Nuovi modelli di consumo e bisogno di comunità

Nuovi modelli di consumo e bisogno di comunità di Salvatore Colazzo in: Maria Grazia Simone, Consumo e crisi economica. Risvolti esistenziali e prospettive educative, Guida, Napoli, 2013, pp. 47-76. ISBN 9788866661993.

Doi: 104443/sc80

1. L'incertezza del presente e il rimpianto della comunità Certamente l'Ottocento è stato il secolo che ha celebrato l'individuo, ma agli inizi del Novecento le ideologie forti del fascismo e del comunismohanno sottomesso la spinta autorealizzativa del soggetto alle esigenze di entità collettive: la Nazione, il Partito, lo Stato, a cui è stata demandata la possibilità di irregimentare i singoli alle superiori ragioni di un 'noi', incarnate nella personalità del capo, emblematica sintesi di quelle entità collettive. La lotta alle ideologie e ai regimi da esse derivati è stata condotta in nome della libertà individuale, salvo poi, con la erosione dei vincoli comunitari, quale conseguenza dell'enfasi sulle istanze di autorealizzazione, pervenire alla denuncia dell'ideologicità della rappresentazione degli individui come atomi che facilmente possono legarsi e slegarsi, senza obblighi di alcun genere, è un modo ideologico di guardare al problema dell'io e del noi. Da qui si è innestato un tentativo di riabilitare la comunità. Tra il finire del secolo scorso e l'inizio di questo, non a caso, si sono moltiplicati gli studi relativi alla comunità, gli appelli, talvolta venati di nostalgia, per la vita comunitaria, i tentativi di recuperare forme di relazionalità in qualche modo riconducibili ai modi di vita che la modernità aveva provveduto a soppiantare.

Esiste una correlazione fra questa richiesta di maggiore comunità e la percezione che abbiamo di vivere in un mondo molto più complesso e difficile, con meno garanzie di sicurezza del passato.

Ognuno in solitudine si trova ad affrontare problemi che prevedono più probabilità di fallimento che di successo. Si prenda ad esempio la questione del lavoro. È chiaramente un problema sistemico, ma, a fronte della svogliatezza delle istituzioni ad affrontarlo, ricade unicamente sul singolo individuo, e si qualifica come sfida che il contesto pone all'individuo: bravo è chi riesce a risolvere il problema della sussistenza e della realizzazione personale.

Siamo indotti a cercare, come Ulrich Beck ha causticamente osservato, soluzioni 'personali' a contraddizioni 'sistemiche', cerchiamo la salvezza 'individuale' da problemi 'comuni'1.

Di fronte all'incapacità delle istituzioni di governare la globalizzazione2, i problemi dell'individuo, emancipato dalla modernità, si traduce in disorientamento, in angoscia, in spaesamento3 e crisi della presenza4.

1Z. Bauman, cit., p. VI. 2Delle difficoltà che odiernamente le nostre società hanno a governare la globalizzazione e della necessità invece di farlo parla ampiamente il testo di D. Held, Governare la globalizzazione. Un'alternativa democratica al mondo unipolare, Il Mulino, Bologna, 2004.

3Lo spaesamento è una condizione psicologica nella quale l'individuo vive il proprio contesto di vita come estraneo.

Quando noi siamo nel nostro usuale contesto di vita, ognuno di noi è in grado di riconoscere se stesso e gli altri entro una cornice comunitaria fatta di linguaggi, riti, valori, artefatti, simboli, memorie condivise; quando questo cambia troppo rapidamente perdiamo i punti di riferimento essenziali: lo spaesato non è più in grado di scorgere una dimensione progettuale nella quale spiegare, dare un senso e proiettare le proprie esperienze di vita reale. Spaesante è ciò che scardina dal senso comune. (Cfr. M. Pesare, Spaesamento e riconoscimento, "Quaderno di comunicazione", n. 4, pp. 23-31).

4Crisi della presenza è espressione dell'antropologo Ernesto De Martino, il quale, ispirandosi a Heidegger, qualifica la presenza come competenza a rispondere, aprtecipandovi attivamente, ad una determinata condizione storica, esprimendo iniziativa. La presenza è l'esserci (da-sein) Il soggetto è in stato di ben-essere ogni qualvolta è nelle

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Quando il contesto si presenta incerto, e sinanco criptico, l'unica mossa che ci viene da fare è affidarci a noi stessi, investiamo sul nostro corpo e sulle sue estensioni: i nostri cari, la casa, i nostri beni. Ci rifugiamo in delle oasi di prevedibilità e rifuggiamo dall'ambiente che avvertiamo ostile, lo categorizziamo negativamente e lo teniamo a debita distanza, elevando barriere di diffidenza. Da qui all'investimento tendenzialmente paranoico dell'altro, connotato quale nemico, è breve. "Gli estranei sono l'incarnazione stessa dell'insicurezza e di conseguenza impersonificano l'incertezza che tormenta la nostra vita" 5. E con ciò siamo al familismo6.

I caratteri del familismo possono riassumersi in un'ambivalenza emotiva che, nel mentre tende ad assumere come date (e quindi non discutibili) le relazioni all'interno della comunità familista, manifesta sentimenti contrastanti di attaccamento e di aggressività distruttiva verso i soggetti con cui, all'interno della struttura familista, ci si relaziona. Conseguenza dell'ambivalenza emotiva è il fatto che i legami all'interno della comunità sono definiti buoni a-priori; per converso, i rapporti dove non si può dare per presupposta l'amicalità dell'altro sono considerati pericolosi e quindi da non esperire: l'altro è il nemico e bisogna tenerlo a bada.

Questa chiusura dell'essere su se stesso, stante la spontanea apertura al mondo che gli è propria, genera frustrazione e porta ad attribuire al sistema in cui si è iscritti la limitazione dell'ambito delle esperienze possibili; tuttavia ogni tentativo di allontanamento genera sensi di colpa e comunque una coazione, da parte del sistema, volta a recuperare la spinta centrifuga al suo interno. Il movimento è stato ben spiegato con la teoria del doppio vincolo da Gregory Bateson7.

Bisogna quindi vigilare affinché la comprensibile voglia di comunità non scada in familismo e invece sappia autenticamente farsi bisogno di comunità, attingendo alle forme della reciprocità.

La tarda modernità abilita il particolare a dispetto dell'universale, considerato astratto, che perciò demonizza: i "rapporti corti" che sono nel "qui" ed "ora" sono preferiti a quelli "lunghi", che richiedono un investimento focalizzato di energie nel tempo.

Essa tendenzialmente riporta le relazioni nell'ordine della elettività intersoggettiva, molto meno nel "noi" in quanto entità fondativa dell'io. È nell'ordine della relazionalità, meno in quello della partecipazione. condizioni di interpretare il proprio contesto e di offrire un contributo attivo alla sua ridefinizione. La possibilità di poter concorrere alla definizione del mondo in cui si vive costituisce, propriamente, la presenza. La crisi di presenza, per converso, fa esperire al soggetto disagio, difficoltà di agire, disorientamento, incapacità di aderire alle cose, mancanza di disponibilità a relazionarsi ed impegnarsi. In condizioni abituali il soggetto sperimenta la presenza.

Tuttavia la presenza è sempre esposta al rischio di naufragare. La naturale propensione dell'uomo a progettare può implodere in una sorta di prigionia della situazione, che è quindi incapacità di decidere, di andare oltre la situazione, di trascenderla. E' il rischio di non esserci-nel-mondo; è rischio dell'assenza. Il bisogno di presenza è bisogno di relazione.

La crisi della presenza esprime sempre la rottura del sistema individuale di significare le cose con quello comune, ovvero la rottura della identità, intesa come continuità narrativa delle proprie azioni. Da un punto di vista strettamente individuale, la crisi della presenza si palesa, quando, a fronte del mutare del contesto, gli strumenti usuali attraverso cui il soggetto fino a quel momento si è rapportato agli altri, al mondo e a se stesso, non funzionano più. Registrare la propria distanza dal mondo scoprendo che ciò che si presuppone come ovvio tale non è, procura dolore: si percepisce che viene richiesto uno sforzo di adattamento per ritornare a quel senso di co-appartenza di sé al mondo e del mondo a sé (tuttavia non in ogni condizione, non sempre, non per tutti gli individui questo sforzo si dà come fattibile, talvolta può essere annientante); non condividere il senso comune procura sofferenza all'individuo, che tuttavia la può tollerare nella misura in cui ritiene di essere portatore di valori che, anche se oggi del tutto minoritari, possono sperare di diventare, in un futuro prossimo, senso comune e proporsi all'altrui condivisione. (Ciò rinvia all'esistenza di un qualcosa che chiamiamo speranza, spinta utopica, senso progettuale, ecc.)

