Monogràfic: Les fites de les dones en els darrers anys by Drets Civils i Ciutadania

ÍNDEX

Presentació................................................................................................ 3

Testimoniatge ............................................................................................ 4

Recull legislatiu.......................................................................................... 5

Una mica d’història .................................................................................... 9

Una mirada a la resta del món................................................................... 13

Què diu l’actualitat ..................................................................................... 60

Per saber-ne més ...................................................................................... 63

Webs d’interès ............................................................. 63 Cançons ....................................................................... 65 Pel·lícules..................................................................... 67 Bibliografia ................................................................... 70 Recursos ...................................................................... 71

PRESENTACIÓ La mujer es la compañera del hombre, dotada con la misma capacidad mental... Si por fuerza se entiende poder moral, entonces la mujer es infinitamente superior al hombre... Si la no violencia es la ley de nuestro ser, el futuro está con las mujeres... Mahatma Ghandi

El Dia Internacional de la Dona (8 de març) és una data que celebren els grups femenins a tot el món. Aquesta data es commemora també a les Nacions Unides i és festa nacional a molts països. Quan les dones de tots els continents, sovint separades per fronteres nacionals i diferències ètniques, lingüístiques, culturals, econòmiques i polítiques, s'uneixen per celebrar el seu dia, poden contemplar una tradició de no menys de noranta anys de lluita en pro de la igualtat, la justícia, la pau i el desenvolupament. El Dia Internacional de la Dona es refereix a les dones corrents com a artífexs de la història i enfonsa les seves arrels en la lluita plurisecular de la dona per participar en la societat en peu d'igualtat amb l'home. A l'antiga Grècia, Lisístrata va començar una vaga sexual contra els homes per posar fi a la guerra; en la Revolució Francesa, les parisenques que demanaven "llibertat, igualtat i fraternitat" van marxar cap a Versalles per exigir el sufragi femení. La idea d'un dia internacional de la dona va sorgir al final del segle XIX, que va ser, en el món industrialitzat, un període d'expansió i turbulència, creixement fulgurant de la població i ideologies radicals.

TESTIMONIATGE Teresa Claramunt (Sabadell, 1862 – Barcelona, 1932)

A la dona, 1900 Deixeu-vos, amigues meves, d’aquestes mentides que us ensenyen les religions totes. Desterreu lluny, ben lluny, aquestes preocupacions que us tenen, com als esclaus del segle XIII, amb un dogal que no us deixa moure-us perquè no penetreu en la senda de la raó. La meva veu no arriba a totes vosaltres, companyes estimades; però sigueu les que sigueu les que llegiu aquestes línies que dicta un cor que sent i un cervell que pensa, no oblideu que la dona s’ha de preocupar per la seva sort, ha de llegir els llibres que ensenyen, com ho són les obres àcrates, ha d’associar-se amb les seves germanes i formar càtedres populars on aprendre a discutir o per anar aprenent el que ens convé saber. Teresa Claramunt neix a Sabadell el 4 de juny de 1862. Filla gran de cinc germans, rep una educació molt elemental, i de molt jove comença a treballar com a obrera teixidora en una fàbrica tèxtil de la zona. Ràpidament s’involucra en el moviment sindical, liderant l’any 1883 la “vaga de les set setmanes”, en demanda de la jornada laboral de deu hores. Als 22 anys participa en la fundació de la secció local dels Treballadors Anarcocolectivistes de Sabadell, que persegueix l’objectiu de lluitar per l’emancipació de les persones de tots dos sexes, i als 24 anys funda una associació de dones treballadores. Posteriorment, el 1892, és cofundadora de la Societat Autònoma de Dones de Barcelona, centrada en els drets de les dones i en la promoció de la seva autonomia. Va dedicar la seva vida als drets dels treballadors i les treballadores, així com a la defensa dels drets de les dones. Entre els seus escrits destaca “La mujer. Consideraciones sobre su estado ante las prerrogativas del hombre”, de 1903, en què deixa constància del seu ideari llibertari. L’any 1896 va ser una de les persones detingudes acusades de participar en l’atemptat a la Processó de Corpus Christi del carrer Canvis Nous de Barcelona, raó per la qual va ser detinguda al castell de Montjuïc, on va escriure les seves impressions sobre la seva detenció en el relat “En la cárcel”, de 1897. Torna a ser detinguda a partir dels fets de la Setmana Tràgica de 1909, pels quals és condemnada a quatre anys de presó. Teresa Claramunt mor a Barcelona el 12 d’abril de 1931, afectada d’una paràlisi. Font: http://www.upf.edu/materials/bib/expo/igualtat/lluitadores.html 4

RECULL LEGISLATIU El proper mes de setembre es compliran 120 anys de l’obtenció del dret a vot de les dones a Nova Zelanda. Va ser el primer país del món en reconèixer aquest dret al 1893 iniciant un nou camí d’igualtat entre homes i dones. Va ser un gran avenç, però la igualtat no era total encara, ja que les dones no podien presentar-se a les eleccions per ser escollides per a càrrecs polítics. El seguirien Austràlia al 1902, Finlàndia al 1906 i Noruega al 1913. En el cas espanyol, l’1 d’octubre de 1931 s’aprovà el dret de sufragi femení, amb 161 vots a favor i 121 en contra. Però la lluita per aconseguir aquest dret va començar molt abans. Com explica el professor David Fernández de Arriba, ja al segle XVIII, autores com Mary Wollstonecraft a Anglaterra amb la seva Vindicació dels drets de la dona (1792) o Olympe de Gouges en el context de la França revolucionària amb la Declaració dels drets de la dona i la ciutadana (1791), ja havien demanat la igualtat política amb els homes. Amb les seves obres tractaven de refutar els arguments dels autors que argumentaven que les dones no estaven preparades per participar a la vida pública. La visió tradicional del paper de la dona, generalment influenciada per la religió, era la d’una dona dedicada a la vida privada. Criar i educar els nens i nenes, tenir cura de les tasques de la llar i ser complaent amb el seu marit eren les seves principals funcions. En el cas de les dones de classe alta, en ocasions també tenien accés a la cultura. Fora de l’àmbit domèstic la dona no tenia ni veu ni vot. La situació de la dona va canviar amb l’esclat de la Primera Guerra Mundial. La incorporació de bona part dels treballadors dels països industrialitzats als respectius exèrcits, va fer que moltes dones comencessin a treballar a les fàbriques per tal de contribuir a l’economia de guerra nacional. El seu paper en la rereguarda va ser fonamental durant el conflicte: tenint cura dels ferits com a infermeres, com a treballadores a les fàbriques d’armament i municions, en la indústria tèxtil i en altres àmbits estratègics. Les dones europees havien aconseguit la igualtat econòmica, i per tant, el següent pas era aconseguir la igualtat política. Els governs que havien demanat la seva col·laboració a l’economia de guerra, en molts casos no s’hi van poder negar. Durant el període d’entreguerres (1919-1939) la població femenina de molts països va aconseguir el dret a vot: als nous estats europeus sorgits després de la guerra – Polònia, Irlanda o Hongria – o als països on el sistema polític va canviar – l’Alemanya de Weimar, Segona República Espanyola o Àustria-. Als Estats Units les dones van poder votar el 1920, i a la majoria de països desenvolupats el vot femení era una realitat en començar la Segona Guerra Mundial. Tot i així, encara existien algunes vergonyoses excepcions com França o Suïssa. En el cas d’Espanya, les dones van poder votar per primera vegada a les eleccions del 1933. És coneguda la disputa entre les dues úniques diputades del primer parlament republicà: Clara Campoamor, del Partido Radical, que defensava el sufragi femení; i Victòria Kent, d’Izquierda Republicana, que hi estava en contra, perquè pensava que les dones espanyoles encara no estaven preparades per participar en la vida política. És destacable que les dones podien ser escollides com 5

a diputades, però no podien votar. I encara avui es discuteix si el fet que les dones votessin va influir decisivament en els resultats electorals favorables a les dretes.

Primeres diputades de la 2a República

La situació de la Primera Guerra Mundial es va tornar a repetir a la Segona, de manera que el paper de la dona va tornar a ser essencial per a l’esforç bèl·lic. Després de la guerra, les dones van poder votar per fi a França. A la resta d’Europa, després del final de les dictadures feixista d’Itàlia i nacionalsocialista d’Alemanya, homes i dones van poder votar de nou. A Portugal i Espanya, on les dictadures van sobreviure fins els 70 ni homes ni dones van poder exercir el dret a vot. A l’esfera soviètica, on la democràcia va ser eliminada, els ciutadans i ciutadanes no van votar realment fins els anys 90, tot i que formalment ho feien des dels anys 20. Amb la descolonització van sorgir un gran nombre d’estats independents en què, en la majoria dels casos, les dones van poder votar des del moment de la independència. A països com la Índia, la democràcia més poblada del món, les dones van poder votar l’any 1947; a la majoria de nous estats africans el vot femení es va aprovar a les noves constitucions. Les excepcions van ser alguns dels països amb règims islamistes més durs com el Emirats Àrabs, Qatar o l’Aràbia Saudita, on fins a èpoques molt recents, ja en el segle XXI les dones no han obtingut drets polítics. A Suïssa, on les dones no van obtenir el dret a vot fins el 1971. El sistema polític del petit estat europeu, en què moltes decisions es prenen per mitjà de referèndum va retardar la igualtat política de la població femenina fins aquesta data. El 1958 el parlament suís va aprovar el sufragi femení, però el 1959 els homes suïssos, per mitjà d’un referèndum no van aprovar aquest canvi legislatiu. Les dones van iniciar una gran campanya per reivindicar els seus drets, fins que finalment el 1971 van aconseguir definitivament la igualtat política.

Recull de lleis espanyoles sobre Igualtat de Gènere 1. La Constitució Espanyola de 1978, al seu article 14, proclama la igualtat davant la llei, establint la prohibició de qualsevol discriminació per raó de sexe. 2. Amb l'aprobació de l'Ordre PRE/525/2005, de 7 de març, per la qual és dóna publicitat a l'Acord de Consell de Ministres de 4 de març de 2005 per mitjà de la qual s'adoptan mesures per afavorir la igualtat entre dones i homes, s'estableixen actuacions que contribueixen a disminuir la desigualtat en tots els àmbits de la vida quotidiana: ocupació, empresa, conciliació de la vida laboral i familiar, investigació, solidaritat, esport, violència de gènere, etc.

3. L'Ordre APU/526/2005, de 7 de març, per la qual es publica l'Acord del Consell de Ministres de 4 de març de 2005 pel qual s'aprova el Pla per a la Igualtat de Gènere en l'Administració General de l'Estat, estableix un conjunt de mesures per eliminar els obstacles existents i garantir la igualtat real d'oportunitats entre homes i dones en l'accés i exercici del servei públic. 4. La Llei Orgànica 3/2007, de 22 de març, per a la igualtat efectiva de dones i homes, aposta per dur a terme polítiques actives que, de manera integral i coordinada, remoguin els obstacles que impedeixin o dificultin la igualtat de gènere en la societat espanyola. En compliment de l'article 77 de l'esmentada Llei Orgànica 3/2007 en tots els ministeris s'encomana a un dels seus òrgans directius el desenvolupament de les funcions relacionades amb el principi d'igualtat entre dones i homes en l'àmbit de les matèries de la seva competència.

5. Per Acord de Consell de Ministres de 27 d'abril de 2007 es determinen els òrgans directius dels diferents departaments ministerials que desenvoluparan les funcions de les unitats d'igualtat previstes en l'esmentada Llei Orgànica 3/2007. En el nostre Departament, es va encomanar a la Secretaria General Tècnica el desenvolupament d'aquestes funcions. 6. Per Acord de Consell de Ministres de 14 de desembre de 2007 s'aprova el Pla Estratègic d'Igualtat d'Oportunitats 2008-2011. El Pla s'inspira en dos principis: no discriminació i igualtat, i desenvolupa quatre principis rectors: la redefinició del model de ciutadania, l'empoderament de les dones, la transversalitat de la perspectiva de gènere i la innovació científica i tecnològica. 7. La Resolució de 20 de maig de 2011, de la Secretaria d'Estat per a la Funció Pública, per la qual es publica l'Acord del Consell de Ministres de 28 de gener de 2011, pel qual s'aprova el I Pla d'Igualtat entre dones i homes en l'Administració General de l'Estat i en els seus organismes autònoms ha complit el article 64 de la reiterada Llei Orgànica 3/2007 que estableix que el Govern aprovarà, a l'inici de cada legislatura, un Pla per a la Igualtat entre dones i homes que establirà els objectius a assolir en matèria de promoció de la igualtat de tracte i oportunitats en l'ocupació pública, així com les estratègies o mesures a adoptar per la seva consecució. 7

8. La Resolució de 28 de juliol de 2011, de la Secretaria d'Estat per a la Funció Pública, per la qual s'aprova l'Acord de 27 de juliol de 2011 de la Taula General de Negociació de l'Administració General de l'Estat sobre el Protocol d'actuació davant l'assetjament sexual i l'assetjament per raó de sexe en l'àmbit de l'Administració General de l'Estat i dels organismes públics vinculats a ella. L'article 62 de la Llei Orgànica 3/2007 estableix que les administracions públiques han de negociar amb la representació legal de les treballadores i treballadors, un protocol d'actuació que comprendrà entre altres principis el compromís de l'Administració General de l'Estat i dels organismes públics vinculats o depenen de prevenir i no tolerar l'assetjament sexual i l'assetjament per raó de sexe. Igualtat de Gènere al Ministeri de Treball i Seguretat Social Informe sobre la aplicación del principio de igualdad de trato entre mujeres y hombres en el Ministerio de Empleo y Seguridad Social. Año 2011. Informe sobre la aplicación del principio de igualdad de trato entre mujeres y hombres en el Ministerio de Trabajo e Inmigración. Año 2010. Informe sobre la aplicación del principio de igualdad de trato entre mujeres y hombres en el Ministerio de Trabajo e Inmigración. Año 2009. Enllaços d’interès Ministerio de Sanidad, Servicios Sociales e Igualdad. Instituto de la Mujer. Delegación del Gobierno contra la violencia de género. 060. Plan Concilia.

UNA MICA D’HISTÒRIA Amb motiu del 8 de març, Dia de la Dona Treballadora, múltiples són les activitats i els actes que es duen a terme per entitats i associacions d’arreu del món, a excepció dels països musulmans, després que al 1977 l’Assemblea de les Nacions Unides l’aprovés com a tal. És un dia tradicionalment aprofitat per reivindicar el feminisme. Es commemora la lluita de la dona per la seva participació, juntament amb l'home, al camp del treball i a la societat, en general. A continuació farem un petit recorregut per la història d’aquesta celebració amb l’objectiu de conèixer els seus orígens. El 28 de febrer de 1909 es va celebrar per primera vegada als Estats Units el Dia de les dones socialistes després d'una declaració del Partit Socialista dels Estats Units. L'agost de 1910 la II Conferència Internacional de Dones Socialistes, reunida a Copenhaguen, va reiterar la demanda de sufragi universal per a totes les dones i, a proposta de la socialista alemanya Luise Zietz, es va aprovar la resolució proposada per Clara Zetkin proclamant el 8 de març com el Dia Internacional de la Dona Treballadora, la proposta de Zetkin va ser recolzada unànimement per la conferència a la qual assistien més de 100 dones procedents de 17 països, entre elles les tres primeres dones escollides per al parlament finès. L'objectiu era promoure la igualtat de drets, incloent el sufragi per les dones, tot i que no es va establir una data fixa per la celebració.

Clara Zetkin (1857-1933), líder de les socialistes alemanyes.

Al 1911 i com a conseqüència de la decisió adoptada a Copenhaguen l'any anterior, el Dia Internacional de la Dona es va celebrar per primera vegada (el 19 de març) a Alemanya, Àustria, Dinamarca i Suïssa, amb mítings als quals van assistir més d'1 milió de dones i homes. A més del dret de vot i d'ocupar càrrecs públics, van exigir el dret al treball, a la formació professional i a la no discriminació laboral

Menys d'una setmana després, el 25 de març, més de 140 joves treballadores, la majoria immigrants italianes i jueves, van morir en el tràgic incendi de la fàbrica del Triangle de la ciutat de Nova York. Aquest succés va tenir grans repercussions a la legislació laboral dels Estats Units, i en les celebracions posteriors del Dia Internacional de la Dona es va fer referència a les condicions laborals que van conduir al desastre.

Incendi a la fàbrica de camises Triangle Shirtwaist de Nova York, el 25 de març de 1911. Van morir 146 dones i 71 van resultar ferides. La gravetat del desastre va fer que es modifiqués la legislació laboral als Estats Units.

Afegir que, tot i que molts atribueixen a aquest incendi l’origen de la celebració del Dia Internacional de la Dona Treballadora, aquesta vinculació és, com hem pogut comprovar, del tot errònia. Tal i com explica l’Ana Álvarez al seu article sobre la clarificació del mite del 8 de març publicat a Espai de Dones en relació a l'incendi, només cal mirar el calendari per fer trontollar aquesta teoria. El 8 març de 1908 era diumenge, un dia una mica estrany per declarar-se en vaga sense perjudicar a l'empresari. Sí que hi va haver un incendi a la fàbrica la "Triangle Shirtwaist Company" on van morir moltes dones, la majoria noies immigrants entre els 17 i 24 anys, però no va ser el 8 març 1908 sinó el 25 de març de 1911, dos dies abans de la primera celebració del Dia Internacional de la Dona. I, en relació a la manifestació, encara que aquesta manifestació va tenir lloc, no va ser ni el 8 de març de 1857, ni el 8 de març 1908 com se sol fer referència. Va ser el 27 setembre 1909 quan els/les empleats/des del tèxtil van fer una vaga de tretze setmanes (fins el 15 de febrer de 1910) per demanar millores laborals, però aquest esdeveniment tampoc és l'origen de la celebració del 8 de març. Les historiadores Liliane Kandel i François Picq afirmen que el mite que situa la manifestació a l'any 1857 va ser creat el 1955 per eliminar el caràcter comunista que més tard adquiriria el Dia Internacional de la Dona. Anys 1913 i 1914: En el marc dels moviments en pro de la pau que van sorgir en vigílies de la Primera Guerra Mundial, les dones russes van celebrar el seu primer Dia Internacional de la Dona el darrer diumenge de febrer de 1913.

Manifestació a favor del vot femení a Nova York a l'any 1913.

Al 1914 Alemanya, Suècia i Rússia van commemorar per primera vegada, de manera oficial, el Dia Internacional de la Dona el 8 de març. A la resta d'Europa, les dones van celebrar mítings entorn del 8 de març de l’any següent per protestar per la guerra o per solidaritzar-se amb les altres dones. Al 1917 com a reacció davant els 2 milions de soldats russos morts a la guerra, les dones russes van escollir de nou l'últim diumenge de febrer per declarar-se en vaga en demanda de "pa i pau". Els dirigents polítics van criticar l'oportunitat de la vaga, però les dones la van fer de totes maneres. La resta és història: quatre dies després el Tsar es va veure obligat a abdicar i el govern provisional va concedir a les dones el dret de vot. Aquest històric diumenge va ser el 23 de febrer, segons el calendari julià utilitzat llavors a Rússia, o el 8 de març, segons el calendari gregorià utilitzat en altres països. Des de la seva aprovació oficial per la Unió Soviètica després de la Revolució russa de 1917 la festa va començar a celebrar-se en molts països. A la Xina se celebra des de 1922 i a Espanya es va celebrar per primera vegada el 1936.

Dona en una fàbrica a començament del segle XX.

Des d'aquests primers anys, el Dia Internacional de la Dona ha adquirit una nova dimensió mundial per les dones dels països desenvolupats i en desenvolupament. El creixent moviment internacional de la dona, reforçat per les Nacions Unides mitjançant quatre conferències mundials sobre la dona, ha contribuït a que la commemoració sigui un punt de convergència de les activitats coordinades en favor dels drets de la dona i la seva participació en la vida política i econòmica. El Dia 11

Internacional de la Dona és cada vegada més una ocasió per reflexionar sobre els avenços aconseguits, exigir canvis i celebrar els actes de valor i decisió de dones comunes que han exercit una funció extraordinària en la història dels drets de la dona. Tot i que aquesta Diada és festa oficial a molts països, entre ells Algèria, Xina, Cuba, Itàlia, Polònia, Vietnam i Zàmbia. Per desgràcia, no és una festa oficial a Canadà, Estats Units, Gran Bretanya, Austràlia o Nova Zelanda, països on les dones semblen haver fet alguns dels majors avenços. Arreu del món, les formes que prenen aquestes celebracions poden ser molt variades, així mentre que en alguns països els homes regalen flors i altres presents a les dones importants en les seves vides: mares, esposes, núvies, germanes, professores, etc. A Portugal i Romania, les dones celebren sopars "només per a dones"; mentre que a l'Índia, les celebracions solen durar tot el dia. Amb això, els hindús volen mostrar com les dones són d’ importants per a la societat. Encara que les dones de tot el món són cada vegada més poderoses al món de l'entreteniment, els negocis i la política, el secretari general de les Nacions Unides, Ban Ki-moon, diu que aquests èxits no són suficients. En una declaració realitzada al 2012, el cap de l'ONU va advertir que el món encara té un llarg camí per recórrer abans que les dones i les nenes puguin gaudir universalment dels mateixos drets i llibertats que els homes. El secretari general va dir que la disparitat és especialment preocupant per a les dones i nenes de les zones rurals, que representen al voltant d'una quarta part de la població mundial. El tema de l'ONU pel Dia Internacional de la Dona del 2013, celebrat anualment el 8 de març, és "Una promesa és una promesa: moment de passar a l'acció per acabar amb la violència contra les dones".

