Arte indigena en tiempos del Bicentenario by Ministerio de Cultura de la Nación Argentina

AUTORIDADES PRESIDENTA DE LA NACIÓN Cristina Fernández de Kirchner SECRETARIO DE CULTURA DE LA NACIÓN Jorge Coscia SUBSECRETARIA DE GESTIÓN CULTURAL Marcela Cardillo JEFA DE GABINETE Alejandra Blanco DIRECTOR NACIONAL DE INDUSTRIAS CULTURALES Rodolfo Hamawi COORDINADOR GENERAL DE PROGRAMAS - UNIDAD SECRETARIO Walter Peña INAPL – INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA Y PENSAMIENTO LATINOAMERICANO Diana Rolandi PROYECTO PNUD ARG/05/016 Sofía Villarreal Equipo de Trabajo COORDINACIÓN SERIE ROSA GUARU Roxana Amarilla ASISTENCIA SERIE ROSA GUARU Ana Goyochea AUTORES María Alba Bovisio Juan Carlos Radovich FOTOGRAFÍAS Mariana Russo CORRECCIÓN Carmen Vasco ISOLOGOTIPO SERIE ROSA GUARÚ Alejandro Fiadone DISEÑO Guillermo Suárez para Stuka-Racuda

AGRADECIMIENTOS Agradecemos a las Provincias de San Juan, Salta, Chaco, Formosa, Misiones, Tucuman, Neuquén y Río Negro por el préstamo de las piezas de arte indígena para integrar la Muestra Federal de Artesanías del Bicentenario de la Secretaría de Cultura de la Nación.

Prólogo Desde la Secretaría de Cultura de la Nación, nos enorgullece presentar el primer libro de la serie Rosa Guarú, Arte Indígena Argentino en Tiempos del Bicentenario, con la intención de responder e interpretar qué es el arte indígena argentino. En 2010, llevamos a cabo la Muestra Federal de Artesanías, en la que fueron seleccionadas diferentes piezas por las autoridades provinciales. El veinticinco por ciento de ellas fueron de origen indígena. Lo que confirma la relevancia del mundo simbólico propios de los pueblos originarios que conforman la cultura argentina. Hoy, con esta iniciativa y en comunión con el proyecto de país que comenzó a gestarse desde 2003, apostamos una vez más por la inclusión social y el respeto por la diversidad, acercando esta obra visual de arte indígena con el objeto de revisar y repensar la historia a través de aquellos que han participado, luchado y aportado con su arte, por una Argentina más democrática. El libro incluye textos escritos por dos prestigiosos investigadores, María Alba Bovisio y Juan Carlos Radovich, que permiten aproximarnos por un lado a la cosmovisión y al contexto en el que los pueblos originarios producen su arte; y por el otro, a la historia y al estado presente de estos pueblos que son parte imprescindible del ADN cultural de nuestra patria. En esta etapa de los Bicentenarios latinoamericanos, en el que estamos ejercitando la memoria colectiva, aspiramos a que este trabajo que les estamos presentando haga su aporte a la reivindicación histórica, cultural y política que hoy viven y protagonizan los pueblos originarios de todo el continente. Porque entendemos que trabajar por la diversidad cultural es una manera de profundizar la democracia.

Jorge Coscia Secretario de Cultura de la Nación 04

El Estado Nacional vive un proceso de transformación y de cambio de paradigma en que la construcción de la identidad de los argentinos juega un papel determinante. La identidad es la fragua de nuestros sueños colectivos. Esta es la razón por la que asumimos la urgente necesidad de un Estado intercultural, como modo de reformular esa utopía que nos guía Apostar por un Estado intercultural implica la puesta en valor de las culturas originarias. El arte es, para los pueblos originarios, una de las formas de hablar con los dioses, tal vez la más delicada. El arte indígena fue históricamente negado además, bajo el manto genérico del concepto “artesanías”. También fue excluido del mapa de las tradiciones artesanales argentinas ... y las bellas obras indígenas sujetas a practicas de circulación y comercialización en la más absoluta desprotección y a merced de los intercambios más perversos imaginables. El Estado Argentino tiene una gran deuda con los pueblos originarios en general, y con su arte ancestral, en particular

una cultura vigente, actual, activa. Ambos modos de producir arte nos permiten creer en la utopía intercultural. Tal vez porque la única manera que tenemos de sentir verdaderamente nuestro suelo es desde el fondo de los tiempos, desde los imaginarios de estas culturas que nos invitan a una convivencia con derecho y reconocimiento, convivencia ciudadana que aceptamos conmovidos. Convivencia entre hermanos que queremos y que debe formar parte de la Nueva Argentina Este es el primer trabajo de la serie Rosa Guarú. Con ella buscamos hacer un aporte en la ardua tarea de desmontar una historia oficial que ha excluido la cultura de los más tradicionales argentinos, los más antiguos, nuestros pueblos originarios.

Este libro, es una oportunidad -pequeña oportunidad- para que la Secretaría de Cultura de la Nación diga a los hermanos artistas chané, wichí, mbyá, qom, mapuches, diaguitas y huarpes: “sus obras son reconocidas por el Estado y por todos nosotros, argentinos y argentinas, que vemos en estas bellas canastas el origen de la mujer, en esta vincha ceremonial un liderazgo, en este kultrum la sabiduría del viento que cura” Para la generación del Bicentenario, la nuestra, el aporte de antiguas cosmovisiones, el reconocimiento de históricas deudas, el empoderamiento de los artistas populares -el empoderamiento de los artistas indígenas- y el acceso a los lenguajes ancestrales nos permite saber quienes somos. La sutilidad de la mano artesana de una hermana qom sometiendo y sometiéndose al monte y al caraguatá nos permite soñar con la patria desde lo más vital, la tierra. La apropiación de la figura de un menhir por parte de un artista diaguita nos permite pensar en Alejandra Blanco Jefa de Gabinete Secretaría de Cultura de la Nación 06

Arte indígena argentino en tiempos del bicentenario

Arte indígena argentino: naturaleza

y cosmovisión

María Alba Bovisio.* “Cada cosa que es hecha con nuestras manos es algo que va a perdurar por siempre, porque está hecha con mucho respeto y pensando siempre que alguien, algún día, pueda realmente entender el significado de ese trabajo.” Juan Yapura, escultor en piedra de la Comunidad Indígena de Tafí del Valle. La presencia de objetos producidos por comunidades indígenas en una muestra federal implica el reconocimiento del lugar que le cabe a estos pueblos en la configuración de la nación argentina. Acto de justicia que necesita de muchos otros urgentes y apremiantes como el otorgamiento de sus derechos sobre las tierras que habitan desde siglos, la defensa del medio ambiente en el que han desarrollado su vida integralmente, la implementación de educación bilingüe en manos de maestros de la comunidad, la posibilidad de una participación en la vida política no solo como ciudadanos sino como miembros de comunidades con religiones, lenguas y organizaciones políticas que no necesariamente se condicen con las oficializadas en la constitución. Ciertamente el actual gobierno nacional ha encarado medidas tendientes a revertir esta situación1, pero la labor es ardua y compleja e implica enfrentar múltiples intereses en pugna. Por otra parte, los pueblos originarios asumen un protagonismo cada vez mayor en la lucha por sus reivindicaciones haciendo ineludible al estado la necesidad de dar respuesta a su situación.

* María Alba Bovisio se formó en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires donde se doctoró en Historia del Arte. Hace 20 años que se dedica a la docencia universitaria y a la investigación especializándose en arte prehsipánico, arte indígena y popular. Entre sus principales publicaciones podemos mencionar Algo más sobre una vieja cuestión: Arte vs. Artesanía (2004), Arte indígena: objetos, prácticas y categorías (2010) en colaboración con Marta Penhos. Actualmente se desempeña como docente en la cátedra de Arte Amerindio Prehispánico en la maestría en Historia del Arte (IDAES/UNSAM) y en la cátedra de Historia del Arte Precolombino (Fac. de Filosofía y Letras/UBA).

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En este contexto esta muestra adquiere una dimensión simbólica y política de gran relevancia. Los pueblos chané, wichi, mbyá, qom, mapuches, diaguitas y huarpes nos muestran su alma a través de las huellas dejadas en sus obras con el anhelo de que algún día pueda entenderse cabalmente su sentido. Obras que revelan en su conjunto la profunda relación de estas comunidades con la Naturaleza, que siempre es vivida como trascendente. Experiencia religiosa que se expresa en sus objetos, ya sea por su función, su simbología, las connotaciones mismas de sus técnicas y materiales. ¿Por qué hablar de arte indígena frente a objeto surgidos de otras historias distintas a la de la modernidad occidental que dio origen al concepto de mismo de “obra de arte”? Porque, como bien señala Ticio Escobar, la ausencia de autonomía estética no significa privación de lo estético y porque “la autodeterminación de los pueblos indígenas requiere el respeto de los particulares sistemas de sensibilidad, imaginación y creatividad.”2 El arte entendido entonces, como expresión de un modo de saber y comprender el mundo donde no se distingue entre lo útil y lo inútil

en términos kantianos sino que la dimensión estético-plástica se plasma en las diversas maneras de vivir y estar en el mundo. El hacer el cesto, el ceramio, la flecha, la manta o la faja es un hacer donde lo estético se configura en la resolución de una necesidad cotidiana y vital: la recolección de frutos, la cocción de los alimentos, la caza, el vestido cotidiano o ceremonial, necesidades a través de las que se configura una memoria cosmogónica.

Hoy muchas de estas piezas que originalmente eran producidas exclusivamente para el uso de la propia comunidad están destinadas al mercado artesanal, sin embargo este nuevo destino no las desvirtúa en la medida que siguen siendo los creadores los dueños de sus símbolos, de modo que en el hacer mismo siguen proyectando su alma y su memoria. Han surgido además nuevos tipos

El trabajo artesanal es uno de los medios para enfrentar los embates económicos pero también un modo de perpetuar a través de la técnica una memoria ancestral y a través de las imágenes hablar de la comunidad misma

de obras desligadas de las tradicionales que estaban vinculadas a usos funcionales, fundamentalmente de carácter escultórico -tallas en piedra, en madera o modelados en arcilla- y textil –tapices tejidos o pintados. Estas obras pensadas específicamente para el mercado artesanal guardan en sus tecnológicas la memoria de antiguas prácticas, a la vez que en sus renovadas iconografías, que integran imágenes tradicionales con aportes de la cultura visual moderna o expresan nuevas situaciones, dan cuenta de los procesos de reelaboración y resignificación simbólica protagonizados por sus hacedores en consonancia con la comunidad. En el caso de las piezas chané exhibidas tenemos un claro ejemplo: estos pueblos que se asentaron hace alrededor de 2.500 años en territorios del Gran Chaco y parte de las provincias de Salta y Jujuy (extendiéndose en territorio boliviano)3, donde vivieron por siglos cultivando maíz, mandioca, porotos, zapallos, criando animales y desarrollando diversas tecnologías, hoy prácticamente no pueden vivir de la tierra porque no la poseen, subsisten a través de precarios trabajos en ingenios azucareros, obrajes, aserraderos, municipios o como trabajadores golondrina en la vendimia cuyana o en la cosecha de manzana en Río Negro y Neuquén. El trabajo artesanal es uno de los medios para enfrentar los embates

económicos pero también un modo de perpetuar a través de la técnica una memoria ancestral y a través de las imágenes hablar de la comunidad misma: las piezas de cerámica se realizan con arcilla roja modelada con la tradicional técnica de rollos de pasta superpuestos y el de “pastillaje, una vez secas se pulen con canto rodado, se recubren con engobe y luego se pintan con pigmentos minerales, rojos, ocres, negros que las piedras de la región ofrecen a los ceramistas. El proceso finaliza con la cocción a horno abierto en un fogón rectangular. Esta es una tarea exclusivamente femenina, son las mujeres las que definen formas, imágenes, colores la referencia a animales de corral como las gallinas es frecuente como así también a los humanos con detalles que parecieran querer aludir a su identidad: adornos, pecheras, etc. Los materiales los provee la tierra, se hacen en y de la tierra. Esta pertenencia al orden de la naturaleza hace que estos objetos nos enfrente a una concepción de las “obras de arte” como productos de un diálogo con la tierra, diálogo signado por la creencia religiosa que vuelve la experiencia de y con la Naturaleza una experiencia divina, sagrada.

