Dr. Cavit Sunar- Vahdeti Şhud Vahdeti Vucud Meselesi by SELÇUK

Doktora Tezi

Imam RABBANI

lbn ARABİ

VAHDET'i ŞUHOO-VAHDET'i VOCOD MESELESI

Dr. Cavit SUNAR

Resimli Posta Matbaası Ltd. Şirketi A N

A R

A-1960

Doktor� Tezi :

İmam RABBANİ

lbn ARABİ

VAHDET'I ŞÜHOD-VAHDET'I VOCOD .

MESELESI

Cavit SUNAR

Resimli Posta Matbaası Ltd. Şirketi

A-1960

�

İÇİNDEKİLER

Ön Söz ...... 1

Biyografik Bilgi . . . ..

. . ..

.. . . . .

.. . . . .. . .

. . .

ı-

İbn Arabi'nin Vücudi Tevhid teorisini reddi :

zat- Sıfat münasebeti meselsi . . . .. ...

Allah- Alem münasebeti meselesi .

32 -

68 -

76 -

İmam Rabhani'nin Tevhid görüşüne gerıel bir bakış . . . .. .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . .. .. .

79 -

Mukayese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

92 -

Rabbani'yi. öğenler ve yerenler ... ...

96 - 110

I II III

.....

...

Allah - İnsan münasebeti meselsi . . .

IV - Yaratılışın

sebebi meselesi ... ...

S 6

7 8

İmam Rabhani'nin Şuhudi Tevhid teorisi ve

•

.. . . .

Sonuç

. ... ... ... .. . ... ... ... ... .

Bibliyoğrafya ... . .

. .

. . .

...

111 117

__,

115 122

lll

ÖN S·Ö Z

İslam'ın kuruluşund�p Cüneyd'� ve hiİhassa İbn Arabi'ye kadar Kitap ve Sünnet'e bağlılık, Allah'a itaat ve ibadet, kalbi

Allah'tan

başka şeylere muh�bbetten alıkoymak, iç temizli�ne elden geldiği kadar gayret etmekle beraber Allah'tan daima

korkmak,

hayatın

maks adını kavrayıp her suretle iyi muaı,:ıelelerde bulunmak muta

savvıflann karakterini teşkil ediyordu. Fakat� Muhittin'le

beraber

nefs'in hal ve keyfiyetierinden ziyade onun hakikatı ve

m ahiyeti

meselesi ele alm�. Alemin Allah'tan ne suretle meydana geldiği, bu meydana gelişte ilk şeyin ne olduğu, bu

meydana ·

çıkan

va�lı ğm

derece ve mertebelerinln neden ibaret bulunduğu soruldu. Kısaca :

tasavvufun felsefesine girişiidi ve İslami tevbid '!kidesl, vücud şekli altmda akılca da ispat edilmeğe başlandı.

vahdet'i ·

Muhittin'in islami köklerden geldiği kadar diğer din

felsebulunan tasavvuf felsefesi Cami'nin « Levaylh » i '

felerle de

�anşmış

He hayallere nakş ve Feridüddin'i Iraki'nfn «Lemeat» ı ile de tefsir edildi. Bu görüş, islAm'ın dini, ahlaki, felsefi du rumuna hakim ol du. Onun estetik şuurunu, literatürünü dejiştirdi. Fakat,

onuncu

Hicri yüz yılda, İmam Rabbanl, vahdet'l vücud göriişünün objektif

bir kıymeti olmadığını ve bu göıi:işün ancak şuhud derecesinde do� ru olabileceğini doktrlnel bir şekllde ortaya atmakla büyük bir re· ,

aksiyon yarattı; ·yeni bir devir açtı.

Rabbantnin İslam mistizizmine vermek istedigi yeni yüz,

on u

tekrar asli kaynaklan olan Kitap ve Sünnet 'e yaklaştınp ilk saflığı

na kavuşturmak yani, dini tevhid'i spekülatif

tevhid'den

kurtar

ınaktı. Bu savaş bütün İslam ülkelerinde devam etti ve büyük ba şanlar salladı. Bu savaşın bizim fikir tarihimizde de pek büyük bir rQlü

ve kıymeti olduAundandır ki biz de;' bu pek mütevazi inceleme,

mizle, bu iki sistemi n yalnızca tevhid kavramı karşısındaki durum-

!annı belirtmeğe ve aral�ndald esas anlaşmazlıklan ortaya koy ma�a çalıştık.

İmam RabhAni

(Ahmet el Faruki es-Sirhlndi) 971

•

1034

Hayatı Aslı

Soyu :

rütbesi rahmet hazinesi, zamanın kayyumu( 1) ; ikinci bin yılın Müceddidi; soyu Farııki ( 2) ; mezhebi Hanefi ; meşreb i Nakşibendi ( 3) ; mis tik yolu ( tarikatı) Müceddidiye ( 4); geldi� yer (menşei) KAbil (S) ; do�duAu ve öldÜAü yer Sirhint'tir (6); İmam RabhAni diye nam almıştır. Adı Ahmet; Iakabı Bedrettin ; künyesi Eb4ül-Berekat;

(ı) (2)

Bu kelime Allahın .güzel isimlerindendir.

Rabbtınl, yirm i yedinci ku§akta Halife ömer Faruk'a ulat ır. Bk: <C. M., s:2) (M.E., va: 334 a).

( 3)

Nak§ibencliye kelimesinin ta rik at adı olarak kimde ba§ladı�ı ve di ğer adlar hakkında bk: (M.T., s: 24), (Ş.N., s: 8) <H.y., s: 8-9), <H.M., s:

145), (B.S., s: 12).

Naks ibendiy e

kelimesinin manAsı hakkında bk: (B.S., s: 12-13); (M:E.,

va 427a - 427b), (S.F., s: 133).

Nak.§ibendiye yoluna

nispetle Rabb4ni'ye «Mazhar'ül-Acaib ve Men

ba.'ül-Esrar v'el-Maani» d enm ektedir. Bk:

( 4) (5)

Bu tarikatın, o zamana

<R., s: 7),

kadar gelen bütün tarikatların feyiz ve ke

millerin i kendisinde topladığı h akkın da , bk:

( C.M . , s : 2) .

Rabbtınrnın dedeleri KAbil'de y erl eşm � ve Şah nıtıak'a vezirler de

yetifJtirm�ti. F'lJtat, Rabb4ni'nin, kendisinden altı ku�ak önceki de

desi İmam Re!iüddin, Şah

Tuglak'm

emriyle Sirhind kalesini kur. vatanı duktan sonra o rad a yerle�miş, kendisinden gelen nesillerin da orası olmu§tur. Bk: (T.R., s: 3), (C.R., s: 5-7), (M.C.T., s: 5). (6)

RabhAni'nin hayatından bahsed en bütün kitaplar, bizlere, onun ölü

münden de haber vennekte is e de oğlu MAsum'un b ir mektubunda bu yolda yeter ·bilgi vardır. Bk: (MAsum, Mek, c: ı, mek : - 183; ayn.. ca, ayni cilt, mek: 86).

Rabbiiı1rnin dogtıp öldüğü Sirhind'in adı, burası kurulmadan önce, Sarhand im�. Bu yolda bilgi veren kitaplar, bu kelimenin «kaplan lar ormanı» manasma gelditini ve bu yerin evvelce ormanla kaplı

bulunduğunu yazarlar ve bti şehrin, bir ulu kiııinin (veli> «Bir gün gelecek bu rada bir di.ii kaplanı yet�ecektir» demesi üzerine Şah Tuğlak ta rafınd an kuruldu�unu, iddialı bir §ekilde bildirirler. Bk: (C.R.,s:7-8).

Tahsilt : İlk tahsilini babası Abd'ul-Ahad'tan ( öl: H. t en

zamanının

sonra yer yer dolaşarak

büyük

1007){7) gördük bilginlerinden( 8)

Dil Bilg isi , Kelam, Hadi s, Tefsir ve bunlara benzer akla ve bilhas sa nakl' e ait ilimlerden daha. bir. çoİdannı elde etmiş, ?u arada, Ab' ul-F adl ve Feyzi gibi Ekber Şah'ın sağ kolu olan en fu:ılü Dev

let adamlariyle tanışarak onlann da fik�rlerini öğrenmi ş , ..

OJ)

yedi

yaşında memleketine döndü�de artı k öğrene:cek bir ş�yi kalma

dı�ından kendisi öğretrneğe .başlamıştır. Fakat, mana yolunda ilerlemeyi dışa ait

(zahiri)

ilimlerden

z�yade içe ait (batıni) feyizl�r ve kemallerde gören ve geleneğ'e u

yan Rabbani, babasından aldığı Çiştiyye, Sühreverdiyye, Şattariy�

ye� Kübreviyye ve �aha bazı mistik yollardan başka(9) büyük gin İskender'den de Kadiriyye yolunda hılafet almış ve yilllli sekiz yaşında iken Hoca B aki B i Ilah' tan (H. ( 7)

Abd ul Ah ad, '

bil

n ihayet

972-1 O 12) ( ı O)

Ekberiyye yolunun sadık bir yolcusu iıni§. Bk: (C.M.,

s: 7). (8)

Ki§mirli Kemaletin, Muhaddis Şah KemAl. . V.& Bk: (T.R.,s:5).

Yakub,

Beda�anlı

Kadı· Behlül,

• .

(9)

Bilhassa bk: <Rabbani, Mek, c: 3 rnek: 86; Masum , Mek, c: ı rnek: 29; c: 3, mek: 130). �

(10) Tezkire'i Ademiyye'den

almarak Hadikat'ül-Evliya s:

98-100; Ha�

daik'ül-verdiye, s: 229;

Ali'nin

T.V., Müceddicü maddesi, s: 98-100; «GulAm Mek4tib'i Şertfe» sinden alınarak - T.R. s: �8-�i').

Hoca Baki Billah 971 ·de KAbilde doğdu. Maveraünnehr, Belh, Be dah§an, Liihur, Kişmir gibi memleketlerdeki ululann bir çoklan , yanında hizmette bulundu. Fakat

b ir

-müddet

sonra�

Sahaettin

Nak§ibend kendisini ruhaniyet yolu ile uyandınnca tamamen iç yo la döndü. En sonra hoca Emkineki'den .. üç gecelik halvette içe ait bütün hru.Ieri elde etti ve onun emriyle Hindistan'a gelerek Nak� şibendiliği orada ilk defa yaydı.. Baki BillAh'ın ilim ve marifeti ho ca Übeydullah

Ah�ar'ınkinin .

ayni yani, .

tevhid idi.

(Bu noktalar

için bk: N.K.Y., s: 83; H.E,, s: 92-96; M.E., va: 131; Rabbani M:ek, c:ı rnek: 191; H.M. s: 183-187, 527).

Şeriat'a en uygun yol olması dolayısiyle özleyiJ? durdultu Naktlbclil" di neş·vesine kavuşarak bu yoldaki seyrini de tamamlamıştır( 11 ) ,

Siyasal çevrest : 1556 da tah� geçen Ekber, Gürkanlı Devletinin sa�la ml ı k gü ve ni ni yüz yıllara maletmek amaciyle o. zamana kadar edegelen ve bir . çok kötülükler do#uran, devlet" idaresinde

4evam

ya ln ız

sayıca pek az olan Türklere dayanma ve onlan di�erlerinden üs

tün tutma pr ens ibi nden vaz geçmiş , zaman zaman kanunlar çıka rarak haJ.kının yüzde seksenini bulan Hindu 1arı hukuk, ökonomi ve

siyaset sahalarında müslümanlada eşit kılmıştı.

Hukuk bakımından sağlanan eşitlik büyük bir kıymet olmak·· la beraber büyük bir devlet adamı sıfatiyle milyonlarca insam i(ll) RabbAnt, Naqib endiyye silsilesinin yirmi üçüncü halkası dır. O,· Ba ki BilİAh'a bağlandıktan sonra elde ettiAi ne§veyi §öyle anlatır: <<All�h adım tekrar tekrar andıgunda (zik:r) şevkimden a�amaklı oldum. Sonra Alemi bir derya gibi gördüm ve zaman zaman onda yok olduğumu hissederek yokolma (fena) makamma erdim. Daha sonra bütün varlığı bir görerek zıllar makamma, yokluğun yoklutu (fena'ül-fena) makamına. ulaştım. Bundan sonra,. önce siyah bir nu run bütün eşyayı kapladıtım fakat bir zaman sonra daralarak· bir nokta haline geleiiiilil görmekle ilim mertebesine var dım. Biraz son ra bu nokta da kaybalarak hayret makamına .kaVWjtum. ve AUah 'ı

görür (�ahid) oldum,

Fakat bu keyfiyetin Hak'kın sırf kudre·t eseri

olduğUnu kavrayarak yalnız Nalqibendiyyeye mahsus olan gönül ra hatlıtı (h uzur ), na erdim. Sonra kalbim o kadar geniııledi _ki bu · ge nişlik içinde göklerden yerlere kadar bütün Alem bir zerre gjbi gö ründü. Fakat. bundan da. ilerliyerek kendiııY. ve Alemin her Zerresini önce Hak görerek toplulann toplusu olan makam ( Cem'ul Cem') erlı}tim ve bu noktada İbn A rabl'ye hak verdim;

takat daha. sonra

var olanla yok olanı ayırarak toplamadan sonra ayırma

<Fark

b ad '

al-Cem') makamma -yAni, mistik tecrübemin en son mertebsine gel

ı, mek: 290; C.M., s: 18-20). Rabhani'ye göre Ali'ye dayanan mistik tecrübe (seyr'ü sülftk) den

dim. (Bk: Rabb4ni, Mek, c:

maksa t muhabbetin üstünl1ifQdür. Ebu Bekr'e dayanan mistik tec rübeden maksat ise muhabbet" dolayısiyle ms.rifet elde etmektir, is teyen {talib) olmaktan ziyade istenilen <matlub) olmaktır. Rabbani'y e

göre,

,eriat' a

en uygun olan

ve diter yoUann sonu

kendisinde başlan�ıç olan bu Nak�ıbendiyye yolu dört �eyden ibaret tir: a-Allah'tan J:>afka hiç bir �eyi saymamak, b-gönül rabatlıimm devamı,

c-cezbeler,

(Bk : H.M., s;

u-Allah'flan akla ve kalbe gelenler

cvaridat).

182, 428, 523-525).

dare psikolojisini, b ir ulu kişi (veli) torunu(12) ve mutasavvıf(13) sıfatiyle din psikolojisini hakkiyle bildiğine, büyük bir kumandan sıfatiyle de karar verme ve yapma kolaylık ve kabiliyetine sahip bulunduğuna güveni olan Ekber, çeşitli diniere ba�h bulunan hal . kı ·arasında hakiki eşitliği sağhyabilmek için her şeyden önce, on ları, ayni do�ru inançlara bağlamak, ayni heyecanlarla yasatmak lazımgeldiğini de gözden kaçırmamış ve dinlerin, zaten, fikir iler lemelerinin birer tarihi neticesinden ibaret olup asılda ayni olduk lan kanaatına dayanarak sultanlığının yinni altıncı yılında mem leketindeki başlıca dinlerin akla uygun taraflannı( 14) içine alan «İlahi Din»ini( 15) meydana getirmiş, kendisini de bu dinin hakiki ·

( 12} Ekber'in annesi

ünlü mutasavvı! Ahmet CAmi soyundan olduğu ve babasının da Naqibend 'in hocalanndan biri Cihangiıi» (Bk: «Tüzük�ü nin torunu bulunduğu söylenmektedir.

Hamide BAnu'nun

den alınarak - H., s: 258).

(13) Ekber, Hindistarun meşhur sufisi Tacüddin Dehlevi'den okumuş. ve bu yolu elde et�iş tir. <Bk: T.T. s: 25).

tasavvuf

geleneğe ait kısmı ( 14} Ekber , şöyle diyor: «Ahmak takUtçilerin bir <menkulAt> bil gileri akla ait bilgilerle (ma.külAt) bir sayarlar ve bi rincileri dettşmiyen kanun zannederler... ve yine: ·«daha ziyade du}a bakan ve içleri berbad olan bir çok kimseler zannederıer ki içten inan ·oımasa.1 da dış benzeyiş ve İslamiyet'in h ü rm eti fayda verir.. . » <Bk: E.G. s: 555-556). ( 15 > Ek b er dinlerdeki akla uygun

tarafları meydana çıkarmak

maksa

diyle «İbadethane» adı verilen büyük bir salonda, uzun müddet· her türlü din ve mezhep bilginleriyle gayet serbest münakaşalar etmi§ ve ettirmiştir. Fakat, bunlanri hepsinin birbirini ink ar ettiklerini ve birbirlerine k4fir ded ikle rini ve dinlerinde bir çok akıl dı§ı ( hu ra fe )

�yler dolu olduğunu görünce en yakınlanndan allAine Mti barek'in Eb'ul-Fadl ve Feyzi adianndaki o tuila riyle F�thullah ŞirA. zi'nin ve hususi bir dine sahip bulunan Bedahşa n Padişahı Mirza'nın akrS:basından SQleyman Kararat'un yardımlariyle bu yeni dini kur muştur. (Bk: T.T. s: 24-25; T.R.

24-45).

Eb'ul-Fadl'ın «EkbemAme» (c:3,

s: 253)

de bildirdi�e göre i

badethane toplantılannda temsU edilen din, mezhep vesairenin lis tesi a,atı yukan �öyledir: suti, kelAmc _ ı, fıkıhcı, sünni, fjİİ, Brahm a n Ccti (Cena dini rahi pleri) , .Siera <Z4na), Çavaka <bir Hindu kolu), k olu ) )7 ZerdOşt.. v.s. Bu Hınstiyan, Yahudi, Sabü (bir Hırıstiyan toplantılar mtın.asebetiyle �ul-Fadl =ıöyle demektedir:

«Akıl y'Ok

seltildi .. yatıı dilleri ve işittiklerini yalnız aktarmakla yetinmeleri t�klit.çi sayesinde en büyOk alim geçinen geri kafalı bilginler ve · hukiıltçular'ın işleri zorla�Jtı». (Bk: E.G. s: 538) .

ve biricik kılavuzu (mürşidi) ilan etmişti.· Bu suretle de-kendi ifn· desiyle-Hindulan cahil Cokilerin (hinduların din hocalan), devleti

taklitçl şeriat gilginlerinin ( 17) elinde oyunca� olmaktan kurtarmak, her kesi yalnız akla dayanan( 18) bir hayata kavuŞturmak istemişti. de dini hileye alet etmekten başka bir şey yapmıyan(16)

Bu arada, en son noktasını bulmakta olan, diğer. bir

ce İy an,

sünni-şii rekabeti de gerek şii olan devlet adamiann dan( 19) gerekİlihi dinin aslı, Peygamber'leri ve mezhep. sahiplerini bir ta ra ta bırakıp bütün dinleri Allah'ta birleştirmekti. Esas formülü de: «Tek bir Tann vardır, Ekber de O'nun vekilidin den ibarett1. (Bk: T.H.T. s: 82; T.R. -Be daunl u ' dan alınarak- s: 66-80). Bu hususta Hikmet Bayur şöyle demektedir: «Bedaunlu, Ek b�r' in «İlahi Din» namiyle ortaya çıkardı�mı söyledip dinin ne ol dutu hakkında ne kendi eserinde ve ne de ba3 ka bir yerde açıklık vardır. Ekber'in sözleri arasmda da bir din çıkardıtına dair i§aret yoktur. Ancak: «Her kim kalbinin bütün safiyetiyle bizim Ayinimizi kabul ederse madde ve mina. bakımından yürek isteklerine ka'VU§a.. caktır» sözü ile yeni bir din de�il. sadece yeni bir Ayin çıkardığından bahsetmektedir. . . » (Bk: E.G. s: 553>.

(16) «Bunlar her İ§e karıııırlar, ııeriatı ileri sürerek hük"(imetin i§lerini y akınd an kontrol etmek iddiasında bulunurlar ve şer't hileye, her türlü yolsuzluğa ba§ vurmaktan geri k�azlardı» (Bk: E.G. s: 524). ( 17 > Ekber, §Öyle diyor: «Eğer taklit iyi bir §ey olsaydı Pey g amb er 'ler Iten

di babalanna uyarlardı». (Bk: E.O.

s: 556).

(18) Yine Ekber: «Adem oğlunun büyüklüğü akıl cevheriyledir. Layık bu dur ki daima onun pasını temizlemekle u�rafjstn ve aklın emirle rine boyun eğsin» demiştir. (Bk: E.G. s: 555).

( 19) «Devlet adamları hemen hemen Türklerden ibaretti. Bunla nn bO yük bir kısmi, Türkistandan ve küçük bir kısmı da i ran'd a n gelip asker, kumandan, memur vesaire sıfatiyle devlet hizmetine girer Ie rdi . Şurası daima hatırda o lm a lıdır ki o devirde Safevi hanedanı nın id are ettiği kızılbaş İran'da hemen bütün ordu ve büyük rüt .. beli kimseler Türkmendi. O kadar ki o devrin tarihlerinde mesel!, Babür'ün h4tıralarında, Türkmen ve İran'lı ayni mAnada kullanılır. Meseli, Ekber•in atalığı Bayram Han, Şah İsmail'i Şahlı�a geçiren yedi Türkmen Boyundan biri o lan Babard boyuna batlıydı ve tabia tiyle Şii idi. O devirde Türkmen - ÖZbekı rekabetine eklenen sünni .ı}ii veyahut y eni şekil ve adiyle kızılbaş düşmanlığı Hindistan'da da kendini göstermekte idi. Bu suret le Hind Tilrk devletinin Türk büyükleri sünni ve şii veya Turaniyan ve İ ran iyan diye iki rakip partiye ayrılırdı ... » <Bk: E.G. s: 523; İ.M.T. s: 144). •

se din münakaşalanna katılmak için dışardan gelen şii bilginler den(20) kuvvet alarak şiilik yaranna H in dis tan'da da yayılıyordu. Bu ceryan, şeriat için Ekber•fn «tlahi D� n· veya «Ayin'i Rehnu muni» yani, yol gö sterici dininden daha tehlikeli bir manzara gös teriyor fakat, yalnız akla tapan Sultanın kuvvetli benli�i karşısın da ve mutlak hakimiyeti zamanında hiçbir başarı gösteremiyordu. Ne bu, ne de bunun karşıtı, serbestçe korunu lan di�er bütün cer yanlar gibi alevlenmek fırsatını buldular. Netekim, bu zamanı yaşamakta ve kırlana yaklaşmakta olan İmam Rabhani'nin de ne ibadethane riıünakaşalannda sesi duyulmakta ne de mektuplan o kumakta idi. Fakat, 1�05 te tahta çıkan Nurettin Cihangir'in saltanat zama nı, şiilerin hükCımet işlerine pervasızca kanşma�a başladıklan za mandır. Çünkü, şii bir aileden olan(21) Cihangir'in kansı Nur Ci han ı n babası Başvekil, kardeşi de mutlak bir vekil idi. Bu sebep lerle şiilik hakikaten kuvvetlendi ve yayıldı. Şii fikirler gelişiyor, . Ali'nin diğer bütün Sahabe'den üstün oldu� akidesi (t a fd i li yet ) açıkça ortaya atılıyor, Sahabe yani,· Peygamber'e en yakın olanlar her yerde çekinilmeden kötüleniyord u. '

İUm çevresi :

Bilginler, İslam dininin özel kaynaklan olan Kitap ve Sünnet' ten .vüZ çevirmişler, yalnız fıkha yani, hukuka sanlmışlardı. Bu se· beple İslrun'ın dış yüzü canlı kalabilmiş, fakat ruhu ölmüştü Bun lar di.inya menfaatlannın buyruğtplda ve tab iatiyl e ihtiraslannın boyunduruğunda idiler. Zekatlannı vennemek için yıl sonunda mal.

Ekber'in mutlak vekili Eb'ul-Fadl ve kardaşı saray §airi Feyzi, din mQfjaviri Fetbullah Şirazt de şü idiler. (Bk: T_Jı. s: 44-45). Ekber'i n sünni hocalannın başı olan Abdüllatif bile gen kafa ederdi. sulh» prensibini müdafaa lılıktan nefret eder ve «Utnumi . (Bk: T.T. s: 25, 33). Bu bilginierin en ün11Ueri Molla Mehmet, Eb'ul-Feth ve Mir Şerit idi. (Bk: T.T. s: 24). (21) Cihangir bizzat şöyle diyor: «Şimdi benim bütün pedişahlığım bu silsilen in yani, Nur Cihan ve onun aile efradının . elindedir. Nur cr hanın babası Başvekil, kardetji Asat Han mutlak vekil, Nur Cihan'ın . kendisi de hem sır ve sohbettin>. (Bk: -«Tüzük'ü Cihangiri» den alınarak- T.R. s: 14-17, 128). Bu hususta aynca Bk: (Rabbinl, Mek, c: ı, mek: 29, 31, 33, 47, fi3, 65; c: 2, mek: 54). (20)

larını karılanna bırakırlar ( fe rağ) v� öbür senenin ödem e vaktin den öne� yene kendilerine devr ettirirlerdi.(22) Mahduın'ül..-Mülk tipinden olanlar faydalı olma l�.tan ziyade zararlı olmuş olan Hac' cın daha fazla devam etmemesi lazımgeldiğine; diğerleri de Imu muna göre bazı hararnların hel al ve bazı. helallann haram olduğu na dair fetvalar veriyorlardı. Bazı filozof geÇinenler ise( 23) yalnız akıllannın erdiği şeyleri kabul ettiklerinden tabi a tın ezeliliğine inanarak(24) Kur'anın hükümlerini yalanlıyorlar, dine ait çaresiz likleri ·inkar ediyorl ar şeriat hükümlerini aklın delillerine uygun surette yerine getİr!Dek ve yalnız akıl ölçüsüne uydurmak(25) istiyo r la rdı ·

Diğer taraftan ruhların bir bedenden di�eı_-ine geçtiğine, Alla hın her şeyin içine girip onun!� birleştiğine inanan( 26) bir çok mu tasavvıflar ise panteistik. bir ulUhi yeti İslam'ın: monote i s tik şai1si ve yüce (rnüteal) Allah'ı yerine geçiriyorlardı� Tarikat iç, ş �iiat kabuktur diyerek içe dönülüp insan ve Allah'ın birli�i ileri sürüle rek şeriat'a ait emirler bırakılıyor,(27) sünnet'ten nefret· ediliyor, mistik sarho ş luk göklere çıkarılıyordu. Güzellik, biricik kavuşma (visal) yolu(28) cennetin de dünya� ol';iu�u kabul ediler ek na maz vakitlerini içki alemleri öldürüyor, ezan ses lerine de güzel sevicilerle çalgı ve çengilerin şehvet kokan sesleri kanşıyord,u. ,

Rabhani'nin dini yenileme gayretleri : Ekber'in sal tanat zamanında susm�a mecbur kalan ve o za mandan ancak hatıralar saklıyan(29) Rabbani, lslam'ı saran bu tehlikeler karşısında( 30) onlan 'yok edecek ve t s lam iyet i bu küfür ve son radan uydurulan (bid'at) şeylerden(�!) kurtanp safiyetine kavuşturacak bir yenileyici (müceddid) in liizumuna(32) inanın � a .

<22> <Bk: M.C.T., s: 10), (23) Filozof geçinenler sözüyle Ekber ve yakınları kRstedildiği

(24) <Bk: (25) (Bk: (26) (Bk: (27) (Bk: <28) (Bk: (29) (Bk: {30) (Bk: c: ı, (81) (Bk: (32) (Bk:

Rabbani, R�bbani, RabbanJ:, Rabba.ni, Rabb ani, Rabbani,

Rabbani, mek : 44, Rabbani, Rabb ani,

açıktır.

Mek, c: ı, rnek: 47; c: 2. m. 67). Mek, c: ı, mek: 38, 259; c: 3, rnek: 38, 49). Mek, c: 2, mek: 58) Mek, c: 1,·' mek: 261). Mek, c: a, rnek: 42, 66), . , Mek, c: 1, rnek: 47, 86, 162, 195; c: ·2, mek: 68, 92). Mek, c: 1, mek: 46, 65, c: 2, rnek: 54, 92), (Aynca 'bk: 47, 81, 103) Mek, c: 2, mek: 54, 92). Mek, c: ı, rnek: 193). .

bu yenileyicinin bizzat kendisi oldu� hususunda bir ilhama da e rişmekle(33) : « Yaratılınaktan maksaclım yalnız pirlik ve halkı u yandırmak değildir, başka bir şeydir. Nebi'lik mertebesi her ne ka dar sona erdi ise de nebi'liğin kemalleri ve onun hususiyederi onla. ra tamamiyle uyan ve boyun e�enlere de miras olarak verilmiştir» diyerek(34) ancak Cihangir zamanında dini yenileme işlerine giri şebiimiş ve o günlerde kırk yaşında bulunmakla gölgesinden ayrıl madığı Peygamber'ine bu yolda da tam uygunluk göstermişti. Rabhani'ye göre bu imansızlık ve sapıklıklar ( küfr ve dalalet) şu üç kaynaktan gelmekte idi(35): 1 - Hükiimeti ellerinde tutanlar şiili�i üstün tuttuklanndan

ve hatta Hinduizm ile de uyuşma yoluna gittiklerinden ·dinde gev şeme· başlamıştı. 2 - Menfaatçı bilginler fikir yürütmek (içtihad) bahanesiyle Kitap ve Sünnet'te değişiklikler_ yapmışlar, güzel uydurmalar (bid' at-ı hasene) diye dine yeni yeni şeyler sokmuşlar, Nebi'lik keyfiye tini balıalamak için kitaplar yazmışlardı.

3 - Zamanın mutasavvıflan, Muhammed'in Peygamber'liğini saymaksızın varlığın (vücud'un) birli�i (Vahdet'i vücud) inancını kabul ve bunu insana nüfuz_ ve insanla birleşme (buliii ve i ttihad) fikrine dayandırmışlar ve tarikatı şeriat'tan ayırmışlardı. Rabbani, bu durum karşısında, halkı şeriat tarafına çekmek için gerek Hindistan 'ın bir çok büyük şehirlerine gerek..!te Hindistan dışındaki yakın İslam ülkelerine en kabiliyedi din klavuzlannı gön dermiş, bununla da kalmıyarak: a - İslam memleketlerinin kuvvetli ve sayılı kimselerine( 36) bilhassa, Cihangir divanının bü�ün yüksek rütbeli me'mur ve ku mandanlanna(37) şii fikirlerio ve Ali'yi diğer Halife,lerden üstün (33) (Bk: Rabbani, Mek, c: ı, mek: 234; c: 2, mek: 4) .

(84) (Bk: Rabbani, Mek c: 2, rnek:

6).

(35) (Bk: T�., s: 100-101). (36) Bedah§an Hükümdarlan bunlann ba§ında

gelmektedir. (Bk: C.M.,

s: 40-44). (37) HAn'ı Azam, HA.n'ı Cihan, Sadr'ı Cihan, HAn'ı H4nan, Mirza D4rab,

Mehabet HAn, Kıbç Hin, Hoca HAn, Nevvab Seyyit Ferit, Lala Bey. Terbiy�t HAn, İslAm Han.. v.s. ( Bk: Mektubat Fihrtstleri).

(38) doğru. olmadığını bildiren ve Padişahı Sünnct'c

tutmanıı:ı

gun hareket etmeğe heveslendirerek saraydaki di�er dinlerden aıd .. me adetler ve seramonileri kaldırmak(39), bu .suretle de Şeriut'ı kuvvetlendirrnek dileğinde bulunan mektuplar(40) göndermiş ve saraya ba!Iı büyük asilzadeleri kendi· yolunun yolculan arasına ma�a muvaffak olmuştur.(41)

al·

b - · HükUıneti idare edenleri te'siri altına aldıktan sonra Ki tap ve Sünnet'te yapılan bozmalar ( tahrifat) ( 42) ve bir çok Nak şibendi'lerin bile hoş gördükleri sonradan uydurma (bid'at) ( 43) meselelerini ele almış ve güzef uydurma (bid'at'ı hasene) olamıya" cağını ileri sürmüştür. ( 38 > Şilli� birinci basamağı Ali'nin mutlak üstünlüğüne inançtı r . Ha life intihabında ona karııı yapılan haksızlıktan dolayı Sahabe'ye kai'§ı kin beslemek ve kötÜ düııünmek Şia mezhebinin temel taşı ol dutunda şüphe ·yoktur. Rabbam bu köttl d�11nceleri silmek için çok çal.ı§mı2jtır. Bu ç al.ıtm a)arını şu tıç l}ekU altmda gösterebiliriz: a - Genel ve özeı toplantılarda Şii bilginlerle açıkç�. ta rtıf} m alar yaparak onları susturmala uğrafjmıştır. b - Me§hed bilginlerinL'l Ali'den baııka diğer üç Ha.::.�·13'Yi küfürle suçlandırmağı ve Ayşe'yi kötülemeği dileyen ve her tarf'.fa yayılan yazılanna k a�ı «Risale'i red'di revafız» adlı bir yazı yazmıttır. c

Bir çok mektuplannda Şii düşünce ve prensipleri delillere da.

yanarak çürütmeğe çalı§mı§tır. Bu yolda «İsbat'ün-Nübüvve» adıyla bqb ba�ına bir risale_ de yayınlamı§tır.

Sünniler'le Şii'ler arasmda usule ait bir ayrılık olan Peygam ber sohbetinin öneminin inkAr ed ilmesi meselesi üzerinde de aynca durarak bu sohbete ehemmiyet verildi�i takdird e bir Çok kimselerin

tuzatma d�mekten kurtulacaklan kanaatında oldutunu bU. dirmi§tlr. (Bk: Rabbani, Mek, c: ı, mek: 25, 58-59, 120, 251, 266; c: 2 melt: 15, 36, 67 <Bu mektup bütilıı alddeleri gösterdiğinden Rabbant' ni n ayn bir akideler risalesi gibidir), 96 (Bu da Şii'lerin b1ltt'ln iddi· alarını çürüten ve usule ait o lan önemli bir mektuptu r. ) · Aynca blt: (T.R. s: 1, 2, 24.) (39) (Bk: Rabbani, Mek, c: 3, mek: 40). (40) (Bk: Rabblnt, Mek c: ı, mek: 47, 48, 49, 53, 67, 81, 83, 87, 193, 19&, (:Bunlardan ba§ka aynca bk: 37. 41, 42, 44, 51, 54, 59, 60, 65, 69, '74, . 79, 82, 96, 110, 114, 152, 165, 167, 178, 184, 191, 205, 237, 249, 275); c: 2 mek: 19, 23, 67; c: 3, mek: 13, 16, 17, 33, 53, 68, 69,). Bunlardan bil hassa Lala Bey'e gönderilen c: ı, mek: 81 en önem.lilerindendir. Şü'lik

( 41) HAn'ı Azam, Han'ı HAnan, H!n'ı Cihan, Sadr'ı Cihan, Mehabet HAn v.s.

(42)

(Bk: Rabbanı, Mek, c: ı, mek: B, 193, 286, (inançlann dolrultulması hakkında da ) 15, 91, 177, 193, 286).

(43) (Bk: Rabbani, Mek, c: 1, mek: 54, 186, 255, 261; c: 2, mek: 23, 66).

....:..

Bilhassa, başta insana nüfuz ve insanla bi rleşme (hulul

ve i ttihad) ( 44) olmak üzre sayısız sapıklı kların doğması na sebep •

olan İbn Ara�i'nin ilmi olarak b eli rtti�i vücud

doktnninin

alemde ne

natüralist istikamette

ileri

( vahdet'i vücud) g öt üriilen şe klin i yani

varsa Allah'tır görüşünü ele alarak buna karşı koy,.

muş( 45) ve Peyg�mber'lerin, alemin .Allah'tan ayrı olduğu Allah, ,

her şeyin ötesi ve üstü olup tek ve

ortaksız bu1undu�u varlığın birl iAin i inkar

hakkında

Rabbani, İslam dinini zayıftatan sebepler arasında

v3:rlığın

getirdikleri haberl ere dayanarak

bu yolun ıspatına çalışmıştır.

etmiş ve

birliği görüşünü ve bu görüşün bütün İslam ül keleri n e yayılışını,

bunlann en kuvvetiisi ve tehlikelisi saydığından bilhassa

bunu

yıkınağa gayret etmiştir. B� . sebep le kendi zamanına kadar Nak-·

şibendi yolunda devamedegelen ve küçük velil ik ( velayefi suğra) ve pek

olarak ta büyük velilik (velayet'i kübra) te son

buJ�n

. mistik yolculuk ( seyr'i süluk) sistemini, varlı�ı!l birl iğini en sor:ı

makam saydığından dolayı, hükümsüz bırak mak için yeni bir iddia ortaya atmıştır. Bu iddiaya göre, küçük velAyet, Allah'ta seyirde

değil Allah'a seyi rde yani, ilahi isim v e sıfatiann zıllannın seyrino

de meydana gelmektedir. Buradaki yokolma ( f ena) da hakiki yok

olmanın ancak su re ti dir Bin aenale yh bu velilikte keşf alıınan vücu .

di tevhid, isim ve sıfatların gölgelerinin bitişiğinde ( kurbunda) ol maktadır. Bijyük velilik ise son mertebe olmayıp ancak isim ve· sı

fatların asıllannın mertebesidir. Buradaki yokÖlma da hakiki yok olmadır. Bu itibarla bunda olan seyr, isim ve sıfatıann asıllannın

( kurbunda) olan seyrdir ve burada keşf olunan tevhid de vücudi tevhi d olmayıp ancak şuhudi tevhid 'tir Aynca, vücudi tev h�d. beraberlik (maiyyet) manasını taşır ve gayesi birleşrnek (itti

bitişiğinde

had) tir. Şuhucii tevhid ise daha yakın olma (akrebiyyet) mana

sını taşır ve gayesi de ikiliği belirtmek.tir : dolayısiyle di��rinden

çok üstündür. Fakat , bütün bu üstünlüğe rağmen, şuhudi tevhi d te (44) {Bk: Rabb4ni, mek, c: ı rnek: 266, 272; c: 2, rnek: 1; c: 3, rnek: 120). (45) (Bilhassa bk: (Rabbini, Mek, c: lt rnek: 31; c: 3, rnek: 89).

vücudi tevhid gibi on latife'den(46) ibaret olan imkan mertebelc.

rinde yani� isim ve sıfatlar çevresinde meydana gelmektedir. Bu tevhid'in üstünde de daha bir çok yüksek m�kamlar vardır. -Rabbani, gerek vücudi tevhid gerekse şuhudi tevhid olsun, her iki tevhidin de imkan çevresine ait olduklannı fakat,. birisinin isim

ve sıfatiarın gölgelerinin diğerinin ise asıllannın bitişiğinde meydan! " gelmesinden dolayı bir «marifet hali» olan şuhudı vahdet'in «sar hoşluk hali» olan vü�udi vah det'ten çok yüksek bit makam olduğu nu esas dava olarak ilari etmek ve ayrı�a bunun üstünde de bir ta kım makamlar bulunduğunu söylemekle kalmayıp bunlann, Allah : tarafından kendisine açıklandı�ı da iddia etmişti:r. Bu ·sebeple de o zamana �adar· mistik yolculukta en son makam olarak bilinen · büyük velilik makamına kendisi daha bir çok makamlar

ekiemiş

ve kendi yolunun yolculannı ( müridlerini), yeni bit metodla terbiye · etme�e başlamıştır. Onun keşfi olduğu için kendisi�den sonra « Sü luk'i Müceddidi)) adını alan bu yeni mistik tecrübe yolunun ·ma kamlan ana haylariyle şöyledir :

Küçük Velilik

Nebi'Ier ve meleklerden başka bütün ya olaİı ratıklann meydana çıkış başlangıçlan (mebadii taayyünat) 1

·'

isim ve sıfatıann gölgelerinin mertebesidir. Bunda vücudi tevhid ·

açıklanır. 2-

Büyük Veliilk

Nebi'lerin velayeti ve uyanıklık (sahv)

makanııdır. İsim, sıfat ve şuunlann mertebesi olup l;>u mertebede şuhudl tevhid açıklanır.

( 46) Rabbani insanda on ·ıatife meydana çıkarml§tır. Bunların beıJi ·emir Aleminden, be'}i de halk a.ıemindendir. Fakat, her iki a.ıem de im k4n çevresi içindedir. imkAn çevresinin arttan topr ağa kadar olan aşa� yansına halk aıemi ve arşın üstünde olan yukarı yansına da emir a.ıemi demüıtir. Bu şöyle canlandır�aktadır: Asıl Bunun için bk: (Rabbani, Mek, c: ı rnek: 58, 260). Aynca: <H.T. va: 3 a; T.A.İ., s: 109-110),

» » »

ARŞI

ahfa hafa

sır ruh kalb

MEC İ D ah fa. hafa sır

ruh kalb

Mümkünler elbette varlı �a sCJ\}ıiptirler ve devamlıdırlar. Fa kat, gölge varlıklar olarak mevcutturlar. Allah'ın vücud'undan bir ışık yokluk'lar üzerine parlamış ve onları bu yokluk'lardan var et miştir. Nitekim, mümkünlerin sıfatlan da Allah 'ın sıfatianndan bir ışıktır, ilahi sıfatiann ayni . değildir.

Nefis lat i fes in de meydana gelen ş uhudi tevhid'ten anlaşılması ger�ken mana ilahi yakınlık manasıdır, yoksa Allah'la birlik olma değildir. Allah'la birl ikte olma ( maiyyet) ile ilahi yakınlık arasın da fark vardır. Çünkü, birlikte olmanın gayesi birleşme ( i ttihad ) , yakın Ç>lmanın kemali de ikiliktir. Vücud 'unu ve sıfatlanni, yokluk aynasina akseden Allah'ın vücud ve sıfatianndan ödünç alan mürn künün hakikatı yokluk olaca�na göre « Ben ve Sen » ( Ene ve En te ) işaretleri de ancak vücud'a olur, yokluga olmaz. Küçük velaye t t e elde edilen yokolma ( fena ) bu büyük velayet'te elde ed.ilen hakiki yokluğun ( fenanın ) ancak suretidir. Bi naen aleyh , bu makamda nefs latifesinden « Ben = Ene )) ile söz edilir. '

Pek yüksek velayet ( Veliyet'l iJiya ) : Melekletjn m.eyda na çıkış başlangıçlan olup topraktan başka diğer üç unsura renksiz haller ve latif keyfiyederin veril.di�i mertebedir.

Küçük ve büyük vetayet'lerde seyirlerin dış isim de ( ism'üz zahir) oImalanna karşılık, b.u velayet'te seyir iç isimde ( ism'ül-ba tın ) olmaktadır. Dış i s i m de yapılan seyir, sıfatiann tecellilerinde olan seyitdir ve bunda Zat'a ait hiç bir şey yoktur. İç isim seyri de her ne kadar sıfatiarın tecellilerinde ol an seyr ise de bunda ara sıra Zat da görülür, zati tecelli, sıfatta gizli olarak düşünülmüştür. Bu sebeplerle bu iki isim arasında fark v.ardır. Velayet'lerde olan yokolma ve yok olmama ( fena ve beka) sıfatlar ve fenomenler mertebesindedir. Bu sebeple Zat mertebesi ni kavramak güçtür. Sürekli olan Zati tecelli şu üç mertebede mümkündür :

( 4)

Nebiliğln kemalleri ( Kemalit'ı Nübüvvet ) mertebesl : Bu makamın feyzi, s üre kl i olan Zat'i tecellidendir. Manfet'leri de Nebi'lerin Şeriat landı r. Bu makamda muamele Zat iledir. '

(S)

ResUllUk kemalleri ( Kemalat'ı Risalet ) mertebesi : .Bu ma kamın feyzi, insanın bi rliğinin hal ve suretine ( !ıey'etinc: ) ge lir. B irl iğinin hal ve sureti emir alemi ile halk aleminin topla mından ibarettir.

(6 )

Azim sahiplerinin kemalleri ( Kemalat•ı Ul'ul-Azm ) mertebe· si : Bu makamın feyzi de yüceliğin kem al i ve nuriariyle bir liğin hal ve suretine erişir. Bu makamda Kur'an'ın birbirine benziyen ( müteşabih ) aye t' le riyle bölünmüş olan ( mukaıtaat ) ayet'lerin sırlan açıklanır. Peygamber'lik rüt b esi de kayyumi yettir.( 47 )

Bu makam dan sonra s'eyr, bir tarafta Kabe, Kur'an ve Namaz ha ki ka tl a11.n dan ibaret olan ilahi hakikatlar ; di�er tarafta, İbra him'e, Musa'ya, Muhammed ve Ahmed'e ait hakikatlardan ibaret olan Nebi'lerin hakikatlan bulunmak üzre ikiye ayrıl�r ki hakikat yol:usunu bu ikiden birine y öne1 tip terbiye etmek hakikat kl avu zunun i s t eği ne bağlıdır. İlahi hakikatlar şunlardır

(7)

KAbe'nln hakikatı ğu açıklanır.

(8)

Bu makamda Allah'ın yüceligi ve

ul�.ılu

Kur'an'm hakikatı : Bu makam, Zat'ın sonsuzluk ve keyf�yet - s izliğin in başlangıcından ibarettir.