5Z. Bauman, cit., p. VI. 6Per familismo intendiamo un sistema relazionale, in cui la cerchia ristretta dei rapporti interindividuali è investita di positività, mentre tutto ciò che è esterno a quella cerchia assume connotati di negatività. Nell'ipotesi familista: i legami familiari sono definitoriamente buoni; la relazionalità esiste a prescindere, cioè non necessita di iscriversi in una relazione di reciprocità, perciò è possibile che le emozioni fluiscano nel sistema relazionale senza freni o remori, come se lo spazio familista fosse una zona franca; vi è una forte marcatura del confine, sicché il sistema relazionale esterna all'ambito familista non è nella libera disponibilità dell'individuo.

7Cfr. G. Bateson, Verso un'ecologia della mente, trad. it. Adelphi, Milano, 1977

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2. Comune e comunicazione Per pensare una comunità come articolazione di differenze individuali, bisogna cogliere il carattere processuale di qualsivoglia atto comunicativo, che è un atto di costruzione di oggetti relazionali. Bataille sottolinea infatti come la comunicazione sia espressione dell'incompiutezza dell'essere, ricerca dell'essere fuori di sé, quindi messa in comunicazione, esperire il noi che attraverso la comunicazione si va (infinitamente) costruendo8.

La comunità è quindi uno spazio aperto, in fieri, che rende possibile il processo per il quale i soggetti escono fuori dall'autoreferenzialità e fanno esperienza del fuori, sperimentandosi essi stessi come eccedenza che non consente di fissare una volta per tutte la forma identitaria.

Se ciò è vero, la comunità che una tale nozione di comunicazione invoca è quella dei soggetti che rapportandosi agli altri rinvengono la forza che li fa stranieri a se stessi; la comunità non è il luogo di replicazione rassicurante dell'identico, ma invece è il luogo in cui le differenze si manifestano e si rapportano in una sorta di teatro del riconoscimento, che espone tutti all'alterità, ponendoli in condizione di ricerca di una qualche (provvisoria) stabilità.

L’esistenza umana viene così ridefinita come un nodo di comunicazioni reali, il cui flusso non è riducibile a un punto isolato. La comunicazione, in altre parole, non è mai un processo che interviene tra soggetti dati e compiuti, ma il clinamen che li costituisce in quanto tali, e che non smette mai di tenderne i confini e modificarne la forma9.

La globalizzazione rende il discorso della comunità dilatabile su scala planetaria, poiché il mondo appare tutto stretto da complesse relazioni, che esigono che lo si pensi come un unico scenario in cui forme diverse di vita, anche molto differenti da quelle ispirate dai valori occidentali, chiedono di poter co-esistere e continuare ad elaborare il loro sviluppo, dentro "un orizzonte comune di cui ciascun soggetto culturale possa sentirsi a buon diritto parte"10, un orizzonte, cioè, che renda le differenze iscritte, in ragione delle relazioni comunicative stabilite tra esse, come forme coevolutive di un unico, complesso sistema. Questo abilita la necessità, così avvertita in Morin di un pensiero che sappia essere planetario 11, che sappia, in altri termini, avvertire l'ampiezza dei nessi in cui ogni nostra azione è iscritta.

Ciò impone un ripensamento profondo dell'universale per come l'Occidente è riuscito a pensarlo: non più il sovraindividuale, l'espressione della ragione astratta, che proprio perché astratta passa sopra le teste dei singoli, ma come la cornice entro la quale le differenze possono esprimersi12.

L'universale che si dà nella forme del "comune" è l'equilibrio che si conquista momento dopo momento nel confronto con l'altro.

Il comune, essendo un compito infinito che si realizza per inclusioni progressive nel corpo a corpo con l’alterità, ha invece come opposto il proprio [...] lo strumento per escludere e mettere al bando l’altro. Il comune non è, in altri termini, qualcosa che si detiene in forma di proprietà collettiva, è piuttosto, ancora una volta, un fattore di espropriazione che impedisce ai soggetti di compiersi e li proietta ec-staticamente al di fuori di sé13.

8F. De Petra, Comunità, comunicazione, comune. Da Georges Bataille a Jean-Luc Nancy, DeriveApprodi, Roma 2010.

9Ibid.

10Ibid.

11Cfr. E. Morin, A.B. Kern, Terra-patria, Raffaello Cortina, Milano, 1994.

12Cfr. F. Jullien, L’universale e il comune. Il dialogo tra culture, Laterza, Roma-Bari 2010 13D. Borrelli, cit.

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Come dire: la nuova cultura emergente del comune, a cui internet sta già cominciando a dare una mano, esige che ciascuno diventi parte di un processo di produzione di senso collettivo, a cui ognuno attinge per rimettere in movimento la propria individualità14.

Pensare il comune significa cogliere le opportunità che, nonostante tutto, la società odierna ci mette a disposizione, vedere oltre la società individualizzata15 la moltitudine, credere al bisogno di comunità che avvertiamo, come risorsa per superare la crisi epocale e ritrovare la spinta progettuale per farla transitare in una nuova visione che mobiliti dal profondo le nostre energie.

Si intravvedono, comunque, gli elementi su cui lavorare. Da più parti si intuisce che il bisogno di comunità è bisogno di uno spazio entro cui sia possibile l'esplorazione della relazione identità/alterità, attraverso l'incontro dello sguardo altrui, l'esplicarsi di una socialità concretamente esperita, nel dialogo tra le differenze, evitando lo stereotipo, ma cercando di farsi un'immagine realistica dell'altro, affinché possa instaurarsi un processo di scambio produttivo, di sviluppo coevolvente, o, se si vuole, di accoppiamento strutturale. Da questa prospettiva, il bisogno di comunità sottende un bisogno di relazione, che altro non è che un bisogno di appartenere ad un contesto in cui le differenze interagiscono e coevolvono, sicché l'identità non è ontologicamente fissata una volta per tutte, ma è processualmente aperta, qualificandosi costantemente come scoperta.

Io, l'altro, il contesto sono elementi costitutivi della relazionalità sistemica, come ci ha ben spiegato von Foerster, introducendo il concetto di "interdipenza duale": il contesto, l'altro sicuramente sono elementi che agiscono su di me e pretendono di assimilarmi, tuttavia io stesso costituisco un'entità differenziata dal contesto e dall'altro, e quindi posso agire sul contesto e sull'altro in modo da selezionare quelle condizioni che rendano compatibile con la mia identità l'abitare un contesto e il vivere una relazione16.

Né organismo, né ambiente sono definibili come tali sulla base di proprietà che in qualche modo appartengono loro intrinsecamente, ma piuttosto mediante relazioni complesse di interdipendenza reciproca.

Non esiste cioè nessun organismo, nessun sistema se non come organismo, come sistema di un certo ambiente e viceversa17.

3. Forme della reciprocità Nell'attuale fase storica, in cui intravvediamo le potenzialità della moltitudine, tuttavia ci troviamo a scontrarci con numerose contraddizioni. La principale riguarda la compresenza nella nostra vita associata di due spinte in apparenza opposte, ma che proprio nella loro opposizione si reggono a vicenda. Vi è una diffusa cultura che legittima le scelte libere e arbitrarie degli individui; ma, nel contempo, si avanza un'opposta tentazione, quella di assegnare alla burocrazia il compito di limitare le scelte libere e arbitrarie dei soggetti, perciò essa moltiplica il monitoraggio dei comportamenti individuali, anche attraverso l'apporto delle nuove tecnologie, in grado di invadere, in maniera più o meno soft, la privacy, fa intervenire lo stato in una molteplicità di campi col solo scopo di porre un qualche freno al libero dispiegarsi delle forme rapaci in cui l'interesse individuale si manifesta. La politica attuale appare quindi oscillare tra due estremi: la legittimazione dell'individuo e il desiderio di controllo.

Come se ne esce?

Una volta abilitate le pretese individuali è molto difficile che si verifichino, attraverso un contratto, le condizioni di una unificazione nella ragione delle singole istanze individuali, disposte a riconoscersi e limitarsi reciprocamente: la ragione viene diffratta nella molteplicità delle ragioni, che rendono i punti di 14Cfr. C. Shirky, Surplus cognitivo. Creatività e generosità nell’era digitale, Codice, Torino 2010.

15L'allusione è al testo di Z. Bauman, Società individualizzata, Il Mulino, Bologna, 2002.

