Keret House AIR'13 txtbook

Przestrzenie pustki Void Spaces

Przestrzenie pustki / Void Spaces

Warszawa 2013

Dom Kereta / Keret House pomiędzy budynkami przy ul. Chłodnej 22 i ul. Żelaznej 74 w Warszawie / between the buildings at 22 Chłodna Street and 74 Żelazna Street in Warsaw architekt / architect: Jakub Szczęsny patron: Etgar Keret kuratorzy / curators: Sarmen Beglarian, Sylwia Szymaniak domkereta.pl kerethouse.com

organizator / organiser: Fundacja Polskiej Sztuki Nowoczesnej / Polish Modern Art Foundation Prezes Fundacji / President of the Foundation: Piotr Nowicki Zarząd Fundacji / Management Board of the Foundation: Piotr Nowicki, Krzysztof Musiał, Joanna Żurowska Rada naukowa Fundacji / Academic Board of the Foundation: Waldemar Baraniewski, Taduesz Majda, Maria Poprzęcka

Spis treści / Contents

4 Nicość, filozofia i Dom Kereta – Jan Woleński 23 Nothingness, Philosophy and the Keret House – Jan Woleński 40

Dżem – Etgar Keret

43

Jam – Etgar Keret

Nicość, filozofia i Dom Kereta Jan Woleński

Izraelski pisarz Jechiel Dinur, używający symbolicznego pseudonimu Kacetnik, był świadkiem w procesie Adolfa Eichmanna, który odbywał się w Jerozolimie w 1961 roku. Powiedział wówczas między innymi: Byłem tam [w Auschwitz] jakieś dwa lata. Czas biegł tam inaczej niż tu na ziemi. Każdy ułamek sekundy biegł w innym cyklu czasowym. A mieszkańcy tej planety nie mieli imion. Nie mieli ani rodziców, ani dzieci. Nie urodzili się tam i nikt tam nikogo nie rodził. Nawet ich oddychanie regulowały prawa innego rodzaju.

Ani nie żyli, ani nie umierali zgodnie z prawami tego świata.

Zamiast imion mieli numery 1.

Trudno o bardziej dojmujące świadectwo dotyczące świata na opak, innego świata czy też świata śmierci, w którym niemal wszystko było inaczej niż w normalnej rzeczywistości, w świecie życia.

Jeden z lekarzy niemieckich pracujących w Auschwitz powiedział do swego kolegi przed akcją w barakach kobiecych, że znajdą się w anus mundi – odbycie świata. Tak to zresztą było zorganizowane, aby „mieszkańcy tej planety” cały czas mieli świadomość tego, że ich jedynym obowiązkiem jest umrzeć (słowa jednego z komendantów Treblinki).

Rozpatrywanie świata śmierci jako rzeczywistości unicestwiającej nasuwa się samo przez się. Kacetnik w swojej wypowiedzi odnosił się do Auschwitz, a nie do getta w Warszawie, gdzie znajdowało się miejsce, w którym obecnie stoi Dom Kereta. Żydowska Dzielnica Mieszkaniowa w Warszawie (i podobne części innych miast) nie była obozem zagłady. Mimo to była jakby przedsionkiem do niego. To, że zachodziła znaczna różnica pomiędzy życiem w getcie a egzystencją w Auschwitz, nie podlega dyskusji. Niemniej jednak okropności towarzyszące temu, co działo się w getcie, uprawniają do stwierdzenia, że to także był inny świat w porównaniu z normalną codziennością. Wyrazistą dokumentację tego można znaleźć w Niedokończonym filmie Jael Hersonski zmontowanym z obrazów nakręconych 1. Cyt. za: T. Segev, Siódmy milion. Izrael – piętno Zagłady (1991), przeł. B. Gadomska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. 9.

–6–

przez niemieckich operatorów w czasie wojny. Poszczególne epizody w tym filmie są komentowane przez ocaleńców z Warszawy. Nieodparte wrażenie widza jest takie, że ci ludzie ponownie i straszliwe boją się tego, co kiedyś przeżyli, a co znowu stanęło przed ich oczami.

Niektóre sceny, na przykład ta przedstawiająca uroczysty pogrzeb, były specjalnie zainscenizowane przez Niemców dla pokazania, że życie w getcie jest normalne. Jedna z osób komentujących tę scenę zauważyła, że tak nikogo tam nie chowano. Ludzie w getcie umierali masowo, dlatego ulice zapełnione były porzuconymi trupami, które potem umieszczano w zbiorowych grobach. Getto warszawskie miało być unicestwione. Po zakończeniu likwidacji getta gen. Jürgen Stroop wysłał meldunek do Berlina mówiący o tym, że Żydowska Dzielnica Mieszkaniowa w Warszawie przestała istnieć.

Dom Kereta zbudowany został w szczelinie budynków pomiędzy ulicą Chłodną 22 (powojenny blok mieszkalny) a ulicą Żelazną 74 (przedwojenna kamienica) wedle projektu architekta Jakuba Szczęsnego (Grupa Projektowa Centrala). Jest czasową rezydencją artystów z całego świata, a jego mieszkańcy wyłaniani są drogą konkursu. Nie stawia się im żadnych ograniczeń tematycznych i mogą oni realizować dowolne scenariusze artystyczne. Nie oczekuje się, że ich twórczość ma mieć jakiekolwiek odniesienia do Holokaustu. Niemniej jednak skojarzenia z przeszłością są zrozumiałe. Wszak, jak już wspomniałem, Dom Kereta znajduje się na terenie, gdzie kiedyś było getto, i to nieopodal słynnej drewnianej kładki łączącej tzw. małe getto i duże getto, zwanej Mostem Westchnień. Przechodzący przez tę kładkę mogli z nostalgią spoglądać na fragment normalnego, ludzkiego świata.

Pierwszym rezydentem Domu został Etgar Keret (stąd nazwa), izraelski pisarz, którego matka przeżyła getto warszawskie, a ojciec ukrywał się pod Warszawą. Sam Keret nie podejmuje problematyki Zagłady i to może sugerować, że żadna wykładnia związana z historią lub teraźniejszością budynku na rogu Chłodnej i Żelaznej nie jest potrzebna, czy też nawet nie jest wskazana. A jednak kontekst sytuacyjny polegający na lokalizacji Domu Kereta, powszechna świadomość, że „tam obok było kiedyś getto” , i wreszcie osoba pierwszego mieszkańca – wszystko to skłania do ogólniejszej refleksji. Wyznam w tym miejscu, że mam ogromne wątpliwości, czy niniejszy tekst o zdecydowanie filozoficznym charakterze ma jakikolwiek związek z instalacją w Domu Kereta. Mam jednak nadzieję, że końcowe fragmenty artykułu wskażą, że moje wątpliwości dają się przezwyciężyć.

Gdy zaproponowano mi napisanie tekstu na temat Domu Kereta, użycie pojęcia nicości w dalszej analizie wydało mi się oczywiste.

W znanej encyklopedii filozoficznej The Encyclopedia of Philosophy czytamy: –7–

Nicość jest zadziwiająco inspirującym pojęciem, aczkolwiek mało strawnym. Wysoko cenią ją autorzy hołdujący tendencjom mistycznym lub egzystencjalistycznym, ale większość innych traktuje je z niechęcią, obrzydzeniem, a nawet ze strachem.

Wydaje się, że nikt nie wie, jak sobie poradzić z tym pojęciem (oczywiście, każdy chciałby wiedzieć). Niemniej jednak powiada się, że prości ludzie nie mają żadnego problemu z mówieniem niczego, widzeniem niczego, słyszeniem niczego i robieniem niczego. Wszelako filozofowie nigdy nie uważali, że problem nicości jest łatwy 2.

Dzieje pojęcia nicości potwierdzają tę opinię. Od starożytnych czasów do współczesności było ono przedmiotem rozmaitych rozważań.

Poniższy ich przegląd nie pretenduje do kompletności i nie zawiera typowego akademickiego materiału erudycyjnego.

Parmenides był chyba pierwszym, który wyraźnie postawił problem nicości w formie ogólnej. Jego słynne stwierdzenia głoszą: […] byt istnieje i […] niemożliwe, aby nie istniał. […]. Niebyt nie istnieje i […] z konieczności nie może istnieć. […].

[Tylko] byt istnieje. To bowiem, co jest, istnieje, a to, co nie jest, nie istnieje. Nigdy nie da się udowodnić, że niebyt istnieje. […] to, co istnieje, jest niestworzone i nie ulega zniszczeniu. […] Nie ma bowiem i nie może być niczego poza bytem. […]

[Byt] […] nie powstał z tego, co nie istnieje. […] To, co znajduje się poza bytem, jest niebytem. Niebyt jest nicością3.

Tłumaczenie przedostatniego zdania dokonane przez Bogdana Kupisa w przywołanej książce jest inne. W oryginale polskim jest tak: „Nie pozwolę ci mówić ani myśleć, że [byt] powstaje z tego, co istnieje” . Wydaje się, że nie taka była intencja Parmenidesa. Kazimierz Mrówka tak tłumaczy stosowny fragment: Jedno, ciągłe; bo jakiego pochodzenia szukałbyś dla niego? Jak, skąd wyrosło? Z nieistniejącego? Nie pozwolę twierdzić tobie ani myśleć. […] Nigdy pewności potęga nie pozwoli, aby z niebytu powstało coś obok niego4.

2. G.B. Kerferd, Nothingness, [w:] The Encyclopedia of Philosophy, ed. by P. Edwards, Vol. 5, Macmillan, New York 1967, s. 324.

3. Cyt. za: Filozofia starożytna Grecji i Rzymu, wybór, wstęp i red. J. Legowicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1968, s. 85 – 8 6.

4. K. Mrówka, Parmenides. Ścieżka prawdy, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. 209.

–8–

Jeśli przyjąć wykładnię Kazimierza Mrówki, Parmenides sformułował zasadę, która przybrała następującą postać w łacinie: ex nihilo nihil fit, czyli z niczego nic nie powstaje (lub mocniej: nie może powstać). Przy okazji warto odnotować pewną osobliwość języka polskiego. Zasada ex nihilo nihil fit jest wyrażana po angielsku jako zdanie nothing comes from nothing. Jak łatwo zauważyć, negacja jest już wkomponowana w sens wyrazu nothing, podczas gdy w wersji polskiej trzeba powiedzieć „nic nie powstaje” . Z koncepcji Parmenidesa wynika też prawidło natura horror vacui (natura boi się próżni, czyli nicości), akceptowane przez Platona, Arystotelesa i późniejszych przyrodników.

Powstaje jednak pytanie, czy zasada natura horror vacui jest uniwersalna. Nawet jeśli przyjmiemy, że obowiązuje ona nauki przyrodnicze, w szczególności zaś fizykę (świadectwem tego są stwierdzenia, że absolutnej próżni nie ma, ale są jej rozmaite eksperymentalne czy też empiryczne aproksymacje, a ponadto uznanie tych praw fizyki, które dotyczą ruchu bez tarcia czy swobodnego spadania, za teoretyczne idealizacje spełnione w odpowiednich modelach matematycznych), filozofia wcale nie musi być tym ograniczona.

Jakoż pojęcie nicości przenikało do filozofii kilkoma drogami.

Pierwsza wiodła od teologii akceptującej creatio ex nihilo, czyli stworzenie świata z niczego. Choć przeważająca tradycja w judaizmie przyjmuje, że Najwyższy stworzył świat z niczego, pewne fragmenty Biblii Hebrajskiej sugerują, że akt stworzenia uformował rzeczywistość z chaosu. Chrześcijaństwo przyjmuje bez zastrzeżeń (jest to nawet dogmat katolicyzmu), że Bóg powołał świat do istnienia z nicości. Pogląd ten pozostawał w sprzeczności z filozofią grecką z uwagi na regułę ex nihilo nihil fit. Paweł z Tarsu spotkał się z filozofami greckimi (stoikami i epikurejczykami) w Atenach w trakcie swej drugiej podróży misyjnej datowanej na lata 50 – 5 2.

Dzieje Apostolskie (16, 17) podają, że wygłosił wówczas przemówienie na ateńskiej agorze, w którym rzekł: „Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim” . Wprawdzie słowa te nie sugerują bezpośrednio, że miało miejsce creatio ex nihilo, ale sformułowanie „świat i wszystko na nim” może być rozumiane w duchu późniejszego dogmatu o stworzeniu świata z niczego. „Mężowie ateńscy” (tak Paweł zwrócił się do nich) chyba nie zostali przekonani. Wprawdzie ich reakcja w postaci słów „Posłuchamy cię innym razem” , a nawet drwin odnosiła się do relacji o wskrzeszeniu z martwych, ale można przypuścić, że podobnie odnosili się do stwierdzeń wskazujących na odrzucenie zasad ex nihilo nihil fit i natura horror vacui.

Pojęcia bytu i nicości (czyli niebytu) rodziły rozmaite problemy pojęciowe, a nawet teologiczne. Miała temu zaradzić tzw. teoria transcendentaliów powstała w średniowieczu. Do transcendentaliów zalicza się (pomijam różnice pomiędzy poszczególnymi scholastykami) byt, prawdę, dobro, piękno, jedność i rzecz. Wedle –9–

najbardziej popularnej koncepcji pochodzącej od Tomasza z Akwinu, jeżeli t i t’ są transcendentaliami, to ich zakresy pokrywają się, na przykład jeśli coś jest bytem, to jest prawdą, a jeśli coś jest prawdą, to jest bytem (ens et verum convertuntur w sformułowaniu łacińskim). Pojęcie bytu jest przy tym wyróżnione w tym sensie, że inne transcendentalia wyrażają jakieś aspekty bytowości, na przykład to, że każdy byt jest dobry czy piękny. Pojęcia transcendentalne charakteryzują się pewną osobliwością. Polega ona na tym, że nie odnoszą się one do rodzajów w tradycyjnym rozumieniu, czyli do zbiorów oznaczanych nazwami ogólnymi takimi jak „człowiek” , „zwierzę” czy „dom” . W świetle tradycyjnej ontologii wywodzącej się od Arystotelesa rodzaje tworzą hierarchię, której szczeble (poszczególne rodzaje) są definiowane metodą znalezienia tzw. rodzaju najbliższego i różnicy gatunkowej, na przykład określamy człowieka jako zwierzę (rodzaj najbliższy czy też nadrzędny) rozumne (różnica gatunkowa). Rodzaj najbliższy możemy podzielić dychotomicznie, na przykład zwierzęta dzielą się na ludzi i nieludzi. Wszelako byt jest pojęciem najogólniejszym. Znaczy to, że nie ma wobec niego rodzaju nadrzędnego. W konsekwencji nie ma niczego takiego, co można by podzielić na byt i niebyt. Mówiąc nieco technicznie, dopełnienie klasy bytów jest puste. Nie ma zatem niebytu, czyli nicości.

