk önce postanarchism clearinghouse (“postanarşizm takas odasi” – http://www.geocities.com/ringfingers/postanarchism2.html) başlıklı bir web sitesi kurdu. (şimdiki adresi www.postanarchism.org) Burada postanarşizm ile ilgili kilit kitapların bir listesini, ilgili dergi makalelerinin künyelerini, internetten ulaşılabilecek ses ve metin dosyalarını, ayrıca bu konularla ilgilenebilecek üniversite programlarını ve anarşist çalışmalar için faaliyet gösteren organizasyonları listeliyordu. Dahası bir de email grubu kurmuştu. Bu grup yoğun ilgiyle kısa zamanda özellikle Saul Newman’ın From Bakunin to Lacan kitabının fişeklediği tartışmaların bir adresine dönüştü.

Sonra Jason Adams ABD’den taştı, postanarşizmle ilgilenen insanlarla buluşmak, konuşmalar yapmak üzere gene aynı konuyla ilgilenen oyun yazarı ve aktivist arkadaşı Joe Taylor ile birlikte Avrupa turuna çıktı. Gittikleri yerlerde insanlarla buluştular, tartıştılar, konuşmalar yaptılar. Bu yolculuğun son noktası olarak onları İstanbul’a davet etmiştik. Malum, Orient Express’in son noktası hâlâ İstanbul...

Avrupa’da Edinburgh, Belfast, Amsterdam, Krakow, Barcelona ve Belgrad’dan sonraki uğrakları İstanbul oldu. Burada kaldıkları günler sırasında Açık Radyo için Yaşar Çabuklu ve Rahmi G. Öğdül ile birlikte neşeli bir program gerçekleştirdik, bir dolu söz ve insan küçücük bir kayıt odasında çınladık. Sonra Joe ve Jason, Çitlembik Kitabevi’nde bir konuşma yaptılar, soruları yanıtladılar.

Jason Adams sadece Siyahi’nin aktif bir katılımcısı olmakla kalmayacak, beraber Siyahi Interlocal yani Yerlerarası Siyahi adlı bir dergiyi dünyanın çeşitli yerlerinden katılımla gerçekleştirmek üzere de çalışmalar yürütüyoruz. Böyle bir proje lokal bir dergiyi pratikte yürütmekten çok farklı dinamikler gerektiriyor. Bu konudaki gelişmeleri de önümüzdeki sayılarda sizlere duyurabilmeyi umuyoruz...

‘Fındık Kabuğunu Doldurmayan Anarşizm’ Jason Adams’ın İstanbul’da yaptığı postanarşizme ısındırma nitelikli daha çok tartışmalara zemin açmayı hedefleyen konuşmasının metni.

***** Geçen birkaç yıl içinde, bir süredir kısaca “postanarşizm” diye anılmaya başlanan kavrama duyulan ilgi gitgide arttı; ancak bu kavram oldukça geniş bir düşünce yelpazesine işaret ettiğinden ve bu düşünce ile yakından ilgilenenler için bile belki tescillenmemiş geçici içerimleri olduğundan, genelde belirgin bir ketumlukla kullanılabiliyor. Ancak, bir terim olarak postanarşizm, Mayıs 1968 Paris Olayları ve isyanı yeşerten entelektüel çevre tarafından büyük ölçüde başlatılan, güncel radikal teorideki ve daha genel olarak dünya çapında gerçekleşen önemli gelişmeler ışığında, anarşizmi yeniden keşfetme girişimleri dalgasını ifade eder. Gerçekten de, Andrew Feenberg’in olaylara ilişkin “Sokakların Hakimi Şiir İken” (“When Poetry Ruled the Streets”) adlı kitabının önsözünde Douglas Kellner, postyapısalcı teorinin Fransa’da ortaya çıktığı zamanlarda, bazen düşünüldüğü gibi, sokaklardaki hareketin reddi olmadığını, ancak aslında o devirde sokaklarda yayılan yeni düşünüş, eleştiri ve eylem biçimlerinin sürdürülmesi olduğunu işaret etmişti.

Kellner’ın deyimiyle, “Fransız postmodern teorisinin birçok versiyonunda yer alan tutkulu yoğunluk

ve eleştiri ruhu, 1968 ruhunun devamı niteliğindedir. Baudrilliard, Lyotard, Virilio, Derrida, Castoriadis, Foucault, Deleuze, Guattari ve postmodern teoriyle ilişkilendirilen bütün diğer Fransız teorisyenler, 1968 Mayıs hareketine bizzat katılmışlardı. 68’in devrimci yaşam gücünü ve radikal özlemlerini paylaşıyorlardı ve 1960’ların radikalizmini farklı bir tarihsel varsayım üzerinden sürdüren yeni radikal düşünce tarzları geliştirmeyi denediler” (2001, s. viii). Dolayısıyla son dönemde, “postanarşizm” bu olgunun farkında olarak ya da olmayarak, eski anarşist düşüncelerin en zorlayıcı unsurları ile dünya çapında bu ve benzeri çevrelerden çıkan daha yeni eleştirel teorilerden bir melez teori ve pratik yaratma girişimi olarak ortaya çıktı.

Bunun sonunda gerçekleşmesine şaşmamalı, sonuçta 68’in ana öğeleri arasında anarşizmin yeraldığı biliniyordu; bu sadece Raoul Vaneigem’in “bundan böyle hiçbir devrim bütün hiyerarşi türlerinin kökten bertaraf edilmesini içermedikçe adının hakkını vermiş olmayacaktır” (2001, s. 89) ifadesiyle kalmayıp Michel Foucault’nun çarpıcı bir tonla on yıl sonra söyledikleriyle de ortaya konmuştu: “Sovyet sosyalist iktidarı söz konusu olunca, muhalifleri onu totalitarizmle itham ettiler, Batı Kapitalizminin iktidarı da Marksistlerce sınıf egemenliği olarak ilan edilmişti; ama her ikisinin içindeki iktidar mekanizmaları asla çözümlenmedi. Bu görev ancak 1968’den sonra, yani taban seviyesinde yapılan günlük mücadeleler temelinde, iktidar ağlarının sıkı örgüleri arasında boğuşanlar arasında başlayabildi.” (Gordon, s. 116) Fındık kabuğunu doldurmama deyiminin kullanılışı, Derrida’nın açıkça özetlenemez yapıbozumculuk kavramsallaştırması için kullandığı ironik “özet”inin başlığına (dolayısıyla postanarşizm tanımının sınırlanmasının olanaksızlığına da) yapılan bir gönderme olmakla birlikte, “postanarşizm” teriminin soykütüğünü soruşturmak ve bu radikal biçimde anti-otoriter postyapısalcı teorinin geliştiği, dönüştüğü ve düzinelerce melez eleştiri teorisine parçalandığı, hatta bilgilenmek, teoriyi ve uygulamaları geliştirmek üzere sonuçta birincil köklerine (anarşizm) geri döndüğü bu otuz yıllık süreçte, fenomeni tanımlamak üzere bu adın seçilmesinin nasıl gerçekleştiğini araştırmak istiyorum. Mayıs 68’in anarşizan olayları örneğinde de gördüğümüz gibi, bugün sadece postyapısalcılığın anarşizmi bilgilendirmesi değil, çoğu zaman olduğu gibi görmezden gelinse de, bunun aksi de söz konusudur.

Ortaya çıkan postanarşizm fenomeninin günümüzde “ne” anlama geldiğini anlayabilmek için, ilk önce ne olmadığının anlaşılması gerekiyor: o diğerleri gibi bir –izm değil – bazı tuhaf ideolojik sancaklar şeklinde sınırlı bütünlükler gibi pozitif olarak ortaya konabilecek, insanın uyacağı, yeni taraftarlar toplamak için “kitleler” arasında ajitasyon yaygaraları koparacağı bir ideolojiler, doktrinler ve inançlar kümesi değildir. Tersine, bu derin reddiye terimi; bir çeşit sınıf-indirgemeciliğini, devletindirgemeciliğini veya liberal demokrasiyi sadece birazcık daha “anarşizan” bir formda yeniden üretmeyi planlama eğiliminde olan, yani yakın geçmişteki uyanışla bize getirilen bazı dersleri görmezden gelen anarko-sendikalizm, anarşist-komünizm ve anarşist-platformizm gibi daha kapalı ve ideolojik anarşizmlerin retorik ve pratiklerinin yanı sıra, bunların çağdaş vârislerince de dışlanıp “evsizleştirilmiş” geniş ve heterojen anarşist teori ve pratikleri ifade eder. İlginç bir şekilde, bütün bunlar terimin ilk kez görüldüğü Hakim Bey’in 1987 tarihli “Post Anarşizm Anarşi” adlı makalesindeki ifadelerle şaşılacak ölçüde aynı çizgidedir. Bu metinde yazar, anarşizmi, birçok dışlanmış topluluğa uygun olmaktan uzak tutan şeyin, aynı zamanda birçok gerçek antiotoriter bireyi anarşizmden kaçırdığını, bunun da anarşizmin yaşanmış deneyimlerden gelen çeşitli doktrin ve “gelenekleri”nin yanlış anlaşılacak ölçüde kendi ideolojilerine ve sekterliklerine hapsolması olduğunu tartışmaya açmaktadır. Trajik geçmişin ve imkansız geleceğin ikili kıskacında kalan anarşizmin, postendüstriyel “denetim toplumu”muzun merkezsiz işlerine bulaşmayı sağlayan yaşayan bir teori olmak yerine, sıkı sıkı yapışılacak bir ideolojik doktrin haline geldiğini, bütün bunların da bugünün herhangi bir gerçek politikasının evrenselleşmesine yol açtığını söylüyor. Bu saptama, Mayıs 68’de Raoul Vaneigem tarafından da, ama genel olarak topluma isnat edilerek yapılmıştı. Hakim Bey, çeşitli ideolojik anarşizm tiplerinin daha yeni radikal teoriler karşısında gösterdiği, gerçek arzu ve ihtiyaçları karşılamaya ilgisizliğini vurgular -ki bu meydan okuyan fikir ve düşünceler ilk bakışta özellikle bu haliyle, gün sonunda Lay-Z-Boy’a kapağı atan ve safi yorgunluğundan orada sıyrılan postendüstriyel işçisinden pek de farklı sayılmayacak bir şekilde, gitgide daha rahat gelen bir anarşizm için riskli ve rahatsız edici görünebilir- eğer bu ayartmaya direnir ve anarşizmi bu tür bir angajmana açarsak, “mücadeleyi 68’de Sitüasyonizm’in ve 70’lerde Autonomia’nın bıraktığı yerden sürdürebilir ve bir ileri aşamaya taşıyabiliriz.” (1991, s. 62) diyor. Bu geçmişteki hareketi tabandan hareket eden radikallerden, anarşistlerden, varoluşçulardan, heterodoks Marksistlerden ve post-yapısalcılardan çok daha ileriye götürmektir. Ancak Hakim Bey’e göre postanarşist bir siyaset ancak kendi özel, küçük, kendine empoze gettolarının ağına hapseden metruk fetişlerinden kurtarma yolu bulursa mümkün olacaktır. Bu fetişlere bütün saf ideoloji tipleri, basitçe küstah ve aleni güç kavramsallaştırımları, iş ve çalışma fetişleri, direnişin kültürel formlarına karşı duyulan önyargı, bilimselliğin laik kültleri, her

türden cinselliği reddeden erotizm karşıtı dogmalar, doğaçlama eylemleri engelleyecek ölçüde resmi organizasyonların yüceltilmesi ve göçebe uygulamalara içkin olanakların görmezden gelinmesine yol açan uzam ve politikaya dair bölgesel gelenekler de dahildir. Hakim Bey’den tam 14 yıl sonra, düzinelerce diğer radikal teoriysen benzeri bir yaklaşımı benimsemeye başlayınca (Kuzey Amerika’da Reiner Schurman ve Todd May; Güney Amerika’da Eduardo Passetti ve Margareth Rago, Batı Avrupa’da Jurgen Mumken ve Salvo Vacarro, Batı Asya’da Süreyyya Evren ve Rahmi Öğdül gibi – ve gerçekten özcülük karşıtı anarşizmin ilk izleri “Anarşizmin Babası” [“Godfather of Anarchism” ] William Godwin’in yapıtında bulunabilir.) “postanarşizm” kavramının aynı işaret altında bu şematik tanımı, Avustralyalı siyaset teorisyeni Saul Newman’ın “From Bakunin to Lacan: Antiauthoritarianism and Dislocation of Power” (Bakunin’den Lacan’a: Antiotoriterlik ve İktidarın Yerdeğiştirmesi) adlı kitabında ortaya koyduğu şekliyle, oldukça farklı ama oldukça da pırıltılı bir kavram olarak yeniden görüldü.

Burada terim, klasik anarşizmin ötesine geçip; postyapısalcı teoriden gelen post-hümanizm ve özcülük karşıtlığı gibi bazı özel kavram ve fikirlerle sentez oluşturan melez bir teoriye doğru bir harekete başvuruyor; Saul Newman, “Postyapısalcı eleştiriyi kullananlar, siyasi direnişin, özcü garantiler olmaksızın bir postanarşizm siyasetiyle gerçekleştirilebileceğini görür… Anarşizmin ahlaki ilkeleriyle özcülüğün postyapısalcı eleştirisi birleştirilerek etik olarak işlenebilir, siyaseten geçerli ve gerçekten demokratik bir tahakküme direniş nosyonuna ulaşmak mümkün olabilir... Foucault’nun delilikle akıl arasındaki “özsel” farkı reddi, Deleuze ve Guattari’nin Ödipal temsil ve devlet-merkezli düşünceye saldırısı, Derrida’nın sözün yazıdan üstün olduğu felsefi varsayımını sorgulaması; bütün bunlar otoritenin bu temel eleştirisinin örnekleridir” (2001, s.158) diye açıklıyor.

Hakim Bey’in postanarşizm kavrayışında ima edildiği gibi, burada da Newman’ın postyapısalcı teorinin tamamında işlendiğini gördüğü anti-otoriterliğin, 1960’ların sonunda gerçekleşen tarihsel toplumsal hareketlerde ilk olarak nasıl belirdiği görülmektedir; süreçte, radikal anti-otoriter anarşizm ruhu, bu çevredeki başat unsurlardan biri olarak, binlerce farklı minik virüslere parçalanarak mutasyona uğradı ve ancak şimdi gerçekten yeniden keşfedilebilen bir şekilde bütün eleştiriler teorileri bulaştırdı. Ancak, Kropotkin ve Bakunin gibi kanonik anarşistlerin düşüncelerine özgü olarak kabul ettiği özcülüğü eleştirse de, Newman’ın postanarşizm kavrayışı bütün eski anarşist düşünceyi reddetmemektedir; Stirner’ın egoizmini böylesi bir siyasete en uygun haberci olarak kucaklayışı da bunu göstermektedir. Son olarak şu dikkate alınmalıdır ki, Newman’ın kavrayışı gerçekten Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe’un “postmarksizmi”ne ‘postanarşist olmakla beraber anarşistliğini sürdürmesi’ (2001, s.4) yaklaşımından ötürü benzemektedir: hiçbir açıdan eski anarşizm anlayışlarının bütünüyle reddi değildir ancak gerçek anlamda bir eleştiriye maruz kalmamış Aydınlanma düşünüşüyle tanımlanan erken anarşi görüşlerinin sınırlarının bir adım ötesine geçiştir; aynı zamanda insan bilincinde aynı devrimle üretilen, insanların kendi üzerlerinde bir hükümranlık olmadan, kendilerini doğrudan yönetebilmeleri gibi sarih açılar da dahil en iyi unsurlarını kucaklar; mutant bir postyapısalcılığın virütik izleri de uzun ve göçebe bir sürgünün ardından yeni bir formda ansızın yeniden ortaya çıkar.

Bu yörüngenin incelenmesinde kolayca ayırt edilebileceği gibi, postanarşizmin tanımı ve tartışmalarının sadece Hakim Bey ve Newman’ın terimi, ola ki birbirlerinden bihaber farklı kavrayışlarından değil, en azından 90’lı yılların başından beri anarşizm, postyapısalcılık ve diğer eleştirel teorilerin kesişim noktalarıyla ilgili gitgide kendi zirvesine doğru artan hız ve dinamizm içinde yazılar yazan düzinelerce yazarın da etkisiyle melezleştiğini görürüz. Bu sık sık farkına varılmaksızın eşzamanlı yürütülen mücadelede, her tür altyapıdan gelen, her tür görüşün temsilcisi kendi biricik durumlarına göre çağdaş anarşizmler yapmaya girişmişler, sık sık da postyapısalcılığın ötesine geçmişler, fenomenoloji, eleştirel teori, sitüasyonizm, postkolonyalizm, otonomizm, postmodernizm, varoluşçuluk, postfeminizm ve Zapatizmo’dan alıntılar yapmışlardır. Dolayısıyla her tür tahakküme karşıtlık dışında, bu teorisyenlerin paylaştığı tek şey, aslında anarşizmin bu birbirinden aşırı ölçüde farklı felsefelerle birleştirilmesinin ne anlama gelebileceği konusundaki uzlaşmazlıklarıdır.

Bunun anlamı, radikal teorinin üzerinde doğduğu dünya gibi sürekli bir değişim hâlinde, asla durulmayan ve asla özel bir kalıba giremeyen ve geçmişin yeni ve beklenmedik yollarla bugüne geri döndüğü bir göçebe teori olduğudur. Örneğin birçok postyapısalcı gitgide apolitikleşip silikleşmekle itham edildikten sonra, bu uyarıları dikkate alıp daha açık bir dille, gerçekte sürdürülmekte olan sosyal hareketlere katılarak teorilerine sahip çıkmaya çalıştılar. Bu son dönemlerin eğilimi Paul Virilio, Giorgio Agamben, Jacques Derrida, Michael Hardt ve Antonio Negri’nin belli çalışmalarıyla en açık bir şekilde örneklenmiş oldu ve bu da Mayıs ’68 olaylarında, entelektüellerin sibernetik toplumun organizatörleri olma rollerine milyonlarca işçi, göçmen, kadın ve diğerleriyle birlikte başkaldırmaları

ve birkaç kısa, mutlu dakika için de olsa dünyayı sallamaları sırasında radikalleşen postyapısalcılığa dönüş olarak görülebilir. Son yıllardaki postanarşizm görüntüsü, yakın zamanda unutulan geçmişin bu geri dönüşünün bir açısı olarak, en azından kısmen dünya-tarihine ilişkin her tür teknokratik egemenliğe meydan okuyan bir sosyal hareketin geri dönüşünün bir açısı olarak görülebilir. Bu hareket, bir fenomen olarak Mayıs ’68 Mücadelesi ve İtalyan Autonomia’sını Hakim Bey’in umduğu gibi bir sonraki aşamaya taşıyan, en azından bu an için “ne anarşizmin normalizasyonu, ne de postyapısalcılığın depolitizasyonu” ilanıyla en iyi özetini bulur.

Böylesi tartışmalara katılmak için, dünyanın dört bir yanından yüzlerce üyesi bulunan post anarşizmin web sitesine ve liste sunucularına erişim için, www.postanarchism.org sitesini ziyaret edebilirsiniz.

Hakim Bey

Hap Haline Getirilmiş Şekliyle Ontolojik Anarki Çeviren: Erden Kosova Hiçbir şey, “şeylerin hakiki doğası” şeklindeki bir kesinliğe dayandırılamayacağından, (Nietzsche’nin dediği gibi) bütün projeler ancak “hiçlik üzerine kurulabilmek”te. Yine de bir proje olmalı –kendimizi “hiçlik” kategorisi içine kıstırmama çabasındayız çünkü. Hiçlikten bir şey yapacağız: bir Ayaklanma, “Şeylerin Doğasının şu veya bu olduğu” iddasındaki herşeye karşı bir isyan. Uyuşamıyoruz; gayri tabîyiz; Yasanın -Kutsal Yasa, Doğa Yasası, ya da Toplumsal Yasa, istediğinizi seçebilirsinizgözünde hiçliğin de aşağısındayız. Değerlerimizi hiçlikten çıkaracağız, ve bu keşif eylemiyle sürdüreceğiz hayatımızı.

Hiçlik üzerine enine boyuna düşünürken, tanımlayamasak da, paradoksal şekilde (sadece metaforik de olsa) onun hakkında bir şeyler söyleyebiliriz: bir “kaos” olarak görünür bize. Hem kadim bir mit olarak hem de “yeni bilim” olarak, kaos, projemizin yüreğinde yatar. Koca yılan (Tiamat, Piton, Leviathan), Hesiodos’un ilksel Kaos’u, Paleolitik devrin engin uykusu üzerine yayılır -kralların, rahiplerin, düzen, tarih, tahakküm ve yasanın aktörlerinin henüz ortaya çıkmamış olduğu bir zamana.

“Hiçlik” bir surete bürünür -Hun-Tun’un pürüzsüz ve çarpıcı özelliği olmayan yumurta ve sukabağı imgesi gibi, oluş-olarak-kaos, aşırılık-olarak-kaos, hiçliğin bir şeylere doğru cömert fışkırışı.

Aslında, kaos yaşamdır. Bütün bu darmadağınlık, bütün bu renk başkaldırısı, bütün bu protoplazmik aciliyet, bütün bu devinim –kaostur. Buradan bakıldığında, Düzen, ölümün, kesintinin, kristalleşmenin, yaban bir sessizliğin kılığına bürünür.

Anarkistler yıllardır “anarkinin kaos olmadığı”nı söyler dururlar. Anarkizm bile sanki doğal bir yasanın arayışında, maddeye içkin bir ahlaksallığın, bir entelekyanın [bireysel olgunluğa erme –ç.n.] ya da varlığın-amacının peşindedir. (Bu noktada Hristiyanlardan farklı durumda değildirler, Nietzsche’nin de inandığı gibi -hınçlarının derinliğinde radikalleşebilirler ancak). Anarkizm “devletin ilga edilmesi gerek”tiğini söyler, ama bunun yerine daha radikal bir düzen biçimi tesis etme niyetiyle.

Bunun karşısında Ontolojik Anarkizm, hiç bir “devlet”in kaos içinde “var” olamayacağını, (belirlenmeden kalan) kaos dışındaki bütün ontolojik iddiaların geçersiz olduğunu, ve bu yüzden yönetime dair her tür çabanın imkansızlığa mahkum olduğunu söyler. “Kaos hiç bir zaman ölmemiştir.” Kutlama amacıyla saf bir “varoluşsal özgürlük” içinde doğrudan ve kendiliğinden biçimde tahayyül etmediğimiz ve üretmediğimiz her “düzen” biçimi yanılsamadan ibarettir.

Pekala, yanılsamalar öldürebilir. Cezalandırmaya dair imgeler Düzen’e kabuslar yaşatır. Ontolojik Anarki, uyanmamız ve kendi günümüzü yaratmamız gerektiğini söyler - Düzene dair hayalleri görkemli, şiddet kasılmalarıyla yayılan, o uyuyan irin dolu devin, Devletin gölgesinde bile olsa.

Yaratma edimimizi destekleyen yegâne önemli güç arzudur görünürde, ya da Charles Fourier’nin “Tutku” dediği şey. Hesiodos’un (Yeryüzü ve Yaşlı Gece’nin yanında) ilk tanrıları olan Kaos ve Eros’un kozmogenetik cazibe halkası dışında herhangi bir insan edimi gerçekleşmez.

Tutku’nun mantığı her tür “devlet”in imkânsız olduğu, arzuya ait olanlar dışında her türlü “düzen”in yanılsama olduğu sonucuna varır. Var olmak değil oluş; ve bu yüzden tek geçerli yönetim tarzı aşk’a ya da “cazibe”ye ait olandır. Durağan ve incecik bir akılcılık tülünün ardında, Uygarlık, yalnızca arzunun değer üretebileceği hakikatini kendisinden saklamaya çalışır. Ve bu yüzden Uygarlığın değerleri arzunun reddi üzerine temellenir.

Düzen’i, arzunun yeniden-üretimi aracılığıyla üretmeye girişen kapitalizm aslında kıtlık’ın üretiminden alır kökenini, ve kendini ancak, birşeyi gerçekleştirmeme, olumsuzlama ve yabancılaşma içinde yeniden üretebilir. Gösteri çözülmeye başladığında (bozuk çalışan bir Sanal Gerçeklik programında olduğu gibi) Meta’nın etsiz kemiklerini göz önüne serer. İrlanda peri masallarındaki transa geçmiş halde Öteki Dünya’yı ziyaret eden ve doğaüstü meyvelerden beslenen gezginler gibi uyanırız mahmur alacakaranlıkta, ağzımızda küllerle.

Denetim Medyası ve her şeyden öte dil aracılığıyla sahte bir ikilik yayılır: Birey karşısında Topluluk,

Kendi karşısında Öteki. Melek Hermes-ortam- Mesajı İletendir (Haberci). İletişimselliğin her biçimi meleksi olmalıdır; dilin kendisi de meleksi olmalıdır, ve bir tür kutsal kaos. Ne ki, kendini çoğaltan bir virüs kapmıştır; ayrılığın sonsuz kristaline ve bizim Hiçkimbabayı öldürebilmemizin önüne set çeken gramere bulanmıştır.

Kendi ve Öteki birbirini tamamlar ve bütünler. Mutlak Kategori, Ego, Toplum yoktur -var olan sadece kaotik, karmaşık bir ilişki ağıdır ve bir de o “Tuhaf Cezbedici”, oluşun akışı içinde yankılar ve kalıplar meydana getiren cazibenin kendisi.

Değerler bu girdabın içinden yükselir –kıtlık yerine bolluk üzerine temellenen, meta yerine armağana dayanan, bireyin ve topluluğun sinerjik ve karşılıklı zenginleşmesine bağlı değerler; ölüm değil yaşamla alâkalı olduğu için, Uygarlığın ahlâk ve etiğinin her açıdan tersine işleyen değerler... “Özgürlük, psiko-kinetik bir beceridir” –yoksa soyut birşeyin ismi değil. Bir süreçtir, “durum” değil; devinimdir, bir yönetim biçimi değil. Ölümün Memleketi ise organik ve canlı olan her şeyi dehşet içinde bırakan kusursuz Düzen’den anlar sadece – Düşüş Uygarlığının neden ölümün sükunetiyle bu kadar flört ettiğini de açıklar bu durum. Babil ve Mısır’dan 20. yüzyıla uzanan gücün mimarisini, nekropolisin höyüklerinden ayrıştırmak pek mümkün değildir.

Göçebelik ve Ayaklanma bize, Ontolojik Anarki’nin önerdiği gündelik yaşama dair olası modeller sunar. Uygarlık ve Devrim’in kristalleşmiş yetkinlikleri, Savaş, ya da yaşlı ve yorgun Babil Üçkağıtçılığının yalanları, kıtlık miti gibi kılıklarda karşımıza çıktığında yüzümüzü çeviririz. Bedevi gibi biz de dış görünüş mimarisinin gözden kaybolma mekanlarıyla dolu bir yeryüzü- seçeriz. Komün gibi, kutlamanın akışkan mekânlarını tercih ederiz biz ve risk alırız –Çalışma Prizmasının (ya da Zindanının), Kayıp Zaman iktisadının, sentetik bir geleceğe dair nostaljik ağızların buz gibi soğuk artıklarının tersine. Ütopyacı bir şiirselik arzularımızı kavramamıza yardımcı olur. Ütopyanın aynası bize, hiç bir pratik siyaset anlayışının, hiç bir sistematik felsefenin evrilemeyeceği türde bir eleştirel teori kazandırır. Ama ütopyayı “yer-olmayan bir yer” olarak tasarlamakla kendisini sınırlayıp “arzunun imkansızlığı”na ağıt düzen bir teoriye ayıracak zamanımız yok. Olağanüstünün gündelik hayata nüfuz edişi –“durumların yaratılışı”-, “bedensel maddi ilkeler”in, düşlem ve yaşadığımız anın canlı dokusunun gereğidir.

Bu aciliyetin farkında olan birey, (Stirner’in bütün soyutlamalara getirdiği tanımla) “Hortlaklar”ın hipnozundan uyanarak, haz çemberini bir nebze genişletebilir; ne var ki daha fazlası “suç” aracılığıyla elde edilebilir; ve Kendini cinsellik sayesinde ikiye katlamasıyla daha da fazlası. Stirner’in “Kendine Sahip Olanlar Birliği”nden Nietzsche’nin “Hür Ruhlar” çevresine ve Fourier’nin “Tutkusal Dizi”sine uzanan bir şekilde, kendimizi ikiye katlamamız ve Öteki sayesinde yeniden ikiye katlamamız, topluluğun erosu dahilinde artar, çoğalır.

Böylesi bir topluluğun etkinlikleri, zavallı PostModernci piçlerin de bildiği üzere, Sanat’ın yerini alacaktır. Karşılık beklemeyen yaratıcılık ya da “oyun” ve armağan değiştokuşu, metaların yenidenüretimi olarak Sanat’ın eriyip gitmesini sağlayacaktır. “Dada epistemolojisi” her tür ayrışımı silecek ve yaşam ve güzelliğin ayrıştırılamayacağı ruhsal bir paleolitizmi doğuracaktır. Yüksek Tarih, Sanat’ı her zaman için kamufle etmiş ve bastırmış ama yaşamlarımızdan tam anlamıyla silememiştir. Hoş bir örnek: yorgancılık imecesi – genellikle bu çevreyle bağlantılı olan birine armağan olarak benzersiz, yararlı ve güzel bir nesne üretmek amacıyla bir araya gelmiş, hiyerarşik olmayan yaratıcı bir kolektif tarafından gerçekleştirilen kendiliğinden bir model.

Dolayımsız örgütlenmenin ödevi bu tür çevrelerin genişletilmesidir. Yaşamım ne kadar çok Çalış/Tüket/Geber çemberinden çıkar ve “imece” iktisadına (geri)döndürülebilirse, haz halma ihtimalim o kadar artar. Kurumların kan emen enerjilerini safdışı bırakma çabası riskler de içerir. Ama riskin kendisi hazza dair doğrudan bir deneyim sağlar, bütün başkaldırı anlarında, her uyanış anında, yoğun macera zevkinde görüldüğü üzere: Ayaklanma’daki kutlayıcı nitelik, Festival’in başkaldıran doğası...

Ama bireyin yalnız başına uyanışı ile başkaldıran kolektifliğin birbirine kuvvet veren geçmişi yeniden hatrlaması arasında “proje”mize potansiyel sunan geniş bir toplumsallık yelpazesi yer alır. Kimi, benzer iki ruhun tesadüfe dayanan, kısa karşılaşmalarından daha uzun sürer; kimisi tatil gibidir; bazıları da korsan ütopyalar gibi. Hiçbiri uzun sürmez –ama bunda da bir sorun yok zaten. Dinler ve Devletler süreklilikleriyle övünürler –biliriz ki gevezeliğin ötesine geçmez...; ölümdür kastettikleri.

“Devrimci” kurumlara gereksinimimiz yok. “Devrimden Sonra” hâlâ sürüklenmeye devam edebiliriz ve intikam siyasetinin neden olduğu doku sertliğinden de sıyrılırız böylece. Bunun yerine aşırı olanı, tuhaf olanı ararız –bizim için olası yegâne norm da budur zaten. Eğer şu an belirli “devrimci” hareketleri destekliyorsak, “iktidarı aldıkları”nda onlara ilk “ihanet” edenler de biz olacağız kuşkusuz.

Hepsinin ötesinde, güç bizim için kahrolası bir öncü parti anlamına gelmez.

Geçici Otonom Bölgeler’de (Autonomedia, New York, 1991) “özgürlük” uğrağının ucuşkan doğasına ve belirsizliğine vurgu yapan “gözden kaybolma olarak güç istenci” hakkında bir tartışması vardı.

Elinizdeki metin dizisinde (ilk olarak New York’taki Radio Sermonettes’de sunulmuş ve sonrasında anarkist Libertarian Book Club tarafından basılmıştır) bu kez yeniden-ortaya çıkma uygulamaları ve buna bağlı olarak örgütlenme sorunu üzerine yoğunlaşılmıştır. Topluluğun bir estetik teorisi (bir sosyolojisi ya da siyaseti değil) üzerine kurulu bu girişim metinde kurumsallaşmaya yönelik bir reçeteden ziyade, özgür ruhlara yönelik bir oyun olarak sunulmuştur. Araca ve yabancılaşma mekanizmasına dönüştürülmüş bir topluluk anlayışı yerine ayrışmanın aşılmasına adanmış Dolayımsız topluluk anlayışı önerilmektedir. Bu kitap kutlu kardeşlik üzerine bir düşünsel deney olarak nitelenebilir; daha fazlasını da talep etmemektedir. Her şeyden önce, kimi guru ve komiser adaylarının hilelerinde olduğu gibi “ne yapılması gerektiği”ni biliyor rolünü oynamamaktadır. Mürid edinmek gibi beklentisi yoktur; yakılmayı tercih eder -ve öykünme yerine kurban edilmeyi! Aslında “diyalog” denen şey ile de pek alâkası yoktur; okuyucu yerine işbirliğine girişecek komplocuları tercih eder.

Konuşmayı sever ama konuşmayı çalışmaktan çok bir tür kutlama olarak algıladığı içindir bu.

Ve bu kitap ile sessizlik arasında sadece sarhoşluk yer alır.

(Vernal Equinox 1993)

POSTMODERN MATRİS Lewis Call Türkçesi: Süreyyya Evren

Hipermetinin derinden yeni bir yazı formu olarak son zamanlarda ortaya çıkışı kimileri tarafından pedagojik bir altın madeni olarak ilan edildi bile; ayrıca lineer anlatının çöküşüne dair belirli postmodern kehanetleri onaylar gibiydi. Hipermetin, göreneksel metni yapıbozumuna uğratan ve lineer olmayan hipermetinsel bağlantılarla söz konusu metni oraya buraya serpiştirerek, şimdi tüm postendüstriyel dünyada nüfusun geniş katmanları tarafından kullanılıyor. Hipermetin ayrıca fikirleri, kavramları ve zihinsel gelişmeleri de bir zamanlar moda olduğu gibi lineer bir ilerleme olarak görmemeyi, ama daha çok ağ metaforu aracılığıyla, ya da siberpunk öncüsü William Gibson’ın söyleyeceği gibi, “matris” olarak görmeyi cazip hale getiriyor. Matris metaforu, sadece bugünkü teknolojik durumumuza uygun göründüğü için değil, fakat ayrıca kimi önde gelen yapısalcı antropologlar ve yazın eleştirmenleri tarafından da başarıyla uygulanan yorumcu bir çerçeveye de hoş bir şekilde oturduğu için özellikle cazipti. Claude Levi Strauss ve Clifford Geertz belirli Batılı olmayan mitolojik geleneklerin derin yapısına nüfuz ederlerken Roland Barthes ve Marshall Sahlins provoke edici biçimde aynı tekniğin kolayca günümüz batı burjuva kültürünün analizinde de uygulanabileceğine işaret ettiler. Biz de, yapısalcı düşünsel tarihte ilginç bir deneye imza atarak, aynı metodolojiyi postmodern felsefenin tarihine uygulayabilir miyiz? Gerçekten de, Gilles Deleuze ve Felix Guattari’nin provokatif tezlerini önceden kabul edersek, belki içinde düşüncelerin bir ağ ya da matris olarak kavranacağı, her bir “düğüm”ün (node) bir diğerine bağlandığı, doğası daha “rizomatik” yeni bir model lehine şüpheli teleolojileri eklemleyen düşünce tarihlerini terketmekle belirli bir içgörü kazanılabilir.

Bu yaklaşım Jacques Derrida tarafından ortaya atılmış bazı tarihyazımı kaygılarını da işaret edebilir, “başarıyla, ve düzenli bir biçimde, merkez farklı biçimler ve isimler alır. Batı’nın tarihinde olduğu gibi, metafiziğin tarihi de, bu metaforların ve metonimlerin tarihidir. Onun matrisi ... Varlık’ın bu dünyadaki bütün anlamlarda mevcudiyetinin belirlenmesidir.” Derrida, Platon’dan beri Batı düşüncesini domine etmiş olan “mevcudiyet metafiziği”nin merkezileştirilmesine kuşkuyla yaklaşmakta haklıdır, çünkü mevcudiyet yokluğu ima eder ve herhangi bir sabitlenmiş merkez kendi mevcudiyeti için dışlanmış bir marjine dayanmak zorundadır. Benim önermek istediğim matris ise, buna rağmen, Derrida’nın tanımladığı Batı metafiziği “matrisinin” son derece öteki’si olan bir matristir, çünkü postmodern matrisin hiç merkezi yoktur. Merkezsiz bilgisayar ağı modeline göre gelişir, ve bu nedenle Jean Baudrillard’ın hipergerçeklik diyeceği şeye sahiptir, ama “mevcudiyet olarak Varlık” hiç değildir. “İçinde ağların, hiçbiri diğerine üstün gelmeksizin, çok sayıda ve etkileşim halinde oldukları” Barthes’ın “ideal metin” vizyonuna çok daha yakındır; “bu metin bir gösterenler galaksisidir, gösterilenler yapısı değildir; başlangıcı yoktur; geri dönüşlüdür; çok sayıda girişle ona erişebiliriz, ve girişlerin hiçbiri de yetkili bir ağızdan ana giriş olarak ilan edilemez.” Postmodern matris, “ideal metin” gibidir, dolayısıyla alabildiğine çoğulcudur ve hiyerarşisizdir: ne tek bir somut kökeni vardır ne de sınırlı bir teleolojisi, hatlarından ve düğümlerinden herhangi birinin diğerlerini yönettiği söylenemez. Merkezsiz, hipermetinsel matrisi modelimiz olarak ve postmodern felsefeyi araştırma başlığımız olarak alırsak, bu durumda aşağıdaki gibi devam edebiliriz.

Hat Bir, elbette, Friedrich Nietzsche ile başlar. Bazen “Batının son metafizikçisi” olarak görülen bazen postmoderniteye giden “kırılma noktası”nı işaretleyen filozof olarak selamlanan (ya da, aynı coşkuyla, suçlanan) Nietzsche’nin ondokuzuncu ve yirminci yüzyıl felsefesi tarihindeki önemi benzersizdir.

Nietzsche’nin özürcülerinin ve eleştirmenlerinin fikir birliğine vardıkları tek nokta şudur: Nietzsche’nin düşüncesi bazı postmodernistlerin kopma diyebileceği birşeyi temsil eder. Nietzsche’den sonra, felsefe daha önce gittiği gibi yoluna devam edemez. Onun dağınık, lineer olmayan, aforizmalarla örülü üslubu zemini güçlü bir biçimde yerinden oynatan soykütüksel yöntemiyle birleşir ve kendimizle ve dünyayla ilgili hakikati anlayabilme yeteneğimize dair epistemolojik güvenimiz, ve hatta özgür irade sahibi ussal benlikler olarak kendimize duyduğumuz ontolojik güvenimiz de dahil, herşeyi sorgulamaya alan bir düşünce üretir. Nietzsche’nin düşüncesi bilimin, politikanın ve dinin hakikatleri de dahil olmak üzere modern dünyanın kabul edilmiş bütün hakikatlerini harap eder.