UNA MIRADA A LA RESTA DEL MÓN ....sobre fites del feminisme modern euroamericà EL PENSAMENT FEMINISTA “occidental” des de la Revolució Francesa El concepte de feminisme es va divulgar en el segle XIX, gràcies sobretot als escrits de Charles Fourier, per a qui el grau d'emancipació de la dona representa una mesura de l'emancipació general de tota la societat. Com a moviment social, el moviment feminista lluita per la superació del domini masculí sobre la dona i la corresponent transformació de les relacions socials quotidianes i estructurals, tradicionalment dominades pels homes sota supòsits jeràrquics. El feminisme, com a moviment, forma part, junt amb els moviments estudiantils i de protesta dels anys seixanta, dels anomenats «nous moviments socials». Com a ideologia, suposa d'una banda, la denúncia de l'opressió i explotació del sexe femení pel masculí, o de la dona per l'home, així com de tota forma de discriminació pel gènere i d'expressió social del patriarcat, tradicionalment admesos per la societat i, per l'altre, el convenciment implícit o explícit que la lluita per la igualtat de drets i l'autonomia de la dona és una causa justa. D'aquí deriva la lluita per l'alliberament de la dona contra la idea que els rols socials i la distribució del treball siguin els que es consideren «propis de cada sexe», i la creença, pròpia d'èpoques passades de la història de la humanitat dominades pel criteri del mascle, o també en l'actualitat, en formes més o menys solapades, que tal assignació sigui quelcom «natural». La història del feminisme comprèn dos grans períodes. El primer, denominat amb el terme de «primera onada», s'estén de 1860 a 1920, és gairebé un fenomen exclusiu dels Estats Units i Gran Bretanya i està representat pels moviments de dones que lluiten per la igualtat de drets: les sufragistes. El segon període, el feminisme anomenat de la «segona onada», sorgeix a la fi dels anys seixanta i s'estén per Europa; representa un canvi qualitatiu respecte de l'anterior -encara que gira també inicialment entorn del dret del vot- i adquireix una major força organitzativa. En el reforçament del feminisme d'aquesta segona fase té molt a veure la independència econòmica adquirida per les dones en aquesta època i el seu major nivell educatiu. El feminisme modern, entès com un moviment que uneix les dones entorn de la lluita per la igualtat entre els sexes, comença amb el sufragisme, o lluita pel dret al vot de la dona, i té la seva carta fundacional en la convenció coneguda com «Declaració de Sèneca Falls», de l'estat de Nova York, als Estats Units, el 1848. Després de la Guerra de Secessió, les sufragistes es radicalitzen i organitzen de forma independent de les ideologies polítiques i s'agrupen constituint l'Associació Nacional pro Sufragi de la Dona (1868), branca radical en què exerceix un papi important Elisabeth Cady Stanton (1815-1902), i l'Associació Americana pro Sufragi de a Dona (1869), branca més moderada en la que destaca Lucy Stone (1818-1893); ambdós corrents es reunifiquen en la National American Suffrage Association, el 1890. A banda del text fundacional de la Sèneca Falls, el llibre A Vindication of the Rights of Women [Vindicació dels drets de la dona] (1792), així com la figura de la seva autora, Mary Wollstonecraft, poden considerar-se vertaders antecedents del pensament feminista. A Anglaterra, l'important assaig de John Stuart Mill, The Subjection of Women [La subordinació de les dones] (1869), dóna una nova empenta i una nova fonamentació doctrinal al pensament feminista, vinculant-lo al 13

liberalisme. Un text anterior, escrit per d'Olympe de Gouges (1748-1793), Les droits de la femme et de la citoyenne (1791), constitueix un autèntic manifest d'inspiració rousseauniana, en el temps de la Revolució Francesa, que reivindica el dret al vot de la dona, la igualtat de drets, la llibertat d'opinió i expressió i la substitució del matrimoni per un contracte social. Els Estats Units van reconèixer el dret al vot de la dona el 1920; a Gran Bretanya, on van sorgir organitzacions sufragistes semblants a les americanes (Unió Nacional de Societats per al Sufragi de les Dones), relacionades també amb el rearmament moral, aquest dret va ser reconegut el 1928. A Espanya, el sufragi universal es va obtenir el 1931, durant la Segona República, encara que després va ser eliminat per la guerra i la dictadura de Franco. La Institución Libre de Enseñanza (1875), d'inspiració krausista, va promoure l'educació de la dona i va afavorir indirectament el sorgiment d'idees feministes; les iniciadores del feminisme espanyol són, no obstant això, Emilia Pardo Bazán i Concepción Arenal. Després de la Segona Guerra Mundial sorgeix un nou feminisme, que vincularà la ideologia d'aquest moviment amb el pensament socialista (en les seves diverses formes de socialisme utòpic, anarquisme, llibertarisme o marxisme), que ja havia exercit anteriorment la seva influència a través sobretot del text de Engels L'origen de la família, la propietat i l'Estat (1884). Textos fundacionals, significatius en un primer moment d'aquest nou feminisme de «segona onada», són: El segon sexe (1949), de Simone de Beauvoir, considerat l'obra fonamental del discurs feminista, i, La mística de la feminitat (1963), de Betty Friedan, fundadora de l'Organització Nacional de Dones (1966). A aquests cal afegir obres quelcom posteriors, però igualment fites fonamentals de la literatura feminista: La dialèctica del sexe, de Shulamith Firestone (1970), L'eunuc femella, de Germaine Greer (1970), La condició de la dona, de Juliet Mitchell (1971), Política sexual, de Kate Millet (1971), La política de l'alliberament de la dona, de Jo Freeman (1975), (sense oblidar l'anterior Tres guineas, de Virginia Woolf, 1938). Des de finals dels anys seixanta els feminismes ofereixen molt diverses i variades tendències, i es distingeix entre feminisme acadèmic, cultural, liberal, lèsbic, radical, psicoanalític, social, etc.; cadascun d'ells atribueix a una diferent causa la raó del domini de l'home sobre la dona. El tema central del feminisme dels anys setanta gira entorn de la igualtat de drets entre ambdós sexes, mentre que la reivindicació de la legalització de l'avortament es converteix en un dels motius fonamentals de les mobilitzacions feministes. En sociologia es redueixen a quatre les aspiracions comunes de les feministes occidentals: igualtat de salari, educació i oportunitats, llibertat de contracepció i d'avortament i facilitat de guarderies; de fet aquestes són les reivindicacions reclamades, el 1971, per la primera de les grans manifestacions promogudes pel moviment feminista britànic a Londres. A la Gran Bretanya, l'avortament es legalitza el 1967, i aquest mateix any es funda el Women´s Liberation Movement i, el 1970, el Comitè Nacional de Coordinació dels grups del moviment d'alliberament de la dona; el 1975, entren en vigor la Sex Discrimination Act i l'Equal Pay Act, que reconeixen la igualtat absoluta d'ambdós sexes. Per aquests mateixos anys sorgeixen en diversos països europeus moviments feministes organitzats: el 1970, es funda a Itàlia el Movimento di Liberazione della Donna i el Parlament aprova la llei de divorci. A França, i per les mateixes dates, sorgeix el Mouvement de Libération des Femmes. En aquest país, a l'abril de 1971, Simone de Beauvoir, Jeanne Moreau i Marguerite Dures signen, junt amb uns 14

centenars de feministes, un manifest amb què reclamen la legalització de l'avortament; el 1974, el Parlament francès aprova la nova llei de l'avortament, presentada per la diputada Simone Veil. Igual tipus de reivindicacions s'estenen per altres països: a Alemanya federal, el moviment Aktion 218 demana la legalització de l'avortament; a Àustria, apareix Acció de Dones Independents, amb iguals demandes. A Itàlia, el 1975, se celebra la primera conferència nacional sobre l'avortament, organitzada pel moviment feminista i el Partit Radical. A Espanya, el feminisme de la «segona onada», iniciat a Europa a la fi dels seixanta i començaments dels setanta, va trobar una molt ràpida repercussió. El 1975, del 6 al 9 de desembre, se celebren a Madrid les «Primeres Jornades per l'Alliberament de la Dona» -fet que representa la presentació pública del moviment feminista a Espanya- i, el 1976, a Barcelona, «Els Primeres Jornades Catalans de la Dóna», celebrades ambdues en èpoques de grans canvis i grans esperances. L'advocada i periodista d'esquerres, Lídia Falcón, funda el 1976 la revista «Vindicació Feminista» i el 1977 el Partit Feminista. La Constitució de 1978 estableix el principi de no discriminació pel sexe. Aquest mateix any es despenalitzen els anticonceptius, s'aprova la llei de divorci a l'abril de 1981 i, el 1983, el govern socialista presenta al Parlament la llei de despenalització de l'avortament. Aquest mateix any es crea l'Institut de la Dona. Posteriorment, essent President del govern José Luis Rodríguez Zapatero, s'aproven lleis que no solament legalitzen les parelles de fet, sinó que permeten el matrimoni homosexual. D'entre les diverses orientacions dels grups feministes destaquen el feminisme radical i el feminisme socialista. El primer, forma predominant en els EE. UU., lligat a l'origen al moviment antiracista, es caracteritza per veure en el patriarcat, o la societat patriarcal, l'origen de la desigualtat i l'opressió i la font de qualsevol altra forma de dominació; estén al «separatisme» de la dona i a l'autonomia i exclusivitat de la cultura femenina: el feminisme com a diferència. Kate Millet, autora de Flying i de Política sexual, és una de les ideòlogues radicals més influents del feminisme radical en els EE.UU. A Europa, Luz Irigaray (Blaton, Bèlgica 1930) és una de les pensadores més importants d'allò femení com «diferència sexual»: la relació que pot establir-se entre allò femení i el pensament de la diferència és anàloga a la relació que s'estableix entre allò masculí i la identitat. El feminisme social, per la seva banda, aprofundeix les seves arrels en el marxisme, critica i veu l'origen de la desigualtat i de l'opressió en la classe social, que relaciona dialècticament amb el concepte de gènere: l'opressió i subordinació de la dona respecte de l'home es deu a una dinàmica d'opressió subjacent en l'estructura social. El moviment ideològic anomenat de la «Nova esquerra» (l'expressió «New Left» va ser encunyada pel sociòleg americà Charles Wright Mills-, nascut també en els EE.UU., ha donat expressió a diverses formes de neofeminisme. El feminisme cultural dels anys setanta, derivat del feminisme radical americà, veu en la sexualitat de la dona (sexe i capacitat de procrear) -amb una orientació tant biologicista com psicologicistal'objecte de desig i domini de la societat en el sistema patriarcal. Enfront d'això, la «revolució de la dona» suposa un canvi en les relacions de poder. El feminisme ecopacifista i l'ecofeminisme, variants del feminisme cultural o del radical, reivindiquen l'alliberament de la dona des de col·lectius influïts per les idees pacifistes i antimilitaristes o ecologistes. A grans trets i de manera esquemàtica, s'estableix la distinció general entre feminismes de la igualtat, inspirats en ideologies d'esquerra i feminismes de la diferència, que insisteixen en l'escissió que suposen en la humanitat las dues vessants de la diferenciació sexual.

El feminisme, en les seves diferents formes, és considerat per la sociologia, no sols una lluita per un alliberament psicològic i desemmascaradora dels rols socials assignats a cada gènere, sinó també una força poderosa de transformació social. (Font: http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/terc3d0v.htm)

La Declaració dels drets de les dones (1789) d’Olympe de Gouges Olympe de Gouges (Montalban, França, 7 de maig de 1748 - París França, 3 de novembre de 1793) Declaració dels Drets de la Dona i de la Ciutadana, 1791 Article tretze Per al manteniment de la força pública i per a les despeses d’administració, les contribucions de la dona i de l’home són les mateixes; ella participa en totes les prestacions personals, en totes les tasques penoses; per tant, ha de participar en la distribució dels llocs, les ocupacions, els càrrecs, les dignitats i altres activitats. Marie Gouze neix el 7 de maig de 1748 a Montalban (França). La seva mare era bugadera i el seu pare carnisser, però Olympe va reclamar ser filla il·legítima del marquès de Pompignan, sense ser reconeguda. Es casa als 17 anys, en un matrimoni de conveniència, i té un fill, però queda vídua tan sols un any després. Marxa a París amb el seu fill, i es canvia el nom pel d’Olympe de Gouges. Freqüenta els salons parisencs i inicia una carrera com a escriptora. Una de les seves obres, L’esclavage des nègres, un al·legat contra l’esclavitud, és representada a la Comédie Française el 1789. Tot i ser una activa partidària de la Revolució, comença a manifestar el seu desencant amb el curs que va prenent el govern revolucionari. En particular, denuncia públicament que la Declaració dels Drets del Home i del Ciutadà no inclou les dones, i com a resposta escriu, l’any 1791, la Declaració dels Drets de la Dona i de la Ciutadana. En altres escrits defensa un nou contracte matrimonial, basat en la igualtat entre marit i muller, i s’oposa a la pena de mort. El 1793 és arrestada pels jacobins, acusada de donar suport als girondins i de conspirar contra el govern revolucionari. És condemnada a mort i guillotinada el 2 de novembre del mateix any, a l’edat de 45 anys.

AUTOR: Gouges, Olympe de, 17481793 TÍTOL: Escritos políticos / Olimpia de Gouges ; prólogo de Oliva Blanco Corujo PUBLICAT: [València] : Institució Alfons el Magnànim : Diputació de València, DL 2005

AUTOR: Gouges, Olympe de, 17481793 TÍTOL: L'Esclavage des nègres, ou, L'heureux naufrage / Olympe de Gouges ; étude et présentation de Sylvie Chalaye et Jacqueline Razgonnikoff PUBLICAT: Paris : Harmattan, 2006

(Font: http://www.upf.edu/materials/bib/expo/igualtat/reivindicacions.html) 16

La vindicació dels drets de les dones (1792) de Mary Wollstonecraft. Mary Wollstonecraft (Spitalfields, Anglaterra, 27 d’abril de 1759 - Londres, Anglaterra, 10 de setembre de 1797) Ja és hora que es faci una revolució en els costums femenins, ja és hora de retornar a les dones la seva dignitat perduda, i que contribueixin com a membres de l’espècie humana a la reforma del món canviant elles mateixes. Mary Wollstonecraft neix el 27 d’abril de 1759 a Spitalfields, Londres, en el si d’una família benestant. La pèrdua progressiva de la fortuna familiar, però, enrareix l’ambient de la llar, fins al punt que amb 19 anys la Mary deixa la família per posarse a treballar com a dona de companyia, i després com a institutriu. Posteriorment, inicia una carrera com a escriptora i traductora. Una de les seves preocupacions, reflectida en l’obra Thoughts on the Education of Daughters: with Reflections on Female Conduct, in the More Important Duties of Life [“Reflexions sobre l’educació de les filles: amb reflexions sobre la conducta de les dones en les tasques més importants de la vida”], són les minses possibilitats que en matèria de carreres laborals o professionals tenien les dones amb pocs recursos econòmics, com era el seu cas. Realitza diversos viatges per Europa, incloent-hi el París de la Revolució, però també Suècia, Noruega i Dinamarca. A París neix la seva primera filla, de la seva relació amb el nord-americà Gilbert Imlay. Posteriorment retorna a Anglaterra i es casa amb el filòsof anarquista William Godwin, amb qui té la seva segona filla, la també escriptora Mary Godwin-Shelley. L’obra literària de Mary Wollstonescraft reflexiona sobre la situació de les dones i la seva manca de drets en la societat del seu temps, i defensa la construcció d’un ordre social basat en la igualtat i en la raó. El seu llibre A Vindication of the Rights of Woman [“Vindicació dels drets de la dona”] és considerada una de les obres fundacionals del feminisme. Mary Wollstonescraft mor el 10 de setembre de 1797, a l’edat de 38 anys, víctima d’una infecció postpart. Alejandra Ciriza (2002), Breves consideraciones a propósito de Mary Wollstonecraft (& William Godwin) "Wollstonecraft és ni més ni menys que l’autora d’un dels textos més significatius en la història del feminisme, A Vindication of the Rights of Woman, publicat l’any 1792, sota el signe d’uns temps que han marcat de manera peculiar la història de les dones, el dels albors de la modernitat. Des de la perspectiva sostinguda per la il·lustrada anglesa, una societat justa suposa la consideració de tots els subjectes com a iguals en drets; d’aquí la importància de la incorporació de les dones, en qualitat d’iguals, al nou ordre polític i moral. [...] Suposant que l’organització de l’antic règim reposi sobre el privilegi i que s’hagi edificat sobre la solidesa de la tradició i del costum, del que es tracta és d’atacar amb la raó aquesta “ciutadella” i les seves fortificacions per tal de construir un ordre nou, igualitari i just en el qual tots els subjectes siguin tractats com si fossin iguals. [...]

Des de la perspectiva de Wollstonecraft i d’un reduït cercle d’homes i dones il·lustrats, l’ingrés en el nou ordre requeria l’eradicació dels prejudicis, i el final de l’esclavitud que va patir durant segles la meitat de la humanitat, les dones. El lloc decisiu assignat a l’educació en la construcció del nou ordre es deu a la confiança que Wollstonecraft, com la major part dels il·lustrats i de les il·lustrades, tenia en la seva capacitat alliberadora. Era l’educació rebuda el que, en dirigir-se al cor de les dones, insistint en la seva sensibilitat i en l’art d’agradar, les convertia en esclaves. Assenyala Wollstonecraft: “Tant Rousseau com els escriptors de sexe masculí que han seguit les seves petjades han exigit amb vehemència que tota l’educació femenina s’orienti cap al seu únic objectiu: fer de les dones objectes de plaer” (Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman)."

AUTOR: Wollstonecraft, Mary, 17591797 TÍTOL: Cartas escritas durante una corta estancia en Suecia, Noruega y Dinamarca / por Mary Wollstonecraft ; traducción de Camila Zapponi PUBLICAT: Madrid : Los libros de la Catarata, 2003

AUTOR: Wollstonecraft, Mary, 17591797 TÍTOL: Maria : o, Los agravios de la mujer : Mary Wollstonecraft ; traducción Anna Renau PUBLICAT: Barcelona : Littera Books, cop. 2002

AUTOR: Wollstonecraft, Mary, 17591797 TÍTOL: A Vindication of the rights of woman / Mary Wollstonecraft PUBLICAT: London : David Campbell, [1992]

AUTOR: Wollstonecraft, Mary, 17591797 TÍTOL: A Vindication of the rights of men ; with A vindication of the rights of woman, and Hints / Mary Wollstonecraft ; edited by Sylvana Tomaselli PUBLICAT: Cambridge [etc.] : Cambridge University Press, 1995

AUTOR: Wollstonecraft, Mary, 17591797 TÍTOL: A Vindication of the rights of woman / Mary Wollstonecraft ; edited with an introduction by Miriam Brody PUBLICAT: London [etc.] : Penguin, 1992

AUTOR: Wollstonecraft, Mary, 17591797 TÍTOL: Vindicación de los derechos de la mujer / Mary Wollstonecraft ; edición de Isabel Burdiel ; [traducción de Carmen Martínez Gimeno] PUBLICAT: Madrid : Cátedra : Instituto de la Mujer, cop. 1994

AUTOR: Tomalin, Claire TÍTOL: Vida y muerte de Mary Wollstonecraft / Claire Tomalin ; traducción de Miguel A. López Lafuente PUBLICAT: Barcelona: Montesinos, 1993

LA SEGONA ONADA DE REIVINDICACIÓ DE DRETS

Clara Zetkin (1857-1933) Política i pensadora nascuda a Saxònia, Alemanya. Exiliada a París el 1882, exerceix un rol capdavanter en la fundació de la Internacional Socialista. Gran part de la seva activitat política es va centrar en la defensa dels drets de les dones. Va ser una de les impulsores de l’establiment del 8 de març com a Dia Internacional de la Dona Treballadora.

AUTOR: Zetkin, Klara TÍTOL: Die Arbeiterinnen und Frauenfrage der Gegenwart / von Clara Zetkin PUBLICAT: Berlin : Verlag der Expedition des Vorwärts Berliner Volksblatt, 1894

AUTOR: Zetkin, Klara TÍTOL: La Cuestión femenina y la lucha contra el reformismo / Clara Zetkin PUBLICAT: Barcelona : Anagrama, cop. 1976

AUTOR: Zetkin, Klara TÍTOL: Recuerdos sobre Lenin / Clara Zetkin ; versión al español de Wenceslao Roces PUBLICAT: México, D.F. : Grijalbo, 1968

TÍTOL: Ellos conocieron a Lenin : memorias de sus contemporáneos extranjeros ; Clara Zetkin ..[et al.] ; [recopiladores: S. F. Bezvelselny, D. E. Grinberg ; traducido del ruso por Cipriano González]

Emma Goldman (1869-1940) Pensadora anarquista i activista feminista nascuda a Lituània, però radicada als Estats Units als 16 anys d’edat. El seu activisme la va portar a la presó en nombroses ocasions, acusada fins i tot de distribuir informació sobre mètodes d’anticoncepció. L’any 1917 és deportada a Rússia, on va ser una veu crítica de les pràctiques repressives de la revolució bolxevic.

AUTOR: Goldman, Emma, 18691940 TÍTOL: Anarchism and other essays / Emma Goldman ; with a new introduction by Richard Drinnon PUBLICAT: New York : Dover Publications, 1969

AUTOR: Goldman, Emma, 1869-1940 TÍTOL: Living my life / Emma Goldman PUBLICAT: New York : Dover Publications, [1970]

AUTOR: Goldman, Emma, 18691940 TÍTOL: La Mujer libre : ensayos / Emma Goldman PUBLICAT: Barcelona : Maucci, [191-?]

AUTOR: Goldman, Emma, 18691940 TÍTOL: Red Emma speaks : selected writings and speeches / by Emma Goldman ; compiled and edited by Alix Kates Shulman PUBLICAT: New York : Vintage books, 1972

AUTOR: Goldman, Emma, 18691940 TÍTOL: Tráfico de mujeres y otros ensayos sobre feminismo / Emma Goldman PUBLICAT: Barcelona : Anagrama, cop. 1977

AUTOR: Peirats, Josep TÍTOL: Emma Goldman : anarquista de ambos mundos / José Peirats PUBLICAT: Madrid : Campo Abierto, 1978

AUTOR: Wexler, Alice TÍTOL: Emma Goldman : an intimate life / Alice Wexler PUBLICAT: London : Virago, 1984

Rosa Luxemburg (1870-1919) Nascuda a Polònia. Filòsofa política i activista, va ser cofundadora de la Internacional Socialista. La seva obra va tenir una gran influència política i teòrica. Va ser assassinada l’any 1919 per la milícia nacionalista alemanya.