(9)

Namazın hakikatı

Bu makam da da Allah'ın keyfiyetsiz olan

sonsuzluğunun kemali açıklanır.

Nebi'lerin hakikatlan da şunlardan ibarettir :

( 10)

İbrahim'in hakikatı : Bu makamda Allah'a her yönden ya kınlık elde edilir ve bunda sıfatiara ait mahbupluk meydana

��

( l l ) Musa'nın hakikatı : habbeti makam ı dır. ( 12)

Bu makam, Hak'kın kendi Zat 'ına mu

Muhammed 'in hakikatı : Hakikatların hakikatından ibaret tir. Bu makamda 'muhibbiyet ( sevenl i k ) meydana gelir ve Peygamber'e özel bir muhabbet hasıl olur.

( 1 3 ) Abmedi hakikat ( Haldkat'ı Ahmedlye ) : Bu m akamda insa nın Allah'a bağlıl ık yüceli�i n u rl arın parlaklıklariyle meyda( 47) Yalnız Peygamber'lere mahsus olan bu rütbeye Allah ümmetinden ancak Rabhani

ve dolayısiyle o�lu MAsum .

ile bazı hali feleri kavu

,abilmiştir.

Bk: (Masum, Mekt

c : 2, rnek: 75 ) .

na çıkar ve insanla Allah arasında sırlar geçer. Bu makamda, in san kendini çırılçıplak oiarak Allah'ın elleri arasında bulur. Muhamnledi ve Abmedi hakikatlarda Allah tarafından sevilmiş olmaklık (M�hbubiyet'i Zat'!ye) tecelli eder. Bu, Peygamber'e has . olan makam1ardandır. 14 Sırf Uti sevgi (Huhb'u Zitfl sırf ) dalresi : Bu makam da içe ait bağlılık ( nisbet'i batın) ta yüceli�in kem�li ve renksizlik meydana çıkar. ,Aşikar olmamaklık ( La taayyün ) sebebjyle bu ma kam açıklanamaz. ..:..._

· Gizli· olaD; hazineden meydana çıkan ilk şey işte bu sevgi (hub) dir. Biı sevgi yaratılışın da sebebidi�. Eğer bu sevgi olmasaydı hiç bir şey yaratılıriazdı. Bu ilk meydana çıkış ( taayyün ) mertebesi Muh amme d'i hakikattan ibarettir; ·

Aşıkar olmamakhk ( LA taayyün ) mertebesi : Sırf Zat mert�besidir. Seyri de hakiki değil ancak nazaridir ve bu seyr .sı fatlarda o�ur. Burada Allah'a «0, bütün gürünenierin ve gürünme nin ötesinde ve üstündedir» düşüncesiyle yönelinir. 16 Sırf. Allah1ık ( Ma'budiyet'i Sırfa ) dairesi : Burada Al lah'a « 0, sırf tapılandır. O'ndan başka hiç· bir şeye tapılamaz» dü· şüncesiyle yönelinir. ·Buraya kimse adım atamaz. Peygamber'e bile «Dur, ya Muhammed ! >> . denilmiştir. K�lluk ve Allah'lı� taınamiy le aynldı�ı , yer burasıdır. Bundaki seyr de görme kabilinden değil ancak, benzetme kabilinden�ir. Bu keyfiyet bilinemez bir kavuşma ve ulaşmadı�. Bu seyirde nazar da ortadan kalkmıştır.( 48 ) İşte, tarikatta, dolayısiyle şeriat yaranna olmak üzre akide'de �eydana getirdiği bu yenilik ve de�şiklikten dolayı :ve Allah'ın her yüz sene başında bu ümmete bir din yenileyici gönderdiğini bildi15

(48) Pek yüksek velAyet c velAyet'i ülya) ten itibaren diter bütun kamlan Rabbant kefjfetmittir. { Bk: Ma'sum, Mek, c: 3 met: ayrıca, 128, 138, 152, c: ı, mek 123, 182, 198 ; Rabbani, Mek, mek : 12, 21, 30, 35, 58, 135, 144, 181, 196, 200, 254, 260, 261, 267, 279, 284,. 300, 301,- 302, 305, 306, 311, 312, 313, ) . �Aynca. bk: ı - ( T.V., c: 3, s: 104-107} . 2 - (C.U., s: 238-277 ) . 3 (H.M., s: 529-542) . 4 - (C.M . , 60-61) (H.T.,S-29) . 5 -

ma 206 ; c: ı. 263,

hadise ( 49 ) dayanılarak kendisine ilk defa Molla Abd'ui.-Hakinl Siyal kuti tarafından « İkinci bin yılın yenileyicisi-Müceddid'i Elf'i Sani(SO ) ünvanı verilmiş ve Nakşibendilik te bup.dan sonra ccMU ccddidiyye » ad_ıyla anılmağa başlanmıştır. ( SI )

ren

Hulasa, Rabbant, kendisine kadar gelen mistik yolculukta da ha bir çok yeni makamlar meydana çıkararak ve bunlara dayana rak velayet'in nebi'likten, keyfiyetçe başka bulunmakla esasta on dan ayn ve aşağı oldu�unu iddia etmiştir. Bu suretle de yalnız velayet meselesine dayanmakla kalmayıp bir çok yabancı kaynak l an içine alan Pandthc:Hsme ile de karışmış bulunan İslam mistik lerinin tasavvuf doktrininin Kitap ve Sünnet'e bağlanması lazım ge ldiğin i ve .en nihayet, müslüman için zorunlu olan şeyin mistik yolculuk ve tasavvuf olmayıp ancak din olduğunu ıspata çalışmıŞ.. tır. Başta üç ciltlik Mektubat'ı( 52 ) olmak üzre bütün eserleri( 53 ) ,

(49) { Bk: T.R., s : 29, 30; M.C.T., s: 2-3) . Ebu Davud'un «Sünen» i, Ha kimfin <<.Müstedrek» i, Suyuti'nin «Cami'us-Sagir» i, Askıl4ni'nin «Ki tab'ul-Fevaid» i, Beyhaki'nin «Medh41» i b�lıca kaynaylardır. ( 50) (Bk: M.C.T., s: 2) .

( 51) (Bk: Mektuba� ön sözü, s: 18 ; T.V., c: 3, s: 432, aynca 98-100 (Mü ceddidiyye m addesi) ; ��sım Kufravı, Tez, s: 85'..88 ; M.E., Fatukiyye

maddesi, va: 333 b ; H.E., s: 105) . ( 52 ) Mektub a t üç cilt olup Müstakim Zade Süleyman tarafından Türk �eye çevrilmiş ve bu çevirme 1277 de tamamlanmı§tır. Birinci Cil din . basımı 1270 tedi r. Diğe r iki cildi 1277 · de basılmıştır. Baskıla r İst a.nb ul' a aittir. Birinci cilt 313 mektuptan ibaret olup hem Peygamber'ler hem de Bedr savaşma giden Sahabe adedine uygundur ve «Dar'ul-M:a'rife» bi tirimine tarih düırQrülmü§tür. Bu cilt, Rabbani'nin halifesi Yar Iv.luhammet tarafından topl anmış �e ter�ip edilmi§tir. İkinci cilt 99 mektuptan ibaret olup Allah'ın güzel isimleri. ( Esma"'ül hüsna) sayısına uy gundur ve «Nur'ul-Halfi.yık» bitirimine tarih dü·

§Ürülmüçtür.

Üçüncü cilt 122 mektuptan ibarettir v e �<Ma'rifet'ul-Hakayık» biti rimine tarih dd§ürülm'O§Ulr. Bu cüt �e halifelerinden Mehmet Ha §im Ki§mi t ara tmdan toplanml§ ve tertip edilmi§tir. Bu toplama ve tertipierne tarlhlel'i. cUt sı r asiyl e 1025, 1028 (Abd'ul·Hayy tarafın. dan) , 1031 hicıidir. ( 53) Isbat'ün-Nübüvve; Redd'i Revafız, Şerh'i Rübaiyat'ı Hoca Baki Bil lAh, Ta'likfi.t'ı Avarif, İlm'i Hadis, H A14t'ı !locag&n'l Nak�ibend, Ri sale'i Tehliliy e, MükA§efit'ı Gaybiye, Adab'ül-Müridin, Mebde' ve Maad, Maarifi LedQnniye risaleleriiıden ibarettir. < Bk : C.M., s: 57-58 E.M., c : 2, s: 158 ( Bu kaynakta aynca ·«Isbat'ill-Vacib» adlı bir risa elri�n bahsedilmektedir) .

gerek doğrudan do�ya gerekse dolayısiyle bu görüş ve in anışı n

tafsilinden ve netice itibariyle vücudi tevhid karşısında şe ria t ı n kuvvetlendirilmesi ve yaşatılmak istenmesinden başka bir şey de�ildir Bu gayretler, göriinüşte,. boşa gitmemiş , Hind-İslam İmparatorluAunu olduAtı kadar di�er İslam ülkelerini· de uzaklaş tıklan İsl am a yaklaştırmada büyük muvaffakiyet sa�lamıştır. şerh

ve.

Te'sirl

··:

Rabhani'nin şeriat'a dönme�i sağlamak maksadiyle gösterdi�i gayretler onun tari katı eserleri,. ve halifel�ri vasıtasiyle( 54 ) Hindis tan hudutlannı aşarak diğer İslam memleketlerine de( SS) yayıldı. Bunlann te'siriyle bilhassa Hindistan mistiklerinde İslam tasavvu funu yabancı unsurlardan temizlemek ve onu yaln ız İslam'ın mey dana geldi� saf · kaynağından elde etmek yani, do�rudan doğruya Kitap ve Sünnet ten ö�renmek hevesi doğdu Mesela, ın.anevi kıla vuzluAu do�rudan do�ruya Allah'tan elde .ettiğine inanan Seyyid Ah ,

( 54) Halifelerinden MevlAna Şeyh HAmid Begale'de, Şeyh Ahmet Berkı Horasan'da, tarikatma <<Ahseniyye» denen Şeyh Adem Benuı1 Medi ne'de, Seyyid Şerif Numan Bedah�i Bedahzıan'da, Abd'ul Hay Belht Belh't� Şeyh Yar Muhammet T4lekani Talekan'da, Şeyh Murat Eş ref KAbili Efganistan'da, Şeyh Osman YemAni Yemen'de Müceddi diyye . yolunu kurdular. ( Bk: Kasım Kufravi, Tez, s :

88 ) .

Bunlardan baıJka, Müceddidiyye yolunu yayma ve o yolda gayret gösterme hususunda Rabhani'nin kendileriyle . stlrekli haberle§meler d e bulunduttı birinci dereceden . halifeleri §unlardır :

1 - Hoca Mehmet Sa�ık _ _< Rabbani'nin bilyük otıu > ,

2- Hoca Mehmet Sait < Rabbai'nin ikinci otıu > , 3 - Hoca Mehmet Ma'sum < Rabbani'nin tlçüncQ otıu > ,

4 - Mir Mehmet Nüman 1Ki�mi, 5

Hasan Berld, 6

Mehmet HA

tim �mi, '1 - Tahir Lthüri, 8 --c Bediuddin SihanpO.ri, 9 - Mehmet Nur Patna, 10 - Müzemmil, ll - Tahir Bedaluji, 12 - Yusuf Semerkandl, 13 - Mehmet Salih KülA.bt, 14 - Mehmet Sıddık Kifml, 15 - K� Ali,

Hasan Berld,

M ankpu ri, -

Baba Hasan,

ı7

-·

Abd.tuhadi

Hacı HıZır Han 20

FAruki -

AbdülvAhit LAhuri, 23

Bedayfini, 18

Muhibbullah

Ahmet Divbendi, 21 Kerimiiddin

- Amanullah Lihüri, 24

Bed

rettin Sirhindi, 25 Yar Mehmet Cedit C Mektubatın birinci cildini topla yan) . . . v.s. ( Bk: Z. M., va: 16u b ; T. R., s : 131 - 134 ; H. M., s: 173, 269,

272, 296

313 ; C. M., s: 85 ) .

( 55) MeselA, Ahmet Yekdeste < Mekllte ) de, MevlAna Halit ( Batdat ve Ş&m) da, Mehmet Murat Buhari ( İstanbul) d a harekete geçm�lerdl ( Bk: Kasım Xufran, Tez, s: 9'7 - 102, 160, . 170, 171, 179, 182, 1�6) .

ınet Berelvi «Tarika;i .Nübüvvet» adiyle yeni bir metod meydana getirerek Pencap 'taki Sünnet'ten aynlan Şeyh'lere "isyan ile savaşi u r yapmış ve 1246 Hicride, bir muharebede başlıca naibi (vekili) Şah İsmail Şahit ile birlikte bu uğurda . canlannı vermişlerdi. Tealoglar da fıkh'ı bırakıp . Kitap ve Sünnet yolunda yürürneğe başladı. Şah Veliyyullah ilk Hadis okulunu kur4u. Seyyid Ahmet ·Han, hadis kritiğini şiddetlendireli ve dikkati tamamen İslam'ın hakik1 kaynaAı � olan Kur'ana yöneltti. Bu hareketler, Mevlevi Abdullah tarafından kurulan «Ehli Kur'an Fırkası» nın doğmasma sebep oldu. Miiceddid okulunda yetişip teistik bir tevhid görüşüne sahip olan Sir Seyyid, mistisizm ruliunun, Mü�eddid'in her türlü irşatla rında işaret olunup ta açıkça anlaşılamamış olan ahiakın saflaştı niması yolundan başka bir şey ol madığını ilan etti. En nihayet Mu.. hammed lkbal da m.istiklerin vücudi tevhid'ini protesto etmek ve . t slami moraliteye yeni bir ruh ve�ek suretiy�e baştan başa hare ket ve mü�deleden ibaret bir hayat sa�lamağa çalıştı.{S6) '* * '*

Vücudi tevhid'in karşısında dikilen ve ontin kadar her İslAın ülkesinde itibar gören bu Şuhud� tevhid, bu ülkelerin hepsinden daha fazla, Türkiy� için fayd.alı olmak gayesiyle Nakşibendiye tek keleri Melanuliği önliyebilmek için biricik dayanak haline gelmişti. Bu iki zıd görüşÜn siyasal, sosyal ve bilhassa kültürel tarihimizde pek büyük bir önemi olduğu içindir ki biz de yalnız ana hattariyle mukayeselerini tezimize konu olarak seçtik, Rabhani'yi kı saca ta nıtma�a çalıştık(57) . •

(56) CM.C.T.t

---·

......

21-26) .

(57) Rabb ini 'nin

kısa biyografisi için aynca. bk: ( Zübdet'ül-Makam4.t, Menakıb'ı Meııayüı'i Nalqibendiye, Çami'ul-Müceddidhı, Mecmua'i racim, Şeceret'ul-Mercan fi AsAr'ı Hindistan, Virid4t'ı İmam Rlb btln'l, Hulba.�'ul-Eier. . . , Şakayık tercüıneleri, Risalei Mtlceddidlyye, Kenz'ul-Hida.ye, Es4mi, Lü gat'ı Tarihiye ve Coğrafiye, Sef'met'ul-Ev liya, Şerh'i Kaside'i Farukiyye, Mükft§e fat'ul-Gaybiye, El'Faruki fit

İ X1Ad'ur-Ragıbin, Mir'4t'un-NAzırln, Risale'i Kudsiye Tuhfet'ul-Ahbab, Atiyyet'ul-Vahhab, Menakıb'i Ahmediyye. . . v.s.' Tasavvuf,

Ve yine biyografisi,

M ektubit ı ve bazı eserleri hakkında '

...

kısa

bilgi edinmek için bk: a)

India

Office

Libraq Catalogue; vol ll; ·part vı. Persian Books. .

p: 22, 272, 274, 289.

b ) C at alo gue of

Charles Rieuu,

the Persian M. ss.

in The

British

Museum. By

ph. D. ke epe r or the Orientaı Mss. vol. III. 1883,

p : 1 142, 1171, �058.

. .

c) Ivanow, Descriptive Catalogue, 1924, p : 8 17. d) Katalog

der

e) Katalog

der İslamischen.,

. .

Orientalischen Handschriften der Stadtbib!iothek zu Hambu r g , Von cari Brockelmann. Hamburg, �!�issner 1908. f p : 216.

Christlich - Orientalischen, judischen

·und Samaritanischen Handschriften der

Universitats

Leipzig, Von K. V alle rs, mit einem beitra g Von Leipzig, Ha rra sowitz, 1906. p: 487, 305. zu

f) Catalogue of Persian

Leipodt ...

Manus crip ts in the Library of the

Office, Hermann ·Ethe, ·Oxford 1903. vol. I

Bibliothek J.

İndia

colum ns 1050- 1051

vol. I p: 272

vol. II p: 371, 963, �65, 968 ,,

g ) Catalogue

Royal Asiatic Society of Bengal. W: İvanow. Arabic Manuscripts ( CalcuttaY 1939. vol . I. p : 629. No: 1 1 88 . ·vol. I p: 263. No : 1178 .

h ) Descriptive

Persian Manuscripts in the collection of The Asiatic Society of Beng�I ( Calcutta ) . W. İvanow . 1924 İNdex I . p : 817, 884 ; p : 610 No: 1268.

Catalogue ot·

CataJ.ogue of the A rabic and Persian · M a nuscripts in the Orien taı Public Library at Bankipore. vol: vııı ( Persia n

mat vol:

�ss.)

· p : 114

vııı:

vol : xvı : 143, 147, 170 vol :

1925 p: 45 No : 672 Zubdat'ul-Maka

xvıı :

150.

<No : 1392 > ; 71 ( No : 1393, 13� ) ; · ·

İmam Rabbini'nin Şuhudi Tevhld Te9rlsl 1

�

İbn Arabi'nln Vücudi Tevhld'lnl Reddi

· Gerek İslam d.ininin gerekse ken di sine ka dar gelmiş olan ta s avvuf eecyanının tevhid aktdesin� aykın oldu� iddiasiyle İbn' A .

rabi'�in tasavvuf felsefesine bun lar ,

karşı _ birçok tenkitler ( 58 ) ya pılnıışsa da

ancak Müceddidi Medresesi felsefi esaslannın kurucusu o lan �mam Rabhani'nin şahsiyetinde doktriner_ bir mahiyet alabil

�iştir ( S9) . •

Rab bani , kendisinden daha önce, S_�menani'nin, vah-.

det'i vücud'un ancak bir kendinden geçme (vecd) ve manevi sar

hoşluk ( sikr) hali · olduğu hususunda Fergam'ye karşl ileri sürdüğü i'tirazı( 69) tekrar ele alıp inkişaf ettirer�k kendi sistemini kurmuş ( 61 ) ; tenkid ve hücuınlannda da bizzat İbn Arabi'yi hedef tut muştur. Bu tenkitler ana hatlariyle, Zat Sıfat münası�heti ; J\.llah Aleni münasebeti ; Allah - İnsan münasebeti ; Tekvin'i.ti sebebi rrıe seleleri üzerinde toplanmaktadır. ..

(58) (Bk: < İ. D., s: 153, 165-166) . ( T.T., s : 167-169 ) . (F.H., Ön söz, vuı.x) . (V.V.M., s: 104-1781 255-287) . (T.Ş.F., mukaddime, s : 1-2). (59) Bk: ( İ.D., s : 186) .

( 60) Bu -İnünakqa.lıirın bazılan d a SemenAnt lle Kemalettin Abdurrez zaıt K�t arasmda geçmiş ve bu münasebetle yazışmalarda bulun

mugla.rdır. Bk: CN.tt.,

537-�7) .

(61 > Bk: ct.o.. s: 186>.

zat Sıfat ( Essence Attribut ) münasebeti meselesi -

•

Malzemesini birçok dinlerden ve f�lsefelerden alan, �emelinde

de Şahabeddin Sübreverdi'nin nur-zul met fe l sefesi ( 62 ) bulunan İbn

Arabi'nin tasavvuf .sistemi_, görünüşe göre, Pantheisme den ziyade Panentlieisme ( 63 ) k arşılı �ı olabilecek bir Vahde t'i vücud'tur. . A - İbn Arabi'ye göre : Vücud (Varlık ) birdir ; yalnız o mevcut tur ; O da Allah'tır. Allah sözü külli ( universel ) bir kavramdan iba rettir . . Bu kavram , Allah'ın fa'al olan isimlerinin hepsini içine alan ve im kan alemindeki te'sir ile meydana çıkmış olan görünüşleri de toplu bir surette belirten Allah'lık mertebes i nin adıdır. Bu, şöyle açıklanabilir : Vücud aleminde, bir müessir yani, eseri yara tan , bir de eserin mahalli olan eşya olmak üzre iki türlü varlık dü

şünül�ektedir. Bunlar, ayn ayrı bire.r kavramdır. Ancak, müessir,

her vechile Allah'tır. Bu müessirin eseri de her vechile ve her bal de ve her hazret { presence ) ve mertebe de alemdir. Hak, kendisin

de' çokluk olan bir Vah.id'tir. O, ancak, suretl erle çoğalır, ayn ( en tite ) ve vücudiyle tek ve .eşsizdir. Hak, t ecel li ( emanation) ·eden

tek varlıktır, her surette beli ren O'nun hiiviyyetinqen başka bir şey de� ldir ( 64 ) . Yani, Allah'tan gayri olan bütün şeyler (masiva )

O'nun tecelli ve zuhur ( Emanation et Procession ) undan ibarettir Tecelli ve Zl:lhur eseri olan bu şeyler, görünürde görünmezde mev ctid olan bütün �lemler, .bu var olan, tek olan, varlık {vücud) yal nız kendisine mahsus olan Allah'ın ken disidir Zira, eşya, Hak.'kın .

( 62 ) Bk: (İ.D., s: 1 52 ) . ( 63) İbn Arabi, Spinozaza gibi Allah'ı Alemin ayni saymaz. Çdnkü vucud yalnız Alla.h'm vücudundan ibarettir. Bu sebeple «Ben O'yum» de memeli fakat, «Ben Ondayım)) demelidir. Bk: ( İ.D., s: 152 ) , (L.L. s. s.; s: 813) , ( R.A., s: 160 ) , (L. İS. s: 230) , ( S., s: 100-105 ) , <A.Ş., İs., S!

152, 153, 315, 316, 321, 335) . . Bu kelime hakkında aynca bk: <E.R., s: 557 ) . ( 64 ) Bk: (F.H., i, f ; s: 25 0-252; T.Ş.F., 17, 50, 56-57) .

rahmetiıiliı veya suatlannın meydana çıkmasındaı;ı ( tecelli ve ıu hur) ib aret tir. Her ayn için bir vücud gerekince , o ayn, varlıAı Al lah'tan dilemiş ve bundan dolayı da

Allah�ın

rahmeti her şeyi içi

ne almıştır. Allah'ın eşyaya rahmet etmesiyledir ki her şey varl ık

alemine gelmiş ve böylece O'nun rahmetini kabUl etmiştir. Allah' ın onlan yaratmaSı

bu kabul do layı siyle dir ( 65 ) .

Şu halde,

va rlı k

aleminde eşya suretinde görünen rahmet veya sıfatm ş!lunat (mo

des ) veya tecelül�ri rahmet veya sıfatm kendisi, rahmet veya sı

fat' ta Hak'kın _ kendisidir . « Bu hakikatın zevkini

tatınıyan ve bu

işte kıdemleri olmıyan k�mseler . 'Hak rabmetin kendisidir'

'sıfat 'ın k endi sidir ' deme�e c e saret . edeme diler . Hak , sı fa tı.n

di de de�i ldir� gayri de de�ldir. Şu ha l de , onl ara göre

yahut ken

�ak �ın

fatları 'Hak'km kendisi de�ildir' veyahut 'sıfatlar, Hak'kıi:i

sı

gayri

Hak'kın sıfatlannı inkara kadir olma dıklan gibi bu sıfatiara da Hak'kın ken didir diy emezler. O halde yukarı da söylediğimiz ib areye dönerler. Gerçi bu da güzel bir söz dür ama bunun g�yri olan te'vil daha doğru ve m esel ede ki zor luğu ortadan :J<aldınnak hu s usunda daha isabetlidir. Bu son te'vil ise , mevsuf olan Hak'kın kendi zat'iyle kaim bir varlık olduğunu kabUl ederek sıfatıann varlık (vücud) bakırriından (hariçtek-i) ayamnı nefyetmektir. Çünkü , sıfatıarın hariçteki ayn lan mevsuf ile sıfatlar arasında akli birer me�uın olan nispet ve izifetlerden ibarettir. » ( 66 ) de değildir'. Çünkü

onla r ,

Vücud'un bir takım me rtebelerde meydana çıkışı,

hareke tin

ne ticesidir. Çünkü vücud, hayatm aynıdir. Hayat ise· harekettir. Hare ke t olan yer de de hareket ettiren vardır. Şu hal de , hareket sahibi, hayat s ahib idir Hayat, bi� sıfattır, sıfatta sıfatıandırdığı şeyden ayri olmadığından · onun kendi demektir. Vücud� hayat ile sıfatlanınca, kendisini -bilmiş olması gerektiğind�n, ilim sıfatiyle de ve dolayısiyle irade, kudret, duyma, görme, konuşma ve yarat ma sıfatla�iyle de sıfatıan mış olması l�gelir. Demek ,ki zat, Sl• fatlariyle meydana çıkar. Fakat sıfatın · meydana çıkması için de ism'in bulunması zorunludur. Şu halde isıri in çıktı�ı yer ( menşe ' i ) sıfattır. Zira bir şeyde - sıfat olmazsa bir ism ile adlanmaz. « Bu se beple Allah, isimle sıfat arasını birleştirçli» ( 67) ve suretleri kendi .

( 65 ) Bk:

( F.H. ; z, f; s ; 240., T.Ş.F., s : 5) .

s: 23-24 ) , ( İ.D., hqiye, s: 157 ) . ( 67 ) Bk: ( F.H. ; Y, f ; s: .237., T.Ş.F., � : 2) .

(66) Bk.: ( F.H. z, f ; s: 244., T.Ş.F.,

nefsinde yaratıp ta isimler ( esma ) adiyle tefsir ve tabir edilen nispet kuvvetleri kendisinde - belirdikten sonra· alem için ilahi ni�

Ve pet gerçekleşti. Suretler de Allah'a -nispet olundular. ( 6Ş ) « surct tek olan varlığı çiftleştirdi yani, Hak'kın varlığını ikileştir rneğe sebep oldu » ( 69 ) . Kısaca, zat sıfatla, sıfat ta isimle meydana çıkar. Bu meydana çıkışta isim s�atın ve sıfat zat'ın dışı ( zahiri )

oldu� gibi zat'ta sıfatın, sıfat'ta ismin içi (b_atıRı ) olur. Ayni su- ·

retle şey ismin dışı ve isim şey'in içi olur. Çünkü, isimlenmiş olan ( müsemmft ) - şey meydana çıktığı vakit isim o şçyde .yok olur. «Hiç

bir şey hiç bir şeye nüfuz etmedi. _ Ancak

şeyle ·perdelenmiş ola

rak birleşti. Şu hale göre, nüfuz ve sirayet eden şey iç (batın ) ve bu

siraye te mahal olan şey de dış ( zahir) tır... E�er Hak mey-dana çı

kaca k ;ıursa halk, onunla.· perdelenir. Şu halde, halk Hak'kın bütün i's im ve sıfatiari hat.ta onun işitme ve görme kuvveti ve bütün nis· pet ve idrakleri olur Şayet halk meydana çıkacak olursa Hak ile örtünür ve onda iç olur. Bu suretle Hak, hal kın kul�, gözü, eli, ayağı· ve bütün kuvvetleri durum�a girer»(70 ) . :Su dışlar ve içler .

arasında her neke�:dar gayrilik varsa da sıfat, zat'ın göriinüş merte besinde, has bir meydana çıkışından ibarettir. . Bu has meydana çıkış ( tecelli ) ta zat- üzerine bir fazlalık sayıimamakla onun kendi"

sidir.

İsimler ( esma ) e gelince : . bunlar- « sayısızdır. Çün.kü . ancak, kendilerinde meydana çıkan eserlerle bilinir ; bu

bunlar eserler

ise sonduzdur. Her nekadar bu eserler sayılı · bir asıl_da toplandiyse de

isim yahut Hazarat'ı Esma denilen toplu isirnlerdir» ( 71 ) . ·Ve « rahmet her İlekadar toplu bir kavram ise. de her ilahi isme

�

ona

nispetle de�şir. Bundan dolayı eks�kliklerden uzak olan Allah'ın rahmet etmesi ilahi isinilerden her biriyle istenilebilir»( 72 ) . « Eb-'

ul-Kasım bin Kussi « Hal 'ün-Na'leyn » ' adlı eserinde her ilahi isim, Allah'ın bütün isimleriyle vasıfhinmış olur der. Bu nüktenin izAhı şudur ki, · her isim hem ZAt'a hem de kendisi için konulan mana ya delalet eder ve o mana o ismi ister. Şu halde o isim, Zat"a delil olması ve bütün ilahi isiİnierin de Zat'a delalet etm�si bakımınrlan o. isimde ayn1 zam�nda bütiin: ilahi isimler vardır.. tek başı.. -

s:- 119., T.Ş.F., s: 1 ) . (69) Bk: ( F.H. ; M, t; s: 313., T.Ş.F., s : 1-3 ) , . (70) Bk: (F.H. ; İb, f; s � 62., T.Ş.F., s : 2) . ( 68 ) Bk: ( F.H. ; H, f;

( 71 ) Bk: F.H.; Şi, f; s: ( 72) Bk:

32-33., T.Ş.F.,

s : 57-59) .

(E.H. ; Z, f; s: 244., T.Ş.F., s: 5-6) .

na delAle t

ettiği"

manaya göre de Rabb, Hali k , Musavvir gibi

V(l

bunlardan başka ilahi adlardan farklıdır. Dem ek ki isim, ZA t yH·

nünden Müsemma'dır ve kul lanı l dığı manadaki hususilik

mından Müsemrr1a'dan başkadır»( 73 ) .

ba k ı

H akkı zikrederken ilk önce

andı�ın isimde O'nu b ü tün isimleriyle b irlikte vasıflandırmış olur

sun . Bu da bütün isi ın ie rin tek bir varlı�a delaletinden ileri gel

mek tedir.

Her ne k adar isimler,

tek bir vücud'un

vasfmda birer

çokluk k avram ı meydana ge ti rm iş ve bunlardan her birinin haki

katları değişik bulunmuş ols a da yine Müsemma birdir» ( 74 ) . Bi n a�na l eyh , Zat 'ında tek olan Allah, heyula gibi bir aha diyet'i maku ]e'dir. Fakat, vücut'ta isimlerine nazaran çokluk gösterir.

Anc ak ,

bu çokluk, bir görünij.şten ibarettir. Bu sebeple de « tahkik

ehli

birlikte çokluğu görür» ( iS ) . Çünkü suretlere, g�rünüş alemine inen ( tenezzül eden ) bi zzat Allah'tır. « Harrai diyo r ki : aleı;n, Hak'kın

vecih1erinden .bir vecih, l isari lann dan bir lisandır. Kendi netsinden bahsederken · de 'm uha k kak Allah'ı bilme k ancak O'nu zıtlar ara sında birleştirmekle ve O 'nun üzerine yine O 'nunla hükmetmekle

mümkündür.' B.öyl e olunca 'Hak, başlangıçtır, sondur,

aşikardır

gizlidir' der ! Şu halde o, zahir olan şeyin kendisidir ve belirmesi halinde _gizli ( batın ) ol an şeyin aynıdır. Varhkta O 'nu gören O'n dan baş kas ı d�ğildir .. Demek ki O, kendi nefsin e zahir ve nefsindcn ba tındı r... İn san ve eşya isimleriyle anılan hep O'dur Konuşan .•

birdir. O

da dinliyenin . aynidir »( 76 ) . O halde «Alhih�n nefsini

bilmek istiyen kimse alemi bilmelidir. Çünkü nefsini bilen, nefsin

beliren �ab 'bını da bilir. Demek oluyor ki al em , Allah'ın ilahi .

isimleriyle boşalttığı bir soluktan zahir olmuş ve bu kutsi

nefesin

muştur.. $u h al de, nefesin ilk eseri yine Allah 'ta belirdi ,

ondan

zahir ohnamasından dolayı bulamadı�ı şeyi onun zuhuriyle . bul�

dayanıncaya kadar, hep i sim lerdek i zuhur .s ıkıntısını gidermek için nazil o larak zail olmadı » ( 77 ) . ' Kısa:a, varlık ( vücud ) birdir. Alem, onun tecelli ( Emanation ) ve zuhur ( Procession ) udur. Bu meydan a çıkma ( tecelli ve zuhur ) , bir takım taayyün ( Determination ) dereceleri ve iniş ( tenezzül ) sonra da iş,

son va rl ığa

(73) Bk: ( F.H. ; İd, f ; s: 59-60., T.Ş.F., s : 14) . (74) Bk: ( F. H. ; Z, f; s : 246., T.Ş.F., s : 4) .

(75) Bk : (F.H.; �u, f; s : 141., T.�.F., s: 48) . ( 76 )

Bk:

( F.H. ; İd, f ; s : 53-54., T.Ş.F., s: 16) .

(77) Bk: ( F.H: ; İs, f; s : 177., T.Ş.F., s: 63). .

mertebelerinden geçer. Yani, yaratılış bir meydana çıkıştır ve iniş mertcheleri de sıfatıarda bilkuvve mevcud olan istidatlann derece dcre:e görünüşünden başka bir şey de�ildir. İbn Arabi tarafından il�ri sürülen, onun peşinden giden İs lam mistikleri tarafından da pek ince bir şekilde işlenen bu iniş ( te nezz{il ) teorisi Aha d olan Zat'ın ancak killiiyat itibariyle olan mer tebeleri bildirmesi bakımından altı iniş (tenezzülat'ı sitte ) ( 78 ) ; bu külliyatın (gerek iç gerek_ dış) birbirleri arasındaki münasebet ve ahengi bildinnesi bakımından da beş bazret ( Hazarat'ı Hams ) ( 79) diye adlandınlmıştır. Altı Iniş ( tenezzülat'ı sttte) :

La taayyün, ıtlak ve - sırf Zat . mertebesidir. Bütün nispetler ve şuunlar bu mertebede Zat'ta eriyip yok ol_fluklarından sırf Zat'ın ayn idirler Vücud'un bu merlebede her türlü kayıttan uzak bulun ması bakımındctn bu mertebeye ( Ahadiyet) ; · Zat mertebesi olup bu sebeple bilinemediW-nden dolayı da (Gayb'ı Mut�ak) , ( Gayb'ül Gayb ) denir. Allah'ın bu mertebedeki adı Ahad'tır. 1 -

2 ..:..... · İlk taayyün ( Premiere determination ) mertebesidir. Allah bu mertebede Zat'ını sıfatlannı ve bütün mevcudatını ·birbirinden a.. yırmaksızın toplu olarak bilir(SO ) . Bu mertebeye ( Vahdet) , ( Ha kikat'ı Muhammediyye ) , (Mertebe'i Hüviyyet ) , ( Ilm'i Mutlak) mertebesi denir. Bu mertebede bilen, bilgi ve bilinen birdir. Sırf Zat bu mertebenin içi, bu da O'nun , dışıdır. ·

3 ikinci taayyün mertebes_idir. Allah bu mertebede zaeını , sı fatlannı ve bütün mevc�datını.. birbinnden ayırarak tafsil suretiy le bilir. Bu mertebede ilim· suretleri birbirlerine karşı aynlık gös terdiklerinden ve bu suretler ilahi sıfatiann suretleri olduğundan bunlara (Ayan ı Sabite ) , (Hakayik'i İlahiye) , ( Vahid!yet ) , (Haki kat'ı İnsaniye) derler. Bu suretler mümkün (contingent) !erin __,;

( 78)

- (79 )

Bk: ( İ.D, s: 156-158, 164 ve oradaki ha�iye ve bibllyogra:tya) , ( T.Ş.F., Mukaddeme, 12-40, 7 3) , (F.H., s: 5-18, - İbn Arabi bu A d�m Fass'ında ini§leri toplu olarak anlatmaktadır) .

(80) Bu mertebede ıruvvenin ilk defa füle geçti� görülmektedir ki Ara bi bu noktada. Plotin'e ve o vasıta Ue yakl9..§maktadır. .. Aristo•ya Bk : (İ.D., s: ' 156) .

hakikatlan ve dayanaklandırlar. İlk taayyün mertebesi ·bunun içi, bu da onun dışıdır..

4 Ruhlar alemi m�rtebesidir. Bu m erteb e mutlak olan. ZAt'ın bir · derece daha latifli � kaybetmesinden ibarettir. Bwida her bir ruh, kendisini ve kendi mislin i ve ken rlisinin başlangıcı olan. Hak'kı kavramıştır. Bu merteb e Vahidiyet nıertebesinin dışı, o da bunun içi dir. -

5 MisAl ( İdees ) alemi merteb.esidir. �uhlar aleminde bulunan her bir ferdin . ci simler aleminde bürüneceği bir suretin benzeri bu alemde meydana çıkar. Bunlan kavrayan muha.yyele kuvveti ol du�ndan, bu aleme «Hayal Alemi» de derler. « Berzah Alemi » di ye de adlandınlmıştır. Bu . ideler aleminde parçalanmak ve aynl-

: ·mak yoktur. ' . 6 -

(phenoriıenal ) alemi merteb esidir

Şehadet

Cisimler alemidir

�:. ki parça lan mağı ve ayrılma� kabul eden k�sif ve birleşmiş eşya-

dan ibarettir.

Bütün diğer mertebeleri kendisinde toplayan mertebe (mer tebe'i camia) ki insandı r İnsan, .nura ait olsun maddeye ait olsun, iç olsun dış oJ sun bütün mertebeleri kendisinde toplar. Binaena: leyh, O, bütün kuvvetlerin fiili ve bütün fiilierin kuvve sidi r ( 8 1 ) .

· 7

İlk üç mertebe Allah'ın ( Feyz'i Akdes ) ( 82 ) indendir. Binaena

Ieyh, gerçek o lm ayıp il'midirler ve zaman dışıdırlar. Zira

Allah'ın dimdir. Allah'ın tenezzül

b unlar,

ezeli ve kadim olan sıfatlandır. Çünkü Allah ezeli ve ka Üçüncü mertebe den altıncı mertebeye kadar olanlar da (Feyz'i Mukaddes ) ( 83 ) indendir. Binaenaleyh, bu. son üç yani iniş, fiilidir, zamanidir, gerçektir. ,

•

Beş hazret (prese�ce ) yini, ( Hazarat'ı Hams ) : Mutlak gayb hazre tidi r. Bunun alemi,· ilim hazretindeki sabit ayri ( en ) lar alem�dir. 1

t�

( 81) Plotin'in felsefesi. (82) Feyz'i Akdes, eş y a ile onlardaki isti'datlann önce il4hi ilinlde son. ra da görünil§ (taayyün} sahasında sübütunu icabettiren Z4t'a ait te celliye derler ( 83) Feyz'i Mukaddes, AyAn'ı sAbite isti'datlannın gerektirdiği �eylerin -

dı§ta meydatı a gelmelerine sebep _olan isimle re ait teceıınerdir.. .

Mutlak şehadet hazretidir. Bu, mutlak gayb hazretin in karşı lı�ı ( mukabil i ) dır. Bunun alemi ise Milk alemidir.

Muzaf gayb hazretidir ve mutlak gayb'a yakındır. Bunun ale mi akıll�r ve mücerret nefisler . yani, Ceberut .ve Melekut'a ait :ruh

lar alemidir. Mutlak şehadet hazretine yakın olan muzaf gayb hazı·etidir. Bunun alemi ise ideler alemidir. Muzaf gayb hazretinin bu suretle ikive bölünmesine sebep ruhlann, mutlak şehadet alemine· müna

( misali ) su,ret!eri olmasından ve mutlak gayb'a müna sip olarak ta mücerret akli suretleri bulunmasındandır.

P' benzer

İbn Arabi şöyle diyor : · «

.•

bilelim ki Hak, nefsini iç ve dış sı

fatlariyle �asıflandırdı. Şu hale göre'

alemin

kendi

yokliı�muzla

içi ve varlığımızla dışı olduğunu anlıyabilmemiz için Gayb ve Şe

hadet alemlerini yarattı»( 84 ) . « Alem de bu ilahi hazretlerden lirdi » ( 85 ) .

imam Rabbini'ye göre :

Rabbani, İbn Arabi ve ona bağlı

olaniann alemin

Allah'tan

başka bir şey olmadığını · ıspatta temel olarak dayandıklan sıfatia nn Zat'tan ibaı:et bulunduklan görüşünü, Ehl'i Sünnet ve Cemaat mezhebine , ay kın bularak reddeder ve bu hususta Ma türidi rnekte binin görüşüne( 86.) bağlanır. Rabhani'ye göre· sıfatlar · Zat'tan ayn ve Zat'a zait tirler. · « Bu fakir, Allah ehlinin huyurduklan üzre, Hak'kın sıfatlannı da zait

varlık ( vücu � ) ile mevcut bilirim» ( 87) diyor. İsimler ve sıfatlar da olsa Allah'tan başka olan her şey O'nun gayridir. Allah ancak, sel b · ve tenzih ile ta'bir edi,lebilir. Zira Allah, bizzat kendinde ve ken.din den tamdır ve mükemmeldir. Binaenaleyh, kemali için

sıfatiata

millı taç değildir. Rabhani bu hususu şöyle açıklar : «Allah mevcut tur lakin bizzat mevcuttur, vücud sıfatİyle değil ; Hay' dır, lakin, Zat'iyle ve Zat'ında Hay'dır, hayat �ıfatiyle değil ; Alim'dir, lakin, Zat'ında ve Zat'iyle Alimdir, ilim sıfatiyle de�il ; . Görücüdür, lakin, . .

(84) Bk: (F.H. ; A, f; s: 15., T.Ş.F., s: 91 ) . (85 ) Bk: ( F.H. ; S, f; s: 126. İs, f; s : 77-78., T.Ş.F., s: 11) . (86) Bk: <İ.A.M s: 3-7) . (87) �k: ( Rabb4nt, Mek; c: 2, mek: 45, s: 53) . .•

Zat'ında ve Zat'iyle Görücüdür, görme sıfatiyle değil ; Duyucudur, )akin, Zattında ve Zat'iyle Duyuc�dur', d1:1yma. sıfatİyle değil ; · Kud ret sahibidir, lakin, Zat'ında ve Zat'iyle Kudre t sahibidir, kud ret sıfa�yle değil ; Emr Edicidir, lakin, Zat'ında ve Zat'iyle Emr Edi.. cidir, irade sıfatiyle değil ; Konuşucudur, lakin, Zat'ında ve Zatiyle Konuşucudur, konuşma sıfatiyle de�il ; • alemi Zat'iyle yaratmıştı r. lakin, tekvin sıfatiyle değil . Bununla beraber, Hak ehlinirt söyledi ği gibi, yedi veyC\ sekiz sıfat ta Allah için sabittir �i, bunlar O'nun taayyünatıdır ve kadim olan bu sıfatlar O'�un kemallerinin . gölge ( zıl ) leri ve göıünüşleridiı:»( 88 ). Hayatla. başlayıp tekvinle biten bu sekiz hakiki sıfat üç

k ı·

·sımdır :

Aleme ilgisi ve tabiata b�lılığı en fazla · olan tekvin sı� fatı. Bu sıfatı bazılan hakiki sıfat saymamışlarsa da( 89 ) o, hakiki sıfatlardancİır. Ancak, onun · üzerine izafet galiptir. ı

Aleme izafeti tekvin sıfatından daha az olan iliiJ?, kud ret, irade, duyma, görme ve ·konuşma sı�atlan.

�

Aleme hiçbir suretle ne ilgjsi ne · de · izafeti bu�unan hayat sıfatı. Bu sıfat, bütün sıfatlann· aslı ve başıdır. Bu �ıfata en yakın olan ilim sıfatıdır ki, Muhammed'in taayyününün baş langıcıdır. Di�er sıfatlar ise di�er yaralıklarm taayyünlerin�n baş, langıÇlandır( 90).

Allah, hiçbir şekil ve surette sıfatlaı:-ına muhtaç o lmamaklt:t be· raber· onlann Allah'a ıspat edilmeleri ve dışta mevcud olmalan şart, tır. Zira, alemler, Allah'ın sıfatl�nnın eserldir. Fakat, ( İbn Arabi' nin tamamen aksine olarak ) sıfatlar Zat'tan ibaret olmayıp O nun ancak gö l ge ( zıl ) si olduğu gibi alem de sıfatıann tecelli ve zuliunı olnıa:v.ıp onlann ancak gölgesidir. Şey'in gölgesi ise şey'in ikinci mertebede zuhurundan ibarettir. '

�abbfıni, ayniye te del�let · ettikleri için ( Tenezzül veya Taay yün ) erimlerini kullanmaktan çekirierek «zıliiyet ve buna benzer kelimeler her nekadar Şeriat'ta gelmemiş ve kullanılmamışsa da

�

---- ------=-

( 88 ) Bk: C Rabb!ni, Mek, c : 3, mek: 25, s: 28 ) . ( 89) RabbArü, burad a, · tekvin sıfatını izafi sıf.atlardan kasdediyor.

ssyan �§'arller1

(90) Bk: ( Rabbini, Mek, c: 1,

mek: 294,

s.:

261 ) .