Felsefesi bu nedenle sözcüğün güçlü anlamıyla anarşizandır: anarşizan bir politikanın önemli öğelerini barındırır, ama (daha önemlisi) bir düşünce anarşisini barındırır. Nietzsche’nin yazımı hiyerarşiye sadece siyasi düzlemde saldırmakla kalmaz felsefi düzlemde de saldırır, Batı’nın üzerinde durduğu

derinden sağlamlaştırılmış metafizik tahakkümünün en temellerini oyar.

Felsefe bu eleştiriden sonra sürdürülebilir mi diye soranlar olabilir. Bu soru Hat Bir’deki diğer iki düğüm noktasında bulunan yazar-konumları tarafından, yani Michel Foucault ve Gilles Deleuze tarafından büyük ölçüde cevaplanmıştır. Foucault, Nietzsche’nin düşüncesini radikalleştirir – epistemolojik olarak değil elbet, bu neredeyse imkansız olurdu, ama doğrudan bir anlamda Foucault soykütüğe, özgün bir siyasi boyut katar. Nietzsche soykütüğü öncelikle Yahudi-Hıristiyan ahlakına karşı bir silah olarak kullanırken, Foucault hapishaneler ve cezalandırmalarla ilgili adli söylemleri, ya da cinsellikle ilgili psikolojik söylemleri altüst etmek için bir strateji olarak soykütükle çok daha fazla ilgilidir. Ve Foucault soykütüksel staratejiyi Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü’nde yaptığından çok daha sabırlı, detaylı ve ampirik bir yolla uygular. Soykütük Foucault’nun yapıtlarında olgunluğuna erişir. Foucault gibi, Deleuze de Nietzsche’nin soykütüğünü politik olarak radikal bir biçimde uygular, özellikle de Deleuze’ün Guattari ile birlikte kaleme aldığı soykütüksel karşıtarihlerin lineer olmayan engin koleksiyonu Bin Yayla’da. Ve Deleuze ve Guattari’nin çalışmalarıyla soykütük özellikle anarşist bir gündem olarak gelişir. Elbette, Foucault’nun soykütüğü oldukça siyasidir, öyle ki (aşağıda tartıştığım gibi) düşüncesi “devlet dışı bir düşünce” gibi okunabilir. Deleuze’ün metinleri bu açıdan çok daha sarihtir. Özellikle “Göçebelik Üzerine İnceleme” bölümünde Deleuze ve Guattari, Nietzsche tarafından başlatılan “göçebe düşünce” türünün her tür devletçi düşünceyle tam bir anlaşmazlık içinde olduğunu kabul ederler.

Hat İki, Sigmund Freud ile başlıyor. Nietzsche gibi, Freud da aklın önceliğine duyulan kolaycı güveni ve ondokuzuncu yüzyıldan önce Batı düşüncesine hükmetmiş ben’in birliğini yok eder. Fakat Nietzsche taarruzunu şiirsel felsefenin silahlarıyla başlatırken, Freud psikanalizi devreye sokar, ince ussallık gösterişimizin altında düzensiz cinsel takıntıların, nevrozların, ölüm içgüdülerinin, ve id canavarlarının yattığını gösterir. Freud için bilinçdışı, bir savaş alanıdır, egonun, idin ve süperegonun çatışan dürtüleri arasında aracılık yapmak için cüretli ama uygunsuz çabalara giriştiği yerdir. Bu savaş alanında belirecek ilk yaralanma, kuşkusuz ben’in her türlü birleşik kavranışıdır. Hat İki, yapısalcı dilbilime dayanan sembolik bir mantıkla Freudcu psikanalizi çarpıcı biçimde radikalleştiren Lacan’a doğru devam eder. Bu yaklaşım Lacan’a geleneksel Kartezyen öznellik kavramına yönelik mahvedici bir saldırı başlatma esinini verir. “İnsan konuşur,” der bize Lacan, “...çünkü sembol onu insan yapmıştır.” Lacan için, sembollerin yapısı öznelliğin inşasından öncedir, ve gerçekten de bir önkoşuldur. Özne-merkezli baskıcı mantık formlarını aşma çabasıyla Lacan, Kartezyen cogito’ya karşı Freudcu dengini önerir: arzu. Arzuya bu şekilde ayrıcalık tanıyarak, Lacan Descartes’tan beri öznelliği aklın işlemlerinde temellendirmiş bir felsefi geleneği radikal biçimde kararsızlaştırır; göreceğimiz gibi, bunun postmodern politikalar için ciddi içerimleri olmuştur. Julia Kristeva “belki de bilinçdışının Freudcu keşfi klasik çağ tarafından kurulmuş tüm ussal sistemi yıkan epistemolojik ve varoluşçu devrimin özenli bir başlangıcıydı sadece” dediğinde provokatif davranır, ama tümüyle gerçekdışına çıkmaz. Dahası, öyle gözüküyor ki arzu, pozitif bir teorik ve siyasi gündemin ifade edilmesine yönelik sonsuza dek spiraller çizen, tekrarlanıp giden eleştirinin, sonunda ötesine geçecek bir postmodernizmin inşası için de epey faydalı olabilecektir; Rosi Braidotti’nin epey haklı bir biçimde işaret ettiği gibi, arzu, postmodernizmi nihilizmden kurtarmamıza yardım edebilir.

Lacan’ın yapıtı, özellikle feministler arasında, kesinlikle epey bir tartışma kopardı. Bununla beraber, feministlerin, Lacan’ın fallusmerkezciliğe dair meşru kaygılarını yükseltirken, düşüncesinin radikal içerimlerini de bir kenara bırakmaya razı gelmedikleri açık görünüyor. Gerçekten de, Elizabeth Grosz’un işaret ettiği gibi, “eğer...Lacan, Derrida’nın iddia ettiği gibi, belirli bir sözmerkezcilikten ve fallusmerkezcilikten mustaripse, [Luce] Irigaray’in söylediği doğrudur: bu, feministlerin onun çalışmalarını toptan terk etmeleri gerektiği anlamına gelmez. Tersine, özellikle sözmerkezciliğe ve fallusmerkezciliğe bağlılığı yüzünden, çalışmaları pek çok feministin projesi için bu denli faydalıdır.”

Bu, Lacan’ın arzu ve öznellik teorilerinin, Grosz, Irigaray ve Judith Butler gibi post-Lacancı feministler arasında bu derece yankı uyandırmaya neden devam ettiğini de açıklamaya yardımcı olabilir. Lacan’ın çalışması fallosözmerkezciliğin [fallogocentism –ç.n.] (Lacancı ikili sorunsalın düşme eğilimi gösterdiği bir terim) tehlikelerini gösterse de, Lacan’ın kategorileri ayrıca postmodern feminizm için canlı, yeni bir teorik alan açar. Irigaray, örneğin, Lacancı arzu kavramını provokatif bir şekilde genişleterek, kadının aldığı zevkin daha önceki tüm hakim ekonomileri sorgulama potansiyeli taşıdığını öne sürer. Irigaray için, kadınlar bu belirgin güce sahiptirler çünkü bizzat kendileri mübadeleyi sağlama alan temel metalar arasındadırlar. Ve eğer ekonominin geçerliliğini ilk elden kuran kadınlarsa, o zaman o ekonomi her zaman öz parçasının, ticaret öğesinin kopmasına karşı incinir durumda olacaktır. Irigaray’i özgürleşmeyi bir öznellik söyleminin mülk edinilmesine eşitleyen feminizmleri reddetmeye iten de belki bu şaşırtıcı devrimci olanaktır. Irigaray’e göre, tüm özne teorileri her zaman eril mülk edinmeye tabi olmuştur. Kadınlar bu nedenle her zaman öznellikten ve

konuşan özneler tarafından yürütülen mübadele faaliyetlerinden dışlanmıştır. Gerçekten de, kadınların en ilginç devrimci potansiyeli burada yatmaktadır. Irigaray şöyle yazar: “madem ki ‘metalar’ olarak içinde bile olsalar mübadele kanunlarının dışında bir konumdalar, bu belirli baskı durumu belki de bugün kadınlara ‘ekonomi politiğin eleştirisini’ hazırlama fırsatı veren şeydir. Bu kez, yürütüldüğü söylemin ve özellikle o söylemin metafizik önkoşullarının eleştirisiyle dağıtılamayacak, bir ekonomi politik eleştirisi.” Irigaray’e göre, bu nedenle, hakim politik ve ekonomik düzenden radikal bir kopuşun potansiyel bölgesidir kadınlar. Ve Irigaray “ekonomi politik”ten sözettiği zaman, bu terimi geniş anlamıyla kullanır. Belli ki, kadınlar –Irigaray tarafından anlaşıldığı haliyle konuşan, kendilerini pazara çıkaran metalar - kapitalist meta-mübadelesi sistemine karşı derinden bozguncu olarak görülebilirler. Ama kadının ve arzularının devrimci potansiyeli bunun ötesine geçer. Çok daha önemlisi, kadın ve cinselliği kapitalizmin üzerine kurulduğu söylemsel ve gösteren ekonominin tümüne temel bir tehditi temsil eder. “Kadın sömürüden kaçmak istediği zaman, sadece birkaç ‘önyargıyı’ yıkmaz,” der Irigaray. “Ekonomik, toplumsal, ahlaki ve cinsel tüm egemen değerlerin düzenini bozar. Madem ki hepsi sadece ve sadece erkeklerin tekelindedir, tüm mevcut teoriyi, tüm düşünceyi, tüm dilleri sorgular. Patriyarkal sistem tarafından organize edilmiş toplumsal ve kültürel düzenimizin en temeline meydan okur.”

Irigaray gibi, Judith Butler da sorunlu modern öznellik kavramlarına dayanan tüm feminist politikalara derinden kuşkuyla yaklaşır. Gerçekten de, Butler’a göre, “feminizmin öznesi olarak kadın sorunu kanun tarafından veya kanun içinde temsil edilmeyi ‘kanun önünde’ bekleyen bir özne olmayabileceği ihtimalini de ortaya çıkarır.” Butler’ın çalışması böylece post-Lacancı feminizm ile benim postmodern anarşizm dediğim şey arasında kritik bir çakışma öneriyor. Postmodern kipleri içindeki hem anarşizm hem de feminizm, belirli yasalar veya kanunların eleştirisinin ötesine geçmeyi; bunun yerine epistemolojik bir kategori olarak Yasa’nın kaldırılmasını hedeflerler. Postmodern feminizmde, bu radikal meydan okuma tüm patriyarkayi ve tüm fallusmerkezciliği sağlama alan proto-Yasa’ya, yani Baba’nın Yasa’sına saldırıyı içerir. Postmodern feministlere göre, Lacan’ın bu Yasa’nın ötesine geçemeyişi düşüncesinin nihai sınırını oluşturur. Elizabeth Grosz Lacan için “kadınların uğradığı baskıya sebep olan per se erkek değildir, ama daha çok ekonomik ve dilbilimsel yapıdır, yani Öteki’dir. Bununla beraber [Lacan’ın] bu yapıyı kaçınılmaz bir yasa olarak formüle edişinde, biyolojiden babanın aynı derece değişmez sosyo-dilbilimsel yasasına kadar uzanan patriyarkal tahakküme meydan okunmaz.” Benzeri bir damardan giderek, Butler da “Lacancı anlatıyı ideolojik olarak kuşkulu hale getiren, Yasa karşısında sınırlanmanın, ‘başarısızlığın’, tevazunun dini bir idealizasyonu ya da bir romantizasyonu var gibidir,” der. Postmodern feminizm projesi, öyleyse – aşağıda göstereceğim gibi daha çok postmodern anarşizm projesi gibi- psikolojik, dilbilimsel ve epistemolojik bir kategori olarak Yasa’nın bozguna uğratılması için stratejiler geliştirmekle ilgilidir.

Bu tür stratejiler insan öznelliğine dair sabitlenmiş veya statik her tür kavramın reddini ve aynı anda akışkan, esnek postmodern öznelliklerin yayılmasını gerektirir gibidir. “Önceden kimliği sabitleyen Semboliğin kurucu Yasa’sının karşısında,” der Butler, “sabit ve kurucu bir Yasa önkoşulu olmaksızın kurucu özdeşleşmelerin tarihini gözönünde bulundurabiliriz.” Baba’nın Yasa’sını (Lacan’ın Sembolik Yasa’sı) reddetmek, tüm yasaları, tüm devletleri, tüm ekonomileri sorgulamak demektir. Bu nedenle böyle bir reddediş sadece feminizm için değil, ama genel olarak radikal düşünce için, ve özellikle burjuva ekonomi politiğinin radikal eleştirisi için güçlü içerimler barındıran devrimci bir jesttir.

Bizim postmodern teori matrisimizdeki ilk iki hat yeterince öngörülebilir bir şekilde devam etti, öyle ki tahmin eden okur şimdi muhtemelen kaçınılmaz üçüncü hattı eklemek için hazırdır. Derrida bu kayıp terimi “Marx’ın hayaleti” olarak adlandırabilirdi. Ancak, terimin eksik olmasının bir sebebi var. Bir süredir, postmodern politikalar hakkında yazanlar, postmodernizmin en iyi marksizmin yorumcu gözlükleriyle görülebileceğinde maalesef ısrar ettiler. Postmodernizmin politikasıyla ilgili tartışmalar, marksist bir söylemin terimlerine, kategorilerine ve kavramlarına başvurma eğiliminde oldular; postmodernizme sempatiyle yaklaşan tartışmalar bu eğilimi sergilediler, ve belki de postmodern projeye eleştirel yaklaşan söylemlerde bu daha açıkça görüldü.

Bu süregiden marksizm takıntısının postmodern politikaların ana meselesini gözden kaçırdığına inanıyorum. Bu es geçilen nokta basitçe şudur: her ne kadar marksizm ondokuzuncu yüzyıl radikal politikalarının varacağı bir ve tek gerçek hedef olarak kendini kaydetmekte inkar edilemez biçimde başarılıysa da, modern dünyada hakiki bir özgürleşme yaratacak kadar başarılı olamadı, ve postmodern durumun zaruretlerini uygun bir biçimde karşılayabilecek kadar da radikal değildi. Marksizmde içkin olan teorik problemler burada tümüyle göstermek için çok fazladır, ama belki birkaç gözlem yeterli olur. Öncelikle, marksizm, genelde baskı yapılarının inşasında araçsal rol oynayan etkin kültürel kuvvetlerin farkında değildir. Marksizmin kültüre dair farkındalığını genişletmek için, özellikle Antonio Gramsci’nin hegemonya kavramıyla ve Louis Althusser’in üstbelirlenim fikri gibi ilginç

girişimler de yapılmıştır. Bununla birlikte, kültür pek çok marksist analizde ikincil kalmayı sürdürür; Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe epey haklı bir biçimde şuna işaret etmişlerdi: Gramsci için bile “siyasi mücadele, hâlâ sınıflar arasında bir ya o/ya bu tarzı çarpışma meselesidir. Bu Gramsci’nin düşüncesinde varolmayı sürdüren, hegemonyanın yapıbozumcu mantığına bir sınır çeken içsel özcü çekirdektir.” Belki daha da bozucu olan gerçek, Baudrillard’ın da gözlemlediği gibi, şudur, marksizm içeriğiyle radikal olabilir, ama neredeyse bütünüyle burjuva ekonomi politiğinin kelime dağarcığını koruyan formu kesinlikle radikal değildir. Hepsinden çok bu nedenle marksizmin aracı –Hegelci diyalektiğin öncelikle düzenli, ussal bilimi- her zaman kendi mesajını yalanlar ve altını oyar.

Belki de, kendi Aşil topuğunun farkında olan marksizm, otoritesini yeniden sağlamak için bildiği tek yolu denedi. Ondokuzuncu yüzyılda Birinci Enternasyonal’i kontrol altına almak için mücadele ederken anarşizmi bastırdığı gibi, marksizm şimdi de postmodernizmi bastırmaya çalışıyor –ya da daha açık söylersek, ekonomi politiğin durdurak bilmeyen diyalektik kritiğinin en son terimine dönüştürmek için, postmodernizmi zaten mevcut marksist bir entelektüel geleneğin içine dahil etmeye kalkışır. Bunu yapmak için Freudcu düşünceyi marksizm ile birleştirmek üzere yola çıkmış ateşli ve büyüleyici bir girişim olan Frankfurt Okulu’nun yolundan gider. Frankfurt Okulu, yüzyılın en radikal postmodern çıkışlarından bir kısmını sağlamıştır; özellikle, Eros ve Uygarlık’ta ve başka yerlerde, modern uygarlığın güçten düşürücü gerçeklik ilkesini erotik bir “hoşnutluk logos’u”yla değiştirerek baskının ve yabancılaşmanın ötesine geçmeyi tasarlayışıyla Herbert Marcuse’un girişimi ilginçtir. Ama ironik bir biçimde, Frankfurt Okulu’nun yirminci yüzyılın sonlarındaki en etkili mirasçısı Marcuse değil, modernizmin radikal bir eleştirisini hiçbir şekilde getirmeyen Habermas olmuştur. Habermas’ın ana projesi eleştirel teorinin, Frankfurt Okulu’nun önde gelen üyeleri Max Horkheimer ve Theodor Adorno tarafından Aydınlanmanın Diyalektiği’nde geliştirilmiş “araçsal ussallık” eleştirisinin ötesine geçmektir. Habermas bunu araçsal ussallığı –toplama kamplarının ve hidrojen bombalarının “ussallığını”- daha geniş ve daha faydalı bir “iletişimsel ussallık” bağlamına yerleştirerek gerçekleştirmeyi umut eder. Bu “iletişimsel ussallık”, Habermas’ın iddiasına göre yaşanabilir (ve açıkça liberal) cemaatler üretmek için bir tür kültürel ve politik “kamusal alan”da işleyebilir.

Frankfurt Okulu’nun bugünkü hedefi öyleyse, ne postmoderndir ne de marksist. Habermas’ın çalışması daha çok günümüz refah toplumları için bir manifesto niteliğindedir. Elbette, Nazizm ve Doğu Alman devlet komünizminin ikiz tarihsel tehlikelerinin net bir şekilde farkında olan bir geç yirminci yüzyıl Alman düşünürünün, üç aşağı beş yukarı Federal Cumhuriyet’in politikalarıyla çakışacak teorik bir “orta yol” arama eğiliminde olması anlaşılır bir noktadır. Buradaki tehlike Habermas’ın yaptığı gibi Nietzsche, Marx ve Freud’un miraslarına eklemlenmenin, postmodern projenin kimi en ilginç ve önemli eleştirel ataklarını görünmez kılmasıdır. Bu tehlike, Habermas’ın çalışmasının –bizim buraya kadar gezdiğimiz Kıtasal ağda kolayca tahmin edilebileceği gibi hiçbir yeri olmayan- başka bir hat ile çakışmasıyla iyice artmıştır. Bu tuhaf ve muhtemelen yoldan çıkmış hat tümüyle başka bir ağdan geliyor gibidir, Pragmatizm adlı Anglo-Amerikan örümceğin ördüğü bir ağdır bu. Bu hattın düğümleri John Dewey’den William James’e, ve bizim amaçlarımız açısından en önemlisi, Amerikalı siyaset felsefecisi Richard Rorty’ye uzanır. Kendi kendini “postmodern burjuva liberali” ilan etmiş olan Rorty tüm radikal postmodern projeleri reddetmekte Habermas’tan da açık davranır. Habermas gibi Rorty de modern liberal devletin hızla aşınan teorik ve epistemolojik temellerini yeniden güçlendirmek için postmodern politikalar hakkındaki tartışmalarda kullanılan terimleri ve kategorileri kullanmaya çalışır.

Benim savım postmodernizmin bundan daha radikal okunabileceği ve okunması gerektiği. Bu nedenle Üçüncü Hattın daha “radikal” bir analizde yapılabileceği gibi Marx ile değil, Emile Durkheim ile başlaması gerektiğini söylüyorum. Ekonomi politiğin gerçekten radikal bir eleştirisi –postmodern bir eleştirisi- eleştirmek istediği modelin ne dilini ne de yapısını kabul etmelidir. Ekonomi politiğin postmodern eleştirisi bu hegemonik gözüken sistemin tümüyle dışında durmalıdır. Kapitalizme tümüyle yabancı olduğundan bize ilk bakışta tuhaf gelecek alternatif mübadele modelleri çıkartmalıdır –ama incelemeye başladıkça, bu modellerin hayaletlerinin ve yankılarının hâlâ bu en ağır biçimde metalaştırılmış kültürlerde bile bulunduğunu anlayacağız. Üçüncü Hat, öyleyse, böylesi bir alternatif ekonomi politiğin izini sürmek için Durkheimcı sosyolojinin metodolojisini kullanır. Bu hat, Durkheim’dan, Armağan adlı son derece etkileyici denemesiyle, kapitalizme radikal bir Öteki olarak armağan-mübadelesini önermiş olan Marcel Mauss’a doğru ilerler. Bu hattaki bir sonraki düğüm elbette Lanetli Pay’da Mauss’un armağan teorisini radikalleştiren, burjuva ekonomi politiğinin en temel kavramı olan kıtlık ilkesine, çoksesli ve kapsamlı bir taarruz gerçekleştiren Georges Bataille’a aittir. Üçüncü Hattın hedefi, armağan teorisini hem içerikte hem de formda radikal bir ekonomi politik eleştirisi geliştirmek için kullanan Jean Baudrillard’ın çalışmasıdır. Baudrillard’ın çalışması postmodern proje için özellikle kritik önemdedir, çünkü onun eleştirisi sadece burjuva ekonomisini değil burjuva göstergebilimini de içerir; Baudrillard bize, üretim araçlarının denetimi sorunu

enformasyon araçlarının denetimi sorunuyla örtülünce daha da önem kazanan gösterge’nin ekonomi politiğinin bir eleştirisini sunar.

Buraya kadar postmodern matrisin yatay hatları diyebileceğimiz hatlarını tartıştım. Bununla, her bir hattın, okuyucu belirli bir taktik mikroçizgisellik yapmama izin verirse, görece düz bir entelektüel ilerleme olarak anlaşılabileceğini kastediyorum. Elbette, bu şema kolay kolay kendi başına herhangi bir bozguncu (subversive) karşı-epistemoloji üretecekmiş gibi görünmez.

Nietzsche ------------------------------ Foucault/Deleuze Freud ------------------- Lacan --------- Irigaray/Butler/grosz Durkheim -------------- Mauss/Bataille ------------ Baudrillard Şekil Bir. Postmodern Matris (yatay hatlar).

Ancak benim dikey hatlar dediğim hatları ekledikten sonra bu karşı epistemoloji kendini belli etmeye başlar. Kendi başlarına, dikey hatlar (yatay tamamlayıcıları gibi) daha çok çizgisel gelişimin ortodoks modelleri olarak görülebilirler. Ama bu dikey hatlar yatay hatlarla birleşince, çok ilginç birşey gerçekleşir. Dikey hatlar, düşünceyi değişik ve öngörülemez yeni yönlere saptırarak, yatay hatların muntazam çizgisel ilerlemesini kesiyor. Bu dikey hatların eklenmesiyle ortaya çıkan şey basit bir ızgaradan (grid -ç.n.) fazlasıdır. Dikey hatların eklenmesi, sinirsel patikaların bir çocuğun beyninde gelişmesi gibi hızla ve gelişkin bir karmaşıklıkla çoğalmaya başlayan, bir dizi kavşak yaratır. Bu dikey hatların eklenmesiyle birlikte postmodern matris gerçekten rizomatik olur; başka bir deyişle, her düğümün birbirine bağlanabileceği, ve de bağlanması gereken, bilişsel bir model olur. Model böylece, içindeki her bir IP düğümünün diğerine hiyerarşik olmayan bir biçimde bağlandığı internetin merkezsiz şebeke mimarisine epey benzer. Önermek istediğim ilk ‘dikey hat’a, postmodern yazına aşina hiç kimse şaşırmayacaktır. Bu hat İsviçreli dilbilimci Ferdinand de Saussure’ün çalışmaları ile başlar, ve Claude Lévi-Strauss, Clifford Geertz ve Marshall Sahlins gibi yapısalcı antropologların çalışmalarında devam eder. Bizim amaçlarımız için, bu hattın önemi keyfi gösterge tezinde yatıyor. Bir tür düşünce deneyi gibi, Saussure konuşulan sesler ya da yazılı harfler (gösterenler) arasındaki ilişkiye dair bir dil modeli önerdi ve bunların gösterdikleri fikirler ve nesnelerle (gösterilenler) ilişkilerinin temelsiz olduğu kabul edildi.

Yapısal dilbilimdeki bu masum görünen deney, elbette, nihayetinde postmodern projenin çoğunu karakterize eden temsilin krizini doğuracağı için, epitemolojik bir devrime dönüştü. Sözcüklerin mutlaka şeylere denk gelmesi gibi rahatlatıcı bir fikri sorgulamaya başladıktan sonra, bütün düşünce kategorileri savunulamaz hale geldi. Bu kategorilere, işçi sınıfını temsil etmeye yönelik tüm devrimci dürtülerin militarist milliyetçilik veya “kanun ve düzen” söylemleriyle çevrelendiği ideolojik motifli girişimler, Batı tarafından “Şark” kültürlerini bu kültürler üzerinde emperyalizmi hakim kılacak şekilde temsil etmeye yönelik ırkçı motifli girişimler, ya da patriyarkal bir kültürün dişi bedenler üzerinde fallokrasinin (phallocracy) temel terimlerinin hakim olacağı kadınların “özünü” temsil etme girişimleri dahildir, mesele sadece bunlarla sınırlı olmasa da. Keyfi gösterge tezinin tümüyle radikal yeni sınıf, ırk ve toplumsal cinsiyet kavrayışlarını mümkün kılması ölçüsünde, Baudrillard’ın dile getirdiği Saussere’ün hipotezi, Mauss’un armağan mübadelesi hipotezi gibi, “yorumları özellikle emperyalizmleri tarafından sınırlandırılan Marx’ın ya da Freud’un hipotezlerinden daha radikaldir” önerisini kabul etmeliyiz. Bu Saussurecü dikey hat sadece siyasi içerimleri yüzünden radikal değildir, ayrıca (bu şaşırtıcı değilse de) yapısal olarak da radikaldir. Çünkü postmodern matrisin yatay hatlarını nerede kesse, yeni bağlar, yeni olanaklar yaratır. Tek bir örnek vermek gerekirse, Freudcu hattı psikanalitik söylemin Deleuze ve Guattari’nin Anti-Oedipus’unda ve Foucault’nun Cinselliğin Tarihi’nde bulunan ilginç postyapısalcı eleştirilerine doğru saptıran şey büyük ölçüde yapısalcı dil tutkunluğudur. Önermek istediğim ikinci dikey hat , her ne kadar o da önemli dilbilimsel bileşenler içeriyorsa da daha doğrudan siyasi bir hat. Bu Michael Bakunin ve Peter Kropotkin’in ondokuzuncu yüzyıldaki çalışmalarıyla başlayan, ve yirminci yüzyılda Noam Chomsky ve Murray Bookchin’in çalışmalarıyla devam eden anarşist siyasi teorinin hattı. Eğer elinizdeki bu yapıt tartışmayı kışkırtacaksa, sanırım bu benim marksist siyaset felsefesinin daha göreneksel biçimde öne çıkarılması yerine anarşizm hattını dahil etmem üzerinden olacak. Ama bu teorik ve yorumcu tercihi pek çok önemli nedenle gerçekleştiriyorum. Birincisi, anarşist gelenek, marksist düşünceye, yani her ne kadar kurtuluş peşinde gibi gözükse de, postmodernizmi yanına almama telaşıyla teorik nüansları aşındırma riski taşıyarak çok kolayca totalleştirici ve totaliter bir teoriye dönüşen marksizme içkin bir tehlikeden mustarip gibi

görünmüyor. Emin olmak gerekirse, marksizmi bu tehlikeden kurtarmak için özellikle Michael Ryan’ın daha çoğulcu bir marksist teori lehine aptallaştırıcı, monolitik bir Leninizme meydan okuyan hayran olunacak kitabı Marksizm ve Yapısöküm gibi soylu girişimler de oldu. Yine de, –elbette Batı düşüncesi tarihindeki en totaliter büyük anlatılardan biri olan- Hegelci diyalektik üzerine kurulmuş bir teorinin totaliter kalmaya devam edeceğinden şüphe etmemek zor gibidir.

Doğası gereği sabit yapılardan kuşku duyan anarşizm çok daha akışkan ve esnek bir teoridir.

Dolayısıyla anarşizm postmodern dünyaya mükemmelen uyan bir siyasi felsefe gibidir. Sovyetler Birliği’nin çöküşü ya da “Komünist” Çin’in bir pazar ekonomisinin kurulmasına yönelik yakın dönem hamleleri marksizmin devrimci projesinin çöktüğünün kanıtları olarak alınabilir, ama benzeri birşey anarşizm için söylenemez. Çokuluslu şirketlerin gücüyle devletin çökmekte olduğundan bahseden yakın dönem konuşmalarına karşın devlet iktidarı postmodern dünyada kritik bir baskı formu olmayı sürdürüyor. Belirli durumlarda, devlet iktidarının seviyesinin arttığından bile bahsetmek mümkün.

Anarşizm her tür devlet iktidarının en etkili ve zorlayıcı eleştirisini sağlamaya devam eder. Ve bu derece esnek bir teorik gövdesi olduğundan, anarşizm belki de bizim hızla dalgalanan postmodern dünyamızda seslendirilmesi gereken eleştirileri oluşturmaya başka herhangi bir siyaset felsefesinden çok daha uygundur. Bugün, eski anarşistlerin yaptığı gibi, sadece ordulara ve polise karşı sesimizi yükseltmek yeterli olmayabilir. Sorun değil: postmodern bir anarşizm aynı rahatlıkla tüketim kültürüne, veritabanları ve gözetim sistemlerinin çoğalmasıyla mahremiyetin aşındırılmasına, ya da her yerdeki postendüstriyel toplumları tehdit eden çevresel bozulmalara karşı da konuşabilir. Bu nedenle, – sık sık yok sayılan, genelde yanlış yorumlanan, ve çoğu kez “sol çocukluk hastalığı” olarak reddedilen– anarşist siyaset felsefesi hattının postmodern matrisin kilit bir hattı olduğunu öne sürüyorum. Bu vahiysel radikal hat, postmodernizmi en ilginç ve önemli yönlerinden birine saptırır.

Postmodern matrisimiz neredeyse tamamlandı. Sadece bir hat eksik kaldı –ya da belki “meta-hat” demeliyim, çünkü bu hat ilk bakışta entelektüel postmodernizm projesine teğet geçer gibi göründüğünden ötürü okuyucu bunun tamamen başka bir ızgaraya ait olduğundan (pragmatizm konusunda dediğim gibi) kuşkulanabilir. Bununla beraber, bu hattın kaygılarına ve gündemlerine bir kez daha bakınca, aslında, postmodern projeye doğrudan bağlı ya da belki hatta vazgeçilmez olduğunun görüleceğini öne süreceğim. Siberpunk olarak da bilinen bilimkurgu hattından bahsediyorum. Postmodernizmin kavramları, ve özellikle benim postmodern anarşizm dediğim şey popüler bilimkurguda da büyük ölçüde bulunur. Kim Stanley Robinson, Mars üçlemesinde radikal armağan ekonomilerini araştırır. Radikal toplumsal cinsiyet teorileri Samuel Delany’nin romanlarında ve Marge Piercy’nin Zamanın Kıyısındaki Kadın adlı kitabında bulunabilir. Anarşist politikalar Ursula K. Le Guin’in çalışmalarına, özellikle de Mülksüzler’e yayılmış durumdadır. Maalesef burada tüm bu bilimkurgu alttürlerine hakettikleri eleştirel ilgiyi gösterecek yerim yok, bu yüzden postmodern felsefenin kavranışına dair hayati bir vaka incelemesi olarak yalnız siberpunk’a odaklanacağım. Özellikle William Gibson ve Bruce Sterling’in romanlarında geliştiği haliyle siberpunk, ben’in (self – ç.n.) yapısökümünden Kartezyen mekansal kavramların aşındırılmasına, yeni ağ-temelli kimlik ve iletişim modellerinin işlenmesine dek radikal postmodernizmin neredeyse bütün büyük temalarını dillendirir. Kimileri bu romanları sadece popüler edebiyat diyerek bir kenara koyabilir, ama bu kitaplar aslında fiilen yaşamsal bir tercüme faaliyeti yürütüyorlar, çünkü radikal postmodernizmin erişilmesinin güç olduğu inkar edilemeyecek fikirlerini alıyor ve bu fikirleri çok daha geniş bir kitleye sunuyorlar.

Gibson ve Sterling’in romanlarında postmodern anarşizm fildişi kulesinden çıkıyor ve sokaklara dalıyor. Bu yüzden siberpunkın tüm radikal postmodernizm projesini çevreleyen meta-hat olarak anlaşılabileceğini, ve ayrıca o projeyle günümüzün “kablolu” dünyasının sıradan vatandaşlarının kaygıları arasında yaşamsal bir arayüzey olarak hizmet verdiğini öne sürüyorum.

POSTMODERN ANARŞİZM Şimdi bu kitabın başlığını oluşturan teorik yapının anlamını daha detaylıca vermek durumundayım. “postmodern anarşizm” tamlamasının “postmodern” ayağıyla başlayayım. Öncelikle, (felsefi veya eleştirel bir hareket olarak anlaşılan) “postmodernizm”, “postmodernite” ve (bir ruh hali, enformasyon tarzının gelişiminde bir evre, ve/veya endüstriyel aşamanın ötesinde varolan bir sosyo-ekonomik durum olarak anlaşılabilen) “postmodern durum” arasındaki ince ayrımlara pek ilgi duymadığımı itiraf etmeliyim. Bu ayrımların önemli olduğunu kabul etmeye hazır olmakla birlikte, postmodernin içinde varolan ortaklıkları vurgulamayı tercih edeceğim. Burada elbette Lyotard’ın yaptığı postmodern durum içinde “konsensüsün eski moda ve kuşku duyulan bir değer” olduğu saptamasının farkındayım. Ve sahte bir anlaşma adına Ötekiliği ve farklılığı yok edecek herhangi bir entelektüel projeye girişmektense bu kitabı içeren bilgisayar dosyasını siler atarım. Bununla birlikte, farklılık üzerine

kapalı bir odaklanma, daha az belirgin ama bu yüzden daha sinsi başka bir tehlike doğuruyor. Bu aşırı parçalılık tehlikesidir. Şüphe yok ki, postmodernizmin en kritik katkılarından biri (özellikle radikal soykütüksel kipinde) “birleşik olduğu sanılan şeyleri parçalamasıydı”. Bununla birlikte, soykütüksel parçalama tekniği (kaçınılmaz olarak) postmodernizmin kendisine dönünce, postmodern proje karşılıklı olarak uzlaşmaz karşıtlık içindeki “postmodernizmler”in tutarsız çokluğuna doğru parçalanma riski alır.

Bana öyle geliyor ki, parçalı ethos yaşanabilir bir devrimci teoriye veya pratiğe temel teşkil edemez.

Bu nedenle, postmodernizmler arasında bir konsensustan şüphe duymak lehine değil geçici bir taktik ittifaktan yana konuşacağım. Postmodern feministlerin, postmodern sosyalistlerin, postmodern maduniyet teorisyenlerinin ve diğerlerinin, kendi biricik olan ve biricik kalması gereken özel gündemlerine ek olarak, ciddi bir ortak teorik zeminde hareket ettikleri hipotezini burada öne sürmemize izin verilsin. Bu postmodern “ortaklıklar” alanını şöyle haritalandıracağım: oldukça geniş bir grup olarak kurulmuş, Aydınlanma sonrası felsefenin çoğunu karakterize eden birleşik ve ussal bir ben’e karşı kuşku, ve (devlet ve sermayenin iktidarlarının yanı sıra aile içinde, hastanelerde, psikiyatri kliniklerinde ve diğerlerinde üretilen) her tür iktidara karşı eleştirelliği güçlü bir duruş. Bu şekilde geniş bir grup olarak kurulmuş postmodernistlerin göstergebilim teorisine ya da en azından dilin iktidarı üretebileceği, yeniden üretebileceği ve aktarabileceği yolların eleştirel farkındalığına güçlü bir ilgi duymaları tipiktir. Bu nedenle bir ölçüde tartışmalı bir iddiayla postyapısalcılık olarak anılmakta olan şeyin postmodern düşüncenin bir çeşitlemesi olduğunu söyleyeceğim.

Bu teorik perspektifin daha geniş olması, elinizdeki çalışmayı, anarşizmi yirminci yüzyıl Kıta felsefesiyle birleştirmeye yönelik daha önceki girişimlerden ayırıyor. Todd May, ilginç ve önemli kitabı Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi’nde, Bakunin ve Kropotkin’in anarşizmiyle Foucault, Deleuze ve Lyotard’ın postyapısalcı felsefesi arasında geçerli bir bağ kuruyor. Bununla beraber, May, postyapısalcı düşünürlerin yaklaşımlarında öncelikle “taktik” yaklaşım sergilediklerini ama Baudrillard’ın yaklaşımının daha “stratejik” olduğunu öne sürerek açıkça Baudrillard’ı teorik çerçevesinin dışında bırakıyor. Benim yaklaşımım postmodern anarşizmin ufkunu görünür biçimde genişletme eğiliminde, sadece Mauss-Bataille-Baudrillard armağan hattını ve radikal sembolik eleştiriyi ekleyerek değil, ayrıca siberpunk edebiyatının Gibson-Sterling hattını da ekleyerek. Bu geniş perspektifin son zamanlarda postmodern durumun kendisinde görülen bazı eğilimler ve gelişmelerle onaylandığına inanıyorum. Reklamın daha-önce-duyulmamış-alemlere yayılması ve ayrıca verinin şimdi ana meta olduğu devasa bir “enformasyon ekonomisi”nin büyümesi, gösterge’nin ekonomi politiğinin bir eleştirisini yani kapitalist mübadelenin tüm ifadelerini sağlama alan semiyotik formların bir eleştirisini başlatmanın bugün mecburi olduğunu anlatıyor. Benzer şekilde, internetin aynı anda adamakıllı metalaştırılmış bir ortam ve tarihteki en edepsiz uslanmaz bildirilerin alanı haline gelmesine izin veren spiral şizofreni, siberpunkta bulunan türden radikal bir kültürel çözümlemeye duyulan ihtiyaca işaret ediyor. Şimdi artık “anarşizm” terimini kullanışıma geçebilirim. Klasik bağlamında, elbette, Bakunin gibi siyaset teorisyenlerince üstlenilen anarşizm tüm sözde işçi devletleri de dahil bütün devlet sistemlerinin radikal eleştirisine gönderme yapar. Ayrıca Proudhon tarafından geliştirilen özel mülkiyet eleştirilerine de gönderme yapar. Ve Kropotkin’in ondokuzuncu yüzyılın Darwinci “doğal” seleksiyon modellerine radikal bir alternatif olarak geliştirdiği dayanışma ve karşılıklı yardım kavramlarını içerir. Klasik anarşizm kapitalist üretim tarzındaki hiyerarşik toplumsal ilişkilere ve tüm devlet sistemlerinde varolan zorlayıcı politikalara temelden karşıdır. Bu anarşizm, kesinlikle gönüllü (ve tipik olarak küçük ölçekli) toplumsal örgütlenme formları tasarlar. Marksizm ve ondokuzuncu yüzyıl radikal düşüncesinin diğer formlarının çoğu gibi, klasik anarşizm de kapitalizm ve/veya devlet tarafından bastırıldığı varsayılan bir tür özgün insan özünü özgürleştirmeyi savunur. Bakunin’in gözlemlediği gibi, klasik anarşistler “sınıflar tam ve kesin olarka ortadan kalkmasını, toplumun birleştirilmesini, dünya üzerindeki tüm insanların ekonomik ve toplumsal eşitliğini arzularlar.” Dünya üzerinde (ortodoks marksizm gibi) seküler bir cennet hayal ettiği ölçüde, klasik anarşizm ütopyacı düşüncenin bir çeşitlemesidir.