Owa część doktryny Parmenidesa została zachowana w teorii transcendentaliów. Ta ostatnia musiała się jednak zmierzyć z problemem creatio ex nihilo. Jeśli uznamy, że istnieją rzeczy złe i brzydkie, to trzeba przyjąć, że stworzył je Bóg, skoro wszystko powołał do istnienia. To jednak nie licuje z Jego dobrocią. Rozwiązanie polega na uznaniu, że jeśli byt, dobro i piękno są równozakresowe z bytem, to ich negacje, czyli zło i brzydota, są nicością. Bóg jednak nie mógł stworzyć nicości, gdyż jest to logicznie niemożliwe. Jak jednak wyjawić obecność zła i brzydoty? Scholastycy rozumieli negację transcendentaliów jako brak (prywatywnie). Niebyt (nicość) jest brakiem bytu, zło – brakiem dobra, a brzydota – brakiem piękna. W konsekwencji nicość, zło i brzydota nie są dziełem Boga, ale wypływają z ułomności ludzkiej.

Kolejnym kanałem wprowadzającym nicość do filozofii było pytanie postawione przez Leibniza, a mianowicie: „Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?” (niektórzy filozofowie, na przykład Martin Heidegger, uznają tę kwestię za najważniejszy problemat filozoficzny). Leibniz wcale nie twierdził, że nicość istnieje. Samo postawienie pytania, które sformułował, zdaje się implikować, że mogłoby być tak, iż istniałby świat doskonale pusty, to jest świat bez bytu. Leibniz, jak wiadomo, operował kategorią światów możliwych, rozumiejąc możliwość jako niesprzeczność logiczną. Z tego wynika, że świat pusty (niebyt, nicość) jest logicznie koherentny, aczkolwiek to uniwersum, w którym istniejemy, jest oczywiście niepuste (coś w nim istnieje). Zdaniem Leibniza, nic jest prostsze niż – 10 –

coś, a skoro tak, to trzeba pytać, dlaczego istnieje świat bardziej skomplikowany, a nie świat pusty. Ten argument jest jednak problematyczny. Nic (nicość) pojęciowo zawiera w sobie negację, a coś (byt) niekoniecznie. To sugeruje, że byt jest kategorią prostszą niż nicość. Jednak fakt, że byt ma mniej lub bardziej złożoną strukturę, nie ma tutaj nic do rzeczy. Jeśli przyjmiemy, że nicość jest logicznie bardziej skomplikowana niż byt, to powinniśmy odwrócić pytanie Leibniza, przekształcić je w (jeszcze raz zwracam uwagę na kombinację „nic” z „nie”): „Dlaczego miałoby nic nie istnieć, skoro istnieje coś?” .

Idea nicości nasuwała się także w związku ze zmianą i czasowością w świecie. Jean-Paul Sartre ujął to w następujący sposób: Czasowość jest oczywiście strukturą zorganizowaną, natomiast trzy rzekome „elementy” czasu: przeszłość, teraźniejszość, przyszłość nie powinny być uznawane za zbiór danych, które należy sumować – jak w przypadku nieograniczonej serii „teraźniejszości” , w której pewnych danych jeszcze nie ma, a innych już nie ma – ale jako ustrukturowane chwile źródłowej syntezy. W przeciwnym razie natkniemy się na następujący paradoks: przeszłości już nie ma, przyszłości jeszcze nie ma, a jeśli chodzi o bezpośrednią teraźniejszość, to każdy dobrze wie, że jej wcale nie ma, że jest ona granicą nieograniczonego podziału, jak punkt bez wielkości 5.

Rozumując potocznie, przeszłości już nie ma, przyszłości jeszcze nie ma, teraźniejszość zaś może być przyrównana do znikającego punktu, jeśli użyjemy tytułu filmu Richarda Sarafiana jako metafory. Punkt z jednej strony jest, ale z drugiej strony ciągle go nie ma, gdyż właśnie znika. Gdy stwierdzę: „Teraz piszę to zdanie” , w momencie postawienia prawego cudzysłowu nie odnoszę się już do teraźniejszości, ale do przeszłości.

Od czasu Heraklita fenomen zmiany sprawia kłopoty filozofom.

Heraklit powiadał, że nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki.

Można więc utrzymywać, że zmiana permanentnie neantyzuje (unicestwia) to, co się zmienia. Parmenides, oponent Heraklita, wyciągnął z tego wniosek, że istnienie bytu polega na jego niezmienności.

Hegel zaś, kontynuator idei, że wszystko się zmienia (panta rhei), twierdził, iż byt i nicość są identyczne. Pozostawiając te filozoficzne zawiłości, odnotuję, że przywołane wcześniej rozumowanie Sartre’a można uogólnić. Paradoks przeszłości, której już nie ma, 5. J.-P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej (L’être et le néant. Essai de ontologie phénoménologique, 1943), przeł. J. Kiełbasa, P. Mróz, R. Abramciów, R. Ryziński, P. Małochleb, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2007, s. 153.

– 11 –

przyszłości, której jeszcze nie ma, i teraźniejszości jako znikającego punktu nie odnosi się do przestrzeni. Chociaż nie mogę wrócić do przeszłości, mogę powtórnie znaleźć się w miejscu o tych samych współrzędnych przestrzennych. Wszelako jeśli wziąć pod uwagę czasoprzestrzeń jako układ odniesienia, przeszła czasoprzestrzeń, obecna (teraźniejsza) czasoprzestrzeń i przyszła czasoprzestrzeń są fundamentalnie odmienne.

Wyprowadzanie nicości z czasowości (ewentualnie: czasoprzestrzenności) i zmiany jest mało przekonujące. Paradoks odnotowany przez Sartre’a jest wprawdzie efektowny, ale opiera się na nie dość wnikliwej analizie relacji temporalnych. Od razu rzuca się w oczy, że czasowość przeszłości i przyszłości są pojmowane segmentowo, czyli jako odcinki o zmiennych krańcach (pomijam dalsze komplikacje wynikające z tego, czy czas jest pojmowany absolutnie czy też relatywistycznie), teraźniejszość natomiast jest traktowana jako bezwymiarowy (pozbawiony wielkości) punkt. Nie ma jednak powodu, aby to, co obecne, było punktem, ponieważ może być rozumiane jako mieszczące się w segmencie. Wprawdzie granice teraźniejszości są rozmyte, ale ich ustalenie jest kwestią konwencji. Paradoks wskazany przez Sartre’a ma u swych podstaw ten sam problem, który zajmował Zenona z Elei, gdy formułował on swe słynne aporie dotyczące ruchu, a mianowicie niemożność zrozumienia, że nieskończony zbiór punktów zawiera się w skończonym odcinku. Nicość nie musi być inwokowana w związku ze zmianą. To prawda, że przedmioty zmieniające się w czasie tracą swoje własności i nabywają nowych. Jest też tak, że niektóre byty tracą swoją egzystencję. Jeśli ktoś chce, może nazwać to procesami neantyzacji, ale to jest tylko użycie słowa, a nie wskazanie nowego problemu. Nie znaczy to oczywiście, że nie ma żadnych problemów pojęciowych związanych z czasowością istniejących bytów i ich zmiennością. Istnieje wiele koncepcji ujmujących relacje pomiędzy częściami przedmiotów i całościami z nich złożonymi, jedna z nich głosi, że części się zmieniają, ale same przedmioty już nie. Inny klasyczny problem dotyczy identyczności obiektów przechodzących przez fazy temporalne. Wszelako, powtórzę to raz jeszcze, analiza tych kwestii wcale nie musi odwoływać się do pojęcia nicości jako radykalnego zaprzeczenia bytu.

Heidegger i Sartre stali się głównymi przedstawicielami współczesnej filozofii nicości. A dokładnej mówiąc: w kontekście dotychczasowego rozwoju myśli filozoficznej rozwinęli oni koncepcje nicości na bezprecedensową skalę. Ich teorie, zwykle zwane egzystencjalizmem, polegały na analizach ontologicznych w sensie klasycznym, to jest bytu jako bytu, ale zostały uzupełnione elementami antropologii filozoficznej. Jednakże kwestia nicości jest istotna wyłącznie dla bytu-dla-siebie (Dasein w terminologii Heideggera), to jest takiego, który świadomie przeżywa swoje bycie, czyli istnienie bytu. Trzeba dodać, że byt-dla-siebie nie może – 12 –

bytować inaczej, to jest bez świadomości tego, że jego bycie jest przezeń przeżywane. Świadomość własnej skończoności i mechanizmu neantyzującego (unicestwiającego) bycie Dasein jest najbardziej konstytutywnym atrybutem określającym byt-dla-siebie. Wszystkie byty dzielą się na takie, w których esencja poprzedza egzystencję (istota poprzedza istnienie), i takie, w których egzystencja poprzedza esencję (istnienie poprzedza istotę). Te drugie to właśnie byty-dla-siebie przeciwstawne w tym względzie bytom-w-sobie. Ich centralność w bycie jako całości polega na tym, że one i tylko one są w stanie pojąć, na czym polega ich dystynktywność w stosunku do bytów-w-sobie. Nazwa „egzystencjalizm” , wbrew dość powszechnym opiniom, ma podkreślać nie swoiście ludzki problem stosunku do wartości czy wolności, ale przede wszystkim to, że istnienie determinuje istotę, a nie odwrotnie.

Może najbardziej syntetyczne przedstawienie egzystencjalistycznej koncepcji nicości znajduje się w następujących sformułowaniach Heideggera rozwijających pytanie „Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?”: Tym, z czym […] ma do czynienia badawcze wyjaśnienie, jest sam byt – i nic poza nim. […] Należy badać tylko byt – nic innego; należy badać jedynie byt – i nic więcej; należy badać wyłącznie byt – i nic poza nim.

Jak to jest z tym „Nic”? Czy jest przypadkiem, że mówimy tak spontanicznie? Czy to tylko pewien sposób mówienia i nic poza tym?

Jednakże cóż niepokoi nas w tym „Nic”? Nauka przecież odrzuca to „Nic” jako stanowiące nicość. Kiedy jednak w ten sposób odtrącamy owo „Nic” , czyż wtedy właśnie nie przyznajemy się do niego? Czy możemy jednak mówić o przyznawaniu się, gdy mamy przyznać się do niczego? […]. Wyłoniło się […] określone pytanie. Wymaga ono teraz tylko należytego wysłowienia: Jak to jest z nicością? […]

Czym jest nicość? Już pierwsze zetknięcie się z tym pytaniem wskazuje coś niezwyczajnego. W pytaniu tym ujmujemy od razu nicość jako coś, co jest tak a tak, jako byt. A przecież właśnie różni się ona zasadniczo od bytu. Pytanie o nicość przekształca to, o co pyta, w jego przeciwieństwo. Pytanie to samo wyzbywa się własnego przedmiotu.

Odpowiednio do tego wszelka odpowiedź na to pytanie jest z zasady niemożliwa, przybiera ona bowiem następującą formę: „nicość” jest tym a tym. Pytanie i odpowiedź dotyczące nicości są jednakowo wewnętrznie sprzeczne. […]

Czy da się jednak naruszyć panowanie „logiki”? […] Nicość jest bowiem zaprzeczeniem wszelkiego bytu, czystym nie-bytem. […] Czy nicość obecna jest dlatego tylko, że obecne jest – 13 –

„nie” , to znaczy zaprzeczenie, czy też, odwrotnie, zaprzeczenie i „nie” są obecne dlatego tylko, że obecna jest nicość? […] Co do nas utrzymujemy, że nicość jest czymś bardziej źródłowym niż „nie” i zaprzeczenie. […]

Jeśli pytanie jest skierowane ku nicości – ku jej samej – to musi ona najpierw być dana. Musimy mieć możność napotkania jej gdzieś. […] Gdzie będziemy poszukiwać nicości? Jak odnajdziemy nicość? […] Znamy nicość […].

Trwoga ujawnia nicość. […]

To, przed czym, i to, o co lękaliśmy się, było właściwie niczym. I rzeczywiście sama nicość jaka taka była tu obecna. […]

Jak to jest z tą nicością? […]

To sama nicość nicestwi. […]

Tym samym uzyskana została odpowiedź na pytanie o nicość.

Nicość nie jest przedmiotem, w ogóle nie jest ona bytem. Nicość nie nadchodzi ani sama dla siebie, ani obok bytu, do którego by miała niejako przystawać. Nicość jest warunkiem, który umożliwia ujawnienie się wobec ludzkiej przytomności bytu jako takiego. Nicość nie tworzy po prostu pojęcia przeciwstawnego do pojęcia bytu, ale leży u źródła samej istoty. W byciu bytu dokonuje się nicestwienie nicości 6.

Trwoga, która jest tym, co sprawia, że nicość jest dana źródłowo.

Trwoga jest nastawieniem Dasein jako takiego. Nie można jej utożsamiać z lękiem przed czymkolwiek, aczkolwiek obawa przed śmiercią może być traktowana jako jej (trwogi) egzemplifikacja. Trwoga jest raczej ontologiczną zaszłością w byciu bytu-dla-siebie wygenerowaną przez nicestwienie przez nicość. Heidegger podkreśla, że trzeba raczej mówić o nicestwieniu, a nie unicestwieniu, ponieważ byt-dla-siebie dąży do nicości w aktach metafizycznej trwogi.

Moje stanowisko wobec metafizyki nicości Heideggera i Sartre’a jest radykalnie negatywne. Uważam, że pojmowanie nicości rozumianej jako zaprzeczenie całości bytu i źródłowo danej w metafizycznej trwodze wypływa z elementarnego braku zrozumienia prostych faktów logicznych. Aby to pokazać, wezmę pod uwagę trzy tezy Sartre’a7 o bycie-samym-w-sobie (nie rozważam tego, na ile stosują się one wobec bytu-dla-siebie), a mianowicie: (a) byt jest; (b) byt jest w sobie; (c) byt jest tym, czym jest. Spróbujmy zastąpić termin „byt” słowem „nicość” . Otrzymujemy: (a1) nicość jest; (b1) nicość jest w sobie; (c1) nicość jest tym, czym jest. W świetle wyjaśnień Heideggera (a1) jest uprawnione; (b1) niezbyt zrozumiałe 6. M. Heidegger, Czym jest metafizyka? (Was ist Metaphysik?, 1929), przeł. K. Pomian, [w:] tegoż, Znaki drogi (Wegmarken), Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1999, s. 98 – 9 9, 102, 104.