16Cfr. H. von Foerster, Attraverso gli occhi dell'altro, Guerini e associati, Milano, 1996.

17G. F. Lanzara, F. Pardi, L'interpretazione della complessità. Metodo sistemico e scienze sociali, Guida,

Napoli, 1980, p. 14

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vista delle prospettive incomparabili, quindi tutte egualmente legittime, dando luogo ad un relativismo senza via d'uscita. Non costituisce evidentemente soluzione lo spostare nell'ordine dell'affinità elettiva la possibilità di costituire forme effimere di comunità, destinate a scomporsi e ricomporsi sulla base della volubilità dei gusti individuali.

Una strada possibile, abbiamo detto, può essere quello della molteplicità; tuttavia alcuni autori trovano poco praticabile questa via e tentano teorizzazioni alternative. Una proposta di cui verificare la tenuta è il costrutto di "reciprocità asimmetrica".

La reciprocità asimmetrica ci consente di trascende[re] il modello stilizzato di una relazione duale intesa come un rapporto diretto e volontario, in cui l'io e l'altro s'incontrano, si riconoscono e raggiungono un livellamento perfettamente bilanciato della parità simmetrica dei ruoli.

Un autentico paradigma relazionale deve invece poter ospitare, nella forma di una piena reciprocità inclusiva, ancorché asimmetrica, la prima, la seconda e la terza persona, da cui dipende la piena mutualità del 'noi'18.

Da ciò probabilmente discende il senso della lotta per la democrazia, cioè per l'inclusione degli esclusi, come luogo in cui gli uomini pensano, verrebbe da dire riprendendo la lezione di Marx, il loro essere ente generico19.

La relazione avviene all'interno di cornici, che stabiliscono il suo significato e che stabiliscono i limiti del gioco che entro quei vincoli possono essere condotti. L'asimmetria non esclude che si possa partecipare cooperativamente ad un'impresa comune, non necessariamente deve tradursi in una realtà di dominio, può disporsi ad evolvere, a cambiare a seguito della relazione con l'altro.

La reciprocità asimmetrica presuppone la non perfetta trasparenza del tu alla mia esigenza di conoscerlo: solo nella relazione e nell'influenza reciproca, l'io e il tu si manifestano l'uno all'altro, ma egualmente segnala la non trasparenza dell'io a se stesso. L'io si scopre nel corso dell'esperienza, l'io si svela a se stesso, attraverso le sue manifestazioni, i suoi artefatti, le sue relazioni, attraverso le sue - se si vuole - re-azioni che la relazione con l'altro sollecita.

Charles Taylor ha messo bene in luce quest'aspetto: La riflessività radicale porta in primo piano un tipo di presenza a se stessi inseparabilmente legato al fatto che siamo agenti di esperienza, cioè realtà l'accesso alle quali è asimmetrico20.

Ciò implica, come suggerisce Alici, che l'io non può riferirsi a se stesso senza riconoscersi vincolato ad una differenza originaria, ultimamente non riducibile all'autonomia assoluta di una scelta soggettiva21.

Pertanto non vi sarà mai la completa autorelazione dell'io a stesso: nel momento in cui l'io si rapporta a se stesso, l'ego incontro l'alter ego, rimarrà un'eccedenza "strutturalmente non saturabile dai termini empirici in

18L. Alici, Il "noi" come origine e come compito, in L. Alici (a cura di), Forme della reciprocità. Comunità, istituzioni, ethos, Il Mulino, Bologna, 2004; pp. 11-61; p. 28.

19Scrive Marx in Opere III (Editori Riuniti, Roma, 1976), p. 247: "...l'essenza comune umana, l'essenza sociale [...] non è potenza universale-astratta contrapposta al singolo individuo, ma è l'essenza di ciascun individuo, la sua propria attività, la sua propria vita, il suo proprio spirito, la sua propria ricchezza". Ragionare, quindi, in termini tali da trascendere la propria stretta individualità, è connaturato all'uomo. A determinate condizioni, non è affatto una forzatura l'attività di mediazione di sé con il genere, in modo da includere sempre l'altro nella sua valutazione delle cose e nelle sue decisioni. (Cfr. U. Cerroni, Logica e società: pensare dopo Marx, Bompiani, MIlano, 1982, p.82).

20Ch. Taylor, Radici dell'io. La costruzione dell'identità moderna, Feltrinelli, Milano, 1993, p. 183 21L. Alici, cit., p. 32.

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cui di volta in volta tale relazione viene concretamente sperimentata"22. La relazione è sempre instabile, poiché essa non è risolvibile nella totalizzazione di un sistema chiuso e assolutamente autoreferenziale.

C'è sempre un altro che può annunciarsi come 'uno dei nostri' e bussare alla porta delle nostre appartenenze consolidate, troppo fragili e anguste. Un altro che non necessariamente dev'essere inteso come un'altra persona; è anche quel volto nascosto e inafferrabile del 'tu' e dell''io' che può guardare altrove, alla ricerca di nuove frontiere del 'noi' e che, in tale ricerca, può essere toccato dalla vertigine dell'infinito, che nessuna avvilente coazione a ripetere potrà mai surrogare23.

Il "noi" quindi è insieme origine, ma poi anche compito, quando avendo scoperto che il noi è costitutivo, attivamente ci impegniamo, con le nostre azioni, a favorirlo, rafforzarlo attraverso rapporti di reciprocità solidale. La relazione tra l'io e il tu per 'riscattare' in qualche modo l'asimmetria, per non incatenarla in uno stato di dominio, ha necessità di un terzo, di un medium, il quale solo rende veramente possibile il processo di interazione dialogica e cooperativa.

Questo medium può essere il compito stesso di realizzare la reciprocità, l'orientamento congiunto al bene comune, al mio al tuo bene, al bene di qualsiasi persona possa essere (o chieda di essere) inclusa nel noi. In questo modo il bene comune è più che la somma degli egoismi individuali.

La relazione si svolge sotto l'egida di un vincolo partecipativo che oltrepassa le competenze funzionali dei singoli o persino la dinamica empirica del patteggiamento contrattuale, e ha nella prassi democratica il suo più proprio volto pubblico24.

Il bene comune è dunque "la forma più propria di mediazione della reciprocità"25. Il noi come compito significa che il noi deve conquistare la capacità di elevarsi al perseguimento del bene comune.

Il rapporto dell'io al tu, proprio riguardo alla sensibilità al bene comune, si situa lungo una scala che va da un minimo ad un massimo.

Al livello più basso troviamo: a) homo homini lupus. È la logica dell'appropriazione: "il tuo è mio". Il rapporto con l'altro non coglie il potenziale di reciprocità iscritto nella relazione asimmetrica con l'altro. "L'asimmetria, in questo caso, si ritorce contro la reciprocità fino a distruggerla"26. L'estraneo si trasforma in nemico. Il rapporto con l'altro si dà nell'ordine della violenza.

Alla radice di quest'atteggiamento sta un'antropologia fortemente segnata dal primato materialistico del bisogno, che inclina fatalmente alla pulsione irrefrenabile del 'prendere/ottenere all'arroganza del 'pretendere'. La convivenza appare allora come il risultato di una indomabile conflittualità, in cui i singoli sono costantemente in un rapporto ostile di sottrazione reciproca nei confronti della conquista e dell'ultilizzo delle risorse materiali, di cui tutti hanno bisogno per vivere27.

Ad un livello superiore vi è il principio: b) homo homini homo: "il mio è mio, il tuo è tuo". La riduzione dei rapporti di ostilità è ottenuta sottomettendo la violenza ad un giudizio critico rivendicato dall'universalità della ragione, garantito dall'imparzialità della giustizia ed affidato ad un'autorità politica in qualche modo legittimata a tutelarla. Come conseguenza di questo giudizio, 22Ivi, p. 34.

23Ivi, p. 35.

24Ivi, p. 41.

25Ibid.

26Ivi, p. 42.

27Ibid.

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viene istituito un controllo pubblico su ogni forma di prassi prevaricatrice, in cui, gradualmente, il conflitto è disinnescato e, al massimo, sublimato con forme di rivalità competitiva, in cui i nemici diventano tutt'al più, avversari, disposti ad un riconoscimento reciproco, attraverso l'accettazione di una trama di diritti e doveri, presidiata da istituzioni sottratte all'arbitrio del vincitore. La simmetria, qui, sembra la forma più propria di protezione della reciprocità28.