Yirminci yüzyıl siyasetleri üzerinde anarşizmin etkisi marksizminki kadar dramatik olmadıysa da, özellikle İspanyolca konuşan dünyada dikkate değer bir etki bırakmıştır. Ama klasik anarşizm, klasik marksizm gibi, kimi teorik sorumlulukların sıkıntısını çeker. Bu Marx’ın kesinlikle proleter öznesi yerine Bakunin’in işçi-köylü öznesi de olabilir, ama rahatsız edici biçimde homojen bir öznedir her durumda: istekleri ve özlemlerinde birleştirilebilir, doğal yasalar uyarınca davranan tarihsel güçlere karşı güya hassas, ussal ve bilimsel analizlere duyarlı olduğu varsayılan bir özne. “Arkamızda hayvanlığımız var ve önümüzde insanlığımız,” der Bakunin; “insan ışığı, bizi ısıtabilecek ve aydınlatabilecek tek şeydir, bizi özgürleştirebilecek, bize haysiyet, özgürlük, ve mutluluk verebilecek,

ve aramızda kardeşlik kurmamızı sağlayabilecek tek şey; asla başlangıçta yoktur, ama, yaşadığımız döneme görece daha yakın olan, tarihin sonunda bulunur.” Voltaire’in kendisi daha iyi ifade edemezdi.

Bakunin’in anarşizmi açıkça hümanist bir siyaset felsefesidir; bu anlamda, dünya görüşünü modern siyaset teorisinin temellerine tamamen radikal bir saldırı olarak değil, belki de, Aydınlanma filozofları tarafından başlatılmış kurtuluş projesinin devamı olarak görmelidir. Bu hümanist anarşizmin sorunu, elbette, ontolojisinin ve epistemolojisinin burjuva ekonomi politiğinden neredeyse ayrılamaz olmasıdır. Yirminci yüzyılın “yeşil” anarşisti Murray Bookchin’in zekice gözlemlediği gibi “sosyalizm ve kanonik anarşizm –homo econimicus’un, ekonomik insanın ‘izm’leri- ticari ve endüstriyel kapitalizmin doğuşuyla ortaya çıkmışlardır ve her ne kadar birbirlerine karşı da olsalar, ücretli işçinin aslında sermaye için yıkıcı olduğu varsayımları karşı çıktıklarını söyledikleri sistemin farklı derecelerde tamamlayıcısı olma eğiliminini yansıtır.” Yirminci yüzyılın büyük proleter devrimleri neredeyse bütün dünyada ondokuzuncu yüzyıl radikal felsefesinin tasarladığı toplumsal, siyasi, ve ekonomik ütopyalara ulaşmakta başarısız oldular; Bookchin gibi çağdaş anarşistler elbette neden böyle olduğunu soracaklardır. Bookchin’in cevabı –bu ütopyaların belki de nitelik olarak sorunlu bir insan öznelliği kavramı üzerine inşa edilmiş olması –zorlayıcıdır.

Bakunin ve diğer ortodoks anarşistler, neredeyse tümüyle kapitalist ekonomileri ve burjuva devletleri niteleyen inkar edilemez baskıcı iktidar ilişkilerine odaklanarak, maalesef fabrikanın ve hükümetin dışında, toplumsal cinsiyet ilişkilerinde, ırk ilişkilerinde (ve gerçekten, eğer Foucault’ya inanacak olursak, bütün toplumsal ilişkilerde) bulunan ve aynı derecede rahatsız edici olan iktidar ilişkilerini gözden kaçırdıkları suçlamasıyla karşı karşıya kalacaklardır. Anarşist teori bu tür iktidar ilişkilerini görmezden gelmeyi zor başarır, özellikle, postmodern dünyada, bu ilişkilerin hem devlet iktidarını hem de ekonomik iktidarın önünü açtığı ve her ikisini de mümkün kıldığı giderek daha açık hale gelirken.

Her yerde hazır ve nazır bu mikroskopik iktidar öğeleri radikal analizin göreneksel formları için neredeyse tümüyle görünmez kaldığından, daha açık ve geleneksel iktidar formlarından daha büyük bir tehditi temsil ettikleri de söylenebilir. Mikroiktidar makroiktidardan daha kolay içselleştirilir, ve bu nedenle, mikroiktidar iki biricik tehlike barındırır. Birincisi, bireysel özneler arasında ve bu ilişkilerde geliştiği ve aktığı için kurtulmak aşırı zordur. İkincisi, içselleştirilmiş mikroiktidar sermayeyi ve devleti bir sürü yükten kurtarır. İktidarın içselleştirilmesi sayesinde, baskı sürecini büyük oranda kendi bilincimizin çerçevesinde yürütürüz. Bu perspektiften bakıldığında, sermayenin ve devletin meşum motorları, doğal ve biraz da yüzeysel görünürler. “hiyerarşinin ve tahakkümün içselleştirilmesi,” der Bookchin, “insan gelişimindeki en büyük yarayı kurar, ve bizi insanın kurban edilmesine doğru götüren en tehlikeli ölümcül makinedir. Tapınaklar, saraylar, fabrikalar, evet, hatta hapishaneler, toplama kampları, barikatlar, polis, ve Devlet’in en geniş meşru ve yetkili gücü, kendi sapkın duyarlılıklarıızın iskeletimsi yapısı üzerinde sallanan eti ve organları oluştururlar.” Anarşist teori bu ölümcül içselleştirmeyi tersine çevirmenin bir yolunu bulana dek, herhangi bir devrimin nasıl olup da sonsuza dek yeniden beliren devletler gösterisini bertaraf edeceğini hayal etmek imkansızdır.

Son olarak, klasik anarşizm radikal potansiyelini ciddi biçimde tehdit eden ussalcı bir göstergebilimin eline düşmüştür. Kropotkin, örneğin, “doğa bilimlerinin yöntemini uygulayarak, burjuva toplumsal bilimlerinin mevcut ekonomi politik de dahil sözde ‘yasa’larının yasa falan olmadıklarını kanıtlayabiliriz” diyordu. Bunun soylu bir çaba olduğuna kuşku yok. Fakat sorun, ondokuzuncu yüzyıl anarşizminin uyguladığı ussalcı dilbilim yapılarının özde Avrupa Aydınlanması’ndan türemiş olan burjuva bilimine denk gelmesiydi. –Kendisi de tanınmış bir coğrafyacı ve biyolog olan- Kropotkin anarşizmi sadece tümüyle bilimsel terimlerle kavrayabilirdi. Siyaset felsefesi ve bilimsel bakış açısı bir ve aynıydı. “Anarşizm”, diyordu, “Evrenin, insan toplumlarının yaşamı ve ekonomik, siyasi ve ahlaki sorunları da dahil olmak üzere Doğa’nın tümünü kapsayan, görüngülerin mekanik yorumuna dayanan bir kavranışıdır.” Kropotkin’in sermayeye ve devlete karşı modern bilimin semiyotiğini kullanmak istemesi anlaşılır bir durumdur, çünkü onun zamanında, bilimsel analiz tüm sorunları çözebilecek kapasitede gibi görünüyordu. Ama Kropotkin’in çağını araçsal aklın şahlanarak yoluna devam ettiği bir yüzyıl izledi, ve işte bu nedenledir ki Jean Buadrillard gibi postmodernistler ussal, bilimsel bir dilin gerçekten radikal bir politika için kullanılamayacağını vurguladılar.

Yirminci yüzyılın anarşistleri bu kaygıları çeşitli yollara göğüslemeye çalıştılar. Tanınmış dilbilimci Noam Chomsky, örneğin, iktidar ilişkileri eleştirisini devlet sınırlarının ötesine taşımaya çalıştı.

Chomsky’nin postendüstriyel “demokrasilerde” kitle iletişim araçlarının yapısını ve işleyişini analizi özellikle önemlidir; Manufacturing Consent’te (Rızanın İmalatı) ve başka bazı yerlerde, Chomsky, belirli yapısal nedenlerle, medya üzerinde doğrudan devlet denetiminin bu tür “demokrasilerde” görece daha az görünür olmasına karşın, kitle iletişim kurumlarının aslında devlet için propaganda organları olarak çalışma eğiliminde olduklarını öne sürer. Bir dilbilimci ve “liberter sosyalist” olarak geçmişi düşünüldüğünde, Chomsky’nin zaman zaman dilbilimsel yapılarla radikal politik fikirler arasında

bağlantılar geliştirmeye çalışması şaşırtıcı değildir. Ancak bunu son derece ihtiyatlı ve dikkatli bir biçimde dile getirir. Dil ile siyaset arasındaki ilişki Chomsky için her zaman zorlu bir konudur; onun için geliştirilmiş bir projeden çok bir gündem statüsünde gibidir, ve neden durumun böyle olduğu merak edilebilir. Her ne kadar çalışmaları enformasyonun yaratımı, denetimi ve iletimini çevreleyen yeni konuları hesaba katacak şekilde klasik anarşizmi güncellemek için önemli bir girişimi temsil ediyorsa da, Chomsky yine de modern dünyanın ufkundan dışarı taşamaz. Cevap burada yatıyor olabilir. Kendini “Aydınlanma’nın çocuğu” olarak anan Chomsky, “Aydınlanma’nın radikal hümanist mesajını koruyup genişletenin liberter sosyalizm olduğunu” ileri sürer. Chomsky burjuva ussallığının sınırlarını sorgulayabilir ve devletin ötesine geçip medya dünyasına bakabilir, ama Aydınlanma’nın hümanizmiyle hesaplaşmaya hazır olmadığı açıktır. Çalışması klasik anarşizmin sınırlarını genişletmek için ilginç ve önemli bir girişimi temsil eder –ama hepsi buraya kadardır.

Yirminci yüzyıl anarşist düşüncesinin daha radikal bir versiyonu Murray Bookchin’in çalışmalarında bulunabilir. Bookchin özellikle Post-Scarcity Anarchism’de, “bolluk teknolojisi içindeki gizli kültürel ve toplumsal potansiyellerin gerçekleşmesini” hayal edebilen postendüstriyel toplumların aynı zamanda kıtlık sonrası toplumlar olduklarını öne sürmek için Mauss, Bataille veya Marcuse’tan devraldığı bir dili kullanır. Bookchin, siberpunkın ortaya çıkmasından en az bir on yıl önce, 1971’de yazmasına karşın, insan potansiyellerinin geliştirilmesinde sibernetik teknolojinin anahtar bir faktör rolünde olacağını hayal edebilmişti. Chomsky gibi, Bookchin de “teknolojinin burjuva denetimi” propogandanın yayılmasını oldukça basitleştirdiğinden enformasyon teknolojisindeki gelişmelerin illa ki özgürleştirici olmayacağını kabul eder. Ama Chomsky’den farklı olarak Bookchin, radikal ve buluşçu yeni benlik teknolojilerini kullanarak iletişimsel denetimi hesaba katmaktan çekinmez. Geç Frankfurt Okulu’nda –elbette, neoliberal Habermas’ın çalışmalarında değil, ama daha çok Herbert Marcuse’ün belirgin biçimde daha radikal yazılarında- bulunan bir itkiyi izleyerek “iktidar sadece insanın kendi iktidarını kendi yaşamı üzerinden elde etmesiyle, ve sadece kendini ‘keşfetmekle’ kalmayıp tüm toplumsal boyutlarıyla kendi benliğini de formüle etmesiyle yıkılabilir” diyordu Bookchin. Bookchin’in düşüncesinin marksist gelenekle kesiştiği tek yer değildir burası elbette.

Aslında, Bookchin’in analizleriyle Antonio Negri ve diğerlerinin geliştirdiği “otonomcu marksizm” arasında dikkate değer bir yakınlık vardır. Bu gelenek adına konuşan Nick Witheford, postmodern teknolojik durumu Bookchin tarafından da yazılmış olabilecek sözcüklerle tarif etmişti: “sanal proletarya ortaya çıkarken, orada ... kendi teknolojik ortamında gördüğü özgürlük ve gerçekleştirilmesi potansiyeli ile sibernetik denetim ve metalaştırmanın fiili bayağılığı arasında bir gerilim vardır.”

Bookchin’in sık sık yaptığı anti-marksist polemiklerine rağmen, savunduğu türde bir postendüstriyel anarşizmin mutlaka marksizmle uyumsuz olmak durumunda olmadığını not etmek gerek. “Otonomcu” marksistler devlet iktidarına karşı derin bir kuşkuyu korurlar, ve düşünce çizgileri (başka şeylerin yanı sıra) kaynakların bilgisayar ağları aracılığıyla merkezsiz ve demokratik tahsisinin “devlet otoritesinin merkezileşmesinin yerini almadan sermayenin tekelci mübadele zorlamasının altını oyabileceğini” öne sürer. Bu radikal biçimde merkezsizleşmiş, post-devlet toplumsal ve ekonomik düzen, Bookchinci bir vizyonla mükemmel bir uyum içinde varolabilir.

Yine de, Bookchin (Baudrillard gibi), iki büyük moderniste, Marx ve Freud’a dayanan herhangi bir eleştirel teorinin radikal imkanlarına karşı kuşkulu kalmayı sürdürür. Bu, özellikle Bookchin, ekolojik görüşlerini oluşturur ve geliştirirken böyledir. Özgürlüğün Ekolojisi’nde provokatif bir şekilde, “hikayenin özü,” der, “(Marx ve Freud’un radikal bir boyut kattıkları) Viktoryen peçenin ekolojinin işlevini bir değerler ve idealler kaynağı olarak karanlıkta bırakmasıdır.” Ancak, Bookchin’in eleştirisi daha yakından incelendiğinde, onun için gerçek sorunun, belirli eleştirel teorilerin “Viktoryen” düşüncenin sürekli olarak kapalı kalacağı diyalektik çıkmazların ötesine geçememeleri olduğu görülür.

“Benim Marcuse hakkında yazdıklarımı, bireyci bir düşünür olarak Marcuse’ün eleştirisi olarak okumak ölümcül bir hata olur,” diye bizi aceleyle uyarır. “Marcuse’ün teorisi toplumsal sorunlarla başka herhangi bir neo-marksist teori gövdesinden çok daha doğrudan uğraştığından, neo-marksist projenin sınırlarını daha net bir çekilde açığa vurur. Habermas son derece soyut bir formalizmin ve jargonun peçesi altındadır öylesine başka anlmalara çekilebilir ve kesiftir ki neredeyse sivri bir eleştirinin erişemeyeceği yerdedir.” Burada Bookchin Frankfurt Okulu’nun mirası ve anlamı üzerine sürmekte olan tartışmanın kritik önemini vurgular. radikal kıtlık inkarı ve anarşizme benzer arzu politikalarıyla Marcuse’ün düşüncesi, Bookchin’e göre yirminci yüzyılın sonları ve yirmibirinci yüzyılın başlarındaki hayata da gayet uygun düşebilecek devrimci bir olanağı temsil eder. Sorun, elbette, Habermas’ın içinde “iletişimsel ussallığın” akabileceği son derece Viktoryen bir “kamusal alan” inşa ederek modernite projesini donkişotvari biçimde kurtarma girişimleri yüzünden bu olanağın kaçmasıdır. Ve bu Habermas’la birlikte Richard Rorty’nin de ortak olduğu bir sorundur; bu yüzden “hem Alman idealizmine hem de Amerikan pragmatizmine bu kadar yakın bir aktivist ussalcılık bir zafer ussalcılığıdır, uzlaşma değil.” Bookchin Habermas’ın, Rorty’nin ve onlara benzeyen diğerlerinin

tehlikeli bir yanılsamayı yürürlüğe soktuklarını farkeder: sorunlu bir modernitenin kurtulabileceğine ya da kurtulması gerektiğine dair yanılsamadır bu. Bookchin bunun yerine modern dünyadan ötesine –ya Mauss’u ve Levi-Strauss’u büyüleyen “yazı öncesi” veya “organik” toplumların ortak yönlerini araştırdığı çok eski geçmişe, ya da teknolojik olarak gelişmiş ve ekolojik olarak sürdürülebilir sibernetik bir ütopya tasarladığı geleceğe- bakmamız gerektiğini öne sürer.

Bookchin’in radikal vizyonunun ciddi tartışmalar doğurduğu kesin. Her ne kadar Bookchin çevreci düşüncenin diğer okullarına –özellikle “derin ekoloji”ye- aşırı mistik olduklarını öne sürerek meydan okuduysa da, Bookchin’in kendisi, özellikle Özgürlüğün Ekolojisi’nde, kendinden menkul bir “mesihlik” görevini üstlenmekle suçlanmıştı. Benzeri bir yaklaşım izlenerek, Bookchin günümüz Amerikan toplumunun devrimci potansiyeline “dini” bir inanç beslemekle suçlanmıştı. Bu tür eleştirilerin belki biraz fazla kolaya kaçtığı da söylenebilir. Sonuçta, radikal politik vizyonların çoğu – anarşist vizyonların çoğu da dahil olmak üzere- içeriği değilse bile yapısı belirgin biçimde “dini” olan bir öte dünya bilgisi taşırlar. Eğer anarşist teori pozitif bir toplumsal, politik ve ekolojik gündemin belirlenmesine dair eleştirisinin ötesine geçecekse belki de mesihçi öğe zaten kaçınılmazdır. Daha sorunlu olan şey modern ve postmodern dünyada teknolojinin doğasını Bookchin’in derinden yanlış anladığına dair suçlamalardır. Örneğin David Watson, Bookchin’in kitlesel teknolojilerin üzerine kurulmuş toplumlarda ortaya çıkan yeni problemlerin ve patalojilerin farkında olmadığını öne sürer.

Ve John Clark da, Bookchin’in teknolojinin -özellikle iletişim teknolojilerinin- özgürleştirici imkanlarına beslediği ütopyacı inancın, kitle iletişim araçları ve meta tüketimi üzerindeki geniş manipülasyon potansiyelini görmezden geldiğine işaret etmiştir.

Bu eleştiriler, teknolojinin özgürleştirici potansiyeline duyulan naif bir inanca içkin olan tehlikeleri işaret ettikleri ölçüde serttirler. Postmodern iletişim teknolojilerinin sermayenin ateşiyle piştiğini, özellikle, bu teknolojinin son derece muhafazakar bir Amerikan militer-endüstriyel yapısının çocuğu olduğunu unutmamak gerek. Ama Bookchin’in eleştirmenleri Donna Haraway’in ifadelerini anımsarlarsa iyi ederler: siborg Pentagon’un soğuk savaşçılarınca hayal edildiyse de aleni bir biçimde kökenlerine sadık kalmayı reddetmişti. Son yıllarda, bu postmodern şebekeler üzerindeki metalaştırma seviyesi sürekli arttı. Ama aynı şekilde, açıkça Foucaultcu bir formül uyarınca, direnişin seviyesi de yükseldi: iktidar kendi ihlallerini yaratırken, iktidar veya denetim seviyesindeki bir düşüş kaçınılmaz olarak yıkıcılık seviyesinde artışa yol açtı. Dolayısıyla durum Bookchin eleştirmenlerinin farkettiğinden çok daha karmaşıktır. Bookchin’in bazen sibernetiğin özgürleştirici potansiyelini abarttığı doğruysa da, kimi Bookchin eleştirmenleri, iletişimin mümkün kıldığı ve yürüttüğü kurtuluşçu itkilere karşı rahatsız edici bir horgörme içindedirler. Düşüncesiz bir ekolojik Luddizm, Bookchin’in sibernetiğinin Frankfurt Okulu’nun kaçamadığı teorik tuzaktan kurtulmak için bir yol sunabilme imkanını görmezden gelir. Stephen Duplantier, inandırıcı biçimde, Bookchin’in “organik toplum”unun iletişimsel ussallık değil iletişimsel esriklik toplumunun ontolojik matrisi olduğunu öne sürmüştü.

Belki de “Habermas sorunu” –özellikle, “iletişimsel ussallığı” yıkıcı nihilist bir “araçsal usallık”tan ayırmanın görüngübilimsel imkansızlığı- ancak Jean Baudrillard’ın “iletişim esrimesi” dediği bir dönüşle çözülebilirdi. Bookchin’in baskıcı bir “Viktoryen” modernizminin ussallığına karşı bir arzu siyaseti yakarışı, sibernetiğinin –“Deleuze’ün “arzulayan makineler”i veya Irigaray’in kadın cinselliğini tüm ekonomi politik sistemlerine karşı bir saldırı olarak okumasının yanı sıra- fiilen Aydınlanma’nın felsefi projesine derin bir meydan okuyuşu temsil eder. Bookchin’in sibernetik ütopyası Aydınlanma’nın konuşan öznesinin –ve, o öznenin gerektirdiği ve tahmin ettiği ekonomi politik sisteminin- epistemolojik sabitliğinin altını oyar. Burada, “Bookchin’in Nietzsche’ye ve solculuk sonrası anarşizme karşı Aydınlanma akılcılığı savunusunun ussalcılığın liberal demokratik savunmasını sürdürdüğünü” ileri sürmüş olan John Moore ile fikir ayrılığına düşmek zorundayım.

Aslında, Bookchin’in, Rorty ve Habermas gibi geç modernistlerce savunulan ussalcı liberalizm tipine karşı koyduğu anti-hiyerarşik, anarşist siyaseti gibi, radikal sibernetik davranışları da Aydınlanma’nın baskıcı ussalcılık projesinin tam tersinde durur.

Bookchin’in düşüncesi postmodern anarşizmin pek çok önemli öğesini içinde barındırır. Düşünüşü göreneksel öznellik formlarını reddeder ve sibernetiğin ve diğer “yüksek” teknoloji formlarının önemine vurgu yapar. Ayrıca bizim modern olanla büyülenmemize de karşı çıkar ve belki de modern öncesine olduğu kadar postmodern dünyaya da uyan sürdürülebilirlik, bolluk ve siyasi özgürlük modelleri bulmak için, tüm Viktoyenlerin “tarihöncesi” diye es geçtikleri toplumlara geri döner.

Sonuçta Bookchin’in düşüncesi, “tüm devrimci hareketlerin toplumsal bir hareket oldukları kadar kültürel bir hareket de olmaları” gerektiğini, “... Hiyerarşi ve tahakküm sorunlarına el atmazsa devrimci projelerin tamamlanmamış kalacağını,” söyleyerek postmodern anarşist konuma katkıda bulunur. Postmodern anarşizm şu önerme ile başlar: ekonominin ve sınıf analizinin önceliğinde ısrar eden marksist veya klasik anarşist bir “radikal” konum, anlamlı devrimci potansiyelden yoksundur.

Bookchin’in önerdiği gibi, bizzat hiyerarşi kavramını analiz için masaya yatırarak daha geniş bir iktidar eleştirisi geliştirmek mecburidir. Bu ancak göreneksel anarşist projenin kültürel ve dilbilimsel alemlere genişletilmesiyle gerçekleştirilebilir. Ve postmodern anarşizmin projesi de budur.

Böylesi bir postmodern anarşizm güncel anarşizmin daha geniş teorik ve politik projesine nasıl uyabilir? Öncelikle, postmodern anarşizmin güncel anarşizmin sadece bir hattı olduğunu vurgulamama izin verin –bana kalırsa, ilginç ve önemli bir hat, ama daha fazlası değil. Güncel anarşizmin tek tip bir vizyonunu yaratmanın cazibesinden kendimi korumak isterim; böylesi bir vizyon anarşizmin kendi ruhuna zıt olurdu. Ne kadar anarşist varsa o kadar anarşizm vardır demek belki de bir klişe kabul edilebilir, ama bu gözlemde bir parça doğruluk payı olduğu da aşikardır. Günümüz anarşizminin gücü tam olarak bu çeşitlilikten gelir. Anarşizm, merkezsizleşmeye ve yerel denetime vurgusuyla, küresel ekonomik sistemin süreğen yayılmasına karşı çıkmak isteyenlere faydalı bir araç sağlamıştır. İşçi sınıfı örgütlenmesi ve eyleminin teorisi ve pratiği olarak, özellikle sömürünün devlet iktidarı tarafından onaylandığı Üçüncü Dünya ülkelerinde, anarşizm ayrıca üretim atölyelerine ve diğer ekonomik sömürü formlarına meydan okumak için bir stratejiyi de temsil eder. Marksizm bazen genel olarak yerli halklar ve tarım toplumlarının kaygılarına yönelik çarpıcı bir ilgisizlik sergilese de, anarşizm köylü toplumlarını aslında endüstriyel toplumlara göre avantajları da olan meşru ve canlı sistemler olarak görür; bu, anarşizmi, Meksika’nın Zapatista Kurtuluş Cephesi gibi örgütler için ilginç ve faydalı kılmıştır. Ve anarşizm, hem kapitalizmde hem de marksizmde ortak olan daimi ekonomik gelişme mantığına derin bir kuşkuyla yaklaştığından, anarşist geleneği günümüz çevrecileri için de büyük bir ilgi konusu haline getirmiş ekonomik sürdürülebilirlik projelerine bağlılığını korur. Benim bu kitapta tartıştığım anarşizm –yani postmodern anarşizm- bu büyük ve büyüyen anarşizmler korosunda tek bir sestir. Başka anarşist düşünce ve uygulamalarının yerini alacakmış gibi ya da onlara meydan okuyormuş gibi görünmemelidir. Aslında, premodern veya modern inanca sahip anarşistlerin fiilen postmodern anarşist konumdan düşünmenin faydalarını görebilecekleri düşüncesi benim umudumdur.

Postmodern anarşizme bakmak, bu tür anarşistlerin kendi dünyagörüşlerindeki olası teorik sorunları çözmelerine veya saptamalarına ve böylece konumlarını sağlamlaştırmalarına yardımcı olur.

Postmodern tipte bir anarşizm kuşkusuz sermayenin ve devletin geleneksel eleştirilerini içerecektir, ama bu göreneksel eleştirilerin ötesine de geçecek ve postmodern duruma uygun bir siyasi teori geliştirecektir. Birincisi: Nietzsche’den itibaren postmodern anarşizm, klasik anarşizmin kuşkulu biçimde birleştirilmiş öznesine karşı, öznenin anarşisini ilan eder. Postmodern özne çoğul, dağınık, ve (Deleuze’ün de belirteceği gibi) şizofrenikti ve öyle kalmalıdır. Öznenin bu anarşisi postmodern proje içinde farklılığın ve ötekiliğin korunmasını ve geliştirilmesini teşvik eder. Tüm öznelliklerin kesinlikle geçici olması gerektiğinde ısrarcı olarak, ve tek bir “kişi” içinde çok sayıda öznellik hatlarının gelişmesini teşvik ederek, öznenin bu anarşisi Leninist öncü gibi totaliter bir öznellik olasılığını engeller. Öznenin bu anarşisinin kalıcı bir devrim statüsünde olacağından emin olmak için, Nietzscheci felsefe bir oluşun anarşisini önerir. Nietzscheci kipteki bir postmodern anarşist sürekli kendini aşma projesine dahil olmalıdır. Özneyi sürekli yeniden radikalleştirerek, “kendi”ni sürekli oluş nehrine daldırarak, Nietzscheci anarşist öznelliğinin totalleştirici bir şekilde yeniden billurlaşması olasılığından kaçınır. İkincisi: klasik anarşistin sermaye ve devlet takıntılarının aksine –ya da belki de ekonomik iktidara ve devlet iktidarına dair kaygılara “ek olarak” demeliyiz- postmodern anarşizm çok daha geniş ve nüanslara sahip bir iktidar anlayışı sunar. Bu, elbette, Foucault’nun çalışmalarındaki durumdur. İktidarın basit bir üst-alt modelinden sakınan Foucault, iktidarın “kılcallığında”, yani tüm toplumsal ilişkilerde her an her yerde mevcut olduğunda ısrar eder. Her ne kadar Foucault her an hazır ve nazır iktidar kavrayışının direnişe çok az yer bıraktığı gerekçesiyle sık sık eleştirilse de, ben Foucault’nun felsefesinin ciddi devrimci bir potansiyel taşıdığında ısrarcı olmak istiyorum. Öncelikle, Foucault’ya göre iktidarın direnişi ima ettiğini not etmeliyiz,: nerede iktidar varsa orada direniş vardır ve iktidar heryerdedir. İkincisi, Foucault’nun geniş iktidar kavramı aynı genişlikte bir direniş kavramına imkan tanır, Bataille’ın ihlal kavramından doğar, ve sadece geleneksel devrimci eylemi değil, ama öğrenci isyanlarını, cezaevi ayaklanmalarını ve gay ya da lezbiyen devrimlerini de içerir. Üçüncüsü: marksizm ve klasik anarşizm burjuva ekonomi politiğinin dilini çok fazla sürdürürken, postmodern anarşizm radikal sembolik teoriye dayanan transsemiyotik bir devrim sunar. İşte burada Baudrillard’ın çalışması önem kazanır. Baudrillard’ın, ister burjuva-liberal olsun ister klasik biçimde “radikal”, tüm ussalcı semiyotikleri amansızca eleştirmesi, gerçekten devrimci sembolik bozbunculuklar için alan açar. Ve bu tür sembolik eleştirinin pratik siyasi uygulaması olmayan soyut bir teoriden başka birşey olmadığını söyleyecek olanlara, postmodern anarşizmin, özellikle Baudrillard’ın göstergenin ekonomi politiğine getirdiği eleştiriyle, derin bir devrimci praksisin

formülünü içerdiğini işaret etmeliyim. Bu 1968 Mayısı’nın formülüdür. Bu siyaseten kuşkulu Leninist öncü geleceğin bürokratları tarafından değil bizzat öğrenciler ve işçilerce yürütülecek bir postmodern devrimin formülüdür. “Mayıs olayları” büyük ölçüde, belki de postmodern anarşizmin ilk uygulayıcıları olan son derece anti-Stalinist sanatçılar ve felsefecilerden oluşan Situasyonist Enternasyonalin esinlerini ve etkilerini taşıyordu. Situasyonistlerin etkisiyle, Mayıs 1968 devrimcileri Paris sokaklarını ele geçirdiler ve bir sembol devrimini, posterlerin ve grafitilerin, sloganların ve karşı sloganların, jestlerin ve karşı jestlerin devrimini yürüttüler. Baudrillard’ın dediği gibi, bu, göstergelerin dahi yakılması gerektiğinin altını kuvvetlice çizen bir devrimdi. Yeni bir kaydın devrimiydi, ussal burjuva semiyotiğininin tüm sahteliklerinin terk edildiği bir devrimdi.

Baudrillard’ın daha sonra ısrar edeceği gibi, ayrıca, bir “felaket durumu” yaratarak “sistemin sembolik organizasyonunu en derinine kadar sarsan,” ve 1976’da hâlâ sürdüğünü iddia ettiği (ve, bugün hâlâ mevcut olduğundan kuşkulanabileceğimiz) bir devrimdi. Burjuva semiyotiğinin sembolik eleştirisi bugün de devam ediyor, ve en üst seviyede ifadesini Baudrillard’ın simülasyon teorisinde buluyor.

Simülasyon dünyası, der bize Baudrillard, “tüm göndergeselliklerin sıvılaşmasıyla” başlar; “kendisi gerçeğin çölüdür” aynı zamanda bizim bugün içinde yaşadığımız dünyadır. Simülasyon çemberi, içinde düşünce ve iletişimin, imge ve temsilin, elektronik olarak televizyon, dizüstü bilgisayar, faks makinesi ve cep telefonu aracılığıyla iletildiği yerdir. Bugün simülasyon devasa bir toplumsal ve kültürel olgu haline gelmiştir; bu nedenle herhangi bir anlamlı siyasi eylemin gerçekleşmesi gereken yer de bu simülasyon alemidir. Baudrillard’ın çalışmasını siyasetle alakasız bularak yok sayan (daha önce marksistler tarafından domine edilmiş) hakim bir eleştirel yorum çizgisini izlemek yerine, ben Baudrillard’ın simülasyon teorisinin fiilen güçlü anarşist bir neo-Situasyonist siyasete imkan verdiğini savunuyorum.

Bu kitabı simülasyon politikalarının (akademi dışında varolan daha geniş fiili dünyaya yayılmış) siberpunklar tarafından daha da radikalleştirildiği yolları araştırarak tamamlıyorum. William Gibson ve Bruce Sterling’in çalışmaları Baudrillard’ın metninin bıraktığı yerden başlıyor. Gibson’ın çığır açan romanı Neuromancer, elektronik matrisi “rızaya dayanan halüsinasyon”, geniş biçimde simüle edilmiş, içinde, ne denli radikal olursa olsun, her tür davranışın mümkün olduğu sosyopolitik bir mekan olarak tanımlıyor. Daha sonra gelen siberpunk romanlarında, şebekenin sanal uzamı lineerlikten daha da uzaklaşıyor. Bu romanlarda, Kartezyen olmayan bir düzenin kurulması şık bir postmodern rüya değil; karakterlerin içinde hayatlarını devam ettirdikleri sanal coğrafyadır. Benzer biçimde, Aydınlanma öznelliğinin yapısökümü siberpunk bilim kurgularında sadece teori olmaktan çıkar; kurulmuş bir epistemolojik durumdur. Bu kitaplardaki karakterler rutin bir şekilde başkasına “ait” duyusal algılar deneyimlerler. Postmodern şizofreni ve çoklu elektronik kimlikler yaygındır. Bir karakter kendi zihninin simülasyon modelini ağa yükleyebilir; ağın kendisinin bilince sahip olması duyulmamış şey değildir. Siberpunk kurmacalarının sayfaları Gibson’ın Panter Modernleri gibi veya Sterling’in Holy Fire’ındaki genç sanatsal avangardlar gibi neo-situasyonist devrimcilerle doludur. Bu insanlar, gereksiz birer modernist deri gibi geleneksel bilinç ve algı formlarını üstlerinden çıkartıp atan bu insanlar, belki de gerçek siyasi öncülerdir. İdeolojinin ötesine geçmişlerdir. Teorik olarak iflas etmiş diyalektik gündemlerle işleri olmaz. Kılcal seviyelerde, ve belki moleküler seviyelerde, iktidarı (ve direnişi) tecrübe ederler. Yeni söz dağarcıkları, ekonomi politiğin boş gösterenlerinin yerini alacak yeni diller yaratırlar. Ayrıca yeni kültürler ve yeni ekonomik sistemler de yaratırlar, ve böyle yaparak bu teorik gövdelerin ciddi eleştirellik barındırdığı ama pek olumlu alternatif sunmadığına dair hem anarşizme hem de postmodernizme yöneltilen suçlamaları cevaplarlar. Siberpunk romanlarının göçebe kültürü –örneğin armağan değiş tokuşuna dayanan “prestij” ekonomileriyle Sterling’in Distraction’ındaki şebekeye bağlı “emekçi” çeteleri, - bu alternatif kültürel ve ekonomik vizyonu sağlar. Siberpunk, böylesi bir anarşist dünya görüşünü oluşturarak, postmodern sosyolog Pierre Bourdieu tarafından bir süre önce ortaya konan neoliberalizme karşı çıkabilmek için ütopyayı tamir etmeliyiz çağrısına olası bir cevap sağlar.

Oldukça geniş ve ciddi biçimde merkezsiz, bu bozguncu sibernetik kültürlerin vatandaşları ciddi olarak öz yoksunluğu içindedirler ama siyasetleri vardır. Benim postmodern matris demekte olduğum şeyi işgal eden politikadır bu. Foucault’nun bir zamanlar marksizme yaptığı “sudaki balık gibi ondokuzuncu yüzyıl düşüncesi içinde duruyor: yani, başka bir yerde nefes alamayacakmış gibi” suçlamasını aşan bir politikadır bu. Siberpunkın politikası, kısaca, yeni binyıl için bir radikal politikadır: postmodern anarşizmin politikasıdır.

Devrimci Teori: Fanon’un Sociologie d’une révolution’ın Sosyolojik Boyutları Renée T. White Çeviren: Yüksel Tür

Frantz Fanon’un çalışmaları çeşitli açılardan bugün yeniden gündeme geliyor.

Fanon’dan beslenen ve Fanon’u besleyen bu çok yönlü tartışmaları hafif hafif kazımaya ilk sayımızda başlamış, Türkçe’yle henüz buluşmamış Fanon kitaplarından Bir Devrimin Sosyolojisi’nin “Cezayir Ailesi” bölümünü “Ailenin Dönüşümü” başlığıyla yayınlamıştık. Renée T. White’in aynı kitap üzerine yorumlarıyla devam ediyoruz. Fanon’un yanı sıra özellikle Afrikalı-Amerikalılar üzerine çalışmalar yapan Renée T. White bu yazının da yayınlandığı Fanon: A Critical Reader’ın (Blackwell Publishers: Massachusetts, 1996-1999) ve Black Texts and Textuality: Constructing and De-Constructing Blackness (Siyahların Metinleri ve Metinsellik: Siyahlığın Yapımı ve Yapısökümü) gibi kitapları hazırlayanlar arasında yer aldı. New Sexual Identities: Black Teenage Women and Sex in the Era of AIDS (Yeni Cinsel Kimlikler: Siyah Genç Kadınlar ve AIDS Çağında Seks) takip eden projesi oldu. Feminist teori üzerine çalışmaları süren White’ın metni, katılaşmaya müsait kimi tartışmalı pozisyonlarla flörtlerine rağmen, Fanon sosyolojisinin feminist bir okumasından da yararlanma olanağı açıyor. Ya da, bize öyle geldi...

Devrimci mücadele ve direniş daima çok katmanlı dönüşümleri gerektirir. Bireyin belirli politik bağlılıklarını değiştirmesinde –ya da tarafını seçişinde- kendi oynadığı rol üzerine konuşabiliriz.

Direniş hareketinin tarihsel kayıtlarına da odaklanabiliriz: kilit fraksiyonlar ve parçalanmış gruplar, stratejiler, politik manevralar ve diğerleri. Diğer perspektif ise ideolojiktir. İnsanlar bir “yabancı liderliğin” dayatmalarına direnmeye zorlanırken, aynı zamanda kendilerini neyin (ve kimin) çevrelediğine yanıt olarak, nasıl gördüklerini, neyi gördüklerini ve nasıl örgütleneceklerini değiştirmek, saptırmak, dönüştürmek durumundadırlar.