1 Podemos mencionar: la inclusión de la población originaria en el censo del 27 de octubre de 2010; la ley

nacional de relevamiento de tierras 26160, impulsada en el Senado por Alicia Kirchner y Liliana Fellner y prorrogada por Ley 26.554, que prohíbe el desalojo de territorios ocupados por comunidades de pueblos originarios; el “Pacto del Estado con los Pueblos Originarios para la creación de un Estado Plurinacional”, acuerdo firmado el 20 de mayo de 2010 por la presidenta Cristina Fernández con las delegaciones autoconvocadas de kollas, guaraníes, mapuches, diaguitas y qom-tobas; el proyecto de la cámara de Diputados de Ley de Reparación Histórica de los Pueblos originarios, presentado en octubre de 2010 por la diputada Silvia Vázquez..

2 Escobar, Ticio Mito del arte, mito del pueblo. R.Peroni Ediciones, Asunción, 1981. 3 Originalmente la lengua de los chané era el arawak pero en la actualidad hablan una variante de la lengua

guaraní.

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En el mismo sentido podemos abordar los bellísimos animales tallados por los mbyá, cuya síntesis y economía formal revelan una vinculación con modos de hacer que nada deben a la lección barroca de los misioneros jesuíticos (pese a que el origen de la talla en madera entre los indígenas está en los talleres de oficio para la elaboración de imágenes religiosas), formas supervivientes que renacen de un pasado postergado puesto que pueden vincularse con la confección de los apyka: banca-canoa4 Este es uno de los grupos guaraníes mayoritario que habitan en la provincia de Misiones (hasta el SE de Paraguay y sur de Brasil), área correspondiente a la selva paranaense. En ese hábitat han hallado históricamente no solo sus medios de subsistencia sino su espacio vital en el sentido más amplio y profundo. Consideran que fue el dios del sol Ñamandú, quien les asignó ese espacio para vivir sin entrar en disputa con los blancos que quedarían en los campos abiertos. En la selva construyeron sus tekoha, aldeas conformadas por familias extensas que vivían de la caza, la pesca, la recolección y la horticultura. Tradicionalmente

cada una tenía un jefe con funciones político-religiosas pero en la actualidad se ha producido en varias comunidades una división entre dos figuras de autoridad, el líder religioso (Opy gua, o Ñande ru), y el líder político (mburuvichá)5. El monte es el proveedor de

alimento, medicina, materiales para la elaboración de diversas manufacturas, etc. pero también provee la experiencia de mundo a partir de la cual se configura la identidad y cosmovisión mbyá. De ahí la gravedad simbólica y material que reviste su depredación. En las últimas cuatro décadas el avance de las grandes empresas madereras y los asentamientos colonos ha corrido a estos grupos del monte a lo que se suma la drástica reducción de la superficie del mismo en aras de destinar tierras al cultivo industrial de la yerba mate, y de la explotación forestal destinada a la industria con el consecuente reemplazo del bosque natural por el bosque implantado, que afecta las capacidades regeneradoras del hábitat original. En este contexto, como en el caso chané y el del resto de las comunidades indígenas golpeadas por la pérdida de sus tierras, la producción de artesanías es un recurso que permite

4 Escobar Ticio La belleza de los otros, R.Peroni Ediciones, Asunción, 1981, p.53. 5 Wilde, Guillermo, “Exploración por los imaginarios de la selva misionera”, 2002,

www.bibliotecavirtual.clacso.org.ar

6 La selva paranaense originalmente cubría una superficie mayor al millón de km2 y actualmente ha quedado

reducida a 12 mil km2.

una salida económica a la vez que una actividad que lo conecta con su historia y su cosmovisión. Respecto a los animales realizados en la maleable madera de curupicai que el monte entrega, su exquisita elaboración da cuenta no solo de su condición de excelentes escultores sino de excelentes conocedores de su medio ambiente, o mejor dicho, más allá del destino comercial de estos objetos, podemos ver que la escultura es el medio de materializar, dar forma a ese conocimiento. Pero también para plasmar aquellos seres que se quiere guardar de la depredación. Solo basta observar la mirada atenta, las orejas alertas y la cola arqueada del yaguareté; el contrapunto de líneas verticales en la cola, entrecruzadas en un lado y horizontales en el otro configurando el plumaje del cuerpo de la lechuza; la exacta proporción desmesurada del pico del tucán o la precisión en la síntesis del cuerpo del oso hormiguero con su abundante cola; para ver la profunda capacidad de captar no solo la apariencia visual sino la forma y la expresión que definen a cada animal. Un verdadero realismo conceptual que hace de la síntesis la forma de la idea de lo que cada uno de estos animales es para ese hombre que comparte con ellos el monte. Porque en el pensamiento mbyá como en el de muchas

otras comunidades no occidentales no existe una división entre la naturaleza y la cultura sino una continuidad que permite entender la necesidad de todo lo existente en el ambiente: seres sobrenaturales, seres humanos, plantas, animales, montañas, ríos, todos tienen un lugar y una misión que cumplir. Por eso plasmar a estos animalitos es una forma de guardarlos de la depredación. En el año 2004, en Resistencia, tuve oportunidad de conocer al escultor mocoví Francisco Ferrer quien me explicó que la gente del monte talla los animales que van desapareciendo por el desmonte: “Cada vez hay menos animalitos, entonces hay que tallarlos”. ¿Qué decir entonces cuando el escultor asume una temática exógena o incorporada por fuera de su cultura ancestral: la Natividad? Aquí la forma se vuelve más

La selva paranaense originalmente cubría una superficie mayor al millón de km2 y actualmente ha quedado reducida a 12 mil km2.

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sintética aún pero en el mismo sentido conceptual, no importa aquí rasgo específico alguno sino la idea que se expresa a través de la forma básica tanto para los rostros como para cuerpos, paños y atributos, en esa síntesis geométrica la madera adquiere protagonismo, es una Natividad del Monte, al cerrase el tríptico se impone la presencia del guayubira, el árbol cuya madera se utiliza en general para las tallas ligadas al mundo humano escenas de cazadores, pescadores, etc. TTambién para la producción de cestería el monte otorga sus dones: el armazón provisorio para el tejido del cesto es de madera de ñandyta, las fibras claras, de distintas variedades de caña tacuara (tacuapí, tacuarembó), las oscuras del güembepí, raíz aérea del güembe; las fibras de colores se obtiene hirviendo las fibras de tacuara en tintes de diversas plantas. Por ejemplo, el naranja de la guarda de una de las piezas que aquí se exhibe proviene del tinte confeccionado con hojas secadas al sol de una liana llamada ichypó pytâ. Se pueden lograr diversos matices ya que cuanto más tiempo

se prolonga el proceso de hervido el color se hace más intenso. La creación de cestos, está directamente identificada con la mujer, no solo porque es ella la encargada de esa labor sino porque su origen está en un cesto que Ñanderú Tenonde transformó en mujer para que acompañe al hombre, pero con la condición de que este la tratase bien ya que si no cumplía la volvería a transformar en cesto. Pero además, la técnica de la cestería se las enseñó una de sus deidades, Ñamandú, deidad solar, para cernir los frutos de la tierra, asignándole a los hombres su confección y a las mujeres su uso. El trabajo de cestería es un modo de hacer la cosmogonía, tejiendo y reforzando los lazos ente los hombres, la naturaleza y los dioses. Existen dos tipos de cestos mbyá: los cestos ajaká, cuyo sentido original estaba en función de la recolección y acopio de frutos (y antiguamente a guardar los huesos de los difuntos), y los yrupé para tamizar las harinas de maíz o mandioca7. En la actualidad las piezas destinadas al mercado artesanal (como las que aquí se exhiben) se elaboran siguiendo estas dos tipologías milenarias: los bolsos

(canastos con manijas) en base al tipo de los ajaká y las paneras o fuentes, al yrupé. Además de la forma del cesto, que encarna usos y tradiciones muy antiguas que remiten al origen mismo de los mbyá, las piezas siempre son portadores de mensajes a través de sus guardas, denominan pará, verdaderos mitogramas8 configurados por diseños ajedrezados que explotan diversas combinaciones basadas en la forma elemental del rombo. Las guardas de los cestos que están asociados a funciones mítico-rituales presentan patrones estables que significan contenidos precisos, por ejemplo, mboi chini pará alude a la serpiente de cascabel9 y a la función del canasto que proteger a su portadora de esa serpiente. Los propios tejedores distinguen los parás de esa cestería originaria, de los que se plasman en la destinada a la comercialización, en cuya creación el cestero puede permitirse la libertad de inventar los paras10. Sin embargo, estos derivan de aquellos y, aunque quizás de un modo más elíptico, siguen siendo portadores de significados cosmológicos. ¿O

acaso el canasto y el cesto con las oscuras guardas de güembepí, que podemos ver en esta muestra, no evocan de algún modo a las pieles de las distintas mboi (serpiente)?

8 Los diseños que se identifican con la piel escamosa de las serpientes se denominan mboi pará; los que aluden a

las mariposas, popo pará.