Al.lah'a

t a birin '

darlı�ından dolayı onu biz ıtlak edip deriz ki müm

kün (contingent ) ün vücl!-d'u vacip ( necessai re ) olan Al lah ın zıllı '

dır

v�

s ıfatl an da Allah'ın kamil sıfatlannın zıllarıdır .

. Soru : Eiter derlerse ki sen yazılannda gölgeye ai t tecelli ve zuhur gibi kelimeler kullandın ki bundan di�er büyü klerde oldu� ğu gibi zuhur mertebelerinde vücud'un tenezzülü anlaşılır, halbuki sen, vücud'un te nezzülünü inkar ettin, bunun müna sebeti nedir? .

Cevap : Dilerieri gibi, meydana çıkaran ayniyle meydana çı kandır ( Muzhir ayni zMrirdir) dersem, Q takdirde tenezzül lazımdır.

Ama, eğer ayni demezsem tenezzül nasıl olur. Bu fakitin maksadı

dış ile dışta görünen şeyler ( zahir ile mazhar) in ayniyetleridi�» ( 9 1 ) .

diyor Onca, sıfatlar gölge olarak Allah'tan hariç olmak üzere ıspat .

edilmelidir ki eşya ile Allah'ın ayniyeti tehlikesi ortadan kalkmış olsun. Bir mektubunda da şu diyalek tiği yapıyor

«Soru : Mademki Hak'km Zat'ı bütün kemal leri meydana getir

rneğe yeter, sıfatlan niçin ıspat

etmişler ve

birden fazla .kadim vü

cud k abul etmişlerdir. Filozoflar ve Mutezile gibi

sıfatlar nefy edilse olmaz rnı ?

Cevap

Za t

ile yetinip

Sıfatıann bir derece inip gölge olmalariyledir ki

eş·

yaya münasebet hasıl olmuştur. Eğer sıfatıann aracılığı olmasa, eş yadan bir şeyia meydana gelmesi düşünülemezdi. Çünkü,

eşyanın,

Allah'ın nurlannda yokluktan başka nasibi yoktur. Fikirsiz

onlar

dı r ki sıfatl an ıspat etmeyip eşyanın yaratılışını Allah'a ba@.arlar.

İlk meydan a gelen şey nedir ki sıfatlar perdesi olmaksızın Allah'ın vechinde yok olmasın. ?

Soru : Filozoflar ve Mu'tezile her nekadar sıfatlan dışta ispat etmezler ama onlan ilmi itib arlar olarak kabul e tmişl�r ve ilirnde Zat'ın kemallerini birbirinden ayn ( mütemayiz ) b�lmişlerdir.. Bina enaleyh, eşyanın yaratılışı Allah'a bağl anmış

aracılığı gereksin?

Cevap

olmaz ki itibarların

Alemin yaratılması dıştadır

alem dışta mevcuttur.

Binaenaleyh, delilin de dışa ait olması zorunlu'dur ki eşyaıiin dışa ait olan vücud'una aracı olmak mümkün ve eşyayı dışta· yok etmek

ten, tüketmekten korumak kabil olsUn.. tlmi itibariann dışa ait olan

( 91 ) Bk: ( Rabb4nt, Mek,

3, mek: 88, s: 88 ) ,

vücud'a bir faydasi. yoktur ve ilmi perdeler, dışa ait olan viicut'lnrın korunmasına yeter değildir. Alem, dışta mevcuttur ve bu dış (haric ) o dı şın ve bu vücud o vü�ud'un gölgesi olur. Bu takdirde alemin dışa ait olan vücud'una aracı olma�a: kudreti olanın da dışa ait perdeden olması zorunludur. Bin aenaleyh , hakiki sıfatiann dışta nievcud ol malan ve eşyayı tertip etmeleri ve Zat'� kemallerini kendi vesilele

riyle alem ayn alann da göstermeleri ve meydana çıkannalan gere·

kir» (92 ) .

Sıfatiann gölgesi olan alemierin meydana gelişinde ilk merte benin yani, ilk yaratılan şeyin ne oldu�a hususunda da Rabbani, İbn

Arabi'deiı ayni mak ta ve ilk taayyünün hayat sıfatı olmayİp

( vü

cud ) ( 93 ) ol duğunu, dolayısiyle vücudun Zat'ta ayn bulunduğunu ka bul ve i.ddia etmektedir. Çünkü onca, Za�'ı Akdes ile kalın olan ha-: kiki sıfatlar makamında ne sıfat ne de sıfatıanma düşünülebilir, Zira o makamda Zat için sıfatianmış olmaktan ve sıfatlar için de sıfatlıktan söz edilemez. Vücud'tan ve vücud'un zorunluluğundan ( vücub � dan ) söz edileme di� bir yerde vücud'a ba�lı olan sıfat ve sıfatianmadan da tabiatiyle söz açılamaz. O yerde nurdan başka hiçbir şey yoktur. Onun da keyfiyeti bilinemez. E�er hayat ise nur dur ve e�er ilim ise �urdur, hul asa, ne. ise hep nurdur. Keyfiyeti bi lin emez olan bu nurun hiçbir değişme ve geçme ( intikal) olmaksı(92

Bk: < Ral}baru, Mek, c: 3, mek : . 25, s: 28-29) .

( 93 ) Farabi ve İbn Sina gibi me�ai İslAm filozoflanna göre vücud zaru ridir ve vAcipte Zit m ahiye tin aynidir. Mümkünde ise za.t ve vücud ,

ba�kadır. Bu aynlı� yapan da akıldır. KeHlmcılara göre ise vücud va-

cipte ZAt'a sonradan.. katılmı�tır. Allah'm Zit ve v:ücud'u ayndır� Ne

tekim imkAn Aleminde ·de zAt ve v11cud a.yndırlar, All ah'ın ZAt'ı ta

hakkuk etmemi� bi

mahiyetten ibarettir. Vahdet'i vücut'çularda ise

vücud, vAcipte _ de mümkünde dt: zAt ve mahiyetin aynidir.

Varlık,

mutlak vücuttiır: nispetler hAlinde alınınca ·tabiat ; nispetleri JtuQa tan mutlak ve · ezelUik. olarak · almınca Allah'tır ; �ahiyet olarak ah

nmca ZAt'tır ; mahiyeti tahakkuk etmiıJ fiil hAlinde alınınca da vtl-

. cut'tur. Mahiyet ve fill aynidir. Plotin'in panteizmi bu görüaten ay.. ndır. Onda Aristo ve EfiAtun'Un bir terkibi olan fiili kuvve naıari. yesi bir kabiliyeUer mecmuunun feyezanından ibarettir ki vahdet'i vücud feyezan kabul etmez. V ahdet'i vücud'a göre her ııey ıneveud olup ancak bAtından zAhire çıkar ki bu, kuvveden fiile çıkı� qeğildir. . Bk: (İ.D., s: 60-51) . .

�ın ikinci mertebede tecellisiyle meydana getirdiği şey ancak viicud' tur. İşte, vahdet'i vücut'çular vücud'u ayni ·zaf ve vücud'a ait taayyü nü lataayyün zannetmişler ve bu makamın inceliğini anlıyamadık- , larından dolayı yanılnuşlardır ; lataayyiinün . sübutunu ilmin dışın da bilmemişlerdir. Bu sebeple şöyle der : « Bu fakire göre ilk taay yün, ·vücud'un taayyünüdür. Diğer taayyiinler bu ilk taayyüne bağ lıdır. Bu makamda taayyün keliınesiiıi kullanmak ta benim . H�i me sı�azsa da mutasavvıflar arasında meşhur oldu�dan .biz d� onu kullanınz ,>( 94 ) . «Ve taayyün'ü evyel olan bu vücud'a ait olan taayyün Zafın kemal ve cemalinin taayyünüdür ve O'nun ilk gölge ( zıl ) sidir» ( 95 ) . ·

Hulasa, Rabhani'ye göre, alemin isimlere ve sıfatiara mazhari yetinden ve ayna oluşundan murat, sıfatiann ve isimlerin �uretleri içindir ; yoksa bu mazhariyet ve ayna oluş isim ve sifatların ayn'la rına· de�ldir. Binaenaleyh, ne isim Müsemma'yı kaplar ne de sıfat meydana çıkmış sifatlarımış olan şey ( mevsuf ) d.ir( 96) . Sıfatlar, Zat'ın gölgeleri, a.J.em de sıfatiann gölgesidir. Yaratılış mertebeleri de gölgenin gölgesi ( zıllın zıllı ) olarak birbirlerini takip ederler ki bu sıra şöyledir( 97). :

Her şeydep; her türlü kayıttan uzak ve göriinürlerin görün mezlerin ötesinde · bulunan, ötenin ötesinin de ötesinde ve üstün de, <,>telerin öteleri.p.in d.e ötesinde ve üstünde ( va:ra'ul-vara' summa , vara'ul-vara' sumnia vara'ul-vara' ) olan Allah. -

tık · taayyün mertebesi ki vücodi taayyündür. Bu vücud hazret (presence) i gölge olma (zılliyet) yoliyle toplu olarak Zat'a ve sıfatıara ait bütün kemalleri kendinde toplamıştır. -

İkinci taayyün mertebesi ki ilk toplu mertebenin tafsilidir. Bu mertebede sabit olan h�yat sıfatıdır. Hayat sıfatı, bütün sıfat Iann anasıdır. Bu hayat sıfatı, gilya Zat .merteb�sinde sabİt olan hayat sıfatının gölgesidir ki onun hakkında « ne �dur ne gayri_dir» rlenmiştir. Bu golge, Zat mertebesinin gerisinde meydana geldi�n den «O'nun gayri . değildir» sözü onun hakkında sabit olmaz. Bu sebeple . o, gayriyyet ile adlandınlmıştır.

{ 94) ( 95) ( 96) (97)

Bk: Bk: Bk: Bk:

< Rabb!n�, mek, < Rabbint, Mek, '( RabbA.ni, Mek, (RabbAnt, Mek,

c: 3, mek: l l l, s: 117; mek, 113, s: 1 19) .

c : 3, mek: 93, s : 94) . c:

ı,

mek: 87, s: 240>. .

c : 3, mek: 1 13, s: ll�; mek: 25, s : 28) . '

•

4 - İlim· sıfatı ki hayat sıfatının göl ges idir. Bu sıf�t, di�er bU· tün sıfatlan içine alır. Kudret, ir�de ve diğeı: sıfatlar ba�msız ol duklan halde giiya onun parçalandır. Z-ira, bu sıfatın Allah ile bir çeşit birleşmesi ( ittihadı) vardır ki O'nun gayri değildi r. Çünkü, hu zfırl ilim suretinde bilginin, bile�in ve bilinenin bi rl eşmeleri vardır. Lakin, ku dre t , kudret sahibi v� kudret lenmiş olan şeyle birleşmiş olmadığı gibi iradede de bu birleşme yoktur. .

İlim sıfatından sonra sırasiyle kudret, irade, duyma, _ gönne, k on uşma ve yaratma ( tekvin ) sıfatlan gelir. Yaratma sıfatı, alemin yaratılışının sebebidir. Alem, onun gölgesi yani, eseridir fakat, tecel lisi değildir. Yaratma sıfatı kudret sıfatının gerisindedir. Çünkü, . fiilin ve terk'in gerçekliği vardır ve yara tmada fiil tarafı taayyün etmiştir. Kudret, iradeden' önce ; yaratma iradeden sonradır. Bu ya ratma insanın gücüne benzer ki Allah ehli olanlar onu yakin bil miş ler kudret ve irade sıfatianndan sonra saymışlardır. Kudret, fiil ve terk'ten her iki tarafı da sıhhat derecesine erdirir. İrade ise tek taraftan üstün ' tutulmuştur. Yaratma, ir�de� tercihinden son. ra yara tma sıfatiyle ilgilidir. Her iki tarafı sı_hhat derecesine erdi ren kudret ıspat o l unmadığı takdirde ise zorunluluk ( icab ) lazım gel ir. Bunun gibi, yaratma da ıspat o lunınazsa yara tılı ş gayre da yandırılm ış olur. Halbuki, yara tılışı sıhhat· derecesine erdiren ku� n�t ve işe başlayıcı da yaratma sıfatlandır. Binaenaleyh, yaratma ( tekvin ) nın ıspat e.dilmesi zorunludur. Rabhani bu noktada Matü rüdi mektebinin de ayn i fikirde olduğuna işaret eder ve E ş 'ariler 'e çatar. Çünkü onlar, eŞyaya ilgi ve bağlılı� ziyade bulduklanndan, yaratma sıfatını izafl sıfatlardan saymışlardı. Halbuki RabhAni'ye ,

göre yaratniayı, beslemeyt yaşatmayı, öldürmeyi ve bunlarin ben zerlerini yaratma sıfa tına bağlamak, her bi� başlıbaşırta kadi m

sıfatlar olarak bilmek ve ıspat etmekten daha do�rudur.

Allah-alem münasebetl meselesi A

İbn Arabi'ye göre :

•

Sıfatıann Zat'tan başka-- bir şey olmadıklannı, alemin ( kesre tin) de onlann meydana çıkışından (tecelli ve zuhur) veya şuun ( modes ) lanndan ibaret olduklannı kabul ve iddia eden İbn Ara bi, dolayısiyle alemi Allah'tan gayri görmemekte ye bdnu da iki yönden ıs pata çalışma�tadır. Bu yönlerden biri, nefsinde vücud'a sa hip olan ve dolayısiyle mevcud bulunan Allah yönü ; di�eri de nef sinde vücud'a s ahip olmıyan ve dolayısiyle mevcud bulunmıyan alem yönüdUr( 98 ) . Hangi yönden_ hareket edilirse edilsin, vanlacak tek hakikat şudur : fenomenal ve fiziki varlık'lara kadar her şey Allah' m kendisidir ; O'ndan başka hiçbir şey zat'iyle ve· zat'ında mevcud değildir. Binaenaleyh Meni, itibaridir, hayaldir, vehimdir.

a - Alem hayaldir : İbn Arabi bu noktada Allah'ın « diledi�ini yapar» anlamındaki ayet'in bazı hafif akıllılar tarafından yanlış tef

sir ediliP, Allah hakkında hikmete uygun olmıyan şeyin caiz görül düğünü, halbuki işin böyle olmadığını ve bu sebeple bazı nazariye ciler ( kelruncılar) in işi anlamadıklanndan �olayı mümkün ( con� tingent ) varlığı inkar ile vacip ( Necessaire ) varlığın ıspatına gittik- . lerini ; ancak, tahkik ehli olanlann bu işi anladıklanndan dol ayı imkan ıspat ettikle� ve onun hazretini, mümkünü ve mümkü·

nün ne sebeple mümkün oldu�u ve onun kendi nefsinde ancak, kendisi için vüctip gerekli olan başka bir varlı� yardımiyle vacip oldu�ti ve bu başka varlığın gerçekli�nin sebebini bildiklerini belirterek( 99 )

alemin Hak'kın vücud'una

nispede mevcud (var ) ,

kendi nefsine nispetle ma'dum (yok) olduğunu ubelki onlar her an yeni yaratılıştan şüphededirler» anlamındaki ayet'e de işaretle ale min varlı�n her n·efeste, her anda yok olup Hak'kın yeni bir tecel lisi ile yeniden v�rlık kazandı�nı ileri sürer. Bu münaseb tle cevher

' ( 98) Hegel birinci görü§e, Spinoza ikinci gör�e misAl gösterilebilir. Bk : ( V.V.M., s:. 62) . (99) Bk: CF.H., Şi, f; s: 35-36., T.Ş.F., s: '71-74) .

ve araz meselesini münakaşa ederek Yunan sofis tler ini ve İslAm'du Eş 'ari'leri tenkit · eder . '

Ona göre Sofistler, bütün alemin de�işmekte olduğunu kabt11 etmekle beraber bu sure tleri kabul eden akü cevher:in tek varlık tan belirdiğini anlıyamamışlardır{ 100). H alb uki, akli cevher, ancak o sure tlerle var olabildi� .gibi o suretler de ancak akli cevherlerle düşünülebilir. İşte, Sofistler buna inanmadıklanndan dolayı haki ka ta ulaşamamışlardır. '

Eş 'ari'ler de araziann her an değişmekte olduğunu ve bu de

ğişmenin ancak araziarda olabile�ı;ıi kabUl ettilerse de alemin, bütünlüğü ile araziardan ib are t ( 101 ) olduğunu düşünemediler. Filozoflar, bir şeyi

tarif ederlerken arazlan belirtirl er : Araz

ise iki zamanda baki kalmıyan şeydir ki bu da bize eşyamn tarifini

verir. Eşyanın tarifini veren arazlar ise kendi nefsiyle kaim olan cevherin ayn'ı ve hak.ikatıdır. Cevher de ' ken di hak ikatı yönünden

arazclır ve binaenaleyh o da kendi Jlefsiyle kaim değildir. Şu hal ,

de, nefsiyle kalın olmayan şeylerin toplamından nefsiyle kairtı olan bir şey meydana geliyor. Nitekim, cevherin zatını boşlukta yer kap.. lamak ( tahayyüz ) la vasıflandırarak tarif ederler yani, cevherin zft tı, arazları kabul eden şey diye tarif edil ir ve sınırlandınlır. Arazlan kabUl etmek ise arazdan başka bir şey olamaz. Çünkü bu, ancak kabul eden şeyde mevcud olup kendi nefsiyle kalın değildir. Hal buki arazlan kabul etmek cevherin zati va5fıdır. Boşlukta yer kap lamak ta bir araz oldu�dan ancak, boşlukta yer tutabilen şeyde olabilir ve kendiliğinden mevcud değildir. Diğer taraftan, b o ş lukt a yer kaplamak ve kabili, sımrlı olan cevherin ayn'i üzerinde fazla dan (zait) bir vasıf ta olam az . Zira zati va�ıflar bu s ınırlı olan şe,

< 100)

İslAm'da HisbAlliy e denen bu septikler üçe aynlır:

Bunlara göre eııyanm hakikatlarının sAbit olup olma dltı bilinemez. Bu sebeple hiçbir meselede kat'iyet yok tur. Her şeyden şüphelenmeli, hatta, §tlpheden de şüp he etmelidir. b) İndlye : Bunlara göre e�yanın hakikatl a!l vRrdır fak�_t, ancak aklın ttihanna ba tııdır. Bir şey araz itibar edilirse araz, cevher ttibar edilirse cevherdir. e) Inadiye : Bunlara göre efjyanın hakikatlan yoktur. Eler varsa vehim ve hayAlden ibarettir. Bk: (İ.D., s: 41 ) , ( Y.İ.K., c: 1, s: 62-67.) ( N.K., s: 8-9 ) , (V.V., s: 165 ) . ( 101 ) Bk: ( F.H., Şu, t; s : 142-145., T.Ş.F., s: 71 ) , (İ.D., s : 33-43, 46, 52 ) , (V.V., s: 165-170) , (Y.İ.K., c: 1, s: 105-106, 237-240) . a) Liedrlye

yin ayn1i ve hüviyyetidir. Şu hal �e, Eş'arl'lere göre ayn ayn iki zaı-nanda baki olmıyan şey, iki zamanda veya başka başka zama:ı lar da baki olmuş ve nefsiyl e kaim olmıyan şey de nefsiyle kaim oln1uş oluyor. Fakat, içinde bulundukları hal ' den, zamandan haber leri yoktur. Bu sebeple de her an m eydana gelen yeniden _yaratılış tan gaflettedirler. Hakikat şudur ki :- Alem her an . yeni bir tecel li ile. var ol makta dır. E�er tecelli bir an kesilse alemin varlığından eser kalmaz. Te cellide ise tekrarlerama yoktur. Her tecelli e ski varlığı gi de rir ve yeni bir varlık getirir. Tecellinin her varlı�ı gidermesi onun gidişi anında varlığın yok olması, yeni bir varlığın - yaratılması da başka bir tecellinin onu meydana getirmesidir ve eşyanın yok olması anı, onun var olması ani'nın ayni dir Mademki alem , Hak'kın vücud'una nazaran, bütünlü�ü i le araziardari ibarettir ; demek. ki tHemin vücu d'u sürekli değil di r Çünkü ale m cevheriyle araziyle . daima değiş mektedir. Her değişen şeyin taayyiL-rıü yani, görünüşü de her an �aşka başka olur. Binaenaleyh, alem hadistir( 102 ) . İb ni Arabi bu .

( 102 ) a) Kel4mcllar alemin sonradan yaratlldığlna, filozoflar, hiçbir şeyin yoktan var olanuy �.cağı cihetle ( ki bu fikrin kökü Aristo' dadır) Memin de Allah gibi kıdemine Ş"ani, ezellliğine, vahdet'i vücud'çular ise lUemin, cevher olsun arazlar olsun, kendi nefsin de vücud'a sahip olmadığı cihetle geçici ve mümkünün vücud' u nun da Hak'kın vücud'u olduğun a inanırlar, Plotin'e �öre de a.- · Ieıp., fiili kuvve < p;ıissance active ) in feyezl\nından (ki bunu vah det'i vücud'çular kabf.U etmezler ) ibaret olup tecelli ve sudur ese ridir ve dolayısiyle vücud'u yoktur. Bk : ( İ.D., s: 47-49, 51, 53, 54, 62, 64) ., . ( �.K., s; 40-48) , ( Y.İ.K ., c: 1 , s : 240-262) , C V.V., 7-14) . b ) İbni Arabt «Fütub4t'ı �ek.kiye» sinin 371 inci b4bmm 9 uncu faal'ında şöyle der: «Bil ki alem, Allah'tan ba§ka olan şeylerin toplamından ibarettir ve mevcud olsun olm asın mümkünlerden ba§ka bir şey değildir. Zira mümkünler, bizim ilmimize veyahut z it'ı için vücud'u vAcip olan Allah'ı bilrneğe yoldur. Çünkü im_. kAn, mümkünlerin yokluk ve vücttd halinde lAzım olan hükmü dür, belki onun zAti'sidir ve çfirtkü mümkünü yokluğuna ( ade-. mine ) döndürmek (irca' etmek) l!zımdır. Döndüren de Allah' tır. Bunun için ona, alArnet'ten alın arak, Alem adı verildi, bu nu bil. Ve v i_i ciıd halinde alem amA'nın kabfıl etti� suretlerden b�ka bir �ey değildir. Bu suretler onda meydana çıkmıttır. Bu hald e alem, hakikata göre, ancak yok hükmünd tt olan arazdır. Allah 'ın 'O'nun vechinden başka her şey yok olucudur' sözü bu man4dadır. Peygamber'imiz de ·'arabın en doğru . olarak söy lediği beyit 'Allah'tan ba�ka her şey . bdtll değilmi dir' md..ııa.sına gelen s�züdür>> b�yurdu. Bk: (V.V.M;., s: �6-57) .

hususta şöyle der :

«Şüphe yok ki sonradan hadis olan varlıitın

meydana gelm.esi ve kendisini vareden Yaratıcı'ya muhtaç

bu lun

ması, onun kendi nefsinde mümkün olmasindan dolarıdır. Çünkti, onun varlığı kendinin gayriyledir. Böyle olunca o, ihtiyaç baAiyle bağlıdır ve dayandığı Yaratıcı'nın kendi zat'ında varlığı vacip ve za

ruri ( necessaire ) bulunması ve kendi �efsiyle varlığında hiçbir şeye

muhtaç olmayıp her şeyden gani olması lazımdır. O da bu hadis

olan varlığa kendi zat'iyle vücud veren �at'tır.

Şu

hale göre başka varlıklar O'na nispet olundu. Bu vacip ve

ezel i

varlık kendi zafı için mümkün varlığı llizumlu gördü, münl kün de bu sayede v acip oldu. Yine, hadisin varlı�, onu kendi z!t'ı için kendisinden meydana getiren Zat'a dayanmakta oldu�dan isim ve sıfat'� dair herbir şeyden ona nispet olunan vasıflann Hak'kın s ureti üzre o lması gerekli oldu. Ancak,

Zat'i

olan

vücup

bundan ayn tutulmalıdır. Çünkü, hadis hakkında bu doğru değil

dir. Her nekadar hadisin de varlı� vacip ise de onun vacip olması kendi nefsiyle de�il, kendisinin gayriyledir»( 103 ) .

· Arabi'ye göre alem, ancak, gerçek

varlı�ın

sıfat'lan

olarak

mevcuttur. Çünkü alem denilen varlık, Allah'tan gelen tecelli doğan Ayan'ı Sabite( 1 04 ) suretlerinde

ile

O'nun belirmesinden iba

rettir. Allah ise bu ayan'ı Sabite'nin hakikatlan ve ezeli bilgideki durumianna göre çeşitli suretierde görülür ve düşünülür. İlınin ma'lfuna yani, bilginin bilinmiş olan şeye ba�lı olmasının de budur. ( 105) Alemlerden gani olan Allan

ikinci faildir. Bu

itibarla

suret te Allah'a mahsus olan ilk olma ( evveliyet )

surette olamıyaca�dan A.yAn'ı Sabite de görünmüş olan

birinci

sebebi

denen ve

fail , ·

ilim

mertebesin

ilahl sıfat'lann suretleri de dere�e derece be

limıiş ( 106) ve mümkünün hakikatı ve dayanağı olmuştur. Allah' varlıklarda suretle tecellisi olmasaydı Alem var olamazru.

Na sıl ki ak.li kavramlar olan külli hakikatlar olmasaydı ayni· varlık larda hiçbir hüküm meydana gelmezdi. « Külli emirler her nekadar yalnız akılda ınevcud iseler de ayn ellietinden yok (madfun ) ve hü· küm ellietinden var (mevcud ) dırlar. Nasıi ki ayni vücud'a nispeı ın

olunduklannda kendi üzerlerine hükm olunur. Şu halde, var olan ( 103 ) ( 104) ( 105) ( 106)

Bk: C F.H., A, f; s : 12-13., T.Ş.F., s: '79..a9) . Bk: (İ.D., haşiye, s: 157 ) . Bk: CF.H. ; L, f ; s: l:S2.• T.Ş.F., s: 29-34) . Bk: (F.H. ; M, f; s: 317-318., T.Ş.F.t s : 45-58) .

. lt

şey Ayan'da hükmü kabUl

eder, bölünme ve parçalanına�ı kabul

etmez. Çünkü bu haller onlar için imkansızdır. Külli emirler o sı fatlarlC! her bir mevsufta kendi zat 'iyle zahirdir. lnsaniyet kav ram ı gibi ki bu kavram hususi olan insan nev'inden her fertte şa hıslann çoğalınasiyle artıp çoğalmadı ve a kl i biı:w- kavram olmaktan da uzak kalmadı. Aynı, dı şta varlığı olanla olmıyan şey ler arasında bir ilgi ve bağlantı sabit olunca o, yok lu k nispeti dir»( 107 ) . Yani, eşyanın mahiyetini teşkil eden cevherler vücud kokusunu koklamarmşlardır, kendi nefisleri bakımından vücut'lan

yoktur. Mademki Allah, vücud bakımından mevcud varlığın ken di

dir, sonradan var olan (muhdesat ) diye adlandırdığımız eşya da

O'ndan başka bir şey olamaz. Haklannda yokluk sabit olan

eşya

varlık kokusunu duymadan o yokluk içindedir. Suretler her neka

dar çeşitli olsa da onlarda meydana çıkan ayn birdir. Çokluk isim

lerdedir. İsimler ise ruspetlerden ibarettir. Nispetler de yok

olan

şeylerdir.. Böyle olunca, var olan, yalnız Zat olan ayn 'dır . Şu halde O kendi nefsine karşı dış (zahir) ve nefsi bakımından iç (batın )

tir. Fakat dış. « Ben >) dediğinde iç, « Hayır» der ve iç « Ben» dedi.. �nde dış, «Hayır» der ve araya zıddiyet girer. Halbuki, konuşan ve dinleyen birdir .

Kısaca, dış varlıklar asıllan itibariyle yokturlar. Nefislerinde

ve Ayan'ı Sabite'lerinde üzerinde. bulunduklan hal suretl�ıine bü rünen ancak Allah'ın vücudu' dur, başka değildir. ( 108 ) « Varlığın (107 ) ( 108)

Bk: (F.H. ; A, f; s : 12., T.Ş.F., s: 71-74 ) . ( F.H. ; Y, f; s: 93., T.Ş.F., s: 18-20) . Not: «Fütuh4t'ı Mekkiye» nin 73 üncü maddesinde yazlll olan 22, 23 ve 24 üncü sorulann cev abında ve yene 558 inci maddede açıklandılı tızre: Eser, Hak'kın vücud'unda te'sir eden, yok <mMum) bulunan !yAn'ı SAbite için meydana gelir? yoksa Hak'kln vücud 'u için meydana gelmez. Hak'kın viicud'una ge rekli olan §ey, Ay4n�n isti'dit kabiliyetlerine göre vücud ver mektir. Ve eser, her nekadar Hak'kın vücud'u için s!bit ise de bu silbut yok olan'm hükntil dolayısiyledir. İliihl nispetler o lan isimler, Zit'ın Ahadiyet'inde yokluk hillnde iken Müsem ma'lan olan Hak'tan kendilerine vücud verilmesine hükme derler. lraltikl mevcud olan Hak'ta yok olan . ruspetlerinin te' siıi. altmda kalıp onlara vücud vermeğe yönelir. Binaenaleyh eser, her ııeyden önce yok olan için mevcut'ta meydana gelir · ve sonra yok olan nispetlerin hQkmil ve isteği dolayısiyle Hak• km vücud'u için silbit olur. (Bk: - Futuh4t'tan alınarak . T. ·

Ş.F.; Z, t;

s : 10) .

hepsi de hayal içinde hayaldir. Gerçek varlık zat'ı ve ayn 'ı itibAriy le ancak Allah'ın varlığıdır.. Madde aleminde O'nun eşsiz birli ğine delalet etmiyen hiçbir şey yoktur, Hayalde ise ancak çoklu�a delalet eden gölgeler ve hayall varlıklar mevcuttur»( l09 ) . «Haz" ret'i Muhammed ( Nas uykudadır, öldükleri vakit uyanırlar) bu yurmuştur. Demek ki insanın dünya hayatında gördülü, şeyler u yuyan kimsenin rüyasında gördü� şeyler gibidir yani, hayaldir. ( şiir) : Şu varlık hayaldir, halbuki hakikatta o da Hak'tır - Bunu anlıyan kimse yolun sırlanna ermiştir»( 1 10 ) . -

b ) Allah Alemdir : Alemin kendi nefsi bakımından vücud'a sahip olmadı� cihetle bir hayal, bir vehim, bir gölge olduğunu iddia eden İbn Arabi, bu iddiasını, vücud'a sahip tek varlık olma sı h�ebiyle bir de Allah yönünden münakaşa ederek ayni netice yi ıspata çalışır Ona göre, kendisini bir çok isimlerle isimlendiren .

( 109) ( 1 10)

Bk: ( F.H. ; Yu. f; s: 105-106; T.Ş.F., s : 32-34 ) . Bk: ( F.H. ; S, f; s: 204., T.Ş.F., s: 57..60 ) . Not: İbni Arabi Fütuh4t'ın 63 üncü maddesinde de �öyle der: «Ha

yil, va r degildir, yok da. değildir. Olumsuz (men fi) detlldir, olumlu (müspet) da değildir. Netekim, insan aynada suretini . idrt\k eder ve bir yol ile suretini idraıt etti&i kesin olarak bilir. Onda gördü�Q :jeyin inceli�inden dolayı da yene bir yol ile kesin ola rak suretini idr!k. etme diğini bilir. Ayna büyük olduğu vakit kendi suretini de sonsuz derecede büyük görür ve muhakkak kendi suretinin gördütQ ııeyden daha küçük oldu�na. hükmeder ve kendi suretini gördüg-ünü de inkAr ·e d emez . Ama bilir ki a y na da olan onun sureti d e �dir ve o su ret onunla yen e ayn a ar asında var d e tildir. İster kendi sure surete ti olsun ve ister ba§kası olsun dıştan ond a görünen göz şuamın aksetme sin den hasıl de�dir. Zira, e�er böyle ol. s ay dı sureti, mikdan üzerine ve bulundu ju 3ey tizre . idralt e d erdi. O suretin parlak bir kılıçta boydan ve enden görünüşQ bizim söylediğimiz §eyi açıklar. Şüphesiz kendi su retini gördü. ğünü bilmekle berabe r o ke ndi suretini gördüğü sözünde df. sadık değildir, yalancı da değildir. Şimdi, gö rünen suret ne etir ve onun yeri neresidir ve §anı nedir? Binaenaleyh, o suret olumsuzdur, olumludur, vardır, yoktur, bilinirdi r ve · bilinmez dir. Kul, bu hakikatin idraltinde Aciz ve h a yrete düştüğü vakit bilmesi ve mütehakkık olması için Allah, bu ayn ad a görülme keyfiyetinin ·hakikatını kul için münasip bir misAl olarak m�y dana çıkardı ve ayna ile h ay a.J. Alemin gör'O.nüşlerinden oldu ğu halde kul'da hakikatiyle bir ilim h asıl olmadı. Şimdi, kul on a a.ykın olarak §ey'in hakikatını bilmek hususunda daha a"' ciz ve daha cAhildir». ( FfltuhAt'tan almarak - T.Ş.F., Şi, t; s: 31 ) ·

- 37

ve bir çok şeyler yani, eşya ile sınırlandıran Zat, her şeyde o şeyin aynidir, o şeydir Bu da onun lütf ve letafetindendir İlahi isimler ve o isimlerle işaret edilen şeyler her nekadar çok ve çeşitli ise de bütün bunlarda meydana çıkan varlık ancak tek bir varlıktır İbn A.rabi, _ bu noktada tekrar Eş'aıi'lere dönerek onlann cevher ve araz h akkın daki fikirleriyle kendi fikirleri arasmda ta.'D bi r bera berlik bulunduğunu, fakat, onlann hakikatı anlıyamadıklaniu söyler Eş'ari'ler, b ütün alem cevherle belirir demişlerdir. Öyle ise bu cevher tek bir cevherclir ve kendisinin «Tek varlık» dediği şe yin aynidir. Yine, E ş 'arl ler, alem arazlarla de�işmektedir demiş lerdir ki bu da kendisinin «eşya suret ve nispetlerle ço�alarak bir birinden aynlır» sözünün aynıdır. Bu takdirde de eşya, suretleri, arazlan ve terkipleri itibariyle birbirinden bajka fakat, tek bir cevherden ibaret bulunmalan bakımından da birbirinin aynidir denebilir. Her hangi bir suret veya terkibin tarifinde cevherin ay.. ni bahis konusu oldu�dan o, cevher Hak'kın gayri değildir den miştir. Kelamcılar da o cevheri hak bil ini şlerse de keşf ve tecelli ehli olaniann her kayıttan uzak bildikleri Hak'kın gayri sanmışlar dır. Bunun sebebi de Allah'ın Iatif olmasıdır Araz, cevherin bu lunduğu yerde olur ve onunla birleşmiş olarak bulunur. Cüneyd'in « suyun rengi kabın rengi gibidir» sözü, Hak'kın hal ve ş anını be lirten en güzel bir söz olmuştur. Allah, alem için, ister IIeyula olan cevher gibi olsun ister olmasın, tabiatın kendisidir. Böyle ol makla beraber unsurlann üstünde olan şeylerle onlardan doğmuş olan şeyler de tabiatın suretlerinden ibare ttir « Küll ( Tabiat ) , AI 1 ah için ve Allah ile ve belki ancak Allah tır» ( 1 1 1 ) . Her suretle, hakikat tek ve eşsizdir. Binaenaleyh, varlıkta eş yoktur ve bu se beple zı_tlar da olamaz. : Zira, tek olan şey kendi nefsinin zıddı ola maz. «Alemde her v:arlık, ancak Hak'kın varlığıdır... Çünkü biz, kendi sinden alemin zahir olduğu asılda, Hak'tan başka bir şey bulm�dık. Al em ise Hak'kın sıfatı üzerindedir»( l 12 ) . «Nispetler kendi zat'lariyle bilinirler. Halbuki, bu nispetler ken disi ne nispet olunan Hak'kın vücud'u bilinmez. Çünkü, vücut'ta ·ve bütün nispet lerde O'nun aynin�n gayri değildir. B öyle olunca O, bütün nispet lere, izafe tlere ve sıfatiara sahip olan tek varlık tır»( 1 13 ) . .

( 1 12)

Bk: ( F.H. ; N, f; s : 47., T.Ş.F., s : 54-55) . Bk: ( F.H.; M, f; s : 322 T.Ş.F., s: 63-65) .

( 113)

Bk :

( 111)

(F.H. ; L, f;

•

263, T.Ş.F.,

7-8 ) .

Vücud{ 1 14) bakımından a len:ı , Allah'tan başka bir şey deA ill

dir. Başka bir deyişle, varlığı ancak alemi n vücud'iyle meydana çı kan Allah'tır. A lem Allah'ın bizzat kendini i çinde ayırtıp belirttiltı sure�ler ve şekillerdir ve bunlar vücud'u tamamiyle tüketınişlerdir yani, Allah, malıluk adiyle adlanan ne varsa hepsinin içine sokul ,

muştur. « Eğer tahdit olmasaydı suretierde . Hak'k.ın çeşitli nüşünü Resiıl'ler haber

v erm ezler

goru

ve Hak'kın k�ndi nefsinden su

retleri a r ttı mıakla O'nu vasfetmezlerdi » ( 1 1 5) .

Böyle olduğ-..ı için

dir ki varlık gerçek ve Allah ta varlığın kendi olmuştur. Bu sebep

le « Eşyayı korumak Allah'ı yonnaz >) ayet'inde işaret edildiği

gibi

Hak her şeyi kendi zat'iyle ko rur . Hak'kın eşyayı korwnas! ise bir

şeyin kendi suretini yabancı b ir suret olmaktan koruması demek

tir. Zira Allah her gören le görür ve her görünende görünür.

« Şu ·

halde, Hak'kı Hak'tan Hak gözüyle gören kimseler Hak'kı bilen Ierdendir. Ha k k ı Hak'tan ve Hak gözüyle görmeyipte nefsinin gö züyle Ahiret'te görmeyi bekleyen kimse de cahildir. Allah bütün i�1hisar ve tahdidi kaplıyan Ulu varlı k 'tı r Çünkü Al lah kendi hak kında : 'Hangi tarafa döners eniz Hak'kın vechi orada zahirdir' bu yurdu » ( 1 1 6 ) . '

ibn Arabl, alemin tek o lan Allah'tan başka bir şey olmadığı

fikrini sc.]ılarla da ıspata · çalışır ( 1 1 7) Mesela, bir sayısı tek bir

hakikattır. İki de öyledir, beş te öyledir. Sayılarda her bir merte be

tek

bir hakikat ise de bu mertebeler yekdi�erinin ayni de@ldir.

Bütün sayılann mertebeleri ise vahit'lerin toplamı için de bulun· Ara bi,

( 114)

vücud hakkında §Öyle der: · «Bilir:imeli ki vücud el'!lri Hak ve halk'tan ibarettir. Vücud emirleri ya öncesiz ve sonrasız Oem yezel ve ıa.yezal) vücud'u mahzdır yani, sırf v.ücut'tur, yahut öncesiz ve sonrasız sırf imkftndır veya . öncesiz ve sonrası z sırf yokluk' tur. Sırf vücud, ezelen ve ebeden yokluk kabüı " etmiyen şeydir. Sırf yokluk ta ezel�n ve ebeden vücud kabili e tm iyen şey dir. Sırf imkAn ise ezelen ve ebeden bir sebeple vücud'u ve yine bir sebeple yokluk'u kabiii eden şeydir. Şimdi, sırf vücud, All ah-' tır, O'n d an başka de ğildir. S ırf yokluk, ancak olmayacak �ey ( muha.I > dir ve olamayacak şeyden başka değildir. Sırf imk4n ise, ancak Alemden ibarettir ve IDernden ba§ka de ğildi r. Alemin , mertebesi ise sırf vücnd ile sırf yokluk arasındadır». Bk: <. -Fütu. hat'tan abn arak-, T.Ş.F. ; A, f; s: 80 ) .

( 1 15 }

Bk: .

( F.H. ; H, f ; s: 121., T.Ş.F., s: 23-24 ) .

( 1 16)

Bk:

( F.H. ; H, f ; s :

( 1 17)

Bk:

< İ.D., s: 153 ( haşiye } .

İbni

122.,

T.Ş.F. ,

s : 24-26} .

maktadır. O halde her bir toplam kendini teşkil eden vahit'lerden ibaret olur ve sayılar üzerine bu vahit'lerle hükmedilir. Bu merte· beler ve toplamlar yüzünden, sayılar, bir taraftan olumlu di�er ta� raftan olumsuz olmak gibi bir tezat gösterirler. İşte bunun gibi, Ya ratJ ;:ı ile yaratık arasmda aynlık bulunmak ve Hak, malılUka ben zemekten çok uzak olmakla beraber Hak, ayni zamanda da b en zetilen mahlfıktur. «Hakikat budur ki malılÜk Halık'tır. Bunların hepsi tek bir varlık'tandır. Hayır, bel ki O tek varlık'tır. Ve yene O, çokluk h�linde olan varlık'tır. Varlık sayıda vahit'tir» ( 1 1 8 ) . «-Ey nefsinde varlık'lan yaratan ! Sen halk ettiğin şeylerin hepsi sin»( 1 19 ) .

. .

Eşya alemindeki varlıklann, vücud bakımından, Allah'tan baş ka bir şey o!madıklannı ıspata, çalışan İbni Arabi, bundan ö tesinin yani, Allah'ın tecelli yeri olan madde aleminden ötesinin sırf yok luk olduğuna işaretle şöyle fikir yürütür : «Allah vergileri, ya Zat yönünden ya Esma yönündendir. Zati olan bahş ve ilisanlar ebe· diyyen zuhura gelmez, ancak, tecelliden meydan a gelir. Zat'tan ge len tecelli de ebediyyen vasıtasız olmaz. Ancak, kendisine tecelli vaki olan şeyin isti'dadı suretine göre olur, bundan başka o laı:naz . Kendisine tecelli vaki olan şey, Hak'km aynasın da kendi suretin den başka bir şey görmedi, Hak'kı da görmedi. Kendi suretini an cak o aynanın içinde görmüş olduğunu bilmesiyle beraber onu görmek mümkün değildir. Bakılan bir ayna gibi sen, o aynada su retleri yahut, kendi hayalini anc ak onun içinde gördüğünü bilir( 1 18)

·�·

( 1 19)

Bk: ( F.H. ;

İ� f; s: 56-57., T.Ş.F., s : 26-27 ) .

Not: Re§ehat'ta �öyle bir fıkra vardır: «Übeydullah Ahrar bir gün Şeyh Bahaettin'in ziyaretine gitt�ğinde Babaettin'in (§ehirde ne haber var ) demesi üzerine Ahrar (iki türlü ha ber vardır. Şeyh Zeynettin ve arkadaşlan 'Heme ez ost' der ler ve Seyyit Kasım ve tara ftarlan ise 'Heme ost' derler, siz ne dersiniz ) demi:ı. , Zeynettin takımının doğru söyledi�i bil diren Bahaettin bu · konu üzerinde deliller ileri sürme�e ba� lamış. Fakat, ileri sürdüğü delille r Kasım'ın sözün'li lruv- : . vetlendirnıekte imi§. Ahrar, her nekadar bu noktayı kendi- . sine hatırıatmış ise de o yin e kuvvetli delillerle Kasıın'ı des teldemekte devam etmiş. Bunun fizerine Ahrar diyor ki 'an ladım ki muratları batın hasebiyle ( Hem e ost) olduğuna inanmak., z4hir hasebiyl e de (Hem e ez ost) sözünden aynima mak hususunda tavsiyeden ibarettin>. Bk: ( R.A., s: 4404. Bk: ( F.H. ; İs, f; s: 77., T.Ş.F. , s: 38) .

sin fakat, onu göremezsin. Allah bunu zati tecellisi için bir misdl olmak üzre gösterdi ve onu karşımıza koydu ki, kendisine tecellt erişen şey O'nu görmediğini bilsin. Görme ile tecelli'ye bundan da ha uygun ve daha b enzeyi şli bir misal yoktur. Aynada bir hayftl gördüğün vakit nefsinde o aynanın cinnini görrneğe çalış. Onu el bette, hiçbir vakit göremezsin, hatta görünen suretierde bunun benzerini i drak edenlerden bazısı görünen suretin bakanın gozu . ile ayna arasında hasıl olduğunu zannetti. B u ona göre ilimden yetişebildiği derecenin en yücesidir. İş, bizim bildiğimiz ve zan netti�imiz gibidir. Bundan Fütuhat'ı Mekkiye kitabında d� bah settik. Bu zevki tattığın vakit malıluk hakkında ondan daha yük sek bir gaye olmayan bir zevke eriştin. Bu hale göre de bu dere celerden daha yükseğine terakki etmeğe tama' besleme ve kendini yorma ; bundan daha yüks ek bir mertebe yoktur ve ondan ötesi mutlak yokluktur. Nefsini görmekte IIak, senin aynan dı r Sen de O'nun esmasını ve esmasının zuhuruna ait hukümleri görmesinde O 'nun ayn asısın Hak'kın esması ise O 'nun aynının gayri değildir. İş böyle olunca, varlık ile Hak birbirine kanştı ve bir anlaşmazlık hasıl oldu. Bu sebeple bizden ilminde cahil ve hayrette kalan kim se 'idraki anlamaktan aciz bulunmak ta yene bir idraktir' dedi. Hal}?uki. bizden bunu bilen bazı kimseler böyle demediler. Belki. ilmi o hayret ehline sükiıtu gerekli kıldı, onu acze düşürmedi de mek sözl eri n en do�rusudur. Bu ise Tann hakkındaki bilginin en yüce · mertebesidir. Bu ilim ancak, Peygamber'lerin ve veli'lerin S(}o nuncusuna verilmiştir » Ç l 20 ) ; ve « tecelli ilminde ancak şu hakikat vardık ki, o da 'illet, ken disinin illeti olan illetlenmişin illeti olur' düsturundan ibarettir. Aklın ( illet ve illetlenıniş ) nispetlerinden mücerret olarak verdiği hüküm do�rudur. O, nazari delilin kendi sine .verdiği kanaat dışında bir hAdiseye rastlandığı vakit onun va· racağı son netice, varlığın bu çokluk içindeki "birliğini anlayınca, bu suretlerden her bir surette her bir ilietlenmiş olan için bir illet olması gerekli olduğuna göre kendi illetlendirdi�ine illet olan şey i li etlenmiş olmaz, belk i bu husustaki hüküm, . suretierin değişmesiy... le de değişir. Şu halde illet, kendi illetlendirdiği şey için illetlen.. ıniş olur, kendi illetlendirdiği şey d� . onun illeti olur demekten ibarettir))( 121 ) ,

( 120) ( 121 )

Bk: ( F.H. ; Şi, f; Bk: (F.H. ; İl, i f ;

25-27., T.Ş.F., s: 32-35) .