Sociologie d’une révolution tüm bu perspektiflerin ve daha fazlasının bir dökümüdür. Olayların meydana gelmesindeki küçük ayrıntıların belgelenmesinde, görünüşte en sıradan olandan en açıklayıcı olana, Fanon devrimin sahnesini kurar: hem içerden hem de dışardan devrimin. Bireysel dönüşüm ve direniş, toplumsal gruplardaki ve en sonunda tüm bir toplumdaki (hem özbilinçli hem de düşünümsel) yön değiştirmelerle ilişkilidir. Fanon, “İnsanlar direniş içinde nasıl ve ne şekilde hayatta kalıyorlar ve hayatta kalmak için nasıl direniyorlar?”, temel sorusunu sorarak, teorik bir çerçeve geliştirir. Bu çerçeve bireysel ve psikolojik olanı anlattığı kadar sistematik ve yapısal olanı da anlatır. Fanon, L. Adele Jinadu’nun “metodolojik bireysellik” olarak adlandırdığı kavramsal bir model kullanır. Bireysel olanı toplumsal bir bağlam ile yanyana getirerek, ilgiyi toplumsal yapının ve kurumların birey üstündeki etkilerine yöneltir: bireyin kendi çıkarlarını gerçekleştirmesi için yapılar ve kurumlar tarafından ne gibi fırsatlar sağlandığına ve ne gibi kısıtlamaların dayatıldığına bakar. (Bknz.

Jinadu:126) Bu, bir sosyolog için ana görevdir. Dahası, sosyolojik düşünürün başarısıdır. Sadece Fanon’un başarısı değildir bu, daha fazlasıdır. Fanon, Cezayirlilerin psikesiyle, karşılaştıkları sömürgeci kurumlar arasında bağlantı kurabilmişti ve karmaşık toplumsal ağların ve devrimci ideolojilerin dünyevi olandan nasıl doğabileceğini, kolektif ve bireysel kimliklerin nasıl bütünsel bir dönüşüme uğrayabildiklerini ortaya sermişti: “Fanon’un bir yazar olarak en büyük erdemi, bireyi gözden kaybetmeden, onun psikolojik durumunu devamlı olarak çevresiyle ilişkilendirmesidir.” (Caute:35)

Fanon, yöntembilimciler için teorik ve uygulamalı dersler de sağlamaktadır. Zaman zaman toplumsal antropolog Clifforrd Geertz’in “kalın betimleme” olarak isimlendirdiği yöntemi kullanarak, Fanon okuyuculara bir halkın en derin psikososyal kazılarını yaparak klavuzluk eder. Tüm bu anlık fotoğrafların ve toplumsal görüngülerin analiziyle beraber, devrim sürecindeki bir halka ve bir ülkeye dair çok kapsamlı bir bakış açısı ve çözümleme sunulur. Geertz açık bir şekilde, bir ulustaki değişimlerin haritalandırılmasında etnografinin ve tarih yazımının önemini tartışır: Değişime ya da sürece dair bu görüş, insanların ne yaptığıyla ilgili kroniklere pek vurgu yapmaz, ama daha ziyade çeşitli etkinliklerin biçimsel ya da yapısal modellerine vurgu yapar.

Dönemsel yaklaşım, içindeki başlıca ayrımın önce ya da sonra olduğu aralıksız bir zaman bütünü boyunca somut olay kümelerini ayırır; gelişimsel yaklaşım ise, içindeki başlıca ayrımın önkoşul ve sonuç olduğu aralıksız bir zaman bütünü boyunca, kültür modellerini ve organizasyon biçimlerini ayırır. Zaman, her ikisi için de çok önemli bir unsurdur.

Birincisinde, zaman belirli olayların üzerinde birbirini takip ettiği bir çizgidir; ikincisinde ise, kimi soyut süreçlerin hareket ettiği bir ortamdır. (Geertz: 5) Fanon, yazdığı kısa dönem boyunca, keskin sosyolojik bir göz çizmiştir; o, güçlü ve ikna edici bir sosyolojik analisttir; sosyal teorideki bazı kurucu düşünürleri yankılamıştır ve onun analizleri onu takip eden pek çok çalışmada mevcuttur. Betimleyici verilerin kullanımı yoluyla, Fanon’un çalışması makro ve mikro analizlerin birbirine bağlanmasının – özellikle de sosyolojik araştırmada saha çalışmasının ve etnografinin- önemini güçlendirdi. O, ulusal kimliğin sembolik temsillerinin imgelerini akla getirir ve toplumsal rollerin devrim ve direnişçi mücadeleler yoluyla nasıl dönüşebildiğini göstermek için sembolik etkileşimciliği ve yapısal işlevselciliği kullanır.

Kolektif Kimlikler ve Toplumsal Anlamlar Fanon’a göre, Bir toprağın işgalinden, kişilerin bağımsızlığının işgalinden sözedilemez. Kesin bir yoketme [définitif anéantissement] umudu içinde, karşısına çıkılan, çarpıtılan şey, bütün bir ülke, tarihi ve günlük nabzıdır... Bu noktadan itibaren, işgal edilenin gerçek değerleri, gizli bir şekilde varolma alışkanlığını çabucak kazanırlar. (Sociologie d’une révolution, s. 49) Halkı işgal etmek için, onların toprağını işgal edersiniz. Başlangıçta, bu sadece “geleneksel” bir askeri strateji olarak belirir, ancak Fanon’un belirttiği gibi, çok geniş kapsamlı toplumsal sonuçları vardır.

Cezayir örneğinde, toplumsal yaşam Fransa’nın sömürgeci varlığı tarafından yok edilmişti. Herhangi bir grubun ya da topluluğun sosyal yaşamı, vatandaşların günlük yaşantılarındaki etkileşimini güçlendiren bütüncül bir inanç ve beklentiler sistemine bağımlıdır. Kişinin toplumsal pozisyonu ve statüsü, toplumsal anlamın bu sistemi içinde belirlenir. Sömürgeci yönetimin kurumsallaşması, toplumsal pozisyon ve statülerin ırkçı-etnik ve sınıfsal çizgilerle katı biçimde tanımlanmasıyla sonuçlanır. Sömürgeleştirilen statüsü Cezayir’in tüm vatandaşları için utanç verici olsa da, onlar kendilerini bu konumlandırma ile bağlantılı toplumsal roller varsayarken bulurlar, çünkü toplumsal yaşamın değişmezliği ve tahmin edilebilirliği böyle davranmalarını gerektirir.

Cezayirliler’in benliği, gerek bireyler olarak gerekse kendi ulusal kimliğiyle bir ulusun üyesi olarak, aynı zamanda toplumsal yaşama ve toplumsal organizasyona bağımlıdır. Cezayirli olmak Cezayir’in kendi kaderini tayin etmiş ulusal kimliği bağlamında tanımlanan belirli bir toplumsal anlama sahiptir.

Bir kere ulusal kimlik değerini kaybedip inkar edildi mi, Cezayirliler kendi ülkelerinde yabancı hale gelirler.

Milliyet, vatandaşlara ulusal kimlik ve böylece toplumsal bilinç sağlar. Kolektif deneyim ve ulusun gelenekleri toplumsal yaşam ve toplumsallık için altyapı sağlar. Emile Durkheim’ın çalışmalarında, bir topluluğun ve sosyal grubun varlığı içinde kimliğin ve kolektifliğin önemi doğrulanır.(bkz: Durkheim, Toplumda İşgücünün Bölünmesi) Durkheim’ın açıkladığı toplumsal grupları birarada tutan “yapıştırıcı”, Fanon’un sömürgeciliğin ve devrimin psikososyal etkileri ile ilgili açıklamasına çok yakından bağlıdır. Durkheim, bir çeşit toplumsal olarak tanımlanmış etiketi paylaşan bireylerden oluşan herhangi bir grubu “vicdani kolektif” olarak ifade eder. Kolektif vicdanın bu tasarımı inançların toplamı ve bir grup insanın ortak duyguları

ile ilgilidir. O, bağımsız, belirli, kültürel bir sistemdir. Grup üyeliğini ortak değerlere ve ölçütlere, ya da sui generis biricik olan ve bireye indirgenemez olan kolektif temsiliyetlere dair bir duygu belirler.

Böylece, kolektif kimliğin yaratılmasının ve korunmasının yolu organik bir doğaya sahiptir: “insan eyleminin ussallığı doğada ve kolektif insan yaşamının amaçlarında araştırılır” (Jinadu:127). Eğer bir ulusa toplumsal kontrol yoluyla eziliyorsa, bu apaçık bir şekilde yıkmayı ya da ezilen halkın kolektif kimliği için biricik olan herhangi bir şeyi alçaltmayı gerektirir. Fransa’nın Cezayirliler’in vatandaşlık haklarını reddetme girişimi (yani, bağımsızlık ve kendi kaderini tayin etme hakkını) paternal zeminden saf ırkçı zemine giden herşey üzerinden ilerler. Bununla birlikte, “sömürgeciliğin tahakkümünün korunmasını mazur gösterme girişimi içindeki öğretisel terimleri, sömürgeleşmişleri hemen her zaman, açık, net, katı ve durağan karşı önermelere zorlar”(Sociologie d’une révolution 47). Cezayirliler ideolojik ve kimlik temelli sızma girişimlerine direndiler.

Toplumsal Teori ve Toplumsal Yapı kitabında Robert Merton, toplumsal sistem içinde eşitsizliğin, sistemin bileşenleri artık birbirine “uymayınca” ve insanlar artık kendilerine atfedilmiş toplumsal statüleri ve rolleri isteyerek kabul etmeyince nasıl ortaya çıktığını açıklar. Bu uygun düşmemenin ya da zayıf adaptasyonun sonucu, normsuzluktur; bireyler bütünden koparılmış hissederler, normatif yapıya olan algıları zayıflatılmıştır, ve sapkın davranışlarla meşgul olurlar.

Sömürgecilikte her zaman olduğu gibi, Cezayir’i kendi kimliğinden soymak ve yerine Avrupalı bir kimlikle geçirmek için pek çok çaba olmuştur. Bu yer değiştirme işlemi, Cezayir’in Fransa olma ümidinden gelmiyordu, çünkü inanılıyordu ki özsel farklılıktan dolayı bu imkansızdı, ancak, Cezayir’in taklitçilik yoluyla Fransa’nın bir temsilisi olma ümidinden geliyordu.

Yapısalcı işlevselci teori herhangi bir toplumsal sistemin toplumsal gerilimi atlatarak hayatta kalması için, sistemin bileşenlerinin değişmek ve adapte olmak zorunda olduğunu öne sürer. Sömürgeci tahakküm ve onu izleyen devrim Cezayir toplumundaki gerilimin kaynaklarıydı. Cezayir toplumunun hayatta kalması bu sömürgeci tahakkümü sistemik olarak reddetmesine bağlıydı. Cezayirliler’in değer yönelimiyle Fransızlar’ın kültürel beklentileri arasında büyük bir boşluk vardı. Bu boşluk sadece devrim yoluyla çözülebilecek bir kültür çatışmasıyla sonuçlandı.

Fanon’un da belirttiği gibi, zulmün amacı insanların tüm kapasitelerinden istifade etmek iken, aslında aşağıdaki şekilde sonuçlanması, sömürgeci yönetim ve tahakkümün ironisidir: Pek çok sömürge ülkede bağımsızlık halkın dağılmış ulusal bilincini derece derece bilgilendiren bir parti tarafından kazanılırdı, oysa Cezayir’de ulusal bilinç, kolektif ıstırap ve dehşet, kendi kaderlerini kendi ellerine alan insanlara bağımsızlığı kaçınılmaz bir biçimde geri verdi. Cezayir gerçekte bağımsızdır. Cezayirliler kendilerini zaten egemen olarak görürler.

(Sociologie d’une révolution 10) Zorlayıcı eylem Cezayirliler’in kendi ulusal kimlik algılarını güçlendiren bir araç haline geldi ve böylece devrimin –bireysel, kültürel, toplumsal ve politik- başlamasını kolaylaştırdı.

Toplumsal hareketlerin gelişim yolunun belgelenmesinde, teorisyenler, baskı ve sömürgeciliğin bu paradoksal doğasını yansıtmaya devam ederler. İlk olarak, herhangi bir baskı durumunda, en azından bireylerden oluşan grubun küçük bir parçası organize olacak ve geri saldıracaktır. İkinci olarak, tam da onları yalnızlaştırmak ve baskı altına almak için kulanılan kimlikler mücadele mevzisi haline gelir.

Etnisite sorununda, ırk ya da kültür gibi bütünlüğün pek çok sembolü baskı için kullanılır. Bu semboller, diyalektik bir biçimde, en sonunda yeniden tanımlanır ve mücadeleyi, hayatta kalmayı, dayanmayı ve özgürlüğü temsil ederler. Siyah Amerikalılar üzerindeki içsel sömürgeciliğin etkileri ile ilgili olarak, Kwame Tura ve Charles V. Hamilton şöyle yazarlar: Siyah insanlar kendilerini yeniden tanımlamak zorundadırlar ve tek yapabilecekleri budur. Bu ülkenin başından sonuna, siyah toplulukların çok geniş bir bölümü kendi tanımlarını öne sürmeye, kendi tarihlerini ve kültürlerini geri istemeye ve kendi topluluk ve birliktelik duygularını yaratmaya olan ihtiyaçlarının farkına varmaya başlıyorlar.(Ture ve Hamilton: 37) Diasporadaki kadınlara ve erkeklere yönelen şiddet, belirli bir tarihsel bağlam içinde çalışılınca, bu gerçeği destekleyecektir. Gooding-Williams’ın Rodney King’i Okumak, Şehir Ayaklanmasını Okumak adlı çalışmalarındaki Rodney King’in dövülmesinin analizi de bu gerçeği destekler. Baskının yaptığı

şey, tam da sömürgecinin bastırmak istediği toplumsal kimliği “yalnızca” güçlendirir.

Kültürel Temsiliyet ve Devrim Devrim bölge hakkındadır: politik, ekonomik, coğrafik, ideolojik ve kültürel bölge. Baskının, dışarıdan şiddet ve fiziksel saldırının anahtar aracı, kültürel terörizmdir. Kişileri diğerlerinden ayıran bu aynı kültürel temsiliyetler onlar tarafından reddedilir. Fanon’un gözlemlediği gibi, “Giyim tarzları, kıyafet ve süs gelenekleri, özgün biçimleri son derece belirgin hale getirir ki bu, o toplumdan olanların hemen algılanabilir olduğunu söylemektir... Yine genel görünüm homojen kalır, uygarlığın büyük alanları, çok büyük kültürel bölgeler, özgün olanı, kadının ve erkeğin özel giyim tarzını temel alarak gruplaşır” (Sociologie d’une révolution 16).

Oldukça somut ve sosyolojik bir biçimde, kıyafetler kadını ve erkeği meydana getirir. Ulusal kimliğin dengesinin bozulması basitçe giyimin anlamının dönüştürülmesiyle ortaya çıkabilir. Sosyolojik ve antropolojik terminolojide, kültürel etkileşim bir kültürel temelden bir diğerine yer değiştirme süreci ile ilgilidir. Baskın grubun kültürel imleyenlerinin seçimin ve gerekliliklerin dışında olduğu varsayılır.

Her iki örnekte de kültürel etkileşim sosyal statüler arası bir değişime yol açar, veya pek çok örnekte, temelde hayatta kalmayı garantiye alır. Kültürel belirlilik, kişilerin kültürel mirasını korurken, onları görünür kılar ve böylece saldırıya açık hale getirir. Fanon’un karşıt kültürel etkileşim olarak adlandırdığı kültürel asimilasyon, kişilerin en temel değer ve inançlarını değişikliğe uğratmayı ister.

Böylece onlar, zalimin gözüne daha az görünür ve böylece daha az ayıplanır hale gelirler.

Onları sembolize eden kültürel gelenekler ve öğeler hem sömürgeciler hem de sömürge halk için toplumsal anlamlarla yüklüdür. Her ikisi de yapay kültürel olguları kullanarak tam da insan topluluklarının ya da toplumların var oluşunu sembolize etmekle meşgul olurlar. Ne var ki, farklı sonuçlar için böyle yaparlar. Baskı gören grubun herhangi bir temsilcisi, sömürgeci için, egzotikleştirilmiş ve alçaltılmış hale gelir. Bu sembollere sahip olma ve mülk edinmeye duyulan ihtiyaca, kültürel etkileşim süreci yoluyla bu sembollerin kökünü kazıma ihtiyacı ile karşı gelinir.

Yüzyüze gelinen bu sömürgecilik farklı bir şekilde cevap verir. Onlar için, kültürel kimlikle ilişkilendirilen hangi temel gösterge olursa olsun nihayetinde direnişin araçları olarak somutlaşacaktır. “İşgalcinin şiddeti karşısında, sömürgeleştirilen yerli kültürel düzenlemenin geçmişteki etkisiz bir unsuruyla ilgili bir ilke meselesi olarak tanımlanır.” (Sociologie d’une révolution 29). Bu, sömürgecinin, kolektif benliğin en içindeki kutsal yere nüfuz edebilme yetisini reddetmenin bir yoludur.

Cezayirli kadın örneğinde, peçenin çıkarılması Fransızlar tarafından çok güçlü biçimde teşvik edildi.

Böyle bir hareket kültürel ve sembolik anlamlara sahipti. Bu hareketle desteklenen Cezayirli kadın “Avrupalılaştırılmıştı” ve bu nedenle Fransızlar tarafından güvenilir ve kabul edilebilirdi. Onlar, yavaş yavaş kabul edilen sömürgeciliği ve Cezayir ulusal geleneklerinin reddini temsil ediyorlardı. Bu, Cezayir toplumunu, onun temel dayanaklarından “yıkmaktır”. Peçe, ulusun kolektif temsiliyetini sembolize eder. Onun reddi, ulusal değerlerin ve böylece ulus kimliğinin reddidir: İşgal güçleri, en yüksek psikolojik dikkati Cezayirli kadınların peçelerine vererek açıkça bazı sonuçlar elde etmek zorundaydı. Burada ve orada böylece kadın “korundu”, sembolik olarak örtülerinden kurtarıldı. Bu deneme-kadınlar, çıplak yüzleri ve serbest bedenleriyle, bundan böyle Cezayir’deki Avrupalı toplum içinde sağlam para gibi dolaştılar...

Her başarıyla, Cezayirli kadınların Batının yerli kültüre nüfuz etmesini desteklediklerine dair otoritelerin kanaatleri sağlamlaştı. (Sociologie d’une révolution 24) Bu yolla, peçe Cezayirli erkek ve kadınlar için mücadelenin ayrı bir yörüngesi haline geldi. Kendi inanç sistemleri için en temel kavram risk altındaydı.

Semboller üzerindeki savaş, bilinç, ideoloji ve bilgi üzerindeki savaştır. Kişi –birey değil, ancak kolektif bir ulusal kimliğe olan üyelik- kuşatma altındadır. Toplumsal teorisyen Anthony Giddens, topluma üyeliğin bireyin hayatta kalmasının esası olduğunu, çünkü bunun kolektif ve bireysel kimlikleri şekillendirdiğini ifade eder: Toplumlar, toplamda sosyal sistemler, içine eklemlendikleri diğer ilişkiler alanının geri planındaki kabartmalarla göze çarparlar. Toplumun diğer tanımlayıcı özellikleri, bir çeşit ortak kimliğe sahip olan, bununla beraber dışavurulma veya açığa çıkma ihtimali olan duygulara, toplumun üyeleri arasında hakim olmayı içerir. Bu tür hisler hem pratik hem de

söylemsel bilinç içinde ortaya çıkabilir ve bir değer bilincini varsaymazlar. (Giddens:165) Giddens’ta simgeler üzerindeki mücadele olarak isimlendirilen, peçenin sosyal anlamının dönüştürülmesi, kültürel savaşımın bir örneğidir. Toplumsal semboller ideolojiyi temsil eder.

Sömürgeciler, bu sembollere baskın kontrol uygulayıp, onları yeniden tanımladıkları zaman toplumun ideolojik desteklerini tahrip etmeye girişirler.

Bu kültürel savaşta, Cezayir kadınlığının (ruhsal, toplumsal veya idelojik bir terim olarak) parçası olan peçeyi muhafaza etmek devrimci mücadele ile bağlantılıdır. Peçenin günlük anlamı, yüzeyde görünenden çok daha fazla bir anlama dönüşmüştür. Bu çeşit kültürel ters çevirme bir gizli savaştır.

Bazı eleştirmenlerin iddialarının tersine, Fanon, ülkenin bağımsızlık için verdiği savaşım sırasında Cezayirli kadınların değişen rollerinin çok açık olarak farkındaydı. O, kadınsı toplum olarak adlandırdığı şey de dahil, devrimin hiçbir şeyi değişmeden bırakmayacağını gözlemlemişti; “Savaşın pek çok bölümünün gidişatında, insanlar eğer yeni bir dünyanın doğmasını istiyorlarsa, tepeden tırnağa yeni bir Cezayir toplumu yaratmak zorunda olduklarının bilincine vardılar” (Sociologie d’une révolution 86) Erkekler ve kadınlar için, babalar ve analar için, oğullar ve kızlar için kuralcı beklentiler geri dönülemez biçimde değişti ve “sıkı, kapalı, ve hiyerarşik yapıdaki Cezayir ailesi şimdi artık infilak etmişti” (Caute: 53). En çok kadınların toplumsal rollerinin etkilendiği öne sürebilirdi.

Toplumsal kurumlar, grup kimliği ve birey arasındaki dönüşüm, Fanon’un gözlemlediği bir bağlantıydı. (Toplumsal cinsiyetlerine bakılmaksızın) Cezayirlilerin baskı görenden fail olmaya doğru değişen statüsünün algılanmasındaki yön değiştirme, tüm Cezayirliler’in bileşiminde rol beklentilerinin değişimi ile sonuçlandı. Hem kadınlar hem de erkekler direniş hareketi içinde birer devrimci gibi rol almak beklentisindeydiler. Sonuç olarak erkeksi ve kadınsı cinsiyet kimliklerinin anlamı dönüşüme uğradı. Genç bir kadının örneğinde; Cezayirli bir genç kız gelişimin yalnızca iki aşamasını bilir – çocukluk-ergenlik ve evlilik...Tüm bu sınırlamalar darbe aldı ve ulusal bağımsızlık mücadelesi tarafından sorgulanmaya başladı. Cezayir halkının özgürlüğü, böylelikle, Cezayirli kadının kurtuluşu ve onun tarihe girişiyle özdeşleşir. Cezayir tarihinin kahramanlık sayfalarını yazan bu kadın, böylelikle, önceleri içinde yaşadığı sorumluluktan uzak dar dünyanın sınırlarını patlatıp aşar, ve aynı zamanda hem sömürgeciliğin yıkılmasına hem de bir kadının yeni doğumuna katılır.

(Sociologie d’une révolution 92-3) Savaşta ve devrimde, cinsiyet rolleri, kuşatma altında onların verimliliğini artırma doğrultusunda sıklıkla değişir. Kadın kimliği nedeniyle, Cezayirli kadınlar, “düşman bölgelerine” gizlice sızabilen etkili kuryelerdi. Onların “kadın ve Cezayirli olarak” görünmezliği direnişin aracı haline gelmişti, sıklıkla patlayıcıları farkedilmeden taşıyabiliyorlardı.

Cezayir direniş hareketi Fransız sömürge modelini reddeder ve vatandaşlarına, yeni bir Cezayir yaratmak için olanak verecek kadar yenilikçidir. Geleneksel roller idolojik temelde ve gerekliliğin dışında olduğundan reddedilir. Kişilerin süregelen direnişi bu toplumsal mekanizmaların ve toplumsal rollerin dönüşümüne bağlıdır. Örnek olarak, Kurtuluş savaşı içerisinde, sömürgecilikten kurtulmak için göze aldığı özverilerle, Cezayir toplumu kendini yeniler ve egemen cins ilişkilerinde yepyeni değerler ortaya çıkarır.

Kadın erkeğin bir tamamlayıcısı olmayı bırakır. Toplumdaki yeni yerini bileğinin hakkıyla, söke söke alır. (Sociologie d’une révolution 94) Bu senaryoda kadınlar gereklilik dışında savaşçılar haline geldiler. Kadınların katı rolleri Cezayir’deki toplumsal değişimin devamlılığı ihtiyacının sorumluluğu altında çok daha akışkan bir hal almıştır.

Teknoloji Yoluyla Kültürel Savaşım Bu kültürel ters çevirme aynı zamanda Cezayir’deki radyonun dönüşen anlamıyla alakalı olarak ortaya çıktı. Esasında radyo sömürgeyi sembolize ediyordu. Bilginin kaynağı olan ve yalnızca Avrupalılar ve asimile olmuş Cezayirliler tarafından yönetilen bir nesne olarak radyonun Cezayir’deki toplumsal ve politik pozisyonu direnişin farklı bir mevkisi durumuna gelmişti. Radyo yayınları sömürge yönetimi altında yapıldığından dolayı, radyo Fransız varlığını temsil eder ve güçlendirir. Radyo, toplumsal

hegemonyanın Gramscici tasarımının bir örneğidir. Kitlesel olarak pazarlanabilen ve kontrol edilebilen Cezayirli’nin toplumsal davranışlarıyla alakalı olarak, baskın grubun yön vermeleriyle çalışan bir mekanizmadır.

Enformasyon, eylem için pek çok seçenek yaratmak üzere kişileri teşvik eden bilgiyi doğurur.

Cezayir’de radyolar, baskının sadece görünür temsilleri değildi, aynı zamanda kurumsal bilgiyi biçimlendirerek ve sindirerek ideolojik baskının araçları haline gelmişti. Çağdaş bir algıyla, savaş, bilgi ve enformasyon için çatışmadır. Enformasyon üzerindeki denetim kişiler üzerindeki denetimi garanti eder. Bu genel olarak doğrudur; Cezayir devriminden bir örnekle, enformasyona ulaşmanın, onu yorumlama becerisiyle birleşerek denetim altında tutulması, Cezayirliler ve Fransızlar arasında mücadele noktası haline gelmiştir. Bir medya olarak radyo, halkın üyeleri arasındaki iletişime aracılık eder. Kültürel iletişim ve dönüşüm sosyal temas olmadan mümkün olur.

Evrensel olarak değerlendirildiği ve anlaşıldığı gibi, enformasyon medya yoluyla süzgeçten geçirilir.

Sosyolog Alvin Gouldner, teknolojik değişim ve ideolojik dönüşümle ilgili anlatımında, söylemin normatif biçimlerini tartışır, öyle ki akılcı ya da yanlış bilinç temelinde olsa da teknoloji yoluyla iletişim kurulabilir (bkz: Gouldner 1982). 1954’ün Cezayir’i göz önüne alındığında, radyo, Gouldner’in değerlendirmesinde belirttiği gibi, teknolojide yeni bir sınır olarak tanımlanıyordu. İletişimin kamusal formları sözlü bilinçtir (ideoloji). Pek çok durumda bu ideolojiler, gücü seferber eden politikanın kamusal türlerine odaklanabilir. Radyo, Cezayir ulusal (anti sömürgeci) kimliğinin yeniden tanımlanması için bir yöntem haline geldi; “paylaşılmış (bir) ahlak anlayışı...aynı zamanda, tutarlı yapıların oluşturulması ve yaşatılması için temel ve zaruri olan, görevlerin karşılıklılığını yaratabilir” (Jinadu: 132). Burada tekrar, iletişim mekanizmaları üzerindeki denetimin, neyin iletildiğini biçimlendirmeye izin verdiğini söyleyebiliriz.

Bölge, özellikle baskıcı toplumlarda, -yanlış bilincin örneği olarak, baskın hegemonyayı taklit etmek için medyayı kontrol ederek sembolik ve dilsel kontrol yetkisini elinde bulundurur. Devrim sürecinde, anti-sömürgeci enformasyonun iletimi için verilen her destek, direnişin farklı bir eylemi haline gelir.

Savaşan Cezayir’in Sesi’nin yayınlanması için yerel gazeteleri boykot eden veya radyo programlarını sıkıştıran bu Cezayirliler enformasyonun kontrolü için mücadeleye bağlanıyorlardı. “1956’dan beri, Cezayir’de, bir radyonun satın alınması, enformasyon elde etmek için modern teknolojiye uyum sağlama olarak yaşanmadı, aksine, Devrimle iletişime girmenin, onunla yaşamanın yegane yolu oldu” (Sociologie d’une révolution 67). Fanon daha sonra şöyle not eder: Savaşan Cezayir’in Sesi’nin oluşturulmasıyla birlikte, Cezayirliler, oradan gelen mesajları dinlemeye, özümsemeye ve çok geçmeden kabul etmeye kendilerini neredeyse adanmış buldular. Bir radyo satın alıp, dizlerinin üstüne çöküp kulağını hoparlöre dayayarak, bu süreç içinde ülkede yaşanan korkunç tecrübelerle ilgili haberler almak artık daha fazla istenmiyordu, bu, ulusun ilk sözlerinin “duyulması”dır. (Sociologie d’une révolution 78) Ve böylece yeni Cezayir doğar.

Fanon ve Sosyolojik İmgelem Fanon’un bir sosyolog olarak betimleyici ve analitik becerisi tartışmasızdır. O, “yeni insanlık” (Sociologie d’une révolution 9) olarak adlandırdığı şeyi belgelemek için etnografik verilerden ve ek olarak politik teoriden faydalanır. Fanon’un çalışmasının etkileri, politik eleştiri içindeki, özellikle ırk, sınıf ve etnik mücadele konularına bağlı pek çok çağdaş teorisyende, hem açıklıkla hem de farkedilmeyecek biçimde mevcuttur. “Fanon’un Cezayir ailesini ve Cezayirli kadını ele alış biçiminin sosyolojik boyutlardan yoksun olduğu [çünkü] kan içindeki yoksul köylüyle (fellah) kent küçük burjuvazisini birbirinden ayırmadığı,” iddialarına tersine, etnik, dini, sınıfsal ve cinsiyete dayalı eksenler boyunca olan değişimleri belirttiği analizlerinde pek çok sosyolojik ayrıntı vardır.

Eğer sosyolojik analizin nihai amacı, toplumsal yaşamla ilgili fikir alanlarını bütünleştirmek ise, Fanon bu görevde fazlasıyla üstün olmuştur.

MALATYA’DAN SANATA ANARŞİSTÇE BAKMAK

Kürşad Kızıltuğ

Özgür Kar-Art ile söyleşi 1986 yılında Türkiye’de ilk anarşist süreli yayın olan Kara dergisinden bu yana, anarşist yayınlar hiçbir zaman azalmadı. Amargi, ateş hırsızı, apolitika, karaşın dergi, karaşın gazete, nisyan, efendisiz, efendisizler, anarşi, özgür hayat, kara mecmua, toplumsal ekoloji, kara gazete, otonom-x, inat, liberter, imlasız, postimlasız, yabanıl gibi sürekli ya da süreksiz dergiler çıktı ve bazıları da çıkmaya devam ediyor. Bu dergilerin yanı sıra, zaman zaman inişe de geçse anarşizme dair kitap yayınları, sayamayacağımız kadar çok ve yerel anarşist fanzinler, anarkopunk fanzinler, sanat ve edebiyat fanzinleri e-zinler, internet siteleri, anarşist mail grupları, zaman zaman denenen anarşist kafe ya da kültürevi gibi mekanlar, kültürel etkinlikler, örgütlenme çalışmaları hepsi birden düşünüldüğünde anarşi hareketinin Türkiye’de hâlen azınlıkta da olsa artık maya tuttuğu söylenebilir. Bu hareketin önce İstanbul, Ankara, İzmir gibi şehirlerde başlayıp giderek Türkiye’nin başka illerine doğru irili ufaklı oluşumlarla yayıldığına tanık oluyoruz. Bursa, Tekirdağ, Kayseri, Malatya, Diyarbakır, Denizli, Uşak, Çanakkale, Antalya, Muğla... Bunun izini sürmek hakikaten zor. Ama biliyoruz ki bir çok yerde anarşist ya da özgürlükçü bir grup insan bir araya geldiklerinde, anarşist “kendi kendine yap” kültürünün ayrılmaz bir parçası olan fanzin yayıncılığı ile varlıklarını ifade ediyor ve çeşitli etkinliklere girişiyorlar. Özgür Kar-Art da bu fanzinlerden birisi, bir anarko sanat fanzini... Bu capcanlı örneklerden biri olarak onların deneyimlerini, başka yerellerdeki benzer hareketlenmelerin devam etmesini teşvik etmesi dileğiyle paylaştık. Özgür Kar-Art’ın, yerelde anarşist olmak, Türkiye’deki sanat ortamı ve bununla bağlantılı konularda kulak verecek sözleri var... ********* K. K.: Malatya tarihinde belki de ilk kez anarşistler olarak 1 Mayıs mitingine katıldığınız zamanki izlenimlerinizi, daha önce a-infos kanalıyla aktarmıştınız. Bugünkü bakışınızla yeniden ele alır mısınız bu vakayı?

Kar-Art: Öncelikle teşekkürler size. Malatya’da 2001 yılında bizim çıkışımızdan önce üniversitede 3-4 anarşist arkadaş vardı. Fakat daha çok bireysellik hâkimdi bu süreçte, örgütlenme gibi bir dertleri olmadığından, örgütlenme açısından bir hareket yaratamadılar. 2001’de, üç anarşist arkadaşla Malatya’da ne yapabiliriz, nasıl örgütlenebiliriz, anarşizmi bu topraklara nasıl yayabiliriz konuları üzerinden bir araya geldik. Bu bir araya geliş, başlangıcında Türkiye’deki genel anarşist hareketten tamamen kopuktu. Ayrıca eskiden beri jeopolitik anlamda çok tehlikeli bir yerde yaşıyoruz. Bunu kısaca açıklayayım. Sol hareketin, faşist hareketin ve İslami hareketin aynı oranda güçlü olduğu bir yer. 90 sonrasında Kürt hareketinin güçlendiği yerlerden birisi ve hiçbir zaman devlet burada birinin daha fazla güçlenmesine izin vermiyor. Herhangi bir hareketin fazla palazlandığını gördüğü anda sindirmeye çalışıyorlar. Böyle bir coğrafya olmasından dolayı ilk başlarda biraz ürktük. Aslında buradaki ürkmemiz veya kaygımız şundan: devlet kendine muhalif olarak gördüğü herkese düşman gözüyle bakıyordu, bu konuda zaten hemfikirdik. Fakat burası otoriter solun da kalesi olmasından dolayı anarşistlere olan düşmanlık ve sekterlikleri bizleri daha fazla ürkütüyordu. Bunları bir kenara bırakıp 2001 yılının 1 Mayıs’ında, üç arkadaşla beraber Kara bayraklarımızı alarak alana çıktık; eylem boyunca bütün solun ve polisin gözü bizdeydi. 1 Mayıs’tan bir gün önce otoriter solun içerisinde yer alan bazı kişiler tarafından “eyleme gelmeyin” diye tehdit edildik. Aldırış etmedik ve eylem boyunca sloganlarımızı attık. O gün herkeste bir merak oluştu. Sol geleneğin burada hâkim oluşu ve anarşist hareketin 15 yıllık bir geçmişini göz önüne alırsak bu doğaldı. Anarşizmi bilmiyordu insanlar; bilenlerin de safsatadan öteye gitmeyen bir bakış açıları vardı. O gün çok mutluluk vericiydi. Azdık fakat anarşistlerin bu topraklarda var olabileceğini gösterdik.

K. K.: Anarşizm genellikle, başta İstanbul, Ankara, İzmir olmak üzere, ilk bakışta şimdilik bir büyükşehir fenomeni gibi duruyor. Malatya gibi daha ziyade "taşra" görülen, sol denildiğinde sosyalizm ve Kürt hareketinin akla gelebileceği bir yerde anarşistlerin ortaya çıkması, bir anarşist olarak sizce ne anlama geliyor?

Kar-Art: Yıllardır bu topraklarda bir büyükşehir fenomeni hâkim; bunun baştan beri farkındaydık. Bu durumun aslında özgüven ve örgütlenme sorunundan kaynaklandığını düşünüyorum. Şu soruyu sormak gerekiyor kendimize: örgütlenmek gibi bir derdimiz var mı? Yoksa anarşizmi bireysel anlamda savunup bir kenarda beklemek mi gerekiyor? Bizler bu sorular üzerine aylarca tartıştık arkadaşlarla; sonunda örgütlenme konusunda hemfikir olduk. Bundan sonra zâten gözümüzde otoriter solun ve Kürt hareketinin otoriter hâkimiyetinin bir anlamı yoktu. Biz yalnızca kendimizi ifade etmek için bazı çabalara giriştik. Kendimizi en iyi nasıl ifade edebilirdik? Demokratik eylemlere katıldık, yayın çıkardık, ve her zeminde anarşizmin savunusunu yaptık. Bu süreç içerisinde epey bir baskıya uğradık.

Bu baskıyı, dost olarak gördüğümüz otoriter sol ile Kürt milliyetçileri yapıyordu. Ayrıca sindirme ve tecrit politikası izlediler. Düne kadar selamlaştığımız insanlar bize sırtlarını çevirdiler. Daha da ileri gidip türlü bahanelerle evimizi bastılar. Ama geri adım atmadık. Çünkü derdimiz, kendimizi ifade etmekti. Bunun da karşılığını anarşizm içerisinde bulmuştuk. Bu süreçte metropollere sıkışan bir anarşizm hareketi vardı. Bu kırılmalıydı ve bizim çıktığımız dönemde böyle bir sıçrama yaşandı.

Uşak’ta anarşistler tutuklandı, Denizli’de anarşistler alanlara çıktılar. Bursa’da, Bolu ve hatırlamadığım birkaç yerde daha anarşistler, kendi yerelliklerinde hareket ettiler. Bu aslında sürpriz de değildi. Bizim gibi düşünen başkalarının da olduğu gördük.

K. K.: Anarşizmi büyük şehirlerden daha geniş bir coğrafyaya yaymak Türkiye özgülünde gerçekten mümkün mü?

Kar-Art: Biz buna inanıyoruz. Tek derdimiz niyet meselesi. Yani örgütlenme gibi bir derdimizin olup olmadığı. Sürekli duyuyoruz; Diyarbakır’da, Tunceli’de, Hatay’da Gaziantep’te ve benzeri yerlerde anarşistlerin olduğunu... Aslında biraz iletişimsizlik sorunu var. Yerelliklerin birbirlerine desteksizlik sorunu var. Bunun giderilmesi için bir Anarşist Federasyon’un temellerinin atılması gerektiğini düşünüyorum. Ancak bir federasyon sayesinde bu kopukluktan, dağınıklıktan kurtuluruz gibi geliyor bana. Forumlarda, dergilerde, toplantılarda bu defalarca tartışıldı. Fakat sonuca varılamıyor bir türlü.

Herkes aslında yeniden bir muhasebe yapmalı. Ama öncesinde yerelliklerin kendilerini ortaya koyması, ifade etmesi gerekli. Biz kendimizi Malatya’da sanat yoluyla ifade ettik. Bir çoğumuzun ilgi alanı ve üniversitede sanat bölümlerinde olmamızdan kaynaklı zeminimiz buydu. Bu şekilde daraltmamak da gerekli tabii. Farklı alanlara da yaymamız lazım. Şu anda Malatya’da bunu başaramadık. Fakat Malatya’da ilerici kesimler içinde nifak tohumları ektik. İnsanlar, belki de hayatlarında hiç konuşmadıkları anarşizmi tartışmaya başladılar. Buradaki bir sendikada, anarşizme yakın olan insanlarla tanıştık. Sohbetler ettik. Belki ileriki süreçlerde beraber birşeyler yapabiliriz.