Infine: c) la cooperazione. Si basa sulla fiducia, sull'amore, la giustizia, il senso del dono. La giustizia fa argine all'"erosione nichilistica del male"29, prende in considerazione l'altro, la sua sete di dignità; l'amore investe positivamente l'altro, persegue attivamente il bene e si mostra in grado "di aumentare a dismisura la rete di legami 'buoni', poiché la sua legge è l'eccesso"30; infine il dare supera la logica mercantile dello scambio ed esprime un investimento sull'umanità, la comprensione, la generosità dell'altro.

Mentre il dare è quasi sempre indispensabile nelle transazioni tra prendere e ottenere, il donare appare un atto di speranza, sospeso tra ricevere e accogliere. Una speranza che sembra soccombere dinanzi ad una soggettività violenta ed aggressiva ma che, proprio per la sua fragile unilateralità, finisce con il renderla impotente31.

Le condizioni strutturali di organizzazione della convivenza sociale sono in grado di definire l'atteggiamento dell'intersoggettività, perciò la potenzialità umana di agire secondo reciprocità dev'essere costantemente alimentata da una rete storicamente sempre perfettibile, di legature socialmente condivise, promosse dalla politica e protette dal diritto, come condizioni materiali di ogni opzione individuale32.

Si tratta di riconoscere che esiste un bene comune, che gli individui sono in grado di muoversi secondo quel principio, che ciò che possa essere riconosciuto come bene comune può essere oggetto di dibattito, di interpretazione. Le ideologie che pregiudizialmente lo negano, negano pure la possibilità che possa darsi una comunità e concepiscono la società come il risultato di un equilibrio di interessi divergenti, che convivono in uno stato di equilibrio armato. Si tratta, nella logica della comunità, di perseguire una comunicazione aperta, affidata alle risorse di una sana razionalità argomentativa e di una legittima dialettica democratica, consistente in una continua revisione critica dei 'fondamentali' che definiscono la rete delle legature vincolanti, entro le quali una comunità umana cerca di espandere il volume delle proprie opzioni individuali33.

Ciò significa collocarsi oltre il nichilismo del "trasformare ogni vincolo in opzione"34, sulla base dell'idea della società come contenitore dell'arbitrio soggettivo.

Questo vuol dire che il problema è quello di far interagire l'orizzonte prossimo delle relazioni delle pratiche di vita dei gruppi e delle comunità che compongono una società con il gioco delle istituzioni, in cui si realizza una competizione per il riconoscimento tra forme di vita, simboli e valori. Questo dialogo tra la dimensione comunitaria e quella sociale è indispensabile poiché nessuna pratica può sopravvivere a lungo se non è sostenuta da istituzioni.

Le istituzioni, come ha detto Ricoeur, sono 28Ivi, p. 43.

29Ivi, p. 47.

30Ibid.

31Ivi, p. 48.

32Ivi, p. 51.

33Ivi, p. 52.

34Ibid.

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la struttura del 'vivere insieme' di una comunità storica - popolo, nazione, regione ecc -, struttura irriducibile alle relazioni interpersonali e, tuttavia, ad esse collegate35.

La dicotomia di Tönnies, che vedeva in termini oppositivi il legame intimo e spontaneo costitutivo della comunità e quello formale, contrattuale, che dà luogo alla società, non ha ragione di essere, poiché la società rappresenta la forma autentica della convivenza, nella misura in cui apre la comunità all'esigenza di "mantenere il 'noi' costantemente aperto all'inclusione del terzo"36.

La società, in una prospettiva autenticamente democratica, viene a proporsi come il tentativo di edificare un linguaggio comune allo scopo di far dialogare le diversità. La società è l'aspirazione degli individui e delle comunità ad inaugurare forme di consuetudine di vita e di cura reciproca, per costruire reti di corresponsabilità, che consentono l'inaugurarsi di una comune convivenza fra estranei.

A tale scopo è necessario affidarsi ad una rete estesa di oggettivazioni etiche, di presidi istituzionali, di garanzie giuridiche e di percorsi formativi": in essi si stratificano "varie forme di incarnazione della socialità", determinando, volta a volta "il punto critico di equilibrio tra tensione comunitaria ed esteriorità giuridica37.

3. Disambiguare la voglia di comunità Il bisogno odierno di comunità è ambivalente, quindi conta molto la cornice entro cui lo si fa agire.

Bauman ci aiuta a decostruire la voglia di comunità, altri autori appaiono impegnati a pensare la pars costruens di questo anelito al 'noi'. Questo è possibile tenendo assieme comunità e società, interpretando la problematica del riconoscimento in termini non meramente rivendicazionisti, ma nel quadro del desiderio di costruire una società più giusta e più buona.

L'attrazione della comunità, il senso di calore che il termine ci ispira - sostiene Bauman - deriva dalla promessa di semplificazione dell'incertezza dell'esistenza che la pratica comunitaria sembra contenere. La comunità quindi diventa una sorta di porto sicuro, poiché presenta "un livello minimo di varietà in un mare di identicità"38, ma questa comunità, dentro la logica della globalizzazione, che tende a moltiplicare gli incontri, gli scambi e le relazioni, è segregazionista, in quanto aspira ad espungere dai suoi confini le differenze, riducendo le possibilità di incontrarne e istituendo una ricorsività di relazioni all'interno del perimetro segnato. Un'unità comunitaria di tale tipo "è fondata sulla divisione, sulla segregazione, sul mantenere le distanze"39.

Data l'ambivalenza del termine comunità, siamo costretti a precisare cosa intendiamo per comunità e quali pratiche riteniamo compatibili col nostro concetto di comunità e quali invece no. La comunità non è di per sé buona, la logica comunitaria può produrre forme di convivenza scarsamente compatibili con l'idea di convivenza sociale che noi abbiamo.

Anche Bauman è disposto a sposare l'idea che un credibile progetto oggi di comunità dovrebbe puntare a rafforzare la solidarietà, dovrebbe svilupparsi nel senso di un impegno, fatto di pratiche quotidiane condivise, di provvedimenti formali da parte delle istituzioni che la governano, atto a "trasformare le condizioni di individui de iure nelle prerogative godute dagli individui de facto"40, il che significa impegno a trasformare 35P. Ricoeur, Sé come un altro, Jaca Book, Milano, 1993. p. 290 36Ivi, p. 57.

37Ibid.

38Z. Bauman, cit., p. IX: 39Ibid.

40Ivi, p. X:

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la democrazia da astratta e formale in concreta e sostanziale. Ciò impone che la comunità deve sentirsi in qualche modo vincolata, in quanto comunità, a sopperire alle sventure e alle disgrazie individuali. In passato erano molte le consuetudini, le prassi e i rituali che garantivano l'esprimersi di questa solidarietà. A titolo di esempio potrebbe citarsi il pranzo di consolazione, che interveniva durante un lutto grave 41, lo scambio di 'doni' tra vicini, ecc.

Nel mondo globalizzato, gli elementi di incertezza si sono moltiplicati, la possibilità che l'individuo si trovi in condizioni di difficoltà, per le più svariate ragioni, sono molteplici: abbandonato a se stesso è costretto ad una deriva verso forme di degrado che ne intaccano la dignità umana, è indispensabile sapere che a fronte di queste eventualità può scattare una rete di solidarietà, che ci sostiene nei momenti di difficoltà. Una simile comunità non si dà facilmente, è il risultato di un lavoro di costruzione, intenzionalmente perseguito sulla base di un set di valori reputati come fondamentali a disegnare il modello di uomo che riteniamo adeguato. La dimensione educativa è fondamentale.

La comunità organica, a cui talvolta siamo portati a guardare con nostalgia, poiché si propone a noi come "un luogo 'caldo', un posto intimo e confortevole"42, in cui "la comprensione reciproca è garantita", poiché "possiamo fidarci di ciò che sentiamo", sapere sempre con chi abbiamo a che fare: "non desideriamo il male altrui e possiamo essere certi che tutti coloro che ci circondano non desiderano altro che il nostro bene"43, oggi è del tutto impossibile: fiducia, tranquillità e sicurezza vanno costruite nel nostro mondo. Senza dire che la comunità organica, anelata, nostalgicamente evocata, dimentica il prezzo che faceva pagare agli individui perché le appartenessero. La comunità organica richiedeva obbedienza assoluta in cambio dei servizi che erogava o prometteva di erogare.

Desideri la sicurezza? Cedi la tua libertà, o quanto meno buona parte di essa. Desideri la tranquillità? Non fidarti di nessuno al di fuori della comunità. Desideri la reciproca comprension? Non parlare con gli estranei e non parlare lingue straniere. [...] Desideri l'incolumità? Non far entrare gli estranei e evita a tua volta comportamenti strani e pensieri bizzarri44.