9 Barrios, Blanca Alicia “Historias con aroma de güembepí y tacuarembó. Aportes a la historia del arte mbyá-

guaraní”, 2004. www.enciclopediademisiones.com

7 Escobar, op.cit, p.44.

10 Testimonio del opyguá Rosendo Moreira, citado en Barrios, op. cit.

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La misma lectura ideogramática podemos hacer de las guardas de los tejidos wichis realizados con fibra de chaguar (o caraguatá). La obtención del hilo a partir de esta bromeliácea de hojas carnosas, grandes y punzantes vegetal implica un largo proceso que se inicia con la limpieza de la planta y sigue con la separación de la fibra, el secado al sol, el hilado y finalmente, el teñido (el negro se logra con resina de algarrobo o frutos de guayacán, el marrón con la cáscara de la raíz de un árbol llamado nijtúk, el ocre-amarillo con las hojas de un arbusto llamado t’akuik, rojizo de la corteza de quebracho colorado, etc.) Luego se procede al tejido en telar vertical para confeccionar grandes bolsas para la recolección, otras menores para la caza y el transporte de diversos utensilios (yisca), tabaqueras, redes, vestimentas, ornamentos ceremoniales, etc.11. También entre los wichis las recolectoras y tejedoras por excelencia son las mujeres. La bolsa que podemos observar en la exhibición es una athlú o siquiet, (nombre quechua) este tipo de bolsa con forma de pequeña hamaca

solo es usada por las mujeres wichi, y se diferencia de l yica o hilú que es rectangular y puede ser usada tanto por hombres como por mujeres (es la que más se comercializa en el mercado artesanal). Todos los tejidos en chaguar wichi presentan ricos diseños “geométricos” que refieren a la naturaleza: plumaje de suri, dedos de carancho, ojos de búho, semillas de chañar, cuero de víbora de cascabel, son algunos de los nombres con los que los tejedores identifican a sus diseños. En nuestra siquiet se plasma sin duda el cuero de la víbora de cascabel, donde,según los wichi, también hay veneno12.

Todos los tejidos en chaguar wichi presentan ricos diseños “geométricos” que refieren a la naturaleza

Escobar señala que la cestería, entre los guaraníes, y los tejidos en caraguatá entre los chaqueños, surgidos de las necesidades de subsistencia comunitaria, pertenecen al acervo más íntimo de la comunidad y constituyen una valiosa matriz de identificación social, en tanto se vinculan con la narrativa mítica y la escena ritual13. Los wichis, que pertenecen a la familia lingüística mataco-mataguayo, adaptaron su economía al ambiente del monte chaqueño, que se extiende por las provincias de Chaco, Formosa y norte de la Salta, basando su subsistencia en la recolección de frutos, la caza y la pesca. Actualmente estos pobladores del monte padecen su depredación por la tala ilegal que amenaza con el fin de los árboles, mistol, guayacán, algarrobo y palo santo, estos dos últimos de gran importancia uno por ser el “padre del monte” con el que se prepara la aloja, bebida ceremonial y cuyos frutos que maduran de noviembre a febrero se proporcionan un rico alimento, el otro porque con su madera tallan, como los mbyá, los animales con los que coexisten en el monte14.

La vincha wichi de cacique da cuenta de la incorporación de la lana al contexto textil wichi, teñida con cochinilla, adornada con plumas de avestruz este tocado corresponde a uno de los personajes centrales en la organización tradicional: el jefe político: ka’ nyàt, que junto con el consejo de ancianos y el shaman (jayawú) es uno de los encargados de dirigir la vida de la comunidad. La lana de oveja teñida con cochinilla, tejida en telar y ornada con cuentas de concha y plumas es una técnica y una estética propia de toda una producción de “insignias” (fajas y vinchas) de autoridad.

11 Puede verse una detallada descripción de esta labor en: von Koschitzky, Mónica, Las telas de malla de los

• YRUPÉ, panera

wichi/mataco .Centro Argentino de Etnología Americana, Buenos Aires, 1992.

12 Op. cit. P. 59.

13 Escobar, op. cit. 14 Tradicionalmente los wichí utilizaron el palo santo para tallar objetos de uso, morteros, palas, lanzas; esta

tradición ahora se aplica a la elaboración de los animalitos destinados principalmente al mercado turístico, lo que no invalida que también connote la necesidad de convocar a los animales que la tala del monte expulsa.

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El camino tejido en lana teñida con tintes naturales pertenece a una tejedora del pueblo qom o toba, grupo de la familia lingüística guaycurú, que actualmente ocupa el este del departamento de Tarija en Bolivia; el oeste de la provincia de Formosa, el centro y este de la provincia del Chaco y el norte de la provincia de Santa Fe en la Argentina y en el Chaco Boreal del Paraguay. Los varones se dedicaban a la caza y a la pesca y las mujeres a la recolección de frutos del bosque y raíces silvestres. y a una incipiente agricultura hortícola de zapallos, maíz, porotos, batatas, mandioca, etc., que eran sólo complementaria para su dieta puesto que el clima y la edafología de su territorio no permitían suficientes rindes para sus producciones agrícolas. Por el contrario el territorio chaqueño en estado natural les proveía de una magnífica fuente de recursos alimenticios, en especial de proteínas de primera calidad: tapires, pecaríes, ciervos, guanacos y gran cantidad de aves. En 1919 la última resistencia bélica de los qom fue abatida en la Colonia Aborigen Napalpí, en la provincia del Chaco, en donde 200 de ellos fueron masacrados en el hecho conocido como Masacre de Napalpí. Muchos fueron

obligados a trabajar en las plantaciones de algodón o como hacheros en los obrajes. Actualmente cultivan pequeñas parcelas o son peones temporarios para faenas rurales (hacheros, cosechadores de algodón, etc.); o bien se dedican a la artesanía en cerámica, madera de guayacán o textil en caraguatá o lana. Justamente esta última es una de las artes que hoy ocupa un lugar central en la producción qom en manos de las mujeres, que son eximias tejedoras y tintoreras que nos solo logran distintos colores a partir de la naturaleza sino una variada gama de matices de acuerdo a la preparación de los tintes. El camino de mesa de esta muestra presenta un verde muy intenso en la guarda central que se logra dejando yerba mate tres noches con ceniza, el marrón proviene de la corteza del algarrobo, el rojizo de la del quebracho colorado, el ocre-amarillo de los frutos del guayacán, el negro profundo se obtiene dejando la resina de algarrobo cuatro noches con mucha ceniza.

Si bien antiguamente la fibra más utilizada era el chaguar hoy se han especializado en el tejido de lana de oveja, que hilan ya sea con los husos prehispánicos o con rueca. Esto habla de la posibilidad de apropiarse de lo otro, de la vitalidad de estas artes. En el mismo sentido podemos entender el desarrollo de la técnica de los caminos de mesa, destinados fundamentalmente a la venta en el mercado artesanal, que se ha transformado en una de su técnicas más representativas, que es transmitida de madres a hijas y en cuya geometría podemos hallar también resonancias ideogramáticas.: Frente a la guarda de este camino nos llama la atención la posibilidad de identificar una cruz andina o chakana: ¿coincidencia de estructuras simbólicas que representan la totalidad? ¿Antiquísimos símbolos cuyas formas perduran pero cuyos significados son revitalizados por los pueblos que hacen uso de ellos? Una mirada general sobre estas obras y particularmente sobre los textiles, ya sean del NEA como de Patagonia, nos pone en evidencia la existencia de un mensaje cifrado en clave geométrica. La idea de una mera guarda de decoración debe abandonarse incluso cuando los creadores no nos den

las claves para la lectura. El misterio de su significado no lo niega sino que lo refuerza. Siglos de circulación de formas con densos sentidos reelaborados reinterpretados, resignificados pero siempre vivos. Entre los mapuches (“Gente de la Tierra”), que siglos antes de la llegada de los españoles ya habían penetrado a la Pampa argentina por la cordillera de los Andes procedentes del actual territorio chileno, el textil ha tenido diversos roles a lo largo de su historia, tanto a nivel simbólico como económico. Numerosos relatos a partir del siglo XVI evidencian que los tejidos eran destinados al trueque entre los diferentes grupos aborígenes y, a partir del establecimiento de las colonias, entre éstos y los colonos. Estos trueques permitían obtener aquellos bienes que los indígenas no producían o que tenían en alto aprecio, como por ejemplo, los equinos. Los volúmenes de tejidos realizados por las mujeres aborígenes y comercializados en la Araucanía y en el norte de la Patagonia argentina eran realmente considerables y constituían un recurso económico fundamental para las familias indígenas. Los nativos de la Araucania vestían textiles realizados con pelo de camélido; con la incorporación del ganado

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ovino traído por los europeos comenzaron a criar esos animales y a utilizar su lana para la confección de sus tejidos, que terminó prevaleciendo sobre la de camélidos. En esta exhibición están representados ponchos, mantas y fajas los tipos que han perdurado pese a la incorporación de vestimenta moderna y que además son los tipos que más se comercializan en el mercado artesanal15. Las mantas y ponchos se tejen en telar vertical y las fajas en telares horizontales, ambos de origen prehispánico. Las fajas que aquí se presentan han sido elaboradas con la técnica tradicional de la doble faz, con urdimbre complementaria. El hilado se hace con el huso tradicional y las tinturas las extraen de flores, árboles, arbustos, piedras trituradas, hollín, sangre de potro, caracoles, algas, etc. Tanto entre los mapuches como los pampas, tradicionalmente los ponchos son prendas masculinas cuyos diseños dan cuenta de la identidad social del portador: el ñekirmakúñ, es utilizado solo por el lonko, jefe, cabeza de la familia extendida que compone el grupo local, el poncho de campo negro

está destinado exclusivamente a los nobles (úlmen), el campo rojo identifica a los toki, jefes guerreros. Las fajas también connotan identidad y rol sociales pero son prendas tanto femeninas como masculinas, que tiene determinadas características de acuerdo a la edad de quien la lleva16. También en este caso se trata de un arte eminentemente femenino (es notable el rol fundamental de las mujeres en el arte indígena en general), que se trasmite de madres a hijas y cuyo aprendizaje se articula con el crecimiento de la niña y su

en el pensamiento mbyá como en el de muchas otras comunidades no occidentales no existe una división entre la naturaleza y la cultura sino una continuidad que permite entender la necesidad de todo lo existente en el ambiente: seres sobrenaturales, seres humanos, plantas, animales, montañas, ríos, todos tienen un lugar y una misión que cumplir.