255., T.Ş.F., s : 15) .

Kısaca, İbn Arabi'ye göre gerek eşya gerek Allah yönünden, hangi yönden tahkik edersek edelim, görünürde ve görünmezde yalnız vücud sahibi olan Allah mevcut'tur, eşya ise yoktur. O hal de yok olan eşyanın sebep olduğu iyi ve kötü gibi hükümler de nis� bidir, izafidir. Çünkü, her şeyin içine sokulmuş olan vücud yani, Allah sırf hayırdır. «Nasıl ki Araz, Cevher'in bulunduğu yerde olur ve onunla birleşmiştir. Bu yayılış bir mekanda bulunan cismin o mekana girmesi gibi değildir. Yahut, İbrahi m 'e Halil adı verilme si, Hak'kın onun suretinin vücud'na yayılmış olmasından dolayı dı r. Bu iki hükümden her ikisi de doğrudur. Çünkü, her hüküm için bir yer ve makam vardır ki o hüküm orada belirir ve oradan ileri geçemez. Görmezmisin ki Hak, mahluklann sıfatı ile belirin ce kendi nefsinden o sıfatlarla haber verir, eksik ve zemmedilmiş sıfatlarla haber verir. MalılUklan gömıe�isin ki başından sonu na kadar Hak'kın sıfatıariyle görünürler. O halde Hak'taki sıfatıa rın hepsi mahlfıkta da bulunur. Malıluklardaki vasıflann Hak'ta da mevçut oldu� gibi .. her iş Allah'a döner, bu hükün1 öğülen ye söğü len şeylerde geneldir. Zaten varlık'ta iyi veya fenadan başka bir şey yok tur » ( 122 ) .

Hakikat böyle olunca, Allah ; asıldır, şey'dir, maruf'tur. nla lfım'dur, nur 'dur. Bu. hususlarda Arabi şöyle der :

« Suretin hakikat ve icaplannın ihtar ettiği Şey tecelliye nisp et olunur( 1 23 ) ... Ancak te'sir eden her vechile Allah'tır. Bu te'sir ede nin e3eri de he r vech ile ve her hazret ve mertebede alemdir. Şu hal de ilahi bir tecelli gelirken her şeyi ona münasip olan asi'ına bağla» ( 124 ) . «Allah, 'her şey O'na döner' ayet'ide ölenin kendisine döne ceğine işaret buyunnuştur ki burada Hak, (her şey ( 125 ) kavra mına giren ) varlık'lann ayn'ıdır yani, hem kendisinde tasarruf e dilen , hem de tasarruf eden Hak'tır. Çünkü, Hak'tan hiç blr şey meydana gelmedi ki kendisinin aynı olmasın. Belki Hak'kın hü viyyeti o şeyin aynıdır? İşte o·nı:ın 'Her şey Allah'a döner' sözün den keşif yeliyle anlaşılan mana budur»( 126) . Bk: ( F.H.; İb, f; s: 62-63., T.Ş.F., s: 1-3) . Bk: ( F.H. ; İl, !; s: 250., T.Ş.F., s: 12-16) . ( 124) Bk: ( F.H. ; İl, f; s: 251., T.Ş.F., s: 14) . 025) . Şey kelimesi hakkında bk: ( K.F., c : 2, s : 282 ) , (126) Bk: ( F.H. ; Yu, f; s: 226., T.Ş.F., s: 29-30) .

( 122 ) ( 123 )

42 .

( İ.A.M.,

4) .

« Hak, arife göre inkarı mümkün olmıyan bir maruf'tur»( 1 27 ) .

«Lokman, hem bahsettiği hem de sük:Cıt etti�i bu

hikmetle muhakkak Hak'kın her malfun'un aynı olduğunu tenbih etmiş ol· du. Çünkü ma.IUın (bu mertebede ) şey'den daha geneldir. Bu iti.. barla da bilinmez (meçhUl ) !erin en bilinm�zidir»( l28 ) . ·

Allah'ın bu vasıflanna karşılık , alem i s e · gö lge ( zwmet ) dir. La

kin göl ge asi'ın görünüşüdür. Tecelüsiyle kendini gösteren

asıl'·

dır. Asıl olmasa gölge olm az ve gölge asıl 'dan aynlmaz. Yani, alem ·

Allah'tan başka de�dir. Arabi

bu noktada, Şehabeddin Sühreverdi'den

felsefesihe temel yap tı ğı nur-zUlmet

meselesini

alıp tasavvuf

şöyle

belirtir :

« Biz diyoruz ki, bilmelisin ki Hak'tan başk a varlıklar, yahut alem adiyla anılan şey Hak 'ka nispetle bir şahsın gölgesi gibidi r. Böy le olunca, masiva yani, Allah'tan başka olan varlık'lar, Allah'ın göl

gesidir. Bu ( temsil ) varlığın aleme nispet

e di lm e sinin

kü gölge , şüphesiz histe mevci.ıt'tur. Fakat, gölgen in

aynidir .

Çün

göründüğü

yer O'nun var olduğu vakittedir. Sen bu gölgenin belirdiği yeri yok farzetsen d e o yine akılda mevcud kalır fakat histe yok olurdu. ,

Belki de gölgenin nispet edildiği şahsın zat'ında bilkuvve var olur du. Demek ki alem ismiyle anılan Allah göl gesi ni n belirdi@ . yer,

ancak müınkün alemindeki

cis imlerd i r

ki bu gölge o

Za t 'ın

vücu-

d'undan üzerine düşen eşya vası tasiyle idrak olunur. Fakat, i drak

nur i smiyle geldi. Bu gö lge de mümkün alemindeki varlık'lar üze

rine bilinmiyen gayb suretinde yayıldı.

Görmezmisin ki gölge, siyahlığa kaçar .. buiılann böyle gö rünmelerine u zaklı ktan başka sebep yoktur ... bu hal histe uzaklı� ğın ışıklı olmıyan cisimlerde yarattığı bir neticedir. M ümkün a lernindeki cisimler de ışıklı değildirler, . çünkü onla� yok hükmün.. dedirler ..

Bunlar her nekadar sübut ile vasıflanmışlarsa da vücud ile il

gileri yoktur. Çünkü, vücud nur dur... Bizim ale�den '

bildiğimiz

şey, ancak gölge hakkındaki bilgimiz kadardır. Bu gölge , sahibirıi:

bilmediği

nispette

Hak'kı da bilemez . Demek ki o Hak'kın göl·

gesi oldı:ığu 'için bilinir. Gölgesi uzanan şahsın suretinde bulunan şey, o gölgenin zat ınd a bilinmez oldu�und.an dolayı Hak 'kı da an· '

( 127 ) ( 128)

Bk: ( F.H. ; Şu, f; s : 138., T.Ş.F., s: 31-35) . Bk: (F.H. ; L, f; s: 261., T.Ş.F., s: 9·11) .

lamayaz� İşte bunun için Hak bize bir yönden bilinir diğer yön den bilinmezdir deriz. 'Tannna bakınazmısın ki gölgeyi nasıl uzat

tı, eğer dileseydi onu sakin kılardı yani, kendi nefsinde tutardt' buyurulmuştur. Ve yine buyurdu ki 'Al lah eğer gölgesi ni yay mak için im kan alemine tecelli etmeseydi bu alem henüz varlı k alanında belirmemiş olan şeyler gibi olurdu' yani, hiçbir şey mey ,

dana gelmezdi. Sonra biz güneşi gölgeye delil kıldık. O da Hak' kın Nur ismidir ki biz de ondan bahsettik. His ona tanıklık eder.

Çünkü nur olmasaydı gölgenin de bir varlığı o lam azdı 'Daha son ra b iz onu kolaylıkla kendimize çek ti k manasındaki ayet iy le an cak O gölgeyi kendine çekti. Çünkü o, Hak'kın gölgesidir. O 'ndan .

b elirdi ve her şey Hak'ka döner. O halde alem O'dur yani, Hak' tan başka bir şey değildir. Bu takdirde senin kavrarlığın her şey imkan a lemin de beliren Hak'kın vücud'udur. Hak'kın hüviyyeti onda açıkianması bakımından eşya Hak'kın vücud'udur. Eşya ise,

suretlerinin deği şi k ve çeşi tli olması bakımı�dan imkftn aleminde ki varlık'lardır. Şu halde suretierin de�şik olmasiyle eşyadan göl

ge ismi

nası l

kalkınazsa yene suretlerinin çeşitli olması yüzünden

Alem yahut masiva ismi de öylece kaldınlamaz. D emek ki kavra4 nan eşyanın gölge kavramında birleşmesi yani, gölgenin tek bir hakikat olması itibariyle o Hak'tır. Çünkü Hak, tek ve eşsiz var4 lıktır. Suretierin çokluğu yönünden de kavranan eşya alemdir. Ş u açıklamağa göre benim sana anlatmak istediğim şeyi dikka tl a ineele

İş.. b en im sana anlattığım gib i olunca alem

vehi m den

ibaret4 tir. Onun gerçek bir varlığı yoktur. Bu ise hayalin manasıdır yani, sen hayal in de zannettin ki alem zait bir şeydir, kendi nefsiyle var olmuştur.( 1 29 ) Hak'tan dışa kalan bir varlık'tır. Halbuki kendi nefs in de böyle değildir. Görmezmisin ki gölge, sahibinden 4asıl ol( 129)

Ahmet Avni, Fusus l}erhinde, bu noktada şöyle diyor : «Kaba ve kalın, ola n unsura bağlı maddenin te'siri olmaksızın sırf akıl ol ma liti! mertebesine geçen ve kendisini, tabii kayıtlardan pik olan sırf akıl mertebesinde bulan insan, tabiatm, Rahm!nt nefe sin aynı olduğu aç.ıklanmı§ olaa o insana çok hayırlar verilmifj o lur. Çünkü bu mertebede bu açıklanma (ke§if) bazı kimselere hasıl olur bazı kimselere hasıl olmaz. İnsanıann yaratıiı�lan ve dü�ünü�leri ba§ka ba§ka olduğundan büyüklerden bazılan Şeyh Ekber'in açıklamalanna aykın sözler söylemi�lerdir, meselA. İ mam Rabb4nl, bunlardan biridir» . Bk: < T.Ş.F. ; İl, f; s: 52) .

muş ve ona . bi tişik oldu� hal de dışa ait görünüşte sahibinden oy nlması imkansızdır. Şu halde sen varlığını bil ; ... Bil ki s en hayAl sin ; bütün kavradıklann ve o, Hak'tan ayndır yahut, o ben deAl· lim de di� başka varlık'lar da hep hayaldir. Şu halde varlıltın hepsi de haya l içinde hayal dir. Gerçek varlık zat'ı ve ayn'ı bakım dan ancak, Allah'ın va rlığı dı r . Tann z�tı, eşsizlikle isimlendirilen Hak'kın hakikatı ve belirmek veya bellımemek şartı olmaksızın

öz bir varlık olması dolayısiyle gerçek varlık'tan başka bir

.ğildir» ( �30).

şey

de-

�·-

İbni

Arabi, bütün bu sözlerle Allah'ın alem ve alemin Allah, daha doğrusu vücud'un bir olduğunu ve vücud'un nur'dan başka bir şey olmadığını, gölge ( zulmet) in de bu nur un derece derece kahnlaşmasından ve kabalaşmasından ibaret olup aslı olan nur' dan ayrılamıyacağıru, daha açık bir deyişle, nur ile gölgesinin ay nı şey olduklannı ve böyle bir · görüşe ulaşabilmek için toplama '

( Cem' ) makamına yükselrnek lazımgeldiğini anlatmak istiyor ve : «-

Var olan kimdir? Varlık nedir? Varlık'ta belirme vardır,

o beliren, var olan Zit'ın kendisidir. - O'nu

genelleştiren genelleştirmiş oldu.

ö zel le ştiı-mi ş oldu. O'nu özel gören

- Tek varlık'tan başka varlık yoktur. Şuhalde

nu r

ile gölge

zulmet ) aynidir.

- Bu lur»( 1 3 1 )

hakikattan

gaflette olan

kimse nefsinde perdeler

<< İşte,

senin

mertebeleri ayı nnamaola istenen şeyler

açıklan

dı » ( 132) diyor. Hakikat, bu toplam ( Cem' ) makamında olmakla

beraber, A

rabi'ye göre herkes bu makama ulaşamaz. Çünkü, Hak'kın

lü

tecellisi

vardır. Biri

iki · tür

Gayb aleDilinden gelen Zat'a ait tecelli, di

ğeri suretlerden gelen görünüş

( şuhud )e

ait tecellidi r . Allah'ın ken

di nefsinden haber verdiği :ve kendinden başka varlık bullınmadı

�nı acıklattırdığı tecelli (Ayn'iCem' ) denilen ilahi birlik mertebe( 130) ( 131) ( 132)

Bk: (F.H. ; Yu, t; s: 101-106., T.Ş.F., s: 27-41 ) . Bk: (F.H.i_ Şu, f; s : 136-13'1., T.Ş.F., s : 8-9) . Bk: (F.H. ; Hu, f; s: 121 ., T.Ş.F., s : 56-57) .

sindeki Zat'ına ait tecellisidir. Zat'tan hiçbir zaman aynlmayan bu · tecelli kalbe aittir ve kalp gözü açık olan ki mseler imkan aleminin

Ayan'ı Sabite'sinin ne üzerine olduğunu bilir ve onunla hükmeder l er Fakat bu tecelli sürekli değildir Kalpte bu tecelliyi kabul �t mek isti'dadı hasıl olunca da Allah ona görünüşe ait tecelli ile gö rünür ve kalp Hak'kı o tecellide görür. Allah'ın görünmesi de insa nın kendi . isti 'dadma, do l ayısiyl e inancına göredir. İnançl ar ise çe ş itlidir Bunun için All ah 'ı bir kayt yani, bir bağ ile ba�lı bilenler kendi inanışlan dışında O nu inkar ederl�r. Allah'ı b ir bağ ile bağ lı hilmiyenler ise her türlü tecelliyi ve bu tecellilerdeki \ suretleri Allah'tan bilirler. Ancak, gerek Allah'ın tec ellis i gerekse Allah ebii .

nin irfanı sonsuz olduğundan bu yolda daima ilerlemek isteyerek

« Ya rabbi

ilmimi a rttı r » derler ve bu n okta da Hak ile hal k 'ı ayınr

« Ben, kul un yürüdüğü aY.a� tuttu� eli, konuştuğu dili ile olurum » kutsi hadisine göre Hak ile halk arasını ayımıamak l azım dı r Zira, bütün İlahi isimler, hüviyyetleri yönünden Zat'a ve onun hakikatına delil olmalan ve 9u çeşitli isimlerle ad lan an Mü lar. Halbuki,

semma nı n tek �Iuşu bakı mı ndan kendi zıdlan olan isimlerle tef sir olunabilirler. Ancak, ke n.di nefisleri ve hakikatları bakımından iş başkadır. Mesela, Al 1 ah 'ın Aziz kı lıcı ismi , Hakir kılıcı nıanasın '

da olan ismiyle tefsir olunamaz . Çünkü, anlayışta bunlann her bi

rinin kavramı b�şkadır. İ ş te gerek bu yüzden gerekse varhk bah sinde Al lah ehli olanlardan gelen İl ahi bilginin bazı kimseler tara ,

fı,ndan anlaşılamaması yüzünden Arabi 'ye göre Hak ile hal k'ı a-

yırmak

ta lazımdır.

İbni Arabi, hakikatı kavrayamayanlar nanuna kabule mecbur kaldı � bu fark · makamını, yene onl ar namına da olsa bir türlü ı�pat etmek i s tem emek le beraber ıspat edememekten de kurtula mayınca ve (Ayn'ül-Cem') makamından da hiçb ir suretle aynimak is�emeyince yene vücufta . hakikat bakımından ort ak olmadığını, dolayısiyle her iki hal de de hakikatın değ�şmeyip tek ve ayni kala

cagını ileri sürerek şöyle der :

Allah'ın

eşsizli�

bizim

varlığımı�

dileyen isimleri itibariyle çokluk içinde eşsizliktir. Bizden ve i lahi isim ve sıfatıardan gani bul�mması bakımından da zat'ına ait eşsizliktir. Bunlann her ikisine de eşsizlik denir, bu nu bil. Şu hal de, Allah ancak senin · için ve kendi varlığına delil olarak gölgeyi yara ttı ve onu sa�a sola döndürerek see de ettirdi ; ta ki sen kim olduğunu _ bilesin . Bizim isimlerimiz ilahi isimlerdir. Çünkü, ihzı

tiyaç Şüphesiz O'nadır. Bizim varlığımız ise hakikatta O'nun 1Uiııc. sidir, O'ndan başka değildir. Şu halde O, bizim hem kendi öziimUz.. dür, hem değildir. İşte biz sana yolu açtık ona göre düşü n » ( 1 33 ) ve « kainat hakkında dilediğin gibi hü küm ver. İstersen kAinat mahiU.k'tur dersin , istersen Hak'tır dersin ; şayet istersen alem Hak

olan mahlfık'lardır, hat ta istersen her yönden Hak de�ildir, yahut

her yönden halk deği l dir dersin. Şayet dilersen alem

hayrete dalarsın » ( 1 34 ) . «

h a k k ı n da

- H al k 'a Hak'tan başka libas giydirerek halk yönüne bak·

ma,

- İster birlik ( Cem ) makamında, ister ayrılık ( fark ) maka· ınında ol, '

- Eğer sana bunlardan biri belirirse hepsi ile de zafere erer

sin » ( 1 35 ) . Gerek birlik ( Cem' ) gerek ayrılık ( Fark ) makamlannda bir

tek vücut'tan başka varlık kabul etmiyen İ b n Arabi zorunlu ola rak,

Zafın ne sıfatlannın tecellisinin, ne nur'un ne gölgesinin,

ne Allah'ın ne alemin hulasa, ne alemin ötesinde ve üstünde ne de alemin i çin de olmaklığın ( Transcendant et İmmanent ) yani ,

tenzih ne teşbih 'in tek taraflı olarak hakikatı ifade edebildi klerini ,

ister Allah rına

is ter

alem, is ter tenzih ister teşbih olsun yalnız başla

alındıklarında

zunmen

Vücud'un ikiliğine delalet ettiklerinden

dolayı o nu sınırladıklannı yani, teşbih'in oldu� kadar

tenzih'in

de b i r sınırlamak demek · olduğunu iddia eder. Çünkü, gerek tenzi

he gerekse teşbih 'e ait olsun, Tann'nın kendi hakkında bize gön derdiği gerçek haberlerde sınırlamaktan başka bir şey göıü.lmez. Nitekim, mesela, Al lah, mahluk'lannı yaratmadan önce altında ve

ü stün de hava olmayan Ama (Ahadiyet, Gayb'ı Mutlak ) da oldu ğunu, sonra arş üzerine yayıldı�ı ( ayet ) , daha sonra dünya se. masına indi�ini ( hadis ) , ve daha sonra da gökte ve yerde oldu�u.. nu ( ayet ) , ve biz her nerede bulunsak bizimle b eraber bulundu ğunu ( ayet ) bildirdi ki bunlar hep birer sınırl�a ( tahdit) dır. Ye ne Allah, kendi nefsi hakkında ( Leyse kemislihi şey'ün) demiş tir. '

( 133 ) ( 134 ) ( 135 )

Bk: ( F. H.; Yu. t; s: 107-108., T.Ş.F., s : 53-61 ) . Bk: (F.H. ; Hu, f; s : 120., T.Ş.F., s: 60-54) . Bk: ( F.H. ; İs, t; s: 87., T.Ş.F., s : 36) .

'Kemislihl' kelimesindeki «�» harfi sıfat olarak alınınayıp fazla

lan bir harf sayılacak olursa « Bir şey onun misli değildi » ma�ası nı verir ki bu da bir sınırlamadır Hangi şekilde olursa olsun Al.

lah'ı b ağlılıktan ve sınırlı lıkt an kurtarmak _O'nu, başka bir ba� ile

baglamak, başka bir sınır ile sınırlamak olur. O, mutlak vücut'tur, dendiğinde bile ıtlak bağiyle "'le sımriyle b ağlanmı ş ve sınırlanmış

olur. Eğer, 'kemislihi' kelimesindeki «k» harfı s ıfat olarak alına cak olursa ayet, «O'nun mis li gibi bir şey yoktur» manasına gelir ki bu sefer de Allah, teşbih ve s ıfatl a smırlandınlmış olur. Ayefin manası eşsizlik diye alınabilirse de biz gerçek haberler ve kav ram la Allah'ın, eşyanın kendisi olduğunu yani, e şyanın olmadığını biliyoruz. Eşyaya gelince o, sınırla n bakımından her nekadar de ğişikse de yene sınırlanmıştır. Hakikat bu ise Allah, her sınırlan

mış ol an şeyin sınıriariyl e sınırlanmış olur. Zaten böyle olmasay

dı varlık gerçekleşemezdi. Binaenaleyh, hakiki tevhid ancak ten zih

teşbih arasını birleştirmekle mümkündür ve

hakikata

ancak bu yoldan ulaşılabilir. Kısaca : akıl,

ilmi, nazari bilgi ile alır. Bu sebe pl e onun Allah

·hakkındaki bilgi si tenzih esası üzerinedir. tlahi tecelliye kavuşun.. · ca da h aki ki bilgiyi el de eder. Bu takdirde de tenzih

yerde Allah'ı her türlü beşeri sıfatıardan uzak tutup

lazımgeldi1ti

gerçekten

tenzih ile bilir . .J.eşbih gerekli olan yerde de keşfe ve görünüşe ait

yani, gerçek teşb ihle bilir. Allah'ın unsura ait suretierde vücud'iy

le yayılmış oldu�unu ve her suretin O'nun aynı bulunduğunu

bilir. Bu bilginin, Şeriat'lann gerektirdiği tam ve mükemmel mil

rifete uygunluğunu da anlar. Çünkü, bütün evham sahipleri

mft rifetle hü kmetmişlerdir. Allah tarafından in dirilmi ş olan Şeri·

at'lar da vehimle geldiğinden, Allah'ı h em ' tenzih · hem de teşbih et�

mişlerdir. Tenzihte vehm ile teşbih, teşbihte akl ile tenzih ederek

bütünü ( külü ) bütünle bağlamışlardır. Böyle o lmakla beraber ne

. teşbih tenzih'ten ne de tenzih te şb ih'ten aynlabilir. Nasıl ki Allah , ken di nefsini vasıflandınrken (Leyse kemislihi şey'ün ) demekle hem tenzih ·hem de teşb ih etmiştir. Yene 've O duyucu ve görücü dür' ( ve Hüve's-:Semi'ul-Basir) demekle de teşbih etmiştir. Bu ayet

tenzih'e ait olan ayet'lerin en kuvvetiisi olmakla beraber yene «k» harfiyle t eşb ihten geri k alınmaınış tır. Bundan dolayı vehimle ge len Ş eriat1 arda Allah'ı, O'nun meydana geldiği her hangi bir vasıf tan ayırmadılar. Halbuki : «Allah'ı tenzih edenlerin gayesi ilimdeki

sonradan olma (hudüs ) keyfiyetini Allah'a ba.Alı bilnrıektir. Bu c.hı bu meselede, akliyle konuşan kimse için en iyi bir te'vildir. F.Aer o kimse, Tann zat'ı üzerine fazladan (zait ) olan ilmi ıspat e�mcsey di oradaki bağlılığı Zat için değil, ilim için nispet ederdi. lşt� bu · sebeple, o, Tann erierinden keşif ve şuhut sahibi olan tahkik ehli kimselerden ayrılmış oldu ( 136 ) . Hakikat ehli nazannda Allah'ı tenzih, O'nu bağlamak ve sınıilandıtmaktır. Hak'kı tenzih eden kim· se, ya cahildir ya edebi noksan kimsedir. O kimse, ilahi hüküm terin bazılanna inanan ve bazılarını inkar edenler gibidir»( ı 37 ) . ..

İbn Arabt teşbih için de ayni fikri öne sürer. Allah'ı teşbih et mek te O'nu bir bağ ile ba�lamak ve bir sınırla sınırlandırmak tır. Halbuki, Arabi'ye göre hakikat, tenzih ile teşbih arasını birleş tiimektedir. Allah'ı dış ve. iç ( zab.ir ve batın) vasıflariyle vasıflan dıran, O'nu ancak toplu olarak anlar. Çünkü, Allah'ı dış ve iç va sıflariyle tafsil üzre vasıflandırmak, alemdeki suretierin kavran: ması imkansız olduğundan, mümkün de�ldir. Peygamber'in « Nef sini bilen muhakkak Rabb'mı da bildi» demelJe, Allah bilgisini ne fis bilgisine bağlamasmın, Tann 'nm da «Yakında biz �yetleıiınizi onlara ufuklarda (nefsin dışında olan alemde) gösteririz» ve yene «Biz ayet'lerimizi onlara nefislerinde gösteriıiz» ve aynça «Taki onlara ( c4şa ve içe bakanlara) açıkça görünsün ki muhakkak O, Hak'tır» demesinin sebebi budur.

Arabi, aynlık (fark) makamını, her nekadar bir vakıa olarak belirtirse de birlik ( cem' ) makamında hakikat narnma ısrar eder ve şöyle der : «Bizim dedi�z şeyi ancak kendi . nefsinde Kur'an bulunan kimse bilir. Çünkü, Allah, kendinden korkanlara Furkan bahşeder. Yani, Hak'la halk'ı ayırma melekesi verir. B u da o · me leke sayesinde kul'un Rab'bmdan aynidığı şeyde, bu meselede bah setti�iz Furkan .gibidir. Bu Furkan ise en yüksek Furkandır( ı38 ) ... Halbuki, vücut'ta Kur'an yAni, birlik vardır, aynlık yoktur. Kur'an da bulunan kimse her nekadar Furkan'm içinde olsa da onu din lemez. Çünkü Kur'an' da Furkan dahildir»( ı 39) . ·

En nihayet, Allah'ın Mutlak varlık olduğu, mümkün ( contin gent) de ve vAcip (Necessaire) te kendisinden başka bir şey bulun· ( 136) Bk: ( F.H. ; Şi, f; s: 25., T.Ş.F., s: .23) . (137 ) Bk: ( F.H. ;· Şi, f; s: 37., T.Ş.F., s: 2'7) . { 138) Bk: (F. H.; İs, f; s: 79., T. Ş. F., s: 48) . 27) . ( 139) Bk: ( F. H.; N, f: s: 39., T. Ş. F., s: 19 -

madığı tezini müdafaa . eden Arabi'ye göre zenzih'le teşbih arasını birleştirmekten başka çare yoktur.

«H ayalde yaratılarak inanılan Uah 'lar bir sınırla sınırlanmış oldular. Bu İlah'lar, kendi kullannın kalbine sı�abilen tlah'lardır. Halbuki, Mutlak İl�h hiç bir şeye sı�az. Çünkü O, eşyanın aynı olduğu gibi kendi nefsinin de aynıdır. Halbuki _ her hangi bir şey hakkında o, kendi nefsine sığar veya sı�az denilemez. Bunu iyi anla ; Allah gerçeği söyler ve doğru yolu gösterir»( 140 ). . .

«- Sen, Hak'kı halk'tan ayırarak Hak tarafına bakma, -"' O'nu hem tenz_ih, hem d� teşbih ederek sadakat makamında dur»( 141 ) . B ) İmam Rabbini'ye göre : Zat-Sıfat birliğinden hareketle alemin sıfatlann beliriş ve meydana çıkışından ( tecelli ve zuhur ) başka bir şey olmadığını iddia eden Muhittin'e karşı gelerek, sıfatlar Zat değildirler, Zat'ın dışı�da ve Zat'a ekli ( zait ) olup dışta mevcut'turlar.; Sıfatlar, Zat ın gölgeleri ( zıllan ), alem de sıfatiann gölgelerinin tecellisi ya ni, belirişidir ; Yaratılış ta gölgenin gölgesi olarak devam eder di yen Rabbani, pek tabii, Muhuittin'in zorunlu olarak vardığı «A lem hayaldır, Allah alemden başka değildir» neticesini de · redde· · der. Rabbam'ye göre yaratılış, daha başlangıçtan itibaren bir vü cud-yokluk( 1 42) ( adem) münasebetidir. Alem de bu vücud-yok luk neticesidi�- ve mahiyeti yokluk'tur. Ondaki vücud, sırf Allah'ın lutfudur. Böyle olunca o, bir yaratık'tır. Yaratan ise yarattı� şeyle bir ve ayni olamaz. Çünkü, Allah'ın hakikatı sııf vücut'tur. Başka bir şey O'na eklenmemiştir. Her hayr ve kemalin, her iyi ve güze lin mastan olan Allah, basit ve gerçek bir nesnedir ki içte ve dışta ( batında ve zahirde ) hiçbir terkip kabui etmediği gibi gerçeğinde de terkip tasavvur olunamaz. Allah'la ilgili gelişmeler ( muvatat) ( 140 )

( 141 ) ( 142)

Bk: (F. H : ; M, f; s: 330., T. Ş, F., � : 100 106 ) . Bk: (F.H. ; İs, f; s: 86-87., T.Ş.F., s: 34-35) . RabbAni, bu yokluk ( adem ) teorisiyle ilemi sırf beri'lerle mümkün ( contingent > ü gerçek varlık sefe ve kelAmcılar · arasındadır. Bk: ( P. İs, s: Mek, c: ı, mek, 234, s: 260; c: 2. mek: 98, s: 90; 57, 5 9 ) . ..

hayli sayan Ek� kabül eden fel 29 1 ) , < RabbAni, c: 3, rnek: 13, s:

atıftırlar, m:iıtlak değildirler. Hatta, atıflık · bağı da yoktur. Zi ra o ınakamda bütün nispetler . yok olmuştur. Genel ve müşterek olan bir vücud ise Hak'kın has vücud'unun gölgelerindendir ve bu göl ge Allah ve eşya üzerine iştikak yoliyle atfedilip O'nun bir geliş mesi değildir( 143 ) . Gölgeden anlaşılması lazımgelen kavram da en yüksek kemal mertebesi olan Hak'kın vü:ud'undan itibaren a ş�ğıya doğru Allah'ın belirişi ve meydana çıkışıdır. ' Bu gölge yani, meydana çıkış ve görünüş ilktir ve kendisinin di�er görünüşlerin dan daha once mevcuttur. ( 144) Allah'a vücud demek mümkündür ama mevcud demek mümkün de�ldir. '. Yine o gölgenin herbir mer tebesinde ·Allah'a vücud sadıktır ama Allah vücud değildjr( 145 ). Rab bam 'ye göre vahdet'i vü�ut'çular bu aynlığın hakikatına ulaşama· mışlar ve gölgeyi aslından ayıramayıp iştikak ve gelişme (muva· tat ) yanlışlanndan her birini tek bir mertebede ıspata kalkışarak vücud'un birliğine karar vermişlerdir. Bu asıllık ve gölgelik ( asa· let ve zılliyet ) , belirmemiş olan var.lık'ta ( Gayb'ül-Gayb'ta ) ttrkibin yerleri gibidir. Sıfatiara ait olan bu atıf, gelişme yoliyledir, işti kak yaliyle değildir. Bu sebeple Allah ilimdir denebilir fakat, a limdir denemez. Zira, iştikak atfında, itibarsız da olsa, de�işiklik vardır. Bu makamcia ise de�işiklik yoktur. Çünkü değişiklik an cak gölge mertebelerinde . olur. İlk görünüş ( determination ) mer tebesinden birkaç mertebe üstün olan bu makaında ise gölge ol· ma yoktur. Zira bu görlinüşte nispetler, toplu olarak ( icmali) dü şünülebilir fakat, bu yerdeki topluluk ( icmai ) herhangi bir · su rette eşyadan bir şey için düşünülemez. İştikak atfı. da ancak bu topluluğun yayılışı ( tafsili ) olan gölge mertebesi için 4oğru olabi lir. Binaenal�yh, gelişme atfı doğru de�ldir. Ancak şu da var ki bu sıfatiann birliği o mertebede Hak'kın vücud'unun ayniyetinin bir koludur ve bu kol, her hayr ve kemalin, her güzel ve iyinin kökü dür. İşte, bu gölge vücud dış alemin köküdür, başlangıcıdır.

Vü cut'la sıfatıanmış olan bir hakikat dış varlık mertebelerinin herbi rinde bulunur. Bu takdirde hakiki sıfatlar da dışa ait (existen..ci el) varlık'lardır ve mümkün'ler de bu suretle dışta var olmtL)lar dır.. (143 ) ( 144) (145)

Bk: (P. İs, s:,. 192 ) , <MAsum, Mek, c: 1, mek: 134 ) . Bk: < P. is, s: 293) . Bk: ( Rabbılni, Mek, c: ı, mek: 234, s : 153> .

Zat'a ait kemaller Zat mertebesinde O'nun aynıdır. Mesela, ilim sı fatı orada Allah'ın aynıdır. Kudret, irade ve diğer sıfatlar da böyledir. Yine Zat, o makamda tamamiyle ilimdir, tamamiyle kudrettir, tamamiy le şu sıfat veya bu sıfattır zat, sıfatiada parç a lanmış de�ildir yani, Zat'ın bir kısmı ilim ve di�er bir kısmı kud ret yahut di�er bir sıfat değildir. Fakat, Al lah 'ın isim ve sıf.atlan topluluk ( icmai ) tan dağdış ve yayılışa ( tafsile) geçince ilim mer tebesinde de birbirlerinden aynlmışlar ve in'ikas etmişlerdir. Bu hirbirinden aynlmış olan herbir ismin ve sıfatın ise yokluk mer tebesinde bir karşılığı ve zıddı vardır. ( 146 ) Mesel a ilim sıfatının yokluk mertebesinde karşılığı ve zıddı ilmin yokluğu olur ki bil gisizlik ( cehil) tir. Kudret sıfatının karşılı� ve zıddı da kudret sizlik tir. İşte bu kıyas üzerine o karşılıklı yokluk'lar da Allah'ın v�cip olan ilminde birbirlerinden ayn lnıış lar ve kendi karşılıklı i sim ve sıfatlannm aki slerinin meydana çıkıp görünüşüne ayna olmuşlardır. Bin'lenaleyh, mümkünlerin hakikatlan yokluğa ak seden ş ekillerdir Yokluk'lar mahiyetierin prensipleri ve maddele ri gibi di r. Rabbani, bu nok tada , kendisiyle Muhittin arasında mu kayese yaparak şöyle der : <<Muhittin'e göre mümkünlerin haki katlan ilim mertebesinde birbirinden aynlmış olan isimler ve sı fatlardan ibarettir. B ana göre ise eşyanın hakikatlan, isimler ve sıfatıann zıtlan olan yokluklardır»( 147). Ona göre, ilim merte besinde , isimler ve sıfatıann ilmi suretleri yokluk aynalannda ak setmişler ve onlarla kanşmışlardır. İlim suretleri mertebesi, isim ve sıfatıann aynı · de�il , ancak onlann misalleri ve gölgeleridir . Eş ya alemi de Ay!n'ı S abite suretlerinin gölgesi olup Ayaiı'ı Sabite' nin aynı değildir. Rabbaru , di�er bir yerde de şöyle diyor : «Yok luk, vücud'un k arşılığı ve zıddıdır. B u sebeple de bütün noksan lıklann ve kötülüklerin yuvasıdır. Vücud ise topluluk mertebesin de ha}'T ve kemal 'in aynıdır ve vücud, asıllann aslı olan ·makam da Zat üzerine iştikak yoliyle atfedilemediği gibi yoklukta yokluk mahiyeti üzerine iş tikak yoliyle atfedilıniş olmıy.an vücud''un kar şılı�dır O merteb ede o mahiyet yok denemez. Belki o mahiyet sırf yokluk'tur. Fakat, ilmi tafsil rnertebesinde o mahiyete yokluk ilişince o mahiyetin parçalan yokluk'la sıfatıanmış olur, dolayı.

( 146)

Bk: < RabbAni, Mek, c: 2, mek: ı, s: 4-5) .

(147 )

Bk : ( P. İs, s: 293) , ( RabbAnt, Mek, c: 2, mek: 121, 122, 138, 139) .

lı

s: 5 ;

3, rnek:

siyle de iştikak atfı oıilar için doğru olur. Yoklu�a mahsus toplu lu�a ait mahiyetten alınmış olan yokluk kavramı gölge gibidir

o mahiyet onwı bütün aynlınış olan fertlerine iştikak yoliyle at folunur.

Onun yokluğu ( ademi ) ,

topluluk

mertebesinde,

kötüliiklerin ve noksanlıklann aynı olduğundan Allah'ın

bütUn ilminde

herbir şey diğerinden aynlarak meydana çıkmış ve herbir kötülük diğerinden farklılaşmıştır. Vücud tarafında da iş ayni şekildedir. Vücud, topluluk mertebesinde, her kem�in ayni idi fakat, ilirnde meydana gelen aynlık mertebesinde herbir kemal diğerinden ay nlarak farklılaştı ve herbir hayr di�er bir hayr' dan aynldı. Bu halde, bu vücud kemallerinden herbir kemal, onun karşılığı olan yokluğa ait noksanlıklardan her birinde ilim mertebesinde in'ikas etmiş ve her birinin ilim suretleri birbirine kanşmış tlıf. KötÜlük lerden ve noksanlıklardan ibaret olan o yokluk'lar, ilim mertebe sinde ilme ait farklılaşma gösteren ve in'ikas eden kemaJ.lerle bir likte eşyanın mahiyetleridir. Yokll!k'lar, o mahiyetierin asılian ve

maddeleri, kemaller de onlara sokulan suretler gibidir» ( 148 ) . Allah. a.I�mi yaratma� diledi�inde( 149 ) önce Zat'ında vüc1:1d

sıfatını, ondan sonra da bu vücud sıfatının suretleri olan diğer sı fatlan yaratmıştır. Allah, vücud'u yarattıktan sonra bu sırf vücut' tan o vüctıd'un karşılığı olan yokluk içerisine bir gölge düşüriniiş ve orada

mümkün

ve geçici ( fant) olan varlık vücud bulmuştur. Yine

a�i , şekilde, hayattan, bu hayatın karşılığı olan yokluk içerisine ya- . ni, ölüm içerisine bir gölge düşünnüş ve orada geçici hayat meydana gelmiştir. Di�erlerini de ayni şekilde meydana getirmiş ve bu suretle geçici varlık ve onun hayat, ilim, kudret ve di�er sıfat ları yokluk ve vücu� sentezinin neticesi olmuştur. Varlık ve yok· luk'tan ibaret olan mümkünün mahiyeti ise tabiatİyle yokluk'tur. Çünkü gölge, ( Şey) in aynı değildir. Ancak, Şey'in benzeri ve mi salidir. Birisi diğeri üzerine atfedilemez. Gölge yani,

mümkünün

hakikatı, isimler ve sıfatiann yokluAa düşen akislerin den bir akis ve yokluk'lardan bir yokluk'tur. Böyle olunca, mümkün

( contin·

gent) vacib ( Necessaire ) in ayni olamaz. Biriaenaleyh, her şey O' dur ( Henie ost) dememeli, her şey O'ndandır ( Heine ez ost

melidir. ( 150) ( 148) ( 149) < 150>

Bk: ( P. İs, s: 293 > ; ( Rabb ani, Mek, c• ı, rnek: 234, s: 154) . Bk: (Rabbini� Mek, c: 3, rnek: 57, s : 54-55 ) , Aynca bk: <MAsum Mek, c : 2, mek : 52 } . ·

Mümkün'ün zat'ına ait olan vasıf yokluk olunca o, bütün nok sanlık!ann ve kötülüklerin de yuvasıdır. Onlarda, vücud olsun vü

cud3 ait olsun, k em allerden görünen şeyler sırf, Allah'ın Zati ke

mal leri n den birer ışıktır ve sırf Allah'ın lütfudur. Çünkü

Allah,

yerlerin ve göklerin nurudur, O'nun ötesi ne varsa gölgedir. Yok luk ta bütün gölgelerin üstüdür.

Kısaca, vücud 'u vacip olanın hakikatı sırf vücut'tur ve bütün hayr ve kemallerin aynıdır. Bu vücud'un karşılıgi da sırf yokluk' tur. Sırf yokluk, o yokluk'tur ki o, her türlü nispet ve izafetlerden

uzak tır ve bütün kötülüklerin ve noksanlıklann aynıdır. Fakat, her hangi bir şeyin tam olarak meydana çıkınası için o şeyin ha k1_katının karşılığında suret hasıl edip_ eşyada zıtlada

görünmesi

g'"'··ektiğinden, kötülüklerin kökü .de olsa, bu yokluk zorunludur ve

sırf vücud ta ancak sırf yokluk aynasında tam bir şekilde meyda na

çı kabilir. « Soru

Yokluğun ayna olmasında ma.tıa nedi r ?

Cevap

Yokluğun dışta vücud'u yoktur fakat, ilirnde biP fark

lılaşma kazanmı ş , hatta, ilmi vücut'ta da hasıl olmuştur . Hakikat

yolunun sonunda olanlar yokluk mertebesinde noksanlıktan

kötülükten her ne sabit olursa onun zıddı olan vücut'tan çaresiz

olarak selbedilmiş olacağı ve yokluk mertebesinde selbedilmiş

lan her bir kemalin vücud'a ısp�t edilmiş bulunacağı cihetle yok

lu�un bu zihn.i olan vücud'unu vücud 'un ·aynası saymışlardır. B u takdirde yokluk, vücuda ai� kemall erin meydana çıkması için zo�

runlu olur ve · ayna sayılmasının sebebi de ancak budur» ( l S l ) .

Yokluk, vücud'a ait kemallerin meydana çıkışına ayna olunca, Sabit olan

Ayan da Rabhani'ye göre, birbirileriyle birleşmiş ve k ayn a şm ı ş olan yokluk �lar ve kemallerden ibarettir. Allah, ilim n1ertebesinde in 'i kas etmiş ve mümkünlerin mahiyetleri adını al" ınış olan bu yokluğa ait m ahiyetler i etrafiyle ve onlarda olan vücu" d'a ai t gölgelerin kemalleriyle bilir. Allah , bunlan o gölge vücut'la ·

türlü

\re

türlü

İlahi tecellilere kavuşturarak dışa

dış eseriere başlangıç yapmıştır. İlme

ait varlıklar kılmış ait suretleri türlü .türlü

teçelli�ere kavuşturmak mümkünlerin Ayan 'ı S�bite'sinden ibaret

tir ve mümkünler bu suretle ilme ait suretiere uygun olarak dış( 151 )

Bk: ( Rabb4ni, Mek, c: ı. mek: 234,

158) .

ta vü�ud kazanırlar. Bundan başka türlüsü yani, ilme ait suretJo ..

rin fljm mertebesinde meydana . çıkıp dışa ait vücud kazandı kları do�ru deAildir. Burada dikkat edilerek nokta, her bir yokluAun

vücud'a ait kemallerin gölgelerinden kendi karşılığı olan · ve ondu in'ikas etmi ş olduğu gölge ile dışta vücud kazanmış olın�sıdır. Fa kat, sırf yokluk böyle de�ildir. ( 1 52 ) O, bu gölgelerden müteessir olmamış ve onlardan bir rer.. k almamıştır. Çünkü ·sırf yokluk_, göl gelerin karşılı�ı de�f•. ancak sırf vüc1:1d'un karşılığıdır.

hük

«Soru : Sırf yokhiğa, zıddı olan sırf vücud'un rengiyle metınek iki zıddı birleştirmek olmaz mı ? Cevap

İki zıt bir yerde birlikte bulunamaz ama bir zıddın

diğer bir zıtla ayakta durması ve birinin

diğeriyle

sıfatianınası

mümkündür. Akıllılar, vücud yoktur ve vücud'un yoklukla sıfat Ianınası olmaz .· deAildir demişlerdir.