La comunità organica poneva limiti all'autonomia soggettiva, al diritto di autoaffermazione, alla ricerca soggettiva del senso di sé. Sicurezza e libertà sono valori non del tutto compatibili. L'essere umano ha bisogno dell'una e dell'altra, ma è difficile allargare la libertà ed assicurare egualmente sicurezza.

Talvolta la comunità organica si dà in forme particolarmente oppressive: è il caso della comunità oscurantista. In epoca contemporanea due ideologie e pratiche della comunità hanno manifestato derive preoccupanti, quella cambogiana di Pol Pot e quella afgana dei talebani.

Tönnies sosteneva che nella comunità il senso di sicurezza deriva dal fatto che esiste una condizione di reciproca comprensione tra tutti i suoi membri. Non è un caso che egli scelga il termine comprensione.

Questo rinvia ad un'immediatezza, una spontaneità che è propria del vivere una consuetudine di rapporti entro uno spazio in qualche modo confinato, che riduce fortemente la variabilità derivante dall'ambiente esterno con la sua imprevedibilità. Comprensione è cosa diversa da negoziazione.

Oggi possiamo sperare di costruire la comunità su base negoziale ovvero sul nostro sentire di ente generico, sul nostro vivere emozionalmente il nostro appartenere all'umanità. L'implosione del mondo generata dalla comunicazione generalizzata consente quest'avvertimento.

La comprensione è una qualcosa che esiste già da sempre ed è ciò che ci consente di capirci tacitamente, in virtù del comune sentire, cioè del senso che ci accomuna. Potremmo dire che c'è comprensione in quanto noi da sempre apparteniamo alla comunità, è l'acqua in cui nuotiamo. Oggi il senso è disperso, frammentato, va ricomposto attraverso, per l'appunto, un'integrazione dell'emozione con l'intelligenza, potremmo quindi

41Cfr. S. D'Onofrio, L'esprit de la parenté. Europe et horizon chrétien, Maison de Science de l'Homme, Paris, 2004.

42Z. Bauman, cit., p. 3.

43Ibid., pp. 3-4.

44Ivi, p. 6.

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dire con la negoziazione, che ci consente processualmente di pervenire progressivamente alla costruzione, attraverso un lavoro, a un senso condiviso, a cui fare affidamento per la conduzione della nostra esistenza.

La comunità a cui Tönnies fa riferimento è una "sorta di fiduciosa immersione in un mondo fatto di compattezza e solidarietà umana"45, ma il processo di soggettivazione spinta a cui ha condotto la modernità rende quella condizione come un anelito utopistico. In quella comunità è quasi tutto tacito ed intuitvo, il senso dell'altro è interiorizzato. Ciò non esclude che di tanto in tanto la comunità possa venire sconvolta dall'irruzione del conflitto, che generalmente è portato dall'esterno, ma poi una volta ritrovato un qualche equilibrio, la ricorsività delle routine quotidiane procura una ricomposizione della coscienza collettiva, che da un certo punto in poi non necessita di controllo, intenzionalità, ecc.

Una comunità alla Tönnies non è riflessiva, cioè non parla di se stessa, non si progetta esplicitamente, non richiede il consenso, ma lo presuppone, quando non lo ritrova, lo impone con la forza. Ciò che una comunità organica espunge è la critica e la sperimentazione.

Essa ha alcune caratteristiche fondamentali: a) ha chiari e ben individuabili confini (quindi la divisione noi/loro è sufficientemente netta e chiara, senza ambiguità), b) è sufficientemente piccola da poter essere vista da ciascuno dei suoi membri in tutta la sua interezza; c) è autosufficiente, cioè è tendenzialmente autarchica, nel senso che dentro la comunità gli individui traggono tutte le ragioni della loro esistenza.

Una tale tipologia di convivenza presuppone che la comunicazione fra i suoi membri sia ridondante ed esaustiva, al punto che qualsiasi stimolo, informazione, sollecitazione proveniente dall'esterno venga metabolizzata secondo la logica costitutiva interna alla comunità, ai suoi processi autopoietici. Ciò fa sì che l'interesse precipuo della comunità sia quello di proteggere quanto più efficacemente possibile i membri della comunità da qualunque minaccia alle loro consuetudini46.

Esiste un nesso stretto quindi tra comunità e tradizione: la comunità aspira all'omogeneità e all'identicità, a preservare le proprie consuetudini e a definirsi nella continuità delle sue prassi. Chiama autentico ciò che va in questa direzione, stigmatizza tutto ciò che contamina le consuetudini.

Proprio per tale ragione la comunità entra in crisi nel momento in cui "la comunicazione tra membri di una comunità e mondo esterno diventa più intensa e pregnante di quella esistente tra i membri dell'enclave"47.

La tenuta delle comunità organiche ha cominciato a scricchiolare con il nascere delle grande infrastrutture degli scambi di merci e persone, come ad esempio quella della ferrovia, il cui potere di avvicinamento delle differenze fu colto proprio laddove queste differenze erano più marcate e sembravano essere un ostacolo alla possibilità di favorire la nascita di un grande stato: l'America. I contemporanei avvertirono immediatamente il potere del treno di modificare il senso del tempo e dello spazio, di avvicinare le persone, portandole a condividere abitudini e costumi. L'epopea della nazione americana è l'epopea della costruzione della ferrovia, come mostrano molti film che esaltano l'eroica impresa di innervare il suolo americano di chilometri e chilometri di binari. (Nel 1865 in America risultavano sviluppati circa 56.000 chilometri di binari, dieci anni dopo la rete ferroviaria contava poco meno di 320.000 chilometri. Negli anni successivi continuò l'infrastrutturazione ferroviaria, nacquero, per assolvere a questa esigenza, numerose industrie e cominciarono a costituirsi alcune importanti fortune).

Nell'Ottocento il dibattito pubblico esaminò approfonditamente le conseguenze del potere dei mezzi di trasporto di modificare il mondo qual era stato fino a quel momento conosciuto 48. Ad esempio un articolo

45Ivi, p. 14.

46Ivi, p. 13.

47Ivi, p. 14.

48Cfr. A. Briggs e P. Burke, Storia sociale dei media, Il Mulino, Bologna, 2010.

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del 1892 di Science Siftings dedicato alla portata innovativa dei trasporti ferroviari osservò che, grazie al treno, "stiamo tutti apprendendo a muoverci insieme, agire insieme, operare in grandi aziende"49.

Poi arrivarono media come il telegrafo, il telefono, la radio, il cinema e la televisione, ecc. che resero assai pervio il confine fra interno ed esterno delle comunità e tolsero valore ai tentativi di difenderlo.

Progressivamente i solidi rapporti comunitari di una volta si allentarono, cominciò a nascere quella che poi sarebbe stata chiamata società individualizzata. La comunità da data diventerà prodotto dell'attività di negoziazione di significati, finalizzata a comporre una qualche dimensione comune, sempre soggetta a ripensamenti e ad aggiustamenti. Una volta raggiunto l'accordo, questo "sarà sempre segnato dalla memoria di passati conflitti e dalle scelte operate nel loro corso"50. Pertanto, non sarà mai immune da ulteriori ripensamenti, discussioni e conflitti; tutt'al più potrà raggiungere lo status di un 'contratto rinnovabile': un accordo ad accordarsi da rinnovare periodicamente, ma il cui esito non è mai scontato51.

La comunità si presenta come l'esito del faticoso lavoro della democrazia52 e non invece come il sicuro presupposto delle nostre relazioni interindividuali.

Ma proprio quando le comunità in senso proprio sono cominciate a disfarsi, è emerso un desiderio di comunità che si è espresso col moltiplicarsi del ricorso nel dibattito pubblico del ricorso al termine. Quanto più difficile è diventato trovare la comunità nella realtà, tanto più facilmente la si è trovata nei libri, nei giornali, nei discorsi, come risposta alle ansie e alle difficoltà che una condizione di autonomizzazione (ed atomizzazione) degli individui ha comportato.

Il mutamento storico avviene perché gli uomini, avvertendo il peso della loro attuale condizione, ne preconizzano una differente; ma, non appena questa, si dispiega, manifesta delle impreviste contraddizioni, e diventa inevitabile lo sguardo che si rivolge all'indietro e chiedere soccorso al passato, si vorrebbe sanare le difficoltà dell'oggi col buono del passato. A quel punto - ci suggerisce Benjamin - si guarda al futuro come un ritorno al passato senza le storture che lo avevano reso intollerabile agli uomini che se ne erano liberati53.

