Novellus pazzus by Società Editrice Fiorentina

Novellus pazzus

Storie di santi medievali tra il Mar Caspio e il Mar Mediterraneo (secc. IV-XIV) Isabella Gagliardi

SocietĂ

Editrice Fiorentina

‘Alti Studi di Storia intellettuale e delle Religioni’ Series The volumes featured in this Series are the expression of an international community of scholars committed to the reshaping of the field of textual and historical studies of religions and intellectual traditions. The works included in this Series are devoted to investigate practices, rituals, and other textual products, crossing different area studies and time frames. Featuring a vast range of interpretative perspectives, this innovative Series aims to enhance the way we look at religious and intellectual traditions.

Series Editor Federico Squarcini, Ca’ Foscari University of Venice, Italy Editorial Board Piero Capelli, Ca’ Foscari University of Venice, Italy Vincent Eltschinger, École Pratique des Hautes Études, Paris, France Christoph Emmrich, University of Toronto, Canada James Fitzgerald, Brown University, USA Jonardon Ganeri, British Academy and New York University, USA Barbara A. Holdrege, University of California, Santa Barbara, USA Sheldon Pollock, Columbia University, USA Karin Preisendanz, University of Vienna, Austria Alessandro Saggioro, Sapienza University of Rome, Italy Cristina Scherrer-Schaub, University of Lausanne and EPHE, France Romila Thapar, Jawaharlal Nehru University, India Ananya Vajpeyi, University of Massachusetts Boston, USA Marco Ventura, University of Siena, Italy Vincenzo Vergiani, University of Cambridge, UK Editorial Coordinator Marianna Ferrara, Sapienza University of Rome, Italy

Isabella Gagliardi

«NOVELLUS PAZZUS» STORIE DI SANTI MEDIEVALI TRA IL MAR CASPIO E IL MAR MEDITERRANEO (SECC. IV-XIV)

Società

Editrice Fiorentina

Volume pubblicato con il contributo del Dipartimento SAGAS dell’Università degli Studi di Firenze (fondi ex 60%)

978-88-6032-443-6

Proprietà letteraria riservata Riproduzione, in qualsiasi forma, intera o parziale, vietata In copertina Il deserto di Gareji (foto di Mirian Kiladze)

Così fa il tempo le parole cadere, et per l’uso dell’altre nuove su crescono, et acquistano gratia, fino a che consumate ancor esse a poco a poco dalla vecchiezza mancano, perché finalmente e noi, e tutte le nostre cose mortali sono. Questa mutatione et varietà ordinatamente procede dal mischiarsi insieme diverse nationi o nelle frequentatissime fiere, o negli esserciti, ne’ quali genti di diversi linguaggi si trovano, i quali ragunandosi e communicando insieme, formano perpetuamente voci, e vocaboli nuovi, che poi durano, o mancano, secondo che dall’uso ricevuti o riprovati sono. Della vicissitudine o mutabile varietà dell’universo, di Lui gi Regio francese, vol. 2, in Venetia, Presso Aldo, 1592, p. 44

A chi mi ha amato e mi ama A chi ho amato e amo Con la follia che ne consegue

Indice

Lista delle Abbreviazioni utilizzate in nota e nella bibliografia Introduzione 1. L’ Orientale lumen: monaci asceti “folli” a causa di Cristo

Folli per Cristo tra Siria ed Egitto I testi monofisiti e l’Islam dei sufi Dalla Siria verso la nuova e l’antica Roma Simeone salòs e gli altri Andrea salòs e il canto del cigno della santa follia Verso il cuore del Mediterraneo

2. L’Oriente in Occidente: le icone dei santi padri nella latinità medievale (secc. VII-XI)

Oltre le traduzioni: la liturgia e le Regole Seduzioni orientali nelle agiografie latine più antiche Il ritorno alle origini Dalla Focide alla Puglia: Nicola il Pellegrino