Soru : E�er yokluk varsa ve varlığın rengini, sıfatİnı haizse nasıl olur da mümkün olmaz ? Cevap : Yokluk kavramı tali idraklerdendir ve dış

varlığı

. yoktur. Fakat, yokluğun fertlerinden bir fert vücud ile sıfatlana

bilir. Yene akıllılar, vücud, vacip olan vücud'un aynı · de�ildir d'e

mişlerdir. Zira vücud, tali idraklerdendir ve dış varlığı yoktur. Halbuki Allah dışta mevcut'tur ve bu takdirde aynı değillerdir»

( 1 53 ).

Yokluk ve varlık'tan meydana gelen ve mahiyetleri yokluk

Ian bu eşya alemi, baştan başa gölge ve karanlık olup,- göklerin ve

yerlerin nuru ancak Allah'tır. Fakat, bu nul1.!-n göklerde ve yerler

de bulünması da ancak gölg�lerin · aracı o �al�riyledir. Bunun böy le anlaşılması yani .. araçsız anlaşılınaması için de Allah

( Mislü

nuribi kemişkatin ... .. ) ayet'inde araç ıspat etmiştir. .

«Soru : E�er, İbn Arabi ve ona bağlı olanlar da alemi Allah'ın gölgesi bilirler derlerse arada fark n�dir ? •

Cevap : Onlar o gölgenin vücud'unu vehim zannederler ve

nun hakkında dış vücuftan koku duymamıştır derler. Vehimden . ibaret olan bütün çokluğu ( 152) ( 153>

vahdet'i mevcud'un gölgesi bilerek

Bk: ( RabbAni, Mek, c: 1, s: 154) . Bk: < Rabbani, Mek, c : ı, mek: 234, s: 155) , < P. İs, s: 293 ) .

dışta tek varhk olarak ancak Allah'ın var

ol duğuna

inanırlar.

Halbu ki , gölgeyi asl üzerine . atfetmeite veya etmeme�e sebep göl

ge için bir dış vilcud ıspat etmek veya etmemektir. Onlar, gölge için

dış . vücud ıspat etmekten .çekindiklerinden çaresiz olarak asi üzerine atfettiler. Ben ise gölgeyi

dışta mevcud

gölgeyi

l?ilirim ve göl

geyi asi üzerine . atfetmem. Gerçi, gölgeden , asla ait olan ·vücud'u nefyetmekte ve gölgeye

ait olan vü�ud u ıspa_tta ben ve onlar ayni görüş ve düşünüşteyiz ama ben gölge vücud'u dışt a ıspat �derim ; on larsa vehim olduğunu kabul ederler ve dı ş t a Allah'tan b aşka mevcud bilmez ler » ( 1 54 ). '

Kısaca, mümkünler alemi Ayan'ı SAbite suretlerinin gölgesi

i n 'ikası , başka bir deyişle , mümkünlerin

zatlaiJ

ve asıllan yokluk '

lar olun :a bu alemde meydana gelen her değişiklik ve renklenme

de yokluk mertebelerindedir. Gerek ilimde, gerek dışta Al lah için .

iniş ( tenezzül ) ve dolayısiyle değişme ( tebeddül )

bahis konusu olamaz. Bununla

hiçbir suretle

beraber yokluk'la vücud'un birleş

me�inden meyd�n a gelen ve hakikatı yo kluk olan alemi Allah'ın var etmiş olmasında da hiçbir sakınca yoktur. Çünkü, eşyanın ma hiyeti olan yokluk, dış vücud'un karşılıAı olan yokluk 'tur ( 155 ) . Ve vehim mertebesinde Allah'ın onu yaratmasına aykı n değildir. Eş

merte be sin in kemalleri bu yokluk'larda vehme ait varlık elde etmişler ve bu sebeple de his ve vehim mertebesinde sehat ve devamlılık gös termişlerdir. Başka bir deyişle eşyanın zat'lan yokluk'lardır ve ke mallerin göl geleri de yoklu� lann eli ayağı ve bütün kuvvet leri ve organlan gibidir. Bu karşı laşma daki güzelliği de yo kl uk 'tan bilmeli ve on dan a:nlamahdır. Çünkü, varlığa yokluk'la karşı gelip yanın hakika tlan yokluk olmakla be�aber Allah'ın vücud

kemcUin karşısında noksanı meyda na çıkarmak lazımdır.

Vücud

varlığa yokluk 'la karşı konulabilsin ve kemal karşısında

noksan

meydana çıkınca mümkün olanın zil letle karşı gelmesi gerektir ki

( 1 56) Bu t akdirde de müınkünl er zorunlu olarak, b ü tü n kötülük ve no ksanlıklann bizzat yuvalan olmuş

meydana çıkmış olsun.

olurlar. Onlarda görülen hayırlar ve kem�ller, sırf hayır ve sırf

kemal olan Allah'tan onlara ariyet -olarak verilmiştir. Fakat, dün

yanın hakikatı yokluk olduğundan ona verilen güzellikler de çir{ 1 54).

( 155) ( 156)

Bk: ( R abbAnt Mek. c: 2, m ek: ı, s : 5-6) . Bk: ( RabbAnl, Mek, c: 3, mek: 59, ' s: 56) . Bk: ( Rabblnt, Mek, c: 2, mek: 98, s: 104 ) .

kindir ve çirkin görülmelidir. Rabhan i bu noktada, mümkünlerin hakikatlannın Allah'ın ilme ait suretleri olduğunu ve o sure tieri n beliriş ve ;meydana çıkışla dış ta vücud has� ettiklerini iddia eden ve o ilnıe ait suretleri sıfatiarın ve şuunlann suretlerinden -başka

görmemekle eşyanın vücud'wıiin. Allah'ın vücud'u oldu�a hükm ederek ile vahdet'i vücud'u ilan eden · Muhittin'e tekrar hücum noks�nlıklann ve kötülüklerin nisbi olmayıp mümkünlerin haki

katı o l an yokluk dolayısiyle mutlak olduğu üzerinde şiddetle du rur. ( 1 57 )

Rabbani, Allah-Alem münasebeti meselesinde tıp�ı Muhittin'

in yaptığı gibi kıdem ve hudus, cevher ve araz, vehim ve hayal, asi ve gölge, vücud ve sübut, tecelli gibi terimleri de ele alarak bunları yukanda açıkladı�mız görüşlerine· dayanmak suretiyle in�

celer �e ·Muhittin'in nerelerde haklı olduğunu, nerelerde y anıl dığı�

nı belirterek a.Iemin Allah'a olan münasebetinin

dince aydı:nlatma�a ç al ışır .

haki katını ken

Rabhani'ye göre alem, gerek küçü� gerek büyük olswı, gizli

olan İlahi isim ve sıfatıann görünüşleri ve Z at' a ait kemalleıin ve

şuunlann aynalandır. Allah gizli hazine idi ; yokluk'tan varlı�a da

ha doğn�su top l ulu k tan aynhğa gelmek dÜeyince alemi kendi as-. I111:a işaret edip kendi hakikatına alarnet olsun diye yarattı . Bina enaleyh, alemin kendi yaratıcı'siyle hiçbir nispeti yo ktur.

Alem,

ancak Allah'ın mahliıku ve O'nun kemallerinin bir işaretidir. Bun

dan başka, ne birleşme ( ittihad ) , ne ayni olma ( ayniyet ) , ne kap lama ( ihata ) ve ne de birlikte olma ( maiyyet ) ile ilgisi vardır.

Bunlar manevi sarhoşluğa ait sözlerdir. Hallerini

doğrultanlarsa

bu çeşit ilimdeı;t uzaklaşmışlardır. Zira. mesela, harf ve sesleri ya ratanla yaratılmıŞ olan bu harf ve sesler ayni olamaz. B unlar sındaki ilgi ancak, işaret etmek ve işaret edilmiş olmak dir. ( 1 58 )

ara

i lgi's i

Alemin yok l uk ' tan varlığa gelmesine sebep · sevgidir. Bu sev giye dayanan ilk görünüş (taayyün ) te imkana ait bir görüııüştür.

Binaenaleyh, yaratılmıştır ( malıluktur) ve

sonradan

( badistir.) Çünkü, görünmiyeni ( Lataayyün ) · görünüre

olmuştur

( ayan'a)

( 1 57)-Bk: ( Rabba.nl, Mek, c: ı, rnek: 234, s: 156-157. (P. İs, s : 294) . (158) Bk: ( Rabbinl, Mek, c: ı, · mek : 287, s: 240 ; mek: 125, s : 97; mek : 31, s: 47) .

ge tire �ek hiçbir göriinüş ( taayyün ) olamaz. Yaratık olan

herbir

şeyin ise dayanacağı bir kıdemi olması zorunlu olduğundan , ken disinin mümkün ve sonradan olmuş olması kaçınılmaz bir haki kattır( 159 ) . Meydana çıkışta, hakik�tl�n ilki olan

hakikatiann

hakikatı yaratık ve . mümkün olunca ona bağlı olan diğer hakikat

] ann yaratık, mümkün ve sonradan olmuş olmamasi imkansızclır. Rabhani burada, Muhittin'in Ay!n'ı Sdbite meselesini tekrar ele

larak onun

Ayan'ı Sabite · dediği bütün mümkünlerin hakikatlannı

onlann vücut'lariyle hükmetmesine ve kacüm bilmesine karşı olan itirazını da tekrarlar. Çünkü , vacip olanın

mümkünde

görünüşü

olamaz. Mümkün, kendi parçalariyle ( cüzleriyle ) , suretiyle ve �a kikatiyle mümkündür. . Müııikün'ün vacip olana yani, Allah'a hiç nispeti yoktur. Dışta, z�t'iyle ve bağımsızlığiyle var olan Allah ve O 'nun sekiz hakiki sıfatıdır. O'ndan başka her ne varsa ancak O' nun yaratınasiyle var olmuş olup mümkündür, yaratık'tır ve son· ' radan olmuştur. Hiç bir yaratık kendi yaratı�ı'sının gölgesi değildir� Yaratık olmaktan başka da Allah'a bir nispeti yoktur. Gölge,

şey'in ayni değildir, ancak onun bir benzeridir ki bi risi

diğeri

zerine dayandınlamaz:· Bu takdirde mümkün de hiçbir zaman cib 'in ayni olamaz. Rabbant Muhittin'in,

alem arazlar toplamıdır ve

tek olan

a)rn'dır ( ayn'ı vahit) dediğini doğru bulur. Fakat, onca Muhittin bu noktada iki meseleyi unutmuştur : Bunlardan biri kemal derc cesine ulaşan

Allah ebiini bu

hükİnün dışında

bırakmamasıdır.

Çünkü, Allah'a muhabbet sebebiyle o kimsenin muaıneles.i alem den uzak ve hükümleri de alemin hükümlerinden ayrıdır. Çünkü, kemal sahibi kimse kendi aslından geçmiş, aslın as�iyle

birlikte

bulunma derecesine ulaşmış ve kendini o aslın aslında yok etmiş

ti�. Unutulan diğer mesele de alemin varli�ı Zat'ladır ( 160) deme

sidir. Halbuki, alemin varlı�ı, kendi aslı olan isimler ve $\Jfatlarla dır, Zat 'la değil dir. Ancak isim ve sıfatiann varlığı Zat'Iadır. Çün

kü , Zat yani Allah, alemlerden ganidir

Mümkünlerin yani, eşyanın meydana çıkı� başlangıçlan (nıe- ·

badi'i taayyünat) · isimler ve sıfatlar olunca vücup dairesi de bun lann sonunda tamamlanmiş olur. Allah, vücup dairesinden geçip mümkünler dairesine girme�i ve sırf kerem ve ilisanından kendi :·( 159) ( 160)

Bk: { RabbAnl, Mek, c: 3, mek: 121, s: 135 ) . Bk: ( RabbAnt, Mek, c: 3, mek: 87, s: 76) .

feyizlerini ve nimetlerini kendinden başkalanna bir lCıtuf verme� dileyince halkı yaratıp onlara- kendi vücud

olarak

vücud'a baA·

· lt olan kemalerinden ihsanda bulunmuştur. Fakat bu iş, ·Allah'tan

bir şey aynimak ve bu yaratılan şeylere katılmak suretiyle olmuş değildir. Çünkü Allah, noksanlıktan uzak ve üstündür. Böyle olunca

alem vehim mertebesinde sabit olmuş olur. Başk!J. bir deyişle, A· lem , öyle bir mertebede yaratılmıştır ki o mertebe vehim merte4

besine benzer. Çünkü, o muka.ddes olan mertebede dışa ait vücut' tan bahsetmek ancak, benzetmeyle olabilir. Zira, dış için o mer4 tebede yer yoktur. o mukaddes mertebe vücud kısırlık ve

nok

sanlık gösterirse vücud'un bir parçası olan dış ( hariç ) o mertebe de nasıl yer alabilir ? Binaenaleyh, bütün meydana çıkış başlangıç

ları ancak vücud'up toplu ve tafsi le ai t görü n üşün den · ibarettir.

Mevcud yalnız Allah olunca O 'nun gayri olan alem vehim ve h ayalden ibarettir. Fakat alem, Allah'ın yaratınasiyle dışta

mev

cut'tur( 161 ) . Vehim ve hayalin kal kınasiyle �ok olmaz. Ahiret'te

ki azap ve nimetler de ona bağlıdır. O, his ve vehim mertebesinde

sabittir ve bunlann dışında yeri yoktur. Vehim ve hayalden ibaret

olan bir şeyin· sehat ve deyaınlılığı için ona varlık vermek ve on

da varlı�m hükümlerini

�e

sağlamak, ancak AI.lah kudretinin ke

malindendir. Başka bir deyişle, mev�ud mevcut'tur ve

vehim�en

ibaret olan da vehimden ibaret ti r. Mevcud'un vehim den ibaret ola

na hiçbir nispeti yoktur. Şu halde, mevcud olan ne vehimden iba

ret olanın içinde ne dışında, ne ona bitişik ne de ondan ayrıdır demek b1:1 suretle mümkündür . Rabbani, bu noktayı aydınİatmak · için hareket eden bir nokta misal ini ele alır ve haki ki varlıkla ve·

him den ibaret olan alem arasındaki aynlı�ı belirtme�e çalışır. Ha rekette olan bir nokta, vehimden ibaret olan bir daire

meydana

getirir. Bu daire, .bu suretle hem dışta hem vehim ve lıayalde mev· cud 9lur. Fakat, bir- şeyin dışta ve hayaldeki varlıkları . bir değildir. Haya.Ide meydana gelen daire ancak, hayaldedir ama, h;tyalde şe kil alır ve g�rçek olur. Şimdi, bu daireni n gerçeği, harekette olan noktadır v:e şekilse dışta·· var görünen dairedir. Fakat bu şekil hiç·

bir suretle o ge rçeğin ayni değildir. Çünkü, dairenin kendine mah.. sus sıfatlan ve hükümleri vardır. Böyle olmakla bera ber gerçek ten de büsbütün uzak değildir. ( 161 )

Bk: < Rabb4ni, Mek, c: 3, mek: 1 13, s : 120) , ( MAsum, M;ek, c : 2, mek: 107).. ·

cSoru

Allah, kendisinin aleme .yakın olma ( kurb ) ve onu kaplan1a ( ihata ) ı:ıispetini ı�pat etmiştir. Halbuki mevcud'un ve himden ibaret olana yakın olma ve onu kaplama nispeti nasıl o- · :

lur. Çünkü, mevcud oldu� yerde vehimden ibaret olandan hiçbir

nişan yoktur ki kaplayan ve kaplanılan düşünülsün. ? · ·

Cevap

Bu yakın olma ve kaplama, cismin cisme yakın

ol·

ması ve cismin cisıni kaplaması gibi - de� ldir. Belki bu yakın ol ma ve kaplama, keyfiyeti bilinınİyen bir nispettendir ve . ,

benliği

( eniyyeti ) bilinmiştir. Allah için yakın olma ve · kaplamayı doğru görür ve ona iman da deriz fakat, keyfiyetini bilemeyiz. Halbu ki, nefyettiğiıniz ( içinde ve dışinda olma, bitişik ve ayn bulunına

gibi ) nisp�tlerin keyfiyetieri bilinmez olduğu gibi benli� ( eniyye, ti ) de bilinir olmadı�ından bunlann zıddıdır» ( 1 62 ) . Rabbani, burada yine Muhittin'e çatarak onun bu inceliği kav rayamadığını

sebeple

rtıakarnda

«istersen

ona

Hak

dersin, istersen halk dersin ve eğer " istersen bir bakımdan Hak

bir bakıınd�n halk'tır dersin, yahut da istersen hayrette kalıp bu ikisi arasında aynlık yoktur dersin » dediğini ileri , sürer. ( 163 ) O na göre, yukanda açıklandığı üzre, Muhittin 'in bu görüşü yanlış tır. Çünkü, gerçekle şekil arasındaki aynlık her nekadar tasavvur da ise de şekil o mertebede Allah'ın yaratınasiyle var oİmuş devamlılık elde etmiş . olduğundan zat'inde gerçekten ayn

bulun

muş ve gölge varlık olması dolayısiyle dış varlık olmuştur.'

Zira,

şeklin vücud'u gerçe�in vücud'unun gölgesidir. Gerçekle şekil ara sındaki ayrılık dışta olduğundan biri di�eri üzerine

atfedilemez,

dolayısiyle biri di�erinin ayni olamaz. Ayni olduklanm iddia

denler, aynlığı yalnız tasavvurd�- görmüşler, bu ilme · ait olan ay-

Bk: (�abbAni, Mek, c: . 2, rnek: 98� s: 103 ) . _ ·. <• 163 > Bk: C Rabb4nf, Mek, c : 3, rnek : 70, s: 65, c: 2, mek: · 98, < P. İs, s: 297-298) . { 162)

103 ) ı

Not: İmam M�, bir zaman, dı:ı a.Iemden (vahdet'i vücut•çular sizi hayAl bilirler ve Hak'kın görünü§ aynalarınde,n b aşk a bir ııey olmadıtı.nızı söylerler) doArumudur? diye sormu§. Onlar da dile gelerek: «Bu bize i!tirAdır. Biz Hak'kın ayna lan ve görün'O.§leri detınz ancak mahlükuyuz. Her §eyden pak ve saf olan Allah nasıl olur da bizde görünür ve meyda .. na çıkar» diye cevap vermbjler. Bk: (MAsum, Mek, c: ı, mek; 156) . - ·- � ·

nlı�ın ötesini bileniemişlerclir. Şekil, ger.çekten çıktı�

ondan

uzak olmadığı için bütün kendinde olanlar ona gerçek tarafından verilir. Allah, mutlak ira4esiyle eşya olmayanı eşya yapmıştır.

Ale

min dış varlık olması da gölge olma itibariyledir. Rabbani. bura da, Kelamcılar'ın sübut ve tahakkuku ayni görmelerini lugat man�.. sında an.lainak lazımgeldiğine işaret eder. Çünkü onca · vücud la sübut arasında aynlık büyüktür. Ge;rek keşfe ba�lananlardan ve gerek akla s aplananlard an bir Çoklan vücud için vücud'u vacip o lanın yani, Allah'ın hakikatının aynidir demişlerse de sübut tali ibar�ttir. i drak lerden dir.( 1 64 ) Hulasa, alem vehim. ve hayalden Fakat bu, Sofistlerin anıaaıklan şekiİde yani, e�er vehim ve h! yal kaldınlırsa alem de yok olur manasınd a değildir( 1 65 ) . Alemi, hayal yaratmamıştır ki onun kaldınlmasiyle öbürü de yok , o l sun '

Rabhani'ye göre bazı büyükterin yazılannda görülen yok ma ve bozularak b�me ( mahv'ü izmihlal ) sözü de vücut'ça

ol yok

olmak olarak değil, görüşçe yok olmak olarak anlaşılmalıdır. Çünkü, asılda, hakikatta yok olmak mümkün değildir. Hakikat yo lunda geri kalanlardır ki bu · k eyfiyeti görüşte olmayıp vücut'ta

bilmişler ve Ahiret için olan sevabı ve azabı inkar etmişlerdir. Topluluktan (vahdetten ) aynlığa ( kesrete) geldikleri gibi di�er . bir mertebede bu yolla aynlıktan birliğe ulaşacaklannı ve bu ayniı ğın o birlikte bozulup yok olaca�ını sanmışlardır. Böyle sanmak hayalden başka bir şey d�ildir. Çünkü k adim olan hiçbir zaman

sonradan olmuş olanın ayni olmaz ; yoklu�u düşünülemiyen, yok. luğu düşünillebilenle bit değildir ve hakikatlar ne akıl bakımın

. dan ne de Şeriat bakımından de�ştirilemez ve biri diğeri üzerine

atfedilemez. Sonradan meydana gelen, ancak, ezeli olanın .vücud'u na işarettir ve yaratılmıştır. Hatta, yalnız eşyanın zat'Ian de�t kabiliyet ve isti'datlann aslı da yaratılmıştır. E�er böyle olmasay dı Allah, kabiliyyetlerin hükmü altına girerdi. Böyle bir şeyse O'· nun şan� bakımından inmkAnsızdır. Ona göre, gerçi Muhittin, mümkünü

vacib'in,

alemi za't'm kendisi . bilmiştir ama onun bu

görüşü ancak görüşe ait (şuhfıdi ) olabilir vücud'a ait o lamaz. Bu görüş, hakikat

yolunda, orta hallilerde meydana · g�l en bir görüş tür ki ilk zamanlarda alem bazan var, bazan yok olur. Mutlak ( 164)

( 165)

Bk: (Rabbant, . Mek. c: 2, mek: 98, s: 103) . Bk: ( RabbAni, Mek, c: 3, mek: 96, s: 9'1-98 ) , (P. ts., s: · 298 ) .

yokluk'ta ise alem da ise alem sürekli kimsenin görüşüne lem tek , bir v�tire

tamamiyle yok ve mutlak yok olmama ( baka) olarak var görünür. Fakat bu keyfiyet, ancak o aittir. Alemin vücud'una ait de�ldir. Çünkü a ( process) üzerinedir, süreklidir. ( 166 )

Bazı Kelamcıl�r'ın iki zamanda arazi ann yok olmamasiyle hükınetmeleri de yanlıştır. Hatta, onlann araziann yok olmama lan hususunda ile� sürdükleri deliller de noksandır. Birçok mu tasavv.ıflar da mümkünde mecaz olarak vücud kabul etmişler ve onu hakikatta var bilmel!lişlerdir. Mümkün yani, alem, vehim ve hayaldir ama Allah tarafından yaratılmıştır ve yine Allah tarafın dan .sırf lutuf olarak ona balışedilen vücud'la dışta ve kendi nef sinde mevcut'tur. Bu bakımdan cİa o, gÖlgenin asliyle var oluşu gi bidir. Alemin yaratıldı� · vehim mertebesi, ilim mertebesinin Ye dış ( hariç) mertebesinin ötesidir ve vehim mertebesinin ilim mer tebesinden fazla dış mertebesine benzerliği ve münasebeti vardır. Vehim mertebesinde dış mertebesinden bir gölge düşürülerek a lem o mertebede yaratılmış ve dışa ait vücud'un gölgesiyle al em ( 1 67 ) Binaenaleyh, dışa ait gölge mertebesinde var olmu ştur Rabhani'ye göre alem, Muhittin'in dediği şekilde ne sırf vehimler ve hayallerden ibarettir ne de Allah alemdir. ( 168 ) Alem mevcut' tur ve Allah alemden ayrıdır.( 1 69) Vahdet'i Vücut' çuların hılkat sız Halık'ın ve Ralık'sız hılkatın mümkün olaınıyacağını söyleme leri doğru de�ildir. Zira bu görüş bizi alem ve Allah ayniyetine ve bütün hadise ve değişmelerin, dolayısiy!e bütün metafizik pren sipierin inkanna götürür ki küfürdür. '

gerekse · dışta · ( afakta) olan tecelli Muhittin'in dediği gibi İlMıi sıfatiann do� rudan doğruya tecellisi olmayıp sıfatiann gölgelerinin tecellisidir. Sifatlar da Za t'm doğnİdan do�ruya tecellisi olmayıp O'nun göl geleri dir. Binaenaleyh, Allah, alem de�dir. Rabbani, M�ittin'in bu yanlışlığını, onun .Zati tecelli makamını layıkiyle kavrayama yıp sıfatiara ait tecelliyi Zat'a ait te�elli zannetmesinde bulur. Çünkü, sıfatıara ait tecellinin kesilmesinden ve insanın zAt ve sıKısaca, Rabhani'ye göre, gerek içte ( enfüste)

< 166)

( 167) ( 168) ( 169)

�. ( Rabb4nt, Me� c: 2, mek: 45, s: M> , (M4aum, Mek, c: mek: - 217, s: 113 ) , <P. İs, s : 292 ) . Bk: < Rabb4ni, Mek, c : 3, mek: 108, s: 113 ) . Bk: ( Rabb!ni, Mek, . c: ı, mek: 286, s : 240) . Bk: ( Rabb4nt, Mek, c: ı, mek: 290, s: 246; c: 2, mek: 45, s: 58 ) , Bk:

fatlarının yok olma ( fena) sından sonra öyle bir tecelli be liri r kl bu tecelli. güya Zat'a ait olan tecelliye bir giriş ve Zat'a ait olan tecelli ile sıfatiara ait olan tecelli arsısında bir geçit ( berzah ) tir. Bu tecelliden geçen kimseye beliren Zat'a ait tecelliden o kimse nin ancak isti'dfıdı kadar nasibi vardır. Halbuki Muhittin, bu ge· çid'e ait tecelliyi tecellilerin sonu bilmiş ve bunun ü s tün de hiç bir makam tanı niıyarak << Bu tecelliden sonra sırf yokluktan baş ka hiçbir şey yoktur, bunun için Zat'a ait �ecellinin bu derecesin. den daha ileriye geçrneğe çalışma» demiş tir Halbuki, onca, haki ki tecelliye kavuşmak ancak bu tecelliden sonra mümkündür ki Muhittin o makamdan ·çekinmektedir. Ukin, istenilmesi lazımge len odur.. O makam bilginin bilgisizlik olduğu makamdır. Diğer hiçbir �arifetin� onda yeri yoktur yani, bu ·ma�amm ilmi, eşyanın · ilmi gibi o lan ilim cinsinden değildir. Çünkü o maka mda keyfiyeı ten nişan yoktur. Bu sebeple « Allah'ı n Zat'�da yani Zat 'ı hakkm da düşünmeyiniz>) rlenmiştir. Nasıl denmesin ki Al lah bütün dü şüncelerin de ötesinde ve ü stünde di r Fikir · ve hayal le O'na ulaş mak imkansızdır. Bundan dolayı, onca, Muhittin'in «Bu tecelli den sonra sırf yokluktur» demeyip, «Bu tecelliden sonra, göıiinüş bakımından, sırf. vücu d ve s�rf nurdur)) demesi gerekirdi . ( 170)

Topluca ve kısaca söylemek l azım gelirse, sınırlı ve geçıcı varlık, sırf yokluk 'tan meydana gelerek aktüel varlık kazanmış ve bu sureti� de alem, çeşi t li. sıfatıarını ve onun objelerini elde etmiştir. Gerçi alem, bir görünüşten ibarettir ama bu görünüş bizim mu hayyelemize ba�Iı deği ldi r. Alem, blı den ayn olarak mevcut'tur. Fa k a t hakikatta vücud sahibi olan hakiki varlık ancak Allah · ol du �undan alemin vücud'u Allah'ın bir lutfundan başka bir şey de�il dir. Allah, gördükl�rimizin, düşündUklerimizin, tahayyül ettikleri mizin, sezdikleriinizin huh1sa, her şeyin ötesinde ve üstündedir. O, bütün ötelerin de ötesinde ve üstün dedi r •

Allah'ı bütün ötelerin ·ötesi ve üstü kabUl eden. Rabbani, ten zih ve teşbih meselesinde de Muhi ttin i redderler ve hakikatın, ten zihle teşbih arasını birleştirmekte olmayıp yalnız tenzihte olduğu nu söyler. Onca, a.Iem gölge de olsa, Allah tarafından yaratılarak vücud liit fedil miş olmakla· bağımsız olarak mevcud, Allah ta ya ratıcı sıfatiyle· �ütün alemlerden ayn ve · onlann ötesinde ve üstün'

( 170 )

Bk: ( RabbAni, :Mek, c: 3t mek: 74,

·s : 70) .

de olunca Allah'ın alemden yüksek ( Müteal-Transcendant ) bulun

ması ve hiçbir şeye benzernemesi zorunludur. Allah, daima kendi üstünlü� ve mukaddesliW. �erinedir. Sonradan olan sıfatıarın ve

bütün noksanlıklarm üstündedir. O'nda değişme, başkalaşma, bir, . leşme, aynlma bahis konusu olamaz. Allah

için

olmak

yakın

( kıırb ) , kaplamış olmak ( ihata ) ve birlikte olmak ( maiyyet)

bit ti r

sa ama bunlar ci siml erdek i cevherler ve arazlar gibi değildir.

Binaenaleyh, birleşme ve ayni · olma ile hükmetmek yanlıştır. Çün

kü Allah, mutlak, zorunlu, alem ise mümkün ve geçicidir. Alem, zaman ve mekandadır, Al l ah' sa zaman ve mekanın iis tündedir Birbirinden ayn olan şeyler ise hiçbir zaman birbirinin ayni ola mazlar. ( 171 ) Her nekadar . sokulma ve ·birleşme ( huliıl ve itti had ) den uzak tut�sa da dış alemde sabit ve mevcud görünenleri . sırf vehim ve hayal sayarak (Heme ost) demek Allah'ın tenzih mertebesine yakışmaz : Eşya, Allah'ın görünüş yerleri ise de O'nun · ancak kem al lerin in gölgelerinden bir gölgenin görünüş yerleri dir. Onlann, görünüş yerleri olduklan gölge ile Allah arasmda binlerce gölge vardır ve Hak'kın kemalinin gölgelerinden bir gölgenin göründü� şeyi Allah'a bağlamak do�ru olamaz. Bu, b(;)yle ol makla beraber, görüneni Allah bilmek suretiyle, böyle bir bağ lama yapmak ta yanl ı ş tı r Çünkü, görünen de O'nun kemallerinin gölgelerinden bir gölgedir ve o her şeyin ötesinde ve üstünde di r ( 172 ) Sırf birlik ( Ahadiyet ) mertebesine yön el ip ve onda yük selm e elde e dip dı şı için rengiyl e renklendirerek eşya aynaiannda görünen aş ağı derecedeki görünüşlerden, dolayısiyle teşbihten kurtulmak lazımdır. Eğer bu ilerleme ve yükselme olmazsa bu yö nelme · iç (b atın ) te alıkonulmuş . olur ki bu, dışa ait çoklukta bir lik görünüşüdür. Bundaki zevk te birl eşmiş· olma zevkidir. Fakat, .

hakikatta h'!l görüş dışa ait olup. içe te'sir edemez. Zira, hakikatı elde etmek sırf birlik mertebesine yönelmekle mümkün dü r ( 173 ) .

Yine Allah 'ın her şeyin ötesi ve üstü olması dolayısiyle O'nun

yakın olması, kaplaması ve birlikte bulunması keyfiyeti, hakikatı bilenlerce ilme ait olup vah de t 'i vüçut'çulann dedikleri gibi Zat'a

ait de�ldir Vücudi tevhit'le ilgili olan her ilmin

kökü kalbe ait

muhabbet olduğundan, muhabbet ve cezbe olmak sızın , mis tik y oll a .

( 171 Bk: <Rabb4ni, Mek, c: 3, mek: 94, _s : 97) . ( 1'12 ) Bk: ( RabbA.ni, Mek, c: 3, mek: 88, s: 87 ) , (M.C.T., s: 90) . ( 173) Bk: ( RabbAnt, Mek, c: 1, mek: 272, s: 211 ) .

dereceler geçmiş olanlar için bu ilimle hiçbir ilgi olamaz. · Yine bazılan vardır ki her nekadar mistik yolla gelip dereceler geçer lerse de görüşlerini bir türlü dünyadan ayıramadıklanndan daha yükse�e yönelemezler, dolayısiyle de vahdet'i vücud tehlikesinden kurtulamazlar( 1 74 ) . Çünkü kalp makamı, geçit olan bir makam dır. İnsan, bunda, ruh ve nefis yönlerinden birçok hazlar alıp ruh yönünden kendinin .üstünden faydalamr ve nefis yönünden de kendinin aşa�ısında bulunanı faydalandınr. Bu makamda, Hak' ka yönelmeyle halk'a yönelme birleşmiştir ve biri. di�erine perde değildir. Bu sebeple, onda, faydalanma ve faydatandırma birlikte olur. Rabb�ni'ye göre Muhittin bu inceli�i kavrayamadı�ndan do layı bu geçit olmayı Hak'la halk arasında olmak bilmiş ve bu ge çit tenzihle teşbih arasını kendinde toplamiştır demiştir. ( 1 75 ) Fakat bunda yanılmıştır. ÇünküJ bu çeşH geçit olma. manevi sar hoşlu�a ( sikre ) dayanır, uyanıklı�a ( sahva ) dayanmaz. ManevP sar hoşluğa sebep ;te nefsin ruh nurlannın tecellilerinde erimiş olma sıdır. Kalbin hakiki geçit olduğu makamda ise nefis ve ruh bir birlerinden ayndır ve o makam manevi sarhoşlu� değil, uyanıklık makamıdır. Rabhani bu hususta şöyle der : « Allah'ın inayetiyle o tehliked�n kurtulup bildim ki nur ruh idi,· tıa:hi nur de�ildi. Ruh, mekanı olmadığı ve keyfiyetten uzak olarak yaratılmış bulunduğu için şüphe yeridir. Bazılan, o arşın üstü olan ruh nuruna ulaşıp tbkrar aşağı inerler ve onunla baka bularak kendilerini tenzih ve teşbih arasını toplamış bilirler. O nuru kendilerinden uzak bul duklan zaman da o hali toplamadan sonra ayırma ( Fark ·� bad'el cem ' ) makamı tasavvur ederler. Vahdet'i vücut'çulann bu gibi ha talan çoktur. · Halbuki ruh, her suretle aleme nispetle keyfiyetten uzaktır ama bütün keyfiyytlerden uzak olan Allah'a nazaran key� fiyet dairesine girer ve keyfiyeder alemiyle hakiki keyfiyetsizlik olan Allah arasınd� bir geçittir. Binaenaleyh, onda her iki tarafın rengi vardır. Onun için her iki itibar da doğrudur. Lakin hakiki keyfiyetsizlik bunun zıddıdır ve alem için buna yani, Allah'a yol yoktur. Ruhun bütün makami�dan yükselip geçmedikçe o isme ulaşılamaz. O isme ancak, bütün gök tabakalan, hatta, arş geçilip mekandan tamamen kurtulduktan ve ruhiann mekansızlık merte( 1 74)

( 176)

Bk: ( RabbAnt, Mek, c: ı , mek: 287, s: 233 ) , (�Asum, ııek, c : mek: 230) . Bk: < Rabblrü, Mek, c: ı, mek: 285, s: 227) .

ı,

besi ·de geçildikten sonra ulaşılabilir. Şu hAlde Allah, her şeyin ö alemidir emir ötesi tesi ve üstüdür. Bu halk aleminin ve emir aleminin ötesi de gerek gölge ve asi olma gerekse toplama ve ayırma ( icmal ve tafsil ) bakımından olsun isimler ,.e şuunlann niertebeleridir. Hakikat bakımından arantianı ise bütün bu isimler ve şuunlar mer!ebelerinin ötesinde ve üstünde bilmek gerektir»( 1 76 ) .

Rabbani, Allah'ı gönne meselesinde de yanlışlı�a düşüldüğü nü işaret eder. Gerçi. Allah'ı görmek ( ruyet ) meselesi do�rudur ama bu · görüş an:ak hayale ait bir görüştür yani, suretin hayiHde keşfedilmesi olup kalpte meydana gelen yakin ( certitude ) değil dir. Allah'ın sureti olmadı�ından keşfedilen suretler Allah'la ilgili olan yönler ve itibarlardan başka bir şey de�ldir. Bu sebeple Al lah'a ulaşıldığında bu hayalin eşi ( misli ) tasavvur edilemez. Cün. kif. Allah'ın hayalde sureti yoktur. Allah'ın eşi olamaz ;. hatta, Rab hani'ye göre benzeri de olamaz. Zira suret, mertebelerden bir mer tebede olsun, sınırldığı gt:rktirir. Allah'sa, bütün mertebeler O' nun yaratığİ olduğundan, bir ba�la . bağlanmaktan ve sınırlanmak tan uzaktır( 177) . Muhittin'in , teşbihten telızihle, kadimden sonra dan olmuşla avunup surete ba�'lanıp kalması birlerneye ve birleş ılıeye ( tevhid ve ittlhad) inandı�ındandır . .Alemde gördüğü her şe yi de Allah sanmıştır. O, kitap ve Sünnet'e aykın hareket etmeqıek için alemdeki varlıklann görünüşü mutlaka Allah'ın görünüşüdür deme� istemişse de manevi sarboşluğun galebesi ve tevhid halinin kuvvet ve şiddeti sebebiyle teşbihin darlı�ndan kurtulmakla beraber hakiki tenzihin kemallerini elde edemeyince sırf tenzih ehlinin de teşbih edenler gibi Allah'ı sınırladıklannı zannetmiş, bu sebeple tenzihten de kaçmıştır. En nihayet, tenzih olsun, teşbih ol· sun, tek başlarına -a.Iındıklannda onlan birer ba� ve sınır saymak Immgeldiği düşüncesiyle olgunluğu tenzihle teşbih arasıni birleştirmekte bulmuştur Yine Muhittin teşbi.hin dışta olmadi�ı, dışta var olanın sırf tenzih olduğunu söylemiştir. Halbuki, dışa ait vü cud'a ve dışa ait yoklu�a kıyasla sınırlama ve ba�lama bahis konu.: su olamaz. Çünkü, ne yokluk vücud'u ne de vücud yoldu� sınırlan dırır. Eğer yokluk, vücud'u sınıriandırsaydı o zaman ikisinin. ara- � sını birleştirmek olgunluk olabilir ; her ikisi de birbirinin ayni .

( 176 ) \177)

Bk: CRabbAni, Mek, c: ı , mek: 285, s : 227 ) . Bk: < RabbAni, Mek, c: 3, mek : 118, s : 128 ) .

•

olurdu. Fakat, Rabbam'ye göre bu, safsatadan baş�a bir şey delil· dir. Hakikatta, sırf tenzih Allah'ı sınırlandırmak olmadı� gibi ten· zihle teşbih arasını birleştirmek te olgunluk de�, belki noksan· lıktır. Noksan ve kötü olanı, tam olana ve sırf hayr olana sokmak tır. Noksanlıkla tamlıgın birleşmesinden meydana gelen bir şey de noksandır. Kaldı ki Muhittin'e göre Ayan'ı Sabite denen ilıne ai t suretler ilirnde sabittir. BPyle olunca da dışa ait varlığın sınırlan masını gerktirinez ki Ayan'ı Sabite;yle iıfuı arasında birleşme ve eş olma vardır diye bir hüküm verilebilsin Dışa ait bir varlık yine ancak kendi gibi dışa ait bir varlığı sınırlandınr. Fakat, · dışa ait vücud'u sınırlandırmaz. Çünkü, mertebeler başka başkadır( 178 ) . .

Kısaca, Rabhani'ye göre, Muhittin toplamadan sonra ayırma (Fark bad'el-Cem') makamını _ da layıkiyle kavrayamamıştır Çünkü o makam, ancak, alemle Allah'ın birbirinden ayn olarak meydana çıkarıldı�ı zaman elde edilir. Muhittin, bu keyfiyeti meydana çıka Qnlann ramayınc a asi olana Allah veya alem denilebileceAi · gibi aynlamaz olduklan da söylenebilir demiştir. Bu makam ise toplu luk makamıdır ve bunda insana gerek kemfll gerekse noksanlık ay- . nalannda görünen, ancak Allah'm birliğidir. Bu bakımdan da iyilik, kötülük, tamlık ve noksanlık o birliğin gölgeleri ve nispetleri sa yılır. Bu makamda «Allah, her yaratıArn nasiyesinden kavramıştır» ayet ince her şey do!ru yol ( sırat'ı müstakim) �erindedir. Orada, meydana ç�aran meydana çıkanın, yaratılan yaratanın aynidir. Halbuki, hakikat ve hakiki İslam'lık toplamadan sonra ayırma makarnıdır ki, bu Allah'ın Allah olmıyandan, hayrın hayr olmıyandan aynldı� makamdır( 179). .

•

Mukaddes kitaplar da tenzih'e ait ·imanı emir, Peygamber'ler de sırf tenzihe davet ederler( 1 80 ) . Hakikat tenzihtedir ve tenzihle ilgi arttmldı� nispette yaratılmış olan alemin de kendi yaratıcısı olan la ilgisizlip artar( 181 ) . .

( 178) Bk: (179) Bk: ( 180) . Bk: ( 181 ) Bk:

C Rabbini, C Rabbint, ( RabbAni, ( Rab):)Ani,

Mek, c: Mek, c: Mek, c : Mek, c:

3, mek: '73, s: 68 69 ) . ı, mek: 290, s: 24'7 ; c: 2, mek: 95, ı, mek: 2'72, s: 208) . ı, mek: 287, s: 233 ) . -

98) .

m ALLAH

- iNSAN MÜNASEBETİ MESELESi

A ) tbn Arabi'ye göre : ·

Muhittin'e göre Zat sıfatlannın, sıfatlar da. tecellileri ve şu un l a n olan alemin kendisi olunca alemin en şerefli yaratığı olan insan da Allah'tan başka olamaz. Çünkü,.« Ulu Tan n , bütün alemi ruhsuz bir ceset olarak yaratmiştı. Bu itibarla alem henüz tesviye edilme miş donuk ve cilasız bir ayna gibi idi. Tannı hikmetinin şanı ise her hangi bir mahalli ancak rahmani nefes denilen ilahi ruhu kabUl ede bilecek bir istidatta tasvjye etmekteir. Bu da bitmez tükenmez da imi tecelli feyzinin kabulü için tesviye olunan bu surette istidat ha sıl olmasıdır. Şimdi bir Kabi l ( Şekil ve suret kabul eden varlık ) kaldı ki, o da ancak feyzi akdes'ten( l82 ) gelmektedir. Böyle olunca her emri� başlangıcı da sonu · da ondan dır. Bütün varlık . ondan başladığı gtbi yine ona döner. Emir, Alem denilen ayt]a nın cilalartmasını gerekli kıldı. Bundan dolayı .Adem, bu aynanın cilası ve bu suretin ruhu oldu.

İşte sözü geçen bu mahluka İnsan ve Halife -adı verildi. Bu isimle �ılmasının sebebi ise yaratılışındaki topluluktan ve haki katierin bütünlüğünü inhisan altına almasından dolayıdır. İnsan, Tann katında bakan gözdeki bebek gibidir ve görmek sıfatiyle t�bir edilmiş olan mahltik odur. İşte bundan dolayı ona İnsan denildi. Çünkü Tann, mahluklanna insan ile n azar kıldı ve onlara rahmet eyledi. Şu halde O, ezeli olan insan, ( şekliyle ) hadis, zuhur ve neş'eti bakımından ebedi ve daimidır . O, iki ciheti -birleştiren ayıncı bir varlıktır ( yani, ezel ve ebed yönlerini onun vücud'u bir leştinniştir) . Alem onun vücud'uyla tamam oldu . Bu it�.barl!l O ale me n�ran yüzüAün kaşı gibidir. O, Padişahm hazineleri üzerine vurdu�u mührün nakşına mahal oldu. Bundan dolayı ona Halife .