7. J.-P. Sartre, Byt i nicość…, s. 29.

– 14 –

(nie ma jasności, czy dystynkcja nicości-w-sobie i nicości-dla-siebie jest w ogóle zasadna); (c1) natomiast jest tym, co niepokoiło Heideggera jako, że sugeruje to, że nicość jest czymś, mimo że zakładamy, iż jest niczym jako zaprzeczenie bytu. Dalej jednak Heidegger stwierdził8, że nicość jest tym, co nicestwi, a więc jest czymś. Możemy oczywiście przyjąć, że słówko „jest” nabrało w (c1) jakiegoś specjalnego znaczenia i umożliwiło Heideggerowi przełamanie logiki. Jest to jednak niewielki sukces, gdyż zwrot „specjalnego znaczenia” znaczy „jakiegoś znaczenia” i wciąż niewiele wiemy, o ile nie zdefiniujemy owego szczególnego sensu. Nie jest też tak, że pytanie „Czym jest nicość?” likwiduje samo siebie, ponieważ możemy odpowiedzieć, zgodnie z tradycją, że nicość jest niczym. Odpowiedź ta ma całkowicie określoną formę logiczną, a mianowicie podpada pod: (*) nie istnieje takie x, że x jest niczym – jest to prosta konsekwencja tradycyjnej tezy ontologicznej, że każdy byt jest czymś. Heidegger wpadł w dobrze znaną pułapkę związaną z tym, że aby stwierdzić, że a nie istnieje (jest niczym), trzeba uprzednio uznać, że owo a jakoś jest. Inaczej mówiąc, Heidegger błędnie przyjął, że użycie rzeczownika „nicość” w (a1) i (c1) automatycznie reifikuje (urzeczowia) nicość (trzeba zwrócić uwagę na cudzysłów i jego brak). Wielokrotnie zarzucano mu, że mówiąc: (**) nicość nicestwi (Das Nichts nichtet), nie rozpoznał formy logicznej tej wypowiedzi – potraktował podmiot gramatyczny tej wypowiedzi jako podmiot logiczny. Jeśli stosujemy standardowy rachunek logiczny, das Nichts jako nazwa indywiduowa (własna) musi być wykluczona, ponieważ każda taka nazwa musi coś oznaczać, czyli musi być niepusta. Z kolei zdanie (**) staje się fałszywe, gdy jest rozumiane jako: (***) istnieje takie x, że x nicestwi – gdyby Heidegger chciał być konsekwentny, powinien powiedzieć, że nicość nie nicestwi, i wtedy wyraziłby sąd prawdziwy, aczkolwiek banalny.

Jeśli zaś dopuścimy puste nazwy własne, czyli zdecydujemy się na tzw. logikę wolną, to zdanie (**) staje się zwyczajną tautologią, bo trzeba zdefiniować nicość jako to, co nicestwi, lub też skorzystać z (c1) i uznać (**) za skrót: (****) nicość jest tym, co nicestwi, czyli tym, co nicestwi. Tak czy inaczej, przekonanie Heideg­ gera, że pokonał logikę, rozprawiając o nicestwieniu nicości, jest przedwczesne.

Kłopoty Heideggera z wysłowieniem stwierdzeń na temat nicości nie są zresztą niczym nowym. Dyskurs o tym, czego w ogóle nie ma, zawsze był kwestią delikatną. Gdy zapytamy, co znaczy creatio ex nihilo, odpowiedź wcale nie jest prosta. Potoczny sens słowa „stwarzać” jest taki, że jeśli x coś stwarza, to zawsze stwarza z czegoś. Niech już tak będzie, na przykład na zasadzie przyjęcia 8. M. Heidegger, Czym jest metafizyka? – zob. ostatnie zdanie z cytowanego wcześniej tekstu.

– 15 –

odpowiedniego dogmatu, że Bóg stworzył świat z niczego, czyli właśnie z nicości. Znaczy to, że słowu „stwarzać” został nadany szczególny sens, nie bardzo wiadomo jaki, ale na pewno odmienny od potocznego, wyznaczonego na przykład przez zasadę ex nihilo nihil fit. Jeśli filozofowie ateńscy zdziwili się słowami Pawła z Tarsu o stworzeniu świata (implicite z niczego), trudno uznać, że nie mieli po temu poważnych powodów. Problemy pojawiają się także na gruncie omówionej wcześniej teorii transcendentaliów. Przypominam, że jej zadaniem było między innymi wyjaśnienie, dlaczego Bóg nie może być uznany za stwórcę tego, co złe, i tego, co brzydkie.

Trudno jednak pogodzić się, przynajmniej rozumując potocznie, że zło i brzydota nie istnieją, skoro spotykamy się z nimi na każdym kroku. Teza, że byt jest dobry i piękny, trudna jest do obrony bez przyjęcia rozmaitych założeń, a wprowadzenie prywatnego rozumienia nicości niewiele zmienia z filozoficznego punktu widzenia.

Wracając do Heideggera, niewątpliwie skorzystał on z leksykalnych możliwości języka niemieckiego, w którym z każdego rzeczownika można utworzyć stosowny czasownik. Sprawia to, że zdanie Das Nichts nichtet wygląda całkowicie naturalnie. W innych językach pojawiają się trudności, na przykład po angielsku zdanie to jest oddawane przez Nothing notts lub Nothing nothings, w języku polskim zaś przez „Nicość nicuje” , „Nicość niczeje” , „Nicość nicestwi” czy „Nicość unicestwia” . Wszystkie te frazy są sztuczne, co także dotyczy sformułowania „Nicość neantyzuje” używanego przeze mnie. Gdybym miał odpowiedzieć, na czym polega niepowodzenie metafizyki nicości w stylu Heideggera i Sartre’a, rzekłbym, że obaj filozofowie zreifikowali Nic (wielka litera ma zaznaczyć, że chodzi o das Nichts) za pomocą dość banalnego zabiegu gramatycznego.

Urzeczowiona nicość dopuszcza zdania typu „a jest b” , na przykład „nicość nicestwi” , i to jako prawdy.

Nicość w rozumieniu Parmenidesa czy Leibniza ma charakter absolutny. Jest niebytem, czyli zaprzeczeniem bytu. Zdanie „nicość jest niczym” jest jedynym rozsądnym stwierdzeniem, jakie można o nicości wypowiedzieć. Jest to (patrz wyżej) zdanie przeczące.

Nicość nie jest kolorowa czy bezbarwna, obszerna lub nie, ograniczona lub nieograniczona itp. – ale to są banały wynikające z tego, że nicość jest niczym. Nicość jako totalny brak bytu jest pojęciem całkowicie pozaempirycznym, nie można jej dotknąć ani wyliczyć, nie ma struktury, nie jest stopniowalna i dlatego nie może być ilustrowana czy aproksymowana przez zjawiska z tego świata. Jeśli na przykład powiemy, że nicość jest granicą aproksymowaną przez jakąś sekwencję układów empirycznych o coraz mniejszej liczbie składowych, to będzie to tylko metafora. Być może pokusa poszukiwania nicości wzięła się z dawniejszych koncepcji czasu i przestrzeni rozumianych jako nieskończone pojemniki na to, co empirycznie dostępne. Trzeba jednak na serio brać pod uwagę lekcję wypływającą – 16 –

z idei rozszerzania się wszechświata. Rozszerza się on, ale wraz z przestrzenią. Z twego wynika, że pytanie, co jest poza granicami wszechświata, nie ma sensu. Jest to jaskrawo sprzeczne z potocznym poglądem, że jeśli są granice, to musi się coś znajdować poza nimi.

Tymczasem – jeśli przyjmiemy model wszechświata zamkniętego, ale nieograniczonego (nie jest to jedyny model koherentny z fizyką) – nie ma sensu rozprawiać o tym, co jest poza jego granicami. Od biedy można odpowiedzieć, że nie ma tam nic, ale owo stwierdzenie natychmiast prowadzi, przynajmniej filozofów, do kwestii, czym jest owo nic. Fizyka uczy, że w żadnej mierze nie jest otoczeniem tego, co jest. I niech tak zostanie. Zwodniczość języka, w którym wysławia się oznajmienia o nicości, jest wyraźna na gruncie teologii. Bóg stworzył świat z niczego. Musi być to nicość absolutna, bo inaczej istniałoby coś, z czego świat został stworzony, a to ograniczałoby Boga. Trudno jednak zrozumieć o jakiej nicości mowa, skoro pojęciowo funkcjonuje ona w kontekście istnienia Boga. Jak mamy to wyrazić? Jeśli powiemy, że „przed” (a i to jest trudne do werbalizacji, ponieważ „przed” oznacza jakąś relację czasową, a teologia, przynajmniej chrześcijańska, utrzymuje, że Bóg stworzył czas wraz ze światem), co implikuje, że przed kreacją istniał Bóg i nicość, naruszamy gramatykę słowa „istnieć” . Jeśli natomiast stwierdzimy, że obok Boga nic nie było, wracamy do kłopotu zarejestrowanego przez antagonistów Pawła z Tarsu. Wprawdzie zawsze można odwołać się do dogmatu creatio ex nihilo, ale zrozumiałość tak generowanego języka jest pozorna.

Nie jest rzeczą do końca jasną, czy Nichts (Néant) w rozumieniu Heideggera bądź Sartre’a jest absolutna w rozumieniu Parmenidesa czy Leibniza. Gdy Heidegger powiada, że Nichts jest czystym nie-bytem (filozof ten lubował się w tworzeniu słów przedzielonych dywizem), zdaje się podążać śladami Parmenidesa, ale gdy zapewnia, że Nicość nicestwi, można mieć poważne wątpliwości, czy czysty nie-byt działa w jakikolwiek sposób lub jest dany źródłowo w trwodze, czymkolwiek ona jest. Zgodnie z poglądem naturalistycznym, a taki zakładam jako trafny, to nie Nicość nicestwi Dasein – czynią to najzupełniej empiryczne procesy biologiczne polegające na nieodwracalnym starzeniu się i mentalnym uświadamianiu sobie tego faktu. Z tego punktu widzenia trwoga jest właśnie lękiem przed śmiercią, a więc przeżyciem (lub – jeśli ktoś woli – instynktem) statystycznie powszechnym w świecie organicznym. Być może specyfika bytu-dla-siebie, czyli bytu ludzkiego (Dasein), uprawnia do mówienia o trwodze metafizycznej, jednak – znów wbrew Heideggerowi – rzecz nie ma charakteru ontologicznego, ale filozoficzno-antropologiczny (Sartre był bardziej antropologiem niż ontologiem w tej materii). Metaforyka nicości w wydaniu Heideggera i Sartre’a związana z filozofią śmierci znajduje swoje uzasadnienie w wyjątkowości faktu końca życia i na pewno jest filozoficznie – 17 –

pobudzająca. Sartre słusznie zauważył (o ile dobrze pamiętam, powtórzył to za kimś), że śmierć jest jedynym wydarzeniem, w którym nikt nas nie wyręczy. Nie ma tedy powodu, aby negować dramatyzm tego faktu prowadzący do filozoficznych spekulacji. Z drugiej strony, sławne dictum Epikura, że póki my jesteśmy, dopóty nie ma śmierci, a jak jest śmierć, to nie ma nas, ujmuje bez zbytniego patosu to, że śmierć jest nieodwracalnym kresem życia. Wprawdzie śmierć kończy bycie określonego bytu ludzkiego, ale to nie znaczy, że przenosi go z Bytu do Nicości. (Proszę zwrócić uwagę na to, że manipulowanie wielkimi i małymi literami zdecydowanie pomaga wysłowić pewne tezy. Uchwycenie metaforyki Bytu i Nicości jest łatwiejsze, gdy odpowiednie słowa pisane są wielkimi literami).

Nie zamierzam apelować o zaniechanie posługiwania się kategorią nicości. Trudno jednak uznać, że nicość w rozumieniu Parmenidesa i Leibniza ma jakieś specjalne znaczenie dla ontologii. Można mówić natomiast o nicości, gdy odniesiemy ją do konkretnego stanu jakiegoś fragmentu bytu. Określę to jako nicość w sensie relatywnym (względnym). Może pewna analogia matematyczna pomoże w wyjaśnieniu tej kwestii. Niekiedy pojęcia matematyczne, a mianowicie liczba zero (0) i zbiór pusty (Ø), są traktowane jako ilustracje nicości. To nieporozumienie. Liczba 0 została wprowadzona po to, aby pewne operacje arytmetyczne były uniwersalnie wykonalne. Na przykład aby różnica dwóch liczb była zawsze określona, trzeba było przyjąć, że n – n = 0. Dalszy krok polegał na przyjęciu, że n × 0 = 0. Niemniej jednak nie można dzielić przez 0. Podobnie jest ze zbiorem pustym. Załóżmy, że X i Y są dowolnymi zbiorami. Ich iloczyn X ∩ Y definiuje się jako zbiór tych wszystkich przedmiotów, które należą do zbioru X i zbioru Y, na przykład iloczyn zbioru studentów i zbioru sportowców jest zbiorem studentów, którzy są sportowcami. Co jednak począć wtedy, gdy zbiory X i Y nie zawierają wspólnych elementów, na przykład zbiór psów i zbiór kotów? Chcemy, aby operacja iloczynu zbiorów była określona dla dowolnych zbiorów X i Y. Aby to osiągnąć, przyjmujemy, że X ∩ Y = Ø, o ile X i Y nie mają wspólnych elementów. 0 i Ø nasuwają pewne skojarzenia z nicością. Gdy mówię, że pozbyłem się długów wobec jakiegoś Iksińskiego, mogę to wyrazić przez zdanie, że wyszedłem na zero w rozliczeniach z nim. Wielkość długu może być rozumiana jako określona liczba ujemna, saldo dodatnie jako określona liczba dodatnia, zero natomiast wyraża brak długu lub salda i jest wyrazem braku konkretnej wielkości mierzonej liczbą dodatnią lub ujemną. Jeszcze wyraźniejsze wrażenie nicości kojarzy się ze zbiorem pustym, czyli niezawierającym elementów. Z drugiej strony, 0 i Ø są określonymi przedmiotami, na przykład 0 jest liczbą, a zbiór pusty – zbiorem.