Volgendosi all'indietro, si scopre che la richiesta di maggiore libertà, di svincolamento dai lacci della comunità è un'esigenza che ha attraversato secoli di storia dell'Occidente. è impossibile oggi, nel momento in cui si scoprono i limiti di una libertà per tanti versi alienanti, pensare di ripristinare forme di vita di cui già centinaia di anni fa se ne avvertivano i limiti. è indispensabile rivolgersi al passato per risolvere in maniera 49L'articolo è citato da A. Briggs e P. Burke, cit.

50Z. Bauman, cit., p. 15.

51Ibid.

52Un interessante saggio di un antropologo, David Graeber mostra come la democrazia e il lavoro di costituzione di una comunità a partire da differenze sono co-essenziali. Studiando alcune forme di comunità relativamente autonome che nel XVIII secolo si affermarono ai margini delle istituzioni dell'epoca, mostra come queste si dessero, sulla base dell'esigenza di abilitare una comunità fatta essenzialmente di differenze, un impianto fortemente democratico ed egalitario, tanto da essere assunte come modelli ispirtativi per le costituzioni delle rivoluzioni americana e frances - dato questo del tutto sottovalutato. Le comunità di frontiera composte da liberi, schiavi, indiani, prostitute, insediate nei porti del Nord America, le navi pirata, la società dei nativi americani unita nella Confederazione irochese, erano aggregati umani caratterizzati da tassi di differenziazione interna molto alti, costituiti da individui molto marcati nella loro individualità. La democrazia fu una risorsa indispensabile per queste situazioni di improvvisazione interculturale in cui persone diverse erano costrette a inventarsi forme di convivenza. (Cfr. D. Graeber, Critica della democrazia occidentale, Elèuthera, Milano, 2012). Da questo punto di vista la democrazia esaltata quale risultato della riflessione dei filosofi morali e dei politologi è una mistificazione. La democrazia è la soluzione pratica rinvenuta in quelle situazioni in cui una comunità, variegata al suo interno, è impegnata a risolvere i problemi che la riguardano. Il modo migliore appare, in questi casi, un processo di discussione pubblica relativamente aperto e finalizzato al rinvenimento delle soluzioni alle urgenze generalmente avvertite come tali. (Cfr. A. Sen, La democrazia degli altri, Mondadori, Milano, 2005).

53Cfr. W. Benjamin, Angelus Novus: saggi e frammenti, trad. it. Einaudi, Torino, 2005.

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creativa premesse irrealizzate, promesse disattese, opportunità non colte dalle generazioni che ci hanno preceduto.

4. Individualizzazione della società e consumismo Se gettiamo uno sguardo alla storia del capitalismo, vediamo come in tale processo storico si manifestiano due modi di intendere questa forma socio-economica, e quindi due modelli di produzione e di consumo: l'uno decisamente anticomunitario, l'altro più propenso ad accettare la comunità come luogo di umanizzazione delle relazioni interindividuali; tuttavia entrambi appaiono accomunati dalla propensione a studiare e risolvere in termini programmatori la vita degli individui, in fabbrica il primo, fuori dalla fabbrica il secondo. La comunità, in quest'ultimo caso, non è il luogo della spontaneità e dell'informale, è invece il risultato di una progettazione, di un monitoraggio, di un riaggiustamento continuo sulla base dei feedback ricevuti.

E questo ci porta ad individuare una fondamentale caratteristica evolutiva del capitalismo, il quale, col passare del tempo, è stato sempre più disponibile ad annettere un valore irrinunciabile alla gestione dei processi, con trasferimento di potere dalla proprietà al management. Tale processo ha avuto un arresto negli anni Ottanta del secolo scorso quando anche gli stessi manager hanno cominciato a dare avvio ad una vera e propria devolution, rendendo le loro aziende sempre più leggere ed impegnandosi nello studio di dispositivi idonei a ricavare dall'autonomia dei produttori la piena funzionalizzazione alle esigenze di accumulo delle grandi aziende54. In ciò il ruolo delle banche, con la finanziarizzazione dell'economia risulta essere agevolante tale processo finalizzato a fare dell'outsourcing una macchina per sfruttare, nel modo più anonimo e impersonale, i lavoratori, costretti da una macchina, al di fuori della possibilità di un pur minimo controllo da parte loro, a subire un progressivo impoverimento. Difficilissimo è quindi diventato rintuzzare le forze del capitale, il confronto capitale/lavoro è un'impresa difficilissima e la vessazione tende a crescere senza che si veda il costituirsi di forze antagoniste realmente in grado di impensierire il procedere della macchina.

Uno degli elementi di funzionamento del dispositivo che incombe sulla vita delle persone è sicuramente la decisa riduzione del tempo che, sottratto al lavoro, può essere impegnato per sviluppare relazionalità, pensiero politico, capacità di azione comune. Il lavoro esorbita nella quotidianità, esige compiti impegnativi ed assorbenti e la relazionalità viene sviluppata tutta per risolvere questioni connesse col lavoro. Certamente il capitalismo esige soggetti più capaci, in quanto consente l'esercizio di qualità umane che sollecitano la cognitività, l'emotività, la socialità ha un potere emancipante o quantomeno di sviluppo dell'uomo; ma compie ogni sforzo affinché esse non vengano utilizzate che per incrementare il profitto. è in atto un complesso processo di appropriazione capitalistica delle qualità superiori dell'uomo, che, ove potessero essere opportunamente convogliate verso un progetto di riorganizzazione sociale e politica della vita produrrebbero un mondo con un minor tasso di sofferenza, più amicale e più compatibile con le esigenze dell'ambiente, con le istanze delle generazioni future, con il bisogno di giustizia avanzato da chi è sfruttato e regge sulle sue spalle il peso del mondo.

L'io minimo sembra corrispondere ad una specifica strategia di disarticolazione del soggetto, al fine di non consentirgli un accumulo di forza pericolosa per il sistema55. L'io minimo è l'unica strategia che l'individuo riesce a scorgere in una società caratterizzata da livelli notevoli di incertezza.

Scrive Lasch: In un’epoca di turbamenti la vita quotidiana diventa un esercizio di sopravvivenza. Gli uomini vivono alla giornata; raramente guardano al passato, perché temono d’essere sopraffatti da una debilitante ‘nostalgia’, e se volgono l’attenzione al futuro è soltanto per cercare di capire come scampare agli eventi disastrosi che ormai quasi tutti si 54Ci riferiamo evidente al cosiddetto fenomeno dell'outsourcing, ben illustrato da J. Rifkin, L'era dell'accesso, Mondadori, Milano, 2001.

55Cfr. Lasch, L'io minimo. La mentalità della sopravvivenza in un'epoca di turbamenti, Feltrinelli, Milano, 2004

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attendono. In queste condizioni l’identità personale è un lusso e, in un’epoca in cui incombe l’austerità, un lusso disdicevole. L’identità implica una storia personale, amici, una famiglia, il senso d’appartenenza a un luogo. In stato d’assedio l’io si contrae, si riduce a un nucleo difensivo armato contro le avversità. L’equilibrio richiede un io minimo, non l’io sovrano di ieri. […] L’occuparsi di se stessi, tanto tipico ai giorni nostri, assume il significato di una sollecitudine per la propria sopravvivenza psichica56

L'evaporazione dell'esperienza che ne consegue produce entropia e riduce fortemente la capacità di "fare mondo" da parte del soggetto, in quanto lo priva degli strumenti per raccogliere unitariamente i diversi momenti dell'esistenza, premessa indispensabile per una progettualità efficace. Il mondo cambia troppo in fretta: le conoscenze che i soggetti accumulano diventano rapidamente obsolete e debbono essere o aggiornate o addirittura sostituite da nuove.

A maggior ragione, ciò che io ho imparato nel corso della mia vita non è un patrimonio da trasmettere alle nuove generazioni per orientare le loro esistenze. Un tempo gli anziani erano una preziosa risorsa sociale, oggi sono semplicemente un costo. L'esperienza diventa friabile, la vita acquista in estensione ma perde in profondità, gli eventi dell'esistenza non si stratificano e la biografia personale conosce strade che poi si interrompono e fanno difficoltà a definire una coesa traccia narrativa.

Nell'odierna società, caratterizzata da notevole incertezza, la strategia adottata sia a livello sociale che individuale è il consumo rapido di ogni novità, che viene prodotta in eccesso da soggetti iperstimolati a pensare soluzioni creative. La logica è quella del salmone, che deposita miriadi di uova, poiché solo poche di queste arriveranno alla schiusa.