( 182)

Feyz,i Akdes Zit'tan gelen tecelliyattır.

adı verildi... Tann alemi ko�ak hususunda Adem'i kendine ha life kıldı. Bu hale göre içinde insan'ı kamil var oldukça alem, dai.. ma korunmuş olacaktır. ·

Şu halde, tlahi suretierde olan Isim'lerin hepsi İnsan'ın bu da.. ğuşunda · açıklandı. İş böyle olunca da onun rütbesi bu· varlığı ile her şeyi kendinde toplamak ve kavramak mertebesine erişti. İşte bunun için Allah, İblis'e sordu : iki elimle yarattığım (Ce mal ve Celal sıfatımla halkettiAim ) malıluka secde etmekten seni meneden şey nedir? Halbuki O, malıluk ( Yani Adem ) alemin sure tiyle Hak'kın suretinden ibaret olan iki suret arasında ancak onun birleşmesinin aynidir ... Adeın, eğer istihlaf etti� şeyden k�ndisine halef oldu�u zat'ın suretiyle zahir olmasaydı halife olamazdı ve · onda üzerine halife kılındığı tıyruklann istedikleri şeylerin hepsi mevcut olmasaydı yine bu· uynıklar üZerine halife olamaz.ch . Çün kü, uyr1;1klar, ona dayanır. Böyle olunca da kendisine· ihtiyaç göste ren şeylerin hepsiyle kaim olması gereklidir. Şu hale göre halifelik ancak insan'ı kamil için gerçekleşti. Allah, insan'ı kamil'in dış su retini alemin hakikadariyle suretinden, batıni çehresini de kendi sureti üzre inşa kıldı( 183 ) : Ve bu sebeple onun hakkında · 'Ben onun işitme ve görme duygusu olurum . .' dedi ... Alemdeki her varlık ta Hak'kın te�ellisi o varlı�ın hakikatının istediği kadardır; Fakat . Halifedeki topluluk başkalannda yoktur»( 184 ) . .

Madem ki Allah'ın isimlerinin ve sıfatlanrun bütünlenmesi ve meydana çıkması insan'da tamamlanmıştır ; bu itibarla insan, bu ilahi sıfatıann hakiki olarak maliki ve kullanıcısıdır. Sıfat ise su rettir. Binaenaleyh, insanın sureti, Allah'ın sureti olmak gerekir. Nitekim, Allah da « Zahir ismiyle ancak insanı yaratmakla tc:a..celli etmiş »( 1 85 ) ve on� ruh, cisim ve nefs bakımından kendi sureti üze rine yaratmıştır( 186 ) . « Biz Onda kainat, Ayan'ı Sabite ve zaman 1dik» ( 1 87 ) . Allah, alemi kendi sureti üzre yaratmıştır. Çünkü «Al( 183) ( 184 ) \ 185) ( 186) ( 187) Not :

Allah «.Ademi kendi sureti üzre halk etti» mAnAsındaki kudsi söze i�Jarettir. Bk: (F. H . ; A, f; s: 6 9, 16 - 17., T. Ş. F., s: 52) . Bk: ( F. H.; Yu, f: s: 222., T. Ş. F., s: 5) . Bk : < F. H.; Yu, f; s: 220., T. Ş. F., s: 2) . Bk: < F. H. ; İs, f; s : 174., (T. Ş. F., s : 60) . M�hittin'in bu insin'ı kAmil telAkkisi Abdülkerim .Ceyli'ye de te'sir etm� ve onun bu konuda müstakil bir eser yazmasına sebep ol mu§tur, Bk: <İ. D., s: 158) . ..

lah, kainatı ancak kainat ile yahut onun· suretleriyle idar� eder... Bu suretler ise Hak'kın kendini adlandınnış ve vasıflandırmış ol duğu o güzel isimler ve yüce �ıfatlardır. Bize, Hak'kın kendisini vasıflandırdığı _hiçbir isim erişmedi ki biz onun ruh ve manasını bu alemde bulmıyalım. Şu hale göre de Allah alemi, alemin suretleriyle idare eder, diyebiliriz. �asıl ki, Zat, sıfat ve fiillerden ibaret bulunan Tanrı varlığının bütün yüce vasıflannı nefsinde toplamış bir örnek olan Adem'in yaratılışı hakkında da 'Şüphesiz, Allah Ademi kendi sureti. üzre halk etti 'buyrulmuştur. Çünkü, Adem'in sureti İlahi var lığın suretinden başka bir şey değildir. Şu halde Allah, insaan'ı kamil denilen bu şerefli ve toplu örnekte bütün ilahi isimlerle bera ber, büyük ve tafsilatlı alemde mevcud olup ta bu mUhtasar örnek· te dahil bulunınıyan hakikatleri i=adetti( 1 88 ) , ve o insan'ı kamil 'i alemin ruhu kıldı. Böyle olunca, ona suretinin kemalinden dolayı ulvi ve süfli alemi müsabhar kıldı. Nasıl ki alemde Allah'ı hartıd ile tesbih etıniyen bir şey yoksa suretinin hakikatı aksettirmesinden dolayı bu insan için de a.Iemde müsabhar olmıyan bir şey yoktur. Nitekim Kur'anda · 'yerlerde ve göklerde olan şeylerin hepsini size müsabhar kıldık' buyurulmuştur. Şu halde alemdeki şeylerin hep- . si insaniann teshirindedir. Bu hakikatı bilen kimse insan'ı kamil denilen alimdir. Bilmiyen ise hayvan menzilesinde kalmış cahil dir... Nasıl ki Vlu Tann, 'O kimse ki ölü idi' yani, cehaletle ölmüş tü. 'Biz onu dirilttik' yani, ilim ile diri kıldık -'ve biz ona bir nur balışettik ki onunla insanlar arasında yürür' buyurmuştur. O nur ise hidayet ışı�dır»( 1 89). ·

Yine, suretin ilahi nefese ve ilahi nefesin de Allah'ın nefsine bailılığı ( nisp�ti ) bulunmakla insanın kendi nefsini bilmesiyle Allah'ını bilmesi de gerekir ve insanın Allah'ını bilmesi kendi nefsi ni bilmesinin neticesidir.( 190). İnsan, nefsini bilmekle Allah'ını da . bildiği vakit di�er bir bilgiye kavuşur ki o da kendisini kendisiyle de�il fakat, Allah'ın delaleti ve O'nun bilgisiyle bilmektir. Muhit tin bu hususta şöyle diyor ; e sen iki türlü marifete erersin. Bun lardan biri kendi nefsini, dolayısiyle Rab'bini bilmek, öteki de nef-

( 189 )

Merhum Ferit Kam, Muhittin'in bu sözünden onun, insanın dııjın da Te ondan �yn bir dıt aıem kabül ettiğine hükmediyor. Bk: <V. V., s: 162) . Bk: ( F. H. ; Mu, f; s: 281 - 282., T. Ş.F., s: 12 - 14) .

( 190)

Bk: ( F. H. ; M, f; s : 310 ; T. Ş. F.,

( 188 )

70 ·

s: 13) .

sin vasıtasiyle değil, Rab'bın delaletiyle ve Rab'bın bilgisi yönünden nefsini bilmektir. - Sen kulsun ve sen Tanrı'sın ; kulhiğun kimin kulu oldu�unu bildi� içindir. - Sen Tann'sın ve kulsun ; çünkü sözleşmende n'ya bağ1a d!n ( 191 ) . ·

kendini Tan� -

- Allah beni öğer, ben de O'nu ; O bana kulluk eder bende O'na ·

- Hak, beni yarattı ki kendisini bileyim, ben de O'ı;ıu bilmek- te var kıl dım. - Bize hadis bu mana ile geldi. Hak'kın talıkik et» ( 192 )

maksadını

bende

İşte, «nefsini bilen Allah'ını bildi )> hacİisi de bu hakikata işa rettir. Surette ve nefiste hakikat böyle olunca, yıkınlık ( kurb ) ve bir likte olmaklık ( maiyyet ) terimleriyle aniatılmak lstenildi� gibi, in sen Allah'ta ve Allah'ladır. Çünkü, « Biz zımnen O'nunlayız ; O da açık olarak bizimledir. Zira O, muhakkak olarak 'Nerde olursanız olunuz o sizinledir' buyurdu. Hak; bizi nasiyelerimizden yaklamış olmakla biz Hak ile beraberiz. Hak da do�nı yol ( sırat'ı müstakim ) un üzerinde bizimle beraber yürüdüğü içiİı ,kendi nefsiyledir. Böy� le olun� alemde do�· yol üzerinde olmıyan hiç kimse yoktur. Bu dogru yol ise Ulu !ann 'nın açtığı yoldur» ( 193 ) . « 'Siz yücesiniz Allah ta sizinle beraberdir' hükmü bizim, Allah ile beraberli�imizi ıspat eder .. Mekanda yücelik 'Allah arş üzerine kuruldu' ayet'iyle, meka nette yücelikse 'Allah'ın veebinden başka ·her şey mahvoiucudur : Her şey aslına döner ; Allah ile beraber İlah vannıdır? 'ayeflcriyle bildirildi. Allah, İdris hakkındaki 'onu yüce mekAna · yüksel ttik' 'Rab' bın meleklere, yer yüzünde halife kılaca� dediği vaki' a:yet'lerle insan hakkında mekan ve mekanet yüceli�ine işaret etti.. Halbuki, ( 191 ) ( 192 ) ( 193 )

Bk: <F. H. İs. f ; s: 84., T. Ş. F., s: 20 ) . Bk: < F. H. ; İb, f; s: 68., T. Ş. F., s : 43 ) . Bk: ( F. H.; S, f; s: 201., T. Ş. F., s: 34 38) . -

vücud aleminde ancak O vardır. Şu halde O, kendi Zat'i için yüce (Ali) dir. Yahut, O, neden ve kimden yüc�dir? Halbuki bu ne ve kim dediğimiz şey de ancak O'dur» ( 1 94 ) . 'Biz insana şah damarından daha yakımz' ayet'i de bu haki� kata en kuvvetli bir işarettir. « Bu ayet'te, her hangi bir. insanı da ötekinden ayırınadı. Çünkü kulda Allah'a yakınlık vardır. Allah'ın haber verdi�i şeyde gizlilik yoktur. Şu halde Hak�kın hüviyeti, . ku Itin organlan ve melekelerinin ayni olmaktan daiıa üstün bir ya kınlık yoktur. Bu itibarla iman etmiş olanlar ve keşif ehli kimse ·ıerle vücud ' birliğine inananlar nazannda Hak, akla ait bir kavram halk ise göıülen ve hissedilen bir varlık'tır. Bu iki sınıf dışında kaN lanların nazannda ise Hak, akılda ve· halk, histedir. Sonuncu züm reden olanlar tuzlu suya benzerler. Birinci zümre ise gönülleri kan clıracak tatlı su gibidirler. Hiç- kiılıse Hakkı bilemedi . Bu itibai-la insanlar birbirinden farklı ve mertebeleri de�işik oldu. Bu suretle de aşagı ve üstün insanlar meydana geldi. Hazret'i Muhammed, Hak ; kulagın, gözün ,

elin, ayağın

dilin aynidir yani, hislerin kendisidir diye söyledi. Halbuki

ve ruha

ait kuvvetlerin Hak'ka nispeti hislerden daha_ yakındır»( 195 ) . «Sen, yakınlık ve u?:akhğın iki izafi kavram olduğunu muhak kak bilirsin » ( 196). -

«Allah, tarifini, yalnız kuvvetlerle yapmadı. Organlan da bir-· likte söyledi. Halbuki kul, bu organ ve kuvvetlerden başka bir şey de�ildir. Ancak , kul adiyle anılan malıluk'un ayn'ı ( burada) Hak oluyor. Bununla beraber kulun ayn'ı Efendinin · ayn'ı değildir. •

Çünkü, nispetler kendi zat'lariyle bilinirler. Halbuki, bu nispetler kendisine isnad olunan · Hak'kın vücud'u bilinmez. Çünkü, ·vücut'� ta ve bütün nispetlerde O 'nun aynının gayri yoktur. Böyle olunca, O, bütün nispetlere, izafetlere ve sıfatıara sahip ·olan. tek varlık tır ... Şu hale göre de vücut'ta hakikat üzre ortak yoktur»( 197). ( 194) ( 195) ( 196), ( 197)

Bk: Bk: Bk: Bk:

( F.H. ; İd, , f; s: 5 1 - 52., T.Ş.F., s: 4-7 ) . ( F.H. ; H, f; s : 112, 1 13, 1 15, 1 16., T.Ş.F., ( F.H.; E, f; s : 232 T.Ş.F., s: 6-7 ) . ( li'.H. ; L, f; s: 263-264., T.Ş.F., s : 8-10) . .,

19-20) .

Allah, insanı her yönden kendi sureti üzre yanitınca ona ken.

dinden . muhabbet göstermekten başka çare kalmadı. İnsanla

Al·

lah' ı arasındaki münasebet te bu muhabbetle başladı( 198 ) .

---:

� Rabbini'ye göre

Zat-Sıfat ve sıfat-alem birliğini . kabul etmeyip Allah'ın

alem

olmadı�nı iddia ed�n Rabbani, Muhittin'in Allah ve insan miina sebeti meselesindeki görüŞünü . de reddeder. Ona göre bu münase beti « Biz insana şah damarından daha yakınız» ayet'ine dayandır mak doğru değildir. Gerçi, Allah'ın bize bizden daha yakın olduğu kat'i nas ile . sabittir ama bu yakınlığın mahiyeti bizim kavrayışı . mızın üs tündedir. Allah, in sana, insanın , eseri bulunduğu sıfatla

rından da daha yakındır fakat, __aklın, insan için, kendinden daha . yakını tasaVVtır edebilmesi imkansızdır. Vahdet'i vücut'çular her nekadar yakınlık ve ·· birlikte olmak ( kurb ve maiyyet ) tan

söz

keyfiye

açınışiarsa da kendisi gibi daha yakın olma ( akrebiyet) tinden bahseden olmamıştır( ı 99).

Muhittin, ayni suretle, « Allah insanı ken di sureti üzre yarat tı» kudsi sozünün tefsirinde de haklı değildir. Çünkü,

türlü tef

sir sıfatiann cisimlenmesi ( tecessüm } manasını taşır. Halbuki, bn ayet'in anlatmak istediği ve ondan anlaşılması lazımgel�n şey,

sanın ancak, mekandan münezzeh olan ruhu bakımından, yaratı cı 'sı bulunan Allah'a benzerliğid�r. Çünkü, ruhun bedene olan nis ·

peti, Allah'ın aleme olan nispeti gibi olup ruh ta bedene ne sokul muştur ne de dışındadı r , ne ona bitişik ne de ondan ayndir. Bu

."nispet ancak kayyumiyet nisp�tidir. Nasıl ki alein , ancak

Allah'a

qayanmakla varlık gösteriyorsa bedende�i zerreleri de ayakta tu tan ancak ruh'tur. Fakat ruh, bu · ilgi bakımından, her nekadar '

, Allah'a. benzerse de o Allah'ın ancak bir · yaratığıdır. Binaen�leyh, insan Allah olamaz.( 200 ) .

rine, muhittin, « Nefsini bilen Allah'ını c\a bildi » sözünün tef

sirinde de haksızdır. Çünkü insanın ke�di nefsini bilmesi Allah'ı ( 198) ( 199)

�

Bk: (F.H. ; M, f; s : 313 T.Ş.F. s : 33) . Bk: ( Rabbani, M ek c : ı, rnek: 258, : s: 173 ; mek: 266, mek: 48, s: 48. - aynca c: ı, rnek: 137, s: 101 ) . Bk : ( Rabbani, Mek, c : ı, mek: 107, s : 91 ; rnek, 286, mek: 74, s : 86; c: 3, rnek: 78, s: 77 ) . .•

191 ; c : 3,

237 ;

( 200 )

73.

bilmesi demek de�ldir. Bu yönden de insanla Allah arasında bir

lik iddiasma kalkışmak beyhudedir. Bu hadisten anlaşılması gere ken mana, insanın kendi varlığında ve varlığı gere�nce bir çok eksiklikler ve kötülüklerle dolu olduğu ve kendisinde görülen iyi lik ve kemallerin ise ancak Allah tarafından ona bahşedildi�ni anlamak yani, bütün kötülükleri kendinden ve bütün iyilikleri Allah'tan bilmektir. İşte insanın kendi nefsine ait bilgisi bu olabi lir. ( 201 )

insanın Allah 'ını bilmesinden anlaşılması gereken mana da H azr�t 'i Ebu Bekr.'in dedi� gibi onun , Allah'ı hiç bir suretle bil m e�e gücü yetmediğini bilmiş olmasıdır. ( 202 ) Kısaca, insanın cevheri olan ruh ta bir yaratık'tır. Fakat ruh, halk aleminden olmayıp emir aleminden olması dolayısiyle, onun, kendine has olan temayülü iyiliklere yönelmektir. Lakin, halk aleminde bedene girince yani, nefisle kanşın::a, onun , mahiyeti do layısiyle, zorunlu olara·k kötülüklere yönelmiş ve onda kötü istek'ler · doğmuştur. Bu. halinde ruh, kötülüğe sürükleyici nefis ( Nefs'i emmare) adını almıştıt. ( 203 ) Faka t ruh, emir aleminderi olduğu ve daima iyiliklere . yönelmek onda, asla ait bir istek bulunduğu cihetle saflaştınldı�ı ( tasfiye ) derecede kötülüğe sürükleyici ol maktan k urtulma�a başlar ki bu sefer · de ruh, kınayıcı nefis

( N�fs'i levvame) ad ını alır. Böyle=e, safiaştırma devam ettikçe Allah'ın yapın ve yapmayın dediklerine ( Evamir ve Nevalıiye ) tam uygun olarak hareket etme derecesine gelir ki ruh bu dere cede kanıp inanmış olan nefis ( Nefs'i mutmainne ) adını alır ( 204 ) . İn sanı n yaratılışından maksat da bu dereceye ulaşmak tır. Çünkü bu makam, kulluk ( Abdiye t ) maka�ıdır. Kulluk, Allah'tan gayri olan her bağdan kurtulup yalnız Allah'a bağlanmak ve O'nun olumlu ve olumsuz her tü rlü emirlerini, yalnızca O'nu� emirleri olduğu için, boyun eğip onlan yapmaktır. Yoksa bu emir lelin sebeplerini, dolayısiyle Allah 'ı bilrneğe kalkış�ak değildir. c:

1, rnek: 300,

268.) .

( 201 )

Bk: ( RabbAni, Mek,

(202)

Bk: < Rabbinl, Mek, c : 3, mek: 76, s : ·7 3 ) .

(203)

Bk: ( Rabbinl, Mek, c : ı, mek: mek: 50, s : 59 ) ._

( 204)

Bk: ( RabbAni, :Mek, c : ı, mek: 285, s: 225 ; c: 3, mek: 59, s: 58-5'7 ) .

�,

:s :

s: 87 ; rnek: 286, s:

228 ; c: 2,

cSoru : Allah'ı bilmek mümkün olmayınca, nefsi bilmek tc Hak'kı bilme�e dayanınca, bilgisizler için nefis bilgisi de olmama· sı lazııiıgelmez mi ?

�

Cevap : Bilginin bir sureti bir de hakik tı vardır. Hak'kı bil menin ayni olan bilgi hakiki bilgidir ki bu da Hak'kı bilmedilini bilmektir. Surete ait bilgi ise bu bilgisizli�e ulaşmıyan ve imkan sıfatlarının noksanlı�ndan kurtulamıyan bilgidir. Fakat, Allah, faziletinin yüksekli�inden, surete ait bilgiyi de imandan saymışlar ve kurtuluşu ona bağlamışlardır. Nitekim, surete ait imanı' da iti barde} tutup cennete g!rmeği ona bağlamışlardır. Surete ait iman da, surete ait bilgi yeter fakat, hakiki imanda, hakiki bilgi zorlin Judur»( 205 ) .

İnsanla Allah arasındaki ba�n ne olduğu meselesine gelince, Rabhani de, tıpkı Muhittin gibi, bu bağın muhabbet oldu�nu söyler fakat,· bu bağın keyfiyetini tefsirde �uhittin 'den aynlır. Onca, bu muhabbet ba�ı, insanı Allah'tan gayri olan şeylerden alı koyup ancak Allah'ına bağlayacak olan bir araçtan başka bir şey değildir. Vahdet'i vucud'çulann ço�unda göründü� gibi gaye ola maz. Bi�aenaleyh, insanla Allah arasındaki ba�, ancak ve ancak, kulluk ve Allahlık (Abdiyet ve Mabudiyet ) ba�ıdır( 206 ) yani, Allah'ı her şeyin ötesinde ve üstünde bilerek gaybi - imanla ( iman'ı b'il-Gayb ) O'na inanmak ve yalnız O'na ibadetten b�şka bir şeyi kendine iş edinmemek!ir.( 207 )

( 205 ) ( 200) (207 )

Bk: < Rabbini, Mek, c: 3, m�: 1 22 , s: 140} . Bk: < Rabb4ni, Mek, c: ı, mek: 30, s: 45; c: 2, mek : 99, s: 110) . Bk: ( Rabbani, Mek, c: ı, mek:: 97, s: 85) ,

IV· Yaratılışın sebebi meselesi

ibn o Arabi'ye göre :

. ...

·-

--·

. .

')"ara tma, bir meyil 've arzudan ileri gelir. Bahis ko:p.us�. alem olduğu zamaf\, buna yönelme ve değişme ; bahis konusu Allah ol dqğu zaman da irade denir ki ·bunun manası, hususi bir maksada meyletmek ve arzu göstermektir. Yaratma, bir meyil oldu�na göre, a)rni zamanda, · bir harekettir. «Hareket, ancak ebedi olan sev· giden ileri gelir.. Bu hare ke t, alemin içinde hareketsiz bulundu�u yokluk'tan varlığa doğru hareketidir. Bundan dolayı emir, sükfın dan harekettir den ilir. Böyle olunca, alem5 n varlığına sebep olan hareket, bu sevgi ve muhabbet kımıldanışıdır. Nasıl ki Tann Pey gamber'i : 'Ben bilinmiyen hazine idim, bundan dolayı bilinmiye muhabbet gös�erdim' kudsi hadisiyle muhakkak surette buna 'işa· . ret buyurİnuştur. Şu halde . bu muhabbet olma'saydı, alem kendi aynında meydana çıkmazdı. Böyle olunca alemin yokluk'tan varlı �a doğru hareketi Yara!ıcı'daki ınuhabbetin ona doğru 'hareketidir. Çünkü, alem de böylece, varlık yönünden kendi nefsini görmeyi sever. Nasıi ki bunu, yokluk'ta sabit iken de gördü. Şu halde, ale min her veçhile sabit bulundu� yokluk'tan varlığa hareketi hem 'Hak yönünden hem de kendi tarafından gösterilen bir sevgi kımıl danışı oldu. Çünkü kemal zat'ında sevilen bir vasıftır. o

Allah'ın kendi Zat 'ı

ha k kındaki bilgisi, alemlerden gani olma

sı bakımından , yalnız kendisine mahsustur. Ancak, aletcin Ayanı olan bu . varlıklardan meydana gelen hadis bir ilim ile Hak'ta ilin1 mertebesinin tamam olması kalır ki DU da alemdeki varlıklar meydana gelince Kemal suretinin hem ka4im he� de hadis olan ilim ile belirmesidir. Şu halde, ilim mertebesi iki yönden tamam olur. Ve böylece, vüctıd mertebeleri de kemalirii bulur. Çünkü, vücud'un bir kısmı �zelidir, bir kısmı da ezeli değildir ki buna da

7·6

hadis denir. Eze}i, kendi nefsiyle var ol� Hak'kın vücud'udur·. Ezeli olmıyan viicud ise alemin suretleriyle sabit olan Hak 'kın varlı�d�r. Bu ikin.ci varlı�a hudus denir. Çünkü, alemin bazısı bazısına aşikar olur Böyle olunca� alemin suretleri Hak'kın kendi .

nefsine zahir olur. Şu halde vücud, tam ve kamil oldu. Demek ki

ibarettir.

alemin harek�ti kemali bulmak için bir sevgiden

hakikatı iyi anla.

Görmezmisfn ki Allah, alem de nilen varlığın aynında henü z isimler eserleri beliimem i ş olan malılUklan ilahi nefesiyle ilahi ._

den nasıl meydana getirdi ? Bu nefes dolayısiyle

rahata

ermek ·

Hak'ka hoş göründü. Halbuki Hak bu rabata yerlerde ve göklerde olan bütün varlıklara suret vermekle . erişti .. Şu hale göre de ha

kai nat' ta

reketin sevgiye dayandığı anlaşıldı. Demek oluyor ki

sevgi ile ilgisi olmıyan bir hareke t yoktur. Bu hakikatı bilen kim se alimlerdendir. Hükmünde en yakın sebebe dayanarak perdele nen ve nefsi üzerine galebe eden kimse de ilimle�dendi�» (208 ) . « Bil ki yaratılış işi aslında ferdiyet yani, teklik

üzerinedir . .

Allah, yaratılış işini yaratılan şeye nispet etti. E�er Allah'ın ( Ot = �ün ) emrine karşı o şeyin kendi nefsinde var olmak kuvveti ol masaydı yaratılamazdı. Şu halde o şey önce yok iken yaratılış em- \ rini işitince ancak kendi nefsini yarattı. Bu izaha göre Hak, ıspat

etti ki kendisine düşen iş, sadece yaratacağı şeye emir vermektir. �asıl ki Kur'anda 'Biz bir şeyin olmasını diledi�iqıiz vakit ona ol emrini veririz, o da olur'

m eal iİı deki ayet'te

kendi nefsinden keyfiyetini

'haber vermekle beraber kendi · emriyle olan yaratıhş yaratı lan

şeyin

nefs�ne nispet. etti. .. Onlarda istidatlannın

gerek

tirdiği başka halden başka bir şey te'sir etmedi. Tekvin de ken

dilerinden oldu. Şu halde her kim bu hi�e� anlar ve bunu ken di nefsinde tatbik ile tekvin sırrını kendinde göriirse başkal ariyl e

ilgilenmekten nefsinde rahat bulur... Anlar . ve b ilir ki

nefsinde

zuhura gelen her şey yine kendisipde)l oldu»(209 ) . Kısaca, M�ttin'e göre ya�tılıştan maksat « Ben bir gizli hazine · idim, bilinıne�e muhabbet ett� ; halk'ı bilimnem için yarattım» kudsi- hadisi gere�ce Vücud'un

Vahidiyet

mertebesin�

inişiyle ( tenezzüliyle) Zat'ını ve sıfatlannı bilmiş olmakla Zat'ın . (208 Bk: (F.H. ; M'us, · t; s: 288-290, T.Ş.F., . s : 80-82) . (209) Bk: (F.H. ; Sa: f; s: ' 1�5-131., T.Ş.F., s: 4-14) .

..,

daki kemallerini meydana .- çıkarmak ıçın gösterdiği muhabbettir.

Bu da Ayan'ı Sabite'de henüz yokluk'ta bulunan alemin, suretiere

bürünüp hem kendi nefisl�rine hem de Hak'km nefsine görünme· leİiyle, başka bir deyişle, Aijah'ta bilkuvve mevciıd

olan

sıfatlann . kuvveden . fiile çıkmalariyle

mümkündür.

bütün . suretle,

alemin ayan'ı olan varlık'lardan sonradan olma ( �a4is ) . bir

ilim

meydana gelmekle hem ilim hem de vücud , mertebelerde de . ta mamlanarak kemAle ulaşır. Vücud da kendinden başka bir

şey

olmadı�ından bu ·belirme ve belirtme kendi Zat'ından yine kendi Zat'ına olaca�ından yokluk'tan va:dı�a olan · hareket

önce

gizli

olan kemallerin açıklanarak görüş zevk.iyle · bilinmesine ve bulun masına olan aşk ve muhabbet hareketinden başka bir şey de�ildir. «Kul, kendi . iradesi demek olan aşk ve hevasmı

Mukaddes

ve İlahi tarafa yön�ltmeseydi Allah'a ibadet etmez ve O'nu

başka

varlıklardan üstün görmezdi.. Şu hale göre

kimse

ibadet

eden

daima kendi aşk .ve hevasmın saltanatı altındadır»( 2 10) .

İmam RabbAnt'ye göre :

Rabhani'ye göre de yaratılışa sebep, yine, «Ben gizli bir hazi ne idim, bilinmeğe. muhabbet ettim ; halk'ı bilimnem için , yarat.; tım » kudsi hadisinde belirtildiği üzre muhabbettir ve

e�er

muhabbet olmasaydı Alem yokluktan varlığa gelmezdi. ( 2 1 ı ) Fa· kat, yaratılıştan maksa�, Muhittin ve ona ba�lı olaniann dedikleri gibi; Allah'ın isimlerine ve- sıfatla.nna

ait

kemallerin

meydana

çıkıp tamamlanması değildir. Bu sözle, Allah'ın, Zat'ında mükem- , mel olmadı� anlaşılir. Halbuki �llah, «Allah, alemlerden ganidir)) ayet'inde de işaret edildiği gibi mutlak olarak alemin ötesinde ve üstündedir. Allah, kemalleri� meydana çıkması için hlç bir. su� . retle bize mühtaç olamaz. Binaenaleyh, yaratılıştan maksat, �llah '� . ın kendi vücud v� vücud'una bailı kemallerinden · mahluklanna bahşetmesi,( 2 1 2 ) onlann da buna karşılık, «Cinleri ve

insanlan

ancak ibadet etsinler diye yarattım » ayet'inde işaret edildiği üzre

yalnızca Allah'lanna ibadette bul�nmalandır, mArifet de�ldir. Bu ayet'teki ibadet kelimesi, bir balamdan marifet manasına

alınsa

. bile bu takdirde de marifet, ve dolayısiyle kemAl , yine ancak . ya•

( 210) ) Bk: {F_.H. ; H, f; s: 274-275., T.Ş.F., s: 29-31 ) . ( 211) Bk: . ( R�bb!nl, Mek, c: 3, mek: 121, s: 133) . (212) Bk: ( RabbAnt, Mek, c: 3, mek: 113, s: 120) .

ra tıklar için bahis konusu ol�bilir. Yine, « hal kı bilinmek için yarattım » hadisindeki irfandan da m�ksat yine yaratı kl ara ait bir frfaiı ve marif�t olabi lir. Yoksa o hadis, « Ben billneyim ve onla . rın mirifetleriyle kemAl hasıl edeyim» manasında değildir. Çünkü Allah, zat'ında ve Zat'iyle tamdır, mükemmeldi r ve yara tı lış sebe biyle hiçbir. suretle değişikliğe ve başkalı�a uğramamıştır. . O, . her . . •

şeyin ötesinde

üstündedir( 213).

bakış

İmam Rabbini'nin Tevhld görüşüne genel bir

•

Mektubat'ının hemen hemen hepsinde Muhittin'in vahdet'i vü cud felsefesine itiraz eden Rabhani'nin bu itirazlannı ve bu iti razlar dolayısiyle ileri sürdüğü ve kendisinin . ikili dualizm(214) si � temine temel yaptı� fiki:rlerini şu iki cüınlede top layabiliriz : ı - Vahdet'i vücud,

zatt tecelli zannedilen fakat, hakikatta sıfati tecelli mertebesindek.i vecd ve manevi sarhoşluk halin�e dış alemi · de Allah'tan başka görmemektir ve ancak şuhudi vahdet derecesinde do�dur.

Manevi' sarhoşluk hali geçtikten sonra

birbirlerinden ayn olduklan meydana çıkar

Allah l a '

al emin ı

alem, vücud'unda

her nekadar Allah'a ba�ı ise de varlığında hakikidir yani , aktü�

eldir, reeldir(21S).

· ·

RabhAni'ye ., göre vücudi tevhid görüşünün olan üç yol ( 2 l 6 ) vardır ;

1 getir.

doğmasın a

sebep

llim yolu : Bazılanna göre vücudi tevhid ilirnde meydana

Allah'tan başka

«Allah'tan başka mev başlanır. �u türlü düşünce,

Allah yoktur sözü,

cud yoktur » şeklinde tefsir edi�eğe

tabiatiyle , o gibilerin bilgilerine hakim olarak akıllarıtıa te'sir .eder ve gitgide, vücydi tevhld i doğrudan doğruya kavradıklarıİıı zan '

netmette başlarlar.

2 - Aşk. ve muhabbet yolu : Bazılan da Allah a ka rşı olan kalbi aş k ve muhabbetl erinde o derece yok olurlar ki artık Allah' tan başka bir şey göremez o lurlar. Bu h�Ide de yaln ız Allah vardır '

( 213) (214> (215 ) ( 216)

Bk: < Rabb4ni, Mek, c; 1, mek: 266,, s : _ l9S ) , C M.C.T., s� 76 ) . Bk: <P. İs; s: 290> . Aynca bk: tİ.D., s: 188 ) . Bk : (Rabbanl, Mek, c : ı, mek: 291, s: 258-254) .

ve alem ( kesret ) O'nun cemalini ak set t iren aynalardan başka bir şey değildir. Bunlann bütijn dile�leri yokluAa ( fenaya ) ula şm�k- . . tır.

•

3 - Bu k. ısım vücudi tevhid, çokluk ta · birlik gören

tevhit'ti r

ki bunun yolu ne cezbe ne de muhabbet ve aşkın galebesidir. Bu tevhid gö riişünün aleme hispeti yoktur. Bu tevhid'e bağlı . olanlara göre alemde görünenler o şeylerin hakikatlannı� ancak benzerleri ve misalleridirler. N�kşibendi büyüklerinde, hatta, Ubeydullah Ah rar'da, göriilen tevhid de bu kabildendir ki onun . !li spe ti en s on da tenzihe götürür. ·

Tevhid'in bu üçüncü kü, manevi

sarho-şluk

şekli, di�er iki şeklinden üstündür. Çün muhabbet galebesi bu tevhld' ehline hakim

ve bu tevhid'in sebebi değildir. Bu manfetten maksat, bilakis, mu habbet galebesini hafifletmek ve bu gibileri manevi sarhoşluktan ( sikirden ) uyanıkfığa ( sahva ) getirmektir. Bu sebeple bu yolun ulu ları , bu gibileri aşktan sükftn ve rabata kavuşturmak için türlü gö revlerle görevlepdirirler. Fakat, uluların yolundan ayrılmıyanlar bu mistik keşiflerinde zama nla i le rleyerek gördükleri ve bildikleri gibi görür . ve bilirler ; birinci ve ikinci kısımda görülen ve yanlış vücudi tevhit 't en uzaklaşırlar. ,

Rabbani, bu � noktada Muhittin'e . kat'i darbeyi

�ndinne�e

şır. Ona göre Muhittin, muh abbe t in galebesinden, dolayısiyle

olan

çalı de

manevi sarhoşluktan kurtulamamış ve Zat.a ait tecelliye kavuştu ğunu zannederek alemi de Allah olarak. görmüştür. Önce, Muhittin, · bu görüşe sahip olduğu makamı Zat'a ait olan tecelli makamı bil miştir. Halbuki, onun içinde bul�duğu makam, sıfatiann tecelli sine ait olan ve Küçük Velay�t denen makamdır. O, o makamdan kurtulamamıştır. Sonra, hakikatte, sıfatiann tecellisi makaniının bir üstündtki Büyük Yelayet yani, hakiki Zat'i tecelli olan şuunlar mertebisine ait bulunan bu vücudi te�hid, ancak, şuhudi tevhid de recesinde doğrudur. Çünkü, Rabhani'ye göre, Zat'tan gelen feyz iki kısımdır. Biri ·meydana çıkarmak, sürekli kılma�, ya�atmak, bes

lemek, yaşatmak, öldÜrmek ve bunlann }>enzerle ri ola!\ feyzdir ki

bunlarda aracı ancak sıfatlardır. Diğeri ise, imana, marifete vela

yet ve Nebi'lik mertebelerinin bütün kemal.lerlıie ai t oian:·

ki bunlarda aracı, bazılannda sıfatlar ve bazılann da_

feyzdir. .....

şuunlardır.

Sıfatiada şuunlar arasında ise fark büyüktür. Bütün sıfatlar Zat'a

fazladan eklenmiş ( zait ) olup vücut'la dışta mevcut 'turlar. Fakat

uunlar, Zat'ta sırf itibarlardan ibarettir. Bu kadar� da kalmayıp uun, Zat'a yönelmiştir ve O'nun �karşd.ıAtdır. Sıfatiarsa buna ay .ındır. İman, marlfet·, Veli'lik ve Nebi1ik mertebelerinin kemallerine .it feyzlerin hakikl ululara ulaşmasında ara�ı şuunlardır. Hakiki ılulardan başkalanna ulaşmalannda ise aracı olan sıfatlardır. Bu ebeple ulularm nasibi Zat'a ait tecellidir. Ulu olınıyanlann iıasip eri de onlar� aracı sıfatlar oldu�dan ve sıfatlar · da fazladan vü :ud ile mevcud bulunduklanndan sıfatiara ait tecellidir. Zira, i:kin �i kısım feyzlerin ulaşmasına araç olan gölge ( zıl) ismi ilmin şanı lır ve bu şan , icmale ait olsun tafsile ait olsun, bütün şuunu ken· linde toplaınıştır. o ' gölgeye, ilim şam ve belki de bütün icmale 1e tafsile ait şuun için, zaem kabiliyeti derler. Fakat bu, ilmin 'unlan kaplaması bakımındandır. �t'la ilmin şam arasmda geçit : berzah) olan bu kabiliyetİn Zat tarafı renksiz oldu�dan, tabi ıtiyle, geçitte de renk yoktur. Geçidin diğer tara� ·i se ilmin hali ( şe'n ) dir ve geçit burada bu renkle renklenmiştir. Bu seb.eple o, ?an 'ın gölgesidir. Şey'in gölgesi demek te şey'in ikinci mertebede meydana çıkması demektir. İşte, ikinci kısım feyzlerin ulu olmı yanlar için ulaşma aracı o her şeyi kendinde toplamış olan kabili yetin gölgeleridir ki o toplu olanın ( mücmel) tafsilleri gibidir. Baş ka bir deyişle, bu ikinci kısım feyzlerin ul�lara ulaşma aracı bü tün sıfatlar için kabiliyetin zat'la sıfa�lanmasıdır. Ulu olmıyanlar için bu feyzlere aracı olan kabiliyeder ise bu her şeyi - kendinde toplamış olan ( cami ) kabiliyetİn gölgeleridir. Bu sebeple, Allah'ın perdesiz olarak belirişi ve meydana çıkışı şuhudi tecelliye aykın de�dir. Ancak. vücudi tecelli için imkansızdır( 217). Arlfin seyrinin sonu, Allah'a do� seyr, diye adlandınlmıştır ve bu seyr, O'nun ismi olan şin'ın gölgesine kadardır. Allah ismi, bütün şuunlar ve sıfatlan kendinde toplamış olan bir mertebeden ibarettir. Şuun yönünde, ziyadelik itibari oldu� cihetle Zat'ın kendisi, ve yekdiğerinin de ayni olmakla bir itibarda olan yokluk ( fena) bütün itibarlarda yoktuk'tur hatta, Zat'ta yokluk'tur. Yine bir itibarla yok olmamak'lık (beka) bütün itibarlarla yok olma maklık'tır. Çünkü, Allah'ta yok olmak ve Allah'la yok olmamak de mek ancak bu suretle do� olur. ( 217 )

Bk: ( Rabblni Mek, c : ı, mek:

287, s: 236) .

·'

•

. .

Sıfatiara gelince, onlarda iş böyle değildir. Çünkü onlar fazla vücud'la mevcuf turlar. Bunlar hem zat' la hem de birbirleriyle ayndırlar. Binaenaleyh, bir sıfatta yokluk (fena) hepsinde. yokluğu gerektirmez. Yok olmamalık 'ta da durum aynidir. Işte bu sebepledir ki Rabhani'ye göre alem sulUlun değil, sıfatiann gölgesidir. Şanda yokluk mutlak yokluğu gerektirir. Bu öyle bir yokluk' tur ki insanın vücud'nda yok olmamalık'tan eser kalmaz. Yok olmamalık'ta da insan tamamİyle o san'la yok olmaz. Fakat, sıfatta olan yokluk'ta insan kendisinden tarnamiyle

kurtulamaz, ne de olsa

vücut'tan eser kalır. Kaldı ki o vücud ta sıfatın eseri ve onun gölgesidir. Binaenaleyh, aslın meydana çıkması gölgenin vücudunu tamamİyle yok etmez. Hakiki yokluk 'ta bu vücud'a tekrar dönüş yoktur fakat, sıfata aid yokluk' ta vardır. Hakiki yokluk' ta ayn ve eserin her ikisi de yok olduğu halde hakiki

olmıyan

sıfata

ait

yokluk'ta

eser

tamamen

kaybolmadıgından bu mümkün değildir. Ayn ve eserin kaybolmasından maksat ta vücud' a ait kaybolma değil,

görüşe (suhuda) ait kaybolmadır. Çünkü ayn ve eserde

vücud'un yokluğu her suretke imkansız olmasına karşılık görüşe ait kaybolmada her birinde mümkün ve hatta olağan (vaki) dir. Tevhid

hakkında

topluca

belirttiğimiz

açıklamada

bulunan Rabhani onu iki kısma aymr.

1 - Vücudi tevhid 2- Şuhudi tevdid

Şuhudi tevdid, her şeyin ' Bir' e işaret ettiğini görmektir.

Vücudi tevhid ise, her şeyi bir bilmek, O' ndan başkayı yok tasavvur etmek ve hatta yokluğun vücudu ile bile O'nun görünüşlerini bir bilmektir. Böyle olunca vücudi tevhid, ilimle bilinir (ilm' el-Yakin), şuhudi tevhid de aynen bilinen (Ayn' el-Yakin) kısmındandır.Yokluk (fena) makamı ancak şuhudi tevhif le gerçekleşir ve ayn el-yakine onsuz ulaşılamaz. Çünkü 'Bir' olanı görmek O�nun her şeyi ·

kapladığı zamanda O 'ndan başka gönnemeği gerektirir. Fakat vücudi tevhid böyle değildir, dolayısıyla zorunlu

(zaruri)

olamaz. Çünkü, İlm' ei-Yakin o marifet olmadan da ele geçirilebilr ve hakikati ilmi yakin araciyla bilmek ve gönnek ondan başkayı yok bilmeyi ve yok görmeyi zorunlu kılmaz. Bilindiği gibi ' Bir'

olan tecelli ettiği ve her şeyi kapladığı zamanda dış aleme ait her türlü ilim kaldınlır. Mesela.. güneşin vücud'una yakin hasil eden bir kimsenin güneşi bilmekle diğer yıldızları bilmemesi lazımgelmez. Fakat açıktır ki güneşi gördügü vakitte ne diğer yıldızlan görebilir ne de görmek ister. Fakat bilir ki diğer yıldızlar yok değillerdir, vardırler. Ancak güneşin nurunun galebesi altında örtülü kalmışlardır. Dış alemi inkardan ibaret olan vücudi tevhid, hem akla hem de şeriata aykındır. Lakin ' Bir' görmekten ibaret olan şuhudi tevhid , bu ölçüye tamamiyle uygundur. Yine, mesela, güneş dogarken yıldızları yok bilmek olağana aykındır. Fakat o vakitte yıldızlan görmemektc aylanlık yoktur. Belki o görmemek güneş nurunun galebesi ve gören kimsenin gözünün zayıf olması sebebiyledir. Eğer o kimse gözünü güneş nuriyle nurlandırsa ve kuvvet elde etse yıldızlan güneşten aynlmış görmez ki bu da hakikata kavuşup onda erirnek (Hakk' el-Yakin) mertebesine yükselmektir. Bu mertebeye halcikaten yükselmiş olaniarsa · Hak benim' sözünü söylemekten çekinınirier dini n en büyük sım olan orta halde olma (itidal) makamında dururlar. Rabhani'nin vücudi tevhid'e şuhudi tevhid' le karşı koymak, daha doğrusu, Nakşıbendiyye'ye mahsus olan cezb makamında ilirnde ve marifette Hoca Nakşıbend ile Ahrar arasında bulunduğunu iddia ettiği ince farkı belirterek kendince şuhudi tevhid diye tespit ettiği bu görlişünü ortaya atmaktan maksadı kendince, zamanında son dereceye gelmiş olan İslam dininin zayıflamasındaa, diğer mistik yolların (tarikatlann) yegane dayanaakları olması dolayısiyle, en mühim amil olan bu vücudi tevhid görüşünü kafalardan ve gönüllerden silerek İslam dinini bu dinin hükümlerine en yakın ve münasip olan Naleşibendi yolu ile kuvvetlendinnek istemesi idi. Bu noktada, Türk fikir hayatı bakımından da kısaca dunnarruz lazımgelir. Çünkü, Rabhani bu şuhudi vahdet tezini ortaya atıp halifeleri vasıtasİyla diğer İslam ülkelerinde de yayıncaya kadar, Türkiye' de mistik yollar (tarikatlar) ın dayandıklan görüş ·

te vücudi · tevhid görüşü idi. Mehmet Buhari ile ilk defa İstanbul'a gelen Müced�diyye yolu gerek Anadolu gerekse Rumeli toprakla rında, karşısında, Muhittin'nin yüciıdi tevhid'inin populerize. edil miş bir bulAsası ve bütün Melami kollannın anayasası halinde, Simavnalı Bedrettin'in fikirlerini bulmuştu. Memleketimizde mis tik yoUann kaldınlmasına k�dar, Naksihend'ili�n, dolayısiyle şu hudi tevhid'in karşısında günden güne kuvvet�ni kaybettirme�e 9alışılmış olduğu artık tarihi bir hakikat olan bu ana yasanın. baş lıca maddelerini şöylece gösterebiliriz : ,

Allah, bütün eşya ve fiilierin kendisinden çıktığı ve kendisinin bütün kemallerle vasıflanm.ış olduğu mutlak · vücut'tan ibarettir: Bu mutlak �cud'un vücud'u, vacip ( necessaire ) ve O' ndan gayri olan bütün şeyler ancak O'nunla vardır�ar.