15 Cabe aclarar que en el caso de la faja (trariwe) la lana ha sido hilada por una hilandera mapuche Marcelina

Colipi y tejida con técnica mapuche por la criolla Nelly Iribarne. Consideramos que más allá del origen personal de la tejedora esta es una obra de arte indígena puesto que es el producto de una tradición de origen mapuche (hilado, diseño y técnica de tejido). 16 Por ejemplo, tradicionalmente la faja de las niñas llevaba el icono de la planta ligtu símbolo del período premenstrual.

transformación en mujer y tejedora (ñerefe). La ceremonia de iniciación de la pequeña tejedora consiste en envolverle las manos con telas de araña o hacer que caminen por ellas pequeñas arañas de modo que Llalín kushe, la Araña vieja que es la ngen (dueña) del hilado y el tejido, le trasmita sus dotes17. En los momentos de realización de los tejidos: hacer y transmisión del saber van juntos. El hacer como cognición, como modo de dar sentido al mundo, como ritual cosmogónico donde el error es interpretado como una intromisión de los malos espíritus a los que se aleja tocando el trompe18. Riquelme ha señalado que las tejedoras mapuche relacionan sus diseños con una memoria iconográfica que remite a elementos de la tradición identificados con valores; pero este proceso no es deliberado19, como si el sentido estuviese en una memoria tácita compartida por la comunidad que circula oralmente y a la vez se plasma en esos diseños textiles que no es necesario explicar. Por otra parte los significados atribuidos a los diseños varían de una comunidad a la otra e incluso de una informante a la

otra evidenciando que no se trata de una repetición inmutable sino de una construcción cosmogónica en la que las tejedoras tejen el sentido del mundo que habitan apropiándose y reapropiándose de antiguos sistemas de símbolos. En el caso de poncho exhibido el diseño de “garfios” estaría identificado con antiguas serpientes, animal que tiene un rol central en la cosmogonía mapuche. Un mito cuenta que la serpiente Kai Kai, dueña de los mares y ríos, atacó a Tren Tren, serpiente dueña de la tierra, provocando con el movimiento de su cola en las una gran inundación. Entonces, Tren Tren encorvándose aumentó la altura de los cerros para que hombres y animales subieran y pudieran salvarse. Tan alto subieron los hombres que se acercaron mucho a sol que los quemó dejándoles la piel oscura. El diluvio terminó cuando Tren Tren arrojó una gran peña a Kai Kai que murió aplastada. También las fajas se asocian con la serpiente. Tanto en el tipo de prendas, en las técnicas, como en los diseños mapuches existen fuertes coincidencias con las culturas

17 Conejeros, Ruth “Divinidades en el arte textil del Puel Mapu”, en: Llamazares, A.M. y Martínez Sarasola, C. (ed.) El lenguaje de los dioses. Arte chamanismo y cosmovisión, Biblos, Buenos Aires, 2005, p.205. 18 Op. cit., p. 204. 19 Riquelme, Gladys “Tradición oral y creatividad plástica en los textiles mapuches”, en: Kuramochi, Yosuke (coord.) Compresión del pensamiento indígena a través de sus expresiones verbales, Biblioteca Abya.-Yala, 1994.

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de los Andes centrales, relación que estaría en consonancia con las hipótesis de antiguos contactos con grupos del norte de Chile que a su vez estuvieron en contaste interacción con el resto del mundo surandino, (sur de Perú, altiplano boliviano), desde épocas muy tempranas (1000 a.C.). La faja en muchas culturas andinas se identifica con la serpiente bicéfala que ciñe la cintura de una deidad antropo-zoomorfa. Los rombos y escalonados, en diversas variantes y a veces combinados, son los motivos más frecuentes entre los diseños de fajas mapuches, tal como las que aquí se presentan. Sus sentidos giran en torno a los campos semánticos del ámbito celeste (estrellas, Vía Láctea, puntos cardinales, solsticios y equinoccios), de la relación ente los hombres y los dioses (ascenso del chamán (machi) al más allá), y de la fertilidad. En el caso de una de las fajas exhibidas presenta un diseño de figura romboidal con un punto en el centro que Conejeros, de acuerdo a sus informantes, tejedoras mapuches del lado argentino, identifica con el símbolo de la fertilidad “pues representa la zona perianal dilatada del ave sagrada, a través de la cual

continua la cadena de la vida”20. El pueblo mapuche aparece también representado en el kultrum, tambor ceremonial al son del cual el o la machi21 canta y baila durante el Nguillantún (rogativa), ceremonia mayor que se realiza cada cuatro años, donde la machi oficia de mediadora entre los hombres mapuches y el wenu Mapu o tierra de los dioses, para solicitar a éstos la fertilidad de los campos, la reproducción de los animales y el bienestar de la comunidad. Así como el machi talla él mismo el rewe, escalera que representa su poder de comunicarse con el wenu Mapu, él o ella fabrican el kultrum. Los mapuches son de los pueblos indígenas que más han luchado por la preservación de su cultura, por el contrario los del NOA, que sufrieron un desarraigo y mestizaje forzados, ejemplificado en el “famoso” traslado de los Quilmes, quedaron despojado de su herencia indígena hasta hace algunas décadas en las que se ha iniciado un lento pero sostenido proceso de a recuperación de la identidad. Amaicha del Valle (Tucumán) es uno de los centros más importantes en los que ha surgido un movimiento diaguita Calchaquí que

conjuntamente con las comunidades de Quilmes y del Valle de Tafí, reivindican su pertenencia a dicha cultura y se proponen convocar a “hermanos diaguitas dispersos” para proyectar una organización que les permita recrear su territorio en todos sus aspectos (cultural, administrativo, social, económico). En un documento, elaborado por la autodenominada Comunidad Indígena de Amaicha del Valle, el 4 de noviembre de 2002, se expresaba: “Debemos tener en cuenta que ser integrante de la Comunidad Indígena de Amaicha del valle no es una cuestión de estar inscripto en un padrón, sino que nuestra condición de comuneros está atada una cuestión sanguínea. Es decir, somos comuneros todos aquellos descendientes de los primeros indios que en el año 1716, recuperaron nuestras tierras a través de la cedula Real, y de los que posteriormente lucharon defendiéndolas”22. Juan Carlos Yapura, participante activo del movimiento, lleva a cabo su lucha también a través de su arte centrado en la mirada sobre los objetos del pasado que

materializan la larga historia de los valles calchaquíes: “Yo estoy muy comprometido con hacer las réplicas, réplicas de nuestros mayores, réplicas indígenas […] Para mí la piedra es un psicólogo. Usted la tiene en su mano y la empieza a trabajar, luego no se quiere ir a su casa. Quiere seguir y seguir, machucando y trabajando y trabajando.

¿Y qué es lo que me impulsa a eso? Es la mente. Ya está limpita, ya se ha ido todo el mal de la cabecita, la piedra ya le ha sacado toda esa mala energía, todo ese malestar del ser. […] la piedra va purificándolo a uno”23. Tallar para este escultor indígena no es hacer una cosa, una pieza, sino interactuar con un ser de la naturaleza, la piedra, en un acto sanador, que limpia en la creación de un

20 Conejeros op. cit, p. 209. 21 Si bien en Chile existen algunos machis hombres, en la actualidad este rol lo cumplen fundamentalmente

las mujeres. Por el contrario, de acuerdo a lo que refieren cronistas y viajeros, a la llegada de los españoles y durante las primeras épocas de la colonia este oficio era ejercido por hombres a los que se atribuía la duplicidad sexual que caracteriza a las deidades. Aldunate del Solar, Carlos Cultura mapuche. Museo Chileno de Arte Precolombino, Santiago de Chile, 1986.

22 www.fundacionsintesis.org.ar 23 Juan Carlos Yapura, conferencia de apertura del Congreso de Cultura y Educación del Noroeste Argentino:

“La Cosmovisión de los Diaguitas Calchaquíes”. San Miguel de Tucumán - 26, 27 y 28 de Octubre de 2006. www. fundacionsintesis.org.ar.

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nuevo ser que remite a los ancestros. En esta exhibición podemos ver una exquisita reproducción en pequeña escala de uno de los famosos menhires de Tafí del Valle que pertenecen a la temprana cultura de Tafí (100 a.C-450 d.C.). Los monolitos originales oscilan entre el 1, 50 m y los 3 m de altura y están labrados, la mayoría presentan rostros antropomorfos y guardas en su “cuerpo” (¿posible alusión a textiles, tatuajes?) como el que reproduce Yapura. Lamentablemente los menhires fueron removidos de sus emplazamientos originales y actualmente están agrupados en el Parque de El Mollar, sin embargo sabemos por información histórica y por el hallazgo de monolitos similares que habrían estado ubicados en los campos de labranza, cerca de fuentes de agua y quizás en el centro de las aldeas, y que podrían identificarse con las huancas, que en todo el mundo andino son formas líticas de los ancestros y tiene el rol de proteger a la comunidad y propiciar la fertilidad. Yapura entiende los menhires desde la lógica animista del pensamiento andino: “Nadie les va a encontrar el lugar donde van a ir los Menhires. Los Menhires van a ir adónde ellos quieran y adónde los espíritus de nuestros mayores, ellos quieren. Nadie […] va decir: “aquí van a ir los 24

24 idem

Menhires”. Son piedras que caminan”24. La mirada de Yapura sobre estos testimonios de la cultura Tafí da cuenta de la posibilidad de un futuro donde los descendientes de las antiguos habitantes de los valles del NOA puedan construir su propia historia. Una nueva historia que se remonte a los orígenes prehispánicos y se funde en paradigmas propios del pensamiento indígena (animismo, analogismo) diferentes a los de la episteme occidental, permitiendo renacer a sus hacedores través de una compresión que recupere el sentido originario y original de sus obras. También los huarpes renacen en esta nueva historia construida por sus descendientes, y el arte es una de las más vívidas expresiones de este renacer. El alfarero Nardo Morales, de 25 de Mayo, San Juan, retoma antiguas técnicas de alfarería prehispánica, como la que dio origen al candil aquí expuesto. Pero para Morales la labor de ceramista se integra a la labor de curador de almas -y en este punto también hay una recuperación ancestral del sentido mágicoreligioso de las labores artesanales-. Es así como en su puesto del kilómetro 528 de la ruta provincial 20 se dedica a “sahumar las almas”.

Ojalá todos los argentinos, más allá de nuestra herencia de sangre, seamos capaces de participar de esta recuperación de las identidades indígenas, que nos constituyen como pueblo y como nación, y que se expresan en toda su dimensión histórica y simbólica en estos objetos que hablan a través de una estética propia, de un arte surgido de lo más hondo de las cosmovisiones originarias.

Buenos Aires, septiembre 2010

• VASIJA CON FIGURA ZOOMORFA

• JARRA CON FIGURA ANTROPOMORFA

• VINCHA, VESTIMENTA DEL KA’ NYÀT O JEFE POLÍTICO WICHÍ PARA CEREMONIAS.

• SIQUIET

• CAMINO DE MESA

• YAGUARETE

• YAGUARETÉ

• ÑAKURUTU

• TUCAN O TUPI TUCANA

• YURUMÍ O NURUMÍ

• AJAKÁ

• YRUPÉ, panera grande.

• YRUPÉ, cestito.

• YRUPÉ, panera chica.

• NAVIDAD DEL MONTE

•TRARIWE

• MACUÑ

• KULTRUM.