3. Folli per Cristo o folli per malattia? Giuristi, filosofi e teologi a confronto (secc. XI-XIV)

Il diritto, ovvero la “struttura” Il diritto e l’ortodossia cristiana: slittamenti semantico-concettuali Le enciclopedie La medicina La teologia di fronte alla santa follia La santa follia nei testi di grande diffusione

9 11 17 19 25 29 34 40 49 53 56 59 67 79 85 86 90 98 103 110 118

4. “Novellus pazzus in mundus”: croce e follia da Francesco d’Assisi a Jacopone da Todi

Semplicemente Francesco Francesco e i suoi compagni La reputazione di stoltezza: frate Ginepro L’esaltazione della stoltezza: i Fioretti L’amore per la stoltezza e la stoltezza d’amore: Jacopone da Todi

5. «Sotto questo confalone de pazia»: da Pietro Crisci di Foligno a Giovanni Colombini

“Faciebam trufas de Petruccio”: Pietro da Foligno Impazzire d’amore per Cristo tra prassi devota e sospetto d’eresia Sant’Alessio icona di un monaco e di un mercante senese del Trecento “Fate del pazzo”: Giovanni Colombini Gridare il Nome di Gesù e impazzire per Lui: Giovanni Colombini e i suoi compagni

123 127 134 140 143 148 157 160 166 170 176 181

Conclusioni

193

Bibliografia

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Fonti

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Indice degli antroponimi

233

Indice dei toponimi

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Lista delle Abbreviazioni utilizzate in nota e nella bibliografia

AA.SS. = Acta Sanctorum quotquot toto orbe coluntur vel a catholicis scriptoribus celebrantur, notis illustravit I. Bollandus Societatis Jesu theologus, operam et studium contulit G. Henschenius eiusdem Societatis theologus, Anversa - Gennaio 1 - Ottobre 3, 1643-1770 Bruxelles - Ottobre 4-5, 1780-1786 Tongerloo - Ottobre 6, 1794 Bruxelles - Ottobre 7 - Novembre, 1845 Bruxelles - Propyleum ad Acta Sanctorum Novembris, 1910 Bruxelles - Propyleum ad Acta Sanctorum Decembris, 1940 B.S. = Bibliotheca Sanctorum, Istituto Giovanni XXIII, Pontificia Università Lateranense, Roma, 1961-1970 C.C. = Corpus Christianorum series latina et continuatio mediaevalis, Turnhout, Brepols, 1953 D.B.I. = Dizionario Biografico degli Italiani, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma, 1960 D. Sp. = Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire, ed. M. Villier, F. Cavallera e J. De Guibert, a cura di, Paris, Ed. Beauchesne, 1932-1995 B.H.G. = F. Halkin, a cura di, Bibliotheca Hagiographica Graeca, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1957 (3 ed.) B.H.O. = P. Peeters, a cura di, Bibliotheca Hagiographica Orientalis, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1910 - Subsidia Hagiographica n° 10| P.G. = J. P. Migne, a cura di, Patrologiae cursus completus omnium S. Patrum, Doctorum scriptorumque ecclesiasticorum sive latinorum sive graecorum, Parisiis, Garnier, 1857-1866 P.L. = J. P. Migne, a cura di, Patrologiae cursus completus sive Bibliotheca universalis, integra, uniformis, commoda oeconomica, omnium SS. Patrum, Doctorum Scriptorumque ecclesiasticorum, Parisiis, Garnier, 1844-1864 P.O. = R. Graffin, F. Nom, a cura di, Patrologia Orientalis, Parigi, Firmin-Didot, 1897-1907 M.E.F.R.M = «Mélanges de l’Ecole Française de Rome Moyen Age et Temps Modernes» M.G.H. = Monumenta Germaniae Historica. Edita iussu regis Caroli Alberti, Augusta Taurinorum, 1836-1955