Allah

Mutlak vücud, fiil ve te'sir itibariyle Tann te�sir alma ve fiiİ kabUl etme }tibariyle de alemdir, mahluktur. ,

Filler, · sıfatlar, şuunlar ve kemaller ancak meydana çıkan şey ler vasıtasiyle meydana çıkar ve görünürler. Her görünen ve her görüriende görünen kemal ler O m utlak olan vücut'tan meydana çıkarlar:, daha doğrusu O'durlar. ,

Sırf vücud : Sırf vücud, bütün: ba�lann ve kayıtlann üstünde olan· vücut'tur ki hüviyyet tir Bu mertebenin üstünde başka hiç bir mertebe yoktur. Vücud'un bu mertebesinde öncelik ( evveliyet ) , . sonralık ( abıriyet ) . içlik ( batıniyet ) , dışlık ( zAhiriyet ) olamaz. Bu mertebede ezel · ve ebed birdir. '

Sırf vü�ud için iki itibar vardır :

ı Görüiıüşsüz ( taayyi4ısüz) itibardır ki bu bakımdan ona (Ahad ) denir ve celal malcamı dır -

2 Görünüşlü ( taayyünlü ) itibardır ki bu ( Vahid) denir ve cemal makamıdır. -

bakımdan

on a

Eşya, iki ele benzetilen bu celal ve cemal sıfatlannın bir ter kibidir.

sebep : Allah'ın, dolayısiyle kemallerinin tahakkuku, O'nun ancak Alemler:de mey dana çıkıp görünmesiyle mümkündür. Bu sebeple Allah'ın; meyda-

Bellrlş ve meydana çıkış (tecelli ve zuhur)

na çıkınağa Zat'i meyli vardır. Bu meyil de muhabbetten ibaret· tir. «Ben bir gizli hazine idim, b il inmeyi diledim, halkı da bilin· mem için yarattım • �adisi bu. hakikata işarettir . İlk varlık : Tann; · ilk önce bir cevher, sonra da o cevherden al emi yaratmıştır. Bu ilk cevher de suretinde Allah'ın meydana çıktığı ilk varlıktır. .

Ha�iki varlık : Var olan varlık birdir. O da yalnız Allah'tır. · Başkalık ve zıddiyet mertebeler itibariyledir. Hak olmıyan (batı! ) da kendi varlığı bakımınc::laiı Hak'tır. Hak olm�aklığı nisbidir. Allah ise mertebelerin ötesinde ve üstündedir. En yükseğinden eiı aşa�sına kadar bütün mertebeler, bu cisimler Aleminde dürü.lüp katlanmıştır. Cisimler kaldınlacak olursa, ruhlardan ve mücerret say.ılan eliğer şeylerden de eser kalmaz: 1

Ruh ve cisim ayni ' şeydm� Aralanndaki aynlık hakiki de�il, iti baridir. Peygamber, � Ruhlannız vücudlannızdır ve · vücudlannız iuhlannızdır» demiştir. ·

Tann -Iradesi ve bti'dit : Tann'nm iradesi, meşiyyet ve ihti- . . yaı:-'ı varlıklann isti'datlanna göre meydana çıkar. ·Her şey isti'da dırida olanı kabUl eder ve onu işler. Allah'ın 'dilediğini işler' s� zünden anlaşılması gereken mina, o şeyin isti'dadındakini dilemiş olduğudur. Yoksa Allah, bir şeyin isti'd�dında olmıyanı ondan dile miş de�ildir. Meşiyyet, isti'dada baAlı olduğu için ale�Ier de kabiliyet isti'datlanna göre meydana çıkmıştır(220 )

Te'slr etme ve te'slr alma yönünden Hak : .Vücud birdir, la . kin iki yönü vardır. Biri te'sir etme yönü, diğeri, te'sir alma yönü. Te'sir etme yönünden · 0, Allah'tır. Te'sir alma yönünden de halk' tır. Binaenaleyh, bütün fiiller Allah'ındır ve Allah'a döner. De�şik

olan suretler, O'nun aletlerinden başka bir şey de�il cllr. Fakat, in sanlar kendi sure.tlerini Hak'kın suretinden ayn zannettiklerinden kendilerini baAJmsız bir varlık olarak gördüler ve irade sahibi olduklannı hayal ettiler. (220 >

hareket

Muh ittin bu keyflyeti 'bilgi bilinen'e bağlıdır' sözüyle .özE:tlendir mişti.

Hiç bir şey aletsiz meydana getirilmez

ama

meydana

gelen şeyin yaratıcı' sı o alet değil onun sahibi olub onu kullanan insandır. Vücud bir olduğuna göre de o, Allah'tır. Zat ve kainat ve ruh. Hakikatta, örünenle görünmüş olan birdir. Başkalık, ancak itibardadır. Allah, Zaf ının hakikatine göre değil, eşyanın isti'dadına göre meydana çıkar. Bu isti 'dad ve kabiliyet hasil olunca (Nefh) ile adlanan ruh

bedende göründü. Beden de bu birleşmeyle hayata kavuştu. Bu sebeple ruh, ölüm halinde yok olmayıb ancak değişir.

Fakat meydana çık.ıb görünmek için yine bir surete ihtiyacı vardır.

Eşya. Eşya, suretlerinin başkalığı dolayısiyle her ne kadar çeşitli gösterişler gösterirse de hakikat bakımından hepsi birdir. Bu itibarla, eşyadan her hangi şey " Ben Hak'kım" dese, doğrudur. Zira varlık, şartsıa ve kayıtsız Hak'tır. Gerek kendisinden hiç bir şey meydana çıkmasın gerekse bütün

(kül)

veya

parça

(cüz)

meydana

çıksın,

gerek

vasıflanmış olsun gerek olmasın, görünüşlerin göründülderi her bir şey ' Tann ' dan başkadır' demek te dogrudur. Fakat, bütün birdir. Tek olan Zat bakımından çokluk yoktur. Başkalık, ancak itibarlar ve kavramlar yönündendir. Itibarlar için ise bir dış vücut' dan bahsedilemez. Kısaca, çokluk yoktur, yalnız Allah vardır. 'Ezelde Allah vardı. Onunl beraber bir şey yoktu. Şimdi de öyledir. 'hadisi ile ' Her şey yok olucudur, yalnız O durucudur.' manasındakı ayet te bu hakikate işarettir.

Bütün bfitündedir (kül kiildedir). Bütün bütündedir yani, varlık' ların hepsi bir şeyde belki de bir zerrededir. Alemler ve alemlerdeki varlık· lar ayn ayn şeyler değillerdir. Varlık 'ta bölünme, parçalanına ve aynlnıa yoktur. Nasıl ki bir ağaç, tohumunda, tohum da ağacın her zerresinde bilkuvve mevcud ve mündemiçtir. Insan, alemin bütünü ve alemler de o tohumun ağacı gibidir.

İlahi emir. İlahi emir, Zat'ın iktizasından ibarettir. Onu

yapmamak insanın elinde değildir.

Alem kadimdir. Alem, mutlak olarak cinsi, nev ' i salisiyle kadimdir. Sonradan meydana çıkması

zamana

ait

değil Zafa ait bir keyfıyettir. Bu takdirde meydana çıkış (tecelli ve zuhur) zorunludur ama Allah, bu kendisinden çıkan şeylerin bazısından razıdır, bazısından razı degildir. Rızası yalnız, kendisine yaklaştıncı olanlaradır. Bu söz de ancak mertebeler bak.ımındandır. Ç� iyi ve kötü, tam ve noksan, nisbidir,izafidir.

Var olma ve bozularak yok olma {.Kevn" ül Fesat).

Var olma ve bozularak yok olma ezeli ve ebedidir. Dünya ve ahiret itibaridir.

İrade. Fiiller iradeye, irade de dış ve iç sebeplere bağlıdır. Bu sebepler meydana gelince irade de zorunlu olarak meydana gelir yani fiilierin meydana gelişi sebeplere bağlıdır. Fakat cahiller, bir şeyi işiemek veya işlememek hususunda kendilerini hür zannederler. Bir varlığın çeşitli hareketlerde bulunması, onda var zannedilen hürriyyeti ve iradeden dolayı değil o çeşitli hareketlerin sebeplerinin de çeşitli olmasındandır. Tevhid. Tevhid üç türlüdür.

1- Ilmi tevbid.

Kitaplardan

ve alimlerden öğrenilen

tevhiftir. İlme mahsus yakine aittir (İlın' el-Yakin). 2- Ten bihi tevhid. Allah tarafından keşf ve ilhamla ögrenilen tevhiftir.

3- Zevke ve hale ait tevhid. Bunda insan bütün varlığı kendisi olarak görür ki bu makamın üstünde daha bir makam

yoktur. Elde edilmesi gereken makam da budur. Hak'ka mahsus yakine aittir (Hak' el- Yakin)

Ben Hak'kım (En'ei-Hak) sözü. Alem, Tann ' nın

sureti olduğu cihetle her şeyin (Ben Hak 'kım) demesi do�dur. Tapmma. Tek de olsa, haayelde yaşatılan bir Allah'a tapma ile putperesderin bir çok putlara tapmaları arasında fark yoktur.

Zikirler ve dualar. Namazlar, niyazlar, dualar ve

zikirlerden maksat kalbi Allah' a yöneltmektir. Gaye, Allah'a yönelmektir. Diğer bütün şeyler bu gayenin elde edilmesine

ancak vasıtadır. Bunun aksini iddia edenler ancak cahildirler.

İbAdet

Kalbi, Allah'tand gayri olan bağlardan sıyınp y·alnız Allah'a ba�lamak ve O'na yö-� ·{ nelmektir. :

lbadet'ten murat namaz değildir. •

Ahıret

Ahiret ; emir, gayb, melekut yani, batın alemindendir. ; Cahillerin· zannettikleri gibi görünen alemden de�! dir. · O, bir m�nada işlerin sonudur da. Mukaddes kitaplann işaret, ululann da�_. tafsil ettikleri cennet ve onda olan şeylerin iç ve hakiki manalan vardır. Dış ın.inalariyle . anl�ılmamalıdır. Cennet �ve. huri gibi söz ler, insam Hak'ka yöneltmek . içindir. NÜekim mektebe giden ço cuklan okumaktan yüz çevinnesin diye meyva ve. saire ile al da· ; :

tırlar.

Kıyamet ve ölülerin dirilmesi

Ölümden sonra bedenin parça lan için bu dünyada buhınmuş olduğu üzre birleşme yoktur. Ölü le- ;: · rin dirilmesinden maksat bu deW.ldir. Haşr

Nasıl ki cennet ve cehennem cahilleri n zannettikleri gi- ;�

bi deli_lse cesetlerin haşn meselesi de onlann zan ve ta savvur et- :; tikleri gibi de�ldir. Nitekim, kıyamet kopaca�ı söyl':!nilen yüz yıl� aşıldığı halde böyle bir şey olmadı. Cennet

Cennet deyince yedi mana anlaşılır :

Meşhur mAnAsiyle Hiıri'ler, köşkler . dir.

Bir kimse Lailahe iliallah derse, güyenlik kalesine girmiş ,j olur. Böyle, bahçeye bostana girme�e cennet denir. �

Uilahe illailah 'deyen kimse bununl� kendini, mal ve � -3 mülkünü ve çoluğunu çocuğunu korudu ; cennete girdi ; gaileler- ; den kurtuldu demektir. 1 -

Taiın'yı bilip iki alemde Tann'dan . başka bir varlık olma< dı�ıru bilmektir. Bu takdirde hisleri ayrılı�ından kurtulup cennete � · girdi demektir. -

Bir insan, tevhid kelimesiyle tahakkuk edip Allah'ta yok- · luğa (fenafillah ) girse, cehennemİ, rulmani vücut'tan kurtulup baki ve firdevsi vücud'a girmiş ve ona bürünmüş �emektir. .·� -

Bil ki dünya ve abiret'te iyi bir · rütbe ve makama cennet den i� lebilir. Alçak ve kötü her makama da cehennem, akreplere, yılan- : !ara zakkum denilebilir. Kitaplarda ve dillerde dolaşan- huri'ler ; 88

köşkler v� saire bu .dediklerimizden ibarettir. Bun1:1n böyle oldu� �a delil şudur : Bir kimse rüyasında kendisini f�rahh, süslU bah· çelerde veya köşkte görse bu . rüyayı « Şeref gelece�, dilekierin ola; cak ». diye tA'bir ederler. · · ·

cinsind�ndir. Uy�u, küçük ölümdj.ir. Uykudaki müşahedeler, alıiret müşaJıedeleri cinsindendir. Ahiretin, cennetin, ateşin , hurilerin, köşklerin böylece ne oldu�unu anla da gafil olma. Uyku s:uretleri, ahiret suretleri

Her iyi hale cennet, her köt.ü hale .cehennem . ateşi denilir. Tevhid hali iyi bir hal dir. Işrak hali kötü bir haldir.. · o

İnsan lailahe iliallah demekle dışa ait putlara ibadetten yüz çevirip his alemine ait olmıyan Allah'a dönmüş , .demektir( 221 ) .

Melek ve Şeytan : İnsanı Al�ah'a yöneiten her kuvvet mel�k ve cisme ait lezzetlere yöneltip Allah'tan uzaklaştıran her kuvv�t de şeytan ve İblis'tir. Küfür ve imin : Küfür ve iman birbirlerine zorunlu · olarak mühtaçtırlar. Küfürden geçmiyen haki ki imana varamaz ; Müslü man sayılamaz.

Emanet : Tann'nm, alemierin yüklenemeyip yalnız insanın yükle�di�ini söylediği emanetten maksat, insanın Allah suretinde ya-ı:atılmasıdır. Zira insan, her yönden toplu olarak Allah suretinde yaratılmış tır .. •

Allah'la · Jnsan arasmdaki bağ : Allah'la insan arasındaki muh.abbetle başlar, kavuşmakla biter.

bag

Kamil insan : Kamil insan, hiç bir yol ve adet tutmaz. Çün kü, kalbi ve gözü · daima Allah'a yönelmiŞtir, her an Hak'İa bera· berdir. Halk'la bulunmasının sebebi, onların kalplerini ·Hak'ka yö neltmek içindir. O, her halde Hak'ladır. Zira iş, niyete bağlıdır. Levh : Levh, halk'ı Hak'tan yüz çevirten şeye derler ki dünya dır. Bu sebeple Tann : « Dünya hayatı ancak· lev-h 'ten ibarettir» bu yunnuştur . . Dünyanin iki yönü vardır : biri halk'a dilteri Hak'ka bağlanmaktır. Halk'a bağlanıldığı nispette haram, Hak'ka b�la nıldı�ı nispette de helal bahis konusu olur. Tann'ya ulaştıracak ( 221 )

Bk:

( V.T., s : 28-29) .

her hangi güzel bir şeye halk' a bagldık sebebiyle haram demek yersizdir. Her şeyde iki yön vardır. Eşyada iki yön vardır. İyi ve kötü, güzel ve çirkin yönleri. Bunun böyle olması, her şeyin zıtlan kendisinde toplayıcı olmasındandır. Çünkü Allah, celel ve cemal sahibidir ve her zerrede tecelli eden ve var olan O'dur. Bu sebeple her bir şeyde Allah' ın bütün sıfatları da bulunur. Tann , bir insanın bir işi işlemesini ezeli iradesiyle istemişse ona o şeyin iyi ve güzel tarafını gösterir. Fakat , o insanın o işi işlemesini istemezse, ona kötü ve çirkin tarafını gösterir. Günahlar da böyledir. İyilik ve kötüliik. Iyilikler ve kötülükler, tezzetler ve elemlerkendi varkhkları ve vücut'ta mevcut'turlar. Fakat, mutlak olan vücud"a nisbetle mutlak değildir., izafıdirler, nisbidirler. Çünkü ayni şey birine iyi digerine kötü olabilir. Mesela, yılanın zehiri kendisine zararsızdır fakat, insanı öldürür. Ebedi yaşamak. Alemi ve bu hayatı hakiki bilmeyib ikili ği ortadan kaldıran ve Allah' a ulaşan kimse O' nda ebedi hayata kavuşur. Çünkü Allah'ın vücud' u yoklukla vasıflanamaz. İşte Rabhani ortaya attığı şuhudi tevhid görüşünü Muhittin' in vücudi tevhid görüşüne kalkan olarak kullanmış ve onca, daha hayatında, başta Moğol Padişahı Cihangir olmak üzre Hindistandaki bir çok büyükleri doğru yola getirmiş, İslam dinini oldukça kuvvetlendirmişdir. Ölümünden sonra da bütün islam ülkelerine yayılan halifeteri, Muhittin' in vahdetini gerek idiali st ve yukarıda görüldüğü üzre, natüralist cepheden ileri götürenlerle amansızca savaşmışlar ve büyük başarılar sağlamağa çalışmışlardır. Bununla beraber şurasım bilhassa belirtmek lazımdır ki Rabhani'ye göre bu şuhudi tevhid teorisi vücudi tevhid' in ancak şuhudi derecesinde ve o da Muhittin'e asla nasib olmayan hakiki Zat' ı tecelli mertchesinde doğru olabileceğini ispattan ibaret olup hiç bir surette ulaşılabilecek son hakikat degildir. Çünkü onca dışa ait (afak.i) ve içe ait (enfllsi) seyr' le aşılan zulmani mertebeler şöyle dursun, isim, sıfat, şan ve itibarin nurani perdelerini kal-

dırmak suretiyle pek ender olarak ulaşılan ve çıplak ulaşma (Vasl'ı üryaru) denen bu hakiki yokluk (fena) mertebesi bile bizi tam hakikate ulaştıramaz. Zulmani perdelerinin yansını bile kaldmlabilgi�i şüpheli olursa nurani perdelerin kaıdınlabilmesinden nasıl söz açılır. Kaldı ki., Allah' ın lütuf ve ihsaniyle bu şuhudi tevhid mertebesinin üstünde daha nice yüksek makamlardan geçirilmiş olaniann en son bulunduklan makam kulluk ve Allah' lığın kemal derecede aynldıgı sırf mabudiyet (Mabudiyet'i Sırfa) makamıdır. Hulasa, ahiret 'te tasavvuftan değil, Şeriat'tan soracaklardır. Binaenaley� Kitap ve Sünnet' e sarılınaktan başka çare yoktur. Dogru yol, ancak onların getirdiği ve bildirdiği yoldur. Çünkü vahy, aklın üstündedir. Şu halde hakikat, Allah' ı görülen görülmeyen, sezilen sezilmeyen, her şeyin ötesinde ve üstünde, öteterin de ötesinde ve üstünde bilmenin manası da bilgi, hayret, marifet makamlanndan geçerek hakiki imana ulaşmak ve Hak'kı bu imanla bilmektir. Hak'ka mahsus olan bu yakınlığın (Hakk ' el-Yakin) hakikatı da budur.

MUKA�SE

Rabbani, Muhittin'le bazı _ noktalarda birleşir da da aynlır.

�e

bazı noktalar

A --:- Rabhani'nin Mu� ttin_'le birleşti� noktalar şunlardİ r :

1 - Görünür. ve görünmez ( lataayyün-indetennination ) alem lerinin aynlışı. 2 -.. Allah mutlak varlıktır, alem izafidir, nisbidir. 3 BüyUk ve küçük, emr ve halk ile misal alemlerinin tes pitinde ve ruhun mücerretliw, tecelli, nüzul ve uruç gibi telikkiler de Muhittin ile beraberdir( 225 ). -

B - Rabhani'nin Muhittin'den aynldı�ı noktalar . şunlardır : 1 Muhittin'e göre ıat ve vücud aynidir. Rabbani'y� göre, vücud Zat'tan ayndır ve ilk yaratılan şey odur� Bu bakımlardan Muhittin Spinoza'ya RabhAni de Leibniz'e benzer. -

2 - Muhittin'e göre sıfatlar Zat'ın �ynidir. Rabhani'ye göre sıfatlar Zat'tan ayndırlar ve katılmış ( zait ) vücud ile dışta mev cut'turlar. Sıfatlar, Zat'ın gölgeleridir. 3 - M.uhittin'e göre alem sıfatiann beliriş ve meydana çıkı 'Şmdan ( tecelli ve zuhur) ibarettir. Rabbaru'ye· göre alem, sıfatıa nn beliıiş ve meydana çıkışından de�il, ancak, sıfatıann gölgeleri nin belirlşinden ibarettir.

Muhittin'e . göre alem hayaldır, ancak Allah vardır yani, Al_lah alemdir. Rabhani'ye gört; alem hayal de!Pldir. Çünkü böyle kabul etmek alemin objektif realitesi�i, ayni zamanda da Al lah,ın ibda sıfa�nı inkar etmek olur. Sonra, alem e�er hayalden ibaretse . o yok, tasavvurlanmız var demektir. Bu takdirde de ( 225 )

Aync a bk:

( İ.D., s: 186) .

tasaVvtırlaru;nız kaldınldıltında on� da yo,k olması lAzlmgelir. Da ha sonra, aleme, All ah'ın �arhğına kıyasla hayaldir deniyorsa o zaman da llem Allah olamaz. Çünkü Allah mutlak ve zorunlu, �lem ise . mümkün ve geçicidir. ·

- Muhittin'e göre alem gölge (zıl ) dir fakat, . aslııi yani, �1lah'ın kendisidir. Rabb�'ye göre de alem gölgedtr ama bu gölge . aslın kendisi de�il, asıldan başka olan bir şeydir ve aslın kendisine bahşetti�i vücud ile dışta kendi nefsinde mevcuı•tur. Yaratılış daha başlangıçtan itibaren bir vücud - yokluk münasebetidir. Bu sebep le de mümkün yani' alem vücud yokluk terkibinin bir neticesidir ve mahiyeti yokluk'tur fakat, sırf Allah'ın liıtfüyle kendi vücud'una sahiptir.

�

6 Muhittin'e göre Ayan ı Sabite vücud'la ilgilenınemiştir. Binaenaleyh, alem yok, ancak Allah vardır. Rabhani'ye göre bu doğru değildir. Çünkü bu takdirde h ayalden ib�ret olan bir varlık hakiki varlığı nasıl sınırlandırabilir? -

. 7 Muhittin'e göre Allah bir bakımdan alemin içinde bir bakımdan da ilemin ötesinde ve üstündedir. Bu itibarla hakikat, tenzih ile teşbih arasını birleştirmektedir. Rabbini'ye göre Allah, 'alemlerden ganidir bu sebeple O'nu her hal ve surette tenzih etmek gerektir ; Kısaca : -

. a - Alem, sıfatlan� beliriş ve meydana çıkışından ibaret de ğildir. Alem, Allah'ın gölgeleri olan sıfa.tlann da gölgelerinin beli rişin den ibarettir. Eşya, varlıAın yokh:ık aynasındaki panltılandır.

b - Alem, Allah tarafından yaratılmıştır.

c - Alem, Allah'ın gizli sıfatlannı gösterir bir işaretten baş ka bir şey delildir.

d .Alemle Allah arasında, işaret etme ve işaret e dilmiş ol ma münasebetinden başka, hiç bir ba� ve ilgi yoktur. -

e - Birleşme (ittihad), kaplama ( ihata ), birlikte olma ( ma iyet) gibi sözler ancak , manevi sarhoşlu� ·neticesidir.

8 Muhittin'e göre Allah'ın alemde ve onun objelerinde te· cellisi An'dadır. Rabhani'ye göre süreklidir. -

9 - Muhittin'e göre vücud bir ve o da . sırf hayr oldu�dan dolayı alemde kötülük ve iyilik denen şeyler mutl.ak ve hakiki de--

ğil ni sbi ve izafidir. Rabhani' ye göre vücud yokluk (adem) terkibinden meydana gelmiş olan bu alemin mahiyeti yokluk olduğundan ve kendi nefsinde de ...... olması bakımından alem bütün kötülüklerin köküdür, kötülükler ve noksanlıklar da hakikidir.

1 0-

Muhittin' e göre insan ve Allah arasındaki münasebet bir yakın olma (kurb) münasebetdir. Allah insanı kendi

sureti

üzre

yaratmıştır.

Nefis

bilgisin

Allah

bilgisidir. Rabhani 'ye göre gerçi Allah bize şah damanndan daha yakındır ama bu yakınlığın mahiyetini kavramak aklın dışındadır. ' Allah insanı kendi sureti Ozre yarattı' ayetinden anlaşılması gereken mana, insanın Allah olduğu değildir. Bundan maksad insanın cevheri olan ruhun Allah gibi mekandan münezzeh olduğunu ve yalnız bu bakımdan bir birlerine benzerliklerini açıklamadan ibarettir. Kaldı Allah tarafından yaratılmıştır.

ki ruh

Nefsi bilmek Allah' ı bilmektir ama nefs Allah değildir. Allah' ı bilmek te hiç bir suretle mümkün değildir.

bilgiden maksad, insanın kendi varlığı bakımından noksanlık ve kusurla dolu olduğunu bilmek, kendinde ve kendinin dışında görülen bütün kemalleri Allah' dan olduğunu anlamalı ve bütün kıymetlerin kaynağı olarak O'nu görmektir.

1 1 - Muhittin'e göre yaratılıştan maksad Allah' ın gizli

olan kemallerinin mertebelerde de meydana çıkınasiyle ilim ve vücud bakımından bu suretle de tamamlanmış olmasıdır. Bundan dolayı da yaratılışın sebebi muhabbet oldu. Çünk\4 her kemal aslında sevilen bir vasıftır. Allah kendini bilmek ve sevmek için belirdi ve meydana çıktı. Rabhani'ye göre de yaratılışın sebebi muhabbettir ama maksat ne

Allah'ı

bilmek ne de Allah' ın kemallerinin

mertebelerde tafsil suretiyle tamamlanmasıdır. Maksat, insanın Allah' a ibadet etmesi ve yalmz kendini kemale erdirmesidir. Eğer maksat ibadet değil de bilgi ise, bu da yine insanı kötülüklerden uzaklaştımcak olan kensine ait bigisidir. Çünkü Allah, ezelde nasıl idiyse yine de öyledir. Rabhani 'nin sistemi dini şuuru her türlü panteistlik

te' sirlerden uzak tutan ve Allah' la alemi birbirinden ayıran düalistik bir

sistemdir. bu sistemde insan, (Allah tarafından bahşedi lmiş te olsa) kendi varkı�ına ve şuuruna sahip olduğundan bütün hareketlerinde hürdür, dolayısiyle, neticelerinden mes'uldur. Vücud, mahiyeti gereğince, her nekadar noksan ve kusurlu ise de o vücud'un cevheri olan ruh, aslında benzerligi bakımından hareketlerinde serbest ve daima iyiliğe yönelmek zati karekteri olduğundan insanın, doğru yolu bulup o yol üzerinde yürümemesinde hiç bir sebep düşünülemez.

VE YERENLER

RABBANi�i . MENLER

Rabhani'nin dini yenileme amaciyle ortaya attığı · şuhudi vah det teorisini ve ayni amaca ba�lı di�er gayretlerini hakika.ta uygun bulup onu ö�enler oldu�u gibi o zamana kadar, kafalara ve gönül lere bütün kuvvetiyle hakim bulunan vücudi vahdet görüşünü sil· rnek istemesinden ve bu sebeple büyüklere karşı koymasından do layı onu yerenler de olmuş ve bir çok kimseler, şuhudi vahdet'in, vücudi vahdet'ten başka bir şey olmadığı ve Rabhani'nin yeni bir hakikat deAil ancak, yeni bir kelime icadettiği iddiasında bulun muşlardır. Onu ilk defa öğen hoccı:sı Baki Billah'tır. «Bizim gibi binlerce yıldızlar onun güneşinin nuru al tında sönme�e mahkUm.durlar» ( 227) diyen Baki Billab, Rabhani'den rivayet edildi�ine göre, ken disine has olan Müceddidiyye yolundan istif�de etmiş, ondan terak ki ve makam yüceliği dilemiş ve vücudi tavhid'in hakikaten dar bir yol olduğunu da yine, Rabbini'den ö�renmiştir(228 ) . Bu sözlerin doğru olup olmadığı diğer alirolerin Rabhani hakkındaki düşünce leriyle de belli olmaktadır. Nitekim şöyle demişlerdir : Şeyh Fazlullah Durhangiirt : « Kutu_plann kutbu �lan İmam Rabbini ne derse hakikat sırlanndandır ve ne yazarsa doğrudur». -

Şeyh Hasan Gavsi : - « Rabbani, mahbubiyet mesnedinin en üstünde, vahdaniyet ·mahfilinin en önündedir ; ferdiyet makamının hakimi ve kutupluk mertebesinin sahibidir.»

( 227 )

Bk :

(E. M .

N., dôrdQncü manzara > .

Not : BAki Bill Ah'ın mektupları < Kelimit'ı Tayyibit) namile Deh-· li'de basılmı§tır.

(228)

Bk : .

(H. M., s : 192

-·

193) .

· -

··

« Büyüklerin. sözlerini anlamadan Abdiilhaldm SiyalkUti : yerrnek cehalettir, neticesi de iyi olmaz . İrfan'ın ma'deni olan Rab- . · �ani'nin sözleri de bilgisizlikten ve · anlayış.sızlıktan dolayı reddedil. di » ( 229 ) . , -

Bunlardan maada, Cemalettin TAlibi, Yakup Sarfi, Hasan Ka badani, Mir Küşah, Mir Mü'min, Can Mehmet LahUri, Abdüsselam Divki vesaire hep onu öğenler �rasındadırlar. t Onun büyüklüğü hakkında şüphe götü�yenler, Mektubat'ı tercüme etmişler, ondan seçmele� yapmışlar ve RabhAninin h�l ve hayatına ait bir · çok kitaplar da yazmışlardır. Onu öğen yetmiş ka dar risale arasinda en mühimi, onu çekemiyenlerin bütün iddia v� tenk:itlerlni tet:ıelinden Yıkan' ve zamanın Şeyh'w - İslam'ı Inaki Zade başta olmak üzre Tunuslu Mehmet Murat, Siyalkut l u A9.dül hakim gibi bir çok l?üyük alimierin takrizierine mazhar olan, .Meh met Özbeki'nin ( Risale'i Atiyyet'ul - Vehhab. ) adlı eseridir. Mehmet Özbeki bu risalede, Rabbam'nin kendine ·.ait sözlerini , ona düşman olanlar tarafından yazılıp ta ona. atfedilen�erden ayırt . etmiştir. Mı sırlı Şeyh Ahmet El BeŞişi, İbn'el - Mukri'nin ( Ravz ) adlı eseri nin bulasası olan «Ki� ki Muhittin · taraftadannın kafir oldu�da şüphe ederse o da kafirdir» fikrine işaretle, Şeyh Mehıned'in Rabhani hak)ondaki bu risalesini .pek · takdir etmiştir( 230). · · ·

Mektubat, , Şamda da arapçaya çevrilmiş ve Rabhani'yi seven lerden biri, Mektubat'taki rivayetleı:i çıkanp

( Neşid' � - Mebani )

adiyle aynca bastırmıştır. Daha sonra Mısır' da yapılan baskısı ile bu eser ·bütün arap memleketlerine yayılmış ve bir çok hadis ve tefsir kitaplan Mektubat'tan parçalar almışlardır. Abdülhamit

za..

manının ünlü bilgini Mahmut Alusi, ( Ruh ul - Maani) adlı tefsiri '

nin hip çok yerlerinde, · "Müceddid dedi» kaydiyle Rabb�j'n�n baş� lı ca t�orilerini ve tefsirlerini kitabına almıştır( 23 1 ) . Mektubat'tan. yapılan seçmelerden meydana gelen en mühim eser de Mehmet . Ba.. kır'ın ( Kenz'ul - Hidayat ) ıdır. Bedrettin Sirhindi'nin ( Hazarat'u( � · Kuds )u ; Mehmet Haşim Kişmi'nin ( Berekat'ul - Ahmediyye) si - ki bu Rab]?anfnin bütün ı

<2?9> (230) (231)

Bk : <E� -M. N., dördüncü manz'ara) .· Bk : ( C. M., s : 59 - 61 ) , ( E. M. N., ·manzara : 5) , Bk : ( T. R., s : 37 - 42) .

: 1

hallerinden ·bahseden en eşaslı lcitaptır. ;E��q-,,hes�iyl� tarihi d,üşürül�n adı « �uva . Zu�d�t'l.ll - Ma�anıAt»_tır ve_ 103l .Hicri yılını gös·' , .

•

••

�

•

t�ri:r, Zubdat'ul

....

�1

•

�.

•

.��k�mat · diye, anılan. bu kitabın orijinal -n üsh�sı

•

> 1

•

�

•

( Bankipore ) kitaplığındadır - ; Mehmet İhsan'ın ( Ravzat'ul

Kay- ·

�

�i�� si R.aQ.b�f:U'nin hay�t ve -�ll.erine ai_t, �alifeleri tarafından . -< . , ,yazılan· lq.t:.ıp��nn .b�şlıça_landır.. .

Rabhani;nin, yaln1z, Müceddit'liği 'hakkında y;;ızdaiı mühiJn bir ı

kitap 'da ( Behv Pal ) şehıjn�e MU.ce_ddidiyye dergalul)da me�çuttur t:' .. �

•

l .

;

··

# ;

•

; .. �--

•

.. l ı ,

.t :

ın:

· �c ı3.3 ) . _, " •

( Cevahir'-til .' .

•

. ..

. . ,

· :

•

, ;

:« Tllhfet'til

. �üc��dii'lik ·

. .

-�

• •

•

· .

•

•• •

•

yüksek

ma-

�e:ra��;tİ_e�e . kavuşm11ş . �lup bütün !lim ye .Arifle.. •

•

Şaın, Irak, Ko/9,istan

:Hindistan-,

ve :

Sind, Arabistan,

·.

�

. .

�

tarikat makamlannın �

•

�

·,

•

• l

bilhassa Rutn,

�li�er bqlgelerde ;taı;:q \şöbret bulmuşlardır.

0,. ijyl� bir ul�. kişidir ki ilimlerin •

b'i

: . ' ::

,_ , , ı _ .

ı:neselesi Jn eıe��ek·

;

Silsilesi, z�anımızda

. .

�aygı�aqnı :_ �zanmıştı�. O, . on birinci yüz yılın Müceddidi'dir. . •

•

' "

k��lar�· ve , yÜc� 1

Müceddidiyye) adlı kitapta yazıldı�ıria göre . Hakay1k ) te Rabhani · hakkıqda şÖyle deniy_omı'uş :

•

MÜh tedip

�

« Rabbarıi, dış� ye içe ait �limleri leendinde topla�ış, . .

•

n·akielı

o •

·Eser .. )' .de

d�n

. ..-

· · ·( El .. Hedi)'Yet'ul

_ba�iil � :Müceddid te

•

Yine�· '( HhJa$at\il

(_ 232) . •

sırlann çeşitlerini -yayar ve-

:y�

açıklanmasında yiiksek makam . . sahibi dir. •

•

Kendisine. Hinclist�n'daı;ı geçen

P�ygamber'Ierin ve onlara

olanl�nn isiroJeri �çıkl�ndı rildi �2�4 �..

�·

ba�iı

-Haz�et'i Muhammed'in özellikleri ve..

. .

.·

Son z�aplarda da . ( Kanl,lll!u Tasavvur) (235 ), (Mecmua'i Ha-

Ma.kamat'ı İmam . Rabbani(-236}, .Makamat ı İmam - Rabhani .

lat

ve '

•

�

( 232)

Bk : ( T. R., s : 30),

(2�3 )

< 234> (2315 )

:. ,<� .; ;Ş, s : 3�

347}.

_Bk : ��· - �· �·· haçiie, m_�a� ; �>: · j _, Bu kitap, Rabbani ve MAsum'un bilhassa, seyr'i s1llük meselelerine :_ :

,__

aittir.

(236)

Bu, RabbAnt'nin hayat; h'Al ve ·aldde'sip.e ait toplu bir kitapt�r�

-Müceddid elf'i 5ant( 237 ) ;. - (·Tecdid'i- .Tasav-Vuf · ,ve SülUk ) , ( Sırat'ı Müstakim ) ( 238 ) gj.bi eserlerin, sırf · onu ö�ek ve .akidesini bilirt· gönn�kteyiz . , mek makse�:diyle IJindistan'�a yaYJ.Q.İanmış oldu�u . · i t" ;"' . . ) . -t . f . ·. . .. ; · On.u :�a...,-ma�a't\\a�a cıe\mee·; i\k. · ·defa -ken:di. \\a\ifelerln.den Rü . s·amettin'in: ona karşı· koyuşunu' bir - tarafa bırakacak .:Oltirsak, başta,

•

• •

�

ı- � "

•

•.

�

, ·

.... 1

· .

.. '

•

1 .

· onun aleyhine on risale• yayınlamakla taAtiyyet'ul · ·.p . Vahhab» m · bu risalelere karşi' ·bir reddiye · olarak · y�masına , sebeJ? ·olap ve bu reddiyeye - karşılık yiiıe . : bir . reddiye. :yazan. . Seyyit . �Mehmet El-Ber zenc� Mede ni '� görüriiz . Bu1 zat, Rab]?fmi 'ye k�şı . yaptı� şiddetli · r�.ı - ��erıii -� . ·� ıe ta üs��tıd��t. �. h_u �,ı�ı� ·- .�i erı nı� oi an· ·� r�c:ljü�si_' �bduJha]Çun ı ' $ iyaJ)tdti · ·tarafıridcfu ' ' «El:�e-. · Iam'1li . - M.lliitt ;fi .�redCi'(.irad�rt ·.: ·Berieiift. 'adii nsaıe ··ıu�; · Şeyli = r..ıu- · · �t 't!atafliıdaiı ' da « Redd' f Betzert'c},.' adli . risale! iie: red rettill M� : dedil�Ştrr: · :Beheıltrnin· rlsalele.tihdeii · ba�ka} · Şeyli · Sa.ırli Gocerati nin « İştibah»ı, Ka.şşaşi�nin .« Esrar'ul - Menaşi�·i pıühim yeır tutar Ahmet . Skendeq>�ri�ni�, Şeyh . Muhaddis Dehl�v1'nin �.eddiyesine . ıkarşı yazmış olduğu «�Env��'ı AJmıe�ye» �i de önemlidir( 239 ). ·

·_ �ı�.�

i F? J#

�

� �

Bütlıri ·b�ada be�aber, esas ·mesele

yani, vücudi ve . Şuhudi tevhid g�riişleri üzerinde bu göruŞı�re bağlı ol�ıılar tandında� bir birletiııe karşi · -yapmış 'olduklan karşi koymaları ( tenkitleri )', daha . .

toplu ve· 'dÜZ��li 'bir _-Şekilde. �abbani'�in · kendi vatanı olaıi Hindis. . · t�'da takip, edebilir ve ohlah . şöylece siralayabiliriz : �: : , o � o ' üzre b� karşı . : . .Şah : ve:q�� : ·Rab:Q .�i'nin aleyhiJ?.�e o .

• •

•

� l

-� •

•

f •

•

�

koyınalaıın. '�-�mda: gelir. Müq;ddid'�en .yüz

�m��

. ... .

yıl .k;a.da:ı; sonra meyda

na · Çıkan· ve Makşibendiy.e ·okulunun büyük bir mistiAi olan/'Veliy

. yullah� kendisinin Allah· tarafından· bu iki ayn. görüŞü birleştirlneğe . me'ıiıut· ;.edildiği�i · bilrurir bir girişi 'ihtiva edeiı· '« Faysalat'u Vaİıdet'il •

•

Şuhtıd»

•

Vücud ·va'Ş

ğmı� şuhudl · vahdet'in •

•

(237 ) . . BU kitap '

< 238 > ( 239)

•

' "j

•

�

. .

gerçekte, vücudiJ ·vahdet'ten · başka ' ·bir şey . , .

•

Rabhani'nin fikirleri .:

•

-�d tf ri.saJesiıide . �uhittin'in fikirleriyle arasında hakikatte hiç bir aynlık buluruna.dı�

onun hal özetleri ihtiva eder.

•

' ' ' bayatıiıa ait olup Mektubit'tan

•

da .bazı

Bu kitap, vücudi ve IJUhudl tevhit'leri inceıer . Bk : <C. M., s : 59 - 61 ) , ( E. M. N., hqiy�,- manzara : 5) .

. .

!l . · •. . ,- \ . ,

i baret .· ·

olmadı�nı iddia eder ve · aradaki aynlı�n ancak sözden kaldı�nı söyler.

Hoca Mir Nasır : -Mir Nasır Andelib, <<Nale'i Andelib » adlı ki-

tabında, Veliy,yullah'ın serttezini redderler ve şuhudi vahdet'in oh-- . jektif bir kıymet taşımasına karşılık, vücudi vahdet'in böyle bir : ·kıyınetten yoksun oldu�nu ileri . sürer. Ona göre, bu iki doktrinin birleştikleri tek bir nokta varsa o da insanın, Allah'tan başka şey lerden ilgisini kesinesi yolunda varmış olduklan ayni ne ticedir . . Hoca Mir Dard : N�sır'ın oğlu olan bu zat, « Vari dat 'ı

Dard» adlı kitabında v� bu · kitabın şerhi sayılan «İlm'ul Ki tap » ta bu me seleyi münakaşa ed�rek hakiki vücudi vahdet göiüşünün Allah'la in�anın ayniyeti manasına. gelemiyece�i söylemiş ti r Çünkü, ona göre, Allah kendi kendine var olan varlık, in san ise geçicidir. w

Gülim Yahya : Rabhani 'n in manevi oğlu Mirza Mazhar'ın is

teği üzerine yazdığı «Kelimat'ul - Hak » adlı �itabında Şah Veliy yullah'a karşı gelerek onun, eşyanın mahiyeti, yok olucu ve .yok ol mayıcı ( fani ve ebedi ) arasındaki ilgi bakımından bu iki görüş arasında fark bulmamasını yel"Qliştir. ·

Şah Gulim Ali : Mirza Mazhar'ın halefi olan Ali, bu iki görü•.

şün, mistik yol ( seyri süluk ) da iki ayn mertebe oldu�unu, bun la

imkansız · bulunduğunu ve Şah Veliyyullah'ın vü cudi tevhit makamını geçip şuhudi vahdet'e ulaşamarlığını söyler. birleştirmenin

Şah Refluddln : Şah V�Jiyyullah'm o�lu olan bu zat, Gul am Yahya'ya cevap olarak -ı ı 84 te yazdı� �Demag'ul .. Batıl» adlı ki

tabında babasının görüşüne uyarak, vücudi tevhi d'i korumuş ve Rabbani'nin, Muhit� 'in delillerini kavriy�adı�ı· iddia etmiştir. Ona göre de şuhudi tevhid vücudi tevhit'ten başka d��dir. Vücu di tevhid'i şuhudi tevhid ışığında d�ğil, yksine, şuhudi �evhi�'i vtiç.u di tevhid .ışığında tefsir etmek - -- ---·· ;!!ıımdır. . Şah Seyyid Ahmed Ba�lwi : Bu zat'ta vücudi vahdet'in objek tif bir görüş değil, sübjekti� bir görüş olduğunu ileri sürer. Ona gö re, hiç ' bir şey aktüel olarak Allah deği l dir. Vi.icudı ' tevhid, bi� . son radan . olma (bid'at )dan başka bii şey değildir(240) . ( 240)

1 00

Bk : ( �. C.

T.,

s.: 95

1 14)

Bu iki ayn görüş dolayısiyle birbirleriyle karşılaŞtıklarını yu· kanda gördüklerimizden Şah Veliyyullah, Mir Dard. ve Gulam Yalı ya 'n ın bu yol daki fikirlerini, en

kısaca gözden geçirelim

önemlileri olmaları

.. ·

bakımından,

Şah VeliyYullah'a göre geçici varlıklar, inişi ( temezzülü ) ve mertebeleri yine kendi olan hakiki v�c:ud'un şuurlanndan ibaret

tir. Bu itibarla, geçici ( fani ) bir vücud, kendi · isti'dadı dairesinde varlık kazanmış olan şey diye ele alınırsa o geçici bir varlıktır ;:.. fa kat, O , kendi ' İsti'dadında varlık kazandıran olarak ele alınırsa, .bu takdirde zoru.Qlu ( necessa�re ) bir varlık�tır� Mesela, balmumu'nu bir çok şekillere sokabiliriz. Fakat balmuml;l, bu geçici şekillerde değiŞmeyip ayni kalır. Bu sırl vücud, ilk inişinde ( tenezzülünde ) , kendi z·at'ını, isimlerini ve sıfatiarını toplu olarak .( icmalen ) bilici dir ve biitün �çıklanmayı ( tafsil ) da kaplamıştır. İkinci iniş ( te nezül ) de açıklanm:a�a ( tafsile ) ai� olan iniştir. Bu da O 'nun kendi sini, . isim ve sıfatlanm, ayn ayn bilişidir. Bu iki iniş, ihİıe aÜ iniş l�rdir. Bundan sonraki inişler ayn 'i inişlerdir. Bu ayni inişler, ha kiki mahiyetlerinde gizli kalamazlar, açıklık ve açıkl!ffi m ış olmak- · lık onlar için zorunludur. Binaenaleyh, alem yani, geçici varlık'lar o sırf vücud'un belirip meydana çıkmasından başka bir şey değil dir. İşte bu vücudi tevhit'tir� Şuhudi tevhid'e göre ise : Vacip ( neçessaire ) varlı�ın isim ve sıfatlannın şuunlan, kendilerini,

kendi karşılıklan .olan

yokluk

larda aksettirir yani, kendilerinçlen bu yokluk aynalarına birer göl-, ge düşürürler ve bu suretle de geçici ve hayalden ibaret . olcin var lık'lar vücud kazanırlar. . Fakat, Şah Veliyyullah'a göre, vüct.idi tev

hid de bu noktada ayni şeyi iddia etmektedir. Çünkü, "Mtıhlttin'in «geçici varlıklann cevherleri vacip olan varlı�ın ilim

makamında

birbirinden aynlnıış ve başkalaşmış olan isimleri ve

sıfatlandır»

demesiyle Rabhani'nin « geçici varlıklar, vacip. varlı�ın , yokluk ·ay-:

nalanndan

ibaret olan

karşılıklannda gölgeleriı;ıi

dü-şürdükleri

isimle.ri. ve sıfatlandır» demesi arasmda hakikatte hiç bir fark yok tur Şu halde, Rabbani'nin,· vücudi ve şuhudi tevhit'lerin .

bii·birle-

rinden ayn olduklannı iddia etmesi yanlıştır.