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: The Accumulation of capital / by Rosa Luxemburg ; translated from the German by Agnes Schwarzschild ; with an introduction by Joan Robinson PUBLICAT: London : Routledge and Kegan Paul, 1963

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Cartas de la prisión / Rosa Luxemburg ; traducción de Francisco Suárez EDICIÓ: 1ª ed. PUBLICAT: Madrid : Cenit, 1931

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: La Acumulación del capital ; Rosa Luxemburgo PUBLICAT: Buenos Aires : Tilcara, [1963]

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: La Crise de la socialdemocratie / Rosa Luxemburg. suivi de sa critique par Lénine ; introduction par Ernest Mandel ; préface de Clara Zetkin ; [traduction : Jacques Dewitte] PUBLICAT: Bruxelles : La Taupe, cop. 1970

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: La Cuestión nacional y la autonomía / Rosa Luxemburg ; traducción y prólogo : Mª José Aubet EDICIÓ: 1ª ed. PUBLICAT: [Barcelona] : El Viejo Topo, 1998

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Escritos políticos I ; Rosa Luxemburgo ; prólogo y selección de Bolívar Echevarría EDICIÓ: 1ª ed. PUBLICAT: México, D.F. : Era, 1978

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Escritos políticos / Rosa Luxemburg ; introducción de Gustau Muñoz EDICIÓ: 1ª ed. PUBLICAT: Barcelona : Grijalbo, 1977

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Grève de masses, parti et syndicats / Rosa Luxemburg ; traduit par Bracke ; introduction de P. Frölich PUBLICAT: Paris : François Maspero, 1964

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Huelga de masas, partido y sindicatos / Rosa Luxemburgo ; versión española de Rafael Angla Marín EDICIÓ: 1ª ed. PUBLICAT: México, D.F. : Grijalbo, 1970

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Huelga de masas, partido y sindicatos / por Rosa Luxemburgo ; [traducción de José Aricó, Nora Rosenfeld] EDICIÓ: 2ª ed. PUBLICAT: [Madrid] : Siglo XXI, 1974

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Introducción a la economía política / por Rosa Luxemburgo ; traducción de Horacio Ciafardini EDICIÓ: 2ª ed. PUBLICAT: Madrid [etc.] : Siglo XXI, 1974 DESC. FISICA: 224 p. ; 21 cm COL·LECCIÓ: Teoría (Siglo XXI de España)

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Koalitionspolitik oder Klassenkampf? / Rosa Luxemburg ; [einleitung : Paul Frölich] PUBLICAT: Berlin : Vereinigung Internationaler Verlagsanstalten, 1922

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Lettres de prison / Rosa Luxembourg PUBLICAT: Paris : Bélibaste, [1969]

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: El Pensamiento de Rosa Luxemburg ; antología a cargo de María José Aubet EDICIÓ: 1ª ed PUBLICAT: Barcelona : Ediciones del Serbal, 1983 TÍTOL: Oeuvres / Rosa Luxemburg ; présentation et traduction nouvelle d' Irène Petit [et] Claudie Weill PUBLICAT: Paris : François Maspero, 1969

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Reforma o revolución : y otros escritos contra los revisionistas / Rosa Luxemburg ; [traducción de Juan Antonio Areste] EDICIÓ: 2ª ed. PUBLICAT: Barcelona : Fontamara, 1978

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Politische schriften / Rosa Luxemburg ; herausgegeben und eingeleitet von Ossip K. Flechtheim EDICIÓ: 3. Aufl. PUBLICAT: Frankfurt : Europäische Verlagsanstalt, 1968-1969

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Reforma o revolución : y otros escritos contra los revisionistas / Rosa Luxemburg ; [traducción de Juan Antonio Areste] PUBLICAT: Barcelona : Fontamara, DL 1975

AUTOR: Luxemburg, Rosa TÍTOL: Réforme sociale ou révolution / Rosa Luxembourg ; [avant-propos : M. Ryndina] PUBLICAT: Moscou : Éditions en langues étrangères, [1959?]

AUTOR: Dunayevskaya, Raya TÍTOL: Rosa Luxemburgo, la liberación femenina y la filosofía marxista de la revolución / Raya Dunayevskaya ; [traducción de Juan José Utrilla] EDICIÓ: 1ª ed. PUBLICAT: México : Fondo de Cultura Económica, 1985

AUTOR: Ettinger, Elzbieta TÍTOL: Rosa Luxemburg : a life / Elzbieta Ettinger PUBLICAT: London : Harrap, 1987

AUTOR: Hirsch, Helmut TÍTOL: Rosa Luxemburg / Helmut Hirsch ; traducció de Joan Parra i Judith Vilar EDICIÓ: 1a ed. PUBLICAT: Barcelona : Edicions 62, 1992

AUTOR: Palomo Cermeño, Eva R. TÍTOL: Rosa Luxemburgo, 18711919 / Eva R. Palomo Cermeño EDICIÓ: 1ª ed. PUBLICAT: Madrid : Ediciones del Orto, 2003

AUTOR: Seidemann, Maria, 1944TÍTOL: Rosa Luxemburgo y Leo Jogiches / Maria Seidemann ; traducción: Octavio di Leo PUBLICAT: Barcelona : Muchnik, 2002

AUTOR: Vidal Villa, José María TÍTOL: Conocer Rosa Luxemburg y su obra / J.M. Vidal Villa P

LES SUFRAGISTES El moviment sufragista El sufragisme va ser un moviment internacional de reivindicació del dret de les dones a exercir el vot. Originat als Estats Units a finals de la dècada de 1840, i amb una forta implantació al Regne Unit, des de 1865 el moviment es va estendre a gran part dels països europeus. El sufragisme britànic va ser especialment actiu. La Unió Nacional de Societats pel Sufragi de les Dones (National Union of Women's Suffrage Societies), creada el 1897, va aplegar totes les activistes prosufragi femení de les ciutats angleses, i la seva coordinació va possibilitar la realització d'accions a escala nacional. Les reivindicacions de la Unió es van anar ampliant, i incloïen, a més del dret de vot, el dret de les dones a rebre el mateix salari que un home pel mateix treball, el dret de les dones a ser les tutores legals dels seus fills, juntament amb els pares, i la incorporació de les dones a la carrera judicial. John Stuart Mill i Harriet Taylor Mill (1869), Essays on Sex Equality "Potser molts dels nostres lectors s'assabentaran per aquestes pàgines que en la part més civilitzada i instruïda dels Estats Units ha sorgit un moviment sobre un nou assumpte; nou, no pas per als pensadors, ni tampoc per a cap dels qui senten i reconeixen els principis d'un govern lliure i popular, sinó nou, i fins i tot inaudit, com a tema d'assemblees i de l'acció política pràctica. Aquest assumpte és l'emancipació de la dona; la seva admissió, de dret i de fet, a la igualtat, en tots els drets, polítics, civils i socials, amb els altres ciutadans de la societat. Per a sorpresa encara més gran amb què molts rebran aquesta notícia, cal advertir que el moviment que s'ha iniciat no és pas una defensa de les dones feta per escriptors o per oradors del sexe masculí, mentre les que declaradament se n'han de beneficiar s'hi mostren o bé indiferents o bé ostensiblement hostils. Es tracta d'un moviment polític, de finalitat pràctica, dut endavant d'una manera que denota una intenció de perseverar. I no és pas un moviment merament a favor de les dones, sinó dut a terme per elles."

Emmeline Pankhurst (Manchester, Anglaterra, 14 de juliol de 1858 - Londres, Anglaterra, 14 de juny de 1928)

AUTOR: Davis, Mary, 1947TÍTOL: Sylvia Pankhurst : a life in radical politics / Mary Davis PUBLICAT: London : Pluto Press, 1999

AUTOR: FitzHerbert, Claudia TÍTOL: Emily Davison : the girl who gave her life for her cause / Claudia FitzHerbert PUBLICAT: London : Short, 2004

AUTOR: Liddington, Jill TÍTOL: One hand tied behind us : the rise of the women's suffrage movement ; Jill Liddington, Jill Norris PUBLICAT: London : Virago, 1978

Clara Campoamor (Madrid, 12 de febrer de 1888 - Lausana, Suïssa, 30 d'abril de 1972) Les dones! Com es pot dir que quan les dones donin senyals de vida per la República se'ls concedirà com a premi el dret a votar? És que no han lluitat les dones per la República? És que en parlar amb elogi de les dones obreres i de les dones universitàries no està cantant la seva capacitat? A més, en parlar de les dones obreres i universitàries, s'ignorarà totes les que no pertanyen a una classe ni a l'altra? No pateixen aquestes les conseqüències de la legislació? No paguen els impostos per sostenir l'Estat de la mateixa manera que les altres i que els homes? No reflueix sobre elles tota la conseqüència de la legislació que s'elabora aquí per a tots dos sexes, però només dirigida i matisada per un? Com es pot dir que la dona no ha lluitat i que necessita una època, llargs anys de República, per demostrar la seva capacitat? I, per què no els homes? Per què l'home, a l'adveniment de la República, ha de tenir els seus drets i s'han de posar en un llatzeret els de la dona? Fragment del discurs de Clara Campoamor a les Corts espanyoles l'1 d'octubre de 1931.

AUTOR: Capel Martínez, Rosa María TÍTOL: El Sufragio femenino en la Segunda República española ; Rosa María Capel Martínez PUBLICAT: Madrid : Horas y Horas, 1992

AUTOR: Campoamor, Clara TÍTOL: La Revolución española vista por una republicana / Clara Campoamor ; traducción: Eugenia Quereda Belmonte ; estudio introductorio, edición y notas: Neus Samblancat Miranda PUBLICAT: Bellaterra : Universitat Autònoma de Barcelona, 2002

AUTOR: Campoamor, Clara TÍTOL: La Revolución española vista por una republicana / Clara Campoamor ; edición de Luis Español Bouché PUBLICAT: Sevilla : Espuela de Plata, 2005

AUTOR: Campoamor, Clara TÍTOL: Sor Juana Inés de la Cruz / Clara Campoamor PUBLICAT: Madrid Gijón : Júcar, 1984

AUTOR: Campoamor, Clara TÍTOL: El Voto femenino y yo : mi pecado mortal / Clara Campoamor ; introducción de Concha Fagoaga y Paloma Saavedra PUBLICAT: Barcelona : La Sal, cop. 1981

Font: http://www.upf.edu/materials/bib/expo/igualtat/sufragistes.html

LES LLUITADORES SOCIALS CATALANES I ESPANYOLES María Amalia Pradas Baena. Teresa Claramunt. La “virgen roja” barcelonesa. Barcelona: Virus Editorial, 2006 "És un fet el rol subaltern del col·lectiu de dones treballadores en el moviment obrer català, excepció feta d’algunes dones de relleu extraordinari com Teresa Claramunt i Soledad Gustavo. En aquest sentit caldria dir que Teresa Claramunt va ser una feminista avançada al seu temps [...]. La qüestió de l’alliberament de la dona no va esdevenir mai una qüestió primordial entre els anarquistes. Fins i tot Proudhon havia manifestat que el lloc de la dona era a casa, procreant i tenint cura de les tasques domèstiques, i el seu plantejament va influir notablement en l’AIT [...]. Això no obstant, l’anarquisme va dedicar més atenció al tema de la igualtat de la dona en comparació amb altres tendències de l’esquerra espanyola. La fi de la lluita era l’emancipació de la humanitat, i per tant la dona només havia de formar part de la lluita del moviment llibertari per assolir la seva emancipació. [...] en el Segon Congrés Regional de la Primera Internacional (Saragossa, 1872) [es va aprovar] un dictamen sobre la dona en el qual, després d’abordar la complexitat del tema, s’establia la base que “la dona és un ésser lliure i intel·ligent, i per tant responsable dels seus actes igual que l’home”, i que “així com davant l’explotació no hi ha diferència de sexe, tampoc no n’hi ha d’haver davant la justícia”. I va ser Teresa Claramunt en el camp de les idees llibertàries del segle XIX la pionera de les reivindicacions femenines, i en tots els moviments reivindicatius del segle XIX i començament del XX hi trobarem la signatura de Teresa Claramunt."

AUTOR: Pradas Baena, Maria Amàlia TÍTOL: Teresa Claramunt, la virgen roja barcelonesa : biografía y escritos / María Amalia Pradas Baena ; prólogo de Teresa Abelló PUBLICAT: Barcelona : Virus, 2006

Teresa Mañé-Soledad Gustavo (1865-1939) Educadora, escriptora, periodista i activista política, nascuda a Vilanova i la Geltrú. Entre altres activitats, va ser editora de La Revista Blanca i de Tierra y Libertad. La seva filla, Federica Montseny, va ser la primera dona que va exercir el càrrec de ministra a Espanya.

AUTOR: Michel, Louise, 1830-1905 TÍTOL: El Mundo nuevo / Luisa Michel ; traducción de Soledad Gustavo PUBLICAT: Barcelona : Vértice, [19-?]

TÍTOL: Els Anarquistes educadors del poble : "La revista blanca" (18981905) ; introducció i selecció de textos de Era 80 ; pròleg de Frederica Montseny PUBLICAT: Barcelona : Curial, 1977

AUTOR: Gustavo, Soledad TÍTOL: Las Diosas de la vida / Soledad Gustavo PUBLICAT: Barcelona : Centro Editorial Presa. Buenos Aires : Maucci [etc.], [19--?]

AUTOR: Gustavo, Soledad TÍTOL: Dos cartas : publicadas en 18 de marzo de 1891, día de su enlace matrimonial en obsequio á sus amigos / por Teresa Mañé (Soledad Gustavo) y Juan Montseny PUBLICAT: Reus : Imprenta de Celestino Ferrando, 1891

AUTOR: Montseny, Federica, 19051994 TÍTOL: Fons la Revista Blanca : Federica Montseny i la dona nova, 1923-1931 ; edició, introducció i notes : Susanna Tavera ; transcripció d'Elisenda Barbé i Pou PUBLICAT: Catarroja : AfersBarcelona : Centre d'Estudis Històrics Internac., 2007

Concepción Arenal (1820-1893) Va néixer a Galícia. Cursa estudis de Dret a Madrid, en un moment en què les dones no podien accedir als estudis universitaris. Va ser la primera dona que va exercir el càrrec de visitadora de presons, tasca que la va a portar a denunciar la situació de les dones que complien condemna a les presons espanyoles. L’emancipació de les dones va ser una de les preocupacions centrals de la seva obra.

AUTOR: Arenal, Concepción TÍTOL: Las Colonias penales de la Australia y la pena de deportación ; por Concepción Arenal de García Carrasco PUBLICAT: Madrid : impr. y libr. de Eduardo Martínez, 1877

AUTOR: Arenal, Concepción TÍTOL: La Carcel llamada Modelo / por Concepción Arenal PUBLICAT: Madrid : Imp. T. Fontanet, 1877

AUTOR: Arenal, Concepción TÍTOL: Las Colonias penales de la Australia y la pena de deportación / Concepción Arenal PUBLICAT: Madrid : Librería de Victoriano Suárez, 1895

AUTOR: Arenal, Concepción TÍTOL: La Instruccion del pueblo : memoria premiada con accesit por la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas en el concurso ordinario de 1878 ... / por Concepción Arenal PUBLICAT: Madrid : Tipografia Guttenberg, 1881

AUTOR: Arenal, Concepción TÍTOL: Obras completas / Concepción Arenal ; estudio preliminar y edición Carmen Díaz Castañón PUBLICAT: Madrid : Atlas, 1993-1994

AUTOR: Arenal, Concepción, 18201893 TÍTOL: El Visitador del pobre / Concepción Arenal PUBLICAT: Madrid : Victoriano Suárez, 1946

AUTOR: Arenal, Concepción TÍTOL: El Visitador del preso / Concepción Arenal PUBLICAT: Madrid : Librería General de Victoriano Suárez, 1946

AUTOR: Arenal, Concepción TÍTOL: El Visitador del preso / Concepción Arenal ; prólogo de Manuela Carmena PUBLICAT: Madrid : Asociación de Colaboradores con las Presas, DL 1991

AUTOR: Arenal, Concepción TÍTOL: Cartas a un obrero : la cuestión social / Concepción Arenal PUBLICAT: Bilbao : Imp. y Enc. de la Editorial Vizcaína, [18--?]

AUTOR: Lacalzada de Mateo, Mª José TÍTOL: La Otra mitad del género humano: la panorámica vista por Concepción Arenal (1820-1893) / María José Lacalzada de Mateo PUBLICAT: [Málaga] : Universidad de Málaga, DL 1994

AUTOR: Martín, Elvira TÍTOL: Concepción Arenal / Elvira Martín PUBLICAT: Madrid : Confederación Española de Gremios y As. de Libreros, 1994

Font: http://www.upf.edu/materials/bib/expo/igualtat/lluitadores.html

TEORIA FEMINISTA: alguna bibliografia i un concepte el PATRIARCAT

TÍTOL: Becoming visible : women in European history ; edited by Renate Bridenthal, Claudia Koonz PUBLICAT: Boston : Houghton Mifflin, cop. 1977

TÍTOL: Feminist theorists : three centuries of women's intellectual traditions ; Dale Spender, editor PUBLICAT: London : The Women's Press, 1983

AUTOR: Mill, John Stuart, 1806-1873 TÍTOL: Ensayos sobre la igualdad sexual ;John Stuart Mill y Harriet Taylor Mill ; introducción de Neus Campillo ; traducción de Carmen Martínez Gimeno PUBLICAT: Madrid : Cátedra : Univ. de València : Inst. de la Mujer, cop. 2001

AUTOR: Segura Soriano, Isabel TÍTOL: Revistes de dones, 1846-1935 ; Isabel Segura i Marta Selva EDICIÓ: 1ª ed PUBLICAT: Barcelona : Edhasa, 1984

TÍTOL: Els Feminismes de Feminal ; Isabel Segura Soriano [textos i selecció d'imatges] EDICIÓ: 1a ed. PUBLICAT: Barcelona : Generalitat de Catalunya, Institut Català de les Dones, 2007

Font: http://www.upf.edu/materials/bib/expo/igualtat/teoria.html

UN CONCEPTE: EL PATRIARCAT Encarna Sanahuja Professora de la Universitat Autònoma de Barcelona La paraula patriarcat procedeix del grec patér-patrós (pare, avantpassat, fundador) i archô (manar). Ha estat un dels conceptes més utilitzats en el moviment feminista i la història de les dones. A la fi de la dècada dels seixanta, es va desenvolupar en el feminisme la recerca de teories per abordar l’anàlisi de la subordinació de les dones i intentar explicar la desigualtat existent entre els sexes. El moviment feminista va qüestionar la definició clàssica de patriarcat entesa des del segle XVII com el "dret del pare", en referir-se al sistema que històricament deriva de les legislacions grega i romana i en les quals el cap de família d’una unitat domèstica exerceix un poder legal i econòmic absolut sobre els altres membres que la composen, tant dones com homes. L’ús tradicional del concepte patriarcat tendeix a considerar que comença en l’antiguitat clàssica i acaba en el segle XIX amb la concessió de drets civils a les dones. No obstant això, aquest ús distorsiona la realitat històrica, ja que la dominació patriarcal dels caps de família és anterior a l’antiguitat clàssica i, d’altra banda, en el segle XIX la dominació masculina dins de la família canvia però no finalitza (Lerner 1990: 340).

Segons Carole Pateman (1988), malgrat que el patriarcat es refereix a una forma de poder polític totalment vigent en l’actualitat, la seva definició resulta una mica ambigua i confusa. Planteja que és necessari distingir clarament tres formes de patriarcat, no excloents entre elles: 1. El pensament patriarcal tradicional, que assimila totes les relacions de poder al dret patern o regla del pare i ofereix tota una mitologia sobre com, a partir de la família patriarcal, va sorgir la societat política. 2. La teoria del patriarcat clàssic, que sosté que el poder patriarcal i el poder polític no són anàlegs, sinó idèntics. Els fills neixen sota la subjecció dels seus pares i, per tant, sota subjecció política. El dret polític, en conseqüència, és natural, no convencional, i el poder polític és paternal i té el seu origen en el poder procreador del pare. 3. El patriarcat modern, que consisteix en la transformació, a la fi del segle XVII, de la teoria clàssica del patriarcat, mitjançant les aportacions dels teòrics del contracte social. Es tracta del patriarcat modern "fraternal contractual" i estructurador de la societat civil capitalista. Un dels primers intents de redefinició del terme patriarcat va ser el de Kate Millet (1970), que el va considerar com una institució política, una xarxa d’estructures socials que tenia com a nexe comú i articulador el caire polític de les relacions entre els sexes. Millet va donar un nou sentit a la definició clàssica de patriarcat. Per a ella no es tractava del dret dels pares, sinó del dels homes en general i dels marits en particular, drets destinats a estructurar les relacions de poder i de domini sobre les dones, amb la finalitat de garantir al gènere masculí el seu exercici de control sobre el gènere femení. La seva famosa afirmació de “el personal és polític” es va convertir en un eslògan molt acceptat pel moviment feminista, donant lloc a una nova perspectiva: les relacions entre els sexes havien de ser considerades com una de les dimensions fonamentals de la societat i, en conseqüència, calia incloure-les en la teoria social i la política. Al mateix temps, la institució de l’heterosexualitat obligatòria va ser qüestionada, en especial pel feminisme lesbià. L’heterosexualitat va deixar de ser considerada com un fet natural i es va passar a veure-la com una institució política creada pel patriarcat, una institució que garanteix l’accessibilitat al cos de les dones per part dels homes. Adrienne Rich, tenint en compte la relació existent entre heterosexualitat i domini masculí, va utilitzar el concepte d’heterosexualitat obligatòria i va posar en dubte que l’opció heterosexual pogués ser triada lliurament degut a la seva imposició com a norma. Al mateix temps va definir el concepte del continuum lesbià que inclou una àmplia gamma d’experiències de dones entre dones al llarg d’una continuïtat on no existeixen jerarquies de valor, on la relació sexual es pot donar o no i on tenen lloc les diferents maneres en què les dones s’han resistit a l’ordre patriarcal en els diferents contextos històrics. Les estudioses del patriarcat, conscients que el dret dels homes estructura les relacions de poder sobre el cos de les dones, van dirigir bàsicament la seva atenció a la subordinació de les mateixes, considerant la reproducció i/o la sexualitat femenines com les claus del patriarcat. En paraules de Victòria Sau (1990: 237-238), “el patriarcat consisteix en una presa de poder històrica per part dels homes sobre les dones, l’agent ocasional de la qual va ser d’ordre biològic, si bé elevat aquest a la categoria política i econòmica. Aquesta presa de poder passa forçosament per la submissió de les dones a la maternitat, la repressió de la sexualitat femenina i 29

l’apropiació de la força de treball total del grup dominat, del qual el seu primer però no únic producte són els fills”. Així doncs, la repressió de la sexualitat femenina i la divisió del treball per sexes van ser les dues primeres manifestacions del patriarcat. La sexualitat de les dones està sotmesa a la dels homes, de manera que la descripció i interpretació dels òrgans sexuals femenins tenen com a codi el fal·lus i la reproducció. D’altra banda, la divisió entre treball domèstic i treball productiu social no ha desaparegut. En realitat, el treball de cura femení es considera encara per molta gent com natural, estàtic i gratuït i el masculí, en canvi, com social, mòbil i remunerat. En variades ocasions, especialment entre aquelles investigadores preocupades per analitzar els processos històrics a través dels quals es va establir i institucionalitzar el patriarcat, es confereix a aquest últim un significat més extens. En aquest sentit, Gerda Lerner (1986) també comparteix la premissa que els homes es van apropiar de la capacitat sexual i reproductiva de les dones, però amplia la definició de patriarcat, vinculant-la a profunds canvis en l’organització del parentiu i en les relacions econòmiques, a l’aparició de burocràcies civils i religioses lligades al desenvolupament dels primers estats i al sorgiment de cosmogonies amb un paper actiu de nous déus masculins. Per la seva banda, Sara Morace (1993) insisteix que el naixement del patriarcat va ser acompanyat d’una cadena ininterrompuda de coercions que implicaven l’ús de la força i la presència d’especialistes per a exercirla. Els criteris reguladors de les societats matrístiques, anteriors al patriarcat, són desmantellats, segons l’autora, per la imposició del poder masculí. D’aquesta manera, l’igualitarisme és substituït per la competència. La llibertat és minvada per la coerció. Les decisions col·lectives cauen davant la privació de drets polítics per a gran part de la població (dones, nens/es, estrangers/eres). Els càrrecs polítics es converteixen en hereditaris, permanents i retribuïts. La propietat privada fa la seva aparició. En realitat transpiren encara les influències del llibre de Friedrich Engels Los orígenes de la familia, de la propiedad privada y del Estado (1884), que confirmava la concepció materialista de la història i les concepcions de la societat primitiva que Karl Marx i ell mateix havien elaborat. Als Estats Units, el concepte de patriarcat va calar profundament durant la dècada dels 70. Poc després es va afermar a Europa. En altres països d’Amèrica, Àsia i Àfrica, no va ser ben rebut fins a mitjans dels anys vuitanta, degut probablement al temor que la lluita contra el patriarcat trenqués la solidaritat de les dones d’esquerra amb els seus homes en les guerres d’alliberament contra el colonialisme (Rivera 1994: 74-75). No obstant això, des dels inicis, el nou concepte de patriarcat també va tenir els seus detractors/es, que consideraven que donava una excessiva importància a la biologia, a la sexualitat i sobretot al paper actiu dels homes en l’opressió de les dones. L’èmfasi posada sobre el patriarcat va propiciar, en molts casos, un tipus d’història denominada victimista, que ha estat criticada per vincular-se a un tipus de política assistencial que submergeix les dones en una misèria simbòlica que impedeix el propi creixement. Aquestes crítiques comencen sobretot després de la disminució de la força agitadora del moviment feminista de les dècades dels 60 i 70 i l’aparició de la nefasta dicotomia feminisme de la igualtat/pensament de la diferència sexual, feminismes que, tal com assenyala Victòria Sendón (2000), poden complementar-se. Altres dones, en canvi, són partidàries d’enfrontar-los per estimar que els dos

feminismes estan en règims de significat distints, contigus en la vida però separats per un abisme.