K. K.: Birkaç kişilik bir ‘yakınlık grubu’ olarak bir araya gelen sizinki gibi oluşumlarla iletişiminiz var mı? Kendinizi nasıl görüyorsunuz? Büyük bir sürecin bir parçası mı, yoksa bağımsız bir grup mu?

Kar-Art: Tabii ki var, olması da gerekli. Bu topraklarda anarşizmin tohumlarını ekeceksek, hep beraber ekmemiz gerekli. Özelimizde bağımsız olmalıyız. Ama ortak gündem maddelerimizde doğrudan demokrasiyi işletmeliyiz. Örneğin 1 Aralık’ta, Ankara’daki Savaş Karşıtı eylem de öyleydi. Kara Blok pankartı ardında beraber hareket ettik. İyi de oldu. İlk defa anarşistler bu denli tek vücut oldular.

K. K.: Söz yerellikten açılmışken, Malatya'da Türkiye geneli ile iletişim kurulması söz konusu ise, böyle yerelliklerden dünya genelindeki anarşist hareketin ve kültürün bir parçası olmak sizce nasıl mümkün?

Kar-Art: Aslında Türkiye dışında olan anarşistlerle birçok noktada aynı şeyleri savunuyoruz. Sonuçta herkes anarşizmin farklı bir penceresinden bakıyor. Şu anda özellikle Küreselleşme Karşıtı eylemlerle birlikte dünyanın değişik yerlerinden anarşistler bir araya gelmeye başladılar. Seattle’da, Prag’da, Cenova’da, Selanik’te bir araya gelişler oldu. Bu İstanbul’daki Nato eylemlerinde de olabilirdi, fakat organizasyonun zayıflığından ve Türkiye’de mücadelenin zorluğundan dolayı gerçekleşmedi. Özgür Kar-Art fanzinini çıkardığımızda, a-infos anarşist haber ağında İngilizce haberi de oldu. Yunanistan, Hollanda, ve Almanya’dan anarşistlerle iletişim kurduk. Karşılıklı görüşler alındı. Ayrıca Norveç’teki anarşistlerle iletişim kurduk. Aslında herkesin merakı da bu. Zaten herkes farklı yerlerdeki hareketliliği merak ediyor. Ama bu pratik engeller, sınırlar ve benzeri şeyler yüzünden özünde biraz ütopik bir beklenti...

K. K.: Şimdi daha doğrudan sanat ve anarşizm meselelerine girelim. Özgür Kar-art kolektifi nedir? Ne zaman, niçin kuruldu. Anarşist bir sanat anlayışı var mıdır? Yoksa sanata anarşist bir yaklaşım mı sizinkisi?

Kar-Art: Özgür Kar-Art Kolektifi, 2001’in sonlarına doğru kuruldu. Özgür Kar-Art (Kara Sanat) Kolektifi anarşist ve özgürlükçü fikirleri barındıran, yatay bir örgütlenmeyi savunan, sanatı fikirlerimizin bir silahı olarak gören bir uyum grubu. Bir araya gelme nedenimiz şu: ilk başta hepimiz sanatla uğraşıyorduk; yetkin olduğumuz konu buydu. Bunun üzerinden örgütlenmemizin doğru olacağını ve verimli olabileceğini düşünerek kendimizi ifade etmeye çalıştık. Biraz da üniversitede varolabileceğimiz zemin buydu. Anarşist bir sanat anlayışı olabilir mi, bu muhakkak tartışılacak bir konu. Ama şunu biliyoruz ki şimdiye kadar varolan anarşist fikirler içinde sanat geri planda bırakıldı.

Anarşist düşünürler de bu konuda pek birşey yazmadılar. Bizim savunduğumuz sanata anarşist bir yaklaşımdır. Hayatımızın siyasallaştırılmasında bir ifade biçimi...

K. K.: Anarşist bir sanat kolektifinin bir üyesi olarak, Türkiye'deki genel sanat ortamını, muhalif sanat oluşumlarını, anarşizmle ilgilenen sanatçıların durumlarını ya da anarşist sanat dergisi gayretlerini nasıl görüyorsunuz?

Kar-Art: Türkiye’deki genel sanat ortamına baktığımızda, çok belirgin olarak bir tekelleşme var. Bu plastik sanatlarda daha da belirgin. 90’lardan sonra, galerilerin fazlaca yaygınlaşması bunu iyice perçinledi. Bunun yanında Sabancı, Koç ve Eczacıbaşı gibi holdinglerin sanatı kendi çarklarına sokmasıyla birlikte sanat, muhalif gücünü yitirmeye başladı. Aynı zamanda akademizmin de sanatı kurallar içine sıkıştırması ve hâlâ gelenekçilik yapmaları, bu ortamı gericileştirdi ve birilerinin tekeli hâline getirdi. Özellikle plastik sanatlar üzerinden bunu anlatmamın nedeni, bu işin içinde olmamdan kaynaklanıyor. Bunun yanında sanatın diğer dalları da nasibini aldı bu dalgadan. Edebiyat, müzik ve şiirde de aynı şeyler hâkim. Yayınevleri özelinde de durum aynı. Tamamen tüketime yönelik, para edecek şeyler üzerinden şekilleniyor bu piyasa. Gündelik, kitch şeyler. Sanatsal içeriği olan çalışmalar es geçiliyor. Zaten yüzyıllardır devletlerin muhalif sanattan korktuğu aşikar. Her sistem sanatı bu yüzden kendi tekeline alır ve resmi görüş üzerinden şekillendirmeye çalışır. Kendisine muhalifleri de ortadan kaldırmak için her türlü hareketi mübah görür. Şili’de Victor Jara’ya yapılanlar; Fransız Devrimi’nde Gustav Courbet’ye yapılanlar; Ekim Devrimi’den sonraki şairlere, ressamlara, yapılanlar... Bunun örnekleri artırılabilir.

Ayrıca şu anda küratörlük konusu da aldı başını yürüdü. Bence çok ciddi bir etik sorunu var burada ve sanatın muhalif yönüne de zarar verebiliyor. Ben bu küratörlük kurumunu biraz cemaate benzetiyorum. Örneğin bir sergi açılacak (karma). Küratör kendi zevkine, dirsek temasına göre çalışmalar seçiyor.

Ayrıca işin özünde, sanatçıları getirip kendi popülaritesini arttırma kaygısı var işin içinde. İş bittikten sonra, bir kenara bırakılıp atılan bir sanatçı profili çıkıyor ortaya. Bir nevi kalpazanlık yapıyorlar.

Bunların yanında gerçekten muhalif, sistemi eleştiren küratörler de var. Bunu da yadsıyamam. Fakat genel durum bundan ibaret...

Bir de Türkiye’deki genç sanatçılara baktığımızda, başta bahsettiğim o tekelleşme ortamından dolayı birilerinin himayesinde kölelik yaptıklarını görürüz. Örnek de verebiliriz: Türkiye’nin en büyük galerisi olan Galeri Baraz’ı düşünelim. Adam, piyasa’daki genç ressamların resimlerini sanki toptan mal alırmış gibi almaya çalışır ve ucuz aldığı işi fahiş fiyatla satar. Birçok galerinin hâli de böyle zaten.

Sözde sanatçıya yardım ederler, fakat işi bittikten sorna kıçına tekme atılır. Ya da hep himayesine altına girmek gerekir. Yoksa bu tekelleşen piyasa içinde yerin dibine sokulursun. Mafyalaşmanın ta kendisi bu. Onların dediği şeyleri yaparsın; zaten amaç kolay tüketilen şeylere yöneliktir. SSCB’de partinin isteklerine göre resim yapmak gibi birşey bu. Sanatçıyı körelten, dejenere eden, içini boşaltan ve en önemlisi de muhalifliğini yerin dibine batıran bir uygulama bu. Biraz yüzeysel geçtim ama anlamışsınızdır ne demek istediğimi. Öte yandan aykırı, muhalif oluşumların varolması ve son dönemde artması da gerçekten mutluluk verici. Yayıncılık açısından da bu yönde bir artış başladı. Öncesinde Kara Sanat dergisinin çıkması, son dönemde İmlasız, Postimlasız, Siyahi gibi sanatı ve muhalif oluşumları destekleyen kültür dergilerinin çıkması varolan muhalif duruşlara yeni duruşlar ekledi. Bunun yanında fanzinlerin de duruşu etkili bu konuda. Gerçekten sanat çok güçlü bir silah. Bu silahı sistemin çarklarını kırmak için kullanmamız gerekli... Tabii ki burada kastettiğimiz toplumcu gerçekçilikte olduğu gibi, sanatı araçlaştıran bir yaklaşım değil.

K. K.: Sanatın radikalleşmesinin çeşitli biçimleri, 20.yy'da çok çeşitli ve değerli örneklerle görüldü (Dada, Situasyonizm, Fluxus gibi). Kendinizi bunlarla ilişki ya da süreklilik içinde görüyor musunuz?

Kar-Art: Sanatın radikalleşmesi açısından bunlar örnek alınması gereken hareketler. Birçok yönüyle mevcut sisteme karşı da bir hayat duruşuydu zaten onlarınki. Bu yönüyle bizim savunduğumuz sanat ve beslendiğimiz kaynaklar, o hareketlerde buluyor anlamını. Şimdi yapmamız gereken yeni dadalar, situasyonist enternasyonaller, fluxuslar yaratmak; eleştirel gücümüzü kullanmak, sanata varlık alanı

açmak gibi eleştirel bir duruş sergilemek.

K. K.: çağdaş eleştirel düşüncelerin güncel sanat ortamı ve bu ortamın siyasallaşması üzerinde etkisi olduğu görülüyor. Teoriyle sanatın karşılıklı geçişleri hakkında ne söylemek istersiniz?

Kar-Art: Yeni yaklaşımların olması gerçekten eleştirel anlamda iyi bir durum. Teoriyle sanatın bir içiçe geçmişliği var zaten. Postyapısalcılık bağlamında birbirine bağlantılı olan düşünceler ve Frankfurt okulunun sanat ve toplum, kültür endüstrisi bağlamındaki tespitleri, alternatif bir bakış ve duruş sergiliyor. Özellikle de Marksist projenin çöküşünden sonra, anlamlarını daha da perçinlediler. Özel olarak da siyasal müdahale vizyonu olarak sanatı dahil etmeleri olumlu bir zenginlik ve geçiş.

Siyasallaşma ve siyasallaştırma sürecinde, sanatla teoriyi iç içe kullanmamız kaçınılmaz zaten.

Saydığımız modernizm sonrası fikirler de bu amacı güdüyor. Mesela Adorno’nun sanatı merkeze koyması çok ilginç. Bu tartışmalı ve çözümü bırakılmış bir konu. Fakat bana çok ilginç bir yaklaşım olarak görünüyor. Michel Foucault da keza çok öyle. Sanata yaklaşımı ve yazdıkları bizi bileyen, eleştirel anlamda bizi geliştiren şeyler.

K. K.: Son olarak fanzinciliğe, fanzin yoluyla kültür, sanat, siyaset eksenli alternatif yayıncılığa; bu çerçevedeki bir araya gelmelere, etkilerine, sonuçlarına nasıl bakıyorsunuz?

Kar-Art: Bu olumlu ve özgün bireysel düşüncelerin (kolektif düşünceler de olabilir) fanzinler yoluyla anlam bulması, bence üzerinde durmamız gereken bir nokta. Kendimizi ifade etmemizin bir anahtarı fanzinler. Örneğin Malatya Özgür Kar-Art fanzinini çıkarmamızla birlikte, üniversitede farklı düşüncelere de vesile olmuştuk. Bizim yaptığımız sanat ve siyaseti iç içe sokmaktı ve bu temel üzerinden örgütlendik. Başarılı da olduk. Fotokopi yapıp dağıttığımız için ilgi de çekti. Üniversitede çok yoğun olarak dağıttık ve anarşizme yakın olan birçok özgürlükçü insanla tanıştık. Bu da başka fanzinlere vesile oldu. Bizden sonra Kara Kızıl Öfke adında anarko-komünizmi savunan başka bir fanzin daha çıktı. Ardından Kontrast adında yeni bir fanzin daha türedi. Malatya’da bu tarz gelişmeler sevindirici. Bunları yaparken, popülizmden uzak durmak da gerekiyor. Belli bir işlevselliği yüklenmişsek eğer, amacına ulaştıktan sonra imha olmalı. Israrla devam etmek, masturbasyondan öteye gitmiyor.

Bazen de geçmişte olduğu gibi, para ya da popülarite kazanma kaynağı olarak kullanıldı fanzinler.

Altay Öktem’in yaptığı tam da buydu. Biraz önce bahsettiğim popülizm. Adam kalkıp sergi açıyor, kitap basıyor... Yaptığımız işlerin, birilerinin popülist çıkarlarına alet olması teşhir edilecek bir durum bence. Özgür kar-art ile iletişime geçmek isteyenler karart@otonom.info email adresinden bize ulaşabilirler. İyi yayınlar...

ERKEN SOVYET MİMARİSİNDE BİR RADİKAL MİSYONUN KAYNAKLARI

ALEKSEY GAN VE MOSKOVA ANARŞİSTLERİ Catherine Cooke 1917 devriminden on yıl sonra, Sovyetler Birliği'nde uygulanan, öğretilen ve tartışılan, birbirinden kolayca ayırdedilebilecek ve bilinçli şekilde "devrimci" ve "sosyalist" olan pek çok mimari teori vardı.

Bazıları tamamen modernistti; diğerleri modernite ile klasisizm arasında bir tür sentez arayışındaydı.

Bu değişik yaklaşımlar bir miktar etkinlikle ifade edildiği ve kamu sahasına açıldığı zaman, bunları Bolşevik ideolojinin bazı boyutlarına karşı incelikli veya kaba profesyonel yanıtlar olarak değerlendirebiliriz. Fakat, bu aşamadan önce gelen ve onu destekleyen, görece muhafazakar, kapitalist bir meslek olan mimarlığın yeni bir ortamla yüzleştiği ve görevlerini mantık çerçevesinde yeniden tanımladığı veya uygulamaları için yeni bir anlatım kaleme aldığı, bir kişisel uyarlanma ve toplu tekrar odaklanma süreci vardı.

Bu sürecin İç Savaş sırasındaki ilk kısmı, 1923-24'te inşa eylemi canlandırıldığında olanlardan çok daha az ulaşılabilir durumdadır. Bu sürecin en ilk kısımları, 1920'lerin ortalarındaki politik ortamdan çok daha farklı bir ortamda, Batı veya Doğu'daki genelgeçer anlatımların varsaydığından çok daha akıcı ve çoğulcu bir politik ortamda gerçekleştiriliyordu. Devrimin azınlık radikal gruplarını belgelemek konusunda ısrar eden (kurtulanlar dışında) pek az insandan biri olan Paul Avrich'in deyimiyle, geleneğe uygun tüm Doğu ve Batı görüşleri, değişik derecelerde, kazananın bakış açısından yazılmıştır, yani Bolşeviklere prim vermektedir. Gerçekte, başka yönlerden de önemli görüşler gelmekteydi. Onyıllar boyunca bireylerin güvenliğinin ve tarihi itibarlarının korunmasının, bu sansür edici filtrelerin uygulanmasını gerekli kıldığı muhalefetin Bolşevik terörizasyonu böyle birşeydi. Fakat yeni durumda, daha zengin bir manzaranın gözler önüne serilmesi amacıyla, bazı anahtar bireylerin biyografilerinin ortaya serilmesi mümkün hale gelmektedir.

Mimari bağlamda, 1922'de yayınlanan, basımı açısından dramatik küçük kitabı Konstrüktivizm’de kenti Marksist açıdan aktif bir siyasi fail olarak tekrar değerlendiren ilk insan olarak Aleksey Gan'ı buluyoruz. 1920'den itibaren Gan’ın, Moskova avangard sanat ve mimari dünyasının kalbinde, teorisyen, siyaset yazarı ve sayfa tasarımcısı olarak çeşitli roller oynadığı iyi bilinir. Konstrüktivizm kitabı, 1848’in Komünist Manifestosu'ndan uzun bir alıntı ile başlar ve kitap boyunca çıkış noktası, 'tutarlı Marksist materyalizm ile proleterya'dır. Fakat Bolşevik Parti'nin kültürel liderliği konusundaki eleştirilerinde acımasızdır.

Resim 1.1 Aleksey Gan bir dergi kapağı üzerinde çalışırken, 1924. Fotoğraf Aleksandr Rodchenko.

Gan'ın kitabı hakkındaki yorumlar, genelde onun 'eski sanat'a karşı düşmanlığı üzerinde yoğunlaşmıştır. Bu, geleneksel ve mantıksal olarak, önceki yıl Parti'nin yarı-kapitalist Yeni Ekonomik Politika'ya (YEP) dönmesinin ardından sehpa resminin canlanmasına karşı, üretimci sanatçının 1922'deki doğal öfkesine bağlanır. Özel girişim ve serbest pazarın cesaretlendirilmesi yoluyla bu politika, kendi geleneksel ortamı içinde yaratıcı çalışmanın, birer tüketim nesnesi olarak süsleme ve eğlence sağlamak üzere yasal olarak var olduğu düşüncesini canlandırıyordu. Elbette bu ekonomik geri çekilmenin estetik sonuçları Gan'ın en doğrudan hedefleriydi, ama o eleştirilerini, Parti'nin Popüler Eğitim Komiserliği'ndeki (Narkompros) yeni kültürel hiyerarşiye karşı acımasız saldırılara kadar vardırır: Sanat işlerinden sorumlu olan Narkompros’un Komünistleri, Narkompros dışındaki Komünist olmayanlardan zorlukla ayırdedilebilir durumdadır. Komünist olmayanların kutsallık nosyonunun hükmü altına girmesi gibi, onlar da güzellik fikri tarafından ele geçirilmiş durumdadırlar... Sözcükleri geleceği vaadediyor, ama onlar saygıyla geçmişi aktarmakta ve popülerleştirmekteler. Resimde, heykelde veya mimaride olsun, bu onları en gerici déclassé manyakların yönüne itmektedir... Tarihi materyalizmi tartışırken hakkında o kadar yıkıcı oldukları kültürlerin sanatlarına, sanki bir dua kitabı tarafından yönlendiriliyormuşçasına tapmaktadırlar.

Burada işittiğimiz sesin kaynağının ne olduğu konusu hep belirsiz olmuştur. Kendine güveni ve keskinliği, politik açıklığı ve daha da fazlası politik şiddetiyle, o zamanın Rusyasında işittiğimiz diğer

yaratıcı insanların ifadelerinden çok farklıdır. Şimdi görebildiğimiz şudur ki, 'kendilerini Marx'a benzeyecek şekilde resimleyen... bizim sorumlu ve çok otoriter liderlerimiz (kendi vurgusu)' ile dalga geçen ve onları kendi ideolojilerinin gösterdikleri ile yüzleşmeye davet eden bu sesin kaynakları Bolşevizmde değil, anarşizmdedir.

Gan'ın Sovyet mimarisine getirdiği materyalist bakış, inşa edilmiş çevreyi 'Komünizmin zihinselmaddesel kültürü'nün bir boyutu olarak kavramlaştırdı. 'Resim, heykel veya mimaride olsun', uygulamacılar arasında 'Marksizm'in hatta minimal anlayışının bile eksik olması'nın önüne geçilmesi amacıyla, onun bu toplumsal-oluşumcu rolünü açıkça savundu. Gerek tartışmalarda, gerek yazılarındaki sesinin saldırganlığı etkin bir propaganda aracı oldu. Onun Marksizmi her ne kadar kraldan çok kralcı görünüyorsa da, bu muhtemelen, politik bağlılığının bir zamanlar rakip bir ideolojik gruba, Devrim'den sonra Bolşeviklerin kendilerini, gittikçe daha çok korku uyandıran yeni gizli polis örgütü Çeka'nın ilk hedeflerinden biri yapacak kadar tehdidi altında hissettikleri bir gruba ait olduğu açıkça teşhir edildiği içindir.

DEVRİM-SONRASI MESLEKİ HAYATTA İDEOLOJİK BOŞLUK 1920'lerin radikal mimari avangardında lider olarak ortaya çıkanlar devrimden önce, bohem ve ikonoklastik sanatçılar gibi toplumsal ve estetik muhalefet yaparak dikkat çekmemişlerdi. Savaş öncesi Rus mimarisinde, ondan sonra uygulanacak standartlara göre, toplumsal açıdan yenilikçi pek az şey vardı. Yüzyılın dönümünde Avrupa'da gelişmekte olan yapısal teknolojiler ve hizmet teknolojileri Rusya'ya geldiğinde, ılımlı yorumcular tarafından aslında 'demokratik' olduğu ifade edilen, ki aslında böyle bir terim göreceydi, bir art nouveau şekli gelişti. Yeni orta sınıf içindeki inşaat patlaması kent merkezlerine yepyeni bir şekil ve boyut verdi, ama 1905 sonrasında gittikçe daha fazla lanetlenen, reformist siyasal seçeneğin mimari ifadesiydi. Rusya'nın kapitalist kültüre geri dönmesi ile ideolojik olarak tekrar doldurulabilen maddi bir matris bıraktı geride. Ama 1917'de yeni rejime, yeniliğe uyduramayacak kadar iri hacimli bir bina stoku miras bıraktı.

1913-14'te inşaat bittiğinde, 1900'lerin çağdaşlaştırıcı, batılılaştırıcı onyılı, görece küçük olsa da, Batı'dakilerden çok farklı olmayan özelliklere sahip bir Rus mimarlık mesleği yaratmıştı. Herşeyin ötesinde, polititize olma konusunda benzerlik gösteriyordu ki, bu çok düşük düzeydeydi. Ekim 1917'de dünyaları yıkıldığında pek az mimar kaçtı. Öyle görünüyor ki, doktorların hastalarıyla kalmaları gibi onlar da binaları ile birlikte kaldılar; ilgileri yüksek politikadan çok profesyonel hizmet yönündeydi. O zaman, yeni ideolojiye kişisel adanmışlık gösterilmesinin ilk izlerini nerede ve kimlerin arasında görüyoruz?

Açıktır ki, eski başkentte değil. Almanya ile Brest-Litovsk'da bir anlaşma imzalamak ve onaylamak arasında ve Almanlar hâlâ ilerlemek üzereyken, Lenin yeni hükümetini 10-11 Mart 1918'de Rusya'nın tarihi merkezi Moskova'ya taşıdı. O tarihten itibaren, şehir ortalarda dolaşan yeni liderlerin politik sesleriyle yeniden seslendi ve yeni 'halkın komiserlikleri' kamulaştırılmış otellerden ülkenin toplumsal ve ekonomik organizasyonunu yeniden başlattılar. Eskiden St. Petersburg olan Petrograd, artık daha arka plandaydı. İnşa edilmiş çevrenin tekrar değerlendirilmesi için kavramsal bir bağlam, yeni hükümetin, bütün emlakı kamulaştıran ve barınma mekanlarını yeniden dağıtan en erken mevzuatlarının bazıları ile yaratılmıştı. Orta ve üst sınıf için, uygulanan 'tahliye, yoğunlaştırma ve yerleştirme' işlemi en şiddetli işkence ve tecavüzdü. Önceden hiçbirşeye sahip olmayanlar içinse, bu büyük bir iyileştirme demekti, fakat aynı zamanda açıkça kötü uyarlanmış korunaklara sahip olmalarıyla sonuçlandı. Mimarlar da diğerleriyle birlikte sıkıntı çekti, ama onlar için yeni yasalar, aynı zamanda yeni bir senaryonun başlangıcıydı.

Mimarların yeni hükümetle ilişkiye geçmelerine sebep olan ilk iş, çatışma ve saldırılar sebebiyle hasar gören mimari anıtların acilen onarılması ve korunması idi. Bu iş, çalışan halk tarafından yaratılan kültürel miras ve sanat eserlerinin korunmasına ilişkin Marksist ideolojiye bağlı bir görev olduğundan, Halkın Eğitimi Komiseri Anatoli Lunaçarski tarafında çok ciddiye alınıyordu. Devrim'in hemen ertesinde, bu yağma ve vahşetin engellenmesi saplantısı, çok sayıda genç mimar için bakım işleri yarattı, ve eskiden "özel" olan binalarda serbestçe dolaşırken yeni yasalar onlar için günlük bir gerçek halini aldı. Çoklu mülkiyetten tekli mülkiyete geçilmesi sonucunda, bu alan yeniden şekillendirmeye açık bekliyordu.

Bolşevik Parti'nin İç Savaş sırasında otoritesini gaddarlıkla kurmasından sonra, her alanda etkili tartışmalar çıkış noktası olarak Parti'nin değerlerini kabul etmek zorundaydı. Onların devamlı gelişen politikasının açıklanması bile, ilgili olanların hızlı öğrenme eğrilerine sahip olmalarını gerektiren karmaşık bir işti. Mimari gibi bir meslekte, yolu gösterenler, zorunlu olarak, işe yarar deneyimi uygun bir eğilimle birleştirebilenlerdi; üyelerinin çoğu, şu anda onları yöneten azınlık ideolojisinden

bihaberdi. İnşa edilmiş çevre işinin her üç seviyesinde, şehircilik, mimari ve teori seviyelerinde, mimarların ilk dönem çalışmaları tam bir ideolojik boşluk sergiler.

Parti liderlerinin Kremlin' e taşınmalarından tam 5 ay sonra, Mossoviet, Ağustos 1918'de Moskova'nın Yeniden Planlanması için Mimari Atölye'yi kurdu. Izvestiia'da yapılan duyuru açıkça gösterdi ki, onları teşvik eden, tüm devrim sonrası rejimler gibi yeni kentlerini 'güzelleştirmekti'. Mantık çok açıkmış gibi, belirtildi ki, 'böyle bir plan olmadan kent ekonomisinin genel politik perspektifleri geliştirilemezdi'. Planın politikaya dayandırılması (tersi değil), tam olarak, Gan'ın 1922'de vereceği mesaj olabilirdi.

Atölye'nin başına, devrim öncesinde Moskova ve çevresinde geniş bir deneyimi olan Palladio'ya hayranlığı ile ünlenen, elli yaşındaki akademisyen Ivan Zholtovski getirildi. Zholtovski, kültürlü Lunaçarski tarafından biliniyordu ve kendini yeni hükümete şahsen tanıttı. Zholtovski daha sonra, Lenin ile şahsi toplantısını anlattı. Meslektaşları belirtmişti ki yönetimi ele geçirişlerinin ilk günlerinde lider açıkça hâlâ, kendine ilham veren Fransız Devrimi ile paralel düşünüyordu. Kendi planları da bu mirasın özelliklerini referans almalıydı. Zholtovski'nin sözleriyle, 'Vladimir İlyiç'e göre Moskova'nın tekrar inşası öyle yapılmalıydı ki, bireysel olarak vatandaşların kullanımına uygun olurken kendi başına estetik bir kavrama sahip olan bir şey olmalıydı'. Lenin üç kere özellikle belirtti, 'Unutma, burjuva zevkine göre yapma sakın!'. Bu, o zamanın Rusyasında ya 19. yüzyıl ticari mimarisinin aşırı süslü eklektik yapısını, ya da bundan sonra gelen art nouveau tarzını kastediyordu. Zholtovski bunlardan en az yeni müşterisi kadar iğreniyordu, ama klasisizme dair ortak tercihleri Marksist teoriden çok kişisel zevklerinden kaynaklanıyordu.

Sonuç olarak 1918'de yapılan plan Kremlin çevresinde geleneksel olarak etkileyici tarzda, klasik bir idari merkez ile 1910'larda bütün dünyada yapılan model şehir planlarında şart sayılan, tam teşekküllü uydu semtler halkası öneriyordu. Plana en yerinde eleştiri yeni ekonomik idarenin daha az gösterişli planlamacılarından, VSNKh'dan geldi. Otoyol mühendisliği ve savaş öncesi Bahçe Şehirler hareketinden gelen bu adamlar, 'bu mimari planın trafik akışı gibi konularda herhangi bir dayanağı olmadığını' ve 'yaşamımızın yeni sosyo-ekonomik yapısını hesaba katmayı' ihmal ettiğini görebiliyorlardı. Ama Zholtovski'nin görevi devam etti ve güçlü Moskova deneyimi olan başka bir akademisyen, Aleksey Shchusev de ona eklendi.

Sonraki üç yıl boyunca, kenti onbir tasarım sahasına bölerek, her yaştan mimar ve müttefik profesyonele tek olası çalışma olanağını sağladılar. Şehir etraflarında çürürken araştırdılar, planladılar ve tasarladılar. Alanları her devrim bayramı için güzelce süsleniyordu, ama bina içleri aç ve üşüyen halk tarafından sistemli bir şekilde soyuluyordu. Berthold Lubetkin'in anlattığı gibi: 'yer döşemeleri yakıt olarak kullanıldığından, gazete kağıtlarına sarınıp çıplak kirişlerin üzerinde uyuyorduk'.

Shchusev, Zholtovski'nin stratejisini alıp ayrıntılandırıp Yeni Moskova için Plan haline getirdi. Bu 2 Ocak 1923'te Mossoviet'e sunuldu ve kabul edildi. Bir belge ve proje yığını hala durmaktadır, ve bugün anlaşılmış olan, o zaman bu işe başka bir perspektiften bakanlara gittikçe daha açık geliyordu: plan anlamsızdı.

Mimarlık ölçeğinde, 1921'de İç Savaş'ın sonunda, canlandırma koşulları iyileşme motoru olarak seçilen Yeni Ekonomik Politika'nın doğası tarafından tanımlanıyordu. Mart 1921'de başlatıldığında YEP, o zamana kadar Savaş Komünizm'i adı altında uygulanan yaklaşımı tamamen tersine çevirdi. Özel mülkiyeti yok etmek, farklılıkları gidermek, hatta parayı ortadan kaldırmak yerine, bunlar ekonomik yeniden canlanmanın resmi olarak onaylanmış motorları halini aldılar. Lenin'in kendisi bile bunun bir 'geri çekilme' olduğunu kabul etti. Şeytani ve enerjik YEP'lilerin kişisel zenginleşmelerinin boyutu, bugün Yeltsin rejimi altında zenginleşen 'Yeni Ruslar'ınki ile aynıydı. Ağustos 1922'de yayınlanan 'İnşa Etme Hakkı'na ilişkin bir karar ile, hükümetin bu kişisel girişimleri içselleştirme araçlarının en önemlisi ortaya çıkmış oldu. Bir imtiyazlar dizisi sayesinde kişiler ve kooperatifler, barınak inşa etme, işletme ve miras bırakma hakkı elde ettiler.

Aç ve işsiz mimarlar bunda iş umudu gördüler. 1917 Şubat devriminden sonra oluşturulan deneysel Mimarlar Ticaret Sendikası yıkılmış ve eskiden kurulmuş Moskova Mimarlar Birliği, MAO, yılın başlarında kendini yeniden bir araya getirmiş ve eski merkez binasını yeniden elde etmişti. Haziran'da Fedor Shekhtel, art nouveau'nun duayeni, onbeş yıllık başkanlıktan sonra istifa etmiş, yerine Shchusev gelmişti. Mimari yayın boşluğunda MAO, bize o günlerdeki mesleki uygulamalar hakkında emsalsiz bilgi veren yeni bir derginin, Arkhitektura'nın (Mimarlık), iki sayısını çıkarmayı başarmıştı.

1 Temmuz 1917'de Birlik'in yeni yönetim kurulu, üyelerine şu açıklamayı yaptı: 'Önümüzde yıkıntılar içinde bir Moskova, yeni bir toplumsal çevre ve tamamen yeni yasalar var. Mimarlar bu koşullarda çok yeni yönelimler altında çalışmalı.' 'İnşaat eyleminin canlandırılmasına ilişkin hemen hemen tüm örgütsel faaliyetlerde... Birlik'in uygulama işleriyle ilgili bağlantılarının olması' onlar için memnunluk

vericiydi. Fakat prensip olarak, işlerine ilişkin verdikleri mesaj politik içerikten yoksundu. MAO'nun yönetim kurulu gururla şu açıklamayı yapıyordu: temsilcilerimiz... özünde, tek yönlü önyargılardan bağımsız görüşler bildiriyorlar ve mevcut problemlere genelin çıkarlarına uygun çözümler üretiyorlar, ki bu, günümüzde farklı çıkar gruplarının sonsuz tartışmaları arasında en gerekli şey.

Bu eski kalıbı içinde profesyonellikti, tamamen halim selim fakat prensipte partizan değil. Zamanın insani aciliyetine uygundu ve MAO'nun yoğun ders programları aynı ifadeyi taşıyordu. Fakat burada, Marx'ın ne dediğini veya uygulamada ne anlama gelmesi gerektiğini keşfetme çabası yoktu.

Bu tür teorik araştırma girişimi yalnızca onların güzel sanatlardaki en yakın eşdeğeri, yeni Rus Sanatsal Bilimler Akademisi RAKhN tarafından yapılıyordu. RAKhN'nin Marx-Engels Enstitüsü'ndeki gayretli araştırmacıları fazla birşey bulmadılar, ama Lunaçarski'nin büyüyen Narkompros imaratorluğunun bir parçası olarak, ne kadar gevşekçe de olsa bu tür konuları incelemek zorunda kaldılar. Genç soyutlamacılardan küçük grupların takıldığı, RAKhN'nın daha fakir alt birimi Sanatsal Kültür Enstitüsü de (InKhuK) aynı şekilde davranıyordu. Bunların aksine MAO, eski türden bağımsız, profesyonel bir dernekti. Şubat 1922'de RAKhN 'mimarlık bilimi' konusunda kendi araştırma birimini oluşturmuştu, ama burada 'teori'nin sınırları, başkan sıfatı ile Zholtovski tarafından belirleniyordu.

Araştırmacılar, 'mimarinin mevcut problemleri üzerinde çalışmak' üzere bir atölye kurdular, ama yıl sonuna kadar 'kaynak eksikliğinden kapandı'. Bu gevşek ortamda, eski profesyonel kurumların dışından bir sesin Devrim'in unutulmuş görünmesinden şikayet etmesi ve belki teorik çalışmaların yeni ideolojiyi hedef alması gerektiğini belirtmesi insanı şaşırtmamalı.

ALEKSEY GAN: BİR POLİTİK FAİL OLARAK ŞEHİR Gan'ın birbiri ardına farklı yaratıcı alanlarda çalışmasının amacı tam olarak şu idi: 'yeni ideoloji nerede?' Bu sorunu ilk ressamların arasında, sonra film yapımcılarının ve son olarak da mimarların arasında gündeme getirdiğini görüyoruz.

O zamanlar Gan, soyut ve sözde 'solcu' sanat camiasının hayranlık duyduğu Aleksandr Rodchenko'nun yakın çalışma arkadaşıydı, ama Rodchenko'nun karısı Varvara Stepanova günlüğüne 7 Ocak 1920'de şu notu düştü: 'Gan sanatımızın proleter olmadığını, bir ideoloji içermediğini, yalnızca kişisel başarılar seviyesinde geliştiğini söylüyor'. Bir ay sonra Gan, siyasi festivalleri düzenleyen Narkompros Tiyatro Birimi TEO'ya da aynı eleştiriyi yaptı. 'Klasik Yunan'dan Fransız Devrimi'ne kadar her türlü yabancı miti ödünç almayı' bırakıp 'gerçek tarihin sınıf bilincini korumaları gerektiğini' söyledi. Devrimci festival, 'bir Kitlesel Eylem' olarak yeniden kavramlaştıtılmalıydı. Bu 'ödünç alınacak bir şey değil, ama yaratılacak bir formdu'. Yaklaşan festival için, 'Moskova'nın tüm proleter yığınlarının' 'geleceğin Komünist şehri' konusundaki hayallerini, 'yalnızca Moskova şehrini değil, tüm çevresini' doldurarak, gerçek mekanda yansıtmalarını önerdi.

Bir yıl sonra 1921 baharında, Rodchenko, Stepanova ve Gan'ın birlikte Birinci Konstrüktivistler Çalışma Grubunu oluşturduğu diğer InKhuK sanatçıları resimden üç boyutlu yapıtlar yapmaya yöneldiklerinde, Gan'ın onlara verdiği mesaj değişmemişti: 'malzeme üzerinde gelişigüzel çalışıyorlardı'. Çalışmaları hâlâ 'dar bir profesyonel yolla kavramsallaştırılıyordu ve yaşamdan yapay bir şekilde kopuktu'. 'Gözlerinin önünde yükselmekte olan ve herşeyden öte dinamik olan Komünist kültürün sunduğu işlerle uğraşıyor olmalılardı'.

1922'de, yeni bir sinema dergisi olan Kino-Fot'un editörü olduğu zaman, Gan mesajını film yapımcılarına yöneltti. Sinema, 'toplumun maddi-teknik "organlarından"' biriydi. Burada da, ' "sol cephenin" askerleri sonsuz şekilsel deneylerine son verip bunları gerçek hayata taşımazlarsa, hedefin kaybedileceği konusunda onları uyardı.'. Onlara Marksist estetiğin temel teoristinden yaptığı alıntıyı iletti: Plekhanov 'sanatın hayatı nasıl yansıttığını anlamak için, hayatın nasıl işlediğini anlamak gerekir' demişti. Ama kendi kendini şekillendirmiş 'sol cephemiz'in hayatın işleyişine yönelik böyle bir anlayışı yok... işte bu yüzden marksizmden anlayan Komünistler arasında, onların çalışmalarına karşı eleştiri sesleri bu kadar sık yükseliyor.

O yaz bir araya getirilen ve Aralık'ta basılan kitabı Konstrüktivizm’de, mesajının bu değişik yönlerini tekrarladı ve bunları mimariye uyguladı.

En kalın çizgilerle vurguladığı, en saldırgan politik fikirleriyle kitabın amacı şunu vurgulamaktı: Marx'ın Felsefenin Sefaleti'nde yazdığı şuydu: 'proleteryanın teorisyenleri, gözlerinin önünde gerçekte neler olup bittiğinin hesabını vermeyi kendilerine iş edinmeli ve bu gerçekliğin açıklayıcıları olmalı'.

Problemin, 'Marksizm bilgisinin eksik olması' olduğunu söyledi: 'Marksizm hakkında bilgili insanların az da olsa eksik olması, politik açıdan güvenilir yoldaşlar arasında bile önemli bir etki yapmaktadır.'