• RÉPLICA HUANCA O MENHIR

• CANDIL

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Fichas Técnicas

VASIJA CON FIGURA ZOOMORFA Cerámica. Arcilla roja decorada con engobe. Comunidad chiriguano chané de Campo Durán. SALTA

YURUMÍ O NURUMÍ - Talla en miniatura en forma de oso hormiguero Madera. Pieza tallada en madera blanda denominada “curupi ca’ir ”. Comunidad mbyá. MISIONES

JARRA CON FIGURA ANTROPOMORFA Cerámica. Arcilla roja decorada con engobe. Comunidad chiriguano chané de Campo Duran. SALTA

AJAKÁ, canasto bolso con manija. Cestería. Fibra vegetal bambú - Tacuara. Cestería realizada en una variedad denominada “criciúma”. Las guardas, la manija y las uniones están hechas con la raíz de “güembé”. Comunidad mbyá. MISIONES

VINCHA, VESTIMENTA DEL KA’ NYÀT O JEFE POLÍTICO WICHÍ PARA CEREMONIAS Textil y arte plumario. Lana hilada, teñida con cochinilla, tejida en telar básico con adorno de plumas de avestruz, conchillas y semillas. Pieza wichí de 1910 aproximadamente. CHACO

YRUPÉ, panera grande Cestería. Caña tacuara “tacuapí”. Técnica de entrelazado. Comunidad mbyá. MISIONES

SIQUIET Textil. Fibra Chaguar. Red teñida con tintes naturales. Artesana Lina Toribio. Comunidad wichí de Ingeniero Juarez. FORMOSA

YRUPÉ, cestito Cestería. Caña tacuara “tacuapí”. Técnica de entrelazado. Comunidad mbyá. MISIONES

CAMINO DE MESA Textil. Lana de oveja teñida con tintes naturales, realizada en telar vertical. Artesana Petronila González. Comunidad qom de La Rinconada. FORMOSA

YRUPÉ, panera chica Cestería. Caña tacuara “tacuapí”. Técnica, entrelazado, las guardas están teñidas con tinte hecho con hojas de “isypó”- liana que crece en la selva y que llega a tener un diámetro de 10 cm. aproximadamente - Comunidad mbyá MISIONES

YAGUARETE – Talla con forma de jaguar Madera. Pieza tallada en madera blanda denominada “curupi ca’i”. Comunidad mbyá. MISIONES

NAVIDAD DEL MONTE - Pesebre Madera. Tríptico. Pieza tallada en madera dura denominada “guayubira” Comunidad mbyá. MISIONES

ÑAKURUTU - Talla con forma de búho Madera. Pieza tallada en madera blanda denominada “curupi ca’i”. Comunidad mbyá. MISIONES

TRARIWE - Faja Textil. Lana de oveja hilada y diseño y técnica de laboreo mapuche. Hilada por Marcelina Colipi, de Río Chico, tejida por Nelly Iribarne de San Antonio Oeste. RIO NEGRO

TUCAN o TUPI TUCANA- Talla en forma de tucán Madera. Pieza tallada en madera blanda denominada “curupi ca’i”. Comunidad mbyá. MISIONES

MACUÑ - Poncho Textil. Lana de oveja hilada y teñida con vegetales de la zona. Tejido en telar vertical mapuche con diseños propios de la región. Artesana Elisa Huenufil. Comunidad mapuche de Junín de los Andes. NEUQUÉN

KULTRUM - TAMBOR CEREMONIAL Instrumentos musicales. Madera de raulí y cuero de potro, trenzado y refilado. Artesano Alfredo Nelcufilo. Comunidad mapuche de Junín de los Andes. NEUQUÉN

Arte de artistas de identidad indígena recuperada RÉPLICA HUANCA O MENHIR Roca Esquisto metamórfica. Abradido, picado y alisado. Pieza de Juan Carlos Yapura, artista diaguita calchaquí de Tafí del Valle. TUCUMAN CANDIL Cerámica Arcilla modelada. Pieza de Nardo Morales, artista huarpe de 25 de Mayo. SAN JUAN

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Los pueblos originarios de la Argentina. Situación actual. Juan Carlos Radovich.* Introducción Durante los últimos años diversos cambios se han producido en la política indígena en nuestro país. En especial en el ámbito jurídico con su consecuente ampliación de derechos, tal como lo reflejan diversos avances. Estos cambios están estrechamente relacionados con las transformaciones políticas ocurridas en nuestra sociedad desde la recuperación de la democracia y con las acciones etnopolíticas llevadas a cabo por las organizaciones indígenas en su lucha por obtener el reconocimiento de sus múltiples derechos. En esta breve síntesis se analiza el contexto de la política indígena de la Argentina durante los últimos años y la lucha desarrollada por las organizaciones indígenas en su conflicto por mantener su identidad y por obtener el reconocimiento de la sociedad en su conjunto.

Durante la última dictadura militar (1976-1983), eufemísticamente denominada “Proceso de Reorganización Nacional”, toda una serie de prácticas y espacios políticos, intelectuales y gremiales fueron compulsivamente reprimidos. Como consecuencia de este proceso represivo, el creciente curso organizativo llevado a cabo por las organizaciones indígenas y sus dirigentes durante la primera mitad de la década de 1970 fue repentinamente coartado. La toma del poder por parte de la Junta Militar a partir del 24 de marzo de 1976 eliminó rotundamente los logros conseguidos por el movimiento popular en general y por los movimientos indígenas en particular en su lucha por la transformación de la sociedad y el reconocimiento de sus derechos conculcados. Con la reanudación de la democracia comenzó una lenta, oculta y fructífera tarea de reacomodamiento y reorganización llevada a cabo por el movimiento indígena de nuestro país, no sin dificultades pero con ciertos logros que se hicieron sentir con posterioridad.

* Juan Carlos Radovich, nacido en Buenos Aires. Dr. en Antropología de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Investigador Independiente del CONICET y profesor en la Carrera de Antropología en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Temas de investigación: Relaciones interétnicas - Política indígena - Procesos migratorios - Impacto social de grandes proyectos de infraestructura.

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Interculturalidad y pluralismo en la Argentina De acuerdo con Miguel Bartolomé “El pluralismo cultural, el multiculturalismo y la interculturalidad son viejos temas caros a la reflexión antropológica, que ahora son redescubiertos por distintas disciplinas sociales, en un contexto mundial donde las relaciones entre culturas y sociedades diferenciadas se han intensificado con una rapidez inusitada” (Bartolomé, 2006:1). Por otra parte, la negación del “otro” ha sido una constante en la violación de los derechos humanos de los pueblos indígenas, aborígenes u originarios de la Argentina, designación esta última que reclaman como más adecuada debido a que constituye una autodenominación o etnónimo genérico considerado como “propio”. En efecto, términos tales como “indio”, el cual a pesar de haber sido denostado en múltiples ocasiones debido a su carácter discriminatorio, siguen utilizándose lamentablemente en diversos medios de comunicación de una manera naturalizada. Por su parte, diversas organizaciones indígenas de

Los Pueblos Originarios de la Argentina América consideran que esta denominación generalizante y estigmatizante puede resignificarse cuando afirman: “como indios nos sometieron, como indios nos liberaremos”, planteando una acción panindianista en el reclamo de sus derechos conculcados. La negación del derecho a la “diversidad”, tal como afirmábamos más arriba, constituye una de las violaciones de los derechos humanos, que se efectiviza en la negación de ciertos reclamos colectivos en los planos económico, político, social y cultural de los pueblos indígenas de nuestro país y de otras minorías estigmatizadas.

Actualmente viven en nuestro territorio una veintena1 de pueblos distribuidos en distintas regiones y con variada magnitud demográfica y distribución espacial. A continuación detallaremos las denominaciones que reciben de acuerdo con la pertenencia a familias lingüísticas y la distribución por provincias de los distintos grupos, como así también el número de habitantes por familia lingüística según la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas (ECPI, 2006).

Familia Lingüística Tupí-Guaraní / Avá-Guaraní / Guaraní: 57.575 habitantes. 1. Mbyá-Guaraní (Provincia de Misiones) 2. Avá (Chiriguano) (Salta y en El Ramal jujeño) 3. Tapii (Chané) (Salta) 4. Tapieté (Salta) Familia Lingüística Mataco-Mataguayo: 38.722 habitantes. 5. Wichí (Mataco) (Chaco, Formosa y Salta) 6. Yofuaha (Chorote) (Salta) 7. Nivaklé (Axluxlay o Chulupí) (Salta)

1 Desde mediados de los años 90 existe un intenso proceso de reconocimiento de pueblos

que hasta hace muy poco tiempo no tenían expresión manifiesta en la sociedad y que en algunos casos se consideraban extinguidos. Sin embargo, día a día se hacen públicas las demandas de distintos pueblos originarios cuya existencia había sido obliterada por distintos medios.

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Familia Lingüística Guaykurú: 78.139 habitantes. 8. Komlek o Qom (Toba) (Santa Fe, Chaco, Formosa, Salta, C.A.B.A. y GBA) 9. Mocoví (Santa Fe y Chaco) 10. Pilagá (Formosa) Otros pueblos:

Evidentemente, el criterio lingüístico puede conducirnos a cometer errores al establecer los etnónimos o denominaciones que reciben los distintos pueblos, debido a que existen grupos que ya no utilizan su lengua materna y, por el contrario, se produce, en algunas regiones, el uso por parte de no aborígenes de alguna lengua indígena (v.g. el idioma guaraní, ampliamente hablado en las provincias de Misiones, Corrientes e incluso en Formosa; el quichua santiagueño, etc.).

11. Kollas (En las Provincias del NOA: Jujuy, Salta, Catamarca, C.A.B.A. y GBA ) 63.848 habitantes. 12. Mapuches (En Buenos Aires, La Pampa, Río Negro, Neuquén, Chubut, C.A.B.A. y GBA) 85.299 habitantes. 13. Huarpes (En San Juan y Mendoza) 13.838 14. Aonikenk (En Chubut, Santa Cruz, C.A.B.A. y GBA) 5937 habitantes. 15. Sel´knam (Tierra del Fuego, C.A.B.A. y GBA) 505 habitantes. 16. Diaguita-Calchaquí. (En Salta, Tucumán, Catamarca, Santiago del Estero, C.A.B.A. y GBA) 25.478 habitantes. 17. Vilela (Chaco) sin documentación. 18. Charrúa (Entre Ríos) 676 habitantes.