Zgodnie z tradycyjnym, już wspomnianym wyżej poglądem, to, co istnieje (byt, byty), ma to do siebie, że jest jakieś. W tym sensie 0 i Ø są bytami. Jeśli jakoś ilustrują nicość, to tylko względnie, – 18 –

w stosunku do innych liczb lub zbiorów niepustych. Na tym polega ich relatywność, że nie są poza bytem, ale stanowią jakieś luki, przerwy czy dziury w bycie. Są więc wkomponowane w byt (w powyższych przykładach – w rzeczywistość matematyczną) i są jego miejscami szczególnymi. Pełnią też rozmaite funkcje teoretyczne, na przykład korzystając ze zbioru pustego, można zdefiniować liczby naturalne (są to tzw. liczby von Neumanna), przyjmując Ø = 0, {Ø} = 1 (zapis {Ø} znaczy „zbiór, którego jedynym elementem jest zbiór Ø”), {Ø, {Ø}} = 2, {Ø, {Ø, {Ø}, {Ø, {Ø}}} = 3 itd. Niektórzy matematycy żartobliwie powiadają, że liczby von Neumanna są jedynym znanym przypadkiem creatio ex nihilo, to jest stworzenia czegoś z nicości, czyli ze zbioru pustego. Jest to jednak metafora bez jakiegokolwiek znaczenia matematycznego. W rzeczywistości zbiór pusty ma takie własności, że można zdefiniować ciąg liczb naturalnych przy iterowaniu konstrukcji zbudowanych za jego pomocą.

Pojęcie nicości w sensie relatywnym spotykamy na każdym kroku. W 1993 roku byłem w Nowym Jorku i oglądałem wieże World Trade Center. Przyjechałem do tego miasta w 2009 roku, poszedłem w to samo miejsce i powiadam: „Tu były wieże World Trade Center, a teraz nie ma nic, co najwyżej kupa gruzów” . Wszelako jest także odwrotnie. Oto przyjechałem do Nowego Jorku w 2013 roku i skonstatowałem, że przy World Trade Center wyrósł nowy budynek i miejsce to nie przedstawia już niezabudowanego vacuum (tak było od września 2001). Utwór Johna Cage’a zatytułowany 4’33’’ , oryginalnie na fortepian, obecnie także wykonywany przez orkiestrę, polega na tym, że pianista czy orkiestra nie wydają żadnego dźwięku. Cisza trwa 4 minuty i 33 sekundy (stąd tytuł). Pojawia się wręcz pokusa, aby mówić tutaj o „wykonaniu utworu” , a nie o wykonaniu utworu. Niemniej jednak partytura 4’33’’ jest normalną pięciolinią, tyle że zapisaną jedynie poziomymi kreskami. O ile typowy utwór muzyczny składa się z dźwięków, o tyle 4’33’’ jest ciszą, czyli brakiem jakiegokolwiek dźwięku. Od strony estetycznej utwór ten radykalnie reprezentuje postawę zwaną amor vacui (upodobanie próżni, pustki).

Podobne nastawienie być może miał Tadeusz Kantor, gdy wystawiał jako dzieła plastyczne parasole z naszytym skrawkiem płótna. Przeciwstawna estetyka, nietolerująca pustych miejsc, przejawiająca się na przykład w arabeskach, jest określana jako horror vacui, a więc tak samo jak odrzucenie absolutnej próżni w naturze. Można sobie wyobrazić rozmaite stopnie plenum (termin ten jest używany jako przeciwieństwo próżni) i vacuum rozumiane relatywnie. Cage mógł umieścić jeden akord (lub więcej) w utworze 4’33’’ , na przykład w chwili 2’16’’ lub jakiejkolwiek innej. Kantor mógł naszyć więcej skrawków materiału. Możliwe są też procedury odwrotne. Wszelako bez wprowadzenia stosownych konwencji pytanie dotyczące tego, kiedy vacuum przechodzi w plenum (lub odwrotnie), jest nierozstrzygalne. Przypadki dotychczas rozważane reprezentują procesy – 19 –

odwracalne. Vacuum Cage’a może przejść w normalne plenum muzyczne, a dzieło sztuki stworzone w kanonie horror vacui może zostać przekształcone w pustą powierzchnię plastyczną. Są jednak wypadki, w których nie ma odwracalności, nie tylko dlatego, że stosowne konstrukcje odwrotne nie zostały przedsięwzięte, ale z samej natury procesów neantyzacyjnych, na przykład polegających na nieuniknionym wzroście entropii, wykluczającym rewersję.

Relatywne vacua mają swoją specjalną problematykę ontologiczną. Weźmy na przykład dziurę jako rodzaj pustki 9. Spytamy, czy ma jakąś strukturę, czy granice dziury należą do niej czy też są elementami otoczenia. Podobne kwestie mogą być rozważane w związku z innymi pustkami. Załóżmy, że Cage pisałby co roku utwór trwający określony odcinek czasu, ale zawsze o minutę dłuższy niż poprzedni. Czy struktura utworu, powiedzmy, 6’33’’ ma być uznana za taką samą jak struktura 4’33’’? Relatywne vacua są obiektami empirycznymi i każde z nich ilustruje ogólne pojęcie względnej nicości, aczkolwiek nieraz pojawia się problem, czy mamy do czynienia jeszcze z vacuum czy już z plenum (lub odwrotnie). Jeśli weźmiemy dwa relatywne vacua, na przykład parasol Kantora z trzema naszywkami i parasol Kantora z jedną naszywką, wolno nam powiedzieć, że drugi lepiej aproksymuje vacuum Kantora w postaci parasola bez jakiejkolwiek naszywki. Podobnie vacuum Cage’a 4’33’’ po jego udźwiękowieniu w 33 % lepiej aproksymuje normalne plenum muzyczne od tegoż vacuum udźwiękowionego w 10 %. Nie można zresztą wykluczyć protestu Cage’a z powodu uznania 6’33’’ (lub ciszy o czasokresie innym niż 4’33’’) za vacuum nazwane jego imieniem. W końcu mógłby się upierać, że 4 minuty i 33 sekundy decydują o szczególnych jakościach estetycznych. To, że relatywne vacua mogą pozostawać w relacjach aproksymacyjnych czy ilustracyjnych, nie jest zbyt zaskakujące, skoro są pełnoprawnymi obiektami empirycznymi mającymi całkiem określoną strukturę i takież granice. Nawet zbiór pusty jest strukturą matematyczną, aczkolwiek osobliwą, bo sprowadzoną do pustej relacji. Tak czy inaczej, relatywne nicości fundamentalnie różnią się od nicości absolutnej. Ta ostatnia, powtarzam to raz jeszcze, nie ma struktury ani granic, gdyż nie istnieje.

W dwóch ostatnich akapitach słowo „nicość” wystąpiło tylko cztery razy, zawsze jako termin techniczny. Celowo używałem rozmaitych zastępników jak vacuum, „nic” , „cisza” , „dziura” , „próżnia” czy „pustka” . W gruncie rzeczy konkretne analizy przypadków względnej nicości mogą być przeprowadzone bez użycia pojęcia nicości. Odczujemy wręcz pewną niestosowność w powiedzeniu, że World Trade Center było nicością po zamachu z 11 września 2001 roku, 9. Analiza dziur jako swoistych przedmiotów – zob. R. Casati, A. Varzi, Holes and Other Superficialities, The MIT Press, Cambridge 1994.

– 20 –

a przestało nią być po wybudowaniu na tym terenie nowego budynku.

Podobnie 4’33’’ Cage’a na pewno nie jest nicością. Nie chodzi tylko o to, że szczątki wież World Trade Center były czymś, a mianowicie kupą gruzów, a utwór Cage’a sprowadza się do ciszy trwającej podczas normalnej gali koncertowej (pianista lub orkiestra z dyrygentem, wieczorowo ubrana publiczność), ale o to, że gdy używamy słowa „nicość” , niejako automatycznie wiążemy z nim bogate treści metaforyczne, na przykład teologiczne lub filozoficzne – tak jak to ma miejsce w opowieści o creatio ex nihilo czy nicestwieniu przez Nicość. Niewykluczone, że Heidegger wolał nicestwienie od unicestwienia, gdyż to drugie obejmuje całe spektrum sytuacji od spacyfikowania (unicestwienia) strajku do wymordowania (unicestwienia) kilku milionów ludzi, a nicestwienie ma z góry nadany jednolity sens, co nie znaczy, że jasny. Nicość w sensie relatywnym jest w większości jej manifestacji czymś tak prozaicznym, że niestosownie jest wobec nich używać słowa „nicość” . Być może wolno powiedzieć, że Titanic z resztą pasażerów na pokładzie ostatecznie zapadł się w nicość, ale jest wątpliwe, czy stwierdzenie, że jakiś Iksiński pogrążył się w nicości, gdyż utonął w głębinie, należycie oddaje to, co stało się z tym osobnikiem. Ponieważ nie warto szerzej rozważać tych przypadków, dalej będę w zasadzie (ale nie bezwyjątkowo) unikał słowa „nicość” na rzecz vacuum (i jego rozmaitych synonimów) ze stałym domniemaniem, że sens tego drugiego słowa jest właśnie relatywny, a nie absolutny.

Dom Kereta w Warszawie może być analizowany za pomocą kategorii vacuum. Szczelina (pusta przestrzeń, próżnia, puste miejsce) pomiędzy budynkiem przy ulicy Chłodnej 22 i budynkiem przy ulicy Żelaznej 74 zainspirowała projektantów tej konstrukcji architektonicznej. W ten sposób pewne konkretne vacuum zostało przekształcone w dokładnie określone plenum. Wprawdzie Dom Kereta jest przedstawiany jako najwęższe mieszkalne lokum na świecie, ale jego miejsce w światowym rankingu wąskich pomieszczeń użytkowych jest całkowicie obojętne z punktu widzenia jego roli w ewentualnym zademonstrowaniu tego, że nawet bardzo niewielka pusta przestrzeń może być szczelnie wypełniona. Można zapewne znaleźć mnóstwo podobnych, może nawet węższych, prześwitów szczelinowych gdzie indziej (ponoć Dom Kereta znajduje się na liście 14 najwęższych budynków na świecie), niewątpliwie także takich, które są ograniczone z jednej strony względnie starą kamienicą, a z drugiej strony w miarę nowoczesnym blokiem składającym się z wielu mieszkań czy też (wedle dzisiejszej terminologii) apartamentów. Techniczne parametry Domu Kereta mogą być nader interesujące z punktu widzenia kunsztu architektonicznego i sposobu uzyskania plenum z vacuum, na przykład wzorem Roberta Casatiego i Achille’a Varziego10 10. Tamże.

– 21 –

można dociekać, czy granice dawnego vacuum są automatycznie ograniczeniami nowego plenum. Nie to jednak decyduje o kwestii, którą rozważam w tym artykule. Traktuję Dom Kereta jako coś bardzo szczególnego nie ze względu na jego walory architektoniczne, ale dzięki jego możliwemu (możliwemu, ponieważ nie każdy musi myśleć tak samo) sensowi symbolicznemu wpisanemu w kontekst historyczny.

Przypuśćmy, że instalacja w szczelinie pomiędzy Chłodną 22 a Żelazną 74 nazywałaby się jakoś inaczej, na przykład Dom Wąski.

Jeśli jednak przygodny przechodzień pamięta, że Dom Wąski znajduje się w tym, a nie innym miejscu (getto, Most Westchnień), niewykluczone, że zacznie zastanawiać się, czy owe plenum może być interpretowane jako znak czegoś, co nie łączy się z jego obecnym przeznaczeniem. Rezultaty takiej refleksji mogłyby być rozmaite. Jakiś Iksiński może pomyślałby, że lepiej było zostawić pustą przestrzeń pomiędzy obecnie istniejącymi domami jako symbol unicestwiana Żydów, a może dodałby, że jest to w jakiś sposób owa pustka. Ponadto gdyby Iksiński znał dzieła Heideggera i Sartre’a, mógłby dodać, że widok ulic oddzielających obie części getta, oglądanych z kładki je łączącej, całkiem dobrze by ilustrował źródłową nicość daną w trwodze, gdyż owe ulice, de facto pełne ruchu, ilustrowały nicestwiącą granicę pomiędzy życiem a śmiercią. Z drugiej strony, ktoś inny, powiedzmy Ygrekowski, doszedłby do wniosku, że zapełnienie konkretnego vacuum przez Dom Wąski, czyli specjalnie zaprojektowane plenum, jest całkowicie zasadne i stanowi niejako symbol powtórnego ubytowienia (re-egzystencji, by tak rzec) czy też rewitalizacji tego, co zostało kiedyś zniszczone z intencją totalnej neantyzacji.

Geometryczny kształt pierwotnego vacuum i architektoniczne własności stworzonego plenum są drugorzędne. Symbolizm dotyczy różnicy pomiędzy światem życia i światem śmierci oglądanej niejako z dwóch różnych kierunków. Postawy Iksińskiego i Ygrekowskiego wobec Domu Kereta wskazują na dualizm w interpretacji tego miejsca polegający na obraniu perspektywy nastawionej albo na przeszłość, albo na teraźniejszość.

Może jednak trzeba dodać jeszcze jedną perspektywę. Getto warszawskie było niewątpliwie czymś bliskim nicości absolutnej danej w źródłowej trwodze, nawiązując do terminologii Heideggera, aczkolwiek wskazującej na całkowicie empiryczne fenomeny. I to jest symbolizowane przez szczelinę pomiędzy budynkami na rogu Chłodnej i Żelaznej. Ale życie w getcie nie sprowadzało się do podlegania nicestwieniu, cokolwiek to ma znaczyć. Można tam było (pomijam troskę o sprawy codzienne i działalność konspiracyjną) zdać maturę, ukończyć trzy lata medycyny, prowadzić badania na głodem (był po temu nadzwyczaj bogaty materiał empiryczny), słuchać koncertów, tworzyć muzykę, pisać wiersze i powieści, grać w teatrach i chodzić do nich, prowadzić sierocińce jak Janusz Korczak czy kompletować archiwa historyczne jak Emanuel Ringelblum, a więc czynić to, co – 22 –

można robić w normalnych warunkach. Może nie w tak komfortowych jak w dzisiejszym Domu Kereta, ale jednak na wcale niemałą skalę.

Nie ma oczywiście sensu stawianie tych dwóch aspektów życia w getcie na równi. Na pewno w getcie dominował świat na opak, w którym panował standard unicestwiania życia, a nie próby artystycznego wypełniania ciągle pogłębiającego się vacuum. Świat opisywany przez Kacetnika także nie polegał tylko i wyłącznie na bezwolnym pogrążaniu się w vacuum rządzonym przez specjalne prawa „regulujące oddychanie” , aczkolwiek był znacznie bliższy nicości, by tak rzec, krańcowej niż rzeczywistość Żydowskich Dzielnic Mieszkaniowych. Niech więc Dom Kereta symbolizuje nie tylko przepaść pomiędzy światem życia i światem śmierci, ale także próby, zarówno heroiczne, jak i zwyczajne, przekraczania tej granicy.