RECURSOS BIBLIOGRÀFICS LERNER, G. The Creation of Patriarchy. Oxford, University Press, 1986. Trad. castellana La creación del patriarcado. Barcelona, Crítica, 1990. MILLET, Kate: Sexual Politics. Londres, 1971. Trad. castellana Política sexual, Madrid, Cátedra, 1971. PATEMAN, C.: The sexual contract, Stanford, University Press, 19 88. Trad. castellana El contrato sexual. Barcelona, Anthropos, 1995. RICH, A.: Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence. En Blood, Bread, and Poetry, W W Norton & Co Ltd, 1987. Traducción castellana Sangre, pan y Poesía, Barcelona, Icaria, 2001. RIVERA, M.: Nombrar el mundo en femenino. Pensamientos de las mujeres y teoría feminista. Barcelona, Icaria, 1994. SAU, V.: Diccionario ideológico feminista, Barcelona, Icaria, 1991. SENDÓN, V.: ¿Qué es el feminismo de la diferencia? A http://www.rimaweb.com.ar/feminismos/diferencia_vsendon.html AUTORES Kate MILLET Escriptora i activista feminista http://en.wikipedia.org/wiki/Kate_Millett Carole PATEMAN Experta en teoria política feminista http://www.sscnet.ucla.edu/polisci/faculty/pateman/ Adrienne RICH Teòrica del feminisme i, en particular, del feminisme lesbià http://en.wikipedia.org/wiki/Adrienne_Rich Victoria SAU Psicòloga i historiadora. Pensadora i escriptora feminista http://www.mujeresenred.net/sau-victoria.html

....sobre fites d’altres feminismes Colores del feminismo por Luz Gómez García (EL PAÍS BABELIA 16.02.13, pág. 12) http://blogs.elpais.com/tormenta-de-ideas/2013/02/colores-del-feminismo.html

¿De qué hablamos, o lo que es lo mismo, de quién hablamos cuando hablamos de feminismo? Entrado ya el siglo XXI, no está tan claro. Sin embargo no fue así durante los más de cien años de construcción hegemónica del discurso feminista euroamericano. bell hooks (sic), activista afroamericana que ha insistido en la imbricación de género, raza y clase social, lo expresa como sigue en un pasaje de Ain’t I a Woman (1981) citado en la excelente antología de Mercedes Jabardo Feminismos negros: “La fuerza que permite a las autoras blancas no hacer referencia a la identidad racial en sus libros sobre mujeres, y que son en realidad libros sobre mujeres blancas, es la misma que obligaría a cualquier autora que escribiera exclusivamente sobre mujeres negras a hacer explícita su identidad racial […] Es la raza dominante la que puede hacer parecer su experiencia como la representativa”.

Las feministas no blancas, al tomar la palabra como sujetos, han desmontado los conceptos de representación y representatividad, y desvelado el sistema epistemológico de dominación del feminismo clásico. Mujeres negras, indias, chinas o árabes vienen denunciando cómo las dicotomías excluyentes (sexo / género, tradición / emancipación, espacio público / espacio privado) reproducen las desigualdades estructurales y las relaciones de poder en que se sustenta el sistema capitalista (centro / periferia, primer mundo / tercer mundo, progreso / dependencia, industrialización / precapitalismo) y, por lo tanto, perpetúan la noción de inferioridad. Bajo este enfoque, Hazel V. Carby desmenuza en su contribución en Feminismos negros los conceptos de familia, patriarcado y reproducción, centrales en la teoría feminista euroamericana, y demuestra que ponen en cuarentena la simple noción de igualdad entre mujeres blancas y no blancas. Pero la crítica a la soberbia conceptual del feminismo hegemónico se ha venido centrando en la construcción de alternativas, tanto discursivas como de militancia. No se trata de partir de cero, sino de recomponer categorías que reconozcan la posibilidad de la especificidad sin anular los puntos de referencia transculturales. Así, para el nuevo feminismo deslocalizado, los sistemas de sexo / género son múltiples, y no uno generalizable deducido del europeo de familia nuclear. Este presupuesto, constitutivo de las teorías de género queer y LGTB+, es un desafío para los feminismos negros y aquellos que operan en contextos islámicos, proclives a priorizar las estrategias que explicitan una identidad unitaria, ya se base en la raza o en la religión.

El reconocimiento de las identidades simultáneamente múltiples y subalternas (pensemos en alguien mujer, no blanca, feminista, islamista, lesbiana, egipcia, árabe y beduina, por poner un ejemplo posible) es el primer paso para romper con la dinámica histórica de las categorías amorfas y las generalizaciones poscoloniales estilo “la-mujer-del-tercer-mundo”. Pero también lo es para superar las nuevas dicotomías en las que caen los feminismos en gestación: en Feminismo en el islam, Margot Badran dibuja el recorrido del feminismo islámico en contra del uso del género como herramienta discursiva, al que se ve como “un arma de destrucción cultural”. Sin embargo, mientras que en lo cultural se impone la polarización religión / secularismo, otros logros del feminismo burgués occidental (derecho al trabajo, acceso a la educación y sufragio universal) no se cuestionan. Lo más significativo es que estas contradicciones del llamado “feminismo islámico” no dejan de ser profundamente modernas, consecuencia de unas narrativas feministas nacionales de más de cien años. En Opening the Gates. An Anthology of Arab Feminist Writing (1990) la propia Badran recopiló, junto con miriam cooke (sic), las principales voces del feminismo árabe clásico: Huda Shaarawi, Inji Aflatun, Duriya Shafiq, Zainab Fawwaz, etcétera. Si la religión es un vector fundamental para el activismo de género araboislámico, no lo son menos la historia, la sociología, la política o la lengua. En esto los feminismos negros y los árabes enlazan con la experiencia de los feminismos periféricos europeos (el español es un ejemplo; véase la reciente Antología del pensamiento feminista español, de Roberta Johnson y Maite Zubiaurre, Cátedra, 2012), con los que comparten, además, una mayor diversidad formal: más que del ensayo filosófico, género habitual del feminismo tradicional, estos otros feminismos se valen de la autobiografía, la narrativa, la música o el manifiesto. Es paradigmático el artículo de Angela Davis en Feminismos negros sobre las letras de Bessie Smith y Ma Rainey. El giro a lo ideológico en el pensamiento y la práctica de las activistas negras y de las musulmanas (islamistas o liberales) culmina en su renuencia a declararse feministas. El término “feminista” no se ha librado del estigma histórico de ser un instrumento de poder al servicio de Occidente / los blancos. Lo peor es que 33

la historia más reciente no ha mejorado este estado de cosas. Más bien al contrario. Como desde muy pronto denunció la antropóloga Lila Abu-Lughod, la “guerra contra el terrorismo” desatada tras el 11-S no ha hecho sino actualizar la retórica colonial del Occidente salvador de las mujeres musulmanas.

DESDE EL FEMINISMO NEGRO, UNA MIRADA AL GÉNERO Y LA INMIGRACIÓN MERCEDES JABARDO VELASCO Universitas Miguel Hernández de Elche "Las mujeres negras han sido siempre muy visibles pero, a la vez, se las volvía invisibles mediante la despersonalización del racismo". Audre Lorde. Con esta comunicación se pretende presentar uno de los corpus teóricos que desde los márgenes más han contribuido a la reformulación de la relación entre antropología y feminismo, esto es el movimiento político y teórico de los feminismos negros. Hacerlo en el marco de un Congreso de Antropología ya denota cambios dentro de lo que se ha considerado como el mainstream, que empieza a incorporar en el marco de lo que ha sido la tendencia hegemónica en los estudios que ligaban antropología y feminismo, las “otras” voces. Cada vez es más fácil encontrar entre los textos de antropología editados en castellano, algunas referencias a los feminismos “periféricos”, “de frontera”, del “Tercer Mundo” o simplemente lo que se presenta muy a menudo como “los otros feminismos”. Más allá de las modas teóricas que desde lo que se ha denominado el “paradigma-otro” están visualizando lo que hasta muy recientemente eran sonidos periféricos, esta invitación al diálogo es también una puerta abierta a la reivindicación de esas voces a menudo colocadas en los márgenes, en el exotismo de lo periférico. Una reivindicación que exige un replanteamiento. Y también una posición. Porque hay discursos que tienen incluso cabida académica pero que luego no suelen utilizarse para re-conocer a las otras como actrices sociales, siempre que éstas se enmarquen en categorías diferentes, diferenciadas; categorías construidas desde el racismo, o desde el colonialismo, o desde el imperialismo … o desde esa confluencia de discursos que se presenta como multiculturalismo.

1. DE LA CONSTRUCCIÓN DE LA DIFERENCIA AL DIÁLOGO INTERCULTURAL Mi interés en los feminismos negros surge cuando los estudios de género comenzaron a resultarme insuficientes al tratar de encajar en sus categorías teóricas a mujeres que resbalaban de todas las categorías, porque eran negras, porque eran inmigrantes y porque eran africanas (Jabardo, 1999, 2002, 2005). Y fundamentalmente porque son las mujeres africanas –acerca de las que había investigado, y con las que había trabajado desde el año 1990- las que aparecen en los discursos excluyentes que han surgido a raíz de lo que se plantea como los límites del multiculturalismo, como el eje de la diferencia. A aquellos que desde la antropología comenzamos a estudiar la inmigración extranjera en los años noventa, la realidad o el contexto nos pidieron siempre un compromiso. En todos los foros –políticos, de debate, mesas redondasinvestigadores e investigados compartíamos espacios. Entre todos teníamos la sensación de contribuir, por un lado, a lo que sería el diseño de nuevas políticas migratorias y entre todos combatir con argumentos, datos empíricos y debates 34

teóricos- los discursos racistas que desde Francia comenzaban a penetrar en la sociedad española. Años antes, durante los ochenta, ciertos pensadores franceses e ingleses detectaron en los discursos de la extrema derecha un nuevo “racismo cultural”. Entonces, ya el pensador francés Taguief alertaba contra ese neo-racismo que estaba derivando de posiciones biologicistas –descalificables científicamente e inaceptables culturalmente- hacia un bricolage ideológico basado en dos esquemas fundamentales: la defensa de las identidades culturales, y el elogio/el derecho a la diferencia. Dentro del contexto español, autoras como Verena Stolcke (1991), que acuñó un término como “fundamentalismo cultural” y Teresa San Román (1996), pronto se hicieron eco de estos debates. Es increíble hasta que punto este discurso neoracista se ha ido incorporando al discurso hegemónico 1 .Y en este caso, las mujeres árabes o negras alcanzan el primer plano. Tomándolas como sujetos de derechos se les limitaba el derecho a hablar, a expresarse, a defenderse. Subrayando determinado tipo de pautas –que acentúan el carácter dependiente, sumiso de las mujeres- se construían discursos y prácticas que terminaban justificando la situación de desigualdad del propio grupo. Es cada vez más habitual encontrar discursos –no solo en los medios de comunicación– en los que se defienden los derechos individuales de las mujeres a costa de estas mujeres. Hablando por ellas, ocupando su espacio. Tutelándolas. Infantilizándolas. Minorizándolas. Bell hooks, una de las teóricas más interesantes del feminismo negro, hablaba de esta tendencia incluso entre las feministas blancas “preocupadas” por combatir el racismo: “Las mujeres blancas que se dedican a publicar ensayos y libros sobre cómo “desaprender el racismo” continúan teniendo una actitud paternalista condescendiente cuando se relacionan con mujeres negras (…). Nos convierten en el “objeto” de su discurso privilegiado sobre la raza. Como “objetos” continuamos siendo diferentes, inferiores” (bell hooks, 2004: 46). Frente a esta tendencia de un discurso hegemónico que ha incorporado el neoracismo como base de lo que son los nuevos discursos del multiculturalismo, la nueva literatura que conecta género e inmigración está introduciendo nuevos patrones. Frente a las visiones esencialistas, se habla de identidades múltiples, frente a las raíces como signo identitario se habla de rutas, frente a discursos culturalistas se habla de identidades diaspóricas o transnacionales. Así que cada vez es más habitual encontrar en esta bibliografía ejemplos en los que las mujeres no parecen sujetas a categorías fijas, historias en las que las mujeres han ido reinventándose. Casos en los que la inmigración se presenta también como el vehículo / canal de la emancipación. Frente a imágenes que, sobre todo en el caso de las mujeres negras y las mujeres árabes, presentan a las mujeres recluidas en matrimonios concertados, polígamos o ambos, se empiezan a introducir nuevos perfiles: mujeres trabajadoras, mujeres que han emigrado solas y han contribuido a la economía familiar, mujeres que son capaces de reconstruir sus redes sociales al margen de las masculinas, mujeres con representatividad política y discurso público. El problema, tal como yo lo percibo, es que si bien aparecen más imágenes…luego sí que existe una mayor pluralidad incluso de voces, no se es capaz de trascender esas dos categorías dicotómicas del feminismo occidental. Esa visión que sitúa la Cuando hablo de discurso hegemónico me refiero al discurso de las élites, tal y como lo utiliza el lingüista Teu Van Dick. O sea, el discurso que crean y extienden los grupos que tienen el poder político, social, pero sobre todo cultural…para generar y crear opinión. 1

agencia de las mujeres en el lado de la emancipación. Y sigue dejando a las otras, a las que se ubica en la categoría de dependientes, bajo el paraguas de la sumisión. De nuevo seguimos limitadas por el corsé de las categorías. Solo si se trascienden las fronteras occidentales entre lo público y lo privado, permitiendo con ello desvincular lo activo de los espacios de emancipación, tendrán cabida en el discurso como actrices sociales aquellas mujeres que las categorías de género desarrolladas en el marco del feminismo blanco occidental reflejan como meros sujetos pasivos, dependientes o sumisos. Desde este contexto, y en este marco, me he aproximado al feminismo negro. No tanto porque piense que puede usarse como discurso ideológico, sino porque pone en cuestión las categorías desde donde se trata de abordar una relación de género dentro del feminismo blanco/ occidental.

2. INTRODUCIENDO EL FEMINISMO NEGRO Difícil explicar y mostrar la agencia de las mujeres en la diáspora africana sin tomar como referentes a pensadoras y activistas que desde coordenadas de exclusión, marginación y racismo han hablado de las condiciones de opresión de las mujeres negras incluso más allá de las categorías de género. Y si entramos en el plural mundo del feminismo negro se hace obligado comenzar con lo que es un paradigma dentro del movimiento, el feminismo afroamericano. Claro que aquí también conviene hablar de feminismos o, casi para ser más precisos, de movimientos. El movimiento negro en Estados Unidos agrupó a hombres y mujeres en los años sesenta. De hecho los primeros cimientos sobre los que se construyó posteriormente el movimiento feminista negro se colocaron en los años setenta con las obras de escritoras, artistas, pensadoras que, dentro de las luchas de la comunidad negra por el reconocimiento, fueron mostrando imágenes de las mujeres negras. Comenzaron a representar-las y a representar-se. Los nombres de Angela Davis, June Jordan, Toni Morrison y Alice Walker fueron algunos de los que rompieron el silencio. En los años ochenta/noventa, y en el marco de los black studies, desarrollaron una voz, se autodefinieron en torno a un sentimiento colectivo que se articuló en torno a qué significaba ser mujer negra. En el marco de los estudios culturales, revisaron las representaciones que afectaban a las mujeres negras en los discursos dominantes. Los textos de patricia Hill Collins (1990) y de Bell Hooks (1989) pueden considerarse clásicos. Ni estos discursos ni estas voces nacieron en el vacío. Ya a finales del siglo XIX las ahora recuperadas “sociólogas” afroamericanas Ana Julia Cooper e Ida WellsBarnett usaron las relaciones de raza como una lente desde donde analizaron la opresión y la estratificación, explorando las relaciones entre género y raza en el caso de Cooper, o planteando la influencia de estas cuestiones sobre la sexualidad, en el caso de Wells-Barret (Ritzer, 2005). Igualmente la intelectual iletrada Sojourner Truth ya apuntó en el año 1851 lo que sería otro de los ejes del discurso del feminismo negro, la deconstrucción de la categoría “universal” de mujer (Davis, 1991). Pero ninguna de ellas fue visibilizada hasta que desde el movimiento negro los y las intelectuales afroamericanos/as lo hicieron en los años sesenta. Como señala 36

Collins (2000: 5), “la exclusión histórica significa que las imágenes estereotipadas de las mujeres negras permean la cultura popular y la política pública”. Y en Estados Unidos la imagen de la mujer esclava negra se transformó en el eje de la definición del Otro. Ahí reside una de las claves de la dominación, en el poder de objetivar al grupo subordinado. Lo expresaba bell hooks en los siguientes términos: “como sujetos, la gente tiene el derecho a definir su propia realidad, a nombrar su historia. Como objetos la realidad de uno es definida por otros, la identidad de uno es creada por otros, a historia de uno solo es nombrada en la manera que define la relación de uno con aquellos que son sujetos” (citado en Collins, 2000). Las mujeres negras –en las que la sociedad hegemónica situaba la columna vertebral de la familia negra– se presentaban como la base de sus familias y la causa de su desintegración. Los problemas del gueto, que la moral dominante traducía en la desorganización familiar de la comunidad negra –familias monoparentales, ausencia de una presencia masculina fuerte, embarazos adolescentes- se hacían recaer en los propios sujetos y más específicamente en la incapacidad como madres de estas mujeres. Este discurso se apoyaba en las imágenes a través de las cuales se había presentado a las mujeres negras en la cultura dominante, como mammies, jezzabel, matriarcas o perceptoras de servicios sociales. La imagen que emergió de la esclavitud fue la de mammy o la de matriarca. Para la sociedad blanca, la imagen de Sammy representaba la negra buena, solícita, sumisa. En cambio la imagen dura de matriarca representaba el contrapunto, la imagen negativa, tan fuerte y tan volcada en el trabajo que descuidaba a sus hijos y era incapaz de mantener una relación estable con un hombre. Más adelante se sumaron las imágenes de jezzabel, una mujer a menudo atractiva pero fuertemente dominada por su apetito sexual y víctima de sus excesos; y ya dentro del gueto, la imagen más reciente la sitúa como perceptora de servicios sociales. A través de cada una de estas imágenes se fue excluyendo a las mujeres negras de la categoría de la maternidad, alejándolas del ideal de feminidad que acompañaba tradicionalmente a la familia “ideal”, y que se apoyaba en una imagen de mujer que poseía las cuatro virtudes cardinales: piedad, pureza, sumisión y domesticidad (Collins, 2000: 72). El trabajo de las feministas negras se orientó hacia la deconstrucción y reconstrucción de las categorías en las que se apoyaban las imágenes de deslegitimación de la familia negra. Historiadoras, sociólogas, antropólogas, filósofas, artistas han presentado a la familia negra dentro de su propia lógica. Han buceado en las narrativa del periodo de la esclavitud para mostrar la importancia del parentesco ficticio entre las familias de esclavos, clave en su propia autoreproducción (Gutman), han indagado en el gueto en la estructura de esas familias aparentemente desorganizadas que operan según lógicas distintas al modelo hegemónico (Stack, 1974), han rescatado a las primeras “intelectuales” negras, esas que desde distintas posiciones –académicas o alejadas de todo acervo académico– han proporcionado a las mujeres del gueto imágenes en las que poder reconocerse. En este sentido es tan interesante la recuperación por parte de Angela Davis (1998) de las grandes damas del blues y del jazz del primer tercio del siglo XX (Ma Rainer, Betsie Smith, Billie Holliday) y de la tradición feminista que se oculta tras la letra de sus canciones, como la deconstrucción del concepto de intelectual que realiza Patricia Hill Collins. Otorga el papel de intelectual a todas aquellas mujeres 37

negras –que dentro o fuera de la tradición académica– han sido claves para producir pensamiento. El feminismo negro era evidentemente un movimiento político. Descodificando la categoría de mujer ofrecía a las mujeres negras nuevas imágenes en las que reconocerse, y articulaban un discurso que las identificaba y que al tiempo las diferenciaba de los discursos feministas hegemónicos. Lo hacían situando el centro de las definiciones opresoras de feminidad y de sexualidad negras en el racismo y en el legado de la esclavitud. Por eso regresaban a ésta, para recuperar este periodo desde sus propios códigos. De hecho es en la época de la esclavitud donde sitúan las pensadoras afroamericanas el legado del concepto de familia que se ha ido reproduciendo en la comunidad negra, un modelo que lejos de ser fuerza que constriñe se plantea como parte de la resistencia del grupo frente a la opresión racial. De hecho, lo que ocurrió en las plantaciones es que los esclavos reinventaron el concepto de familia. Y lo hicieron a partir de su propio bagaje, adaptándolo (adaptándose) a un entorno no solo nuevo, sino hostil. Los términos “hermano” y “hermana”, por ejemplo, son centrales en la experiencia negra en Estados Unidos. Son términos políticos que inmediatamente establecen solidaridad y sentido de conexión entre la gente negra. Ambos términos, inexistentes en lenguas africanas, fueron utilizados por primera vez en América y su uso está muy relacionado con la experiencia de la esclavitud. La conciencia de afinidad racial como base de solidaridad se debió desarrollar en el mismo momento en que los africanos se pusieron en el mismo barco en compañía de esclavistas blancos. Fue entonces cuando tuvieron conciencia de raza, como signo identitario. En ese momento –tal y como argumenta Oyebumi (2001), la conciencia racial transformó el significado de parentesco. Ambos términos (brother / sister), que los afroamericanos utilizan a la par, expresan parentesco en el feminismo negro 2 . Junto a estos conceptos, en las plantaciones también se redefinió el concepto de madre, que tuvo entre las comunidades negras una dimensión colectiva 3 . Este concepto alude tanto a la madre natural como a todas las mujeres esclavas que se ocupaban del mantenimiento y cuidado de los niños. Como ocurría inicialmente con los conceptos de hermano/hermana era, de nuevo, una estrategia de lucha y de supervivencia emocional. La socialización colectiva de los hijos era una forma de prepararse, emocional y psicológicamente, para una posible separación, tan habitual en las condiciones de la esclavitud (Sparks, 1996). La reinvindicación de la figura de la madre –central incluso entre los poetas afroamericanos- ha sido uno de los ejes del discurso feminista, así como el énfasis en el concepto de familia negra como un locus de resistencia. Es más, en torno al concepto de familia, las feministas negras norteamericanas plantearon uno de los ejes de su discurso teórico frente a los planteamientos del feminismo blanco, que seguía hablando de la familia como uno de los ejes de la opresión de las mujeres (Collins, 2000).