La sequenza dei passi che dobbiamo compiere vivendo nella società non è determinata da una norma, ognuno di noi può scegliere la propria condizione di vita, selezionando gli oggetti, attraverso l'accesso al consumo, che lo narrano agli altri. Perciò la vita è uno sperimentare continuo alla ricerca della soluzione eventualmente vincente. L'eccesso diventa una necessità vitale.

Niente resta se stesso per un tempo sufficientemente lungo da diventare realmente mio patrimonio, la stessa famiglia che prima aveva una solidità tale da poter incorniciare l'esperienza individuale, oggi è labile nella sua durata e di scarsa consistenza. Le relazioni interpersonali hanno carattere episodico, non siamo sicuri che le persone con cui oggi stiamo intrattenendo una qualsivoglia relazione, le reincontreremo domani, gli impegni che assumiamo nei loro confronti ci impegnano molto superficialmente, e ciò procura un'ulteriore caduta della fiducia. Ciò nondimeno sul posto di lavoro ci viene chiesto di essere cooperativi, creativi, di essere in grado di promuovere forme di positiva convivenza nell'organizzazione57. In realtà ci troviamo presi dentro un doppio vincolo, e per comprendere come funziona oggi la realtà dobbiamo aver presente il paradosso in cui siamo iscritti. L'incertezza diventa il sentimento dominante nella vita degli uomini.

Essa impedisce che si generi un movimento di solidarietà tra le persone; al contrario procura un allontanamento e un sostanziale senso di solitudine. Il "noi", che non si traduca in performance lavorative, diventa lontano; ci si rifugia nel consumo, nel tentativo di trovare un luogo che ci consenta la definizione dell'identità: noi consistiamo mediante l'acquisto, attraverso l'atto di rispecchiamento che compiamo in ciò che ci piace. Le relazioni affettive sono velocemente agite, mediate spesso dai social network, che sono anch'essi molto ambigui, in quanto se per un verso sembrano avvicinare gli uomini, supportare i loro tentativi di costituire delle comunità "reali" di interessi convergenti, per altro verso istituiscono delle distanze paludate da prossimità virtuale.

Facendo nuovamente riferimento a Lasch: La produzione di beni e il consumismo non alterano solo la percezione di sé, ma anche quella del mondo circostante.

Creano un mondo di specchi, immagini inessenziali, illusioni sempre più inscindibili dalla realtà. L’effetto di specchio 56Ivi, p. 7.

57Negli ultimi tempi è sorta una letteratura che discetta di clima organizzativo e convivenza nelle organizzazioni anche in ambito pedagogico (e non solo psicologico e sociologico); ma, ove il tema non venga trattato all'interno di una prospettiva critica e radicale, la pedagogia corre realmente il rischio di fare della formazione il servomeccanismo dell'ordine esistente.

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trasforma il soggetto in oggetto; e, contemporaneamente, trasforma il mondo degli oggetti in un’estensione o in una proiezione dell’io. È fuorviante considerare la cultura del consumo come dominata dalle cose: il consumatore infatti vive circondato non tanto dalle cose, quanto da fantasie. Vive in un mondo privo di un’esistenza oggettiva e indipendente, che sembra esistere soltanto allo scopo di appagare frustrare i suoi desideri58.

Lo spirito comunitario esige intimità, reciprocità, presa in carico dell'altro, impegno a corrispondere alle sue aspettative. Oggi la cultura corrente privilegia l'assenza di obblighi e depreca i vincoli che in comunità lega gli appartenenti fra di loro, limitandone la stretta libertà individuale. Appare come una intollerabile coercizione l'influenza che la vita di un individuo possa avere su quella di un altro. La responsabilità conseguente alla ricorsività delle relazioni è evitata. Pertanto la vita viene a configurarsi come "una serie di episodi distinti"59, un ricominciare continuo, liberi dagli impegni derivanti dalla co-implicazione. Ciò significa operare presupponendo che la comunità non esista e operando affinché nessuna comunità possa esistere.

Questa cultura è consapevolmente alimentata dalla élites, ma in questo caso, come già nell'umanesimo, le élites hanno possibilità di dare concretezza e contenuto alla loro libertà differentemente che gli altri uomini.

Esse possono viaggiare, incontrare una molteplicità di persone e tutto sommato cavare i molti vantaggi che derivano da una "dorata solitudine". Le élites fuggono rigorosamente dalla comunità e quando ne hanno voglia costituiscono delle piccole città nella città, perfettamente a misura dei loro ideali di libertà, in cui chi è differente da loro è rigorosamente escluso, sicché della comunità recuperano il suo aspetto meno qualificante, quello della rigida distinzione tra un interno ed un esterno. Mettono a guardia di queste cittadelle chiuse delle guardie private, ne circondano i confini con videocamere che spiano ogni possibile intruso. Quando escono lo fanno non per misurarsi coi contesti locali, ma per rifugiarsi in altri ghetti dorati: alberghi, centri di salute, ristoranti, uffici, in cui possano sentirsi a casa loro, sia che stiano a Mosca che a New York, perché ognuno di quei luoghi è ispirato al medesimo modello di vita, quello che il possedere grandi disponibilità di danaro consente.

All'interno delle molte isole dell'arcipelago cosmopolita la popolazione resta omogenea, le regole di ammissione sono severe e applicate meticolosamente (seppure informalmente), gli standard comportamentali sono rigidi e precisi e richiedono un'incondizionata conformità. Come in tutte le 'comunità chiuse', la probabilità di incontrarvi un vero estraneo e di doversi misurare con una reale sfida culturale è ridotta inevitabilmente al minimo, i pochi estranei che non possono essere rimossi fisicamente, data l'indispensabilità dei loro ruoli al servizio dell'isolamento e dell'illusoria 'autonomia' delle isole cosmopolite, vengono eliminati culturalmente, gettati nel posso nero della 'invisibilità' e dello ' scontato'60

Queste comunità, difesi da un accesso selezionato, vigilato da videocamere a circuito chiuso e da guardie di sicurezza producono criminalizzazione della differenza e tendono più ad essere dei ghetti, sia pure preziosi, che comunità. Del ghetto hanno infatti tre caratteristiche fondamentali: limitazione spaziale, chiusura sociale, omogeneità dei suoi abitanti. Si tratta di ghetti volontari che hanno lo scopo di impedire che si entri in contatto con gli estranei e preservare i privilegi che taluni hanno.

A questi ghetti volontari si contrappongono i ghetti veri, quelli a cui le persone che perdono il lavoro, non riescono a sollevarsi dalla condizione di indigenza in cui per qualsivoglia ragione sono ridotti e debbono rassegnarsi, per trovare un minimo di possibilità di sopravvivenza, di vivere nei ghetti. In questi ghetti vige una sorta di neotribalismo, che porta all'affermarsi di regole di funzionamento sociale che spesso ignorano le leggi, determinando una sorta di permeabilità tra il ghetto e un ghetto ancor più ghetto che sono le prigioni.

Ghetto e prigione fanno parte di una strategia di confinamento e immobilizzazione attraverso cui si realizza esclusione e degradazione degli indesiderabili.

58C. Lasch, cit., p. 18.

59Z. Bauman, cit., p. 51.

60Ivi, p. 56.

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Libertà di movimento e facilità di spostamento costituiscono i principali fattori dell'autoaffermazione, ed è praticata dai ceti abbienti; il ghetto e la prigione sono il destino di chi è costretto ai margini della società affluente. In questo modo si separano i destini di chi accede e di chi non accede alla società globalizzata.

Nel ghetto - si dice - c'è il conforto che proviene dai propri simili, si vivono condizioni comunitarie. Si tratta di affermazioni assai limitatamente vere.

Come ha detto la Arendt, non si dà fratellanza nell'ignominia. O comunque se una qualche comunità si dà, questa è disfunzionale.

La vita nel ghetto, pur essendo caratterizzata da comuni condizioni di sofferenza e dolore, spesso è caratterizzata dall'odio di ognuno contro tutti e dal disprezzo. Quando nel ghetto si dice "gli altri sono come me", si intende "gli altri sono altrettanto inaffidabili di quanto io stesso vengono accusato ripetutamente di essere"61.

L'esperienza del ghetto distrugge la reciproca fiducia e quindi non consente esperienze di solidarietà.

Proprio poiché il ghetto è l'impossibilità di creare una comunità, non costituisce un problema per chi persegua una politica dell'esclusione. Le stesse forze dell'ordine stabiliscono implicite alleanze con chi governa di fatto il ghetto, in modo che la violenza rimanga circoscritta nei confini del ghetto stesso e non esondi nel resto della città.