Şuhudi tevhit'le Rabhani'nin kast ettiği şey, Allah'ın her suret-

le kamil, alem ve insanın da her suretle noksan ve eksik oluşudur.

1o 1

Bu görüşten bekle di�i Şey· ·.de dikkati · bu noktaya; :çykmek, .c}üşUp.ce yi bu nokta üzerinde' toplaniaktır. � Fak at, -Veliyy:till_ab 'a: _gö�e, . . l\411:7.;� hittin de ayni şeyL kastetmekte, dikkat ve düşünceyi ayni nokta9� -' toplamak istem�kteclir. Çünkü, Muhi t tin de tkeınaJ.iq Allah.�a m� .; sus oldu�u, geçici varlılç'lann noksanlık ve eksikliklerle dolu bu· u ·. · : · ltindulWiü�lddia eder. . ;ı . . . . . . . : .

•

.. .

Kısaca, şuhudi

değ;! sözde dir .

' .: ·i

. .

;

. '. .

vücudi tevmeıer aras ındaki far:k, . ! hakikatt� .

. .

.. . . · .... :

Hoca 'Mir Dard a 'ğöre ise ( Her şey O'ndandir Heıİie az ostf görüşll· v�y e uyg\ıiıdur; dolaYısiyle de yalniz . b hakikattır:� (H·�r . .· · . ·'· şey O dur· Hem e. os�) gorilŞ� ��tbik . olara i< .yanlı ş tu< �

•

..-

•

�

•

Hakikatta bu doktrinlerin ikisi de Peygamber'den

gelmiş ol-., mayıp · son zamaniann eserleri elirler. -Böyle olmakla bçraber· vücud t tevhid doktrini önce akla sonra Kur'an ve .hadis'e dayarımakta, , ve , onlan, bu doktrini akla uydurma _gayretiyle t e'vil ve tefsir etmek·. •

• •

•

;

.. .

tedir.

. ı

. .

•

• .

Şi.ihtidt tevhid do'ktritll ise, önce Kur•an' �e h�ôis'e; sönra akla . dayanm akta ve · onlardaki hakikati irtifP).ın öncÜlüğü aliıricia: · · akıli� . da· ispata çalışmaktfidır. · ' ...

•

. -

. .. 7 .�

Vücudi _ tevhit'çiler.in maksat].an, geçicin in geçic� olmıyanla ve ya ya ra tılmtşın ' Yaiatıcı;siyle bir olup olİnadı�n:ı gerÇek ten meyda· n� Çı�arma�tır. : . . . . . .şı:ıhudi tevhit çilerin maksatlan ise, yalnız Ki'tap ve Sünnet'e . inanmak ve in andırmak : ve :aklı blinlann ·emrinde . . bulundurmak tır.: . · Y ahy a y� g�Iİnc;e_; � � y c�di evhid göruŞ� e' g&ie yai��'i_ tı lışın : �ll�'ın; kerıdi v.a�lığı · içinde ve Kendinden meydana 'geldiği ni ; şuhudi tevhid' ·göruŞüne göre Jse · Alemin : yarattimasiyle· ·Alla'ıri · varlığın d'a · değişme , meydana gelmediğilii bel irterek . bu iki . görüşüri birbirinden . ayn ·oldum,inu gösterir: · . .� .. ·

. ·Gıj�

�

v c di ·tevhicı.'e al �- ilahi i�i� �e · ·s f�tl�rı� b�liıin�İ�� . ri ve . Şuunhiridır 've : bunl ar 0 isiıiı·: ve: 'sıfatlardan · başka�- bir şey de.: ğildirler. Şuhu di tevhid'e göre ise: ·alein, i sim ve sıfatıann gölgeleri· . ol�maz . :.. dirler ve gölge · hiç bir: _z�an aslın ın aynı .: . .

u�

-g��- e�

"..

. ·

* * .

102

· ·

.. .. .

•·r - ' • - ..

... ,

Bizde de son zamanlarda bii iki göıiiş üzennde yapılan bir· mü . nakaŞa bu hususta· · tip k bir misal kil eder( 241 ) . · M�nakaşayı

teŞ

açan, Rabbam taraftarianndan Me�et '_thsai:ı,' tevap vermek sureti·

le ınijnakaşaya. �atılan da - Fusus'u tercüme ve şerh ed��lerqe�: . Ah· ınet Ayni 'dir. Mek�uplaş� suretiyle . yapılan . bu . m.�a��adan, ıney• • "'

•

dana gelen kUçük eser, A�et . A vni 'nin nüz basılmamıştır. •

•

• •

•

�

� ...

. ..

••

•

• •_

•

• �

•

• •

•

�

•

• •

..._ •

•

r,;

• .•

.f';

•

�

••

,'1

�

•

�

" i

•

el yaz�siyle· • . çJup• he-

...

ke;ı:ıdi

•

.. .'

.•

•

·'

•

Ahmet ·Avni'ye' Kastomoni'den . bir' mektup -gönderen·· ·· Mehİnet İhsan, felsefe ve tasavvuf'la uğraştığını . belirttikten sonra,· o:n:dan�·

; · : an h yamadığı şu meselelerin açıklanmasını isıeniiştir ·: . : .. .• : · . 1 Muhittin, mümkünün vücudu'nu vacib'in vücud�jyle bir •

• �

•

l .

•

gomiüşler ; farkı, ıtlak ve takyit ile' bulmuşlar ; mümkünle vacip · a� �sında pirleşme ( ittihad) zati'dir demişler ; . eğer gayrilik nisbi ve izafidlr · buyu�uşlar.

. 2

�

Rabbam jse, vücud ve. yiicuq'a . b.ağb: . kemaller,

varsa, . .

·. .

Allah'ın

zat'ının hassasıdır.. My�künüp .aslı ve �a�katı yoklUk�tur ki . vü�

cud'a ait vasıflar ve kemallerin yokluk aynasına in'ikası vasıtasiyie

mevcud ·Olup ! gö:rünn'ıüştür. Btı takdirde· de milinkülıle vacip arasın , · da birleşnıe ,.(.itôhad ) · .Sabit ,değildir, buyurmuşlar. .. . Birln�i · �a d� e naZaran bu i i · ulu 'ioşinin keşifleri ve ·��· ri. �as�daki_ a f?.lık ne sur��e h l�d�lebil}r � ve or�adap �ldırı4ibi�.ı ·

d � y

� �

lir ? Y�4tı,t, h�kikat hangi · ıaraftadır? .

Ahmet Ayni, y�dığı c�vapta, bu sorulan _bi� · 'çok misallerle a çıklayıp hallettikten sonra şöyle · diyor ;

·· «İmam Rabhani de ş'eyh Ekber'in dediğhıi' sö.ylUyor. Anlalll.�yanlar bit · Vücud ve ·şuhud meselesi çıkarrinŞiar. Hakikatte ise böy� ·

le bir mesele yoktur. ·Vahdet'i vücu'd, Kur'an ve hadislerle · sabit o- ·

lup bütUn :. büyük. velileırin :ten kidinden de. geçmiştir.. .:. :Şu kadar .ki · vah4�t·� vücu4 �vvç�ct: pek �itıc� ve �ş . aleJiQ.de � spatı. Qld1;1kça �ç..: .

tü. Şimdi ise . fen �damla;n nazan.nda madde kalktı, . ancak kuvvet kaldı. Ve maddeyi k�vv.etin: kalıniaŞmış _ş�kli çl�r� gö�� baş; la:dllar. ·Halbuki, bili'nmiştir ki . küvvet, . Hk.�'km kudre_t . ' sİfatının mcıZhandır. · vacip olan1 ·zat ise sıfat · perde�i arkasilıda W.zlidi_r� . �i- · . . . .· ·

�

�·

•

...

;

...

•

;

1 .

( 241)

Bu niflnakaşalaİ' için ayrıca bk : (B; M . T.:

...

· s' :· '208 · ; ' 2 ıs'> :

J.- .

•

:· · ·

.,.

•

·: · . : :

naenaleyh, akıl ve idrak ancak buraya ·kadar varabilir. idrakin va cip olan Zat'a yolu yoktur. Bunun için hadiste «Allah'ın Zat'ını düşünmeyiniz » buyurulmuştur. · Şi�di, vahdet'i vücud'un dış �Hemde delilleri ço�tur. · ve bu ha- · kikat bu delillerle nazari akıl bakımından meydandadır. Fakat, iç . te ( en.fiiste ) kamil bir mürşidin terbiyesi a�tında sülhk 'e �e .Şeria t'a kemal derecede sanlma�� bağlıdır. Allah�ın inayeti ·Olur�a salik, kendi nefsinde vahdet'i vücud'u görür ve o vakit ilim mertebesin den görüş ( müşahede ) mertebesine yükselir. Ve yine o vakit salik, vahdet'i · vücud'a dair olan sözleri, kendi mertebesinden . ve görü şünden söyler. Evvelki keşif. ilmi idi. Sonraki keşif görüşe ait { şu hudt ) olur. Bu ınana, Şeyh Ekber'in Fusus ve Fütuhat'ında ve diğer kıy metli eserlePıı de böyledir.» Ahmet Av�i'nin bu açıklaması karşısında, · Mehmet İhsan yine itiraz edip, kendisi her iki göı.jişü . şöyle belirtiyor : 1 - Rabhani'ye göre : Vü�ud birdir, o' da Zat üzerine zait olan vacip olan vücut'tan ibarettir. Vacip vücud'un karşılığı · ve zıd dı yokluk ( adem ) tur. Yokluk ise vücud'a ait kemallerin gölgeleri nin aynasıdır. Vücud, topluluk ( icmal ) rİıertebesinde her hayr ve kemalin aynıdır. Yokluk ta toplulu:k ( icmal ) mertebesinde her şer ve zıddın aynıdır. Topluluk mertebesinde vücud'a sırf vütiıd de nildiği gibi, yokluğa da sırf yokluk denilir. «

2 - Fütuhat ve Fusus · sahibi İbn Arabi'ye göre ise :

Vücud

birdir. Zat üzerine katılmış ( zait) olmayıp Zat'ın aynıdır. Mümkün !erin vücud'u . yoktur. Mümkün ler, vücud kokusunu koklama:mışlar dır. Mümkünlerin hakikatlan Hak'kın ayni suretleridir.

tlmi su

retler Zat aynasıiıdadır. : Dışta vücud'u yoktur. İn'ikas peyda edip dış (hariç ) hasıl olmuştur. İlmi suretler Hak'kın şuun ve sıfatlan suretlerinden . başka bir şey değildir. Binaenaleyh, ·vücud'un vah . det'i sabittir. Mümkünler�n vü�ud'u ayni · vacip vücut'tur. Kötülük ve noksanlık nisbidir. Mutlak kötülük, mutlak noksanlık ; yoktur. Hiç bir şey kendi zatinde çirkin .değildir. Küfür ve d�lalet, İman ve hi dayete ' nispetle fenadır. Zatlanna nispetle fena ve çirkin olınayıp

1 04

. hayr ve salalı'ın aynıdır. Çünkü, kendi erbabına nisbetle istikamet i sabittir. « Blltün malılukları nasiyelerinden yak alamış olan Allah, ş üp hes iz . doğru yol. üzt;İindedir » nıanasına gelen ayet buna işaret.

tir.

Muhitti:n Arabi'yi, vücud bahsine ait içtihadında i sab e t edeme.. miş mutlak bir müçtehid saymak, onun kitap ve sunnet 'e uygun ol

yan ilimleriİli v� keŞiflerini kabul etmemek ve ·her hangi maksada yöneltiln:liş olursa · olsun, vahdet i vücud mesleğini savap görmemek Iazım�ır. Çiinkü, kitap ve sür J.e t le ve Hak ehli mezhebiyle karşıt·· lığl bulunan keşfe ait il imlerle ledünni m�rifetin kabulu zorunlu de ğil clir Bununla beraber kendisi bu ümmet içinde· Allah'ın kibar evliyalanndan ol duğundan · �nu yennek te asla doğ ru ola maz Onu n hakkındaki kanaatim budur.

mı

tn:ıam �abbani nin vacip ·_ olan vücud'un hakikatı ile mümkünlerin hakikatianna dair olan i lmi ni n kitap ve- sünnet'e asla aykırı lı� ve ha ki kat ehlinin sözleriyle · asla başkahAl yoktur. Onun bu hu sustaki ilmi , ilimierin ve marifetlerin en şereflisidir. Bu ilimler ve manfetle r hiç bi r veliden zuhur e tm em iş tir )) -

Avni, Mehmet İhsan'ın bu açıklamalarına karşı yine cevapl ar vermeğe- çal İ ş ıyo r ve şöyle diyor · :

Ahmet kandıncı.

« Fasus ve Füt u hat ve

Şeyh'in di�er eserleri , bütün Kur'an ve hadis lerle te'yit edilmiş oldu�undan, fakir, kendim için hüccet ve s enet sayanm. Zira buyufdu�unuz gibi dinde hüccet ancak kitap ' ve s ünn e tti r ·

Şeyh E: kber de böyle buy ururlar ve sözlerin i kitap ve sünnetle t e'yi d ederler .

Vahdet'i vücud bir meslek değilJ bir hakikattir.

İnkar olun

ınakla kalkmış olmaz. İma� Rabb ani Şeyh Sufiy'ye yazdığı mek t up lana dan bu hakikatı şuhud ile kavradıklannı bil.dirirler. ,

Vahdet'i vüct.ıd'u tahkik edenler hem ( Heme ez ost )ı

( Heme ost ) ı doğru g örürl er. Zira, marifetlerinin

hem . de

zevki pek geniş.. tir. Ve onlar Muhammedi zevk üzre hem tenzihi hem de te şbihi birlcştirirler. Çünkü Kur'anda « O 'nun misli gibi bir şey yoktur ve Ü ; duyucudur görücüdür» ayet'i her iki si ni de birleştirip topla ,

mıştır . .

1 05

Arriina , · ıenzih edenler ·ki' :· ·--: Bu şey : bundan inüıiezzehtir, de� : mekle ikisinin sıniruıı . birbirinden · - : ayırmakla ·. sınırl�dınrlar ; . onlar, ( Her şey O'ndandı!) a· saplanıp kalırlar. Çünkü; inarifetle. rinin zevki dardır ; . teşbihten nasipleri yoktur ye kitap ile sünnet'e tamamiyle uy��mışlardır. On� için yanm _marifet için dedirler. ·

Vahdet'i vücud -meselesi� kamil veli'ler tarafından hiç şüphe bırakılınıyacak . şekilde halledilmiş ve ·bize yalnız okuyup anla mak kalnuştır. Cüneyd'i Ba�dadl, Bayezid'i Bistami, Necmettin Kübra Zeynetin Attar. Hakim Senai, Efdaluddin . Hakani, Bahae ttin Veled, Celalettin Rumi, Fahretin Ira ki , · . Sa drettin Konevi-, Sadettin Haıpevi, Mahmut Şıbüsteıi, Ayn'ul--Kuzat Hemedani, ·ce laletin Devvani.. gibi pek çok büyükler, vahdet'i vücud hakikatını meydana koymuşlar ve pek yüksek olan eserlerin de �dan bah- . setmişlerdir. İhtimaJ verirmisi� ki bu zatlar bu · hakikatı kitap ve sünnet'e mugaylr olarak .bildirmiş olsunlar ve fetanet ve zekaları daha az olup içtihatlarında isabet edeme�ş birer müçtehid sayıl.

sınlar !

Bir de Şeyh Ekber hakkındaki İcmaliniz noksand�r. O, ·müm künatın vücud'u, vacip vücu�'un aynidir demiyor. Belki, hakikat bakımında:ı;ı ayni ve göıiinüş , ( taayyiin ) bakımından gayridir di yor. Bu iki deyiş arasında pek büyük fark vardır. E�er böyle anla mış iseniz, inkarda hakkınız vardır. Çünkü, böyle olunca tapan ile t apı la n ( ab id ile Mabu d ) , yara tılmış ile Yaratan ( malıluk ile HA· lık) arasında tam bir ayniyet hasıl olur ki bu söz Şeyh Ekber'e i ftiradır . �

' · İşte azizim, sözün kısası :

Vahdet'i şuhud, vahd�t'i vücud'un s�yr'i sülCık'un . orta derecesinde müşahedesind�n ba�ka �i� şey de�ildir. Son ise vahdet 'i vü�ud'tan ib are t olmakla· b eraber, her ·

mertebyi şeriat dairesinde ve yerli · yerinde görmektir:� . .

Me!ımet İn�an, Ahmet Ayni ':ı;ıin -pu cevaplariyle . de yetinıniyor . ve Muhittin 'in · vücud mertebesini kavı;�rnadıklannı '.fakat, . RabhA. .. _ _

•'

ni'nin uruç ye . nüz:Cıl tah�ik ve tahakku kl a buna ulaştığını . iddia �

�

ediyor . ye şöyle : �yqr. .

•

;

. .

« İmam Rabhani'nin -vahdet'i: vücud'u · inkar e diyor· olma�ı .da _ _

doAru değilğdğir. İslam'da vücud'un vahdet'inde şüphe ve anlaş-

1 06

mazlık ,ol:amaz. -.Şu J qt9�- ki v�de�'! yij_ç�ıd'l!11 111eyqana çıktı�ı .ilk mertebe 've ona mahsus ilimler v�rdJr1 . Her üstlin kemil mertc· . bblerinde vahdefj _vücud'a dayan� keşifler .y� ilimler oirbtrinden daha yüksek olmak üzere, başka başkadır». .. -

•

. ..

•

Mehmet İhsan'ın bu . �srarları karşıSJ�da, Ahmet ,.Avni, vahdet'i vücud'a del�Iet . eden ayet 've' lıadislerl ileri sürmÜŞ '. fakat, yi · ne, . 'b� ·Ay��e�:,��teşahihattandır � ha,kalım , bu _hadisler d�tru ha · dislerrİlidir?; itirazlariyle. karşılaşmıştır. · t

�

: Nihayet, Ahm�t Avni", uzayıp �idert bu �ünakaŞayı kökünden h�Iletniek . maksadiyle. Mehmet thsan'a; .,onun, (Vücüd, Zat de�il dir ; · vücud', Zat üzerine kat1lrtnŞ oh.ip dışta mevcuetur) sözüne . dayan-arak, şu üç soruyu soruyor : ·

ı . - Zat üzerine . _bu katllmış olmaklık . nereden Zat'ın dışına gelmiştir? · •

•

l ;

Zat'ın dışı neresidir ? Ve bu mekan ve dışa ait saha hangi ' yönd�dir�?. •

· ı · �;,. Y-\ �

�

, 3.: i-, Zat'ın ,dışından mı :gelmiştir, . yoksa içinden mi çıkmıştı r? Eğer dışından derlerse Zat'ın bir . sınırla sınırlanması lazımgelir ve Zat'ın dışının mekanmı . tayin gerekir. ,Eğer içinden derlerse yine soranm :

Zaf, : b�Iün�bilir y� parçalan�bilirmi ki �u vüGud dışarıya çık mışt�r ? _Eğer bu vücud O'nun sıfatıdır derlerse yine sorarım : 9

,J •

•

sıfat, , sıfatlandınlmıştan ari olarak dışta . nasıl zat'ında ve . . zat'iyle rnevcud olmuştur ? Eğer Zat, sıfatıariyle bu mertebeye indi

. ·BU

(.tenezzül)..::: derlerse aldım kabul eder ve bir diyeceğim kalmaz. Ve

bu anda, Şeyh Ekber'in

bir kaç kişi hariç olmak üzere, bütün · büyüldeıin� ..dedikleri .,sabit olur.» ve,

Ahriıet:·· Aviıf'nin, Mehmet thsan'a karşı bir çok kereler tekrar�

ladığı :bu ·sorula;�. ô, daima kaçarnaklı cevaplar verrriekle yetinmiŞ ve· mü.nakaşayi Şü sözleriyle kapatmak istemiştir o ': .

.. .

«·Sizi, Mektubatı incelemekten ve içindekileri diğer . veli;ferln ilimleriyle mukayese etm�kt�n alıkoyan şey nedir? Size kat'i ola . rak· · derinl ki : Mektuba't:, ·İmam --R�bb�'İıin. mabadı üzre;· anla-

J07

şıirnaclıkça tasavvuf ve tasavvuf ilmi nok�andır.

Sizde anlamak

hass�sı var�ır, anlamıya çalışınız ve Allah, bu suretle, sizi anlamıya kavuŞ turursa, hiç şüphe etmem ki birleşiriz»(242 ). Ahmet Avni, Mehmet İhsan.'ın

bu sözü üzerine . vahdet'i vü . cud'u koruma y�liyle vahdet'i �uhud'a l;ıücuma geçmiş, bu suretle de bu mektuplardan başka olmak üzere küçük bir risale daha meydana getirmiştir. Ahmet Avni bu risalesine şöyle başlıyor : .

« Bu risalenin yazılmasındaki sebp. budur ki : bundaiı önce Nakşiye yoluna bağlı old.uğu h aber verilen bir Zat ta rafın dan bir kaç me sele hakkında yazılan sorulara cevap vermekliğim bazı do s tlar tarafından dilenmiş ve fakir de o sonılara aklım erdi� ka dar cevap venniştim. Bu cevaplar üzerine bu zat, karşı koyma yo lunu tutarak, mektuplaşmalan içinden çıkılmaz bir hale soktu. Şeyh E kb er'in ilmini küçümsiyerek marifet yolunda Semenani · ve Rabhani'den başka yükselmiş kimse olmadıAını · belirtti. Mektup laşmalar dolayısiyle tarafıından sorulan s�rulara cevap vermekten aciz göstererek Rabhani'nin Mektubat ını ineelememi tavsiye .etti. Bunlan anlamak için de Kelam ilminde derinleşmiş olmak lazım geleceğini de bildirdi. Vahdet'i vücud meselesinin bir girdap olup bu itikatta bulunaniann ahiret'te hatalannı anlıyacaklannı da ay· nca söyledi. . ,

Ben, Celalettin'i Rfııiıi

�e

marifetleriyle uğraştığımdan,

bunun gibi diğer

�u

bazı

büyUklerin

zatın bun lan küçümsernesi bana

Fusus ve fütuhat'ı aleyhinde olduğunu bilir ve fakat, gayet nazik ve ince olan · vah-

pek · ağır geldi. Esasen Rabbani'nin,

Muhittin'in

det'i . vi.icud meselsini laYıkiyle anlamak herkesçe mümkün olm a

dığından, ·b azı veli'ler gibi, anlamıyanlan yanlış yola götünnemek

için k_arşı koyduğunu zannederdim. Fakat, vakta ki Rabhani'nin

mektuplannı tekrar gözden geçirdim, .b u zatın karşı koyuşunun

yalnız vahdet'i vücud mes�lesinden dolayı ·

· Muhittin

hakkında · de

�il, di�er meseleler hakkında da daha . bir çok büyüklere şamil ol du�unu gördüm». ( 242 )

1 08

Bk: < Vahded'i vücud ve :ıühud münaka§aları ) . Bu kitap Osman Ergin'iD. hususi kitaplİğında mevc�ttur, üniktir, basılmamı§tır.

Ah�et Avni bu giriş ten sonra, Nebi'lik ve veli'lik ; bazı büyük·

ler hakkında hüküm verme ; Kur anın iç ve dış manalan ; kurb, maiyyet ve ihata ; mesellerinde Rabh ani nin hatalannı meydana koyİnağa çalı Şı'r ve sözü vahdet 'i vücud'a getirerek şöyle der : '

« Vahdet'i vücud meselesi gayet nazik ve . ince . bir meseledir.

Bu mektuplar,

Rabhani'nin bu meseleyi .anlıyamadı�ını göster mektedi r Zira, bu meseleyi an layanuyanlar iki . sınıftır : birisi an layamaz ve anlayamadıAı için inkar eder ; diğeri de anlayamadan tasdik eder ve an layama dı�ı için yanlış itikatlara saplanır ve Rab bant'nin dediği gibi putlara ve eşyaya olan iba de tin Allha'a ibadet ol duğ!Jn u zanneder. H Alb u ki mesele, ne inkar edenlerin ve ne de anlamadan anladığını zan nedip çıkmaza girenierin i tikatlan gibi dir. Bi� burada bu ince meseleyi açı klayacak değiliz. Y alnız Rabhani'nin yanlış anlayışını rededeceğii:. ·

Bilinmiştir

ki \_'ahdet'i Vüq.ıd'u keşf ve zevk yoliyle kavrayan

lara göre şirk üç · kısımdır :

·ı· 3

Açık ş irk ( şirk 'i

li )

Kapalı şirk ( şirk i hafi ) . . '

Daha kapalı şirk ( şirk'i ahfa ) .

Açık şirk, yaratık olan eşyaya t apan l arı n şirkidir.

Bunun hak

kında bir ço k ayet ve hadis vardır. Kapalı şirk

Allah'a olan ibade te nefis hazlannı karıştıranla rın şirkidir. Böyle ib ade tle rin makbul olm a dığı hakkında .da ayet ve

hadisler

vardır.

Daha kapalı şirk, dışa ait

olaniann

ilim sahiplerinin ve onlara ba�lı

Hak'kın varlığı ve vücud 'u karşısında halk'ın vücud'unu

da kendi nefsinde sabi t görüp iki

Şirk

v�lı.k ve Viicud ıspat

e tmektir.

hakkında Peygamber'inriz «Benim ümmetimde şirk! cilAlı _ bir yerdek i kanncanın yüriiyüşünden daha gizlidi�» . buyururlar. ·

lşte İmam Rab�aru vahdet'i vücud'u anhyamayanl�n birin· ,

smıfındandır. Vahdet 'i vücud'a itikat etmek, bin - puta ibadet

etmenin Hak'ka ibadet

ol duAtma

itikat etmek

oldu�u.

_zannet..

1 09

miştir.--v� bu · anlayışa ·göre Şeyh E"kb er e ve haki�at ebiinin hep : ; sine iftira· ettriiştir. » � : .. ... : : B�dan sonra, Ahmet . Ayp}, v��t'i vücud'u 4�l�lerle. �çı kl� '

;

•

: ,

•

•.

•

• �

' .

��

; , : ·, ...

•

/ 1

mağa devam eder ve en nihayet tecelli meseleşini ele alarak Rab. -bani'n'n «Muhittin, Zati tecelliyi �nlıyamam;ış ve kavrıyamamıştır» diyerek : ona. indirmek is tediği . darbeyi, Ahmet Avni, �yni komida Rabhani'ye ind.irmeğe çalışır .ve ·bu . yazısım da şöyle bitirir· : · · . , «İşt� · ı�aılı : R�9barii'�in ka�i�eri -��- opı�ri : ;r.e e ve itırazianna ve t'ariı maritet zevkinden . tizak olmasma bakilırsa �hani ol�n! teç�lliyi ·Şeyh . :Bkber'e ol� ·Ra�bAni 've z�ti = te�eiıtz�� ! �e tm�ştfr. . ·t ira, ZAti . tec�ııt _çeŞ�S,� . �t�ii ·bütiln'. �ii�er ��.hde,t'i :vücud'u 'ıspat ederler� . onwi "il eİisi ' o�ıriadığıiıı ·· sÖylerler, ·.· ' �mseye . zerre kadar " gurur gö' steim,ezler ·'ye kimseyi _yennezler. �iii - t�elll nin nasıl Herisi olur ki varlık : asla sınırllliğı ve birden' faZla . olma� kabUl temiyen külli bir ltavrcun. olup ondan ilerisi yokl�k�tur ve yoldu� asla sahası yoktur. Eğer olsa, VÜCl-!P ve varlık . . <;>ulrdu. Yokluk ancak vücud'un karşılı�ı olarak zihinde tahayyül olunan zfılmani bir manadır. Vücud her şeyi kaplayan bir niırdur: Nur n a sıl ki kendi görünen ve eşyay_ı gpsteren şeyse, vüçu� . da kendisi görünen ve eşyayı gösteren şeydir. Görünen eşyada ilk- önce göze çarpan varlık'tır. Her şey var'dan · var ofur� yoktan ne çıkar? Eşya da. var.'ıp varlı�dan .başka hiç bir şey yoktur. Binaenaleyh, sı· nırlamayı ve birden fazla olmağı kabUl etmiyen vücud'u v_..e . var.

· .

t��lıi�

r.!�

ve çoğaltmak şaşkınlık tan başka bi r şey değildir. Zira, vahdet'i vüciıd'un · zıddı Vücud'un çoklüğudur.

nırlamak

sı

lJğı -ikiye ayırıp .

( .

�

Vücud'un birli�ni red ve inkar edenlerin, onuri, zıddı olan ·vücu:d · ,

. .

! '

•

;

•

, ,-

}

. . •

çoklu�u kabili etmeleri gerekti r. Bu ise ancak, varlık'ta" Hak'ka

şirk koşmak tır.

Mesıievt

, · .

- E�er b�r şaş�ya ay bi�dir dersen, sana der ki · . bu ikidir, ; : vahdet'te şek vardır� . . . - Ve eğer bir kimse ona gülüp ikidi r derse, doğru sayar ; bu, : kötü huyun layıkıdır»(243 ). . ; . . . .

. .

•

• •

•

. .

( 243)

· f

•

...

� . ,

•

Bu risal� de O�man Ergin'in .hususr kitaplıtındadır ve basılma

mıŞtır.

S O N U · Ç,

Alemi, bir beliriş ve meydana çıkış sayıp vücud'un birli�ini iddia eden Muhittin ile alemi, Allah'tan ay� ve kendi nefsin de var gören lmam Rabbini, birbirlerinden aynlmakla . beraber bu mo nist ve düalist görü şlari nde kendilerinden önceki sistemlere ·göre

de bir karakt� r taşırlar ; kendi bakımlanndan , orijinaldiri er. Muhittin'in vücudi vahdet'i, eski Yunanrda İonia'Iıların k ' esretçili ği ile Elea'Iılann vahdet'çiliAini, sınırlı olanla sinırsız· olanı birleş ·

özel

. .

tirme gayre tind en meydana çıkan Pantheisme v� çeşitleririden : ay rı dır. Ne Plotin�iiı fiili · kuvve si, tıe cevber ( Substanee)i ne, ·Hegarin: · mutla·k i de si , bulasa Pantheisme adı altında topla ab ilece k hiÇ· · bir görüş, vücudi vah det karşılı�ı olamaz. · Çün kü Pan theisme, spekülAtif bir düşünce veya felsefi bir meslek , · vü-

Spin:oza'nın·

ise ' arneli düşünce veya dttıf bir �ezhepti'r. Spekülatif düşilitcede de ünite tabiatla çelişiklik göstermez. ' Bu Ünite'nin · key fiyetiere sahip olması veya olmama sı da mümkündür. Bir olabildİ�i gi.l?i �irden fazla da olabilir. Bu ünite, immanen t ( müıidemiç) olmak· -zoriındadır. Materialiste ve eriıpriste düşüncede hu . mesela, ( StiY ·aıtr, ( Havii) dır . Bu takdirde ö, illiyet ( causaHte) prensib ini karşilhl-: :Rationaliste düşüncede mücerred bir tasavvurdıir. - Bu . t�k di rde ··�, çokluğun kendi sin den çıktı�ı loglque P!ensiptir. Criti� que düŞüncede tanzlın 'edici bir kanundan ibarettir. Bu üiiite gayri · ş ahsi dir zira� qiıalitatif'tir. · Quanti tatif olduğu z�manda da · şah�i olarak 'tasa\rvuru zorUlu olamaz.O, her hangi çeşit bir cevher veya cüdi va:Hdet

her hangi çeşit bir kül ol�bil ir ve bu kendini alim · olmaktan başka bir şekilde göıünür. Ruh olarak şahsa benzerse· · de o yine aleme

sakulınuş . ( imılıanent) olmak zorudadır. Bu ünitede, ahiret bahis

kon��

.olmadığından, ebedilik te yokutr.

üniteye mukabil. dini ün te Rab'dır, Rahman'dır, Rez zak'tır . . Hareketinde hürdür Sayıca da tektir. �u ünite� _eşyanın ötesinde ve üstünde ( transcendant) ve dualistique'tir ( Muhittin tarcin�cendaıice_: ve immanence · arasım birieştirmiştir) . Şahsidir, çünkü, kendini bilicidir. Bu sebeple de hürdür, Adildir, gafurdtir.. Ebedidir, çünkü, ne şekilde olursa olsun , ahiret vardır.:

İlnıi .

gerek vah det'i · vücud gerek pantheisme Allah'ı bulma da, yani, gayede birleşider ama, eşyanin mal_ıiyetl�iini, ı;neydana _ Kısaca, ·

çıkıp görünüş lerini ilahi hakikada birleştirebilmesi ve başta ira de olmak üzi-e bir takım sıfatlar ıspat edip zorunlu olmaktan kur tulabilmesi, Pantheisme için �kansızdır. Rabhan'ye gelince : o, alem ve Allah aynlı�nı kabul · eden ve alemin, Allahtan başka bir varlığa sahip eldu�u iddia eden du aliste görüşiyle, vücud'un birliğinden başka bi r şey kabul etmeyip alemi sırf hayal s ayan Ekberi'lerden aynldı� gibi, saf varlık kar şısına saf bir yokluk çıkarnıakla hem Sühreverdi'nin 'nur-zUlınet' felsefesinden hem de Aristo'nun Allah-alem düalitesinden, dolayı siyle, meşşai (peripateticiens ) filozof'lardan ve kelamcı'lardan ay nlır. Zira,' nur zftlmet felsefesini� zulmet'i saf yoklu�n karşılı �ı o lam az Eflatun'la da böyl� bir benzerlik bulunamaz. Çünku, Eflatun'da olacak oluş ( devenir ) ide'lerin varlığına nispetle var olmamanın karşılığıdır. Rabhani'ye göre ise var olmamanın varlı� ğı tamantiyle nisbidir ki. burada o, Pannemdes ve Gorgias'a benzer. Aristo'ya, dolayısiyle, meşşai ( peripateticiens ) filozof'lara göre ise, madde eielt alem kadimdir. Hiç bir şey yoktan var (ex nihilo ) olamaz. Allah, bir yaratıcı değil, mimardır ve ancak, m addeye şe kil verlr(244 ) . Plotin'e göre .. de madde, her nekadar, hipostasiann s on tin cu prosesi ve va rl ığın en düşük derecesi ise de yene vardır. · Kötülük ve noksanlıklann kökü maddedir. Rahbani,de ise madde ·

yani, eşya, varlık ve yokluk sentezinin neticesi olduklanndan .

taraftan varlı�a di�er taraftan da yokluta aittirler. · Bu

bir

suretle o,

· tek varlığın ikiliğini iyi ve kötü prensibine ,ba�lı yan gnostique fe}..

sefedn de aynlr. Ondaki bu yokluk ( Nirvana) (�45 ) da değildir. Bütün alemi kaplıyan Nirvana, misti�n, benliğini yok etmekle kur

Rabhani'ye göre bir

tuluşa kavuştu� bir gaye olmasına ra�men

vasıtadır Görülüyor ki Rabbani, bunların hiç birine berizememek.

tedir. Varlı�ın m etafiziğen e bağlanıp miıtlak · idealism�'e_ hiç bir· su.. .

diyalek ti�i 'f.. Grote'Ia Stern, Walt ·whitman, Renouvier, ·B. P. · Bowne,

retle yaşamak istemiyen bu varlık-yokluk ortaya atı lan ;

M. W. Calkins, Mounier,. Maritain'lerl� populerize

Kierke-

299.-. diter mukayeseler için . de ayni sayfaya baltı nız-) . Ayrıca bk : ( F.T., s: 14-17 ) , <M.M., s: · 42 ....45) .

( 244)

Bk: < P. İs, ş:

(245)

Bk :· ( E. R.P.,

1 12

dilen ;

2, 17-18 ) , ( İ. Ph., s: 332, 447 ) , ( B.T., s: 105-1 13 ) .

gaard, Heidegger, Marcel, Jaspers, Nikolai Hartm�nn, Bradley, �'hitehead . .lerle geliştirilen ve Sartre'ın ( Varlık ve Hiçlik-l' Etre et le ( Neant ) kitabiyle kemal yoluna ginniş sayılan Personnalis�e ve ya Existentialisme'in ilk ışıl!dır. Nitekim, bir . iki satırla belirtmek is tersek, Existen tialisme de kısaca şöyle demektedi r : İnsan hürdü.r, hürriyyettir. İnsan ve hürriyyette determinisme yoktur. İnsan ancak, kendini nasıl yapmak isterse öyledir. O, tarif edilemez ; çünkü ondan önce bir şey yoktur. Her insan kendini bi le bilen ve kendisini biricik bir tek varlık olarak duyan varlıktır. ala

O, kendi içine daimakla belirli bir tabakada bütün insanlan

kadar edecek hakikatiara vanlacak ve ( Genel ) olacak olan da bu yük

suretle meydana çıkacaktır. Çünkü, her fert, kendi ·kendini

seltme yolunda yine kendi yönünden ve kendi için kendinden ba� ka olan varlık'lara yönelecektir. Fakat bu, yet için en büyük bir tehlike

olan,

�ç

bir suretle,

insaniann sürü haline

demek değildir. Ayni suretle, hiç bir şekilde

beşeri girmesi

subjectivisme

olmı

yan bu ferdiyet kendi hayatını, hakikatı yaşamalı ve yaşamakta ol du �unu da sonuna kadar götürmelidir. Bu suretle insan, ilk önce gelece�e doğru atılandır ve gelecekte kendini şuurlu olarak tasarlı yandır. Bu bakımdan

teşebbüsler zincirinden ibarettir. Ancak, iş

içinde bir gerçekten söz açılabileceğinden, insan, kendi

tasansın·

dan başka bir şey de�dir, ve kendini iş'te gerçekleştirdiAi nispette vardır.. Fakat, buy?ld� da imkanlar sınırlıdır. Çünkü, bizim tarafımızdan seçilmemişlerdir. Derpek ki insan, ancak kendi iradesine . ..

ba�lı olan imkanlara güvenmekle yetinecektir.

Mutlak

gerçekten

söz �çılacak olursa bu da insanın kendi kendini araçsız olarak kav· ramasıdır. Gelenekler, ele alınarak parçalanmalı ; inceleme�e, tenkide tabi

tutulmalı ve samimiyetsizlikten uzaklaşmalıdır. Asıl ahlaklılık bu dur. İnsan, kendi görünüşij. arkasındaki hakikatı yaşamalı, onu ay· dınlatmalıdır. Çünkü, ruh hAletleri ve sürekli olarak de�en hissi durum!� karşısında insan ve alem manalar taşır. i ns�n, hareketle

rine gÖre, yükselebilir de alçalabilir de. Vmitsizlik, can sıkıntısı gi-

bi karanlık hisler, hayatın, en ciddi temel

ele

elemanları olarak

alınmalıdır. -

1 13

Hayatta bir armoni var.sa bu, e s ki l erin rasyonel . arınonisi _ ol �· maz. Çünkü, dü ny anın tecİiibe veya tefsiri bilgimize tam uy�az, onlara tam hak vermez. Binaenaleyh, bu yolun tecrübi bir annoni . ile devam e t tirilmes i lftzı m dı r. Bu da zekanın ken di tecrübeleri için

mücadele sidi r.

Tck ol an insanın teklik keyfiyetini en ca nlı bir surette aydın latan olay ölümdür:. Ölüm, hayat� kaplıyan b ir an deği l di r . O, ha yatın başından itibaren hayatın içinde r�l almıştır ve hayatl.a. ölüm ,

a rası n da karşılıklı münasebetler vardır. İnsanın, gelecekte birleş t1� nokta olan ölüm dol ayı siyle o, hayatında bazı. . görevler yü kle.

ni r .

. İn san şuu�u, dıştan de�il, k en di i�inde. aydınlanması gerekir. Bunda ( Ben ) , ( Sen ) münasebeti önemli rol oyn ar . · ( Ben ) , ( Sen ) ve ( çalış) ; i ş te düstur budur.

İn san aslında sonlu ve sınırlıdır faka t , ke ndi içine . dal dı kça meyda na çıkar. İn s an da korkuda, elemde, ölümde topl u bir keli me ile ( Hiç ) _ ka rş ısın d a korku belirir, Bu ( Hiç ) , her h ang i bir şe yin inkan de�l fakat hayatı sınırlıyan bir elen:.ıandır. Böyle bir hlç karşısında kal�, hayat ve alem hakkında plan ve tasavvurlara ge çer. Bu p l an ve tasavvurlarıiı kandıncı olınadı�ı ve metaf�zik sis temlerin bunlan halledemedi#i de do�rudur. Fa kat , insanın bu mu: vaffakiyetsizliğe uğramasında büyük b.ir zorunluluk vard ı r ve bu zorunlul u k onun hürriyyetine dayanmaktadır.. Muvaffaki}'ietsizlik onu, yeni bir davran ı şa doğru iter. Mu� affak iyet ise davranı ş l a n kös tekler. ,

· .Alem, her türlÜ metafizik ve duyular ötesi temayül le rden ayn olarak kavranmalıdır. Bu bakımdan B a rtın ann 'ın kurdu�U alem gerçek bir alemdir. Ona göre alem, dört tabakadan ibaretti r ·ve buiı� lar Descartes'ın pa ral lel i sme inde oldu�u gibi yanyana değil üst ü s tedir. ·üstteki ·aittaklne. şek i l verir fakat, ona baAlıdı�. Alttaki üst. tekinden daha kuvvetlidir fakat, şeklini onda� alır. Mesela insan, hem tab iata hakim. hem de ona b ağlıdı r. Bu tabakalar �irbirlerin� geçebilirler�· ve bu nda yürürlükte olan ku�et, kanunudur. Bu t a· bakalardan en alttaki cansızlar tabakasıdır. Ondan sonra; yt.İkan� }1l, doğru . canb dı r; ( Ben ) ve ( Geist ) tabakalan sır alanı r� Eski me t�fizik _ s i s temlerin . aşağıdan_ yukanya d o�ru olan açıkla mala n nı ele ·

1 14 .

alırsak bu, IDC\terialisme' dir ; yani, her şey maddi dir. Ancak derece farkı vardır. Dolayısiyle insanda hürriyyet toktur. Yukarıdan �ıya olan açıklamaya göre de her şey bir gayeye yönelmiş tir, şey bir geist'tır, hatta, madde bile gizlenmiş

_l�ir

geis ftır. Bu

aşa·

her iki

hürriyyet bahis konusu olamaz. Halbuki Hartmann 'ın geis t ı n d a her şeyi şekillendirmek kuvvet ve · kudreti yoktur( 246 ) . yolla açıklanabilen tek sistemlerde '

tek bir bütün olarak ele alan sis temler, insan hürriyye tinden söz açmamak zorundadırlar. Halbuki alem, nefislerin, fert- · Alemi,

lerin sosyetsidir.

Nefisler ve fertler,

sınırlıdırlar

ve her safhada

mevcut'turlar. Binaenaleyh, ne şimdi ne sonra, Allah'ın birer par çası değildirler ve O 'nda de�ildirler. Eğer aksini kabUl edecek olur sak, sınırlı aklın tecrübelerini, cehal�ti, lah'a yüklemek lamndır · ki

yanlışlan, günahları

bu da Mutlak olanı, · son derece armo-

nisiz ve aCiz bir malılük haline sokmak demektir. Kısaca ; Existentialisme'in gerçek, hür

dolayısiyle sorumlu

olarak, yöneldi�i ferdiyet, ı?,örünüşiyle , Rabbam'nin ferdiyetinden pek te başka de�ildir. \

16/6/ 1954 İstanbul

( 246 )

Bk: ( Y.A .F.,

s: 261 -276 ) ,

( C.S . Ph., s : 287-300 ) ,

(E.,

sa: 37, s: 30-51 ; sa: 53-54, s : 373 -378 ; sa: 55, s :

1 -xxv) , ( T.Dü., sa : 4, s: · 244-250 ;

sa: 5,

s : 38.99 ) ,

( T.D., 48-52 ) , ( 0.0., s :

358-365 ) .

1 f5