El término “sisterhood”, que hace referencia a la igualdad entre mujeres, ahora utilizado por las feministas blancas, como signo de expresión identitaria, se lo apropiaron de las comunidades negras aquellas feministas que participaron en el movimiento pro derechos civiles. 3 Y aquí sin duda también tenemos que regresar a las formas que adopta esta relación en el continente africano, fundamentalmente en los matrimonios polígamos, donde todas las mujeres adoptan el papel de madres tanto para sus hijos naturales como para los hijos de sus coesposas. En este caso, la tradición africana fue adaptada para hacer frente a las necesidades de la comunidad esclava en América. 2

3. FEMINISMO NEGRO VERSUS FEMINISMO BLANCO Colocando en el racismo el epicentro de la desigualdad de las mujeres negras, el feminismo negro estadounidense abrió una puerta a otros feminismos. En el contexto europeo, el feminismo negro británico ha tomado el relevo. Frente a la vivencia de la esclavitud, vital en el discurso afroamericano, las británicas negras han incorporado situaciones y/o vivencias del postcolonialismo, las migraciones y los desplazamientos. Lo han hecho desde otra categoría de “negro”. Así lo explica Avtar Brah (1992): “En la medida en que “mujeres negras” conformaba una categoría altamente diferenciada en términos de clase, etnicidad y religión, e incluía a mujeres que habían migrado desde África, el subcontiente asiático y el Caribe tanto como a nacidas en Inglaterra, lo negro en el “feminismo negro” implicaba una multiplicidad de la experiencia a la par que articulaba una posición de un sujeto feminista particular. Más aún, al poner en un primer plano una amplia gama de experiencias diaspóricas tanto en su especificidad local como global, el feminismo negro representaba la vida negra en toda su amplitud, creatividad y complejidad”. Ligadas al movimiento intelectual británico de la New Left y con vínculos con los teóricos de la diáspora negra, las feministas negras británicas han ido construyendo un discurso identitario en relación a/ frente a las posiciones de la izquierda y del feminismo blanco. Los textos de Hazel Carby (1982) y de Valerie Amos y Pratiba Parmar (1984) sientan las bases teóricas sobre las que se va construyendo este pensamiento. Ambos textos surgen como respuesta a planteamientos que desde el feminismo socialista estaban intentando incorporar la raza como otro criterio de desigualdad (ref. Barrett and McIntosh, 1985), y en un contexto, como el británico, en el que se habían creado espacios de encuentro y debate entre el feminismo blanco y el feminismo negro. El texto de Carby, “White Women Listen! Feminism and the Boundaries of Sisterhood”, que puede considerarse un clásico dentro del feminismo, subraya las contradicciones del feminismo blanco que se plantea como universal pero que excluye en la práctica a las mujeres que son diferentes. Una crítica –la de la universalización de la categoría de mujer blanca en el feminismo occidental– que también está en la base del texto de Amos y Parmar. “Los conceptos que son centrales en la teoría feminista –dice Carby- se transforman en problemáticos en su aplicación a las vidas de las mujeres negras: “familia”, “patriarcado” “reproducción” (Carby, 1982). En torno a estos tres conceptos se articula el discurso de la crítica del feminismo negro británico a los planteamientos “inclusivos” del feminismo socialista (Parmar, 1982; Knowles y Mercer, 1986, Amos y Parmar, 1984; Bhavnani y Coulson, 1986). Comencemos con la institución del patriarcado, donde las feministas blancas sitúan la primera determinación de la opresión de las mujeres. Ahí las feministas negras plantean la primera contradicción. Siguiendo la definición de Barrett, según la cual el patriarcado hace referencia a las relaciones de poder, y no solo a las específicas de género, sostienen que una definición de las relaciones patriarcales que se centren solamente en las relaciones de poder de los hombres sobre las mujeres sin situarlas en el marco político y económico tiene consecuencias para la manera en que tales relaciones son vistas en la comunidad negra.

Cualquier definición de opresión en el seno de estas comunidades tiene que hacer referencia al racismo. Las relaciones dentro de las comunidades negras están estructuradas por el racismo y es una negación del racismo y su relación con el patriarcado colocar las relaciones patriarcales como si fueran no contradictorias. Señalar el patriarcado como la primera determinación de la opresión de las mujeres –dirán las feministas negras– ignora totalmente la inaplicabilidad de tal concepto en el análisis de la complejidad de las relaciones en las comunidades negras tanto en el pasado como en el presente (Amos y Parmar, 1984). Lo veremos en relación con la familia, donde las feministas blancas colocan otro de los ejes de la opresión. En el caso británico este planteamiento se ha ligado a los discursos nacionalistas de la Nueva Derecha, las políticas migratorias e incluso los discursos académicos, especialmente los que desde la sociología de la etnicidad han patologizado y problematizado las comunidades negras en Gran Bretaña. Las imágenes que sobre la familia se han ido popularizando están ligadas a las interpretaciones históricas y coloniales sobre el papel de la mujer negra. La imagen de la pasiva mujer asiática, sometida a las prácticas opresivas dentro de su familia; o la de la dominante y fuerte mujer afrocaribeña, han sido utilizadas por el Estado para justificar diferentes formas de opresión. Unas formas que se han traducido en medidas que han supuesto la separación de muchas familias asiáticas, y que han sido consentidas (e incluso reforzadas) por muchas feministas que en su crítica a la institución de la familia como fuente de opresión en las comunidades asiáticas reflejaban de nuevo lo que Amos y Parmar llaman “miopía racial”. El problema de las feministas blancas –se plantea desde el feminismo negro– es que son incapaces de percibir hasta que punto el racismo estructura todas las relaciones. Tal vez porque tendrían que replantearse en el seno de esas relaciones. Para las teóricas británicas está claro. “Las políticas feministas están desarrollando y construyendo bajo determinadas circunstancias formas de desigualdad y desventaja racial” –afirmaban Knowles y Mercer (1992). Kum-Kum Bhavnani y Margaret Coulson lo decían todavía de una forma más clara: “El racismo actúa de forma que sitúa a las distintas mujeres en diferentes relaciones con las estructuras de poder y de autoridad en la sociedad. No es solo que haya diferencias entre los distintos grupos de mujeres, sino que esas diferencias son a menudo escenario de un conflicto de intereses” (2004: 56). Por lo que respecta al último de los ejes del discurso feminista, el control de la reproducción, las asimetrías entre ambos feminismos son también evidentes. Mientras las mujeres blancas han promovido sus luchas para defender el derecho al aborto, la lucha de las mujeres negras es por el control de su fertilidad. Sería recurrente volver a mencionar en este apartado las diferencias de las entidades médicas hacia unas y otras, o incluso de las políticas públicas que discriminan racialmente a las madres de los futuros ciudadanos. Mientras en unos casos se promueven campañas para incentivar la natalidad, en el otro se adoptan medidas para frenar la fertilidad. 4. EPÍLOGO No parece que el feminismo blanco haya ido incorporando alguna de estas cuestiones. Difícil que trascienda el occidentalcentrismo de sus planteamientos. Es desde ahí, desde esa asunción de la universalización de los valores ilustrados, desde donde se sigue construyendo a la mujer negra como la otra. Y como tal, 40

dependiente, no-libre. Estas mujeres –a las que se desposee de la capacidad de autoconciencia– necesitan ser liberadas… no de acuerdo a su propia historia, sino para entrar en la lógica del progreso occidental. No desde sus propios códigos, sino desde los códigos del feminismo occidental. La rebeldía de las feministas negras estalla ante estos planteamientos. Así bell hooks cuando habla: “A menudo las feministas blancas actúan como si las mujeres negras no supiesen que no existía la opresión sexista hasta que ellas dieron voz al movimiento feminista. Creen que han proporcionado a las mujeres negras "el" análisis y "el" programa de liberación. No entienden, ni siquiera pueden imaginar, que las mujeres negras, así como otros grupos que viven cada día en situaciones opresivas, a menudo adquieren conciencia de la política patriarcal a partir de su experiencia vivida, a medida que desarrollan estrategias de resistencia, incluso aunque ésta no se dé de forma organizada” (hooks, 1984). Pero estos planteamientos apenas tienen eco entre la corriente hegemónica del feminismo occidental. Sigue siendo habitual que las estudiosas y/o activistas hablen de las condiciones de opresión de las mujeres inmigrantes africanas (o aquellas otras a las que se ha colocado previamente en la categoría de diferentes) como si ellas no fueran conscientes de las mismas. También ocurre que en estos contextos de debates o reflexión las voces de las intelectuales africanas –entendiendo como tales a aquellas que generan pensamiento, sean o no sean académicas– tienden a ser acalladas o silenciadas cuando pretenden introducir nuevas ideas, nuevos aires, algunos interrogantes que desde África se han ido formulando para luchar por la dignificación de la mujer sin tener que asumir los códigos del feminismo occidental. Por el contrario, pensar el género desde la interculturalidad nos lleva por caminos menos transitados, al menos en contextos de inmigración. Pero también más audaces. Porque nos sitúa en las fronteras. En las de carácter político y geográfico, allá donde la hibridez y el mestizaje se han vuelto conceptos tan cotidianos que se han convertido incluso en paradigma del arte contemporáneo. Pero también en las fronteras entre los terrenos del conocimiento. Y como las fronteras no son fijas, sino siempre relacionales, pensar en estos términos supone incorporar el movimiento. Lo cual a veces es inquietante. Frente a las categorías fijas y excluyentes del discurso multiculturalista, desde la interculturalidad se habla de nexos, de vínculos, de nuevas creaciones, de mestizaje. Por eso pensar el género desde la interculturalidad tiene que ser necesariamente un ejercicio creativo. Este, pienso, es el gran reto del feminismo. Incorporar a las otras en un discurso en el que se reconozcan. Entenderlas desde sus propios códigos. Sumar incluso esos códigos al discurso "occidental" que ya desde esa incorporación tiene que ser necesariamente distinto. Para eso, claro, hay que reconocerle a la otra la capacidad para pensar-se.

BIBLIOGRAFÍA AMOS, Valerie y PARMAR, Pratibha (1984) “Challenging Imperial Feminism”, Feminist Review, N. 17, pp. 3-19. ATA AIDOO, Ama (1998) "The African Woman Today", NNAEMEKA, O. (ed.), Sisterhood. NJ: Africa World Press. 41

BRATH, Avtar (1993) “Re-framing Europe: En-gendered Racisms, Ethnicities and Nationalisms in Contemporary Western Europe”, Feminist Review, 45, pp. 9-28. BRAH, Avtar (1992) “Difference, Diversity and Differentiation”, en DONALD, James y Ali RATTANSI, “Race”, Culture and Difference. London: Sage. COLLINS, Patricia Hill (2000) Black Feminist Thought. New York: Routledge. DAVIS, Angela (1983) Women, Race and Class. New York:Random House. DAVIS, Angela (1999) “I used to be your sweetmama: Ideology, Sexuality and Domesticity”, en TRACY (ed.) Write me a few of your lines. A blue Reader.Amherst: Universtiy of Masssachhusetts Press. DAVIS, Angela (1998) Blues Legacies and Black Feminism. New York: Vintage. DIAWARA, Manthia “Englishness and Blackness. Cricket as Discourse on Colonialism”, http://www.tiac.net/users/thaslett/m_diawara/callaloo.html. GILROY, Paul (1993) The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Cambridge: Harvard University Press. HALL, Stuart (1990) “Cultural Identity and Diaspora”, en RUTHERFORD, Jonathan: Identity. Community and Difference. London: Lawrence &Wishart. HALL, Stuart (1992) “New Ethnicities”, en DONALD, James y Ali RATTANSI, “Race”, Culture and Difference. London: Sage. HARRIS, Josep E (1996) African diaspora studies: some international dimensions. Issue 24: 2, pp. 31-3. HARRISON, Faye V. (1999) “Introduction: Expanding the Discourse on “Race””. American Anthropologist 100(3): pp. 609-631. HOOKS, BELL (1989) Talking Back: Thinking Feminist, Thinking Black. Boston: South End Press. HOOKS, BELL (2003) “Feminist: A movement to end sexist oppression”, en MCCANN Y SEUNG-KYUNG (eds.) Feminist Theory Reader. New York: Routledge. JABARDO, Mercedes (1998) “La inmigración femenina africana y la construcción social de la africanidad”, Ofrim. Suplementos. Diciembre. JABARDO, Mercedes (2002) “Las múltiples formas de la africanidad. Las mujeres africanas se reinventan a sí mismas en el Maresme”. Actas del IX Congreso de Antropología del Estado Español. Barcelona, 2002. JABARDO, Mercedes (2005) “Migraciones y género. Cuando el continente africano se hace pequeño”. Revista Española de Desarrollo y Cooperación. N. 16. Primavera/ verano.

JULIANO, Dolores (1999) “Los nuevos modelos de investigación y la migración de mujeres” ACTAS del VIII Congreso de Antropología. Santiago. KNOWLES, Caroline and Sharmila MERCER (1992): “Feminismand and Antiracism”, en DONALD, James y Ali RATTANSI, “Race”, Culture and Difference. London: Sage. LOWELL, Terry (2000) “Los estudios culturales feministas”. Guaraguao, 10: pp. 84110. MIRZA, Heidi Safia, (ed.) (1997) Black British Feminism: A Reader. New York: Routledge. NASH, Mary (2001): “Diversidad, multiculturalismos e identidades: perspectivas de género”, en Mary NASH y Diana MARRE (Eds.) Multiculturalismo y género. Barcelona: Ediciones Bellaterra. OYEWUMI, Oyeronke (2001): “Ties that (un)bind: Feminism, sisterhood and other foreign relations”, http://www.jendajournal.com/jenda/vol1.1/oyewumi.html PARMAR, Prathiba (1990) “Black Feminism: The Politics of Articulation”, en RUTHERFORD, Jonathan: Identity. Community and Difference. London: Lawrence &Wishart. SPARKS, Elizabeth E. (1996) “Overcoming Stereotypes of Mothers in the African American Context”, en WYCKE, Karen Fraser and Faye J.CROSBI, Women Ethnicities Oxford: Westview Press. STACK, Carol B. (1974) “Sex Roles and Survival Strategies in an Urban Black Community”, en ROSALDO Y LAMPHERE (eds.) Woman, Culture and Society. Stanford, California: Stanford University Press. STEADY, F.C. (ed.) (1981) The black woman cross-culturally: an overview, Cambridge, MA: Schenkman Publising Company. SUMMERFIELD, Hazel (1996) “Patterns of Adaptation: Somali and Bangladeshi Women in Britain”, en BUIJS, Gina (ed.): Migrant Women. Oxford: Berg. TERBORG-PENN, Rosalyn and Andrea BENTON RUSHING (eds.) (1996) Women in Africa and the African Diaspora. Howard University Press. WALLACE, Michelle (1992) “Towards a Black Feminism Cultural Criticism”, en GROSSBERG, Lawrence, Cary NELSON y Paula TREICHLER (ed.): Cultural Studies. New York: Routledge. YUVAL-DAVIS (1992) “Fundamentalism, Multiculturalism and Women in Britain”, en DONALD, James y Ali RATTANSI, “Race”, Culture and Difference. London: Sage. YUVAL-DAVIS, Nira (1997) “Women, Citizenship and Difference”, Feminist Review, 57, pp. 4-27.

MARGOT BADRAN El feminismo islámico en el nuevo Mediterráneo Capítulo del libro La emergencia del feminismo islámico (selección de ponencias del Congreso Internacional de Feminismo Islámico) (Oozebap 2008) http://www.webislam.com/ http://www.webislam.com/articulos/62649el_feminismo_islamico_en_el_nuevo_mediterraneo.html

En Europa, como en el resto de Occidente, uno de los principales desafíos es cómo construir sociedades más ricas y plurales, que respeten las libertades y derechos para todos los ciudadanos de ambos sexos, sin distinción de raza, religión u origen, al mismo tiempo que se reconocen las diferencias en los contextos dinámicos. En África y Asia, el reto es cómo los ciudadanos —sean musulmanes o de otras confesiones, hombres y mujeres, pertenecientes a la comunidad mayoritaria o a las minorías—, consiguen poner en práctica lo que sus constituciones garantizan (y que, como afirman muchos, las versiones progresistas de la religión apoyan), pero que las leyes, las convenciones religiosas y las prácticas tradicionales suelen negar. ¿Cómo pueden las abigarradas costas del «mar del medio» (al-bahr al-abiyad almutawassit o «mar blanco del medio» en árabe, el Mediterráneo del latín «entre tierra»), con su única posición en el nexo de culturas convulsas y confrontadas, crear una cultura para un nuevo Mediterráneo del siglo XXI? El género femenino suele representar el ideal abstracto o el símbolo de la nación, al mismo tiempo que funciona como emblema negativo del «otro»1. No existe una manera más cruel de representar el islam, la religión y la umma (comunidad de creyentes), que a través del género y la imagen de la mujer oprimida. Rara vez en Occidente, y en el resto del mundo, el islam y la mujer aparecen como imágenes positivas. Los estereotipos, como se repite con frecuencia, se propagan, ya que contienen algo de verdad. Efectivamente, las interpretaciones mayoritarias del islam (del Corán) perjudican a la mujer, y las prácticas opresivas en nombre de la religión se consideran en sí mismas islámicas. Al emigrar a Occidente, algunos se llevan consigo estas ideas y prácticas represivas. No obstante, existen musulmanes, de todas las procedencias, con otra comprensión del islam, más sensible hacia la igualdad de género y que luchan para su aplicación. Esta posición podemos calificarla como feminismo islámico. El argumento central de este capítulo es que el feminismo islámico juega un papel determinante en la configuración de la cultura del nuevo Mediterráneo (del mismo modo que lo hace al establecer un nuevo islam). Me gustaría sugerir que el feminismo islámico ayuda a los países, o a las culturas nacionales, en la constitución de una cultura mediterránea más amplia, donde tendrá cabida un mayor pluralismo para las libertades, los derechos y la dignidad, sin lugar para el racismo, el sexismo y los chauvinismos religiosos y nacionalistas. Defino el feminismo islámico como un discurso de igualdad de género y justicia social que surge de la comprensión del mandato coránico. Su principal objetivo es poner en práctica los derechos y la justicia para todos los seres humanos, en la 44

totalidad de su existencia, a través del continuo público-privado. Es importante recordar que este feminismo es un discurso secular y religioso a la vez, como el propio islam (din wa dunya, la religión y el mundo). Este feminismo rompe con diversas dicotomías, no sólo la de secular-religioso, sino también las de OrienteOccidente, masculino-femenino y público-privado. Es una percepción holística abierta al mundo y a la experiencia. Las musulmanas, en diferentes zonas de África y Asia, al observar este nuevo paradigma feminista, empezaron a llamarlo «feminismo islámico». Así pues, en contra de lo que afirman algunos, el término no se concibió en Occidente2. Pero, ¿quiénes son las feministas islámicas? Todo ser humano, o insan, es incitado a leer (iqra) el mensaje del Corán. Iqra significa leer en ambos sentidos, tomando la palabra y también su significado. Al proceso de discernir este significado se le llama tafsir (exégesis). Quienes leen el Corán y encuentran un mensaje de igualdad fundamental para todos los seres humanos (incluyendo la igualdad racial y de género) y elaboran un feminismo basado en esta lectura, así como quienes aceptamos este pensamiento, como yo misma, conforman el feminismo islámico. Sin embargo, he observado que no todas las personas que contribuyen a generar este discurso, o que lo aceptan, emplean este término y, en consecuencia, no se autodenominan feministas islámicas. Esta tendencia, no obstante, va disminuyendo con el paso de los años. Entre las que sí lo suscriben encontramos musulmanas practicantes y no practicantes, y también por elección, es decir, conversos, de los que la mayor parte son mujeres occidentales3. Para ser feminista islámica no es necesario ser musulmana (aunque la mayoría lo son), sino que incumbe a todos aquellos que emplean este discurso. Encontramos tanto a hombres como a mujeres (si bien éstas predominan), ya sean de África, de Asia o de Occidente. Creo que es importante recordar que hay musulmanes tanto occidentales como orientales (para utilizar el marco Oriente-Occidente) y, como he dicho, ambos han contribuido a la formación del feminismo islámico desde sus inicios. Aunque los términos «Occidente» e «islam» no reflejan la amplia realidad, en el contexto del feminismo islámico sirven como referentes para trascenderlos. El feminismo islámico incidirá en otros discursos feministas, ya que éstos están en constante re-formación. En nuestros mundos complejos, trabajamos desde posiciones múltiples del lenguaje y aceptamos diversos discursos, aunque no siempre lo reconocemos4. Como feministas, formulamos y defendemos discursos diferentes en contextos diferentes, debido a que los discursos feministas están íntimamente relacionados con realidades específicas5. No considero que esto demuestre un estúpido instrumentalismo, aunque para algunos podría suponer su fuerza propulsora, sino que es un empleo juicioso de diferentes discursos o «lenguajes» que defienden principios básicos comunes, y que son vehículos para promover sus prácticas. Necesitamos lenguajes-discursos que se interconecten y (re)fuercen entre sí, al mismo tiempo distintivos y capaces de responder a las necesidades particulares de cada contexto. Las características y dinámicas del feminismo islámico han empezado a contribuir a la creación de una nueva cultura mediterránea que aprovecha múltiples fuentes. Un legado del activismo feminista transnacional en las dos orillas del Mediterráneo. 45