Ama durum daha da kötüleşmişti çünkü: yetkin sayılan Komünistlerimiz bile entellektüel olarak hafif sıkletler ve hakkında çok az şey bildikleri konuları hafife alır bir tavır içindeler. Bunun, uygulamalarımız üzerinde, düşüncelerimiz üzerinde, çok bileşenli, karmaşık bir fenomen olan yaşama karşı yaklaşımımız üzerinde, komünizm ve onun yaşam tarzının oluşturulmasına ilişkin doğan bir dizi soruna bulunacak çözümler üzerinde yıkıcı bir etkisi olmaktadır. İnşaat işleri yeniden başlamak üzereyken, Gan görebiliyordu ki kimse binaların politik önemini incelemeye başlamamıştı: Toplumun maddi-teknik 'organları' olarak, miras aldığımız kapitalist şehirler karşı devrimin sadık müttefikleridir. Sovyet komünizmi keşfetmiştir ki, kapitalist şehir devrimsel yeniden organizasyonun en ufak gereksinimlerini bile karşılayamamaktadır. Ve hatta daha fazlası, yeniden organizasyon yolunu inatla tıkamaktadır. Küçük ve hantal binaları, yeni Sovyet organizasyonlarının değişik operasyonel gerekliliklerini karşılamaktan tamamen yoksundur. Çok dardırlar, tıpkı miras aldığımız cadde ve meydanların toplu yürüyüş ve büyük toplantıların gerektirdiği geniş alanları barındırmamaları gibi.

Kapitalizmin binalarının ve 'mimari formlarının eklektikliklerinin' değişik boyutları, YEP'in canlandırmak üzere olduğu 'ekonomik aktivitenin bu kısmının bize vasiyet ettiği mantık yapısını belirsizleştiriyordu'. Bu yüzden, Marx'ın emrettiklerinin ışığında: İnsan bilincinin organize edilmesini sağlamalıyız. Devrimci aktivistlerin ve çalışan yığınların bu şekilsizliği, bu uyumsuzluğu görmelerini sağlamalıyız. Evdeki düzenlerine düzensizlik getiren bir yeniden organizasyon olduğu zamanki uyumsuzluğu gördükleri gibi açıkça görmelerini sağlamalıyız.

'Uyumsuz'(misfitting) binalar eğer toplumsal değişimi engelliyorsa, uyumlu binaların onlara yardımcı olması gerekiyordu. Ama bunun ortaya koyduğu tasarım problemi o kadar kolay değildi, çünkü 'Komünizm özünde dinamikti'. 'Diyalektik düşünce ile, akışkanlığa ve özel içeriğe maddi bir şekil verebilen, teorik bilgisi olan üstadlar gerektiriyordu', 'ama gerçekliğimiz ve mevcut durumumuz bu tür üstadlar içermiyordu'. Bu bir 'estetize edici iş' değil, 'konstrüktiv bir iş' idi Gan'a göre. 'Dinamik hakkında soyut bir hayal veren bir şey inşa etme' işi değildi. eğer bugünün komünizmi bugün için bir binaya ihtiyaç duyuyorsa, bu bina temin edilirken, yarının toplumunun bir sonraki aşama için ihtiyaç duyacağı formlar hesaba katılmalı ve bu bir sonraki form, dünün formlarını reddetmeden sağlanmalı, fakat bir sonraki ihtiyacı karşılamalı ve bunun tarafından karşılanmalı.

Dolayısıyla mimar, komünizmin özünü ve yarın gerektireceklerini bilmeden bugünü inşa edemez.

O zaman bu işe nasıl yaklaşılmalı?

Yalnızca, komünist ekonominin prensiplerini bilme ve kapitalizmden komünizme geçiş dönemindeki ekonomik güçlere hakim olma yoluyla; devrimsel hareketin siyasi ve ekonomik stratejilerine en büyük dikkati vermek yoluyla.

Bu bağlamda, 'yararlılık, proleter devrimin şu anının bakış açısından değerlendirilmeli'. Toplum'un komünizm altındaki dışsal ifade formları, diyordu Gan, sosyopolitik ile teknik arasındaki sentezden çıkacaktı, aralarındaki mücadeleden değil. Bu yüzden, 'yararlılığın, bir yandan komünizmin organik özellikleri ve gereksinimleri, diğer yandan endüstriyel materyale karşı bilinçli bir yaklaşım ile gerçekleştirileceği anlaşılmalıdır'.

Kulağa teorik geliyordu, ama Gan aynı zamanda tipik olarak pratikti. Ne kadar 'komünist şehir hakkındaki fantaziler anlatılırsa anlatılsın', bu çevrede 'kamu mülkiyeti kavramı hakkında vatandaşın kafasında net bir fikir oluşturulamazdı'. 'Planlama faaliyetleri atölye ortamından çıkarılmalı, proleter cumhuriyetin tüm vatandaşlarını bu büyük, kolektif çalışmanın içine çekecek şekilde sokaklara çıkarılmalıydı.' Ama: kentin 'maddi yapıların komünist bir şekilde ifadesi' olarak çözümlenmesinde ilk aşama, yönlendirmeydi. İlk olarak, son beş yılın deneyimlerini incelemeliyiz, çünkü komünist değişimin ilk aşaması olan, proleter devrimin bu sürecinde, burjuva kapitalist şehir gözle görülebilecek şekilde değişti. Sonra YEP'in herşeyi nasıl restore ettiğini izlemeliyiz.

Bu yüzden ilk aşama şu olmalı: Veri bulma için bir plan: (1) şu anda ne yapılması gerekiyor? (2) Bu işte kim görev alabilir?

(3) Şu anda var olan mesleki kaynaklar ve gruplar hangileri? (4) Devrim bize neler sağladı?

(5) Şu ana kadar hangi girişimlerde bulunuldu? (6) Geçmiş ve bugünün şehirleri hakkında bilgi. (7) İnşaat malzemeleri, ve (8) şehrin Komünist ideallerine uygun şekilde yeniden yapılandırılması için bir yaklaşım.

Bu kentsel yeniden yapılandırma ne şekil alırsa alsın, 'anıtsallık' içermeyecekti.' "Anıtsallık", yeni komünist binaların tanımlayıcı kavramı olamaz', diye bildirdi Gan, 'Çünkü anıtsallık zevk yargıları ile doygunluğa erişmiş, estetik kavramı ile kutsanmıştır'.

Komünizmin mimarları olarak Zholtovski ve Shchusev'in görevleri buraya kadardı. Gerçekten de, onların planlama yaklaşımları, Parti'nin kendi gazetesi Izvestiia tarafından bile 'bir şehir müzesi yaratmak' ve 'planlamaya saf estetik bir yaklaşım göstermek' gerekçesiyle keskin eleştirilere maruz bırakılmıştı; ama kariyerleri yerleşmişti. Gan'ın mücadelesine katılan çok daha genç mimarlar, özellikle Vesnin kardeşlerin çevresindekiler ile, daha sonra Gan'ın yakından ilgileneceği Konstrüktivist mimarlar grubunu kuracak olan Moisei Ginzburg'un çevresindekiler idi. Ne yazık ki, bu grubu bir araya getiren ve pozisyonunu belirleyen gayrıresmi tartışmalar, InKhuK içindeki Gan taraftarı sanatçıların tuttuğu detaylı kayıtlar gibi belgelenmemiştir. 1924'ten itibaren, teorinin bayrağını ileri taşıyan, tek fikir sahibi olarak değil yazman olarak da olsa, temel olarak Ginzberg oldu ve daha detaylı profesyonel belgeleme dönemi başladı.

Gan'ın yaratıcı çalışma arkadaşlarını suçladığı politik cahillik, tüm Sovyet halkının özelliğiydi ve Bolşevik Parti bu durumu düzeltmek için her fırsat ve ortamı kullandı. 1 Kasım 1922'de, tam Gan'ın kitabı basımdan çıkmak üzereyken, bir hükümet yasası ile tüm yüksek eğitim kurumlarının ders programları değiştirilerek, 'tarihsel materyalizm' gibi zorunlu dersleri programa eklemeleri sağlandı.

Bu hareketler, yeni fikirler hakkında yüzeysel bir bilgi yayılmasını sağladı, ama her mesleğin kendi görevlerini analiz ederek uygulamalarını yeniden oluşturmaları işi çok yavaş gelişti. Gan'ın mimar meslektaşlarının teorilerin gösterdiklerini geliştirmeye başlamalarından önce bile (bildiğimiz kadarıyla Gan'ın Aleksandr Vesnin dışında mimar meslektaşı yokken), 1920-21'de Parti liderlerinin verdiği mesajlar mitin sistem analizine yeğ tutulduğunu gösteriyordu. Fakat bu sonuç hakkında peşin hükümlü olmamak lazımdı ve Gan'ın teorisi potansiyel vaadediyordu.

Bir araya getirdiği ilk teorik fikir, inşa edilmiş formu (toplumun diğer 'maddi-teknik "organları" gibi'), her an ve siyasi gelişmede, toplumsal değişimi 'devrimci' veya 'karşı-devrimci' yönde etkileyen ve bunu mekan ile materyali kullanarak düzenlediği yapı aracılığı ile yapan, aktif bir bileşen olarak görmekti.

(Bu fikir daha sonra Konstrüktivist mimarların, binanın mekan-materyal açısından düzenlenmesini 'toplumsal yoğunlaştırıcı' olarak görme kavramı olarak geliştirildi.)

Gan’ın ikinci anahtar katkısı, bu ‘materyal-teknik “organların” herhangi bir gerçek bağlamda işleme mekanizmalarının ve bir etkiye sahip olabilmeleri için ‘yapılandırılmaları’ gereken sürecin, politika yoluyla nüfuz etmesi ve ciddi araştırma gerektirmesi konusundaki ısrarıydı. Burada, Bolşeviklerin 1919 Parti Programlarının popüler bir açıklamasını verdikleri klasik Komünizmin ABC’sini tekrarlar.

‘Marx’ın takipçilerine verdiği ana komut’, der, ‘yaşamı gerçekte olduğu gibi incelemeleridir… bir makineyi veya, diyelim ki bir saati nasıl inceliyorlarsa öyle.’ Sonuç olarak, Gan’ın jeoloji tarafından esinlenmiş Tectonika bilimi, değişik tarihi kültürlerde materyal ve ideolojinin etkileşmesini anlattığı ‘yeni disiplin’ olacaktı. Bununla silahlanmış olarak, tasarımcılar ‘yalnızca işlevsel değil, toplumsal amaçlara da uygun… objeler şekillendirmek için bir sistem yaratmak’ üzere işe koyulacaklardı.

(Konstrüktivist mimarlar daha sonra, böyle bir sistem olacak ‘işlevsel yöntemlerini’ düzenlediler.)

Gan'ın teorisinin itici gücü, bu aktif 'maddi-teknik "organların" ' oluşumunun, her alanda, derin ideolojik bilginin, aynı derecede derin konuya özel bilgi, ABC'nin 'yaşamdan gelen bilgi' olarak tanımladığı bilgiye hakimiyet ile sentezine dayalı olduğu konusundaki devamlı ısrarı idi. Bunu, film yapımı konusu ile iştigal eden çalışma arkadaşlarına tekrar tekrar vurguladı: 'Film mekanizmasını bilmelisiniz.' Sinema sanatındaki 'devrimci ideoloji', dedi, 'gerçek materyalinin' ne olduğu konusunda ustalık gerektirir ve bunun 'gerçek, somut tüketiciler' üzerinde etkisinin nasıl olacağı hakkında, yalnızca 'kışkırtma' seviyesinde değil, kendi kendini anlama konusunda derin bir yetkinlik seviyesinde olması şarttır. ABC'nin sözleriyle, 'saatimizin çarklarının gerçekte nasıl döndüğünü' bilmek zorundaydılar. Konstrüktivizm'de Gan Rodchenko'yu, '[üç boyutlu] formun üretilmesi alanında incelenmesi gereken sistem'in geliştirilmesi konusundaki benzer 'somut' çalışmaları için övüyordu. Her alanda, 'bu tür sistemler yaratılması, toplumsal ilişki temellerine dayalı uzun, pratik bir dizi canlı deney ile ilerlemek demekti'.

GAN'IN POLİTİK MÜTTEFİKLERİ

Gan'ın bu dönemdeki yazılarından, sanat ve mimari hakkındaki özel mesajları çıkarırsak, üç genel tema ortaya çıkar. Bunlardan ilki, çevresindeki sanatçılarda bulabileceğimizden çok öte bir Marksist metin bilgisidir. İkincisi, bu temel üzerinde, Bolşevik Parti ve onun kültürel liderleri hakkındaki eleştirilerindeki sıradışı cesarettir. Üçüncüsü, yalnızca halka ideolojik gerçekleri öğretmek değil, yaşamlarının işleyişinde ideolojinin ne anlama geldiğini anlamalarını sağlama kaygısıdır. InKhuK öncesi yaşamındaki aktiviteleri hakkında yeni biyografik bilgi ve kitabındaki fikirleri sayesinde, Gan'ın özel eğilim ve kaygılarının kaynağını belirleyebiliyoruz.

'Sayfa tasarımcısı' sözünün bugün ima ettiği sanatsal nitelikler olmadan, sanırım, Gan'ın ticari becerileri imaj belirleyici görünür. Sanattan gelen harf formlarını kullanan ve bugünün terimleri ile grafik tasarımcı olarak tanımlanacak Rodchenko'nun aksine, Gan'ın çalışmaları ve bunlar hakkındaki fikirleri metal kalıplara ilişkin mesleki disiplinler ile yakın bir ilişkiyi gösterir. Stites'ın tanımladığı gibi bir mimar olmadığı kesindi, ne de Lodder'ın varsaydığı bir sanat okulu geçmişine ilişkin hiçbir iz yoktu. Tersine, Stepanova'nın Ocak 1919'da tuttuğu günlükte ve 1921'de InKhuK'taki tartışmalarda, Gan'ın, onu güdüleyen şeyin ne olduğunu anlamak için sürekli sanatçının kafasına girmeye çalıştığını görüyoruz. Ressam olmayan ve dışarıdan sayılacak biri olarak, çalışmalarını isimlendirmeye ve sınıflandırmaya çalışan Gan'ın pek çok insanı açıkça sinirlendirdiği konuşmalar vardır. 14 Ocak 1919'da, Stepanova kocası Rodchenko'nun, 'Gan'dan ölesiye bıktım. Sanattan hiç anlamıyor.' dedini bildirir. Bundan bir yıl önce durum tersineydi ve sanatçılar Gan'a borçluydu. Mart 1920'de Gan'ın değişik güdüleri açıktır. Stepanova, aralarındaki uçurumu küçümseyici, 'Gan kışkırtmanın, sanat yapıtları yapmak kadar önemli olduğunu düşünüyor.' yorumuyla kaydeder. Sonuç olarak, o sıralar Tatlin ile birlikte Moskova avangard çevrelerine yüksek sanatsal bir figür olan 'Maleviç'i bir sanatçı değil, yeni bir şeyin savunucusu olarak görür'. Ocak'ta Gan'a, biraz sanat tarihi öğretmek amacıyla, Igor Grabar'ın beş ciltlik klasik devrim öncesi Rus Sanat Tarihi'ni beşbin rubleye satmaktan memnun olmuştu. 11 Mart 1920'de, en keskin yargısı şöyle idi: Kuşkusuz Gan'ın görüp öğrenmek zorunda olduğu pek çok şey var hâlâ, ama yeni bir insan olma tutkusu bunu engelliyor, hem de nasıl! Ama bana göre bir miktar çökmüşlük yuvalanmış orada, ve yeni bir insan olmak için yeterli ısrar ve ciddiyet yok.

Bu zamana kadar açıklığa kavuşmuştu ki, Gan sanatçılara bir çeşit raison d'étre olarak ihtiyaç duyuyordu ve onların mesleki uygulamaları ile gittikçe daha çok ilgileniyordu. Bir sene önce denge bunun tam tersiydi. 14 Ocak 1919'da, bir toplantıda, yaklaşan bir sergiye kimlerin katılacağı konusundaki fikir farklılıklarına öfkeleniyordu: Hiç anlamıyorum. Bu sizin aile meseleniz, ama şimdi bölünüyorsunuz. Mesela ben, burada anarşistler, maksimalistler ve bolşevikler ile birlikte çalışıyorum. Onlar her zaman birbirine isimler takar, ama birbirlerini parçalamaya kalkmazlar.

Tam Bolşevikler'in sonunda anarşistleri ortadan kaldırmayı başarmak için ellerinden geleni yaptıkları bir anda bu yorum, Gan'ın kişisel durumu ve daha sonra kurmak zorunda kalacağı ittifaklar problemi hakkında fikir veriyordu.

Gan'ın bir sene önce Moskova anarşistlerinin gazetesindeki rolü ve o zamanki diğer aktivitelerine dayanarak, geldiği yerin ne olduğu, ikileminin sebebi ve polemikçi yazma tarzının kaynaklarını açıkça görebiliyoruz. Kropotkin, Bakunin ve diğerleri ile 19. yüzyılın sonlarında başlayan Moskova anarşistlerinin değişik kollarından, 1905'de sanayi işçileri arasında gelişen anarko-sendikalizm hareketi 1917'de Moskova'da özellikle güçlüydü. Prensip olarak, anarko-sendikalistler Marksist Bolşeviklerden daha az örgütlenmişlerdi ve bu yüzden daha az etkiliydiler (ve üyelik kayıtları bulunmuyordu), ama kendi başkentlerinde Bolşeviklerden sayıca üç kat daha fazla oldukları tahmin ediliyordu. Şubat ve Ekim 1917 devrimlerinde bu iki hareket, Rusya çapında ortak bir amaç için hareket etmişlerdi. Fakat Kerenski'nin geçici hükümeti sürüldükten sonra, çarist beyazlara karşı duyulan ortak nefret bile anarşistlerin Bolşeviklerce empoze edilen merkezci, bürokratik politikaları kabul etmelerini sağlayamazdı. Lenin ve çalışma arkadaşları iktidara geldikten sonraki sallantılı aylarda, Özgür Rusya'nın kasaba ve kent sovyetlerinde ve genel nüfus içindeki güç dengesi görece eşitti.

1917 baharında, Şubat devriminden ve Çar'ın çekilmesinden sonra pek çok savunmasız devlet adamı kaçınca, hem anarşistler, hem de Bolşevikler, Geçici Hükümetin pek çok sarayı kamulaştırması gibi, evlerini kamulaştırarak karargah olarak kullandılar. Basının özgürleşmesiyle beraber, kendi görüşlerini genel haberlerle birleştiren değişik gruplardan bir yeni gazeteler seli ortaya çıktı. Petrograd'daki anarşist gruplar birçok gazete çıkardılar ve Eylül 1917'de, Moskova'da Anarkhiia (Anarşi) isimli, 'haftalık, anarşist eğilimli, toplumsal ve edebi bir gazete' çıkmaya başladı.

Ekim devrimi sırasındaki genel kargaşa sırasında Anarkhiia yayımını durdurdu. Fakat 1918 Mart'ının başlarında günlük olarak çıkmaya başladı ve Bolşeviklerin Brest'te hâlâ saldırgan tavırlar sergileyen

Almanlardan barış satın almak için verdikleri tavizlere karşı anarşistlerin artan öfkelerinin sözcülüğünü yaptı. Toplamda onikinci sayı olan Mart sayısında, Gan'ın 'Devrim ve popüler tiyatro' başlıklı ilk yazısı yayımlandı. 5 Mart'ta çıkan bir sonraki sayısı, Kamenev ve diğer önde gelen Bolşeviklerin kişisel tanıdıkları olan, anarşizmin ana ideolojisti Lev Çernyi'yi içeriyordu ve sosyalist devletin, burjuva önceli kadar anarşistlerin düşmanı olduğunu bildiriyor, 'devlet mekanizmasını paralize etmek için elinden geleni yapmaya' söz veriyordu. 7 Mart'ta Anarkhiia, Brest-Litovsk'ta imzalanan anlaşmayı, 'Barış bitti. Yaşasın savaş!' (Bolşeviklikle kendi savaşları) sözleriyle kutluyordu. Çernyi ve diğerlerinin tamamen merkezilikten arındırılmış üretim ve 'içsel güç yapılarının hiçbir şekilde olmaması' yolundaki önerileri sırasında, onbeşinci sayıda, editörlüğünü Aleksey Gan'ın yaptığı, edebiyat, tiyatro ve sanat konularını içeren, 'Kültür' (Tvorchestvo, sözcük anlamı ile 'yaratıcı çalışma') içerikli, düzenli bir arka-sayfa bölümü yayınlanmaya başladı. Yirmibin günlük tirajı ile, Gan'ın kısa zamanda, olaylar ve yorumlara ilişkin normal içeriğine ek olarak, Moskova ve Petrograd avangard ressamları arasındaki rakip grupların polemiklerini getirdiği değerli bir ortamdı. Bu ressamlar arasında Tatlin, Rodchenko, Altman, Punin ve basın içinde en etkin ses olan Maleviç vardı.

6 Nisan sayısında, Maleviç'in, aynı yılın Aralık ayında Narkompros'un Petrograd gazetesi Iskusstvo kommuny'de (Komün Sanatı) tekrar yayınlanması ile ünlenen 'Güçlendirilmiş betonun yüzüne bir tokat indiren mimari' isimli makalesi vardı. Maleviç'in 'genç bedenin kaslarını esnetmesi için' Moskova mimarisinin 'reenkarnasyonu' isteği, Anarkhiia'nın kendi mimari manifestosuydu. Aynı renkli söylem ile, o zamanki mimariyi 'yüzünde geçmişin siğillerinin durmaksızın çoğaldığı tek sanat' olarak kınıyordu. Bu, 'beyefendi, bireysel mimarlar'ın 'hasta, naif düşgüçleri... yetenek eksiklikleri ve yaratıcı güçlerinin fakirliğine' sert bir saldırı idi. 'Demir, beton ve çimentoya nasıl hakaret edildiğine' verdiği örnek, Moskova'nın tarihsever Kazan Demiryolu İstasyonu ile, işi 1911'de alan ve hâlâ bitirmeye çalışan, (ismi verilmediği halde) mimarı Shchusev idi.

10-11 Mart'ta Lenin ve yeni hükümetinin Moskova'ya vardığı sırada, anarşistler şehirdeki 25 malikaneyi yerel karargah yapmak için kamulaştırmışlardı. Anarkhiia, binaları ve içeriklerini anlatan makaleler yayınlıyordu. Moskova Anarşist Gruplar Federasyonu'nun merkez karargahı ve Anarkhiia'nın resmi adresi, eskiden Moskovalı işadamlarının uğrak yeri olan, Tüccarlar Kulübü, 1908'de Ivanov-Şits tarafından yapılan nefis bir Jugendstil yapısı idi. Bir centilmenler kulübünün geniş odaları, kütüphanesi ve tiyatrosu ile, bu 'Anarşi Evi'nde, bir katılanın deyişi ile 'propagandaya ek olarak proleter baskı sanatı, şiir ve tiyatro (hobi) toplulukları' içeren zengin bir kültürel program yürütülüyordu. Binanın bodrumunda, kendi Siyah Muhafız’larına ek olarak, (Bolşeviklere göre) Beyaz Muhafız subayları ve suçlu serserileri içeren, kontrol edilemez bir muhalif topluluğuna silah ve bomba dağıtılan bir depo bulunuyordu.

Gan, en büyük kamulaştırmalardan birinin denetleyicisiydi. Binanın eski sahibi, Aleksey Vikuloviç Morozov, Moskova'nın en büyük mültimilyoner hanedanının üyelerinden biriydi. Gotik iç mekanlar, Moskova'nın önde gelen sembolist ressamı Vrubel'e yaptırılan, büyük Faust konulu duvar resimleri kullanılarak, Shekhtel tarafından düzenlenmişti. Özel kanatlarda Morozov'un ünlü Rus porselen, gümüş, ikona koleksiyonu ile yirmibin portre kabartması bulunuyordu. 19 Mart'ta, Gan koleksiyonu Anarkhiia'daki 'Morozov Malikanesi' yazısında anlattı. On gün sonra kültür sayfasında evin bir müze olarak kullanılmasının planlandığı açıklandı; Gan müzenin esas yöneticisi olacaktı ve Grabar'ı projenin 'kurucu grubunu' belirlemesi için davet etmişti.

Tatlin ve Maleviç gibi sanatçıların anarşizm ve Gan ile bağlantı içinde çalışmalarını sağlayanın ne ölçüde Bolşevikler ile anarşistlerin mirasın korunması yönündeki ortak kaygıları olduğu, ve bu sanatçıların ne ölçüde zaten hareketin içinde olduğu, şimdiye kadar pek açıklığa kavuşmamıştır.

(1915'te Maleviç'in sembol haline gelen 'Siyah Kare'si, belki de siyah bir anarşist bayrağı değil miydi?)

Rodchenko'nun anıları malikanedeki durumu aydınlatıyor, ama bu durumu açıklığa kavuşturmuyor.

Gerçekten de, belki kendi ihtiyatından, belki ailesinin sonradan aktarmaları yüzünden, Gan'ın oradaki merkezi rolü konusunda dikkatle sessiz kalınmıştır ve Rodchenko'nun anarşist hedefler ile ilişkisi hakkında çok az bağlantı olduğu varsayılmıştır: Mossoviet'ten emir alan Tatlin ve Morgunov, şahsi malikanelerin yağmalanmasını önlemek ve onlara gözkulak olmak amacıyla düzenlemeler yapmak için Gan'a gittiler. Toplantıya beni de götürdüler. Aleksey Gan ile orada tanıştım. Bana, içinde kabartma ve porselenler bulunan Morozov malikanesinin korunması görevini verdiler. Bir grup anarşist-komünist orada kalıyordu. Oraya her gün gittim ve görevim, sanatsal değer içeren herşeyin, anahtarı bende olan bir odaya taşınmasını kapsıyordu.

Anarşistlerin sayısı çok azdı ve çoğunu da kadınlar oluşturuyordu. Ben eve beş veya altıda gittiğimden, akşamları ne yaptıklarını bilmiyordum. Bence gün boyunca hiçbirşey yapmıyorlardı. Biryerlere gidiyor, geri geliyor ve uyuyorlardı. Nerede

yemek yediklerini bilmiyordum. Biraz duygusal olsalar da, oldukça sıradan insanlara benziyorlardı. Mandolin çalıyorlar ve tartışıyorlardı.

Mossoviet'ten, komünistlerden bir gözlemciymişim gibi, bana karşı tavırları düşmanca ve dikkatliydi.

Bu dönemde sanatçıların çoğunun Anarkhiia'da ve başka gazetelerdeki yazıları, kendileri ideolojik bir dönüşümü yansıtmasa da, doğal sanatsal bir anarşizm içerir. Yine de, ortak jargon ve temalar daha fazla inceleme gerektirmektedir. Çalışmaları ile anarşizm arasında doğrudan bağlantı bulabildiğim tek örnek, 20 Haziran 1918'de Anarkhiia'da yayınladığı, son yazılarından biri ile, Maleviç'tir. Suprematist resim, der, o 'tek düzlemin... her yazarın kendi yöntemi ile üzerine çalışmasını kuracağı düzlemin' kurulması ile başlar ve bu 'gerçek soyutlamanın' temelidir. Bu ve çalışmada 'herşeyin üzerine yapılandırıldığı bir şaşmaz eksenin bulunması... "işte istediğim yöntem bu" önermesini oluşturur ve bundan nihai önerme, "Kendi özümde ben bir anarşistim" önermesi çıkar.' Bu yazının tarihi, daha büyük olaylar ile ilişkisi açısından ilginçtir.

1918 Mart'ı boyunca ve Nisan başında gazetenin siyasi sayfaları, yalnızca Bolşevikler'in hareketlerine değil, şehirdeki her saldırı olayı ve toplumsal düzensizlik için anarşistlerin suçlandığı aleyhte propagandaya gittikçe artan bir düşmanlık yansıtıyordu. Bu durum Troçki'nin, Çeka tarafından 12 Nisan'ın erken saatlerinde, anarşistleri 25 malikaneden çıkarmak için şehre salınmalarından önce, Kızıl Muhafız birliklerine bir hafta boyunca anti-anarşist konuşmalar yapması ile doruk noktasına ulaştı. İşlem karmaşık ve şiddetliydi, geride 40 ölü ve yaralı ile, Kremlin'de tutuklu beşyüzden fazla insan bıraktı. Tutuklulardan biri olan, diğer bir Moskova anarşist gazetesi olan Golos truda'nın (Emeğin Sesi) editörü tarafından tanımlandığı şekliyle, 'berbat koşullar altında tutuldular ve en aşağılayıcı tavırlar ile davranıldılar'. Gan'ın bu deneyimden geçip geçmediği bilinmiyor.

Saldırı başladığında ertesi günün Anarkhiia'sı henüz basıma girmemişti ve tekrar baskıya geçebilmesi için onbeş gün gerekti. Tekrar yayınlanmaya başladığında hem basımhane hem de idare 'geçici adreslerde' idiler. İdare, Tüccarlar Kulübü'ndeki eski adreslerinin hemen karşısında, Nastasinski Caddesi'ndeydi. Nastasinski No:1, anarşistlerin uzun süredir kullanmakta oldukları bir binaydı. Önceki Ekim'den bu yana, bodrumu ünlü Şairler Kahvesi'ni barındırıyordu. Burada, onu kuran Kamenski, Mayakovski ve Burliuk gibi fütürist ressam ve yazarlar yüzlerini boyarlar ve günlük ekmeklerini kazanmak için öfkeli şiirler söylerlerdi. Moskova'da bunun gibi bir düzine yer daha vardı ve buralarda çeteler ve milis kuvvetleri arasında devamlı çatışmalar olurdu, ama Yazar Lev Nikulin'in hatırladığı gibi, 'Anarşistleri Şairler Kahvesi'ne çekenin ne olduğunu anlamak zordu'. Belki de en çekici tarafı, buranın merkezlerine yakın olmasıydı. Nikulin'in sözcükleriyle: Burada alkol içeren içecekler, kolay kadınlar bulunmazdı; başka bir deyişle, siyah bayrakları altında anarşistlerin ininde bulunan içeriklerin hiçbiri olmazdı. Ama gene de kahveye, sanki onların yuvasıymış gibi gelirlerdi, sıralarda rahatça otururlardı ve cakalı cakalı tabancaları ile oynarlardı.

Rodchenko ve diğer ressamlar da buraya geliyorlardı ve dekorasyonuna da yardım ettiler. Onların anarşist hareket ile ilk ilişkiye geçtikleri yer bu kahve olabilir. Anarkhiia ofisini tekrar toparlayıp buradan yayın yapmaya başlayana kadar, bodrumdaki kahve kapanmıştı. 15 Nisan tarihli, tarafsız bir gazete yazısına göre, 'kapanışın "resmi" sebebi fütürizmin önde gelenlerinin, taşraya taşınmak üzere buradan ayrılmaları idi'. Fakat genel manzara, üç gece öncesinin 'tasfiye hareketine' bir tepki olabileceğini düşündürür. Kapanış gecesinin 'gala programını' açarken Mayakovski, Lunaçarski'yi masalardan birinde otururken görür ve bu ilk kez olmamaktadır. Konuşmaya zorlanınca Komiser, 'büyük bir zevkle' konuşarak 'seyirciyi ele geçirdi', ama 'hiçbir şekilde evsahiplerini memnun etme ihtiyacı hissetmeyerek, fütüristlerin gürültülü ve zevksiz tanıtım numaralarını, klasikleri horgörmelerini' ve belki de bu ilişkinin kaynağını yerinde bir şekilde saptayarak, 'her koşulda Anarşist numarası yapma eğilimlerini' acımasızca eleştirdi. Çeka'nın, hareketin işlerini bozma konusundaki etkinliği, Anarkhiia'nın önsayfasındaki bir notta yansıtılıyordu: 'Moskova Federasyonu'nun yönlendirmesi ve dağıtım bölümümüzden her türlü materyal ve kitabın kaybolması gözönünde bulundurularak, Anarkhiia idaresi bütün abonelerimizin en kısa zamanda adreslerini bize bildirmelerini talep etmektedir.' Sonraki altı haftada Petrograd ve çevre şehirlerde benzer saldırılar takip etti ve siyasi haber üzerinde öyle baskı oluşturdu ki Gan'ın kültür bölümü Mayıs sonlarında bir haftalığına kaldırılmak zorunda kaldı. Ama bunların hiçbiri onun katılımının azalması ile sonuçlanmadı; tam tersine, diğer önsayfa notları onun Moskova Federasyonu'nun öndegelen ideologları ile birlikte anıldığını bildirdi. Sonuçta: 14 Mayıs, Salı günü, saat öğleden sonra 5'te, Moskova Posta Dairesi kurucu grubu, Miasnitskaia Caddesi Ana Posta Dairesi'nde, gazete dağıtım bölümünde bir AÇIK

TOPLANTI düzenlemektedir. Toplantıda Vl.Barmaş (Anarkhiia'nın editörü), Gordin kardeşler, Al.Gan, Kaz.Kovaleviç, Yakovlev ve diğer yoldaşlar konuşacaklardır.

Hem Kovaleviç, hem de Barmaş terörist aktiviteleri ile tanınıyorlardı. 1905 devrimine kadar uzananan tutuklanma geçmişleri ve Bolşevik Çeka'dan önceki Çarist Okrana'da kayıtları vardı. Açıktı ki Gan kendini yalnızca gazetecilikte değil, halk arasında da bu insanlarla birlikte tanıtmıştı.

30 Mayıs'ta kültür bölümü, Gan, Maleviç, Rodchenko ve iki takma isimli yazar, Sviatigor ve Plamen'in yazılarını içerecek bir kitabın, Anarşi: Yaratıcı Çalışma kitabının yayınlanacağı açıklaması ile geri döndü. Kitabın üç bölümünün isimleri, 'Ajitasyon', 'Dinamit ve Form' ve 'Bilgi' olacaktı. Programı, aynı anarşist çağrışıma sahipti: Patronlar, perakendeciler, eleştirmenler, vejetaryenler ve kooperatiflerin kültürel bölümleri ile Proletkult'ta etkin olan darkafalı Parti organizasyonlarının başları üzerinde uçuşacak, kitlelerin ortasına yıkım dinamitimiz ve yaratıcı gücümüzün formları ile düşeceğiz.

Kitap hiç yayınlanmadı ve gazetenin günlük bölümü 2 Temmuz'daki 99. ve son sayısına kadar devam etti. Bu sayıda Tatlin ve Rodchenko'nun sanat-grupları politikacıları hakkında görüşleri bulunuyordu.

Bu zamana kadar Bolşevik gücü gittikçe daha çok baskın olmuştu ve anarşizm şiddetli bir gerileme içindeydi. Aralıkta, Tüm-Rusya Konferansı için Moskova'ya gelen delegeler tutuklandı ve o zamana kadar hiç anarşist gazete kalmamıştı. Takip eden iki yıl içinde, 1919 ve 1920'de, bu kitle hareketi Çeka tarafından yok edilmişti ve entellektüel üyeler arasında, gittikçe daha akıldışı programlara sahip hizipler gruplaşıp dağılıyorlardı.

BOLŞEVİKLER İÇİN KÜLTÜREL EĞİTİM Şimdiye kadar aktarılanlar Gan'ın politik bilinci ile Bolşevik'lerin kültürel politikaları hakkındaki eleştirilerini tam olarak açıklar. Bu arada, Stepanova'nın algıladığı 'gayrıciddilik' Gan'ın onlarla çalışmasını sağlamıştı. Bu çalışmanın ne olduğu konusunda ise, hiç beklemediğim bir kaynakta bu konuya ilişkin göstergeler keşfettim: 1919 baharındaki Askeri İşler Moskova Bölge Komiserliği'nin Prikazi'sinde (Emirler). İç savaş en şiddetli noktasındaydı ve bu küçük, sudan bültenler günlük olarak Kızıl Ordu alaylarının ve personelinin hareketleri hakkında bir garnizondan ötekine haberler veriyordu. Yeni rejimi korumak için gösterilen tüm askeri çaba, askerlerin uğruna savaştıkları Bolşevik program ve ideoloji hakkındaki bilgisizliği yüzünden tehlike altındaydı. Nüfusun tamamında olduğu gibi Kızıl Ordu'da da bu problem, 1919 başında acilen, üç seviyede halledilmeye başlandı: politik bilgi ve ajitasyon; daha dolaylı yoldan 'kültürel eğitim' etkinliği, ve temel seviyede, insanlara okuma yazma öğreterek. Liderlerinin ve genel politikalarının global seviyesinde bu geniş program detaylı olarak belgelenmiştir. Bu Emirler'deki, Politik Eğitim İdaresi'ne göndermeler sayesinde, Moskova Bölgesi'ndeki personel ve aktiviteler hakkında detaylı bilgi elde ediyoruz.

Bu İdarenin Emirleri'nin çoğu iki kişinin ismiyle yayınlanmıştır: 'Askeri Komiser Yaroslavski' ve 'Politik Eğitim İdaresi Yöneticisi Vukolov'. Fakat 2 Mayıs 1919 tarihli bir emir, Vukolov'un isminin altında üçüncü bir bölüm yöneticisinin ismini taşır: 'Kültürel Eğitim Bölümü Yöneticisi Aleksey Gan'.

Dikkat çekecek şekilde, iki yıllık kayıtlarını incelediğim bu emirlerin altına ilk ismini belirterek imza atan tek kişi Gan'dı, açık ki kendini ordudan bağımsız, kendi kişiliği ile tanıtmayı amaçlıyordu. Söz konusu emir, 'tüm su sporları kulüplerinin, yani yat kulüpleri, yelken ve kürek kulüplerinin o andan itibaren [Moskova Bölgesi Askeri İşler] Komiserliği tarafından devralındığını ve elkoyulmuş da olsa, kamulaştırılmış da olsa... malvarlıklarının iki hafta içinde [Politik Eğitim] İdaresi'ne kayıt ettirmeleri gerektiğini' bildiriyordu. Bu emir açıkça Gan'ın kamulaştırılmış binalar ile ilgili önceki çalışmaları ile bir devamlılık göstermektedir. Çalışmalarının içeriğine ilişkin bazı göstergeler bir yıl sonra, kendi Askeri Bölgesi'nde böyle bir Kültürel Eğitim Departmanı'nın görevlerini resmi bir şekilde tanımlar: Birliklerin, komünizm fikrinin ruhu ile kültürel eğitimini ve her yönlü aydınlanmasını sağlar.

Kulüplerde, tiyatrolarda, kütüphanelerde, okuma odalarında, okullarda, derslerde, gezilerde, orkestralarda, korolarda, her türlü kültürel aydınlanma kurumlarında ve askeri birimlerin kendi içinde, bölge Politik Eğitim İdaresi'nin programına uygun olarak eğitim organize eder ve uygular, bölgede eğitimcilerin dağıtımını sağlar. Rus Komünist Partisi'nin (RKP) yerel organizasyonları ve Narkompros ile işbirliği halinde çalışır.

Bu çalışmada, Gan'ın kapitalizmin binalarının komünizmin ihtiyaçlarına uymayacağını nasıl farkettiğini ve binaların kendilerinin 'devrim-karşıtı' olduğu sonucuna vardığı görülebilir. Bu çalışma, Gan'ın Parti'sine gerçekte ne kadar bağlı olduğunu yeterince gösterememektedir. Bu emir, Vukolov seviyesindeki kişinin 'RKP'nin yerel üyeleri arasından' seçileceğini ve sonra kendi personelini seçeceğini bildirir. Bunun, 1919 baharında Gan'ın partiye üye olduğu anlamına gelip gelmediğini

bilmiyoruz, ama saat yaklaşık öğleden sonra 5'te sanatçılar evine geldiğinde, diye anlatır Stepanova, 'birlikleri komünizm fikrinin ruhu ile kültürel eğitimini' organize ettiği bir günden dönerdi'. Bu bağlamda, onların içedönüklüğü, kararsızlığı ve politik naifliği hakkında sabırsız olması şaşırtıcı değildir. Günlüklerinin ve belgelerin gösterdiği gibi, sanatçılara göre onun sorgulamaları midyenin içindeki kum tanesi görevini yaptı. Onların dünyası kişisel ve profesyonel özlemleri açısından dramatik bir şekilde radikaldi ve psikolojik olarak değişim hasretindeydiler, ama tıpkı birlikler gibi, politik açıdan cahildiler.