Introduzione

Le tracce di una tipologia comportamentale rubricabile con certezza sotto la voce “follia per Cristo” interessarono in prima istanza la pars Orientis del mondo tardo antico e medievale, laddove si verificò addirittura un conio onomaturgo, derivando un termine ad hoc per indicare chi seguiva le orme di Cristo comportandosi da pazzo: salòs (maschile) e salè (femminile)1. Disponiamo infatti di numerosi resoconti relativi a uomini e donne vissuti – o semplicemente venerati – nei territori bizantini tra il IV e il XII secolo che sono passati alla storia come santi “folli a causa di Cristo” (saloì). Si trattava di asceti dediti alla simulazione della follia per non rischiare la superbia spirituale e, al contempo, per essere liberi di agire in qualsiasi situazione sociale e frequentare anche gli emarginati più sospetti, in primo luogo gli eretici o le prostitute, al fine di ricondurli a Dio2. Le informazioni su questi individui sono affidate a testi in lingua greca e siriaca che alimentarono sia le fonti liturgiche cristiane, determinando così la compilazione di altre agiografie, sia, all’indomani dell’islamizzazione, altre scritture, soprattutto di ambiente sufi, dedicate al folle di Dio (malāmati). 1 Cfr. L. Rydèn, The Holy Fool, in S. Hackel cur., The Byzantine Saint: University of Birmingham 14th Spring Symposium of Bizantine Studies, London, Fellowship of Saint Alban and Saint Sergius, 1981, pp. 106-199, p. 107; cfr. inoltre A Patristic Greek Lexikon, Oxford, Oxford Clarendon Press, 1961, p. 1222. Sul fenomeno storico si consulti il recente S. A. Ivanov, Holy Fools in Byzantium and Beyond. Translated from Russian by Simon Franklin, New York, Oxford University Press, 2006. In ogni caso una prima bibliografia sull’argomento è reperibile in The Ashgate Research companion to Byzantine Hagiography, volume II: Genres and Contexts, ed. by S. Efthymiadis, Surrey-Burlington, Ashgate, 2014. pp. 368-372. 2 Restano imprescindibili alcune voci pubblicate nel Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire, a cura di M. Villier, F. Cavallera e J. De Guibert, in particolare la voce Folie de la croix, curata da André Derville ivi, V, 1964, coll. 635-650; Fous pour le Christ, ivi, coll. 752-770 curate da Thomas Spidlìk e da François Vandenbrouke.

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«Novellus pazzus»: storie di santi medievali

Perciò questo libro prende l’avvio individuando e illustrando le interpretazioni e le pratiche della follia per Cristo trasmesse dalle fonti in greco, siriaco e arabo, rintracciandone i nessi e le influenze reciproche e trasversali. Attraverso la disamina delle fonti si giunge a una prima conclusione: il “folle per Cristo”, almeno nelle testimonianze più antiche e che funzionarono da modello originale e da vettore, è quasi sempre un monaco che ha raggiunto un livello talmente alto di ascesi e di perfezione spirituale da poter correre il rischio di lasciare il monastero e di vivere nel mondo, al fine di convertire i peccatori e di guadagnare le anime a Cristo. Vi sono infatti saloì che restano nel monastero e altrettanti, forse i più famosi, che ne escono e vanno tra i laici «a prendersi gioco del mondo» protetti dalla saldezza della loro fede. La seconda conclusione a cui si perviene è che il modello di sequela Christi tracciato dalle memorie agiografiche e liturgiche dei saloì fu elaborato nell’area corrispondente all’antica Siria e da lì si diffuse seguendo grossomodo due direttrici, una verso est e l’altra verso ovest, passando dal Sinai e arrivando nei territori egiziani. Attraverso i testi siriaci si diresse verso est e fu veicolato nei territori dell’ex impero sasanide ormai islamizzati, mentre, attraverso il monachesimo sinaitico ed egiziano raggiunse l’Africa del nord. Da qui i testi greci del monachesimo delle origini migrarono nella parte occidentale dell’Impero a cominciare dall’epoca giustinianea e seguendo gli assi politici della conquista bizantina (territori iberici e territori italiani) e l’asse politico-religioso dell’alleanza tra il patriarcato di Alessandria e il patriarcato di Roma. Il centro propulsore delle fonti di nostro interesse può essere identificato nell’Egitto tardo antico, dove furono convogliate anche le memorie del monachesimo sinaitico palestinese, per poi diffondersi nelle terre al di là del mare. Memorie successivamente tradotte in latino e che funsero da veicolo della follia per Cristo nella media latinità, ovvero le Vitas Patrum, l’Historia Monachorum in Aegypto di Rufino, l’Historia Lausiaca di Palladio, il Liber Geronticon di Pascasio, il Liber Vitas Sanctorum Patrum Orientalium di Valerio di Bierzo e il IV libro dei Dialoghi di Gregorio Magno. Quelle scritture trasmisero alla latinità medievale la percezione e la pratica della “santa follia”. Il messaggio, proveniente dall’Oriente dei primordi monastici, attecchì nell’ambiente monastico occidentale, unitamente alle memorie liturgiche dei saloì bizantini e, in particolare, di Simeone salòs. Così quel messaggio e la liturgia alimentarono esperienze ascetiche molto connotate, che si consumarono nella pars Occidentis rielaborando in maniera peculiare, perché contestuale, l’idea di «farsi stolti per esser savi»3. Si ravvisa quindi nel movimento di riforma della chiesa dell’XI-XII 3 Lezioni sacre e morali su l’epistole di san Paolo ai Corinti dette nella chiesa cattedrale di Fano dal canonico teololgo conte Giuseppe Laviny, patrizio romano e della città di San Severino, Tomo I, In Ancona, Nella Stamperia di Pietro Paolo Ferri, MDCCLXIX, p. 281.