Sitúo el debate sobre el feminismo islámico contemporáneo en el contexto de la historia de los orígenes y auge del feminismo secular, en el sur del Mediterráneo, a manos de musulmanas y cristianas. Estas feministas surgieron en diversas naciones-estado a lo largo del siglo XX, ya fuera antes, durante o después de la ocupación colonial, y en un contexto de modernización y también de gestación de los movimientos islámicos reformistas6. El feminismo que primero apareció entre los árabes del Mediterráneo (en primer lugar en el sureste) se denominó «feminismo secular» para connotar un discurso y una práctica creada por mujeres de diferentes comunidades religiosas. Éste tenía el propósito de compartir una nación-estado laica de ciudadanos iguales, con espacio para la religión, pero sin que el estado estuviera regido por ella. Las (primeras) feministas seculares (que se autodenominaban simplemente feministas) se organizaron para garantizar que las nuevas instituciones estatales fueran igualitarias con el género, tanto en la teoría como en la práctica. También querían reformar las «leyes religiosas sobre el estatus personal» (entre éstas, los códigos personales musulmanes y cristianos) elaboradas por los estados. Estas feministas empezaron como movimientos locales (nacionales) sociales y políticos7. Su discurso era multifacético, influenciado por el modernismo islámico, el nacionalismo secular y los derechos humanos, y fue configurado en el transcurso de intensas campañas colectivas y actos pioneros de activismo cotidiano y diario, que continuaron a lo largo del siglo. En contraste, para avanzar en esta historia, el feminismo islámico surgió globalmente como un discurso nuevo en el marco religioso (basado en una nueva interpretación del Corán) y pronto tomó la forma de un movimiento social amplio, bien organizado y coordinado. El feminismo como ideología, desde su periodo fundacional, ha tenido raíces en lo local, al mismo tiempo que ha sido transnacional. Los feminismos nacieron con el auge del colonialismo y en la vorágine de los movimientos nacionales de liberación8. Desde los inicios del pasado siglo, las mujeres, en ambas orillas del Mediterráneo (y de «Oriente» y «Occidente» para emplear la terminología actual), formaron alianzas transnacionales al mismo tiempo que se implicaban en luchas autóctonas. Fueron las precursoras de las redes feministas transnacionales (analizadas por Moghadam hasta hoy en día, como por ejemplo la red Women Living under Muslim Laws9). Las mujeres se ayudaron mutuamente en ambas orillas y también defendieron sus posiciones en el contexto del colonialismo y la lucha anticolonial. Del mismo modo, ayudaron a forjar el feminismo, desmintiendo la noción de que era una invención occidental y que, en consecuencia, el «feminismo occidental» y los feminismos, en las sociedades de mayoría musulmana, eran (fundamentalmente) antagónicos10. En la historia del feminismo panmediterráneo, el año 1923 supone un antes y un después. Ese año, la Alianza Internacional de Mujeres (AIM) organizó su noveno congreso en Roma. De las orillas este y sur participaron una delegación de Egipto (la Unión Feminista Egipcia) y otra que representaba a mujeres judías en Palestina (la Asociación Palestina para los Derechos de Igualdad de las Judías). En el siglo XX, las redes feministas internacionales estaban formadas por miembros nacionales, uno de cada país. En este sentido, la delegación judía era una excepción. En años posteriores, otras delegaciones de los países árabes se incorporaron a los congresos de la AIM, en concreto las de Líbano, Siria y Palestina, e intentaron construir una comunidad feminista más amplia en un mundo marcado por el colonialismo.

Las mujeres crearon una cultura feminista internacional, o lo que Rupp y Taylor llamaron «una comunidad de movimientos sociales», ya que trabajaban para los intereses comunes de género en un contexto colonial que dificultaba seriamente los esfuerzos colectivos, especialmente en relación con Palestina11. Las feministas de ambos lados del Mediterráneo utilizaron el espacio internacional, al mismo tiempo que consolidaban las luchas locales y sus objetivos específicos. En mi estudio sobre la Unión Feminista Egipcia y su compromiso nacional e internacional, analicé las similitudes, divergencias y el camino de ambos sentidos (más que la dicotomía norte-sur u Oriente-Occidente frecuentemente asumida) en el feminismo global de los años veinte, treinta y cuarenta. Desde el ámbito académico, recientemente ha empezado a prestarse atención a este fenómeno transnacional en el contexto mediterráneo, como por ejemplo en la investigación histórica comparativa del feminismo egipcio e italiano realizada por Lucia Sorbera12. En esos círculos feministas internacionales, las occidentales —que eran más propensas que nadie a aceptar los estereotipos orientalistas del islam y de las musulmanas—, pudieron comprobar, en boca de las propias musulmanas, otra realidad, lo que les proporcionó una visión diferente a la mayoría europea. Las activistas feministas internacionales de Occidente fueron introducidas en una perspectiva del islam inimaginable, por ejemplo sobre los derechos de la musulmana para heredar y controlar sus bienes. Las europeas también descubrieron que la musulmana, tras el matrimonio, conservaba la independencia legal completa (incluido su nombre de pila), y que esto también se aplicaba a las cristianas en los países árabes del Mediterráneo, en un periodo donde la mayoría de europeas tenían menos derechos en el matrimonio. En la década de los treinta, las feministas francesas que luchaban por conseguir más derechos alegaban que las musulmanas «de nuestras colonias» poseían más derechos que ellas. Sin embargo, también debemos señalar que no se implicaron en la lucha anticolonial. Las mujeres en las sociedades musulmanas, sin embargo, no disfrutaban de la puesta en práctica de todos sus derechos. Eran arrinconadas o discriminadas en nombre de la tradición y la religión, además de ver, junto a los hombres, cómo el colonialismo no reconocía sus derechos políticos y sociales. Las musulmanas feministas en el sur del Mediterráneo emplearon múltiples posiciones, luchando por sus derechos y legitimando su causa en nombre de la religión, la nación y los ideales humanitarios y demócratas. Estas mismas feministas árabes y musulmanas, cuando emigraban, también utilizaban otro tipo de discursos dependiendo del contexto. Las egipcias, por ejemplo, se implicaron en las campañas para obtener el derecho a votar en el sur de Francia, evocando los ideales de la ilustración europea13. En los años treinta y cuarenta, las musulmanas y las cristianas de los países árabes del sur del Mediterráneo se movilizaron para consolidar una cultura feminista panárabe. Fue una causa nacionalista —la situación de Palestina— lo que llevó a las feministas de esa zona (junto a las iraquíes) a reunirse por primera vez en una conferencia panárabe en El Cairo, en 1938. El pretexto nacionalista permitió que esas mujeres se desplazaran autónomamente sin la supervisión masculina. Si bien la causa Palestina estaba entre los objetivos, también defendieron sus intereses como mujeres, demostrando cómo ambas luchas contribuían a un bien común más amplio. Cuando finalizó la segunda Guerra Mundial y los territorios bajo mandato francés y británico en Oriente Medio empezaron a desmantelarse, y el poder colonial en Irak también llegó a su fin, las feministas árabes se reunieron otra vez en El Cairo

(1944) para buscar estrategias de construcción nacional dentro del contexto poscolonial. En esa conferencia, las mujeres aprobaron establecer la Unión Feminista Árabe, fundada un año después. En las décadas de los cincuenta y sesenta, y en el contexto de los regímenes socialistas, las mujeres fueron movilizadas para proyectos de estado, y lograron algunas ventajas como «ciudadanos», no como mujeres. Las organizaciones feministas fueron integradas o silenciadas, como ocurrió con la Unión Feminista Egipcia, cerrada por el Estado en 1956 (ese mismo año, Egipto concedió el derecho al voto a la mujer, tras cinco décadas de lucha feminista reclamándolo). Durante los años setenta, y especialmente los ochenta, apareció una segunda oleada de feminismo secular en el sur del Mediterráneo centrado en la sexualidad y la violencia de género, tanto en el ámbito doméstico (familiar) como en el público. Con el auge de los movimientos islamistas desde la década de los setenta, con una ideología retrógrada en asuntos de género, surgieron claros enfrentamientos entre las feministas seculares y los islamistas patriarcales, quienes definían el secularismo como no religioso o directamente anti religioso. Las feministas seculares reaccionaron para que no se perdieran los logros conseguidos14. En la década de los noventa, una nueva hornada de feministas, en diferentes partes del mundo musulmán, empezaron a desarrollar un discurso feminista más avanzando en el lenguaje religioso, mucho más radical que los discursos seculares de hasta entonces15. El feminismo islámico es más radical debido a que predica la igualdad entre hombre y mujer a través del continuo público-privado, donde el feminismo secular había aceptado la idea de la complementariedad o equidad en la esfera familiar o privada —cada sexo tenía sus roles complementarios—. También es más radical, ya que abarca asuntos del «ámbito religioso» como el acceso a la mezquita, las mujeres como imames y la entrada de la mujer en profesiones religiosas como la de mufti (quien establece una fatua). El feminismo islámico en el sur y el norte del Mediterráneo. Cuando finalizaba el mismo siglo que vio nacer el auge del feminismo secular musulmán, apareció el feminismo islámico. Ambos supusieron un desafío, pero también una ampliación, para el feminismo secular de marco nacional, y hacen presagiar un universalismo diferente. El nuevo discurso del feminismo islámico apareció, en primer lugar, a principios de los años noventa, en sitios tan diversos como Irán, Egipto, Malasia, Sudáfrica y los Estados Unidos y bajo los siguientes contextos: en un Estado islámico, en concreto la República Islámica de Irán posterior a Khomeini, cuando se abrió un poco el espacio; en la propagación de los movimientos islamistas africanos y asiáticos; en la Sudáfrica posterior al apartheid, cuando las activistas se centraron en criticar el conservadurismo de la comunidad musulmana; en el ámbito de los conversos y de la primera generación de inmigrantes de Norteamérica y Europa. En las sociedades musulmanas seculares, el feminismo islámico ha topado con el discurso reaccionario de los islamistas, ya que considera al islam como una religión igualitaria en temas de género y de justicia social. En estos contextos, el feminismo islámico se enfrenta al Estado secular, a la autoridad religiosa, a los movimientos islamistas y a la sociedad conservadora, que, conjuntamente, obstaculizan los 48

derechos de la mujer y su igualdad de género en nombre del mismo islam que los islamistas aseguran que ya garantiza esos derechos. Las condiciones varían de un Estado a otro, con Argelia en un extremo (al ser uno de los terrenos más peligrosos para el feminismo islámico debido a la violencia islamista local) y Egipto en el otro (donde históricamente existe una apertura y un cierre constante del espacio para el discurso alternativo, dependiendo del papel del Estado en cada momento)16. En las, cada vez mayores, comunidades musulmanas de Occidente, las musulmanas, ya sea inmigrantes que residen en un nuevo entorno, o bien conversas que viven en una relación diferente con la sociedad donde nacieron, requieren encontrar formas de comprensión del islam acorde con sus necesidades espirituales y sociales. La musulmana inmigrante no suele oponerse a los estados y a las sociedades donde vive, sino que intenta forjar una nueva vida. Los obstáculos son especialmente difíciles para las jóvenes. Si no quieren sucumbir a las prácticas machistas impuestas en nombre de la religión, muchas de éstas importadas de sus lugares de origen, necesitan una aproximación al islam acorde con su nueva vida y circunstancias. En el siglo XX, los discursos sobre la igualdad de género en Europa y Estados Unidos, y la ruptura con la desigualdad patriarcal, han sido elaborados desde un lenguaje secular dentro de los paradigmas de la ilustración, la democracia y los derechos humanos. (Muchos musulmanes también encuentran estos discursos coherentes con el mensaje igualitario del islam.) Las feministas occidentales (no musulmanas) han sido mayormente seculares, y la religión no ha jugado un papel significativo en sus vidas. De todos modos, durante la segunda oleada feminista, en las décadas de los sesenta, setenta y ochenta, algunas intelectuales cristianas y judías reexaminaron los textos religiosos y la historia para oponerse a las lecturas misóginas que degradan a la mujer. Desde principios del siglo XX, en las sociedades musulmanas de África y Asia la mujer ha tenido que recurrir a la justificación religiosa y allanar el terreno con proceder novedoso para conseguir libertad de movimiento y autonomía personal. También ha empleado el discurso religioso para abrir espacio en la sociedad civil y en las instituciones estatales, mezclado simultáneamente con los discursos nacionalistas y en favor de la democracia y los derechos humanos. Al igual que las feministas occidentales, para las activistas musulmanas africanas y asiáticas únicamente tiene sentido articular su lucha en los paradigmas culturales locales, al mismo tiempo que recurren a argumentos más abstractos o universales. En las sociedades musulmanas (de estados mayoritarios o comunidades minoritarias), el discurso feminista islámico, o religioso, se dirige al conjunto de la sociedad. Asimismo, tiene más repercusión entre todas las clases que el secular, principalmente comprendido por la clase privilegiada urbana. Sinceramente, estoy convencida de que el feminismo islámico puede contribuir a la realización de una cultura más plural y rica en el nuevo Mediterráneo. Este movimiento supone una articulación de varios ideales, en el centro del cual se encuentra la justicia social y la completa igualdad de todos los seres humanos,

expresado en un lenguaje religioso en armonía con la vida secular o mundana del día a día. Los discursos y lenguajes diferentes pueden contener ideales similares y significativos para diversos grupos dentro de una comunidad religiosa. En ambas orillas del Mediterráneo, el feminismo islámico se está convirtiendo en uno de los muchos elementos que reclaman la aplicación de la igualdad de género. En el norte, está encontrando un lugar entre los feminismos europeos. En el sur, aumenta su conexión con el feminismo secular para constituir un frente común17. El objetivo principal de los múltiples discursos es lograr unas sociedades más plurales, igualitarias y respetuosas con la diferencia. El feminismo islámico es importante para la construcción de este nuevo Mediterráneo, ya que reivindica un islam igualitario que apoya el pluralismo y la cultura democrática. En este sentido, difiere enormemente de ese islam fundamentalista y misógino que encaja perfectamente con la voluntad islamófoba. ¿Por qué el islam de los imames reaccionarios (no quiero ponerlos a todos al mismo nivel) del sur mediterráneo (y más allá) se ha convertido en el único del que habla Europa y Occidente en general? ¿Por qué el feminismo islámico es tan desconocido o, si llega a Occidente, se recibe con mofa, como si fuera un sucedáneo? Asistimos a un movimiento que ha pasado de exotizar el islam a calumniarlo, donde el argumento contundente para atacarlo es el trato denigrante que recibe «la mujer» en el islam. En este sentido, no hablaré de la extraña coalición entre los islamistas patriarcales y los fervientes islamófobos en su obstrucción para la creación de nuevas culturas nacionales en Occidente. En su lugar, me centraré en cómo el feminismo islámico, en ambas orillas del Mediterráneo, y más allá, junto con otros feminismos y movimientos progresistas, están contribuyendo a formar culturas transnacionales en el Mediterráneo. En efecto, es un tema que todavía estamos empezando a explorar. En este capítulo me gustaría centrarme en el Estado español, que recientemente ha jugado un papel significativo en el proceso de consolidación del feminismo islámico. El caso español ilustra a la perfección los vaivenes de lo global y lo local en la construcción y la práctica del feminismo islámico. El feminismo islámico en España. El feminismo islámico y el islam liberal aparecieron en España en la década de los noventa, iniciado por conversos mayormente provenientes de la izquierda política. Entre estos musulmanes estaba Mansur Escudero, psicólogo, que se convirtió en el presidente de la Junta Islámica, y la abogada Jadicha Candela, que fundó la Asociación An Nisá. En el primer encuentro de musulmanas, organizado en Barcelona en 1999, Candela brindó un discurso titulado «La revolución igualitaria del islam», donde articuló el mensaje coránico sobre la igualdad fundamental entre todos los seres humanos, llamándola «la primera declaración universal de los derechos humanos y ciudadanos» 18. Candela también denunció la subversión de esta doctrina igualitaria mediante lecturas misóginas realizadas por los ulema conservadores. En este sentido, destacó la obra de la conocida escritora y socióloga marroquí Fátima Mernissi, su denuncia de esta misoginia amparada en el islam y cómo ésta se ha venido reproduciendo en Occidente. 50

Consciente de la historia española, Candela señala que esta versión machista se utilizó para desacreditar a los musulmanes por parte del mismo Occidente que se había beneficiado de la trasmisión del pensamiento racional elaborado por los andalusíes. Al hacerlo, expresó lo que se ha convertido en un distintivo del feminismo islámico en España: las referencias a sus profundas raíces históricas. Candela se sitúa ella misma entre aquellos cuya aproximación al Corán, y a otras fuentes religiosas, la elaboran desde el iytihad o interpretación intelectual personal, y deja claro que no proviene de una formación convencional en ciencias religiosas. Así pues, forma parte del grupo de profesionales educados, cada vez mayor, que analizan el Corán y otras fuentes por su cuenta, y que se están convirtiendo en nuevas autoridades, o en personas influyentes, ya que sus conclusiones rápidamente encuentran eco entre los musulmanes. Parte de este nuevo grupo es Abdennur Prado, impulsor del primer Congreso Internacional de Feminismo Islámico (Barcelona, 2005). En su conferencia, «Yihad de género», Prado destaca el mensaje igualitario del islam, señalando que actualmente la idea de discriminación de la mujer está pasando de ser considerada como algo propio del islam a entenderse como una distorsión del mensaje. Prado considera que el feminismo islámico proporciona a los musulmanes inmigrantes, tanto hombres como mujeres, una vía para la integración en la sociedad. Son las lecturas patriarcales del islam, y su puesta en práctica, las que entran en conflicto con las leyes españolas, y no los principios islámicos de pluralismo e igualdad. La Junta Islámica Catalana, cuyo presidente es Abdennur Prado, se ha propuesto el trabajo de promover esta interpretación, especialmente entre los musulmanes recién llegados al Estado español19. No será una tarea fácil a corto plazo, ya que algunos inmigrantes, principalmente pobres y sin formación, muchos provenientes de zonas rurales de Marruecos, acarrean consigo prácticas culturales difíciles de separar de la religión. En este sentido, el comportamiento de la mujer (en sus actos cotidianos más simples) está íntimamente ligado a sus nociones de moralidad y honor, y los hombres se sienten con el deber de mantener su autoridad y disciplina sobre ellas. Este control puede resultar más exagerado en el contexto de la inmigración y de la anomia del día a día en circunstancias desconocidas y en territorios no musulmanes. El feminismo islámico en España ha estado influenciado por el trabajo de dos feministas marroquíes. La primera, que ya he mencionado, es Fátima Mernissi, autora de una extensa obra desde hace tres décadas, entre éstas su conocida crítica a los hadices misóginos en su influyente libro El harén político20. La mayoría de su obra se ha traducido al español. Asimismo, el portal virtual WebIslam y la revista Verde Islam también han publicado muchos de sus artículos. Mernissi es, asimismo, valorada entre las feministas seculares y los círculos progresistas españoles, llegando a obtener el prestigioso Premio Príncipe de Asturias en el año 2004. Más recientemente, ha empezado a destacar como feminista islámica Asma Lamrabet, doctora de profesión, implicada también en la interpretación personal del Corán y de los textos religiosos. Ha publicado dos libros, Musulmane tout simplement (2002) y Aïcha, épouse du prophète ou l’islam au féminin (2004)21 que han llamado la atención de las feministas islámicas españolas. En el primer Congreso Mundial de Musulmanes de Habla Hispana, celebrado en Sevilla (2003), presentó una conferencia titulada, de forma provocativa, «¿Feminismo islámico?». Lamrabet, como Mernissi antes que ella, forma parte de 51