Los etnónimos, por su parte, tanto los autónimos (el nombre autoasignado) como los exónimos (nombres otorgados por otros pueblos) constituyen un aspecto fundamental a tener en cuenta cuando se analizan los procesos de contacto interétnico. Como ejemplo vale la pena mencionar algunos casos de exónimos como matacos, tobas, chiriguanos, tehuelches, araucanos, entre otros, los cuales en su mayoría son considerados despectivos o discriminatorios por los pueblos wichí, qom, avá-guaraní, aonikenk y mapuches respectivamente. Dichas denominaciones no sólo eran reconocidas y aceptadas por la comunidad científica en un pasado no tan lejano, sino también por ciertas autoridades de las agencias estatales, como así también por el común de la población nacional. Posiblemente

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...el número de aborígenes se incrementaría a 1.000.000 de habitantes.

ello se deba a una incorporación acrítica, aunque para nada inocente, de las denominaciones elaboradas y/o recreadas por misioneros, conquistadores, viajeros, funcionarios coloniales e incluso antropólogos, quienes generalmente, debido a sus interpretaciones e intereses particulares, no se esforzaban por registrar y utilizar los nombres que por su propia elección los pueblos originarios se auto-asignaban. Asimismo, era muy usual hablar de comunidades o grupos indígenas o aborígenes en vez de pueblos originarios, tal como hoy éstos reclaman como denominación genérica en nuestro país y en el resto de América Latina, considerando que las anteriores son asignaciones externas, no elegidas, y con contenidos discutibles según sus producciones analíticas2. Esta aparente confusión no resulta casual y posee, además, connotaciones ideológicas y por ende políticas en términos de toma de posición acerca de cómo entender las relaciones de poder en el marco de un sistema interétnico, generalmente desigual y discriminatorio, en el cual la discriminación étnica juega como elemento justificador y legitimador de la desigualdad social (Balazote y Radovich, 1990). Asimismo, debe tenerse siempre en cuenta el carácter dinámico tanto de la identidad étnica/nacional como así también de los etnónimos y diacríticos, ya que los etnónimos que alguna vez fueron aceptables por su connotación positiva, luego pueden llegar a convertirse en ofensivos o discriminatorios según los contenidos de valor que se le asignen, generalmente con una gran carga de prejuicios estigmatizantes. Por

ello, lo que resulta fundamental de destacar a la hora de interpretar el uso de los etnónimos en el marco de las relaciones interétnicas, es que siempre se trata de denominaciones que pueden cambiar con el transcurso del tiempo, tanto en significados como en su puesta en valor en el juego de la interacción. Por nuestra parte, consideramos que el criterio de auto-adscripción (la definición interna del grupo) resulta crucial a la hora de identificar a los diferentes pueblos. Esto es el autoreconocimiento de colectivos sociales que reclaman pertenecer a algún pueblo originario, tanto en el medio rural como en el urbano. Según los diversos registros censales, en la actualidad y en nuestro país, existe mayor cantidad de población indígena viviendo en pueblos y ciudades que en el medio rural, al que el imaginario colectivo considera el hábitat “natural” de los pueblos indígenas. Este dato es muy importante al momento de planificar las políticas públicas, dado que habitualmente se lo ha soslayado en los diversos planes y proyectos que surgen de las agencias del Estado, tanto a nivel nacional como provincial.

Por otra parte, en el aspecto demográfico resulta muy difícil intentar actualmente establecer con cierta precisión la cantidad de población aborigen que habita en nuestro territorio3. En un caso, entre 1965 y 1967 se realizó el Censo Indígena Nacional (C.I.N.), cuyos resultados resultan de escaso valor debido a los erróneos criterios metodológicos utilizados para definir una comunidad indígena, y a que un amplio sector de aborígenes que habitaban en ámbitos rurales y urbanos quedó al margen del registro. Este censo arrojó una cifra aproximada de 170.000 habitantes. Existen otras estimaciones, como la del Encuentro de Pastoral Aborigen (ENDEPA), que establece la cifra de 500.000 indígenas habitando nuestro país tanto en el campo como en las ciudades (ENDEPA, 1996). Asimismo, y tomando en consideración las elaboraciones y estimaciones de algunas organizaciones indígenas, el número de aborígenes se incrementaría a 1.000.000 de habitantes.

2 En América del Norte: EEUU y Canadá el uso del términos “Nation” (nación) o “First Nations” (primeras

naciones o naciones originarias), no presenta dificultades para su uso en el marco jurídico estatal, hecho que si plantea conflictividad en su uso en América Latina.

3 Quedan pendientes los datos del reciente censo nacional de población realizado en octubre de 2010 y que al

momento de escribir este artículo no se habían procesado aún.

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Por su lado, la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas (ECPI, 2006) registró un total de 382.832, aunque esta cifra debe ser considerada con sumo cuidado debido a las dificultades de implementación que sufrió esta encuesta. Sin embargo, un tema importante a tener en cuenta a la hora de realizar estimaciones demográficas es la necesidad de registrar el creciente número de grupos indígenas de diversas procedencias de nuestro país y del extranjero, que se encuentran viviendo en pequeños pueblos y ciudades, tal como afirmáramos en el párrafo anterior, como consecuencia de un constante proceso migratorio, principalmente rural-urbano. En efecto, grandes conglomerados urbanos como Buenos Aires, Bahía Blanca, La Plata, Rosario, Neuquén, Bariloche, Viedma, Resistencia, San Salvador de Jujuy, Tucumán y Salta entre otros, han incrementado el número de asentamientos precarios en los cuales viven pobladores indígenas de diversos orígenes.

Los indígenas y el Estado argentino Si bien queda mucho por investigar respecto al desarrollo histórico de la política indígena llevada a cabo en nuestro país, los principales rasgos de esta historia son conocidos. Hacia fines del siglo XIX, el genocidio, el odio, la violencia y la “limpieza étnica” fueron los principales medios utilizados para derrotar la autonomía de los pueblos originarios, principalmente en las regiones chaqueña y pampeano-patagónica. La consecuencia de la autodenominada “Campaña del Desierto” constituyó para los indígenas la pérdida de sus territorios étnicos. Desde entonces se han visto

compelidos a un gran problema de supervivencia socio-económico y cultural, teniendo que adaptarse a vivir en reducidas extensiones de tierra, usualmente denominadas “reservas”, sufriendo el embate de la expansión latifundista y de otros frentes productivos de diversas características (grandes obras de infraestructura como represas hidroeléctricas, explotación hidrocarburífera, minería, turismo, etc.). A partir de esta situación, los distintos gobiernos que se sucedieron durante la primera mitad del siglo pasado no actuaron de un modo significativo en política indígena. Inicialmente, su rol se limitó a apoyar algunas medidas de tipo legislativo y de ayuda directa de un modo paternalista. Sin embargo, sólo después del fin de la última Dictadura Militar, el Estado en sus diferentes niveles comenzó a jugar un rol de cierta relevancia en política indígena llevada a cabo con alguna modalidad democrática. De esta manera, diversos logros importantes se obtuvieron con la recuperación de la democracia, a partir de diciembre de 1983.

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Pueblos originarios y legislación En el caso de nuestro país, durante los últimos años y luego de la recuperación de un régimen republicano y constitucional, diversos logros se han obtenido en el plano jurídico-legal en lo relacionado con la política indígena. Tal es el caso de la Ley nacional 23.302 sancionada en 1985 y reglamentada en 1988, la cual constituyó el inicio de un cambio sustancial en la relación entre el Estado y los pueblos originarios. Se trató del primer instrumento legal de envergadura, vinculado con la política indígena, sancionado luego del período dictatorial padecido por la sociedad argentina. Este avance legislativo implicó que diversos Estados provinciales con población aborigen sancionaran, a su vez, instrumentos legales semejantes, aunque en algunos casos con menor grado de avance respecto a la ley nacional, manteniendo algunos aspectos paternalistas y discriminatorios que provenían de anticuadas legislaciones jamás derogadas. Estos hechos ocurridos desde mediados de la década de 1980 en algunas provincias se relacionan con la restitución de la propiedad de la tierra a sus reales y legítimos ocupantes. Sin embargo, dicha actitud bienintencionada no posibilitó cambios

positivos hacia el interior de las comunidades, debido a la escasa participación de las mismas en el proceso de elaboración y sanción de las leyes respectivas. Otro aspecto cuestionable hacia esta política fue la ausencia de un debate amplio y profundo sobre el tipo de propiedad bajo el cual se entregarían las parcelas. Las alternativas de entregar la tierra en propiedad comunitaria o en forma individual deben ser consideradas prudentemente de acuerdo con las peculiaridades y decisiones de cada grupo y comunidad. La ausencia de la figura de la propiedad comunitaria de la tierra en las legislaciones mencionadas privó de una opción muy adecuada a numerosas

diversos logros se han obtenido en lo relacionado con la política indígena. Tal es el caso de la Ley nacional 23.302 sancionada en 1985 y reglamentada en 1988, la cual constituyó el inicio de un cambio sustancial en la relación entre el Estado y los pueblos originarios.

reservas y agrupaciones indígenas, cuyas prácticas económicas, sociales y culturales denotaban una amplia experiencia en el uso colectivo de la misma. Durante 1988, el mismo año de la reglamentación de la ley, en la ciudad de San Martín de los Andes, provincia del Neuquén, se lleva a cabo por primera vez en nuestro país un Congreso Indigenista Interamericano con la participación de funcionarios y dirigentes indígenas de los distintos países del continente. Posteriormente, en 1994, con la reforma de la Constitución Nacional, se logró suprimir algunos aspectos discriminatorios presentes en la Constitución de 18534, produciéndose un marcado avance en términos de reconocimiento de derechos, como por ejemplo el reconocimiento de la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas, como así también su derecho a la propiedad de la tierra bajo las formas que establezcan, y la necesidad de implementar un sistema de educación bilingüe e intercultural. Al respecto, cabe agregar que la aplicación de acciones afirmativas relacionadas con la interculturalidad, en el plano de las políticas lingüísticas orientadas hacia una “educación bilingüe e intercultural”, tal como lo plantea la reciente modificación constitucional, posee sus aristas conflictivas, que veremos más adelante. Por otra parte, la adhesión del Estado argentino al Convenio Nº 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), mediante la sanción de la ley 24.432, en la cual se establece una serie de recomendaciones y reconocimientos de derechos de los pueblos originarios, también constituye un avance significativo, a pesar de la demora en refrendar su cumplimiento por parte del Estado nacional. Dicho convenio posibilita, a la hora de elevar reclamos por la usurpación de territorios por parte de empresas nacionales o extranjeras, invocar algunos artículos que protegen la

4 Donde se establecía en su sección Declaraciones, Derechos y

Garantías, en su Art. 4º: “(…) todos los habitantes de la Nación gozan del derecho a profesar libremente su culto”. Sin embargo en el art. 67º, inc. 15º establecía que constituía una atribución del Congreso Nacional “(…) promover la conversión de los indios al catolicismo” (Radovich y Balazote, 1990:78).

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territorialidad de los pueblos originarios5. Sin embargo y no obstante estos avances, la legislación existente muchas

veces suele ser violada, ignorada o incumplida debido a la existencia de ambigüedades jurídicas, en particular cuando se plantean reclamos por la propiedad de la tierra que involucra “territorios ancestrales y tradicionales”. Esto se puede ejemplificar con el sistema de reserva de tierras otorgadas a empresas estatales o privadas sobre tierras reconocidas como “reservas indígenas”. Asimismo el Estado durante los gobiernos neoliberales de la década de 1990 ha sido renuente por error u omisión de reconocer y aplicar algunas normativas (v.g. Agenda 21, Proyecto de Declaración de la ONU sobre pueblos indígenas, Declaración sobre Diversidad Cultural de la UNESCO, etc.), como así también, y de un modo particular, todas aquellas normativas especiales relacionadas con el medio ambiente y su protección. Las organizaciones indígenas, por su parte, reclaman la necesidad de salvaguardar los lugares especiales de significación cultural, religiosa, histórica; etc. Actualmente, la usurpación de tierras indígenas continúa produciéndose con distintas modalidades ante la ausencia de medidas que apliquen los instrumentos legales que posibilitarían la propiedad territorial en manos aborígenes.