– 23 –

Prof. Jan Woleński jest filozofem i prawnikiem. W 1968 roku uzyskał doktorat z nauk prawnych, a w 1972 roku – habilitację w zakresie teorii państwa i prawa na Uniwersytecie Jagiellońskim. W latach 1963 – 1979 pracował w Katedrze Teorii Państwa i Prawa UJ (od 1968 roku w Zakładzie Teorii Państwa i Prawa w Instytucie Nauk Politycznych), w latach 1979 – 1988 – w Instytucie Nauk Społecznych (od 1982 roku w Instytucie Społeczno-Ekonomicznym) Politechniki Wrocławskiej, a od 1988 roku jest związany z Instytutem Filozofii UJ. Tytuł profesora nauk humanistycznych uzyskał w 1992 roku.

W 2013 roku otrzymał Nagrodę Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej w obszarze nauk humanistycznych i społecznych za wszechstronną analizę prac szkoły lwowsko-warszawskiej i wprowadzenie jej dokonań do międzynarodowego dyskursu współczesnej filozofii.

Zajmuje się historią filozofii, zwłaszcza filozofii polskiej, logiką formalną i jej historią, filozofią języka i epistemologią, etyką i filozofią prawa. Jeden z najbardziej rozpoznawalnych na świecie filozofów polskich.

Prof Jan Woleński graduated in philosophy and law at the Jagiellonian University. He earned a PhD in law in 1968, and a postdoctoral degree in the theory of law and state in 1972.

In 1963 –1979 he worked at the Department of the Theory of Law and State, Jagiellonian University (from 1968 at the Theory of Law and State Unit, Institute of Political Sciences), in 1979 –1988 at the Institute of Social Sciences (from 1982 the Socio-Economic Institute), Wrocław University of Technology, and since 1988 he has been a faculty member of the Institute of Philosophy, Jagiellonian University. Awarded the title of Professor of Humanities in 1992.

In 2013, laureate of the prestigious Foundation for Polish Science Prize in the field of Humanities and Social Sciences for ‘a comprehensive analysis of the work of the Lvov-Warsaw School and for placing its achievements within the international discourse of contemporary philosophy’ .

His preoccupations include the history of, especially Polish, philosophy, formal logic and its history, philosophy of language and epistemology, ethics and philosophy of law, and he is one of the most widely recognised Polish philosophers today.

– 24 –

Nothingness, Philosophy and the Keret House Jan Woleński

The Israeli writer Yehiel De-Nur, also known by his pen name KaTzetnik, was an extermination camp survivor who testified against Adolf Eichmann at the 1961 trial in Jerusalem. He said there, among other things: I was there for about two years. Time there was not like it is here on earth. Every fraction of a minute there passed on a different scale of time. And the inhabitants of this planet had no names, they had no parents nor did they have children. There they did not dress in the way we dress here; they were not born there and they did not give birth; they breathed according to different laws of nature; they did not live – nor did they die – according to the laws of this world. Their name was the number.1 One could hardly imagine a more moving testimony of that topsyturvy world, another world, or world of death, where virtually everything was different than in the normal reality, the world of life. One of the German doctors working at Auschwitz told his colleague before an Aktion in the women’s barracks that they would find themselves in the anus mundi – ‘anus of the world’ . In fact, everything there was organised so that the ‘inhabitants of this planet’ would never forget that their only duty was to die (as put by one of the Treblinka commanders).

It immediately suggests itself to consider this world of death as an annihilating reality. In his statement, Ka-Tzetnik referred to Auschwitz rather than the Warsaw Ghetto, on the former site of which the Keret House is located today. What was officially known as the ‘Jewish Housing District’ was not an extermination camp.

But it was a sort of entrance to it. There is no doubt that conditions in the Ghetto were different than those in Auschwitz. Still, the atrocities that took place in the former mean that it was also a world far detached from the normal reality. This is clearly 1. The Trial of Adolf Eichmann, Record of the Proceedings in the District Court of Jerusalem, Session 68, http://www.nizkor. org / hweb / people / e / eichmann-adolf / transcripts / Sessions / Session-068 – 01.html (retrieved 23 December 2013).

– 25 –

attested to by Yael Hersonski’s A Film Unfinished, which uses footage filmed by German cameramen in the Ghetto. The different episodes are commented on by five survivors of the Warsaw Ghetto.

The viewer gets an irresistible sense that these people are horribly afraid of what they had to experience and which has now been presented to them. Some scenes, such as that of a solemn funeral ceremony, were staged by the Germans to show that life in the Ghetto was not far from normal. One of the survivors comments on the scene by saying that no one received a proper burial in the Ghetto.

People died in large numbers and the streets were filled with abandoned corpses, which would then be placed in mass graves. The Warsaw Ghetto was to be annihilated. ‘The former Jewish quarter of Warsaw is no longer in existence’ , SS commander Jürgen Stroop wrote in an internal report after the Ghetto Uprising had been crushed.

The Keret House has been built in a narrow clearing between the buildings at 22 Chłodna Street (a postwar apartment block) and 74 Żelazna Street (a prewar tenement) according to a design of architect Jakub Szczęsny (Grupa Projektowa Centrala studio). It is a temporary residency space for artists, and the residents are selected via a competition procedure. There are no restrictions regarding the subject of their prospective project and the artists are free to pursue whatever artistic scenarios they have come up with. These scenarios are not expected to refer in any way to the Holocaust. Still, associations with the past are understandable.

After all, as has been said, the Keret House is located on the site of the former Ghetto, near the famous wooden footbridge that once connected the ‘Small Ghetto’ with the ‘Large Ghetto’ , known as the Bridge of Sighs, for those crossing it were able to see a glimpse of what in comparison with their own existence was life-as-almostusual going on underneath.

The Keret House’s first resident was Etgar Keret (hence the name), an Israeli writer whose mother was a survivor of the Warsaw Ghetto and whose father survived the war hiding near Warsaw. Keret himself does not directly address the Holocaust in his works and this could suggest that no interpretation informed by the past or present of the building at the corner of Chłodna Street and Żelazna Street is needed, or even recommended. And yet the situational context of the location of the Keret House, the common knowledge that the ‘Ghetto used to be here’ and finally the person of the place’s first resident all invite a broader reflection. Let me admit at this point that I have strong doubts whether this text, very much philosophical in nature, has anything to do with the Keret House installation. I hope that the final parts of this essay will show that my doubts can be overcome.

– 26 –

When I was asked to write an essay about the Keret House, using the notion of nothingness seemed inevitable. As we read in the seminal Encyclopaedia of Philosophy, Nothing is an awe-inspiring yet essentially undigested concept, highly esteemed by writers of a mystical and existentialist tendency, but by most others regarded with anxiety, nausea, or panic. Nobody seems to know how to deal with it (he would, of course), and plain persons generally are reported to have little difficulty in seeing, hearing and doing nothing. Philosophers, however, have never felt easy on the matter.2 The history of the notion of nothingness confirms this. Since antiquity up to the present time it has been the subject of all kinds of reflections. Their selection below does not pretend to be complete, nor does it contain typically academic erudite ­material.

Parmenides was probably the first to pose the problem of nothingness in general. As he famously stated: Come here, I will tell you (and you must spread the story when you have heard it) what are the only roads of inquiry for thinking of: One, both that it is and that it not for no being, is the path of Persuasion (for Truth accompanies it); The other, both that it is not that it is necessary for it not to be.3 This translation follows colloquial Greek. A more sophisticated version, popular among many philosophers, renders Parmenides’ statements as saying that Beings is (eventually, must be), but NonBeing does not exist (eventually, is impossible). Parmenides also asserts that being is eternal and stable. This is interpreted as a principle which in Latin was expressed as ex nihilo nihil fit, that is, ‘nothing comes from nothing’ (or, more strongly, ‘nothing can come from nothing’). From Parmenides’ notion also arises the principle of natura horror vacui (nature abhors a vacuum), accepted by Plato, Aristotle and the subsequent naturalists.

The question is whether this principle is universal. Even if we assume that it holds true in the natural sciences, and especially 2. G.B. Kerferd, ‘Nothingness’ , in: The Encyclopedia of Philosophy, ed. by P. Edwards, Vol. 5, New York: Macmillan, 1967, p. 324. For simplicity, ‘nothing’ and ‘nothingness’ are considered as practically synonymous in this paper.

3. J. Barnes, The Presocratic Philosophers, London: Routledge 1979, p. 157.

– 27 –

in physics (as evidenced by statements that absolute vacuum does not exist but there exist its various experimental or empirical approximations, and by the acknowledgment of those physical laws that deal with frictionless movement or free fall as theoretical idealisations fulfilled in appropriate mathematical models), it does not have to apply to philosophy. And indeed, the notion of nothingness entered philosophy through various ways. One led from theology and its belief in creatio ex nihilo (creation out of nothing). While the dominant tradition in Judaism holds that this is how the Almighty created the world, certain passages in the Hebrew Bible suggest that the act of creation started not with nothing but with chaos. Christianity accepts unreservedly (it is even Catholic dogma) that God called the world into existence out of nothing. This view stood in contradiction to Greek philosophy on the strength of the ex nihilo nihil fit principle. Paul of Tarsus met with Greek philosophers (Stoics and Epicureans) in Athens during his second mission journey dated for CE 50 – 5 2. According to The Acts of the Apostles (17:24), he delivered a sermon in the Areopagus, where he said, among other things, that ‘God that made the world and all things therein’ . Although these words do not imply directly that a creatio ex nihilo had been the case, the phrase ‘the world and all things therein’ may be construed in the spirit of the later dogma of a creation out of nothing. The ‘men of Athens’ , as Paul addressed them, were probably not convinced. Although their words, ‘We will hear thee again of this matter’ and even mockery pertained to his preaching about resurrection, we may suppose that they reacted similarly to statements contravening the ex nihilo nihil fit and natura horror vacui principles.

The notions of being and nothingness (viz., non-being) gave rise to various conceptual and even theological problems. Seeking to address them was the mediaeval theory of the transcendentals, that is, of ‘most common notions’ , such as (allowing for variations between the different scholastic schools) ‘being’ , ‘true’ , ‘good’ , ‘beautiful’ , ‘one’ or ‘thing’ . According to the most popular conception, originated by Thomas Aquinas, if t and t’ are transcendentals, then their scopes overlap, so, for example, if something is a being, it is also true, and if something is true, it is also a being (ens et verum convertuntur – ‘being and true are convertible’). The notion of being is singled out here insofar that the other transcendentals express some aspects of being-ness, such as that every being is good or beautiful. Transcendental notions possess a certain peculiarity: they do not refer to genera, that is, to sets denoted by general names, such as ‘man’ , ‘animal’ or ‘house’ .

In the light of traditional ontology, deriving from Aristotle, genera form a hierarchy, the levels (viz., the different genera) of which are defined using the method of the nearest genus and – 28 –

generic difference; for example, we define man as an animal (the nearest, or superior, genus) that is rational (generic difference). The nearest genus can be divided dichotomously: animals divide into humans and non-humans. However, being is the most general notion. This means that it has no superior genus. Consequently, there is nothing that could be divided into being and non-being.

Technically speaking, the complement of the class of beings is empty. There is, therefore, no non-being, and thus no nothingness.

This part of Parmenides’ theory was preserved in the theory of the transcendentals. The latter, however, had to confront the problem of creatio ex nihilo. If we accept that there exist bad and ugly things, then we must assume that they have been created by God, since He has called everything into being. But this is out of keeping with His goodness. The solution is to accept that if being, goodness and beauty are co-extensional (identical in scope) with being, then their negations – evil and ugliness – are nothingness.

It is logically impossible that God could not have created nothingness. So how to explain the presence of things evil and ugly?

The scholastic construed the negation of the transcendentals as a lack (privatively). Non-being (nothingness) is a lack of being, evil is a lack of goodness and ugliness is a lack of beauty. Consequently, nothingness, evil and ugliness are not God’s creations but human faults.

Another channel through which the notion of nothingness entered philosophy was a question posed by Leibniz: ‘Why is there something rather than nothing?’ (Some philosophers, such as Martin Heidegger, regard this as the single most important philosophical problem, bar none). Leibniz did not claim that nothingness exists. The very posing of the question seems to imply that it could be so that there would exist a perfectly empty world, that is, a world without being. Leibniz, as we know, postulated the category of ‘possible worlds’ , construing possibility as a logical noncontradiction. From this ensues that an empty world (non-being, nothingness) is logically coherent, although the universe we live in is, of course, non-empty (there is something in it rather than nothing). According to Leibniz, nothing is simpler than something, and if so, we need to ask why there exists a more complex world rather than an empty one. This argument is problematic, though.

Negation (the root ‘no’) is contained in the very term ‘nothing’ (nothingness), but not necessarily so in ‘something’ (being). This suggests that being is a simpler category than nothingness. The fact, however, that being has a more or less complex structure is irrelevant here. If we assume that from the logical point of view nothingness is more complex than being, then we should reverse Leibniz’s question and ask: ‘Why should there be nothing when there is something?’

– 29 –

The idea of nothingness suggested itself also in the context of change and temporality in the world. Jean-Paul Sartre wrote, Temporality is evidently an organized structure. The three socalled ‘elements’ of time, past, present, and future, should not be considered as a collection of ‘givens’ for us to sum up – for example, as an infinite series of ‘nows’ in which some are not yet and others are no longer – but rather as the structured moments of an original synthesis. Otherwise we will immediately meet with this paradox: the past is no longer; the future is not yet; as for the instantaneous present, everyone knows that this does not exist at all but is the limit of an infinite division, like a point without dimension.4 Speaking colloquially, the past is gone, the future has not yet happened, and the present may be likened to a vanishing point, to use the title of Richard C. Sarafian’s 1971 movie. A point that both is and is not because it keeps eluding us. When I say, ‘I am writing this sentence now’ , as soon as I have place the closing quotation mark I no longer refer to the present but to the past.

Since the times of Heraclitus, the phenomenon of change has presented philosophers with a dilemma. Heraclitus said that it was impossible to enter the same river twice. We may thus posit that change permanently nihilates that which changes. Parmenides, who disagreed with Heraclitus, concluded from this that the existence of being consists in its immutability. Hegel in turn, a continuator of the idea that everything changes (panta rhei), argued that being and nothingness are identical. Leaving these philosophical complexities aside, let me note that Sartre’s reasoning above can be generalised. The paradox of a past that is no longer, a future that is not yet, and the present as a vanishing point does not apply to space. While I cannot return to the past, I can find myself again in a place of the same spatial coordinates. However, if we take space-time as a point of reference, the past space-time, the present (current) space-time, and the future space-time are fundamentally different.