Sonraki iki yıl, Moskova'da anarşist sempati yaymak için iyi bir zaman değildi. Ülkeyi abluka altına alan Entente güçlerinin gittikçe artan her tehdidi ve Beyaz kuvvetlerin Moskova'ya doğru her hareketi, ulusal kurtuluş için hükümeti desteklemek konusundaki propagandayı arttırıyordu ve her devrimkarşıtı işaret 'anarşist yeraltının' esinlettiği bir hareket sayılıyordu. 13 Şubat 1921'de, Kropotkin'in cenazesi için, yaşlı adamın özel statüsüne bağlı olarak, Mossoviet'in Başkanı Kamenev tarafından hareketin bazı önde gelen liderleri hapisten salıverildiler. Anarşizmin siyah bayrağının Moskova sokaklarında geçit yaptığı son sefer bu olmuştur. Anarkhiia'ya katkıda bulunanlar biliyorlardı ki, hapiste olmayan çalışma arkadaşları saklanıyorlar, göç etmişler veya, Çernyi'nin Eylül 1921'de vurulması gibi, öldürülmüşlerdi.

Aralık 1921'e kadar, toplumsal devrimi Sovyet toprağında değil gezegenlerarası uzayda arayan cesur bir Anarko-biokozmikçi grubu dışında pek az kişi kalmıştı. Akademik bir Sovyet kaynağına göre, bir yıl önce, A. Sviatigor tarafından kaleme alınan 16 Aralık 1920 tarihli bir deklarasyon ile kurulmuşlardı. A.Sviatigor Gan'ın, iki yıl önce önerilen Anarkhiia kitabındaki takma isimli çalışma arkadaşı (ya da ikinci kişiliği mi acaba?) idi. Bu kaynağa göre bikozmikçiler 'iki gruptan oluşuyordu: şairler grubu ve ressamlar grubu': 17 Nisan 1921'de 'yirmialtı Sviatigor taraftarı Moskova'da YaratıcıBiokozmikçiler'i (Kreatori-biokozmisti) kurdu'. Gan bu oluşumun içinde miydi? Batılı bir otoriteye göre Lunaçarski Gan'ı, 'aşırı ideolojik pozisyonu yüzünden' 1920 sonunda Narkompros'un kitle festivalleri bölümünün yöneticiliğinden kovmuştu. 1921-22'de, hayatını yine basım işinden kazanıyor görünüyordu ve 1922 yazında Kino-Fot başladı. Moskova matbaacıları arasında o kadar tanıdığı olduğu halde Konstrüktivizm kitabını 160 kilometre ötede, Tver'de bastırması merak uyandırıcıdır.

Fakat, YEP bile onunki gibi doğrudan Parti eleştirilerini kabul edilebilir bulmamıştır. Tver'de güçlü bir anarşist grup bulunuyordu; kimbilir, belki dost canlısı bir matbaacı da vardı.

Gan'ın mimari konusundaki fikirlerinde bulunan potansiyel, bu işteki profesyonellerin daha sonra sağladıkları gelişmelerce kanıtlanmıştır. Onun kişisel katkısı, 1920'de Rodchenko'nun resim öğrencileri Çiçagova kardeşler tarafından zekice gözlenen eğilimde yatmaktadır. Çiçagova kardeşler Gan'ı bir proje için ziyaret ettiler ve 'o karakteristik enerji dolu tavrıyla, işimizin teorisi hakkında fikirler ileri sürmeye başladığını' farkettiler. Anarşistler ile ilişki içinde olduğu sürece, Emma Goldman'ın gözlemini örnekler: 'Geleceğin tarafsız tarihçisi itiraf edecektir ki, anarşistler Rus Devrimi'nde önemli bir rol oynamışlardır - sayıca az olmalarına bakarak umacağınızdan daha önemli ve verimli bir rol.'

Türkçesi: Niran Elçi

John Zerzan Türkiye’de Anarko-primitivist ve uygarlık karşıtı anarşizmin ilk akla gelen teorisyenlerinden birisi olan John Zerzan 15 Ekim’de önce İzmir’e Kasım başında da İstanbul’a geldi. İzmir’de Ege Üniversitesi’nde sunum yapan Zerzan ardından İstanbul Tüyap Kitap Fuarı’nda Kaos yayınlarının konuğu olarak konuşma yaptı. Birkaç kez Açık Radyo’da program konuğu oldu, Bilgi Üniversitesi’nde Bülent Somay’la birlikte Ütopya ve Uygarlık konulu bir konuşma yaptı. Ayrıca anarşistlerle buluştu ve çeşitli ortamlarda düzenlenen sohbetlere katıldı.

Tüm bu sürecin en dikkat çekici yönlerinden birisi John Zerzan’a Batı’dan gelen pek çok düşünürde olduğu gibi sorguzu sualsiz ve neredeyse hayranlıkla yaklaşılmasıydı. Dahası bu süre zarfında, anarşizmle ilgilenen bir çok kişinin gözünde çağdaş anarşizm John Zerzan’la ve onun uygarlık ve teknoloji karşıtı anarko-primitivizm yorumuyla temsil edilir oluverdi geçici olarak. *********************************

Zerzan’a bir Bakış Düşünür yahut entelektüel kıtlığı çeken çağdaş anarşizmin Bookchin ve Zerzan gibi entelektüellerin şahıslarında temsil edilmesinin en sorunlu yanı anarşizmi doktriner parantezler içerisine almak oluyor.

Dolayısıyla yönetenin ve tahakküm edenin, hiyerarşik ve otoriter ilişkilerin bulunmadığı bir toplum için verilecek pratik mücadeleler; yaşamı şimdiden özgürlükçü şekillerde dönüştürmenin olanaklarını araştırmak şeklinde anlaşılmak yerine tek boyutlu politik gündemlere veya evrensel programlara sıkıştırılan bu tür anarşizm anlayışları, otoriter solun cenderesinden kurtulmuş ve halihazırda emekleme aşamasındaki özgürlükçü hareketleri ölü doğmuş projelere dönüştürme potansiyeline sahip.

Zerzan’ın teorisi bana, başka anarşizmlere göre özgürlükçü toplum projesinden en çok uzaklaşan anarşizm yorumu gibi görünüyor. Bilgi üniversitesindeki söyleşisini izleyenlerden biri olarak ona “artık anarşizmin ona göre yalnızca uygarlık karşıtlığı mı olduğunu, bunun dışındaki anarşist düşüncelerin ona göre anarşizmden sayılıp sayılmayacağını sorduğumda cevabı çok netti: “Hayır bana göre anarşizm uygarlık karşıtlığıdır, Uygarlığı ortadan kaldırın geriye anarşi kalır!” olmuştu. Açıkcası uygarlık belası başımızdan def edildiğinde bu geriye “kalacak olan”ın anarşi mi yoksa kötücül anlamıyla bir kaos mu olacağını tartışmayı kahinlere ve falcılara bırakmayı tercih ediyorum.

Aslında ben buna anarşizmden ziyade kendisini toplum ve kültür karşıtı bir konumdan tarif eden, devasa bir yıkım beklentisi haricinde hiçbir çıkış umudu olmayan romantik bir nihilistin, uygarlığa karşı anti-demokratik serzenişleri olarak görüyorum. Anti demokratik saptaması çok acımasız ve kıyıcı görülebilir. Lakin herhangi bir ideoloji, özgürlüğün ideal yerini bulmaya adandığı halde somut toplumsal dünyada özgürlük alanları yaratmaya tercih etmiyorsa, insanların şu anki somut sorunlarını kalkış noktası haline getirmiyorsa bunun demokratik olduğunu söylemek bana zor görünüyor. Hoş Zerzan’a göre demokrasi de “sadece bir yönetim biçimi” olduğuna göre bu bahis manasız görülebilir.

Böylece doğrudan demokrasi, radikal demokrasi, temsiliyetin reddi gibi verimli tartışmalar gereksiz hale geliyor. Bu çerçevede her ne kadar klasik anarşist düşünürlerin, ilerlemeci tarih şemasıyla olan sorunlu ilişkilerini eleştirsek de anarşizmi, onları takip ederek özgürlükçü bir toplum tasavvuru olarak tahayyül etmeye devam etmeyi tercih ediyorum. Yoksa toplumu tamamen ortadan kaldırmak olarak değil.

Zerzan’ın teorisi bir çok karmaşık sorunla malul. Örneğin oldukça doğrusal bir tarih anlayışı var.

Tarihi özgürlükten yıkıma doğru giden bir seyir halinde görüyor. Kayıp cennetten çöküş ve kıyamete giden insanlık şeklindeki, insanlığın düşüşüne dair dini mesel ile bu anlayışın bağı da ayrıca araştırılabilir. Çalışmasında uygarlık öncesi toplumlarda insanların hiyerarşi, tahakküm ve otoriter ilişkiler içermeyen bir hayat yaşadığını ampirik verilere dayalı sarsılmaz bir gerçek gibi sunuyor. Cümlelerine “3 milyon yıl önce şöyleydi...” gibi başlangıçlar yaptığında 3 milyon yıl önceki insan yaşamının dolaysızca bilinebilir olduğuna nasıl bu kadar kolaylıkla inandığını merak ediyorum. Geçmişi yitik bir altın çağ olarak tasavvur eden tarih vizyonunda kıyametsi bir yıkımdan sonra yeniden özgürlük çağına, bozulmamış, yabancılaşmamış, nahif insanın içtenlikli dünyasına geri dönebileceğimize duyduğu

inançta eğer dinsel birşeyler yoksa o halde bütün bu büyük kocaman tarih alatısı da neyin nesi?

Seküler bir söyleme, antropolojinin ve arkeolojinin oldukça yoruma dayalı verilerine dayanarak kurduğu tarih anlatısının bilimin verilerinden dayanarak kurulduğu söylenen bir başka büyük anlatı olan tarihsel materyalizmden tek farkı birincisinin kötümserliği.

Zerzan’ın düşüncesindeki geçmişin bozulmamış doğal hayatına ve doğaya duyulan hayranlık aslında romantik düşüncenin bir karakteristiğidir. Modernizmin alametlerinden biri olan bu doğa anlayışında, “doğa”nın kendisinin de yaşadığımız toplumun bize taktığı gözlüklerle kurulmuş kültürel bir “inşa” olduğunu; Lukacs’ın tabiriyle “doğa’nın da kültürel bir kategori” olduğunu görmek bu kadar mı zor?

Ayrıca uygarlık ve kültürü doğa ile karşı karşıya koymak da zaten bizzat modernist düşüncenin icraatlarından birisidir. Bu durumda Zerzan’ın Rousseaucu doğa hayranlığı yahut aydınlanmacı uygarlık tarafından saflığı bozulmuş özünde iyi insan anlayışı modernizmin ta kendisi değil mi?

Birçok boşluklara ve çatlaklara sahip sisteminin terimleri Adorno, Vaneigem, Debord, Cioran gibi düşünürlerin batı moderliğine ve kapitalizme yönelttiği eleştirilerin aşırı yorumlanmasından oluşuyor.

Uygarlığa dair anlatısının tüm dünya için geçerli olduğuna dair inancı da bunların tuzu biberi. Öyle ya eğer Zerzan’ın anlatısına bağlı kalarak harekete geçecek olursak bir daha geri dönüşü olmayan bir deney yapmamız gerekir ki bu pek öyle yerel düzeyde gerçekleştirilir gibi de değil.

Oysa herkes biliyor ki ekolojik eleştirel düşünceler 1960lar civarında sosyalist solun endüstrileşme paradigmasına karşı eleştirel yaklaşımlara sahip yeni sol düşüncelerde şekillendi. Burada boy hedefi yapılan şey sosyalizmi endüstriyel bir kalkınma projesine indirgeyen Sovyet modeli ile Batı dünyasında tahripkar sonuçları güçlü bir şekilde görülmeye başlayan endüstiyel kapitalist sistemdi. Bu sisteme yönelik eleştiri sosyalist devletçiğilin ve kapitalizmin anarşist bir eleştirisiyle birleşmeye başladıkça ortaya yeşil anarşist ya da eko anarşist denilen fikirler çıkmaya başladı. Tüm bu düşüncelerdeki ortak payda kapitalizmi, onun büyük üretim sistemini, büyük kentleri ve doğayı tahrip eden teknolojileri ortadan kaldırıp küçük, kendine yeter ekonomilere dayalı, özgürlükçü ve demokratik bir toplum modeli geliştirmekti. Ekolojik düşüncenin liberal varyantları bunu kapitalizm içi bir muhalefetle sınırlamak isterken eko-anarşistler ekolojik bir anarşist toplum kurma düşünde oldukça yol katettiler.

Zerzan’ın anarşizm anlayışı ise sorunu çözmek yerine, soruna köken olduğu varsayılan bir kaynak noktaya kadar geri gidip herşeyi yıkma basitinde işliyor (Öyle ya başağrısına en kesin çözüm kafayı kesektir). Bu anlayış doğruluğu ya da yanlışlığı kanıtlanamayacak hipotezlerle hareket ettiğinden ötürü aslında bir inançtan öteye geçemiyor. Bu inancın vardığı son nokta ise uygarlığa karşı topyekûn savaş!

Peki bu savaş’ın sonunda uygarlığın yıkıcı tahakkümcü güçlerinin doğa ve özgürlük karşıtı bir konuma geçerek tüm özgürlükçü girişimleri boğmayacağı ve daha ürkütücü bir egemenlik sistemi kurmayacağı ne malûm?

Eğer Zerzan’ın düşüncesi, uygarlığın çeşitli kurumlarını sorunsallaştıran, iktidar ve tahakkümün ilşkilerinin en erken dönemdeki biçimlerini araştıran bir çaba olsaydı o zaman özgürlükçü vizyonumuzu genişleten bir düşünür olarak dikkate almak isteyebilirdik, ama bu üstünkörü araştırmasının vargılarıyla bizi getirip bıraktığı sonuca baktığımızda, mevcut haliyle, yakın gelecekteki bir kıyametten haber veren bir kahinden farkı yok...

K.K.

KIZILTEPE’DE ŞOFÖR OLMAK “Mardin Kızıltepe'de kamyon şoförü Ahmet Kaymaz ve 12 yaşındaki oğlu Uğur Kaymaz'ın yargısız infaza kurban gittiği yönündeki iddialar, emniyeti harekete geçirdi. Mardin Emniyet Müdür Yardımcısı ile özel harekatçı üç polis memuru, soruşturmanın selahiyeti açısından açığa alındı.

Soruşturma derinleşiyor!”

Mardin Kızıltepe, bir kez daha acılarıyla, haberlerdeydi. Olayın bilinen bir başka trajik boyutu da Ahmet Kaymaz’ın kamyon şoförü olarak Irak’a gitmek üzere olduğu ve bunun hayatını riske etmek anlamı taşıdığıydı. Türkiye’den Irak’a gidip de dönemeyen çok kamyon şoförü olmuştu son dönemde.

Nurullah Görhan, 1971 Mardin Kızıltepe doğumlu. İlk, orta ve lise öğrenimini dışardan bitirme

sınavlarıyla alan Görhan bu zaman zarfı içinde oto ve elektrik tamirciliği ve fotoğrafcılıkla uğraşmış.

1998 yılında Van Yüzüncü Yıl Üniversitesi Eğitim Fak. Resim İş Bölümü’nü kazandı. 1999 yılında karma sergilere katılan Görhan, 2001 yılında ilk kişisel dijital fotoğraf sergisini açtı. 2002 yılında ikinci kişisel heykel rölyef sergisini Yüzüncü Yıl Üniversitesi rektörlük fuayesinde açan Görhan aynı yıl Yüzüncü Yıl Ünversitesi Uluslararası kireçtaşı heykel sempozyumuna katıldı. 2004 yılında çağdaş sanatla ilgili video çalışmalarıyla Diyarbakır’da “Dilin Gücü” sergisine katıldı.

Nurullah Görhan’ın video çalışmaları arasında yer alan “Recm”de, Görhan bir Coca Cola şişesine recm cezası uygulamayı deniyordu. Mağara gibi bir mekanda bir taşın üzerine konulmuş coca cola şişesine defalarca taş atılır, taşlar şişeyi devirir ama şişe kırılmaz, sonunda tabanca devreye girer ve şişe kurşunla patlatılır.

Görhan, bir Kızıltepeli olarak hem o kamyon şoförlerinin kamyonlarını tamir ediyor, kamyonlarına dokunuyor, hem de fotoğraflarını çekiyor, yüzlerini gözlemliyor, cenazelerine katılıyor, daha doğrusu, Kızıltepe’de yaşıyor. Siyahi’ye de Kızıltepe’de şoför olmak hakkında bir yazı vermek istedi...

-S.E. KIZILTEPE’DE ŞOFÖR OLMAK Şoför olmak, hele de sınır ticareti yapıyorsanız bir de Irak’a gidip petrol taşıyorsanız...

Beş ay önce Mardin’in Kızıltepe ilçesinde bir tanker şoförü Irak’tan dönmeye çalışırken yolda öldürüldü, cesedi yakılarak imha edilmiş ve ancak evine külleri dönmüştü.

Taziyesine katılmıştım; taziyede sunulan acı kahvenin tadı halen yanık kokuyordu.

Tütün ve acı kahve (mırra) sanki 1000 yıldır oraya hakim gibiydiler ve sürekli tekrarlanan buruk ziyaretlerin tek maşrabı olma gururunu damağımıza hissettiriyorlardı. Şöförün meslektaşları oradaydı, olayı hergün empati kurarak yaşıyorlardı ve tanıdık arkadaşlarını kaybetmekten duydukları rahatsızlık uykusuz gözlerine yansıyordu.

Dışarıdan gelen kamyon sesleri, ızgaralı pencereden güneşle beraber içeri giriyor, içerde yas tutanlara boğuk bir hüzün veriyordu. Ölen şöförün karısı uzaktan Kürtçe ağıt yakıyor, akrabaları sistemli bir nefreti içlerine sigarayla beraber çekiyordu.

Sefere çıkanların suratları bir daha dönmeyeceklermiş gibi toprakdamlı evlere dönüktü.

Motor sesi, mazot kokusu, avluda duran yakıt varilleri, geride kalan aile fertlerine son miras olarak öylece duruyorlardı. Şoförler gittikçe soğuyan kamyon demirlerini kanlarıyla ısıtıyor ve bu ılık sıcaklık kaybolan hayalleri ile beraber egzoz dumanıyla yitiriyordu. Çeliğin ve demirin soğuğunu, ilk, köydeki arsasını satıp kamyona yatıran genç anlamıştı.

Direksiyon simidinde hayatını bir o yana bir bu yana sallayan meslektaşlarına katılma heyacanıyla yola çıkıyordu.

Belki özgürlüğünü dikiz aynasındaki o yalancı uzaklıkla ve o bilinmeyen yakınlıkla ilişkilendiriyordu.

Sınır ticaretinde yeteri kadar salgılanan adrenalin vücutları oldukça olgun ya da yaşıtlarının davranışlarından daha ağır gösteriyordu. İpek yolu ticaretinden bu yana ve daha sonra ve bundan önce sürekli bedel veren bu topraklarda halk bu kez uluslararası bir travmadan etkileniyordu.

Hava sıcak ne olur.

Bin yıllık gözünle serinlet beni Biliyorum benden bedel isteyeceksin Zırhımın içindeki ruhum senin olsun.

Nurullah GÖRHAN Aralık 2004

BOMBA DEĞİL BAMYA 27 Kasım Cumartesi günü saat 15:00 sıralarında Kızılay Yüksel Caddesi’nde buş diil turşu / tüfek diil börek / tabanca diil makarna /kruz diil kereviz / panzer diil patlıcan / havan diil soğan / biber gazı diil biber salçası sloganlarıyla Ankara’nın ilk Food Not Bombs (Bomba değil Yiyecek) eylemini gerçekleştirdik. Amacımız Felluce olaylarına tepkimizi göstermek, yemek paylaşarak dayanışma duygumuzu arttırmak, yaygınlaşmasına önayak olmak, herşeyin parayla olmadığını ve dayanışmayla herkesin bunu yapabileceğini söylemekti.

Yiyecekleri Perşembe akşamı 18:00 gibi dört arkadaş 100. Yıl pazarcılarıyla konuşup derdimizi anlatarak bağış olarak aldık. Kimisi iki limon, kimisi neredeyse tüm tezgahı vererek çok güzel destek oldu. Cuma sabahı bunları Kızılay’daki arkadaşımızın evine taşıyarak soyma, doğrama, pişirme işine koyulduk. Gaz, büyük tencere gibi ihtiyaçlarımızı iki arkadaşımız karşıladı. Makarna, pirinç, zeytinyağı, tuz gibi malzemeleri bir süpermarketten yine bağış olarak temin ettik. bir süpermarkete girilir. Görevlilerle konuşarak ve her adımda ne yapılacağı anlatılarak yetkili kişiye -genelde market müdürü- ulaşılır. ihtiyaçlar söylenir ve alınır. elinizde bir FOOD NOT BOMBS metninin bulunması iyi olur. Bir fırınla önceden anlaşmadığımız için 20 kadar ekmeği kendimiz satın aldık. Tabaklar için ise lokantalarla konuştuk fakat onlardan alamadığımız için plastik tabak ve çatal kullanmak zorunda kaldık.

Giden gelenle beş kişi eden gücümüzle bütün cumayı yemek pişirmekle geçirdik. Akşam saat sekiz gibi menü ortaya çıktı: Türlü, pazı, zeytinyağlı pancar/kereviz/yer elması, salata, makarna ve meyva.

Cumartesi öğlen saati için hazırdık.

Cumartesi Yüksel Caddesi’nde Mülkiyeliler’den aldığımız masa ve sandalyelerle insan hakları heykelinin önüne soframızı kurduk. Baştaki ne yapacağımızı soran sivil polis dışında herhangi bir “resmi kuvvet”le muhatap olmak zorunda kalmadık. İlk yarım saat boyunca insanlar çekingendi. Sonra birden keyifli bir izdiham oldu. Üç saat boyunca yemek dağıttık, bendir çaldık, şarkı söyledik, ve her gelenle muhabbet etmeye çalıştık. Bu muhabbetlerde çok güzel tepkiler aldık. Eylemi daha sonra beraber yapmak üzere yeni insanlarla tanıştık. Pazarcılar odasından daha organize ve büyük bir eylem yapmak üzere yardım önerisi geldi. Müzik, yemek, bağış yapmak isteyen insanlardan bir ağ oluştu.

Yemeğimiz yeterli oldu, hatta bir miktar salata ve kerevizimiz arttı. Elimizde 150 kadar tabak vardı, hepsi tükendi, aynı tabaktan bazen iki-üç kişi yedi. Eylem, kerevizi çok beğenen bir çiftin hepimize çay ısmarlamasıyla son buldu. ekstralar: 100. yıl pazarcılarına gönül zenginlikleri; abdullah’a araba, tabaklar ve kendisi; erkan’a kamera ve pazar çığrışları; ortadünyaÖzgür’e büyük tencere; burak’a havuç ve turp rendesi; yeşim’e kopup geldiği; mali’ye mutfak ve gaz için pek çok teşekkür,, Afiyet olsun!..

YÜZLEŞİYORUZ Yüzleşiyoruz Kampanyası, 5 Aralık Pazar günü saat 13:30'da Taksim İstiklal Caddesi'nde maket mayınlarla oluşturacağımız "Mayınlı Bölge" eylemi ile başlıyor. Kampanya süresince, şehirlerde yaşayanların sırtını döndüğü ama tüm toplumun sorumlu olması gerektiğini düşündüğümüz sorunları ve savaşın yarattığı yaşam koşullarını, şiddetsiz etkinliklerle şehirlere taşıyacağız. Şehirlerde, caddeler bizler için önemlidir... İşyerlerimize, evlerimize, arkadaşlarımıza, dinlence ve eğlence yerlerine ulaşmak için hep caddelerden geçeriz. Peki ya yaşadığımız yer bir şehir değilse... Çocuklarımızın tek oyun alanları boş arazilerse? *** "70 kişiye 1 mayın!

"Mayınsız Bir Türkiye" girişiminin verilerine göre Türkiye'nin topraklarında 1 milyon mayın var. Bu her 70 kişiye bir mayın demek. Hatta bazı mayınların evlerin 2 metre uzağında bile olduğu söyleniyor.

Mayınlar sadece insanların yaşam alanlarını kısıtlamıyor; tarıma elverişli yüzbinlerce dönümlük arazi de mayınlandığı için kullanılamaz durumda. (bkz : http://www.mayinsizbirturkiye.org) Mayınlar, savaşın her iki tarafınca da döşeniyor; her iki taraftan da insanların canıyla beraber, sivillerin de canını alıyor; ağır yaralanmalara, bedenlerde kalıcı hasarlara yol açıyor ve gündelik yaşamı etkiliyor. Mayınların tam olarak nerelere döşendiğini hiç kimse bilmiyor, bu da herkesin "kurban" olma ihtimalini arttırıyor. Mayınların temizlenmesi ise çok zahmetli bir işlem, mayınları döşeyenlerin ise bunları temizlemeye niyeti zaten yok.

Her gün bir mayın yüzünden yaşamınızı ya da bir yakınınızın yaşamını kaybetme riskiniz olsaydı ne hissederdiniz? İşte bu ruh halini topluma aktarabilmek ve sorumluluğunu hissettirebilmek için, İstanbul'un ünlü caddelerinden birisine, İstiklal Caddesi'ne maket mayınlar döşeyeceğiz ve kısa süreliğine de olsa bizlerin uzağında yaşanan bir sorunu İstanbul'un gündelik yaşamına taşımaya çalışacağız.

Antimilitaristler Yüzleşiyoruz Kampanyası İletişim Bilgileri İstanbul : (536) 895 92 90 İzmir : (535) 988 66 39 yuzlesiyoruz@savaskarsitlari.org www.savaskarsitlari.org NOT : Mayınlar konusunda sivil girişimler tarafından yapılanlar hariç bir şeyler yapıldığı soylenemez.

Devletin bu konuda ne düşündüğünü merak ediyorsanız, aktaralım : NTV'nin 21 Mayıs 2004 tarihli haberine göre : Suriye sınırının Mardin'in Nusaybin ilçesinden geçen bölümündeki mayınlara basanlar, Mardin Valiliği tarafından 'Devlet malına zarar vermekle' suçlandı.

Kitabî Anarşizmin Türkiye'deki tarihi henüz tam kayda geçmiş değil. Anarşist yayınların da tam bir dökümü yok. Osmanlı'nın son döneminde Alexandre Atabekyan'ın İstanbul'da ve İzmir'de Ermenice anarşizm kitapları çoğalttığı sanılıyor. Kropotkin'e yakın anarşistlerden biri olan Atabekyan bir Orta Doğu anarşizmi için ciddi çalışmalar yürütmüştü; Osmanlı topraklarında ve İran'da yoğun anarşizm çalışmaları yapıyordu. Bu ilk kitapların tam bir bilgisinin de zamanla ulaşılabilir olacağını umuyoruz.

Daha sonra büyük bir boşluk var. Zaman zaman yayınlanmış başvuru kitapları, anarşizmi tanımlayan ya da anarşizmle polemik olsun diye yazılmış marksist klasikler dışında pek birşey yok. Ama 60'ların ikinci yarısında dünyayla paralel belirgin bir ilginin olduğu yayınlardan görülebiliyor. Bu yayınlar Türkiye’deki siyaset, düşünce ve sanat üzerinde nasıl bir iz bırakmıştır, yoksa hiçbir iz bırakmamış olabilir mi? Bu soruların cevapları da elimizde var diyemeyiz, üzerinde tartışacak veriler de pek yok.

Bugünkü anarşizmin Türkiye’de başlangıcı ise 1980'lere tarihleniyor ve bu anlamda yapılan ilk yayın da Ida Mett'in 1985’te Sokak Yayınları tarafından yayınlanan Kronşdat 1921'i oldu. Türkçe’de yayınlanmış anarşizme dair kitaplar için bir kaynakça denemesini ilk kez Karaşın’ın internet sitesinde yapmıştık, sanırım 97-98’de. Daha sonra Kürşad’la beraber revize ettik ve işte bu son haline getirdik.

Alfabetik yapmak yerine yayınlandığı yıllara göre düzenledik; anarşist yayınların akışını bu şekilde görmek birşeyler söylüyor sanki dönemler hakkında. Her ne kadar titiz davranmaya çalıştıysak da eksikler, fazlalar, hatalar olacaktır, katkılarınızı, önerilerinizi bekliyoruz. Karaşın’ın sitesindeki listede dergiler de vardı. Dergiler anarşizmin canlılığını daha da doğrudan yansıtırlar denebilir. Fakat son 20 yılın anarşist dergiciliği şöyle bir geriye dönülüp bakıldığında büyük bir toplam ve çeşitlilik arzediyor.

Dergiler için ayrı bir dosya açtık ve orada çalışıyoruz, bu çalışmanın sağlığı için de katkılarınız, önerileriniz hayati önemde.

Söylemeye gerek yok, aşağıda bulacağınız “Türkçe’de yayınlanmış anarşizme dair kitaplar için bir kaynakça” pek çok olası kaynakçadan biri, farklı kıstaslar farklı sonuçlar doğurabilirdi. Bizim bundan sonra yapabileceğimiz, ortaya çıkan işin faydalı olacağını ummaktan ibaret...

-S.E.

Türkçe’de yayınlanmış anarşizme dair kitaplar için bir kaynakça: 1935 - P. A. Kropotkin, Etika (Ahlakın Kaynağı ve Açılması) Çeviren: Ahmet Ağaoğlu, Vakit Gazete Matbaa Kütüphane, Dün ve Yarın Tercüme Külliyatı.

1966 - Kropotkin, Peter, Anarşizm, İstanbul, Habora.

1967 - Bakunin, Mihail, Seçme Düşünceler, çev. Mehmet Tuncay, İstanbul, Habora.

1967 - Woodcock, George, Anarşizm, çev. Ergün Tuncalı İstanbul, Kitapçılık Ticaret.

1969 - Cohn-Bendit, Daniel, Anarşizm - Komünist Bürokrasiye Karşı, çev. Sermet Çağan, İstanbul, Ant. 1969 - Duclos, Jacques, Anarşizm - Sol Adına Sola İhanet, çev. Babür Kuzucu, İstanbul, Ant. 1969 - Fast, Howard Sacco ile Vanzetti'nin Çilesi, çev. Şerif Hulusi, İstanbul, Payel.

1969 - Proudhon, Pierre-Joseph, Mülkiyet Nedir?, çev. Vedat Gülşen Üretürk, İstanbul, Ararat.

1970 - Koestler, Arthur, İspanya'da Ölüm Güncesi, çev. Çetin Altan, Ankara Bilgi.

1970 - Somar, Ziya, Anarşi ve Anarşizm, İstanbul, Erdini.

1976 - Broue, Pierre & Temime, Emile, İspanya İç Savaşı, çev. Aydın Emeç, İstanbul, Hürriyet.

1976 - Kedward, Roderick, Anarşistler - Bir Dönemi Sarsanlar, çev. Ayşe Kemahlı, İstanbul, Milliyet.

1977 - Evren, Refik, Sacco ile Vanzetti, İstanbul, Haziran.

1979 - Arvon, Henri, Anarşizm, çev. Samih Tiryakioğlu, İstanbul, Varlık.

1979 - Marx & Engels & Lenin, Anarşizm ve Anarko-Sendikalizm, çev. Sevim Belli, Ankara Sol. 1985 - Mett, Ida, Kronstadt 1921 - çev. Ümit Altuğ, İstanbul, Sokak.

1985 - Orwell, George, Katalonya'ya Selam, çev. Jülide Ergüder, İstanbul, Alan.

1988 - Howard Fast, Suçsuzlar Sacco ile Vanzetti, çev. Seçkin Cılızoğlu, İstanbul, Payel Yayınları.

1990 - Brinton, Maurice, Bolşevikler ve İşçi Denetimi - 1917'den 1921'e Devlet ve Karşı Devrim, çev.

Necmi Erdoğan, İstanbul, Ayrıntı.

1991 - Arvon, Henri, Özyönetim, çev. Fikret Başkaya, İstanbul, İletişim.

1991 - Avrich, Paul, Anarşist Portreler - Cilt I., çev. Osman Akınhay, İstanbul, Sarmal.

1991 - Bakunin, Mihail, Devlet ve Anarşi, çev. Alev Türker, İstanbul, Kavram.

1991 - Kropotkin, Peter, Etika - Ahlakın Kaynağı ve Açılması, çev. Ahmet Ağaoğlu, İstanbul, Kavram.

1992 - Avrich, Paul, Anarşist Portreler - Cilt II., çev. Osman Akınhay, İstanbul, Sarmal.

1992 - Avrich, Paul (haz.), Kendi Belgeleriyle Rus Devriminde Anarşistler, çev. Celal Kanat, İstanbul, Metis.

1992 - Bakunin, Mihail, Marx'a Karşı El Yazmaları, çev. Işın Gürbüz İstanbul, Birey.

1992 - Karin Kramer Verlag Yazarlar Grubu, Anarşist Kuram ve Kökeni, çev. H. İbrahim Türkdoğan, İstanbul, Birey.

1992 - Lenin & Troçki, Kronstadt, çev. E. Oğuz & O. Akınhay & M. Güneşdoğdu, İstanbul, Ataol.

1992 - Proudhon, Pierre-Joseph, Makaleler, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul , Birey.

1992 - Tevfik, Baha, Anarşizmin Osmanlıcası 1 - Birey Felsefesi - Felsefe-i Ferd, çev. Burhan Şaylı, İstanbul, Altıkırkbeş.

1992 - Derleme, Yüzde Bir Bile Yoktu Tarihte Anarşist Nihilist Feminist Kadınlar, çev. Işık Ergüden, İstanbul, Birey 1993 - Enzensberger, Hans Magnus, Anarşinin Kısa Yazı - Buenaventura Durruti'nin Yaşamı ve Ölümü, çev. Mehmet Aşçı, İstanbul, Ayrıntı.

1994 - Arvon, Henri, Anarşizm Nedir?, çev. Ahmet Kotil, İstanbul, İletişim.

1994 - Bookchin, Murray, Özgürlüğün Ekolojisi - Hiyerarşinin Ortaya Çıkışı ve Çözülüşü, çev. Alev Türker,, İstanbul, Ayrıntı.

1994 - Cantzen, Rolf, Daha Az Devlet Daha Çok Toplum - Özgürlük/Ekoloji/Anarşizm, çev. Veysel Atayman, İstanbul, Ayrıntı.

1994 - Gönül, Tayfun, Anarşizm Nedir?, İstanbul, Kaos.

1995 - Feyerabend, Paul, Akla Veda, çev. Ertuğrul Başer, İstanbul, Ayrıntı.

1995 - Feyerabend, Paul, Bilgi Üzerine Üç Söyleşi, çev. Cemal Güzel - Levent Kavas İstanbul, Ayrıntı.

1995 - Fraser, Ronald, İspanya'nın Kanı - İç Savaş Deneyimi: 1936-1939 - çev. Yavuz Alogan, İstanbul, Belge.

1995 - Zileli, Gün & Bakü, Hasan & Ege, Mine, Anarşizm Bir Devrim Çağrısıdır, İstanbul, Kaos.

1995 - Zileli, Gün & Tekin, İlhan, Türkiye… Sosyal Patlamaya Doğru… Bir Anarşist Değerlendirme, İstanbul, Kaos.

1996 - Bookchin, Murray, Ekolojik Bir Topluma Doğru, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul, Ayrıntı.

1996 - Bookchin, Murray, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi - Diyalektik Doğalcılık Üzerine Denemeler, çev. 1996 - Cranston, Maurice, Marks-Bakunin Karşılaşması Bora A. Okran İstanbul, Anares Medien.

1996 - Fellner, Gene (haz.), Anarşistin Yaşamı - Alexander Berkman'ın Yazıları, çev. Elif Daldeniz,

İstanbul, Kavram.

1996 - Feyerabend, Paul, Bir Bilgi Anarşisti – Feyerabend, haz. Cemal Güzel, Ankara Bilim ve Sanat yay.

1996 - Goldman, Emma, Hayatımı Yaşarken - Cilt I., çev. Beril Eyüboğlu, İstanbul, Metis-Kaos.

1996 - Paz, Abel, Halk Silahlanınca - Durruti ve İspanyol Anarşist Devrimi, Gün Zileli, İstanbul, Kaos.

1997 - Goldman, Emma, Hayatımı Yaşarken - Cilt II., çev. Beril Eyüboğlu, İstanbul, Metis-Kaos.

1997 - Kropotkin, Peter, Anarşist Etik, çev. Işık Ergüden, Ankara Doruk.

1997 - Kropotkin, Peter, Anarşizm, çev. Rahmi G. Öğdül, İstanbul, Karaşın.

1997 - Kropotkin, Peter, Toplumcu Evrimde Anarşizmin Yeri - Paris'te Sunulan Bir Konuşma, çev.

Rahmi G. Öğdül, İstanbul, Karaşın.

1997 - Love and Rage Revolutionary Anarchist Federation, Anarşistlerin Zapatistalarla Görüşmesi Kendi Sözleriyle Zapatistalar, Bülent Usta & Süreyyya Evren İstanbul, Karaşın.

1997 - Marshall, Peter, Bir Anarşist Olarak William Blake, çev. Rahmi G. Öğdül, İstanbul, Altıkırkbeş.

1997 - Neçayev, Sergey, Devrimcinin Anahtar Kitabı, çev. Süreyyya Evren, İstanbul, Karaşın.

1997 - Spring, Joel, Özgür Eğitim, çev. Ayşen Ekmekçi, İstanbul, Ayrıntı.

1997 - Woodcock, George, Anarşizm - Bir Düşünce ve Hareketin Tarihi, çev. Alev Türker, İstanbul, Kaos.

1998 - Arşinov, Peter Ukrayna, Anarşist Hareketi Mahnovşçina 1918-1921 - çev. Yeşim T. Başaran & Cemal Atila, İstanbul, Kaos.

1998 - Bakunin, Mihail, Devrimci El Kitabı, çev. Süreyyya Evren, İstanbul, Karaşın.

1998 - Bakunin, Mihail, Tanrı ve Devlet, çev. Remzi Çaybaşı İstanbul, Belge.

1998 - Bookchin, Murray, Toplumsal Anarşizm mi Yaşamtarzı Anarşizm mi - Aşılamaz Uçurum, çev.

Deniz Aytaş, İstanbul, Kaos 1998 - Dolgoff, Sam, Bakunin, çev. Cemal Atila, İstanbul, Kaos.

1998 - Goldman, Emma, Siyasi Şiddetin Psikolojisi, çev. Süreyyya Evren, İstanbul, Karaşın.