Introduzione

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secolo e nell’eccezionale stagione culturale nota come la rinascita del XII secolo, l’humus in cui furono distillate una rappresentazione e una pratica mediolatine della santa follia. Allora infatti i racconti custoditi nei testi veicolari ricordati sopra e la loro riproposizione in re, effettuata da numerosi monaci riformatori che decidevano di vivere alla stessa maniera in cui avevano vissuto gli antichi monaci dell’Historia Lausiaca o degli altri testi, evasero dagli horti conclusi dei monasteri per iniziare un lungo pellegrinaggio immateriale e fisico tra i devoti. L’intensificarsi delle predicazioni già in epoca pre-Mendicante, contestualmente al passagium transmarino e alla riforma della chiesa, ottenne l’effetto di far circolare gli esempi di santità degli antichi padri del deserto sinaitico e palestinese. L’uso pubblico della memoria dei santi e delle sante folli per Cristo avvenne contestualmente alla riproposizione del mito della chiesa primitiva, dove trovò un eccellente terreno di coltura, e gli eroici furori degli antichi monaci del deserto divennero magistri in scriptis della vita cristiana congiuntamente alla pastorale dell’Amor Dei. La pars Occidentis del mondo medievale riconobbe in alcune esperienze di santità il marker della pazzia d’amore per Cristo: uomini e donne che sembravano comportarsi insensatamente, in realtà, erano percepite come uomini e donne di Dio perché anche l’Occidente possedeva ormai la categoria interpretativa necessaria a rubricare così quei vissuti. La ricostruzione e l’analisi di questa categoria interpretativa è affidata al terzo capitolo, dove si propone una lettura sequenziale e incrociata di fonti giuridiche, mediche, filosofiche e teologiche, evidenziandone le parti utili alla comprensione del fenomeno. Peraltro si tratta di un fenomeno che incide sulla percezione della malattia mentale, perché costituisce, finché le società in cui si verifica lo leggono come tale, una sorta di memento costante: Dio potrebbe parlare anche attraverso chi sembra folle, dunque è necessario il discernimento (nel senso tecnico di discretio spirituum) per capirlo. E, in ogni caso, la follia non si presta a essere eiettata dal consesso civile così e semplicemente. Il trattamento riservato a tutti i portatori di una simile alterità è quindi – foucaultianamente – una spia eccellente dei sistemi di valori che governarono, in passato, intere società4. Il capitolo si conclude con un affondo teorico sulla santa follia tout court, identificandone i tratti distintivi secondo 4 Cfr. ad esempio gli accenni presenti in I. Metzler, Fools and idiots? Intellectual disability in the Middle Ages, Manchester, Manchester University Press, 2016, in particolare le pp. 36, 41, e Y. Rotman, Insanity and Sanctity in Byzantium. The ambiguity of religious experience, Cambridge, Massachussets & London, Havard University Press, 2016. Cfr. J. M. Fritz, Le discours du fou au Moyen Âge, XIIe-XIIIe siècle. Ètude comparée des discours littéraire, médical, juridique et théologique de la folie, Paris, PUF, 1992 e, in particolare le pagine iniziali in cui l’autore sottolinea la collocazione della figura del folle su un territorio all’incrocio tra pratiche, saperi e luoghi di produzione dell’etica e della conoscenza diversi e complementari, pp. 6-18.