To derive nothingness from temporality (or, alternatively, spatio-temporality) and change is hardly convincing. The paradox noted by Sartre is in itself impressive, but predicated on an insufficiently thorough analysis of temporal relations. It is immediately evident that whereas the temporality of the past and the future are construed in terms of segments here, as stretches of variable 4. J.-P. Sartre, Being and Nothingness, transl. by H.E. Barnes, http://www.dhspriory.org / kenny / PhilTexts / Sartre / BeingAndNothingness.pdf (retrieved 23 December 2013), p. 107.

– 30 –

end points (leaving aside the further complications resulting from whether time is construed absolutely or relativistically), the present is treated as a non-dimensional (sizeless) point. There is no reason, however, for what is present to be a point, for it may be construed as being contained within a segment. Although the bounds of the present are blurry, locating them is a matter of convention.

At the root of Sartre’s paradox is the same problem that preoccupied Zeno of Elea when he formulated his famous aporias (paradoxes) on motion: the inability to understand that an infinite set of points is contained within a segment. Nothingness needs not to be invoked in connection with change. It is true that when objects change over time, they lose some characteristics and acquire others. It is also true that some beings lose their existence. You may call this nihilation, but this is just using a word, not pointing to a new problem. This does not mean, of course, that there are no conceptual difficulties concerning the temporality and mutability of existing beings. There are many conceptions of the relations between parts of objects and their wholes, one of them positing that while parts change, whole objects do not. Another classical problem is that of the identicalness of objects passing through various temporal stages. Let me stress once again, however, that an analysis of these issues does not have to refer to the notion of nothingness as a radical negation of being.

Heidegger and Sartre became the leading protagonists of contemporary philosophy of nothingness. More precisely, in the context of the philosophical thought to date, they developed notions of nothingness on an unprecedented scale. Their theories, usually denoted by the umbrella term of existentialism, consisted in ontological analyses in the classic sense, that is, being as being, but with elements of philosophical anthropology. The issue of nothingness is, however, significant only for being-in-itself (Heidegger’s Dasein), that is, one that consciously experiences its being, the being of being. It needs to be added that being-in-itself cannot be otherwise, that is, without the consciousness that its being is experienced by it. The consciousness of its own finiteness and of the mechanism nihilating Dasein is the most constitutive attribute of being-in-itself. All beings divide into those whose essence precedes their existence and those who existence precedes their essence. The latter are beings-for-themselves, opposed in this regard to beings-in-themselves. Their centrality in being as a whole is that they – and only they – are able to understand their distinctness vis-à-vis beings-in-themselves. Contrary to common opinion, the name ‘existentialism’ is meant to stress not the particularly humane issue of the relation with value or freedom but, above all, the fact that existence determines essence, not the other way round.

– 31 –

Perhaps the most synthetic explication of the existentialist notion of nothingness can be found in Heidegger’s What Is Metaphysics? Elaborating on why there is anything at all rather than nothing whatsoever, Heidegger writes, Only be-ing is supposed to be studied, and besides that – nothing; only be-ing, and more than that – nothing; solely be-ing, and beyond that – nothing.

How do things stand with this no-thing? Is it an accident that we speak quite automatically in this way? Is it then only a manner of speaking – and nothing more?

But why do we trouble ourselves with this no-thing? In fact, no-thing is indeed turned away by science and given up [on] as the null and void. But if we give up on no-thing in such a way, do we not indeed accept it? But can we talk about an acceptance if we accept nothing? […] […] a question has already presented itself. The question merely needs to be articulated. How do things stand with nothing? […] […] What is no-thing? Our first approach to this question already shows us something unusual about it. From the outset in asking this question we posit no-thing as something that ‘is’ such and such, as be-ing. But plainly it has in fact been distinguished from just that. The question about no-thing – what and how it, no-thing is – turns what is being questioned into its opposite. The question robs itself of its own object.

Accordingly, every answer to this question is impossible from the outset. For it necessarily starts out in the form: no-thing ‘is’ this or that. Question and answer alike are themselves just as nonsensical with respect to no-thing. […]

But can the rule of ‘logic’ be challenged? For no-thing is the negation of the generality of be-ing, simply not be-ing. […] Is there no-thing only because there is the not, i.e., negation? Or is the other way round? Is there negation and the not only because there is no-thing? […] We maintain that no-thing is more original than the not and negation. […] […] If no-thing is to be questioned in the way questioning works, then it must itself be given in advance. We must be able to encounter it.

How do we go after no-thing? How do we find no-thing? […] […] we know no-thing […]

Dread reveals no-thing. […] […] that about and of which we were in dread was ‘really’ nothing at all. Indeed, no-thing itself as such was there. […]

How do things stand with no-thing? […] […] No-thing nihilates of its own. […]

– 32 –

With that the answer to the question about no-thing is found. No-thing is neither an object nor, above all, be-ing.

No-thing comes neither in and of itself nor along with be-ing, upon which it depends all the same. No-thing is the potential for a manifestness of be-ing as some such thing for human existence. No-thing does not primarily provide the antithesis of be-ing, but is originally of the very essence. The nihilation of no-thing happens in the be[-ing] of be-ing.5 Dread is what means that nothingness is given originally. Dread is a mood of Dasein as such. It cannot be identified with a fear of anything, although the fear of death may be considered as its (viz., dread’s) exemplification. Rather, dread is an ontological leftover in the being of being-for-itself generated by the nihilation by nothingness. Heidegger insists on speaking of nihilation rather than of annihilation, for being-for-itself approaches nothingness in acts of metaphysical dread.

My view of Heidegger’s and Sartre’s metaphysics of nothingness is utterly negative. I believe that construing nothingness as a negation of being as a whole and as being originally given in metaphysical dread stems from an elementary incomprehension of simple logical facts. In order to demonstrate this, I will consider Sartre’s three characteristics of being-in-itself (I leave aside to what extent they apply to being-for-itself), namely: (a) being is; (b) being in-itself; (c) being is what it is.6 Let us now try to replace ‘being’ with ‘nothingness’ . We receive: (a1) nothingness is; (b1) nothingness is in-itself; (c1) nothingness is what it is. In the light of Heidegger’s explanations, (a1) is valid; (b1) rather incomprehensible (it is not clear whether the distinction between nothingness-in-itself and nothingness-for-itself is valid at all); and (c1) is what worried Heidegger, for it suggests that nothingness is something, even though we assume that it is nothing as a negation of being. Heidegger stated further that nothingness is what nihilates, and, as such, is something. We may assume, of course, that the word ‘is’ has acquired in (c1) a special meaning, allowing Heidegger to overstep logic. This is hardly a major success, though, for the phrase ‘special meaning’ explains little unless we define that meaning. Nor is it so that the question ‘What is nothingness?’ cancels itself out, for we may reply, traditionally, that nothingness is nothing. Such a reply has a completely 5. M. Heidegger, What Is Metaphysics?, transl. by M. Groth, PhD, http://wagner.wpengine.netdna-cdn.com / psychology / files / 2013 / 01 / Heidegger-What-Is-Metaphysics-Translation-GROTH. pdf (retrieved 23 December 2013), pp. 35 – 50.

6. Being and Nothingness, op. cit., p. LXVI. – 33 –

definite logical form, namely, it falls under the following: (*) there does not exist such an x that x is nothing – which is a simple consequence of the traditional ontological thesis that every being is something. Heidegger fell into a well-known trap: to argue that a does not exist (is nothing), we must first acknowledge that a somehow is. In other words, Heidegger erroneously assumed that using the noun ‘nothingness’ in (a1) and (c1) automatically reifies nothingness (one should observe the quotation marks and the absence thereof). Numerous critics have pointed out that when saying: (**) nothing nihilates (Das Nichts nichtet), he failed to recognise the logical form of this statement, mistaking the grammatical subject for a logical one. If we use standard logic, das Nichts, as an individual (proper) name, has to be excluded, for every such name necessarily means something, and thus is not empty.

The sentence (**), in turn, becomes false when construed as: (***) there exists such x that x nihilates – if Heidegger were to follow through on his own logic, he should have said that nothingness does not nihilate, expressing a true, if banal, statement. If we allow empty proper names – which are the domain of free logic – the sentence (**) becomes an ordinary tautology, for we are forced to define nothingness as something that nihilates, or use (c1) and recognise (**) as an abbreviation: (****) nothingness is that which nihilates, that is, that which nihilates. In any case, Heidegger’s conviction that he overcame logic by discussing the nihilation of nothingness is premature.

In fact, the problems Heidegger encounters when trying to explicate statements about nothingness are nothing new. The discourse of that which is not at all has always been a sensitive matter. If we ask about the meaning of creatio ex nihilo, the answer is not simple at all. The common meaning of the verb ‘create’ is that if x creates something, it does so out of something. Let us assume, for example on the strength of the appropriate dogma, that God created the world out of nothing, that is, out of nothingness. This means that a special meaning has been given to the term ‘create’; it is not clear what this meaning is, but it is certainly different from the colloquial one, encapsulated in, for example, the ex nihilo nihil fit principle. If the Athens intellectuals frowned upon Paul’s words about the creation of the world (out of nothing, it could be implied), then they surely had good reasons for that.

Problems arise also on the grounds of the aforementioned theory of the transcendentals, which aimed, among other things, to explain why God cannot be regarded as the creator of evil and ugliness.

Still, it is hard, at least in the common sense, to accept that evil and ugliness do not exist, if we encounter them all the time. The idea that being is good and beautiful is hardly defensible without making various assumptions, and the introduction of a private – 34 –

notion of nothingness changes little from the philosophical point of view. Returning to Heidegger, he doubtless took advantage of the lexical possibilities of the German language, where every noun can be transformed into a verb. This means that the sentence Das Nichts nichtet appears perfectly natural. In other languages, things are more complicated and in English the sentence has been rendered as ‘nothing nothings’ or ‘nothing noths’ , and in Polish as nicość nicuje, nicość niczeje, nicość nicestwi or nicość unicestwia. All these phrases sound artificial, as does the version I use, ‘nothing nihilates’ . If I were to explain the failure of Heidegger- and Sartre-style metaphysics of nothingness, I would say that both of them reified Nothing (the capital letter indicates that this means das Nichts) by resorting to a rather banal grammatical procedure.

Reified nothingness allows sentences of the type ‘a is b’ , for example ‘nothing nothings’ , and that even as truths.

In Parmenides or Leibniz, nothingness is absolute. It is nonbeing, that is, a negation of being. The sentence ‘nothingness is nothing’ is the only sensible statement that can be made about nothingness. It is (cf. above) a negative statement. Nothingness is neither colourful nor bland, neither great nor small, neither finite nor infinite, etc. – but these are banalities resulting from the fact that nothingness is nothing. As an utter lack of being, nothingness is a completely non-empirical notion: it can neither be touched nor calculated, it does not have structure, nor is it gradable, and so it cannot be illustrated or approximated by phenomena of this world. If we say, for example, that nothingness is a boundary approximated by a sequence of empirical systems of an ever smaller number of constituents, this will be but a metaphor.

Perhaps the temptation to search for nothingness originated from the earlier notions of time and space, construed as infinite containers for the empirically accessible. It is necessary, however, to seriously consider the lesson stemming from the idea of an expanding universe. It does expand, but together with space. From this ensues that the question about what is beyond the boundaries of the universe does not make sense. This is stands in open contradiction to the common notion that if there are boundaries, there has to be something beyond them. Yet, if we adopt the model of a closed but infinite universe (which is not the only model coherent with physics), talking about what is beyond its bounds does not make sense. If we really had to, we could say that there is nothing there, but this leads – philosophers, at least – straight to the question of what this nothing is. Physics teaches us that it is by no means an envelope of that which is. And let it remain like this. The deceptiveness of the language in which we make statements about nothingness is evident on the grounds of theology. God created the world out of nothing. This has to be absolute nothingness, – 35 –

for otherwise there would be something out of which the world was created, which would restrict God. We can hardly understand, however, what is meant by nothingness here if the term is used in the context of God’s existence. How shall we express this? If we say that ‘before’ (and already this is difficult to verbalise, for it means a temporal relation, whereas theology, at least Christian theology, claims that God created time simultaneously with the world), which implies that before creation there already existed God and nothingness, we contravene the grammar of the term ‘exist’ . If we say that there was nothing except God, we return to the dilemma noted by the antagonists of Paul of Tarsus. While we can always refer to the dogma of creatio ex nihilo, the coherence of a language so generated will be only illusory.

It is not entirely clear whether Nichts (Néant), as construed

by Heidegger or Sartre, is absolute as defined by Parmenides or Leibniz. When Heidegger says that Nichts is pure non-being (he loved hyphenated words), he seems to be following in Parmenides’ footsteps, but when he argues that Nothingness nihilates, we can seriously doubt whether pure non-being acts in any way or is given originally in dread, whatever it is. According to the naturalistic conception, which I consider true, it is not Nothingness that nihilates Dasein but the – very much empirical – biological processes of ageing and the mental realisation of the fact. From this point of view, dread is nothing but a fear of death and, therefore, an experience (or instinct, if you will) statistically common in the organic world. Perhaps the specificity of being-for-itself, that is, human being (Dasein), makes it legitimate to speak about metaphysical dread, but – contrary to Heidegger again – this is not an ontological issue but a philosophical-anthropological one (Sartre was more of an anthropologist than an ontologist on this matter).

Bound up with the philosophy of death, Heidegger’s and Sartre’s metaphysics of nothingness finds its justification in the singularity of the fact of the termination of life and is certainly inspiring philosophically. Sartre was right to say (if I remember well, he was quoting someone else) that death is the only thing no one will do for us. There is no reason, therefore, to negate the gravity of it leading, as it does, to philosophical speculations. On the other hand, Epicurus’ famous saying that ‘When we exist, death is not; and when death exists, we are not’ encapsulates, without unnecessary grandiloquence, the fact that death is an irreversible termination of life. But while it is true that death terminates the existence of a particular human being, this does not mean its transfer from Being to Nothingness. Please note how capital letters help to explicate certain theses. Understanding the metaphorics of Being and Nothingness becomes much easier when these terms are capitalised.

– 36 –

I do not intend to appeal for the category of nothingness to be dropped. But it is hard to accept the nothingness as construed by Parmenides and Leibniz holds any special significance for ontology. It is possible to speak about nothingness, though, when we refer it to a specific state of a fragment of being. Let us call such nothingness relative. A certain mathematical analogy can come in handy here. Some mathematical notions, namely the number zero (0) and an empty set (Ø), are regarded as illustrations of nothingness.