La città in tal modo si frammenta in ghetti differentemente organizzati e con livelli di vita molto dissimili tra loro, che non entrano in contatto se non sporadicamente e assai superficialmente. Ciò che la logica del ghetto uccide (ricco o povero che sia) è la logica della solidarietà, il collante primo di una comunità che veramente voglia dirsi tale.

Lo stile di vita dei ricchi non prevede forme di solidarietà: dagli anni Ottanta in avanti vi è stato un attacco profondo al welfare state, le sicurezze sono decisamente diminuite e si è tornati a praticare ideologie a forte carattere individualista. La redistribuzione - si dice - favorisce l'indolenza e limita l'autonomia individuale. La comunità non è più percepita come il luogo di una equa ripartizione del benessere conquistato congiuntamente.

I ricchi perseguono la comunità elettiva (possiamo anche dire: estetica), quella che varia al variare dei gusti. Si può pure appartenere contemporaneamente a più di una comunità elettiva, l'importante è ritrovare in ognuna un tratto della propria identità, qualcosa che ribadisca l'approvazione sociale di una scelta individuale. Ma nessuna appartenenza dev'essere tanto pregnante da dover ostacolare o precludere ulteriori e diverse scelte.

Per altro verso, gli individui, a cui la modernità, sottraendo la comunità entro cui vivevano, ha negato la rassicurante certezza di relazioni 'date', rendendoli vulnerabili all'anomia, vengono pedagogizzati da un sistema dei media a credere che la solitudine è la condizione che accomuna gli uomini, che lottando, con armi proprie ed improprie, si possa fare il "salto", si possa avere successo, essere ammirati, possedere un sacco di soldi e soddisfare liberamente i propri bisogni.

La macchina dei media produttrice di personaggi (meglio se tratti dal mondo della strada, se prossimi all'uomo comune) illude tutti che con un po' di fortuna, con un po' di furbizia, con un po' di talento sia possibile tirarsi fuori dalla massa. reintegrati in forme surrogatorie, che gli attuali sviluppi dell'elettronica consentono.

Il nostro è un mondo che ha bisogno di idoli come del pane. Essi assolvono alla necessità di "assicurare che provvisorietà e instabilità non sono immani disastri e potrebbero anzi rivelarsi biglietti vincenti nella lotteria della felicità"62. Grazie al mondo dello spettacolo, amplificato dai media, gli idoli realizzano il miracolo: danno il senso della comunità senza che in realtà alcuna comunità si dia, danno la gioia di appartenere senza in realtà appartenere se non a se stessi. Comunità illusorie che, non avendo forza etica non hanno neanche efficacia politica. Comunità chiamate a determinare pigiando sui tasti di un telefonino chi all'interno di un gruppo impegnato in un reality è destinato a primeggiare, Il gesto di questa comunità impingua le casse di compagnie telefoniche e case di produzione, ma non è in grado di esprimere alcuna capacità trasformativa, rafforza l'esistente fornendogli le risorse non solo di consenso ma anche economiche, e perciò la possibilità di ottenere qualcosa di diverso con la forza derivante dal perseguimento collettivo di 61Ivi, p. 118.

62Ivi, p. 67.

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un obiettivo si allontana. I gesti all'interno della comunità degli spettatori si sommano grazie alla potenza di calcolo di un supercomputer, ma non fanno sintesi, creano personaggi, non creano mondo. Non esprimono la principale qualità delle comunità etiche, la condivisione fraterna.

5. Il ritorno alla comunità Il rinnovato impegno ideale e pratico di ripristinare le "piccole patrie", può avere esiti anche regressivi.

Quando una comunità locale sia riuscita a raggiungere un proprio equilibrio, le persone che ne fanno parte partecipano attivamente al mantenimento della sostenibilità della vita che in essa si sviluppa, saprà misurarsi ad esempio col problema delle migrazioni? Come si misureranno le forze delocalizzanti del mercato globale e quelle territorializzanti della decrescita? Proprio l'alto investimento sulla comunità locale potrebbe ingenerare un rifiuto di chi chiede di essere aiutato e integrato, portando ad una radicalizzazione delle differenze non-dialoganti. Il problema è mantenere, accanto a quest'istanza di recupero del locale, la sensibilità per i dispositivi di funzionamento del capitale.

Il frammentarsi della lotta in antagonismi locali non può che favorire la logica globale del capitale. Come dice Bauman, "quando i poveri si scannano tra loro, i ricchi hanno tutti i motivi di rallegrarsi" 63- Infatti, "per non avere nulla da temere, l'ordine globale necessita di tantissimo disordine locale"64. È per tale ragione che bisogna mantenere strettamente connessa l'attenzione per il locale con la preoccupazione per una società complessivamente meno crudele e più giusta. Questo significa che nella comunità, pure attenta a preservarsi, ogni attenzione va dedicata alla tutela dei più deboli, questo le garantirà di non rinchiudersi su forme difensiviste di egoismo. Il welfare community, in sostituzione del tradizionale welfare state, altro non è se non l'espressione di solidarietà tra i membri di una comunità non necessariamente al suo interno omogenea (e perciò elettivamente inclusiva), al fine di consentire ad ognuno degli appartenenti di migliorarsi e costruire una vita dignitosa, di rafforzare la sua capacità di fare. Il welfare community è quello che si riesce a costruire in una comunità materiale, fisicamente tangibile, insistente su un territorio per ridurre le angosce derivanti dall'incertezza a cui una società individualizzata, senza alcuna forma di protezione contro i rischi dell'esistenza, condurrebbe.

Ma a chi spetta il compito di mantenere in equilibrio bisogno di comunità e inclusività? Agli intellettuali e alla politica, ovviamente. E tuttavia intellettuali e politica oggi sono in profondissima crisi.

Gli intellettuali, le classi colte non hanno un ideale di uomo da proporre all'intera società, questo le delegittima e dà ogni spazio alle forze economiche. Per questo sostengono che ogni cultura ha il diritto di trovare lo spazio per rappresentarsi sulla scena sociale, immaginata come un arcipelago in cui molte forme di vita convivono senza porsi il problema dell'ambiente in cui si esprimono. Prevalgono rassegnazione e indifferenza, disimpegno e talvolta anche cinismo.

Gli intellettuali oggi non avvertono più l'esigenza di dare parola e opportunità agli sradicati; non si sforzano più di suggerire le politiche più idonee per costruire una società ordinata. Hanno perso fiducia nella forza della loro parola, nella capacità performativa della loro parola.

La fine delle ideologie ha scaricato sui singoli il compito di trovare delle prassi di vita che siano soddisfacenti. Una volta individuate esse vengono strenuamente difese contro il tentativo di altri di affermare le proprie.

Ma accettare questo stato di cose significa arrendersi del tutto alla società individualizzata, ad un mondo di valori polverizzato. È possibile, invece, poter lavorare affinché attraverso il dibattito pubblico si costruisca un set di valori condiviso, che possa funzionare da riferimento sicuro per gli individui, in modo che essi regolino le loro azioni avendo un frame di riferimento?

Habermas risponde affermativamente a questa domanda, per lui deve esserci uno spazio in cui sia possibile costruire un'idea di ciò che sia 'bene comune', sì da poter indicare ai cittadini una forma condivisa 63Ivi, p. 102.

64Ibid., p. 103.

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di vita autentica. L'individuo non può sopprimere il cittadino, il particolare il genere; il pluralismo va messo al servizio di un'umanità genuinamente universale65.

Se la separazione è una condizione di partenza, tuttavia bisogna tendere, per mezzo di un intenso dialogo interculturale, verso la ricerca di un'idea di uomo, solo così si crea quel dialogo tra le diverse forme di vita che portano a conseguire forme di integrazione che indicano alle persone nuovi praticabili orizzonti esistenziali.

L'insicurezza genera bisogno di comunità. Questo bisogno di comunità però spesso porta a costruire fortini in cui la difesa identitaria diventa il valore preminente e i singoli sono chiamati alla fedeltà, misurata dalla distanza che essi assumono rispetto agli estranei. Bisognerebbe tentare di superare l'insicurezza dando la possibilità alle comunità di aprirsi reciprocamente e avvicinarsi mediante un dialogo che le possa arricchire, dando ad ognuna la possibilità di contribuire alla costruzione di una umanità comune, al fine di perseguire una qualche accettabile forma di controllo sulla condizione umana.

65Cfr. J. Habermas, L'inclusione dell'altro. Studi di teoria politica, Feltrinelli, Milano, 2008.

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