Por otro lado, cuando se plantean disputas en torno a los derechos indígenas sobre sus territorios, la superposición jurídica suele ser el arma más adecuada cuando esas tierras son usurpadas por diversos grandes proyectos. Hoy en día los mayores reclamos están relacionados con la defensa de los territorios indígenas y de la biodiversidad existente en los mismos, sumamente codiciada por grupos de interés nacionales y transnacionales. Es así que los pueblos originarios han elaborado estrategias para enfrentar esas situaciones. Una de ellas es el fortalecimiento de la identidad étnica, arma que defiende la totalidad de sus derechos, y que expresada tanto en el plano material como en el simbólico, fortalece la diversidad presente en nuestra sociedad bajo distintas formas.

5 Art.7º, inc. 4º; Art. 13º, inc. 1º y 2º; Art. 14º, inc. 1º, 2º y 3º; y Arts. 15º; 16º y 17º completes. Convenio 169

de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre Pueblos Indígenas y Tribales de 1989, con fecha de entrada en vigencia el 5/9/1991 (OIT, 1991).

Estigmatización de identidades Otra problemática destacable consiste en las diversas prácticas discriminatorias que son sufridas por los pueblos indígenas cuando manifiestan sus reclamos respecto a ciertos derechos políticos conculcados. Tal es el caso del uso de los conceptos de “pueblo”6 y “autonomía”7, que son denostados por distintas posturas de corte conservador/nacionalista, las cuales atribuyen una tendencia secesionista a las organizaciones indígenas, las que reivindican el reconocimiento como pueblo y la implementación de diversas formas de autonomía sobre los territorios aborígenes; entre tanto, las posturas conservadoras

niegan la posibilidad de establecer “(…) nuevas reglas de convivencia en el seno de una sociedad pluralista y multicultural” (Vázquez, 2004:103). Esta negativa constituye un mecanismo más de discriminación hacia los pueblos originarios, cuya matriz ideológica cobra vida cuando se los acusa de “extranjeros” (“chilenos” en la Patagonia, “bolivianos” en el N.O.A.), basada muchas veces en concepciones conservadoras

presentes incluso en las prácticas de ciertos científicos sociales quienes no dudan en convertirse en “intelectuales orgánicos” de la supuesta defensa de la “soberanía nacional” reivindicada por sectores chauvinistas. En efecto, las “teorías conspirativas” que alertaban sobre las supuestas apetencias territoriales de países vecinos actuaron frecuentemente como ingeniería ideológica del nacionalismo oficial para encubrir o negar la cuestión indígena, ya sea subordinándola al problema global, al considerarse que un creciente reconocimiento de los derechos de las poblaciones indígenas atentaría contra la soberanía nacional al debilitar la frontera, o bien negándola, al integrar la cuestión indígena al conflicto nacional, otorgándoles a los pueblos originarios, al menos simbólicamente, una nacionalidad extranjera. De este modo, al tratarse por ejemplo de “chilenos”, los mapuches llegan a constituir en distintos momentos un “otro” conflictivo al que se le niega la identidad nacional y por lo tanto, sus derechos. Así, han sufrido los mapuches una doble discriminación, por un lado específicamente como indígenas y por otro genéricamente como “extranjerospeligrosos”. Entonces, los etnónimos “indios”

6 Es necesario destacar que durante las discusiones que mantuvieron los representantes de los distintos países

que participaron en la elaboración del Convenio 169 de la OIT, manifestaron su desacuerdo en utilizar el concepto de “pueblos”, dado que implicaría según algunas posturas una alternativa al separatismo en el seno de los Estados/Nación.

7 Este concepto a su vez, ha sido objeto de múltiples discusiones en términos de sus alcances en cuanto a

derechos, existiendo diversas posturas a la hora de definirlo.

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y “chilotes” actuarían como denominaciones estigmatizantes y descalificadoras por parte de sectores políticos hegemónicos que ponen en práctica diversas formas de discriminación, actualizando lo que Trinchero denomina “identidades políticamente estigmatizadas” (Trinchero, 1992), es decir, identidades estereotipadas, consideradas humillantes, y que deshumanizan. No ha sido ajeno a este proceso de “chilenización” de los mapuches el papel jugado por las ciencias sociales en relación al uso del etnónimo “araucano”. En efecto, su uso ha estado estrechamente relacionado con el intento de no otorgar a los mapuches la característica de poblaciones indígenas “originarias” del actual territorio argentino. Evidentemente, este enfoque resulta sumamente funcional a las construcciones ideológicas que justifican la exclusión de los alcances de la ciudadanía a los grupos mapuches. Del mismo modo que se plantea un “proceso de araucanización” en términos de la antropodinamia de la región pampeanopatagónica en Argentina, cuyos alcances y discusiones escapan al objetivo del presente trabajo, existiría otro “proceso

de araucanización” presente tanto en el discurso del sentido común como en los planteos políticos desde el Estado/nación.

La discusión acerca del origen de los pueblos que poblaron en distintos momentos la región pampeano-patagónica ha estado presente en el debate académico casi siempre con el afán de establecer, a través de rasgos naturalizantes, “racializantes”, preteristas y esencialistas, el carácter autóctono de algunos pueblos (v.g. los tehuelches, “auténticos indios argentinos”), basándose en un primordialismo difícil de comprobar, y caracterizando a otros, como es el caso de los mapuches, como un pueblo “extranjero” y “recién llegado” en términos históricos (Trentini et al, 2010). Incluso esta falacia ha sido refutada a través de estudios arqueológicos recientes que demuestran una presencia más temprana de contactos, en la región pampeano-patagónica, entre los pueblos ubicados a ambos flancos de la Cordillera de los Andes (Berón 1996; Berón y Radovich, 2007). Por su parte, el concepto de Estado/

los mapuches han sufrido una doble discriminación, por un lado específicamente como indígenas y por otro genéricamente como “extranjeros-peligrosos”.

nación, en su propuesta homogeneizante, basa su estructura en el concepto de “soberanía”, considerada como la forma monolítica que comprende autonomía territorial, jurídica, política y poder de decisión sobre sistemas de gobierno y de gestión económica sobre bienes y recursos diversos. Esta noción de soberanía encuentra frecuentemente su sustento ideológico en el concepto de “cultura nacional”, el cual suele utilizarse desde ópticas diversas, y ha sido de suma utilidad para fundamentar propuestas chauvinistas y xenófobas al convertirse en sostén de políticas de aislacionismo cultural, negando el derecho a la diversidad. También es frecuente observar la

negativa a reconocer el resurgimiento de identidades que han sufrido un proceso de marcada “transfiguración étnica” (Ribeiro, 1997), y luego de “reactualización o recuperación identitaria”. Tal negativa se da por parte de sectores académicos y políticos que niegan esta posibilidad de reconstruir identidades, como ejemplifica el caso del pueblo huarpe en la región de Cuyo en las provincias de San Juan y Mendoza. Este tipo de enfoque enfatiza la necesidad de definir una identidad étnica indígena a través de la ecuación: “un pueblo = una lengua + una raza + una cultura”, negando la posibilidad de entender la identidad étnica como un proceso de construcción colectivo, sumamente dinámico, y como forma de resistencia a las

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tendencias hegemónicas. Debe comprenderse que “El intento de restauración de la cultura originaria por parte de las organizaciones aborígenes no es otra cosa que una estrategia etnopolítica basada en la reivindicación del pasado, en función de un proyecto de construcción de una etnicidad que los autoidentifique como pueblo. Proyecto totalmente legítimo, puesto que todas las naciones de la tierra se han inventado a sí mismas” (Vázquez, 2004:109). Por lo tanto, sólo reconociendo a la etnicidad como una de las formas de expresión política de la identidad étnica podremos llegar a captar, en su dinámica complejidad, a la creciente reaparición de demandas identitarias como forma de resistencia a las tendencias globalizantes. Es en este sentido que cabe pensar el futuro de las identidades en América Latina (sean éstas étnicas, regionales u otras) y su articulación con los procesos de integración supraestatal en curso (MERCOSUR, UNASUR). Según el resultado del modo en que dichos procesos integracionistas logren consolidación en el marco de interdependencias igualitarias más amplias que garanticen una seguridad compartida, las autonomías locales, sean indígenas o de cualquier otro tipo, podrán concretarse, siempre y cuando se contemplen posibilidades de democracia, igualdad social y participación protagónica de todos los sectores populares involucrados

Territorios indígenas y legislación Actualmente otro grave proceso está ocurriendo e involucra a los territorios que ocupan o reivindican los pueblos originarios. Cuando se plantean disputas en torno a los derechos indígenas sobre sus territorios (“ancestrales y/o “tradicionales”), la ambigüedad jurídica suele ser el arma más adecuada a la hora de usurpar los mismos por diversos megaemprendimientos (grandes represas hidroeléctricas, explotación hidrocarburífera, minera, turística; etc.)8. En este sentido los pueblos originarios han elaborado distintas estrategias para enfrentar estas amenazas. Una de ellas es

el fortalecimiento de la identidad étnica la cual se constituye en un arma defensiva de la totalidad de sus derechos. Este aspecto expresado tanto en el plano material como en el simbólico propicia el fortalecimiento de la diversidad presente en nuestra sociedad bajo distintas formas.

Educación bilingüe e intercultural Otro aspecto conflictivo para la aplicación de políticas afirmativas, relacionadas con la interculturalidad reconocida en instrumentos legales, es el campo de las políticas lingüísticas, orientadas hacia una “educación bilingüe e intercultural”, tal como lo plantea la Reforma constitucional de 1994, en su art. 75º, inc.17º. En efecto, en este caso, “La defensa de los derechos lingüísticos de una ‘minoría’ étnica, constituida para el caso como una ‘minoría’ lingüística

con referencia a la lengua ‘mayoritaria’ hegemónica-dominante, representa una reivindicación etnopolítica fundamental (…)” (Vázquez, 2004:118). Tal defensa se opone a las estrategias hegemónicas tendientes a la asimilación lingüística, que históricamente se expresaron en las políticas estatales, y que aún hoy perviven y afectan gravemente la educación de los pueblos originarios. En algunos casos se ha generado una situación de “disglosia”, consistente en la utilización de la lengua materna en un contexto intraétnico, manteniendo el uso de la lengua dominante en la comunicación interétnica (Bigot, 2004; Vázquez, 2004). Así, también cuando se trata de uniformizar la “lengua” indígena para su articulación en una currícula educativa bilingüe e intercultural, nos encontramos frecuentemente ante la compleja necesidad de homogeneizar o estandarizar la lengua materna, con los problemas que ello conlleva, tal como señaláramos precedentemente. Vemos entonces, cómo el intento de recuperaciónrevalorización de las lenguas maternas implica complejas situaciones que inciden en los procesos identitarios, educativos, comunicacionales; etc9.

8 La Ley Nº 26.610 denominada “De emergencia territorial a favor de las comunidades aborígenes”, sancionada

el 1º/11/06, promulgada por Decreto Nº 1708/06 el 23/11/06 y publicada en el Boletín Oficial el 29/11/06, establece la emergencia territorial de las comunidades indígenas ante situaciones de ejecución, o actos que impliquen desalojos o desocupación de las mismas. Constituye un avance legislativo en el sentido de relevar los territorios indígenas a los fines de regularizar la tenencia de la tierra ante las amenazas y apetencias externas.