This is a misconception. The number zero was introduced to make certain arithmetical operations universally executable. For example, for the difference between two numbers to be always definite, it was necessary to assume than n – n = 0. The next step was to assume that n × 0 = 0. Still, division by zero is not possible. The same applies to an empty set. Let us assume that X and Y are sets of any value. Their intersection X ∩ Y is defined as the set of all those objects that belong to the set X and the set Y, so, for example, the intersection of the set of students and the set of athletes is the set of those students who are also athletes. But what do we do when the sets X and Y do not overlap, e.g. the set of cats and the set of dogs? We want the intersection of any two sets X and Y to be definite. To achieve this, we assume that X ∩ Y = Ø, if X and Y share no elements. 0 and Ø evoke certain associations with nothingness. For example, when I want to say that I have repaid my debt to Mr X, I may put it so that our balance is zero. The size of a debt may be expressed as a negative number and a positive balance as a higher-than-zero number, while zero expresses the lack of either a positive or negative balance. An even stronger sense of nothingness is evoked by an empty set, that is, a set containing no elements. On the other hand, 0 and Ø are certain objects: 0 is a number and Ø is a set. According to the aforementioned ­traditional view, if something (a being) exists, it is such and such. In this 0 and Ø are beings. If they illustrate nothingness, it is only relatively, in relation to other numbers of non-empty sets. Their relativity consists in that they are not beyond being but are like holes or gaps in being. They are inscribed in being (the mathematical reality in the examples above) as its special places. They also fulfil various theoretical functions; for example, an empty set can be used to define natural numbers (the so-called von Neumann numbers): assuming Ø = 0, {Ø} = 1 ({Ø} means ‘a set whose only element is the set Ø), {Ø, {Ø}} = 2, {Ø, {Ø, {Ø}, {Ø, {Ø}}} = 3 etc. Some mathematicians jokingly say that von Neumann’s numbers are the only known example of a creatio ex nihilo, that is, creation out of nothing, out of an empty set. This, however, is but a metaphor with no mathematical meaning whatsoever. In reality, an empty set has such properties that by iterating constructions based on it we can define a sequence of natural numbers.

– 37 –

The notion of relative nothingness is encountered all the time. In 1993, I visited New York and viewed the World Trade Center towers. In 2009 I went to the same place and said, ‘This is where the WTC towers used to stand and now there is nothing, except perhaps for a heap of rubble’ . But it is also the other way round. When I came to New York in 2013, I found that a new building had been constructed at the former WTC site and the place was no longer the unbuilt vacuum it had been since September 2001. In 4’33’’ , a piece by the 20th-century composer John Cage, the soloist and the orchestra do nothing for 4 minutes and 33 seconds. In this case, we are tempted to speak of a ‘performance’ rather than a performance. The score is a standard five-line, but the only signs in it are horizontal strokes. Whereas an ordinary music piece consists of sounds, 4’33’’ consists of silence, that is, the lack of any sound. Aesthetically, the piece is a radical exemplification of an attitude known as amor vacui (love of void, emptiness).

A similar attitude may have been expressed by Tadeusz Kantor when he exhibited – as artistic works – umbrellas with a sewn-on patch of cloth. The opposite aesthetics, which does not tolerate empty spaces – the arabesque is one example – is referred to as horror vacui, the same name that is given to the attitude that rejects the notion of an absolute vacuum in nature. One can imagine various degrees of plenum (a term denoting the opposite of empty space) and vacuum construed relatively. Cage, for example, could have placed one or more chords in 4’33’’ , say, at 2’16’’ or any other moment. Kantor could have sewn on more patches of cloth. Reverse procedures are also possible. But without introducing suitable conventions, the question of when vacuum turns into plenum (or vice versa) cannot be answered. The cases considered so far are examples of reversible processes. Cage’s vacuum can turn into a musical plenum, a horror vacui-style visual work can be transformed into an empty space. But there are cases when no reversibility is possible, not only because suitable reverse constructions have not been undertaken but by the very nature of nihilation processes consisting, for example, in an inevitable rise in entropy, making reversion impossible.

Relative vacua are bound up with certain ontological questions. Let us take for example the hole as a kind of void.7 We may ask whether it has any structure, whether its boundaries belong to it or are part of the surroundings. Similar issues can be pondered with regard to other kinds of vacuum. Let us assume that every year Cage would have written a piece of finite length, but always 7. For an analysis of holes as peculiar objects, cf. R. Casati, A. Varzi, Holes and Other Superficialities, Cambridge: The MIT Press, 1994.

– 38 –

a minute longer than the present one. Would then the structure of, say, 6’33’’ be the same as that of 4’33’’? Relative vacua are empirical objects and each of them illustrates a general notion of relative nothingness, although sometimes arises the problem of whether we still have to do with a vacuum or already with a plenum (or the other way round). If we take two relative vacua, e.g. Kantor’s umbrella with three sewn-on patches and Kantor’s umbrella with a single patch, we are able to say that the latter better approximates Kantor’s vacuum in the shape of an umbrella without any patch at all. Similarly, the vacuum of Cage’s 4’33’’ filled with sound in 33 percent better approximates normal musical plenum than the same vacuum filled in just 10 percent. It is actually possible that Cage would have protested calling 6’33’’ (or a silence of any duration other than 4’33’’) ‘Cage’s vacuum’ . He might insist that the duration of precisely 4 minutes and 33 seconds is what determines the piece’s special aesthetic value. That relative vacua can remain in approximative or illustrative relations is not very surprising, for they are fully legitimate empirical objects, possessing quite a definite structure and such boundaries. Even an empty set is a mathematical structure, although a peculiar one, reduced to an empty relation. In any case, relative nothingnesses differ fundamentally from absolute nothingness. The latter, let me stress once again, has neither a structure nor boundaries, for the reason that it does not exist.

In the last two paragraphs, the term ‘nothingness’ was used only four times, in each case technically. I deliberately used various equivalents, e.g. vacuum, ‘nothing’ , ‘silence’ , ‘hole’ , ‘void’ or ‘emptiness’ . In fact, specific cases of relative nothingness can be analysed without using the notion of nothingness at all.

We will actually feel a certain sense of impropriety in saying that the World Trade Center was a nothingness after the 11 September 2001 attack and ceased to be one when a new building had been constructed there. Similarly, Cage’s 4’33’’ is certainly not nothingness either. It is not only that the remains of the WTC towers were something, namely, a heap of rubble, and that Cage’s piece is just silence during a normal concert gala (a soloist, an orchestra, a conductor, an audience), but that when we use the term ‘nothingness’ , we automatically, as it were, attach to it all kinds of metaphorical meanings, be them theological or philosophical, as in the creatio ex nihilo narrative or the idea that Nothingness nihilates. It is possible that Heidegger preferred nihilation to annihilation, for the latter encompasses a broad range of situations, from the pacification (annihilation) of a worker strike to the murdering (annihilation) of several million people, whereas nihilation has a single predefined (though not necessarily clear) meaning. In most of its manifestations, relative nothingness is – 39 –

so prosaic that the very term ‘nothingness’ does not seem to apply. We may perhaps say that the Titanic with its passengers and crew ultimately sank into nothingness, but it is questionable whether saying that someone has plunged into nothingness because they drowned in the depths properly conveys what happened to that person. Since this is no place for analysing such cases in greater detail, I will continue avoiding (though not without exceptions) the term ‘nothingness’ and use vacuum (and its various synonyms) instead, always bearing in mind that the meaning of the latter is exactly relative, not absolute.

The Keret House in Warsaw can be analysed using the category of vacuum. A narrow crevice (void, gap, empty space) between the buildings of 22 Chłodna Street and 74 Żelazna Street inspired the designers of this architectural structure. Thus a certain vacuum has been transformed into a precisely defined plenum. Although the Keret House is touted as the world’s narrowest living space, its position in the global ranking of narrow homes is utterly insignificant from the viewpoint of its role in demonstrating that even a very small empty space can be tightly filled. One could probably find a great many similar narrow clearings elsewhere, doubtless even such that are bound on one side by a relatively old tenement and on the other by a relatively modern residential block housing numerous flats or, as they are called today, apartments. The technical parameters of the Keret House can be very interesting from the point of view of architectural craftsmanship and the mode of turning vacuum into plenum; for example, we could inquire, in the vein of Roberto Casati and Achille Varzi, whether the boundaries of a former vacuum automatically become the boundaries of the new plenum.8 But this does not determine the question I consider in this essay. I view the Keret House as something very special due not to its architectural values but to the possible (for not everyone has to think the same) symbolic meaning inscribed in its historical context.

Let us assume that the structure installed in the gap between 22 Chłodna Street and 74 Żelazna Street would have a different name, e.g. the Narrow House. But if the casual passer-by remembers that the Narrow House is located in this and not other place (the Ghetto, the Bridge of Sighs), they may wonder whether this particular plenum can be interpreted as a token of something that is unconnected with its present-day function. The results of such reflection could be diverse. Someone, let us call him Mr X, might think that the clearing between the buildings should have been left empty as a symbol of the annihilation of the Jews, and add perhaps that, in a way, it is this void. Moreover, if that person 8. Ibid.

– 40 –

knew the writings of Heidegger and Sartre, they might add that the view of the streets separating the two parts of the Ghetto, as seen from the footbridge connecting them, would illustrate quite aptly the original nothingness given in dread, for these streets, in fact full of hustle and bustle, illustrated the nihilating border between life and death. On the other hand, someone else, a Mr Y, might conclude that the filling of a specific vacuum by the Narrow House, that is, a specially designed plenum, is very much legitimate and epitomises the re-being, re-existence or revitalisation of what was once destroyed with the intention of total annihilation. The geometric shape of the original vacuum and the architectural characteristics of the created plenum are of secondary importance.

The symbolism has to do with the difference between the world of life and the world of death, viewed, as it is, from two different directions. The attitudes of Mr X and Mr Y towards the Keret House reflect a dualism in its interpretation, depending on whether the perspective is past- or future-oriented.

But one might add here one more perspective. The Warsaw Ghetto was doubtless something close to absolute nothingness given in original dread, to use Heidegger’s terminology, albeit indexing wholly empirical phenomena. And this is symbolised by the gap between the buildings at the corner of Chłodna and Żelazna. But life in the Ghetto was not limited to being subject to nihilation, whatever this might mean. One could also (leaving aside the daily affairs and clandestine activity) graduate from high school there, complete three years of medicine studies, research the phenomenon of hunger (on a particularly large sample), listen to concerts, compose music, write poems and novels, play in theatres and go to them, run orphanages (like Janusz Korczak) or assemble historical archives (like Emanuel Ringelblum), that is, do all that can be done in ordinary circumstances. Perhaps not in conditions as comfortable as those provided by the Keret House today, but on no small a scale nonetheless. It does not make sense, of course, to put these two aspects of living in the Ghetto on a par. It was the topsy-turvy world that dominated, with its life-annihilating standards, rather than the artistic attempts to fill the ever-greater vacuum. Nor did the world described by Ka-Tzetnik consist solely in inertly plunging into a vacuum governed by special ‘breath-regulating’ laws, although it was much closer to liminal nothingness, as it were, than the reality of the Jewish housing districts. Let the Keret House, therefore, symbolise not only the chasm between the world of life and the world of death, but also the attempts, both heroic and not, to cross the boundary.

Translated by Marcin Wawrzyńczak – 41 –

Dżem Edgar Keret

Kelnerka w warszawskiej kawiarni pyta, czy jestem turystą.

– Prawdę mówiąc, mój dom jest tuż obok – odpowiadam i wskazuję na róg najbliższej ulicy.

Zaskakujące, jak mało czasu zabrało mi nazwanie „domem” przestrzeni o szerokości metr dwadzieścia, w obcym kraju, którego języka nie znam. Dziwne, ale w tym długim i wąskim miejscu, gdzie spędziłem ostatnią noc, naprawdę czuję się jak w domu.

Jeszcze trzy lata temu trudno byłoby mi w coś takiego uwierzyć.

Gdy odebrałem telefon z zastrzeżonego numeru, a w słuchawce odezwał się obcy głos mówiący po angielsku z silnym polskim akcentem, pomyślałem, że to jakiś głupi żart. Mężczyzna przedstawił się jako Jakub Szczęsny i powiedział, że jest polskim architektem.

– Któregoś dnia przechodziłem ulicą Chłodną i zobaczyłem wąską szczelinę między dwoma budynkami – oznajmił. – Ta szczelina mówiła mi, że muszę ci tam zbudować dom.

– Super – odparłem, starając się brzmieć poważnie. – Zawsze warto robić to, co ci mówi szczelina.

Dwa tygodnie po tym dziwacznym incydencie, który zaklasyfikowałem w pamięci pod hasłem „nagabywanie telefoniczne nie wiadomo o co” , odebrałem kolejny telefon od Szczęsnego. Okazało się, że tym razem dzwonił z Tel Awiwu. Przyjechał tu, żeby spotkać się ze mną osobiście, bo podczas wcześniejszej rozmowy czuł, zresztą słusznie, że nie potraktowałem go wystarczająco poważnie. Gdy spotkaliśmy się w kawiarni przy ulicy Ben Jehudy, przedstawił swój pomysł zbudowania dla mnie domu w Warszawie. Ma on mieć proporcje moich opowiadań, czyli być tak minimalistyczny i mały, jak się da. Następnie pokazał mi projekt wąskiego, trzypiętrowego budynku.

Wziąłem od niego wizualizację warszawskiego domu i prosto ze spotkania pojechałem do rodziców. Moja matka urodziła się w Warszawie w 1934 roku. Kiedy zaczęła się wojna, razem z rodziną trafiła do getta. Jako dziecko znalazła sposób, żeby wyżywić swoich rodziców i małego braciszka – ona i inne dzieci nauczyły się uciekać z getta, a następnie przemycać jedzenie z powrotem drogami, którymi dorośli nie mieli najmniejszej szansy się przedostać. W czasie wojny straciła matkę, młodszego brata, a później również i ojca.

Została na świecie zupełnie sama.

Kiedyś, przed wielu laty, powiedziała mi, że po śmierci matki oświadczyła ojcu, iż nie chce się więcej szarpać, nie zależy jej – 42 –

już na życiu i też chciałaby umrzeć. Ojciec odpowiedział, że nie wolno jej umierać, musi wytrzymać i ocaleć.

– Naziści chcą zetrzeć z powierzchni ziemi nazwisko naszej rodziny, a ty jesteś jedyną, która może je ocalić – rzekł. – Twoim zadaniem jest przeżyć wojnę i zadbać, żeby ono także przetrwało. Tak, aby każdy warszawski przechodzień nadal je znał.

Niedługo potem jej ojciec zmarł. Po wojnie moją mamę umieszczono w domu dziecka w Polsce, następnie wysłano do domu sierot we Francji, a stamtąd do Izraela. I tak, ocalawszy, spełniła życzenie swego ojca. Po dziś dzień czuwa, by żyła jej rodzina i nazwisko.