1998 - Mett, Ida, Kronstadt 1921 - çev. Ümit Altuğ & R. Macit İstanbul, Kaos.

1998 - Öğdül, Rahmi & Kayra, Füsun & Evren, Süreyyya, Bergama Köylü Direnişi ve Anarşizm, İstanbul, Karaşın.

1998 - Proudhon, Pierre-Joseph, Mülkiyet Nedir?, çev. Vedat Gülşen Üretürk, İstanbul, Toplumsal Dönüşüm.

1998 - Purkis, John & Bowen, James (der.), 21. Yüzyıl Anarşizmi - Yeni Binyıl İçin Ortodoks Olmayan Fikirler, çev. Şen Süer Kaya, İstanbul, Ayrıntı.

1998 - Soykan, Ömer Naci, Bir Anarşistin Seyir Defteri, İstanbul, Kaos.

1998 - Derleme, 1992 Los Angeles Ayaklanması, çev. Erden Kosova, İstanbul, Karaşın.

1999 - Bookchin, Murray, Kentsiz Kentleşme - Yurtttaşlığın Yükselişi ve Çöküşü, çev. Burak Özyalçın, İstanbul, Ayrıntı.

1999 - Bookchin, Murray, Toplumu Yeniden Kurmak, çev. Kaya Şahin, İstanbul, Metis.

1999 - Crowder, George, Klasik Anarşizm, çev. Sinan Altıparmak, Ankara Öteki.

1999 - Degen, Hans Jürgen, Anarşizmin Bugünü – Tavırlar, çev. Neşe Ozan, İstanbul, Ayrıntı.

1999 - Feyerabend, Paul, Yönteme Karşı - Anarşist Bir Bilgi Kuramı, çev. Ertuğrul Başer, İstanbul, Ayrıntı.

1999 - Feyerabend, Paul, Özgür Bir Toplumda Bilim, çev. Ahmet Kardam, İstanbul, Metis.

1999 - Kropotkin, Peter, Çağdaş Bilim ve Anarşi, çev. Mazlum Beyhan, Ankara Öteki.

1999 - Kropotkin, Peter, Ekmeğin Fethi, çev. Mazlum Beyhan, Ankara Öteki.

1999 - Le Guin, Ursula K., Mülksüzler – İkircikli bir Ütopya, çev. Levent Mollamustafaoğlu, İstanbul, Metis.

1999 - Marks, K. & Engels, F. Anarşizm Üzerine, çev. Sevim Belli, Ankara, Sol. 1999 - Richards, Vernon, Bir İtalyan Anarşisti Malatesta - Hayatı ve Düşünceleri, çev. Zühal Kiraz, İstanbul, Kaos.

1999 - Avrich, Paul, Amerikalı Anarşist Voltairine de Cleyre'in Yaşamı, çev. Emine Özkaya & Hakan Çalbayram, İstanbul, Sel. 2000 - Bakunin, Mihail, Devlet ve Anarşi, çev. Murat Uyurkulak, Ankara, Öteki.

2000 - Feyerabend, Paul, Anarşizm Üzerine Tezler, çev. Ekrem Altınsöz, Ankara, Öteki.

2000 - Kropotkin, Peter, Bir Devrimcinin Anıları, Cilt I, çev. Mazlum Beyhan, Ankara Öteki.

2000 - Kropotkin, Peter, Bir Devrimcinin Anıları, Cilt II, çev. Mazlum Beyhan, Ankara Öteki.

2000 - May, Todd, Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çev. Rahmi G. Öğdül, İstanbul, Ayrıntı.

2000 - Rocker, Rudolf, Anarko Sendikalizm, çev. H. Deniz Güneri, İstanbul, Kaos.

2000 - Steiner, Anne - Debray Loic, Kızıl Ordu Fraksiyonu - Avrupada Gerilla Mücadelesi, çev.

Ruşen Çakır, İstanbul, Metis.

2000 - Volin (V. M. Eihenbaum), Rus Devrimleri, çev. Ramazan Macit, İstanbul, Babil.

2000 - Ward, Colin, Eylemde Anarşi, çev. H. Deniz Güneri, İstanbul, Kaos.

2000 - Zerzan, John, Gelecekteki İlkel, çev. Cem Atilla, İstanbul, Kaos.

2001 - Ergüden, Işık, Sessizliğin Anarşisi, İstanbul, Kaos.

2001 - Kropotkin, Peter, Anarşi Felsefesi İdeali, çev. Işık Ergüden, İstanbul, Kaos.

2001 - Kropotkin, Peter, Karşılıklı Yardımlaşma - Evrimin Bir Faktörü, çev. Işık Ergüden & Deniz Güneri, İstanbul, Kaos.

2001 - Hasanov, Hakani, Bireyci anarşizm ile klasik liberalizm arasındaki ilişki: W. Godwin ve M. Stirner`in bireyciliği, Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bİlimler Enstitüsü, 2001 - Turhanlı, Halil, Ütopyanın Sesleri, İstanbul, Çiviyazıları.

2002 – Evren, Süreyyya & Öğdül, Rahmi G., Bağbozumları – Kültür, Politika ve Gündelik Hayat Üzerine, İstanbul, Stüdyo İmge.

2002 - Evren, Süreyyya & Öğdül, Rahmi G., Başka Bir Dünya Mümkün, İstanbul, Stüdyo İmge.

2002 - Hakim Bey, T.A.Z. Geçici Otonom Bölgeler, çev. Rahmi G. Öğdül , İstanbul, Stüdyo İmge.

2002 - Düşünen Siyaset - Düşünce Dergisi, Anarşizm Dosyası Sayı 11., Ankara Lotus.

2002 - İnan Keser, Anarşizm Teorisi ve Öncüleri, Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, Sosyal Bİlimler Enstitüsü.

2002 - p.m., bolo' bolo, çev. c.b. İstanbul, Kaos.

2002 - Turhanlı, Halil, Şenlik, Sanat ve Sabotaj, İstanbul , Çiviyazıları.

2003 - Avrich, Paul, Anarşist Portreler (Tek ciltlik yeni basım), çev. Osman Akınhay, İstanbul, Sarmal.

2003 - Kaufmann, Matthias, Aydınlanmış Anarşi – Siyaset Felsefesine Giriş, çev. Yakup Coşar, İstanbul, Ayrıntı.

2003 - Çabuklu, Yaşar, Özgürlükçü Düşüncenin Peşinde, İstanbul, Metis.

2003 - Keser, İnan, Liberter Teori - Modern Topluma Özgürlükçü Yaklaşım, Ankara, Ütopya.

2003 - Marshall, Peter, Anarşizmin Tarihi - İmkansızı İstemek!, çev. Yavuz Alogan, Ankara, İmge.

2003 - Turhanlı, Halil, Anarşik Armoni - Politik Avangard'ın Dönüşü, İstanbul, neKitaplar.

2004 - Turhanlı, Halil, Kahinler ve Müjdeciler - Radikal Politika, Sanat ve Erotizm üzerine denemeler,

İstanbul, neKitaplar.

Hazırlayan: Süreyyya Evren & Kürşad Kızıltuğ

cehennemde 4 saat genet, 1970 ekiminde ürdün'deki ajloun filistin kamplarına gider ve burada mücahitlerle 6 ay geçirir. israil'in 1967'de batı şeria ve golan tepelerini işgalinden sonra, ajloun dağları'nın batısına -ki bazı tarihçilere göre bu bölge tarihi filistin'e ait topraklarıdır. çekilmiş olan kimi filistinliler ve mücahitler, ürdün ve amerikan orduları tarafından düzenli olarak saldırıya uğramaktadır. yaklaşık 11 yıl sonra genet, 12 eylül 1982'de yakın dostu leyla şahid'le beraber beyrut'a gelir. 1978'den beri, zaten bu topraklarda varlığı bulunan ve 6 haziran'da güney lübnan'ı bir kez daha işgal eden israil ordusu, beyrut şehrinin kapısında beklemektedir. birkaç gün önce devlet başkanı begin'le israil'de görüşen lübnan cumhurbaşkanı beşir cemayel, 14 eylül 1982'de parti merkezinde öldürülür. ertesi gün israil ordusu "güvenliği sağlamak üzere" şehre girer. 15-16-17 eylül günleri boyunca, beyrut'un banliyösünde bulunan şatila ve sabra filistin sığınma kamplarına falanjistler (diğer adıyla ketaibler- beşir cemayel'in babası pierre cemayel tarafından kurulan aşırı sağcı hıristiyan partinin milisleri) ve israilli askerler girerek sayısı 3000 ile 5000 arasında değiştiği tahmin edilen filistinli kadın, erkek ve çocukları katleder. 19 eylül günü genet, elindeki arafat imzalı izin belgesiyle bir yolunu bulup şatila kampı'na girmeyi başarır ve burada 4 saat geçirir. genet, 22 eylül günü lübnan'dan ayrılır. işte "tek başınaşatila'da 4 saat", genet'nin 1970 ve 1982'deki bu iki döneme ait deneyimlerinin ürünüdür. bu uzun makalede genet, ürdün ve beyrut'ta geçirdiği dönemler arasında belli bir kronolojiye sâdık kalmadan gidip gelir; ajloun kamplarına dair çizdiği neredeyse ütopik resme karşıt olarak, kıyamet sonrası şatila'yı en tüyler ürpertici detaylarıyla anlatır. detaylandırma (10 el parmağı da kesilmiş bir kadın, sahibinden koparılarak ayrılmış bir takma bacak...) yalnızca anlatımı gerçekçi kılmakla kalmaz, şatila'da yaşananların neden alışılmış bir çatışma değil, katliam olarak adlandırıldığını bir kez daha gözler önüne serer: savunmasız ve büyük olasılıkla hemen hepsi silahsız binlerce kadın, erkek ve çocuk işkence edilerek öldürülmüş; kamp, yakınlarının ölü bedenleri teşhis etmelerine ve dünyanın şahitliğine doğru düzgün fırsat tanınmadan dümdüz edilmiştir. işte tam da bu nedenle kampın ve ölü bedenlerin sakınımsız tasvirleri pornografik değildir; zira genet'nin kamp deneyimi, katliamın soğukkanlılığı ve acımasızlığının doğal bir yansımasıdır. bugün katliama dair ne yazık ki yetersiz sayıda fotoğraf ve belge bulunmaktadır; buna karşılık "şatila'da dört saat" sayesinde büyük bir dehanın gördüğü, kokladığı, dokunduğu (genet, makaleye gördüklerinin insanlara fotoğraflarla iletilemeyeceği iddiasıyla başlar) gerçekliği biraz daha iyi kavrama şansına sahibiz. genet'nin tanıdığı sömürülen ve ezilen ilk halk muhtemelen cezayirlilerdir. politik yazılar yazmaya başladıktan sonra, kara panterler'den raf'a (roten armee fraktion – kızıl ordu fraksiyonu) kadar birçok politik örgüte destek vermiştir. genet, fransızdır ama "beyaz" olmayı istemez, çünkü beyazlar egemendir. onun kendi, filistin halkı ya da ızdırap çekip haksızlık gören herhangi bir halk için istediği egemenlik değil özgürlüktür. genet, kendini sürgün edilmiş filistin halkına özellikle yakın hisseder; çünkü onların artık ne kendi topraklarında ne de arap dünyasında barınıp nefes almalarına izin verilmemektedir. mültecilerin ise artık ait oldukları bir yer kalmamıştır; kalplerinin hâlâ atıyor olması herkesin başına dert olmuştur; hiçbir ülkenin "arka bahçesinde" istenmezler. bu noktada genet hırsızlar, katiller, ibneler, zenciler ve diğer “persona non grata” larla beraber, filistinli mültecilere karşı da büyük bir sevgi besler. genet, "şatila'da 4 saat"te birçok makalesinde olduğu gibi filistinli kadın mültecilere övgüler düzer; onları arap ülkelerinde gerçekleşmesini umduğu devrimden sonra ortaya çıkacak yeni arap kadın tipinin ilk örnekleri olarak değerlendirir. bu kadınlar erkeklerin "gözlerinin içine bakarlar", bazıları başları açık gezerler, gündelik yaşam içinde ve direnişte erkeklerle eşit rol alırlar, gerektiğinde silah kullanırlar. kadınların bu şekilde bir inisiyatif kazanması şüphesiz ataerkil arap dünyasında az rastlanır bir fenomendir. genet, cinsiyetçilikten sıyrılmış bu sosyal yapılanmayı filistinlilerin devrimci ruhu keşfetmiş olmalarıyla ilişkilendirir. geleneklerini ve alışkanlıklarını yeniden gözden geçirebilme ve hatta bunlardan uzaklaşıp yerlerine yenilerini koyabilme kapasiteleri artmıştır. bir başka makalesinde, kadınların bu sosyal dönüşümlerine koşut olarak "artık bıyığa ihtiyaç duymayan" bir yeni filistinli

erkek tipinden bahseder. militanlaşmanın ve yaşamkalım savaşının onları kabalaştırmadığını, aksine eril hiyerarşiden kurtardığını söyler. fedayi'nin (fedayeen: özellikle ürdün'deki filistinli milislere verilen isim) yaşamı, genet için yalın, rafine ve şiirsel bir varoluştur; öyle ki bu kendini adamış bedenlerden bir erotizm yayılır; ifadesini isyankarlıkta bulan yaşam biçimleri onları güzelleştirir. genet'nin hapishane mahkumlarıyla filistinli mücahitlere duyduğu hayranlık arasında bir benzeşim kurmak mümkündür. Mahkum, duvarların arasına hapsedilmiştir; mücahit dağlara... ikisi de toplumun kenarına... genet'nin çok sık kullandığı ifadeyle "sizlerden uzağa” itilmiştir; ikisi de kadınlardan mahrum bırakılmıştır; ölüm hep enselerindedir; sıradan bir hayatın koşullarını çoktan unutmuşlardır. bir kişi ne kadar aşağılanır, indirgenir, dışlanırsa genet tarafından o kadar yüceltilir. toplumun bireyi (adil nedenlerle ya da değil) cezalandırması ya da baskı altında tutması, genet'yi tiksindirir. genet, bir başka makalesinde, yahudiler'in büyük gruplar halinde yerleşmeye başladığı dönemde, filistin'in "boş" olduğu iddiasıyla ilgili olarak şöyle der: "sömürgecilerin sömürgeleştirilmiş olanları görmemesi, her zaman rastlanan bir olaydır; dolayısıyla hayaletler katledilecektir, yani hiç hiç kimse". genet, canlıyken bile kişi yerine konmayan, değersizleştirilmiş ve görünmez olan bu ölü bedenlere yeniden yaşam ve karakter kazandırır. artık cesetler genet'ye gülümsemekte, hikayeler anlatmaktadırlar; hatta belki yaşarken yapabildiklerinden daha fazla dillenmektedirler. zira tarihleri, kültürleri, güncel direnişleriyle, canlıyken ne kadar gerçekseler ölüyken de o kadar gerçektirler. edward said, 2001 mayısında al-ahram'da yayınlanan makalesinde, arapça kitapların ibranice'ye çevrilmesine karşı israil'de oluşan nefret dolu protestoyu, araplar'ın israilli yahudiler tarafından insanaltı varlıklar değil, düşünüp üretebilen gerçek bir halk olarak tanınmaya başlamasından duyulan korkuyla açıklar: arapça literatürden örneklerin israil'de kültürel dolaşıma girmesi, araplar'la ilgili yeni ve olumlu bir imge tehlikesi doğurabilir ve elbette "hiç kimse" olmaktan kurtulup insan mertebesine yükselmiş varlıkları iç rahatlığıyla öldürmek ya da öldürülmesine seyirci kalmak eskisi kadar kolay olmayacaktır. hem nazi almanyası'nı hem de günümüz filistin'ini görmüş olan genet, ne siyonist ne de anti-semitist bir tavır almaktan yanadır. 20. yüzyılın belki de en büyük utanç kaynağı olan yahudi soykırımını lanetler. ancak bize yahudiler'in katledilenden katleden konumuna geçtiklerini hatırlatır ve uyguladıkları zulmün, o eski nefreti yeniden ortaya çıkarabileceği riskine dikkat eçeker. bugün israil'in yahudi soykırımından kaynaklanan bir çeşit tarihsel haklılık zırhı vardır. batı ülkeleri, (yahudi soykırımında başta avusturya olmak üzere, birçok merkez avrupa ülkesinin de payı vardır ve antisemitizmin tarihi ortaçağ ispanyası'na kadar uzanır) sert tepki vermek şöyle dursun, israil'in politikasına dair basit eleştirilerde bulunurken bile çekince gösterirler. zira anti-semitizm suçlamasıyla karşı karşıya kalınabilir. bugüne kadar yahudi soykırımına dair sayısız kitap ve makale yazılmış, film ve belgeseller çekilmiştir. ancak israil'in uyguladığı apartheid benzeri rejim, halen sürdürdüğü askeri işgal (ki 1967'den beri sürmektedir ve 20. yüzyılın en uzun askeri işgalidir), yıkım ve katliamlara, genet'nin sözleriyle "israil'in inşa ettiği cehennem" üzerine yüksek sesle konuşan çok az sayıda batılı entelektüel vardır. şunu düşünmeden edemiyorum: eğer genet yaşasaydı, bugün amerika'nın dehşet verici bir katliama imza attığı; sivillere sağlık ve yiyecek yardımı için bile uzun süre girişine izin vermediği felluce'nin harabeleri arasında da dolaşmayı istemez miydi... kinky imam kinkyimam@yahoo.com

AGAMBEN VE KIYAMET Giorgio Agamben ve Antonio Negri, çağımızın iki büyük meta-filozofu olarak değerlendiriliyor.

Küresel bir dünyada sınıfların parçalı, mücadelenin çoğul bir hâle gelmiş olmasına karşılık, sınıf savaşının tarihin motoru olduğu fikrine sıkıca bağlanan Antonio Negri’nin yanında Giorgio Agamben, siyaset ve hukuk arasında yer alan, yaşamlarımızı köklüce yapılandırdığını ve biçimlendirdiğini düşündüğü biyo-politik arena üzerine yoğunlaşıyor. Dört cilt sürmesi planlanan felsefi projenin ilk ayağı olan Homo Sacer: Egemen İktidar ve Çıplak Yaşam (1998) isimli kitabında1 Agamben, insan hakları ve toplama kamplarının egemen devlet erkine uzanan ortak kökleri olduğunu savunan kışkırtıcı tezini sunuyor. Agamben’e göre bu egemen erk, antik Roma hukuğunda hakka sahip olmayan kişi anlamına gelen ‘homo sacer’i üretiyor –devlet iktidarının çıplak ve savunmasız bir nesnesi olarak.

Agamben, yaşam ve ölüm arasındaki ayrışımın belirsizleştiği anları tespit etmeye çalışıyor: örneğin tıpta (insan varlığının araştırma nesnesi ve organ deposuna dönüştürülmesi) ve siyasette (insanlığın bütün haklardan yoksun bırakılmış ve çıplak yaşama indirgenmesi). İster Auschwitz’de bir mahkum, ister siyasi bir mülteci olsun, ‘homo sacer’in mülkiyetinin sadece çıplak varoluşundan ibaret olduğu gösteriliyor. Aristoteles’ten bu yana Batı düşüncesi ‘siyasal’ ve ‘biyolojik’ beden arasında kurulan karşıtlık üzerinde şekillendi ve bu karşılaştırma içinde sadece ‘siyasal’ beden, haklara sahip olabildi.

Demokratik hukuk sistemleri sadece bir ciladan, gerçek modernist paradigma da insanların hukuk ötesi şiddete maruz bırakıldıkları bir ‘kamp’tan ibaret kaldı.

Agamben’in argümanları oldukça derin bir etkiye etkiye sahip ve (her ne kadar Nasyonal Sosyalizm ile açık bağlar kuran Martin Heidegger ve Carl Schmitt’e eleştirellikten uzak biçimde başvuruyor da olsa) okumaları geniş bir tarama üzerine kurulu. Ne var ki, olası siyasal çıkarımlar konusunda belirsizliklere rastlanıyor. Eğer hukuk ve hukuğun yokluğu tek ve aynı egemen devlet erkinden türüyorsa, demokrasi ve diktatörlük arasında ayrım yapmak giderek zorlaşıyor. Kitaba yöneltilen bu yüksek sesli eleştirilerin ardından, İstisna Hâli isimli yeni cildin basılması heyecanla bekleniyor ve kıyamete dair öngörülerden ziyade açık yanıtlar bulmak arzulanıyordu.2 Ama İstisna Hâli de benzer bir belirsizliği koruyor ve kutuplaştırıcı temel mesaj üzerindeki ısrarını sürdürüyor; bu yüzden politik bir kullanıma pek uygun düşmüyor. Bu kısa kitap, yasal sistemlerin düzeni muhafaza etmek amacıyla askıya alınmasının antik zamandan bugüne uzanan bir şekilde tarifine girişmekteydi, hukuk felsefesi üzerinden. Ama yazar konuya dair açık bir çizgiye sahip değildi. Agamben kampı ‘istisna hâli’nin mekânı olarak görüyordu yani krizin başarılı bir şekilde normalleştirilmesi sonucunda eski düzene geri dönmeyi amaçlayan ve hukuğun işlerliğini bir süreliğine askıya alan hâlin mekânı. İstisna hâli, iktidarın bir aracıydı ve egemen olan hükmetme paradigmasını her zaman aşan bir niteliğe sahipti –ki kitabın temel tezi de bu.

Agamben, İstisna Hâli’nde günümüzün siyasi ortamı üzerinde yorum yapmasa da, makale ve söyleşilerinde bugünkü ‘istisna hâli’nin önde gelen işletmecisi olarak gördüğü şeyin adını çekincesizce telaffuz ediyor: ABD ve Pax Americana’nın güvenlik politikaları. Özellikle, İslami teröristler olduğu söylenen kimselerin geçici ve hukuk tanımayan bir alanda tutuldukları, Küba’nın Guantanamo Körfezi’ndeki ABD üssü ile Nazi çalışma kampları arasında kurduğu karşılaştırma eleştirilere ve öfkeye neden oldu. ‘Guantanamo’daki mahkumların durumu, hukuki anlamda gerçekten Nazi kamplarıyla karşılaştırılabilir. Guantanamo mahkumları, savaş mahkumu statüsünü taşımıyorlar; herhangi bir statüleri yok. Saf bir fiili tahakküm altındalar ve hukuki bir varlığa sahip değiller.’3 Bu karşılaştırma, Agamben’in genelleştirmelerinin ve soyutlamalarının nereye doğru ilerleyebileceği konusunda fikir veriyor: Auschwitz’in bir metafor olarak kullanılması4 ve zulüm edenler ve kurbanlar arasındaki ayrımın bulanıklaşması, zengin ve yoksul, kuzey ile güney arasındaki giderek sertleşen sömürü ilişkisinin reddi. Bütün çelişkileri ve belirsizliğine rağmen –filozof Astrid DeuberMankowsky, Agamben’i Carl Schmitt’in egemen erk kuramındaki şiddet içeren anti-semitist terminolojiye başvurmakla suçluyor5-; Agamben gerçekten bir sinir ucuna dokunmuş durumda. İstisna Hâli, New York ve Madrid saldırılarından sonra hukuğun askıya alınışının, sürekli bir kurumsallaşmaya hükümetler tarafından nasıl dönüştürüldüğünü, Batı demokrasilerindeki yaşamın nasıl değişebildiğini anlamamızı sağlıyor. İslami topluluklar tarafından yürütülen ve ‘uluslararası terörizm’ adı verilen şey, bombalama ve saldırılardan çok daha fazla şeye neden olmuş durumda. New York ve Madrid’ten sonra yeni güvenlik yasaları ve askeri güçlerini kamusal güvenlik sistemine entegre eden uygulamalar, Bush yönetiminin genel sivil hakları askıya alan Yurtsever Eylem paketinin ötesine taşıp, İslami kökenli ABD vatandaşlarına karşı kurumsal bir ırkçılık başlatılmasıyla sonuçlanmış durumda. İç güvenliğin askerileştirilmesi siyaseti, Avrupa’da da hızlı biçimde yürürlüğe kondu. Bir zamanlar, özgür kent ve kamusal alan kavramlarının kökeni olan Avrupa, şimdi istisna hâlini kentsel yaşamın baskın paradigmasına dönüştürme sürecine girmiş görünüyor. Avrupa’nın büyük kentleri, yüksek güvenlik deneylerinin gerçekleştirildiği alanlara dönüşmüş durumda. 7.1 milyon nüfusa sahip Büyük Londra’nın sokaklarına 10000 polis memuru yerleştirilirken, kent merkezi, metro ve banliyö trenleri sürekli biçimde CCTV (kapalı devre tv) gözetimi altında tutuluyor. Havaalanlarını tanklar koruyor ve bir gözlem uçağı yirmi dört saat boyunca havada dönüp duruyor. 10 milyon nüfusa sahip Büyük Paris’te 2500 polis ve jandarma, tren ve metro istasyonlarında bekliyor ve 500 özel güvenlik birimi ve lejyoner, Eiffel kulesi ve Louvre müzesi gibi hassas binaları ve turistik alanları gözlem altında tutuyor. Yüz kadarının operasyonlar için yetiştirildiği düşünülen 4000 civarında İslamcı şüpheliyi barındıran 3,5 milyon nüfuslu Berlin’de, güvenlik, sokaklardaki polis ve asker varlığından ziyade önceden istihbarat toplamayı amaçlayan Verfassungsschutz’a (Anayasal Düzeni Koruma Bürosu) dayanılıyor.

İstisna hâli, sadece demokrasiler dahilinde değil, AB seviyesinde dış ilişkiler ve güvenlik siyasetleri bağlamında da giderek etkinlik kazanıyor. AB orta vadede ABD ile siyasal ve askeri düzlemde rekabet edebilecek bir dünya gücü olma peşinde. Darius Azzelani ve Boris Kanzleiter tarafından kaleme alınan Savaş Sektörü: Yeni Savaş Düzeninin Aktörleri, Paramiliterler, Savaş Lordları ve Özel Ordular adlı kitap6, Agamben’e gönderme yapmaksızın, Kolombiya, Chiapas, Guatemala, Afganistan, Endonezya, Angola, Kongo ve Türkiye gibi ülkelerde istisna hâlinin nasıl sürekli bir siyasi koşula dönüştürüldüğünü ve kurumsallaştırıldığını çarpıcı biçimde gözler önüne seriyor. Yugoslav savaş ekonomisi üzerine kaleme aldığı makalesinde Boris Kanzleiter, ordunun özelleştirilmesinin sürekli bir av ekonomisini nasıl ürettiğini gösteriyor. Savaş lordları tarafından yürütülen Yugoslavya’daki savaş siyasallığı ve askeriliği mafya ve şirket çıkarlarıyla kaynaştırmıştı –bu durum norm hâline gelmişti.

Etnik topluluklar arasında yaratılan gerilimler, savaşın ayrıcalıklılardaki kâr hırsının ürünüydü; Batı’nın Balkanlar’daki askeri varlığı, istisna hâlinin kurala dönüşmesini garanti altına alıyordu ve bu da Avrupalıların hegemonik planlarına yarıyordu.

Geçtiğimiz dönem içinde sert ve yoğun biçimde tartışılan ve bugün ayrıcalıklıların maddi çıkarlarını ve güvenlik siyasetlerini tehdit eden siyasallık ve ahlâkilik arasındaki temel çatışkı, Agamben’in kazandığı başarıyı bir ölçüde açıklıyor. Antonio Negri ve Michael Hardt’ın çok satan ve küreselleşme eleştirisine güç veren İmparatorluk’uyla sarsılan muhafazakâr ‘zeitgeist’, biyopolitik bir dünya düzeni talep ediyor. Agamben, bu mesajı zorlayıcı felsefi söylemi aracılığıyla ve felsefeyi siyasetin birincil geçerlikteki biçimine dönüştürerek destekliyor. İster Avusturalya’daki mülteci kampı olsun, ister Fransa’daki ‘sans papier’ler, AB’nin doğu sınırında mültecilere uygulanan yasal işlemler ya da Taliban ve El Kaide mahkumlarına gösterilen muameleler, Agamben’in çözümlemeleri giderek artan hak ve insani onur yitimini geniş bir ölçekte kapsıyor. Ne var ki, bir değişim talebinden uzak duruyor ve geri döndürülemez bir tarihsel gerekliliği ima ediyor. Agamben’in kıyamete dayanan dünya kavra yışında yer bulamayan hukuk ve adalet arasındaki fark nosyonu, bugün hâlen şiddetin siyasal eleştirisinin temeli konumunda. Bu farkı yok saymak, insanın kaderine boyun eğmesi anlamına geliyor. Farkı görmeye devam etmek ise adaletsizliğe karşı mücadale anlamına geliyor. Kıyamet tarihçisi Giorgio Agamben ile haklarından mahrum kalanlara danışmanlık yapan Antonio Negri arasındaki fark da bu sonuçta.

Marius Babias Çeviren: Erden Kosova 1.

Giorgio Agamben, Homo Sacer, Egemen İktidar ve Çıplak Yaşam, (çev. İsmail Türkmen), Ayrıntı Yayınları, 2001

2.

Agamben’in bu kitabı 2005 yılı yayın döneminde Otonom Yayıncılık tarafından Türkçeye kazandırılacaktır (ç.n).

3.

Süddeutsche Zeitung, 6 Nisan 2004

4.

Agamben’in Türkçede basılan bir başka çalışması buradaki karşılaştırma için ilginç olabilir: Auschwitz'den Artakalanlar: Tanık ve Arşiv, (çev. Ali İhsan Başgül), Bağımsız Kitaplar, Ankara, Nisan 2004, (ç.n).

5.

‘Homo sacer, çıplak yaşam ve kamp. Şiddet eleştirisine dair yeni bir deneye dair düşünceler’, Die Pholosophin, no: 25/02.

6.

D. Azzelini ve B. Kanzleiter (ed.), Das Unternehmen Krieg, Paramilitärs, Warlords und Privatarmeen als Akteure der Neuen Kriegsordnung, Assoziation A, Berlin-Hamburg-Göttingen, 2003.

Teori ve Politika Bahar 2004 Her sayısında farklı bir Dosya konusuna yer veren Üç Aylık Ortak Kitap Teori ve Politika 34.

Sayısında “Postmodernizm ve Marksizmin Güncelliği” başlıklı bir dosya hazırlamış. Bugüne kadar sayısız marksist dergide son derece yüzeysel, kaba bir yaklaşıma konu edildi postmodernizm. Aslında postyapısalcı düşünce ve postmodern durum, sanattaki geçişler gibi meselelerin her biri ayrı başlıklar altında incelenebilecek genişlikte konular olsa da marksist dergiler genellikle bunların tümünü aynı kefeye koyarak yaklaştılar meseleye. Bir çok sol dergi ağız birliği etmişcesine postmodernizme -daha doğrusu o etiketi yapıştırdıkları herşey- sosyalizmin ağır yenilgisi karşısında marksizmi yıpratmak için

burjuvazinin bir oyunu ya da en iyi durumda nihilizme düşmüş solcu akademisyenlerin bir kafa bulanıklığı olduğunu iddia ederler. Bu standart sol yorumun, meselenin basrındırdığı imkanlar üzerine yeterince düşünülmeden verilmiş ezbere bir tepki olduğunu belirtmek gerek. Batıda kimi “sol” marksist yaklaşımlar postyapısalcı ve postmodern düşüncedeki yıkıcı/devrimci içeriği, kapitalizmin sınırlarını aşmakta olumlu bir postansiyel görmüş ve bunları tartışmayı çok ciddiye almışlardı. Lakin bu rüzgar Türkiye’ye oldukça geç geldi. Marksistlerin nezdinde şimdiye kadar genellikle az önce sözünü ettiğimiz kaba yaklaşıma konu edilen postmodernizm veya postyapısalcılığın sol açısından ne anlama geldiğinin ciddiyetle tartışılmasına pek alışkın değiliz. Teori ve Politika basit retoriklerle vakit kaybetmeden ciddiyetle konuyu tartışmış. Tabii sözünü ettiğimiz marksist bir ciddiyet. Yani marksizmin herhangi bir değerini elden bırakmamak pahasına, ama yine de postmodern düşüncenin açtığı meydan okumaya göğüs gerecek, onun güçlü eleştirileri karşısında ezik kalmayacak, daha gönenmiş bir marksizmi yeniden formüle etmeyue davetiye olarak,bir düello çağrıı postmodrnizmi selamlayan bir yaklaşım söz konusu, böylece marksizmin bilindik ezberlerinden görece bir sıyrılma gayreti göze çarpıyor.

Bir yandan postmodernlik tartışmalarında en çok yer verilen Lyotard ve Baudrillard temsil edici figürler olarak seçiliyor. Diğer yandan ve postmodernliği özellikle sosyolojik bir evre olarak okuyan marksistlere özellikle de Frederic Jameson ve David Harvey ile Perry Anderson’a, ve yanısıra postmodern teorinin yazarı Douglas Kellner’a, ve postmodernizm eleştirilerinde bir el kitabı haline gelmiş Terry Eagleton’un Postodernizmin Yanılsamaları ile son kitabı Kuramdan Sonra’ya sık sık ziyaretler var. Bunun yanında bu sayıda yer verilen bir başka marksist düşünür de Slavoj Zizek.

Politika ve siyasi özne tartışmalarıyle ilgili olarak da Laclau ve Mouffe’un düşünceleri irdeleniyor. Bu seçimin sorunlu tarafı ise postmodern bir sol siyasetin örneği olarak bu ikisinin seçilmesi.

Ancak burada belirtmemiz gereken nokta, bu postmodernizm tartışmasının ancak 90larda Türkçe’ye aktarılan, ve 80lere ait metinler üzerinden yürümeasi. Haliyle böyle bir çalışma postmodern teori ya da postyapısalcı teorinin ya da diğer post teorilerin, süren tartışmaların bugünkü durumunu temsil etmiyor. İkincisi, tartışmanın marksistler tarafaından yazılmış kitaplar üzerinden şekillenip birinci el postyapısalcılık okumalarına yönelerek kendi özgün eleştirisini kuramaması. Dolayısıyla yazılar marksist açıdan bilinen tezlerin tekrarı ile sınırlı kalıyor. Bunların yanında postmodernlik ya da postmodernizm yalnızca teorik, kitabi bir tartışma olarak ele alınırken bunun gündelik hayat, kültür, güncel sanat gibi aktüel yönleri ihmal edilmiş.

Aynı ihmaller yüzünden postyapısalcılık veya postmodernizmle ilişklendirilen felsefeciler Derrida, Foucault, Deleuze, Guattari’nin, Kristeva, Irigaray, Butler, Homi Bhabba, Gayatri Spivak gibi teorisyenlerin açtığı tartışmaların getirileri ve götürüleri de kendi açılarından tartışılmadan bırakılmış oluyor. Edebiyat teorisinden sinema incelemelerine, sosyoloji ve siyaset bilimden, etnisite araştırmalarına günümüz radikal siyasal hareketlerine geniş bir sahaya yıkıcı/yaratıcı kavramlar ve yaklaşımlar temin eden tüm bu tartışmalar göz ardı edilmiş görünüyor. Sorun sadece bir dünya yorumu olarak marksizmin güncelliğini korumak için karşısındaki teorik hamleyle nasıl başa çıkabileceğine indirgenmiş. Her ne kadar bu tip zaafları varsa da bu çalışmayı, marksizmin içinde bulunduğu teorik ve siyasal tıkanıklığı aşmaya vesile olarak görmek ve kaba polemik değil de düzeyli bir inceleme ortaya koyma gayretinden dolayı takdir etmeli. Hatta yazarlarından birinin ifadesiyle “hayırla yad edilmeli.”

Ancak, muhafazakar endişeleri bir yana bırakarak postyapısalcılık/postmodernizmin eğrisiyle doğrusuyla “devrimci” ya da “özgürlükçü” bir siyaset için nasıl okunacağını araştıracak alternatif girişimleri daha çok hayra alamet göreceğiz.

Teori ve Politika’nın bu sayısında şu yazılar var: Modernizm ve Post-Modernizm: Çatışmanın Ortasındaki Marksizm • Ali Osman Alayoğlu, Devrimci Politika Oluşturma Girişimleri ve PostModern Alternatif • Ali İhsan Topçu, Post-Modernizm Üzerine • Emek Aytaç, Post-Modernizm ve Marksizmin Genişleyen Alanı • Metin Kayaoğlu, Marksizm, Postmodernizm ve Zizek • Brian Donahue, Jameson‘ın Postmodern Marksizmi • Jonathan Clark, Postmodern Hiçlik'te Yeni Bir Şey Yok • Metin Kayaoğlu, Grek Tarihi Üzerine • Oktay Ay, Devrimci Gerçekçilik ve Atılım‘daki Gerçeksizlik • Melik Kara.

K.K.

Spinoza Neşesi!

Ulus Baker’in çevirisiyle 2000 yılında yayınlanan Deleuze’ün Spinoza Üzerine On Bir Ders (Öteki

Yayınları) kitabından epey bir zaman geçtikten sonra yakın zamanlarda Spinoza hakkında bir kaç kitap üst üste yayınlandı. Bunlardan birisi 2003 yılında paradigma yayınlarından çıkan ‘bir Spinoza sarhoşu’ Solmaz Zelyut Hünler tarafından yazılmış olan Spinoza. Peşinden Spinoza kitapları açısından çok bereketli 2004 yılında, yine Türkçe telif çalışmalar olan, Yol yayınlarından Moris Franzes’in Spinoza’nın Tao’su ve M. Kazım Arıcan’ın İz yayınlarından Spinoza’nın Tanrı Anlayışı kitapları geldi. Geçtiğimiz ekim ayında Dost yayınlarından bu kez Cemal Bâli Akal, Varolma Direnci ve Özerklik Bir Hak Kuramı İçin Spinoza’yla, ve Özgürlüğün Geleceği Yoktur – Edebiyatta Spinoza adında iki kitapla birden çıkageldi. Dost yayınları bu iki kitabın ardından bir başka Spinoza atağı gerçekleştirdi: Hilmi Ziya Ülken’in Etika çevirisini yeniden bastı. Bunun paralelinde Otonom Dergisi ve Conatus çeviri dergisinden tanıdığımız Otonom Yayınları da bir kitap atağına kalktı: muteveffa Louis Althusser’in yakın çalışma arkadaşı olan Étienne Balibar’ın günümüzde Spinoza’nın sol siyaset için neler ifade edebileceğini araştıran bir siyaset felsefesi kitabı Spinoza ve Siyaset. Otonom Yayınları, Antonio Negri’nin Yaban Kuraldışılık – Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü kitabını da yayına hazırlıyor. Bu durumda bize de Spinoza’nın henüz tam olarak Türkçeye çevrilmemiş olan Tractatus Theologico Politicus ile Tractatus Politicus adlı siyasal incelemelerini başka birilerinin yayınlamasını umud etmek düşüyor. Kuşların bize söylediğine göre bir yerlerde de Deleuze’ün Spinoza’sını yayınlama çalışmaları sürüyormuş! Artık Deleuze’ün Spinoza et le probléme de l’expression ve Spinoza. Philosophie Pratique kitapları da basılırsa Spinozacı neşemiz iyice yerine gelir. Spinoza yolunda darısı Siyahî’nin başına...

K.K.