9 Sobre esta temática cabe destacar los logros obtenidos por el Proyecto del CIFMA (Centro de Investigación y

Formación en Modalidad Aborigen) aplicado a la enseñanza bilingüe de las lenguas wichí, qom y mocoví. Dicho proyecto está dirigido por la Lic. Leonor Acuña, etnolingüista del INAPL.

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Movimientos Indígenas en la Argentina Diversas organizaciones indígenas autónomas comienzan a surgir en nuestro país durante la década de 1980. La mayoría de las mismas obtenía apoyo de distintas organizaciones internacionales, como el Consejo Indio de Sudamérica (CISA), el Movimiento de Pueblos Indios (MPI), y el Consejo Mundial de Pueblos Indios entre otras. Por otro lado, diversas instituciones, como algunos grupos progresistas de la Iglesia Católica y sus agencias respectivas, apoyaron de distintas maneras el proceso organizacional de los indígenas en las distintas regiones del país. En algunos casos, financiando proyectos económicos como la conformación de cooperativas de pequeños productores, capacitación de técnicos y dirigentes y revalorización de la herencia cultural de los pueblos. Sin embargo, uno de los rasgos más sobresalientes de este proceso de fortalecimiento institucional fue la activa participación de una camada de nuevos dirigentes, quienes comenzaron a operar con amplios grados de autonomía. Estos nuevos líderes, en su mayoría jóvenes de ambos sexos (la participación femenina constituye un aspecto distintivo de este proceso), comienzan

a modificar los medios y los contenidos ideológicos de su agenda política, a diferencia de lo efectuado por líderes de generaciones anteriores, que estaban socializados en la práctica de políticas asistencialistas y paternalistas. experiencia de participación política en sindicatos, asociaciones voluntarias de migrantes, cooperativas agrarias y organizaciones diversas, comienzan a reclamar con mayor intensidad el respeto a los derechos humanos de los pueblos originarios, así como a combatir la propaganda, las políticas paternalistas y las prácticas discriminatorias llevadas a cabo por ciertas elites en el plano ideológico. Algunos consideraban que esta forma de discriminación constituía una de las armas más poderosas usadas en su contra en el proceso de control hegemónico, producido en un sistema interétnico que fomenta la desigualdad basada en los prejuicios estigmatizantes y discriminatorios. Con el surgimiento de estos nuevos movimientos etnopolíticos y a la par con el proceso de democratización de la sociedad en su conjunto, la cuestión indígena en la Argentina comenzó a tener mayor visibilidad pública.

Históricamente, dicha cuestión se diluyó en nuestro país debido a los procesos ideológicos conducidos por los sectores dominantes, los que reivindicaban una herencia europea (generalmente hispánica) para la “nación argentina”. Usualmente, la herencia indígena era negada, obliterada e invisibilizada, o en el mejor de los casos, reconocida solamente en algunos aspectos “folklorizantes” de su pasado remoto, frecuentemente de manera estigmatizada. Sin embargo, cuando algún problema particular relacionado con los pueblos indígenas se producía, como por ejemplo la epidemia de cólera en la provincias del Norte en 1992, se desarrolló una batería de apreciaciones discriminatorias e incluso racistas, con el fin de explicar de qué manera los aborígenes eran responsables de los males que los aquejaban por sus propias prácticas culturales “ancestrales”. En este sentido y tal como lo analizaba Trinchero, “(…) es significativa la manera en la que -frente a un hecho codificado en términos de catástrofe y sorpresa (la epidemia de cólera) por parte del poderreaparece la población indígena, significada en la exterioridad de las fronteras culturales que definirían “lo normal” y “lo patológico” en los habitus nacionales” (Trinchero, 2007:228). En otro orden, y tomando en cuenta las propuestas político/ideológicas de los

diferentes movimientos y organizaciones indígenas, podemos apreciar una amplia gama de patrones de identificación y criterios de adscripción étnica. Tenemos así las propuestas de aquellos grupos que reclaman una autonomía territorial enmarcada exclusivamente sobre la base de la etnicidad, excluyendo a otros sectores sociales, hasta las organizaciones que visualizan su lucha política integrada a las reivindicaciones de otros sectores sociales (trabajadores urbanos, campesinos, peones rurales; etc.) Evidentemente, la eclosión de la etnicidad en la sociedad mundial contemporánea no podía soslayar a las poblaciones indígenas del continente, teniendo

procesos ideológicos dominantes reivindicaban una herencia europea para la “nación argentina”. Usualmente, la herencia indígena era negada

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en cuenta que muchos proyectos políticos totalizadores, como los producidos durante las décadas de 1960 y 1970, en gran medida excluían de los análisis y planteos políticos a la cuestión étnica en general y a la cuestión indígena en particular. Por otra parte, los movimientos indianistas deben analizarse también como parte del surgimiento de los denominados nuevos movimientos sociales, que en las últimas décadas ocuparon espacios de participación política en función de reclamos particulares.

Por otro lado, podemos inferir que el recurso de la etnicidad para los pueblos indígenas americanos constituyó, con distintos matices a través del tiempo, una estrategia de supervivencia que adoptaba distintas modalidades de acuerdo con la coyuntura política que les tocaba vivir. Por lo tanto, y

a los fines explicativos, debemos tener en cuenta la complejidad interpretativa que este proceso plantea, especialmente en relación con la variabilidad que las actitudes, criterios y proyectos étnicos ofrecen para el análisis. En la actualidad, en lo que a política indígena se refiere, la corriente predominante enfatiza la necesidad de implementar políticas participativas. Pero la participación puede tener diferentes interpretaciones y aplicaciones que habitualmente conducen a diluirla mediante prácticas basadas en el verticalismo y en las relaciones de tipo patrón-cliente. Incluso es necesario tener en cuenta que el Estado no constituye un espacio monolítico,

sino que la heterogeneidad que se plantea en distintos niveles complejiza y enriquece las posibilidades de análisis y de intervención. Otro aspecto a tener en cuenta es el creciente interés por las culturas indígenas que manifiestan diversos sectores de la sociedad civil, principalmente en distintos

proyectos relacionados con políticas culturales y programas educativos basados en la aplicación de la educación bilingüe e intercultural. Si este proceso participativo y de aceptación logra fortalecerse, puede constituirse en una herramienta de gran utilidad para enfrentar problemas tales como la discriminación étnica, el racismo y las actitudes xenófobas que han crecido en nuestra sociedad en los últimos años, como consecuencia de los procesos vividos durante la década de 1990. Los pueblos indígenas en Argentina y en otros países de América Latina viven, en muchos casos, en situaciones de pobreza extrema. Constituyen los sectores sociales más desfavorecidos, habitando tierras fiscales, en reservas ubicadas en áreas de gran fragilidad ecológica y de escasa productividad, y en la mayoría de los casos, en espacios urbanos marginales. En las zonas rurales, dicha situación de pobreza tiende a concentrarse en áreas de baja productividad agropecuaria, en las cuales escasea la demanda de fuerza de trabajo. Como consecuencia de ello, la migración rural-urbana constituye la única estrategia de vida que los grupos domésticos adoptan y

que afecta principalmente a los más jóvenes, aunque impactando en la estructuración de la unidad doméstica en su conjunto. Otro aspecto a considerar, en relación con los cambios sociales y políticos producidos durante los últimos años en nuestro país, es que los pueblos originarios demandan un entendimiento multicultural definitivo, en el que la política indígena se encuentra en un momento de crisis de adaptación, imaginación y creatividad.

...el creciente interés por las culturas indígenas...

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Consideraciones finales

Los pueblos originarios de la Argentina han sobrevivido desde tiempos ancestrales a las políticas compulsivamente asimilacionistas a las que fueron sometidos. En la actualidad, es creciente el fortalecimiento organizativo en el plano político de los movimientos sociales que basan sus reclamos en la recuperación y redefinición de la identidad étnica. Estas organizaciones indígenas están creciendo en número y en la variedad de los reclamos que tratan de obtener. Al comienzo de este proceso, sólo se trataba de reivindicaciones puntuales. En cambio, actualmente, uno de los principales objetivos que se plantean es la obtención de la autonomía y la autogestión en todas las cuestiones que los afectan. Uno de los principales problemas que los pueblos originarios enfrentan está relacionado con el impacto socio-ambiental que sufren sus territorios étnicos como consecuencia de la implementación de proyectos de gran escala. En esta lucha por la salvaguarda de sus territorios y recursos naturales, la etnicidad constituye la fuerza principal para hacer frente a los efectos negativos de estos megaproyectos (relocalizaciones forzosas de población,

contaminación ambiental, violencia; etc.). Por ello, actualmente, los derechos indígenas y su relación con la explotación ecológica están presentes más que nunca en el debate político en diferentes foros de discusión, tanto a nivel nacional como internacional. Un problema muy importante en relación con esta problemática es cómo compatibilizar los intereses de los pueblos indígenas con los de otros sectores sociales involucrados en cuestiones semejantes. La solución a estos interrogantes puede hallarse en la búsqueda de nuevos modelos participativos y en el fortalecimiento del proceso democrático vigente. Asimismo, consideramos que nos encontramos viviendo una época de grandes transformaciones, cuyos alcances resultan difíciles de medir. Sin embargo, las posibilidades de construir una sociedad basada en la democracia, la justicia social y la aceptación del pluriculturalismo y la multietnicidad constituyen un desafío imprescindible de llevar a cabo en la lucha contra la exclusión social, la intolerancia y la homogeneización que nos ofrece el modelo de globalización hegemónico.

Lo hasta aquí expuesto nos lleva a señalar que la interculturalidad, en tanto acción política, entendiendo lo “político” como una estrategia destinada a la transformación social, debe contemplar la diversidad mediante su aceptación y el compromiso de enmarcar acciones concretas, no sólo en el plano simbólico sino también en sus implicaciones socio-económicas, donde la desigualdad social es la norma. De no ser así, estaríamos ante la presencia de manifestaciones “culturalistas”, en las que sólo se acepta aquello que conviene al mantenimiento del status quo, dado que la verdadera aplicación de la interculturalidad en términos igualitarios implicaría la modificación de situaciones de injusticia social. Finalmente, debemos tener en claro que tal como afirma Montoya Rojas: “La

promesa incumplida, en la medida en que la utopía de la modernidad –como el reino de la libertad y de la justicia- sigue siendo un ideal por alcanzar” (Montoya Rojas, 1998:177).

DEMOCRACIA, como parte del ideal de libertad, es aún una

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Mapa de los Pueblos Originarios Mocoví Pilagá Toba Wichi Chorote Chulupí Guaraní Chané Kolla Huarpe Diaguita-Calchaquí Tonocoté Vileta Mapuche Tehuelche Rankulcha Selk’Nam (Ona) Mlbyá Guaraní Atacama Ocloya Omaguaca Tilián Tapiele Lule

Fuente: INAI. Instituto Nacional de Asuntos Indígenas 100