Kiedy zaczęto tłumaczyć moje książki, w dwóch krajach – w Polsce i w Niemczech – odniosłem jako pisarz największy, a jednocześnie zupełnie niespodziewany sukces. Potem, tak jak niegdyś w życiu mojej mamy, przyszła kolej również na Francję. Mama nigdy nie wróciła do Polski, ale moje powodzenie w kraju, w którym się urodziła, było dla niej bardzo ważne, ważniejsze nawet od sukcesu w Izraelu. Pamiętam, że po przeczytaniu pierwszego tomiku w polskim przekładzie powiedziała: „Ty wcale nie jesteś pisarzem izraelskim. Jesteś pisarzem polskim na wygnaniu.”

Pokazałem mamie wizualizację domu na Chłodnej. Przyglądała się jej zaledwie przez ułamek sekundy. Ku mojemu zaskoczeniu od razu rozpoznała ulicę, przy której stał most łączący małe getto z dużym.

Kiedy przemycała jedzenie dla rodziców, musiała w tym miejscu ominąć posterunek z nazistowskimi żołnierzami. Wiedziała, że gdyby ją przyłapali choćby z okruchem chleba, zginęłaby na miejscu. Okazało się, że zupełnie przypadkowo wąski dom ma powstać właśnie w tym punkcie.

I tak oto jestem teraz tu, stoję na tym samym skrzyżowaniu, a wąski dom nie jest już tylko komputerową symulacją. Obok dzwonka widnieje tabliczka, na której napisano dużymi, rzucającymi się w oczy literami: DOM KERETA. Czuję, że obydwoje z mamą spełniliśmy życzenie mojego dziadka i jego nazwisko znów żyje w mieście, w którym pamięć o naszej rodzinie nieomal zaginęła.

Kiedy pewnego razu wracam z kawiarni, przy wejściu do domu czeka na mnie kobieta ze słoikiem w ręku. Jest starsza nawet od mojej matki. Mieszka naprzeciwko, słyszała o wąskim domu i chciała powitać nowego izraelskiego sąsiada słoikiem dżemu własnej roboty.

Dziękuję jej i wyjaśniam, że mój pobyt w domu będzie ograniczony w czasie i symboliczny. Widzę, że kiwa głową, ale wydaje się mnie w ogóle nie słuchać. Młody człowiek, którego zatrzymałem na ulicy, aby przełożył z polskiego na angielski to, co mówiła, nagle milknie i przepraszającym tonem wyjaśnia, iż ma wrażenie, że starsza pani niezbyt dobrze słyszy. Ponownie jej zatem dziękuję i odwracam się, aby wejść do domu. Wtem staruszka chwyta mnie za rękę i zaczyna szybko opowiadać. Młody człowiek, tłumacząc ten pośpieszny monolog na język angielski, ma kłopot z dotrzymaniem jej tempa.

– 43 –

– Ona mówi, że kiedy była dziewczynką, miała dwie koleżanki z klasy, które mieszkały niedaleko stąd – przekazuje w pośpiechu.

– Obie były Żydówkami. Kiedy Niemcy zajęli miasto, musiały się przenieść do getta. Zanim się wyprowadziły, jej mama przygotowała dwie kanapki z dżemem i poprosiła, żeby je im dała. Dziewczynki wzięły chleb, dziękując. Już nigdy więcej ich nie zobaczyła.

Staruszka kiwa głową, jakby potwierdzając wszystko, co młody człowiek opowiada mi po angielsku, a kiedy ten kończy, dorzuca jeszcze kilka zdań, które on niezwłocznie tłumaczy.

– Dżem, który panu dała, to dokładnie taki sam dżem, jakim jej matka posmarowała kromki chleba dla dziewczynek. Na szczęście teraz są inne czasy i ona ma nadzieję, że pana nikt nigdy nie zmusi do wyjazdu stąd.

Staruszka nadal przytakuje, w oczach ma łzy. Przytulam ją, co z początku budzi jej strach, ale ostatecznie sprawia dużo radości.

Wieczorem siedzę w kuchni mojego wąskiego domu, piję herbatę i jem kromkę chleba z dżemem słodkim od szczodrości i kwaśnym od wspomnień. Nagle moja komórka zaczyna wibrować na stole. Patrzę na wyświetlacz – to moja mama.

– Gdzie jesteś? – pyta takim samym zatroskanym tonem, jakiego używała, gdy byłem dzieckiem i spóźniałem się, wracając od kolegi.

– W domu, mamo – odpowiadam jej zduszonym głosem. – Jestem w naszym domu w Warszawie.

Przetłumaczyła Agnieszka Maciejowska

– 44 –

Jam Etgar Keret

The waitress in the Warsaw café asks if I’m a tourist. ‘The truth is,’ I tell her, pointing to the nearby intersection, ‘that my home is right there.’ It’s surprising how little time it’s taken me to call the 47-inch-wide space in a foreign country whose language I don’t speak ‘home’ . But that long, narrow place where I spent last night really does feel like home.

Only three years ago, the whole idea sounded to me more like a silly prank. I got a call on my cell phone from a blocked number.

The man on the other end of the line, who spoke English with a thick Polish accent, introduced himself as Jakub Szczęsny and said that he was a Polish architect.

‘One day,’ he said, ‘I was walking down Chłodna Street and I saw a narrow gap between two buildings. And that gap told me to build you a house there.’ ‘Great,’ I replied, trying to sound serious, ‘it’s always a good idea to do what the gap tells you.’

Two weeks after that weird conversation, which I filed away in my memory under the ‘Unclear Practical Jokes’ category, I received another call from Szczęsny. It turned out that this time he was calling from Tel Aviv. He’d come here so we could meet face to face because he thought, rightfully so, that I hadn’t taken him seriously enough in our last conversation. We met in a café on Ben Yehuda Street and Szczęsny gave me more details about his idea. When he saw the unused space between two buildings on Chłodna Street, he decided to build a house for me there that would have the proportions of my stories: as minimalist and small as possible. Finally, he showed me the project of a narrow, three-story building.

After our meeting, I took the computer-simulated picture of the house in Warsaw with me to my parents. My mother was born in Warsaw in 1934. When the war broke out, she and her family ended up in the ghetto. As a child, she had to find ways to support her parents and baby brother. Children could escape from the ghetto and then smuggle food back there through openings too small for adults. During the war, she lost her mother and little brother. Then she lost her father too, and was left completely alone in the world.

She once told me, many years ago, that after her mother died, she told her father that she didn’t want to fight anymore, that she didn’t care if she died too. Her father told her that she must not die, that she had to survive. ‘The Nazis,’ he said, ‘want to erase – 45 –

our family name from the land, and you’re the only one who can keep it alive. It is your mission to get through the war and make sure that our name survives. So that everyone who walks down the streets of Warsaw knows it.’ Not long after that, he died. After the war, my mother was sent to an orphanage in Poland, then to one in France, and from there to Israel. By surviving, she fulfilled her father’s request. She kept the family and their name alive.

When my books began to appear in translation, the two countries in which, somewhat surprisingly, I became most successful as a writer were Poland and Germany. Later, conforming perfectly to my mother’s biography, they were joined by France. My mother never went back to Poland, but my success in her native land was very important to her, even more important than my success in Israel. I remember that, after reading my first collection in Polish translation, she said to me, ‘You’re not an Israeli writer at all.

You’re a Polish writer in exile.’

My mother looked at the Szczęsny’s visualisation for less than a fraction of a second. To my surprise, she recognized the street immediately: the narrow home would be built, totally by chance, in the exact place where the bridge used to link the small ghetto with the larger one. When my mother smuggled in food for her parents, she had to get past a barricade there, manned by Nazi soldiers. She knew that if she were caught carrying a loaf of bread, they’d kill her on the spot.

And now I’m here, at the same intersection, and the narrow house is no longer just a simulation. Near the bell there’s a sign that says in big, brash letters: DOM KERETA (THE KERET HOUSE).

And I feel that my mother and I have now fulfilled my grandfather’s wish, and our name is alive again in the city where almost no trace of my family is left.

When I come back from the café, a neighbour is waiting for me at the entrance. The woman, even older than my mother, is holding a jar. She lives across the street, heard about the narrow house, and wanted to welcome the new Israeli neighbour with some jam she made herself. I thank her and explain that my stay in the house will be limited and symbolic. She nods, but isn’t really listening to me. The guy I’ve spontaneously asked on the street to translate her Polish words into English, suddenly stops translating my words, and says in an apologetic tone that he thinks she doesn’t really hear too well. I thank the woman again and turn around to step inside. She grabs my hand and launches into a long monologue.

The translating guy can hardly keep up with her. ‘She says,’ the guy tells me, ‘that when she was a girl, she had two classmates who lived not far from here. Both girls were Jewish, and when the Germans invaded the city, they had to move to the ghetto. Before they left, her mother made them two jam sandwiches and asked her to give – 46 –

them to her girlfriends. They took the sandwiches and thanked her, and she never saw them again.’

The old woman nods, as if confirming everything he’s saying in English, and when he finishes, she adds another few sentences which he translates. ‘She says that the jam she gave you is exactly the same kind her mother put in the girls’ sandwiches. But times have changed, and she hopes they’ll never force you to leave.’ The old woman keeps nodding, and her eyes fill with tears. The hug I give her scares her at first, but then makes her happy.

That night, I sit in the kitchen of my narrow house drinking a cup of tea and eating a slice of bread with jam that is sweet with generosity and sour with memories. I’m still eating when my cell phone vibrates on the table. I look at the display – it’s my mother.

‘Where are you,’ she asks in that worried tone she used to have when I was a kid and was getting late coming back home from a friend’s house.

‘I’m here, Mom,’ I reply in a choked voice, ‘in our home in Warsaw.’

Translated by Sondra Silverston

– 47 –

Etgar Keret jest izraelskim pisarzem, scenarzystą, reżyserem, autorem zbiorów opowiadań oraz współautorem książki dla dzieci. Urodził się w 1967 roku.

Jest najpopularniejszym pisarzem tzw. młodego pokolenia w Izraelu. Nazywany bywa mistrzem krótkiej formy, tworzy opowiadania, które są pełne przewrotnego humoru i rzadko zajmują więcej niż kilka stron.

Opowiadania Kereta przetłumaczono na 24 języki. Keret wykłada w szkole filmowej w Tel Awiwie i na uniwersytecie w Beer-Shevie. Jego utwory posłużyły za podstawę scenariuszy do blisko 50 filmów. Jego pierwszy film, krótkometrażówka Skin Deep (1997), zdobył nagrody na międzynarodowych festiwalach i uhonorowany został izraelskim Oscarem. Scenariusz filmu Tamten świat samobójców (2006) w reżyserii Gorana Dukića, z Willem Arnettem i Tomem Waitsem, pokazywanego na festiwalu Sundance i zdobywcy sześciu nagród filmowych, oparty został na opowiadaniu Kereta Pizzeria „Kamikaze” . Wyreżyserowane przez Kereta i jego partnerkę życiową, Shirę Geffen, Meduzy (2007) otrzymały Złotą Kamerę na festiwalu w Cannes. Shira Geffen i Etgar Keret wydali też wspólnie książkę dla dzieci pt. Noc bez księżyca (wydanie polskie: 2013). Etgar Keret jest patronem instalacji artystycznej Dom Kereta autorstwa Jakuba Szczęsnego, która znajduje się w szczelinie pomiędzy budynkami przy ulicy Chłodnej 22 i Żelaznej 74 w Warszawie.

Etgar Keret is an Israeli writer, scenarist, director, author of short story collections and the co-author of a children’s book. Born in 1967., he has emerged as most popular ‘younggeneration’ writer in Israel.

Called a master of short form, he writes stories that are full of devious humour and seldom longer than a few pages. His work has been translated into 24 languages. Keret lectures at a film school in Tel Aviv and at Ben-Gurion University of the Negev in Beer Sheva. Nearly 50 films have been made on the basis of his stories. His first film, a short called Skin Deep (1997), won awards at international festivals and an Israeli Film Academy award. Wristcutters: A Love Story (2006), directed by Goran Dukić and starring Will Arnett and Tom Waits, which premiered at the Sundance Film Festival and went on to win six film awards, was based on Keret’s graphic novel Pizzeria Kamikaze. Jellyfish (2007), directed by Keret and his partner, Shira Geffen, won the Camera d’Or at the Cannes Film Festival. Geffen and Keret published also a children’s book, A Moonless Night (Polish edition: 2013). Etgar Keret is a patron of the Keret House, an artistic installation designed by architect Jakub Szczęsny and located in a narrow clearing between the buildings of 22 Chłodna Street and 74 Żelazna Street in Warsaw.

– 48 –

Przestrzenie pustki. Rezydencje artysty­czne w Domu Kereta Void Spaces. Artist-in--Residence at the Keret House © Fundacja Polskiej Sztuki ­Nowoczesnej / Polish Modern Art Foundation Warszawa 2013 ISBN: 978-83-61785-33-0 Printed in Poland wydawca / publisher: Biuro Wystaw / Fundacja ­Polskiej Sztuki Nowoczesnej ul. Foksal 11 / 4, 00-372 Warszawa, PL fundacjapsn@gmail.com fundacjapsn.pl nakład / print run: 1000 druk / printed by: Argraf Sp. z o.o., ul. Jagielońska 80, 03-301 Warszawa Jam by Etgar Keret © by Etgar Keret Publikacja za zgodą Institute of the ­Translation of Hebrew Literature / Published by Arrangement with the Institute of the Translation of Hebrew Literature

teksty / texts: Yuri Avvakumov, Farzaneh Bahrami, Daniel Baumann, Irad Ben Isaak, Noa Biran, Emanuele De Donno, Chuck Fishman, Shaida Ghomashchi, Assaf Zeev Gruber, Etgar Keret, Jaroslav Kyša, Sabina Lang, Ronit Porat, Luca Pucci, Augustas Serapinas, Roy Talmon, Assaf K. Talmudi, Jan Woleński redakcja / editing: Sarmen Beglarian projekt graficzny / graphic ­design: Tomek Bersz skład / layout: Tomek Bersz, Anna Rowińska redakcja językowa i korekta / editing and proofreading: Paulina Sieniuć korekta techniczna / technical proofreading: Filip Lech, Anna Zielińska tłumaczenia / translation: Agnieszka Maciejowska, Karolina Marcinkowska, Mary Rola, Sondra Silverston, Christoph Thun, ­Marcin Wawrzyńczak fotografie / photographs: artyści/artists, Igor Omulecki, Tycjan Gniew Podskarbiński