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la letteratura teoretica mediolatina che la riguarda, ovvero il fatto che possa esistere soltanto in presenza di un sentimento d’amore eccezionalmente forte tra la creatura e il Creatore, da un lato, e che sia accompagnata da una prassi rigidamente penitenziale e obbediente all’autorità, dall’altro. La santa follia occidentale possiede infatti un’intima natura staurologica e mimetica del Cristo della Passione. Gli ultimi due capitoli analizzano le testimonianze agiografiche in cui si rintraccia l’esistenza di una declinazione tutta occidentale della pratica della follia per Cristo, indagando figure e testi compresi nell’arco cronologico che si estende tra Francesco d’Assisi e Giovanni Colombini da Siena. In questo capitolo si ipotizza che la veicolazione del modello del folle per Cristo in Occidente sia avvenuta anche grazie alla letteratura moralizzante in volgare, identificando in un gruppo di racconti composti sul suolo francese da uno scrittore vicino all’ambiente dei monaci cistercensi nel XII secolo (le Vies des Pères) un vettore privilegiato. Quel testo fu subito tradotto nei volgari italiani e circolò moltissimo; addirittura può darsi che abbia influito sulla conversione di Francesco d’Assisi semantizzandone i comportamenti più prossimi alla prassi para-eremitica. Ripercorrendo le numerose esperienze dei saloì occidentali, si evidenzia come la santa follia, per quanto declinata con tutti i correttivi tipici della società mediolatina, si sia comunque rivelata una pratica tendenzialmente anomica e potenzialmente anti-istituzionale. Ormai sganciatasi dall’ambiente monastico, iniziò a essere depotenziata già nel corso del XIV secolo da parte dell’establishment ecclesiastico, cercando di ricondurla all’interno di un alveo il più possibile istituzionale. Parallelamente, grazie all’influenza esercitata dalle fonti costantinopolitane e da anonimi asceti girovaghi occidentali (ad esempio il non meglio identificato Procopio di Ustjug), l’idea della santa follia attecchì in area russa, ispirando le scelte esistenziali dei cosiddetti yourodivij la cui presenza non conosce soluzioni di continuità dal Medio Evo fino allo scorcio del XX secolo 5. 5 Cfr. Le sante stolte della chiesa russa. Antologia a cura di L. Coco e A. Sivak, Roma, Città Nuova, 2006, oltre ai testi si veda l’Introduzione di Lucio Coco. Per la spiegazione di yurodivji si veda M. C. Ferro, Tradurre i lemmi russi appartenenti al lessico agiografico slavo ecclesiastico. Difficoltà e proposte, «Studi Slavistici», IX, 2012, pp. 133-148, in particolare pp. 138-140. Cfr. inoltre S. Kobets, The Russian Paradigm of Iurodstvo and its genesis in Novgorod, «Russian Literature», XLVIII, 2000, pp. 367-388; M. P. Pagani, Le maschere della santità: attori e figure del sacro nel teatro antico-russo, Bari, Paolo Malagrinò ed., 2004; Ead., Starec Afanasij. Un folle in Cristo dei nostri giorni, Milano, Àncora ed., 2005; l’aggiornata sintesi ancora di S. Kobets, Lice in the Iron Cap: Holy Foolishness in Perspective, in Holy Foolishness in Russia: New Perspectives, eds P. Hunt, S. Kobets, Bloomington, Bloomington (IN), Slavica Publisher, 2011, pp. 15-40; M. P. Pagani, The Parodoxical “Show” of the Holy Fool/ Il paradossale “show” del santo folle, in Otherness/Alterità, ed. by A. Bianco, Roma, Aracne, 2012, pp. 49-56 e pp. 133-140; T. Gudelyte, Lo yurodivji: da mito popolare a emblema letterario, «Quaderni di Palazzo Serra», 23, 2013, pp. 71-92 e T. Maravic’, Vado a prendermi gioco del mondo. Dal folle in Cristo a Bisanzio e in Russia al