las voces en el sur del Mediterráneo (que también incluyen a la islamista marroquí Nadia Yassine), que lamentan los siglos del antiguo patriarcado que se apropiaron del islam —lo que la feminista islámica egipcia Zainab Radwan rotundamente llama «el patriarcado no islámico»— y su naturalización con el paso del tiempo hasta considerar el islam igualitario como una aberración. La mujer ha estado ausente del debate debido a este machismo cultural. En el congreso de Sevilla, Lamrabet recordó: «La fe pasiva no es útil en nuestra emancipación islámica», e insistió: «No tenemos otra elección que continuar movilizándonos como musulmanas para recuperar nuestros derechos».22 Como podemos ver, el feminismo islámico en España se inspira en dos fuentes: la reinterpretación progresista del Corán articulada por nuevos exegetas, y la tradición intelectual ilustrada de su pasado islámico, cuando al-Ándalus era el centro del pensamiento en Europa23. Como afirma Prado: «El feminismo islámico en el Estado español está enraizado en al-Ándalus como inspiración y referencia simbólica, y es signo de nuestra peculiaridad24». En el constante ir y venir característico del feminismo islámico, el caso español se influencia del discurso global simultáneamente con la propia articulación. Durante los debates en la prensa y en el ciberespacio sobre la posición del islam respecto a la mujer como imames —encendido cuando Amina Wadud ejerció, de forma pionera, como imam en Nueva York (el 18 de marzo del 2005)— Prado escribió un artículo contundente apoyando el imamato femenino. La aceptación de la mujer como imam se encuentra en el trabajo de dos andalusíes célebres: Ibn Rushd (conocido como Averroes en Occidente) e Ibn Arabi25. La luz del pensamiento islámico en España fue eclipsada por una etapa oscura de la historia, cuando a finales del siglo XV los musulmanes fueron expulsados, o silenciados, y su religión prohibida. Con esta nueva libertad, algunos de los nuevos musulmanes hispanos construyen un islam liberal e igualitario enraizado en su pasado ilustrado. El feminismo islámico en España, como en cualquier otro lugar, convive en condiciones altamente politizadas. La organización que oficialmente representa a los musulmanes frente al Estado, tanto a los inmigrantes como a los conversos, es la Comisión Islámica, en un primer momento dirigida por Mansur Escudero como secretario. Esta comisión se compone de dos federaciones, la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI), fundada y presidida hasta enero del 2005 por Escudero y actualmente bajo influencia saudí, y la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE), liderada por Ryad Tatary, de origen sirio y vinculado a los Hermanos Musulmanes. Este panorama, que representa a su vez una manifestación de otro islam global, dificulta el terreno para la propagación del feminismo islámico. En consecuencia, los musulmanes liberales en España, junto a las feministas islámicas, critican la tradición patriarcal, a la vez que combaten el pensamiento reaccionario y su puesta en práctica, encabezado por los ulema conservadores originarios de al-Azhar en El Cairo y las instituciones religiosas de Arabia Saudí. Asimismo, continúan elaborando un discurso por la igualdad de género basado en el islam. Para ello, imparten conferencias y expresan sus opiniones por escrito en la prensa y en el ciberespacio. Organizan congresos como el del 2002 en Córdoba sobre mujeres musulmanas (con incidencia en la perpetuación de la violencia de género, como veremos más adelante) y participan en 52

encuentros como el de musulmanes hispanohablantes (cuyo número se estima entre 10 y 12 millones en todo el mundo; en el continente americano, el islam crece rápidamente y, como en otros sitios, la mayoría son mujeres26). También cabe destacar que, por primera vez en el mundo, se celebró en Barcelona el Primer Congreso Internacional de Feminismo Islámico (2005), organizado por la Junta Islámica Catalana. Esto, además de atraer la atención mediática global, permitió reunir activistas intelectuales de Europa, África, Asia y Norteamérica. El congreso recibió el apoyo financiero del Gobierno español y catalán, así como del Centro Unesco de Catalunya, hecho que indica que tanto la sociedad civil como las instituciones apoyaron una iniciativa pionera27. Desde el prisma del feminismo islámico: el activismo específico. Prosigo en esta descripción de la experiencia española comentando un incidente que llamó la atención, tanto a nivel local como global, relativo a la violencia de género en nombre del islam y sus derivados: ¿Quién tiene la autoridad y la autenticidad? O, en otras palabras, ¿qué islam y en qué contexto político y social? Estas cuestiones se encuentran en el centro de la preocupación feminista islámica transnacional. La violencia contra la mujer, con frecuencia perpetrada en nombre del islam, también era una de las preocupaciones de la segunda oleada de los movimientos musulmanes y cristianos de feministas seculares, tanto en el sur del Mediterráneo como en otros lugares, y ha permanecido en la agenda, aunque se trate de un tipo de violencia persistente e irracional. Antes de continuar con el incidente, me gustaría mencionar brevemente los esfuerzos de las feministas seculares e islámicas por luchar contra la violencia de género. En el sur del Mediterráneo, la egipcia Nawal al-Saadawi, doctora y feminista, escribió en 1972 un libro titulado al-Mar’a wa al-Jins (La mujer y el sexo), que generó un gran escándalo y le costó la pérdida de su trabajo. La autora afronta el asunto de la violencia de género en el contexto de la familia, especialmente centrándose en los casos que ella misma había atendido como doctora. Al-Saadawi afirma rotundamente en ese libro que el islam se opone a esta violencia, sin embargo no facilita ningún argumento religioso específico que condene esta práctica28. Tres décadas más tarde, las teóricas del feminismo islámico, especialmente Riffat Hassan, Amina Wadud y Asma Barlas, junto a otras, han aportado argumentos a través de su tafsir del Corán. Centrándose en la violencia de género más cotidiana, la doméstica, estas autoras examinan los mismos versículos que los hombres han utilizado para justificar el maltrato a la esposa. Como era de esperar, llegan a una conclusión completamente opuesta. La organización malaya Sisters in Islam llevó este mensaje a un público más amplio a través de un librito escrito de un modo sencillo y entendedor titulado ¿Está permitido en el islam pegar a la esposa?29. El incidente ocurrido en España sacó a la luz una serie de asuntos y su consecuente oposición, cuando Mohamed Kamal Mustafa publicó el libro La mujer en el islam, donde en el capítulo «Cuestiones dudosas» afirma que pegar a la esposa está permitido en el Corán30. De origen egipcio, Kamal Mustafa era un imam de la mezquita Suhail en Fuengirola, en el sur de España. Esta afirmación en su libro, que vendió tres mil copias, ocasionó una respuesta desde varios sectores, como las organizaciones de musulmanas Asociación An-Nisá, la Asociación Cultural Inshal-lâh y la Asociación Baraka. Su petición, como la de muchos otros musulmanes, era que se retirara del 53

libro la apología de pegar a la esposa en nombre del islam. La Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI) también le pidió una corrección, que rechazó aludiendo que él era una de las pocas personas en España cualificada para elaborar fatuas o pronunciamientos religiosos (Mustafa está doctorado en Ciencias Religiosas por la Universidad de al-Azhar). También acusó de herejes a quienes lo criticaban. Varias organizaciones de musulmanas y de defensa de los derechos humanos llevaron el caso hasta los tribunales, acusándolo de incitar la violencia de género. En su defensa, el imam aseguró que actuaba acorde a su religión, y que el Corán permitía pegar a la esposa. Simplemente él se había limitado a transcribir este permiso sagrado. En su declaración, intentó mostrarse afable con la mujer, asegurando que él recomendaba que se la pegara suavemente y como un modo de disciplinarla, para que la mujer fuera obediente con el esposo. El tribunal pidió clarificación sobre la posición del islam en este asunto. Los testigos, entre éstos Jadicha Candela, presidenta de An-Nisá, Mariam Cabezos, presidenta de Inshal-lâh y Medhi Flores, secretario de la FEERI, aportaron sólidos argumentos contra la aprobación islámica de la violencia doméstica, basados en sus lecturas del Corán y los hadices (dichos del profeta Muhammad). El manifiesto elaborado en la Tercera Conferencia de Musulmanas, celebrado en Córdoba en el 2002, donde se aseguraba que los abusos físicos y psíquicos estaban prohibidos por el islam, fue uno de los documentos presentados ante el tribunal. Quedaba claro que existía otra forma, bien documentada, de entender el islam y su posición sobre este asunto. El juez concluyó que Mustafa Kamal daba su opinión personal y que no se trataba de una posición concluyente del islam ni de su doctrina, como aseguraba el acusado. Basándose en el Código Penal y en el Artículo 15 de la Constitución, que prohíbe el trato inhumano y degradante, el imam fue condenado. Para los musulmanes progresistas, el juicio se consideró una victoria para la justicia de género y los derechos humanos. Sin embargo, el incidente también sirvió para que muchos españoles reafirmaran su creencia de que el islam es una religión machista, y sacó a la luz antiguos miedos y estereotipos, así como considerables humillaciones para el islam y los musulmanes. La opción del feminismo islámico es tan dura de aceptar para la mayoría de occidentales, entre éstos los llamados liberales, como lo es para los musulmanes conservadores, auque obviamente, difieren en sus razones. Este caso sacó a relucir una serie de elementos críticos. Opone la interpretación de la religión (mediante la lectura del Corán, los hadices y el fiqh o jurisprudencia) a una doctrina clara e indiscutible. También ocasionó una rearticulación de la interpretación elaborada de forma tan lúcida por las exegetas del feminismo islámico como Barlas y Wadud, que demuestran que el Corán no permite la violencia física ni psíquica contra ningún ser humano. Su interpretación sostiene que los principios más elevados de la igualdad y dignidad de todo ser humano suscritos en el Corán prevalecen sobre algunos pasajes en concreto, que podrían sugerirnos otra cosa. Las tres religiones abrahámicas pueden leerse de modo que justifiquen el patriarcado o, por el contrario, de una forma más igualitaria, como han demostrado las teologías de la liberación cristiana y judía. Si el islam debe responder a una época y un lugar en concreto, como las otras religiones, al mismo tiempo que debe permanecer coherente con sus objetivos, tiene que leerse de un modo que cobre sentido en el contexto social de cada momento. 54

Numerosas prácticas, habituales en las sociedades patriarcales, son intolerables actualmente, muchas de ellas prohibidas por ley. El veredicto del caso del imam de Fuengirola muestra cómo una interpretación ilustrada del islam, junto a la ley española, pueden impartir justicia y prevenir la violencia de género. La cuestión de la autoridad se convirtió en el epicentro. Mustafa citó sus credenciales de la Universidad de al-Azhar y su condición de alim (singular de ulema) o experto religioso con autoridad. Asimismo, afirmó que era de las pocas personas en el país autorizadas a hablar sobre el islam. No obstante, en el islam no existe un clero institucionalizado, y todos los creyentes están incitados, mediante el iytihad, o esfuerzo intelectual, a leer el Corán y llegarlo a comprender. Fue gracias a esta desautorización del imam que otros musulmanes testificaron en el juicio. Como ya hemos dicho, en las últimas décadas han surgido en el mundo musulmán personas que no están especializadas en ciencias religiosas, sino que provienen de varias disciplinas (ciencias sociales, medicina, ingeniería, ciencias naturales...), pero que han interpretado minuciosamente el Corán y demás fuentes religiosas, y cuyos resultados los han convertido en autoridades aceptadas. Algunas de estas personas, hombres y mujeres, también han recibido educación de más alto nivel en ciencias religiosas. En el país de Mustafa, Egipto, las mujeres son profesoras de ciencias religiosas en la misma Universidad de al-Azhar, esa institución que otorgó un doctorado al imam de Fuengirola. La apología del maltrato a la mujer debe situarse en el contexto de la lectura patriarcal del islam. Si un marido pega a su esposa es para someterla a su autoridad. Como dice el Corán, ambos esposos —llamados cada uno zawj o compañero— son amigos y protectores recíprocos. En Marruecos, uno de los países de origen de la mayoría de inmigrantes en España, el Código Civil (Mudawwana), basado en la sharia, fue rectificado en el 2004 para garantizar que ambos esposos sean cabezas de familia por igual. También amplía la posibilidad de la mujer para divorciarse (como se hizo en el 2002 en Egipto). Si una esposa es «testaruda», probablemente existe un problema en la pareja. En el Corán y en las leyes basadas en éste, aplicables en el sur del Mediterráneo, es posible que la esposa pueda anular el matrimonio. Que un marido fuerce la obediencia de la esposa a través de la violencia, o amenace con maltratarla, desafía los códigos civiles e islámicos y las lecturas de la sharia que lo sostienen. Las leyes marroquíes basadas en las lecturas del islam, por ejemplo, se distancian de la opinión de Mustafa. De todos modos, es cierto que constantemente surgen pronunciamientos a favor del maltrato de la esposa en nombre del islam, realizado normalmente por ulema conservadores de los países de mayoría musulmana y que circulan en los medios globales. Ente éstos, encontramos a Yusuf al-Qaradawi (también originario de Egipto y educado en al-Azhar). Fundador del Consejo Europeo para Fatuas e Investigación, con sede en Dublín, actualmente reside en Qatar. Las interpretaciones de al-Qaradawi se promueven a través de su web Islamonline y de su libro The lawful and the prohibited: The future civilization, editado en 1984 y todavía citado con frecuencia. Este tipo de opiniones fueron las que Mustafa perpetuó en su libro publicado en España, que, a su vez, son la opinión de las mayorías conservadoras de las sociedades musulmanas, ya sea en sus lugares de nacimiento como en los países 55

donde han emigrado. El feminismo islámico destruye esta estructura, sin por ello denigrar al islam. Por eso, considero que sus principios y su puesta en práctica son el camino que deben seguir los musulmanes. Abdennur Prado señala que el caso del imam de Fuengirola marcó un cambio decisivo en el feminismo islámico en España. Se consiguió que los musulmanes dieran un paso adelante y afirmaran su posición abierta e inequívoca sobre lo que pensaban acerca de la violencia contra la mujer en nombre del islam. Las mujeres musulmanas, no tienen nada que perder si hacen pública su posición. Pero los hombres musulmanes, que continúan anclados en la cultura patriarcal, incluso si la rechazan, deben posicionarse firmemente. Conclusiones Al considerar cómo el feminismo islámico contribuirá a la creación de una cultura del nuevo Mediterráneo, me he centrado en España, ya que ha acogido el Congreso Internacional de Feminismo Islámico y es un lugar donde este feminismo crece entre los nuevos musulmanes, que en su pasado fue el centro de una civilización islámica brillante donde floreció el pluralismo cultural. Existen dos formas de islam que compiten en España: el patriarcal conservador, representado por el ejemplo del imam de Fuengirola, y un islam progresista introducido por algunos de los «nuevos» musulmanes. A su vez, cada una de estas corrientes está reforzada desde el exterior. Hemos visto cómo la promoción de un pensamiento inaceptable, que legitima la violencia contra la mujer en nombre del islam, se ve contrarrestado exitosamente por un islam ilustrado, promovido mayormente por mujeres, junto al aparato legal del Estado. El islam y la libertad de religión deben respetarse, pero no los comportamientos inaceptables en nombre de ésta. Asimismo, el juicio al imam puso en entredicho los estereotipos sobre los musulmanes, cuando quedó demostrado que los principios del islam defienden la igualdad de género —y no se permite el maltrato a las mujeres, un hecho que suele identificarse con el islam y su percepción negativa—. Mediante la exposición de los ideales islámicos y la lucha contra su distorsión, el islam en los países del norte del Mediterráneo podrán jugar un papel crucial en la creación de una nueva cultura mucho más plural. Utilizando el ejemplo de un único país, me pregunto cómo el feminismo islámico ayudará a crear una cultura panmediterránea. En el norte, la experiencia española nos da una pista. Considero que esta versión del islam es una vía hacia la integración de los musulmanes como ciudadanos en sus nuevos países, que les permite gozar de su libertad religiosa en el contexto de su nuevo entorno (sin omitir los problemas particulares de cada lugar). Los musulmanes conversos del norte del Mediterráneo se encuentran en una posición especial para ayudar a establecer estos puentes, como ya están haciendo, entre unos musulmanes y otros, al mismo tiempo que proyectan y viven un islam coherente para ambos. En el sur, el feminismo islámico (junto al secular) convive en un contexto de regímenes autoritarios y represivos, y en sociedades donde el islamismo patriarcal gana terreno político. De todos modos, poco a poco contribuye a generar unas sociedades más democráticas e igualitarias. Esto queda reflejado especialmente en 56

las reformas de las leyes familiares basadas en la sharia, así como en la entrada de mujeres en las profesiones religiosas de alto nivel, donde pueden generar nuevas maneras de entender el islam, incluso si se sienten refrenadas para superar la tradición. El islam del Mediterráneo se compone de comunidades mayoritarias tradicionales en el sur y de nuevas minorías en el norte que afectan los modos de ser musulmán e influencian la manera y la senda del cambio. Mediante el intercambio del pensamiento feminista islámico y de las lecciones aprendidas del activismo, se está gestando un nuevo islam en ambas orillas, a su vez parte de un nuevo Mediterráneo. Un proceso largo y dificultoso. Notas 1. Para un estudio reciente, véase Beth Baron, Egypt as a Woman: Nationalism, Gender, and Politics, Berkeley: University of California Press, 2005. 2. Para una referencia a un primer uso del término «feminismo islámico» en las sociedades no occidentales, véase Margot Badran, «Islamic Feminism: What’s in Name?», Al Ahram Weekly, 17-23 enero del 2002. 3. Sobre las mujeres y la conversión, véase Karin van Nieukerk, ed., Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin, TX: University of Texas Press, 2006. En ese libro, véase Margot Badran, «Conversion and Feminism: Comparing British, Dutch and South African Life Stories». 4. Véase Miriam Cooke, Creating Islamic Feminism Through Literature: Women Claim Islam. Londres: Routledge, 2001. 5. Véase «Introduction to the Second Edition» xv-xxi, Margot Badran y Miriam Cooke, eds., Opening the Gates: An Anthology of Arab Feminist Writing, Bloomington, IN: University of Indiana Press, 2004, 2.ª edición. 6. La concienciación feminista y la primera ideología feminista en Oriente Medio surgió en las últimas décadas del siglo XIX, como señalo en mi libro Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995. Traducido también al árabe como Raidat alHarakat al-Niswiyya al-Misriyya wa al-islam wa al-Watan, El Cairo: Supreme Council of Culture, 2000. Para los primeros escritos de mujeres sobre esto, véase Margot Badran y Miriam Cooke, Opening the Gates: An Anthology of Arab Feminist Writing, 2.ª edición. Bloomington IN: University of Indiana Press, 2004 1.ª ed. 1990. Sobre conciencia feminista y expresión a través de la biografía en Egipto, véase Marilyn Booth, May Her Likes be Multiplied: Biography and Gender in Egypt. Berkeley: University of California Press, 2001. Sobre los movimientos feministas seculares en el sureste del Mediterráneo, véase Badran, Feminists, Islam, and Nation; Elizabeth Thompson, Colonial Citizens, Nueva York: Columbia University Press, 2000; y Ellen Fleishman, The Nation and its New Women: The Palestinian Women’s Movement: 1920-48, Berkeley: University of California Press, 2003. 7. Watan es el territorio nacional, el espacio reivindicado por los nacionalistas a los colonos. En el territorio de esta «nación» había «naciones religiosas o comunidades» llamadas umma en singular o qaum (pueblos). La palabra «nación» puede decirse de tres formas en árabe: watan, qaum y umma. Es un ejemplo de las diferentes configuraciones de la nación y sus intersecciones. Lo señalo para recalcar la complejidad de un territorio nacional. 8. Véase el clásico de Kumar Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World, Londres: Zed, 1986.

9. Valentine Moghadam, Globalizing Women: Transnational Feminist Networks, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2005. 10. Véase Leila Rupp, Worlds of Women: The Making of an International Women’s Movement, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. 11. Rupp, Leila J. y Verta Taylor, «Forging Feminist Identity in an International Movement: A Collective Identity Approach to Twentieth Century Feminism», Signs: Journal of Women in Culture and Society 26 (2): 363-386, 364. 12. Tesis, Ca’Foscari 2006. Para un trabajo conmemorativo del ochenta aniversario del encuentro de 1923, véase Margot Badran y Lucia Sorbera, «In No Need of Protection: Nationalist Militants and Determined Feminists», Al Ahram Weekly (El Cairo), 24-30 de julio del 2003. 13. Badran, Feminists, Islam, and Nation, p. 210 14. He tratado este asunto en «Gender Activism: Feminists and Islamists in Egypt», en Valentine Moghadam (ed.), Identity Politics and Women: Cultural Reassertions and Feminisms in International Perspective, Denver: Westview Press, 1993. 15. Margot Badran, «Towards Islamic Feminisms», en Asma Afsarrudin (ed.), Hermeneutics and Honor in Islamic/ate Societies, Cambridge, Mass.: Harvard Middle East Monograph series, 1999, págs. 159-88; «Islamic Feminism: What’s in Name», Al Ahram Weekly, 17-23 de enero del 2002; y «Islamic Feminism Revisited», Al Ahram Weekly, 9-15 de febrero del 2006. Véase también Jolanda Guardi, «Women Reading the Qur’an: Religious Discourse and Islam», Hawa, vol. 2, no. 3 (2004), págs. 301-315. 16. Sobre Egipto véase «Competing Agenda: Feminists, Islam, and the State in 19th and 20th Century Egypt», en Deniz Kandiyoti (ed.), Women, Islam, and the State, Londres: Macmillan y Philadelphia: Temple Univ. Press, 1991. En general véase Margot Badran, «Feminisms and Islamisms», Journal of Women’s History, vol. 10, no. 4, invierno, 1999; y Margot Badran, «Understanding Islam, Islamism, and Islamic Feminism», Journal of Women’s History, vol. 13, n.º 1, primavera 2001, págs. 47-52. 17. Véase Margot Badran, «Between Secular and Islamic Feminism/s: Reflections on the Middle East and Beyond», Journal of Middle East Women’s Studies, vol. 1, n.º 1, págs. 6-29. «Locating Feminisms: The Collapse of Secular and Religious Discourses in the Muslim Mashriq», Agenda (South African feminist journal), special 50th issue on African Feminisms, n.º 59 (2001) págs. 41-57; «Zur Verortung von Feminismen: Die Vermischung von Sakularen und Religiosen Diskursen im Mashriq, der Turkei und dem Iran», en Barbara Pusch (ed.), Die neue muslimische Frau, Estambul: Orient Institute, 2001, págs. 213-32; y «Locating Feminisms: Secular and Religious Discourses, A Selective Look at the Middle East», en Fatima Sadiqi (ed.), Al-Harakat al Nisa’iyyat: al `Asl wa al Tawjihat / Mouvements feministes: origines et orientations / Feminist Movements: Origins and Orientations, Fes: Centre d’Etudes et de Recherches sur la Femme, Universite Sidi Mohamed ben Abdallah, 2000, págs. 73-88 18. El título completo es: «La revolución igualitaria en el islam. Reflexiones sobre los derechos de la mujer en el islam y su condición en el sistema social inaugurado por el Corán en el primer siglo Hijra», Verde Islam, nov. 1999. 19. WebIslam (www.webislam.com), sept. 2005. 20. Originalmente publicado como Le harem politique, París: Albin Michel, 1987. 21. Ambos libros publicados por Tawhid, Lyón (Francia).

22. Disponble en www.oumma.com. Lamrabet también escribe sobre Saida Rahal Sidhoum en «Féministe et de culture musulmane dans la société française, une identité contrôlée» Confluences Méditerranée, n.º 7, otoño 1998. 23. Con el propósito de señalar esta circulación de conocimiento, en el pasado y en la actualidad, la académica y feminista del Tayikistán, Munira Shahidi, en su gran trabajo sobre Ibn Sina y Dante (primero aparecido por entregas en Moscú, después publicado como libro en Dushambe y posteriormente traducido al italiano y a otros idiomas de la Europa Occidental), explora la transferencia del pensamiento liberal en la Edad Media desde Asia Central a la península Ibérica. Véase Margot Badran, «Tajik Gender and Identity», Al Ahram Weekly, 10-16 mayo 2001 (basado en una entrevista con Shahidi). 24. Comunicación por e-mail con Abdennur Prado, 14 de marzo del 2006. 25. Abdennur Prado, «About the Friday Prayer led by Amina Wadud», www.webislam.com, también publicado en las webs de WLUML y alt-Islam. Si bien Prado no menciona a Ibn Rushd y a Ibn Arabi, sí lo hace en una comunicación por email del 24 de marzo del 2006. 26. Hisham Aidi, en «Let us be Moors: Islam, Race and ‘Connected Histories’», Middle East Report, n.º 229, ofrece un interesante documento sobre la propagación del islam entre los hispanos de América y de España. Escudero aseguró en la conferencia que, de los 1.200 millones de musulmanes, entre diez y doce millones son de habla hispana. 27. Véase la web oficial del congreso www.feminismeislamic.org; también Ulises Mejias, «A Jihad against Gender Oppression», www.ideant.typepad.com; y Asra Nomani, «A Gender Jihad for Islam’s Future», The Washington Post, 7 de noviembre de 2005. 28. Al Saadawi, junto a otras personas, lideró un fuerte movimiento para los derechos de la mujer. Una generación entera de mujeres fue influenciada por su libro La mujer y el sexo (1972). 29. Sobre las interpretaciones del maltrato a la esposa y el asunto de la interpretación y la autoridad, véanse tres artículos aparecidos en Hawa, vol 2. n.º 3, 2004: Hadia Mubarak, «Breaking the Interpretive Monopoly: A Re-examination of Verse 4:34», págs. 261-89; Amina Wadud «Qur’an, Gender and Interpretive Possibilities», págs. 316-36; y «Gender Biases in Qur’anic Exegesis: A Study of Scriptural Interpretation from a Gender Perspective», p. 337. 30. Publicado por la Casa del Libro Árabe (Barcelona). Este incidente fue ampliamente cubierto por la prensa internacional, aunque con frecuencia más interesada en destacar el lado negativo que en hablar del feminismo islámico. A pesar de que muchos de estos reportajes proporcionan cierta información, me he centrado en el artículo de Abdennur Prado «El Corán en los tribunales españoles: el "caso Kamal" y la libertad del islam en España», disponible en su blog personal www.abdennurprado.com. Que este hecho obligó a los musulmanes a posicionarse sin titubeos en una de las dos opiniones, fue señalado por Prado en una comunicación personal.

QUÈ DIU L’ACTUALITAT? Recull de notícies publicades a la premsa durant el primer trimestre del 2013 relacionades amb temes de dona: •

Si Guillermo y catalina tienen una niña será "princesa" (El Periódico, 10 de gener de 2013) La reina Isabel II de Inglaterra ha anunciado que si el príncipe Guillermo y su mujer Catalina Middleton tuvieran una hija, oficialmente obtendrá el título de "princesa", actualizando las leyes introducidas hace casi un siglo.

•

La lluita de les dones noruegues pel dret a vot (La Vanguardia, 12 de gener de 2013) Cent anys després del sufragi femení, les dones noruegues encara guanyen el 85% del que li correspon als homes.

•

Joan Llandrich: "una mujer no puede aspirar a ser futbolista profesional" (El Periódico, 16 de gener de 2013) Lleva 50 años dándolo todo por el club: como jugador, como entrenador, como directivo y ahora como mecenas único de los 11 equipos de fútbol femenino, incluido el de primera división: "Una mujer no puede aspirar a ser futbolista profesional".

•

Polèmiques repetides (La Vanguardia, 18 de gener de 2013) Ara li ha tocat el rebre al cartell oficial del carnaval de Reus. Es tracta de petites polèmiques que posen a prova certes actituds i certs valors de la nostra societat. El cartell del carnaval de Reus mostrava els pits d'una dona i, des d'alguns grups municipals i entitats, va ser criticat per ser suposadament masclista i sexista.

•

La mujer ya no es la mochila del soldado (El Periódico, 19 de gener de 2013) Me parece que hay -lo había- un tópico que se ha impuesto. (Quizá hay que recordar que un tópico no es una mentira, sino una creencia reiterada). Es el tópico de que los hombres se manifiestan con más autoridad o más impositivamente que las mujeres.

•

Tres realitats ben diferents del món femení (La Vanguardia, 21 de gener de 2013) Dones forçades a dedicar-se a la prostitució que tanmateix demostren que són mares i lluitadores.

•

España en masculino (La Vanguardia, 23 de gener de 2013) La casualidad... y la ley de Igualdad. Estas han sido las claves para conseguir que por primera vez en la historia, la composición del Congreso de los Diputados sea paritario.

•

EEUU lleva la igualdad al Ejército al abrir a las mujeres el combate (El Periódico, 25 de gener de 2013) En una ceremonia celebrada en el Pentágono para conmemorar a Martin Luther King, el secretario de Defensa saliente, Leon Panetta, anunció ayer el fin de la prohibición que impedía hasta ahora a las mujeres servir en posiciones de combate.

•

En el poder y la guerra (La Vanguardia, 28 de gener de 2013) Coinciden en el tiempo dos noticias protagonizadas por mujeres que buscan su lugar en el mundo. Por un lado, el Pentágono acaba de hacer público que levantará la prohibición de que las militares...

•

Bocchetti, la intelectual que habló en la piazza del popolo a un millón de mujeres (El País, 29 de gener de 2013). Alessandra Bocchetti fue una de las principales voces que se escucharon en la Piazza del Popolo de Roma un día de febrero de 2011, ante un millón de personas, en su mayoría mujeres, que salieron a la calle con una pregunta, grito o consigna, según se prefiera, como reclamo: Se non ora ... quando? (Si no es ahora, ¿cuándo?).

•

El antifeminismo de la red (El País, 30 de gener de 2013) Los dos casos de violación múltiple en India, uno con resultado de muerte y ambos brutales, han desatado un debate sobre el escaso valor de la mujer en la sociedad hindú. Según la Fundación Vicente Ferrer, en los últimos 30 años las violaciones se han multiplicado por 10. ¿Herencia cultural o desarrollo del capitalismo, donde todo, incluidas las mujeres, es objeto de comercio, y que utiliza la amplitud de Internet para sus fines? Reflexión obligada del poder de las imágenes, sobre la seducción que estas ejercen en el deseo colectivo y que marcan las relaciones entre sexos.

•

Mujeres emprendedoras (La Vanguardia, 1 de febrer de 2013) Aunque ellos se lanzan más a emprender que ellas, en las últimas décadas las cifras se están equilibrando y cada vez hay más mujeres que, por obligación o por vocación, deciden abrir una empresa. En el 2012, hubo un 23% más de mujeres emprendedoras en España respecto al curso anterior.

•

Suraya Pakzad: "en Afganistán, las mujeres van a la cárcel por nada" (El Periódico, 2 de febrer de 2013) En un país como Afganistán, dirigir una oenegé que acoge en sus hogares-refugio a maltratadas y acusadas de adulterio, proporcionándoles asistencia legal frente a una judicatura machista que ignora la presunción de inocencia, puede estigmatizar, no solo a su directora, Suraya Pakzad, sino también a los miembros más expuestos de su familia.

•

El viento tiene nombre de mujer (El Periódico, 6 de febrer de 2013) El viento me enseñó ayer a una mujer que cree en lo que dice, que arriesga, que no guarda silencio, que combate. Ella no está sola, ella son miles. Llevan cinco años de lucha, lo sé, pero yo la escuché ayer por primera vez. Representa a muchos, a esos que se quedan en la calle porque no pueden pagar su casa. No deja de decir que su lucha es la de todos, y tiene razón, ella es solo una voz, pero qué bien la emplea. Ella tiene un nombre: Ada Colau de la PAH. Un placer, señora.

•

Dones Alfa (La Vanguardia, 7 de febrer de 2013) Aquell esbós del sexe femení intimidatori i triomfalista. Aquella etiqueta de dones que fan tronar i ploure, que imposen l'ambició al sentit de la vida. Cada vegada que sento l'expressió dones alfa, noto un molest pessigolleig.

•

El espíritu contestatario de los 70. El MACBA reivindica la obra política y feminista de Eulàlia Grau. (El País, 7 de febrer de 2013) Son obras de denuncia, que claman contra la dominación política, económica y cultural, las formas de violencia física e ideológica de una sociedad injusta y machista y la esclavitud de los medios de comunicación.

•

Al rescate de las mujeres (El Periódico, 8 de febrer de 2013) Unos voluntarios -mujeres y hombres- con camisetas blancas donde se lee en letras árabes sobre fondo rojo 'Antiacoso sexual' recorren la plaza de Tahrir. Reparten información sobre su cometido: evitar las agresiones sexuales a mujeres durante las protestas en el centro de El Cairo y atender a las que hayan sido víctimas de ataques.

•

El nomenclàtor de l’Hospital incorpora cuatro espacios con nombre de mujer (El Periódico, 8 de febrer de 2013) El Ayuntamiento de L'Hospitalet ha modificado el nomenclátor de la ciudad para incorporar ocho nuevos espacios de la ciudad, la mitad de los cuales llevarán el nombre de mujeres que han tenido un papel destacado en la lucha por los derechos del colectivo femenino.

•

El machismo juvenil multiplica su tiranía con el “smartphone” (El Periódico, 11 de febrer de 2013) Son ejemplos reales de las prácticas abusivas detectadas en los últimos tiempos entre parejas adolescentes. "A diferencia del machismo que se estilaba antes, con las nuevas tecnologías la presión es constante, 24 horas al día, 365 días al año".

•

Nueva salida de tono machista de Berlusconi (El Periódico, 11 de febrer de 2013) Berlusconi hizo un comentario de claro contenido sexual a una empleada de una empresa energética que visitó. Haciendo uso del doble sentido del verbo "venir", le preguntó "cuántas veces se corría". Luego, cuando la mujer se giró, le miró el trasero e hizo un gesto de aprobación.

•

Barcelona se suma al rebuig contra la violència de vers les dones (La Vanguardia, 13 de febrer de 2013) La ciutat participa a la iniciativa "Mil Milions d'Empeus! Aixeca't! Manifesta't! Balla!", una acció que es realitzarà de forma simultània a diferents ciutats del món.

•

Igualdad en el deporte: el Atlético de Madrid femenino, Moyá, Pereiro, y "lobo" Carrasco participan en un anuncio por la igualdad en el deporte. (La Vanguardia, 18 de febrer de 2013)

•

Taxistas costarricenses crean un partido para buscar presencia en el Congreso. (El País, 19 de febrer de 2013) Este sería el primer partido gremial en la historia del país, que ya ha tenido partidos creados para defender los intereses de grupos particulares como los discapacitados, los ancianos, las feministas, los evangélicos y los ecologistas.

•

Madrileñas a la carrera (El País, 19 de febrer de 2013) Ellas son el vivo reflejo de las muchas madrileñas que practican running, palabra inglesa que hace referencia al simple hecho de correr. Aunque es imposible cuantificar cuántas mujeres se calzan las zapatillas cada día para recorrer Madrid, poco a poco se hacen visibles iniciativas pensadas exclusivamente para el público femenino, una auténtica tribu urbana.

•

En el poder y la guerra (La Vanguardia, 13 de febrer de 2013) Coinciden en el tiempo dos noticias protagonizadas por mujeres que buscan su lugar en el mundo. Por un lado, el Pentágono acaba de hacer público que levantará la prohibición de que las militares...

PER SABER-NE MÉS… Webs d’interès

Institut Català de les Dones. Organisme que dissenya, impulsa, coordina i avalua les polítiques de dones i per a les dones que desenvolupa l'administració de la Generalitat. Instituto de la Mujer. Organisme autònom que depèn del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales. Té per objectiu promoure i fomentar les condicions que possibilitin la igualtat social entre sexes i la participació de la dona a la vida política, cultural, econòmica i social. Emakunde / Instituto Vasco de la Mujer. Organisme autònom que depèn de la presidència del Govern. Té l'objectiu d'aconseguir la igualtat real i efectiva de les dones i els homes en tots els àmbits de la vida política, econòmica, cultural i social del País Basc. Inclou les polítiques del govern, recursos i documents.

Observatori per a la Igualtat (Universitat Autònoma de Barcelona). Servei per analitzar, informar i difondre plans d'acció i polítiques d'igualtat. Altres universitats també tenen oficines o observatoris per a la igualtat: Universidad Complutense de Madrid; Universidad de Zaragoza; Universitat de les Illes Balears. Coordinadora d'ONG Solidàries. Igualtat. Secció sobre la igualtat de la coordinadora d'ONG Solidàries de les Comarques Gironines i l'Alt Maresme. Inclou llibres, biografies, notícies i recursos educatius sobre dones i igualtat de gènere. Directorio de Recursos Educativos para la Igualdad y la Prevención de la Violencia de Género. Recursos en materia d'educació per la igualtat entre sexes i la prevenció de les violències sexistes. A Espanya el coordina Fundación Mujeres i inclou materials didàctics, bibliografia, documents i recursos.

Webs d’organismes internacionals Comissió Europea. Empleo, Asuntos Sociales & Igualdad de Oportunidades. Igualdad entre mujeres y hombres (en anglès). Inclou notícies, legislació, línies d'actuació i informació sobre l'European Institute for Gender Equality. Gender equality & the millennium development goals. Amb la participació de les Nacions Unides, la OECD i el Banc Mundial, treballa per aconseguir els objectius marcats en la Declaració del Mil·leni (2000), entre els quals es troba la igualtat de gèneres. Inclou material bibliogràfic. GENDERNET. Network on Gender Equality. Fòrum d'experts d'agències de cooperació que es troben per definir acords comuns en el recolzament de la igualtat de gèneres (és una àrea de treball de la OECD. Co-operation and Development). Organización Internacional del Trabajo. Instrumentos para la igualdad de género (en anglès). Pla d'acció de la Organització Internacional del Treball que promou les oportunitats per homes i dones d'aconseguir una feina digna en condicions d'igualtat. Inclou actuacions i informacions sobre les línies d'actuació d'aquesta organització. Unicef. Igualdad de género. Línia d'actuació d'Unicef que lluita contra la discriminació per gènere. WEDO. Women's Environment & Developement Organization. Organització internacional que lluita per la igualtat de la dona en les polítiques globals, promovent la seva presència en el sistema polític i lluitant per aconseguir la justícia econòmica i social.

World Health Organization. Gender, Women and Health. Línia d'actuació de l'Organització Mundial de la Salut que investiga les causes biològiques i socials que afecten la salut per gèneres. Nacions Unides. Divisió per a la Promoció de les Dones (DAW) (en anglès). Lluita per la millora de l'estatus de la dona al món i per aconseguir la igualtat de gènere. Recolza la Comissió de la Condició Jurídica i Social de la Dona (CSW), dedicada exclusivament a la igualtat de gènere i el progrés de les dones. El portal WomenWatch inclou informació i recursos especialitzats en igualtat de gènere.

Cançons

18 Wheeler Pink Canta sobre com fer front al propi agressor i com l'abús no pot acabar amb una dona forta. Fa una crida a l'acció de les dones per recórrer al seu coratge i resistència.

Behind the wall Tracy Chapman Una poderosa versió a capella del seu àlbum de 1988, sobre la violència domèstica des del punt de vista del veí del costat, i com d’ineficaç la policia pot ser en el tractament de la violència.

Fighter Christina Aguilera Christina Aguilera i la seva mare van ser víctimes de la violència domèstica exercida pel seu pare quan ella era una nena. Des que va saltar a la fama, sempre ha inclòs una cançó sobre l’apoderament en tots els seus discos. Fighter és un himne per als supervivents que lluiten contra els seus agressors. I will survive Gloria Gaynor Aquest és el clàssic himne de l'era Disc que encoratja a la dona per fer fora a un amant que l'havia tractat malament. La tornada diu així: "Sobreviuré / Mentre sàpiga com estimar / Sé que encara estic viva / Tinc tota la meva vida per viure / Tinc el meu amor per donar / Ho faré, sobreviure". Luka Suzanne Vega Aborda l'espinós tema de la violència domèstica des del punt de vista del fill d'un veí que viu i és testimoni de l'abús domèstic i el silenci que s’imposa a ell mateix perquè és massa dolorós parlar.

Respect Aretha Franklin Sobre la importància de ser respectat/da. Res més a dir...

Salir corriendo Amaral Al 2003, Eva Amaral es llença al món del cine com a protagonista d'un curt dirigit per Andreu Arau anomenat "Flores de Maika", en el que dóna vida a una dona que mor a mans de la seva parella. La cançó "Salir corriendo" va formar part del BSO de la pel·lícula, i va coincidir amb la sortida del sisè disc.

Hasta que la muerte nos separe Melendi Cançó que parla sobre la violència domèstica.

Malo Bebe Bebe, és una cantautora i actriu espanyola que va guanyar la fama internacional amb els singles "Malo" i "Ella", coneguda per les seves cançons plenes d’emocions i sentiments.

María se bebe las calles Pasión Vega Cançó contra la violència masclista.

Pel·lícules

Breakfast at Tiffany’s (1961) Protagonitzada per Audrey Hepburn, va convertir-se potser en la icona de la moda per a les dones de tots els temps.

Rosetta (1999) Rosetta ha perdut la feina, una feina en què només ha pogut romandre durant el període de prova, tot i haverse esforçat. Però aquest no és el seu únic problema: viu amb la seva mare alcohòlica en una caravana a les afores de la ciutat i fa l'impossible per pagar el lloguer i millorar les seves condicions de vida, però les oportunitats són escasses i haurà d'arribar al límit per obtenir una nova feina. El diari de Britget Jones (2001) Narra la història d’una dona com qualsevol altre que lluita contra la seva addicció a la nicotina, els problemes de pes i els enganys d’un nuvi per obtenir finalment l’amor del seu Darcy.

Las horas (2002) Història de tres dones d'èpoques diferents que tracten de trobar un sentit a la vida. A principis dels anys 20, Virginia Woolf, en un elegant barri de Londres, lluita contra la seva bogeria quan comenceu a escriure la seva primera gran novel·la. A la fi de la Segona Guerra Mundial, a la Laura Brown, la lectura de "Mrs Dalloway" li resulta tan reveladora que comença a considerar la possibilitat de canviar radicalment la seva vida. A Nova York, Clarissa Vaughan, està enamorada del seu amic Richard, un brillant poeta malalt de SIDA.

Grbavica. El secret d’Esma (2006) La història transcorre a Sarajevo, al barri de Grbavica. Esma vol que la seva filla Sara, de dotze anys, tingui l'oportunitat de participar en un viatge organitzat pel col·legi.

North Country (2006) És una història basada en fets reals: la d’una valenta dona que al 1989 portà a judici a l’empresa en la que treballava, aconseguint així el primer judici massiu contra l’assetjament sexual als Estats Units. Josey Aimes, mare soltera amb dos fills al seu càrrec, busca feina a la font principal de la regió: les mines de ferro.

La ciudad del silencio (2006) Lauren Adrian és una ambiciosa periodista de Chicago que aspira a ser corresponsal a l'estranger. El seu cap l'envia a Ciutat Juárez (Mèxic) per investigar la desaparició i assassinat de centenars de joves obreres de les 'maquiladoras', fàbriques mexicanes situades a la frontera, en les que es munten components electrònics per als Estats Units. El que Lauren esbrina va molt més enllà de l'imaginable. Les 13 roses (2007) Narra la història d'unes joves condemnades a mort per un tribunal militar per un delicte que no havien comès, el d’adhesió a la rebel·lió, per reorganitzar la JSU i per intentar un atemptat contra Franco. Un tribunal militar les va condemnar a mort i van ser afusellades en la matinada del 5 d'agost de 1939.

It’s a free world (2008) Angie no ha rebut una educació molt complerta, però està plena d’energia, ingeni i ambició. No és la primera vegada que es queda sense feina, però ara intenta tirar endavant i demostrar el que val. Angie i la seva companya de pis, Rose, decideixen ser les seves pròpies caps i obren una agència de treball temporal per a treballadors immigrants.

Cisne negro (2010) Natalie Portman va guanyar l’Oscar per millor. Mostra el pes de l'ambició i la relació trastornada mare/filla que empeny a una ballarina a la vora de l'abisme.

Bibliografia

Materials disponibles a l’ Oficina de Drets Civils i Ciutadania:

Apunts sobre: Violència de gènere. Té com objectiu donar elements de reflexió sobre aquesta realitat que, desgraciadament, cada dia és notícia. Alhora, inclou recursos, tant presencials com virtuals, per aprofundir en la temàtica o per cercar suport.

Apunts sobre: El sexisme. El sexisme és negatiu. Limita i jerarquitza les persones.

Selecció bibliogràfica en temes d’Igualtat Dona-Home

Recull de totes aquelles notícies publicades als diaris nacionals relacionades amb temes de dones (disponibles a l’ODC)

Recursos a Sabadell - Mossos d’Esquadra de Sabadell................................................ 93 720 20 00 - Policia Municipal ......................................................................... 092 / 93 7453261 - Oficina de Drets Civils ................................................................ 93 745 33 01 - Centre d’Atenció a la Dona......................................................... 93 724 61 67 - Fiscalia de Sabadell .................................................................... 93 745 42 74 - SOJ. Servei d’Orientació Jurídica.............................................. 93 723 49 49 - Hospital de Sabadell. Urgències ................................................ 93 723 10 10 - Serveis d’Atenció Primària situats al CAP, descentralitzada en el territori. - Dones de Torreguitart ................................................................. 610 92 05 97 Data de 1986 i neix de l’associació de veïns i veïnes de Torreguitart. Té per objectiu oferir suport a les dones que pateixen alguna problemàtica relacionada amb el gènere i lluita pels drets de les dones. Els dimecres a les 7 de la tarda a l’Av. De l’Alcalde Moix, 24.

Recursos a Barcelona - Institut Català de la Dona............................................................ 93 495 16 00 - Centre Municipal d’Informació i Recursos................................ 93 413 27 22 - Tractament de la Violència de Gènere....................................... 93 320 92 12