Introduzione

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Il libro tuttavia si arresta a quest’altezza cronologica perché la declinazione russa della santa follia è contestuale a un altro panorama storico – e necessita di altre competenze rispetto a quelle di chi scrive -, mentre per quanto riguarda l’Occidente il Trecento segna un passaggio di testimone epocale. Da allora in poi, infatti, coloro che avevano ereditato e messo in pratica gli atteggiamenti e gli insegnamenti dei modelli di santità orientali diventano essi stessi modelli di santità e determinano storie nuove e diverse. Vi è insomma un passaggio di testimone: sono Francesco d’Assisi e gli altri santi a diventare le icone delle riforme successive. La stesura di questo lavoro è stata possibile anche perché esiste una buona letteratura critica di riferimento: numerosi saggi specialistici recenti hanno costruito una casistica piuttosto ampia di esperienze vissute in luoghi diversi e distanti, costellando le terre che dal Mediterraneo giungono fino al Mar Nero e al Mar Caspio6. Altre se ne sono rintracciate ma, soprattutto, si è cercato di individuarne i nessi reciproci e le cornici teoriche e interpretative di riferimento, al fine di traghettare la fenomenologia dei “casi” nella storia.

performer contemporaneo, Firenze, VoLo, 2016. Interessante anche il testo di A. G. Birzache, The Holy Fool in European Cinema, New York – London, Routledge, 2016. 6 Cfr. infra nota 12. In ogni caso la bibliografia alla quale alludo nel testo sarà richiamata infra nelle note opportune. Grazie a essa, e grazie a nuove ricerche che ho condotto su testi, documenti e contesti della follia per Cristo sono potuta ritornare a frequentare un oggetto di studio che, in passato, avevo già affrontato e che adesso posso arricchire e articolare diversamente. Per chiarezza mi sia concesso di ricordare i miei studi precedenti a questo: Innamorate pazze di Cristo: mistica follia e donne sante nel Medioevo: brevi note, in Come l’orco nella fiaba, Studi per Franco Cardini, Firenze, Sismel, 2010, pp. 417-424; La ricerca della disuguaglianza. La santa follia come via d’accesso allo spazio pubblico, in Mai praticamente uguali. Studi e ricerche sulla disuguaglianza nelle tradizioni religiose, a cura di Federico Squarcini, Firenze, SEF, 2007, pp. 179-194; Pazzi per Cristo, santa follia e mistica della Croce in Italia centrale (secc. XIII-XIV), Siena, Protagon 1997; I saloi, ovvero le “forme paradigmatiche” della santa follia, «Rivista di Ascetica e Mistica», 1994, pp. 361-411. Desidero infine ringraziare Albrecht Berger e Sergey Ivanov per avermi invitato come relatrice al convegno internazionale “The Holy Fool Symposium” che si è tenuto a Monaco il 12 settembre 2015. L’invito è stata un’ulteriore e importante occasione di riflessione sull’argomento di questo libro.