Müfit Selim Saruhan- İslam Fesefesinde Delil ve Önemi- çıktı by SELÇUK

İSlAM FELSEFESiNDE DELİL

ÖNEMİ

Evidence and its lmportance in lslamic Philosopy

Müfit Selim SARUHAN• Özet Bu makalenin amacı, İslam [)(lşüncesinin dogmatik bir dUşünce olmadı!jını, İslam felsefesinde Tann,Peygamberlik ve Ruh hakkında ortaya konulan delillerin çeşitliU!ji ve niteli!ji açısından ortaya koymaya çalışmaktır.lslam felsefesinde akıl, tecıilbe,sezgi ve gözleme dayalı bir çok deliDer ortaya konul muştur .Bu delillerin degeriendirilmesi bu makalenin temel hedefidir. Islam filozoflan, deWe başwrurken delilleri anlaşılır olma noktasından bir örnekleme fonksiyonelli!ji noktasından kuUanma yoluna gitmektedirler. Delil olarak sunduklan bir çok açıklama ve örnekleme kimi yerlerde zihirılerde bir olgunun resimlendirilmesi amacına yönelik görülebilmektedir. Islam filozoflan delilleri, görUşlerinin kabul edilebilirlik açısından ikna edici işlevselli!ji açısından tasariayıp sunmaktadırlar.Bu süreçte, aklın temel Uke ve metotlannın en disiplirıli bir şekilde kuUanımına özen göstermektedirler.lnsarı zihninin eleştirel yapısının tatminine ve dogmatik bir tavırdan kaçmaya çaba sarf etmektedirler .Kendi felsefi özgünltiklerinin ve çıkanmla nnın bir sunumu olması yönünden delilleri kurgulamaktadırlar. Anahtar kelimeler

Delil, Burhan,lspat,Cedel, Retorik, Bilgi. Dogrna, Tann, Peygamberlik, Ruh, islam Felsefesi,

Giriş: Araştınnanm Arnacı Üzerine

Islam Felsefesi, İslam ve felsefenin kendine ozgu kaynak ve metotlanyla bir araya geldikleri bir terkip olarak bünyesinde çok ilginç nitelikleri ve tartış maları banndıra gelmektedir. Yerli ve yabancı kay naklarıyla, insan zihnini meşgul eden tartışmalarıyla, İslam felsefesinin serüveni insanlık tarihinin ortaya koydugu zengin düşünce ürünlerini içerir. İslam filo zoflan sistem ve görüşlerini ortaya koyarken, özel likle, dinle ilgili olan tanrı peygamberlik ve nefsin içeri�i ve ölüm sonrası durumu ile ilgili çeşitli deliliere başvurmuşlardır.Bu makalenin sınırları çerçevesinde, felsefi meselelerin ele alınışı ve sunutuşunda başvurulan ve kullanılan delillerin içe ri�i ve işlevleri açısından,lslam felsefesi ve düşüncesinin dogmatik oldu�una dair kanaatierin ne ölçüde tutarlı olup olmadığı üzerinde durulmaya çalışılacaktır.

Dogma sözcü!}ü Platoncu - Stoacı gelenekte Dr.,Ankara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi

Abstract This article intends to examine the role of evidence and its usage within the subjects of God, Prophecy and the Soul. There are many evidences upon reasoning, experience and obseıvation. Consideration of these evidences shows that the motivation behind the usage of evidences in the system of lslamic philosopher can be summed as in three ways. First, some evidences intenel to illustrate the philosophical matter as an understandable phenomenon. Some of evidences set by philosopher in order to be critical and reasonable. Second, by this way, one can raise against dogmatic attitudes. Third, philosophers introduce evidences so that their philosophical ability could be approved by others.

Key words Evidence, Demonstration, Proof, Topic, Rhetoric, Knowledge,Dogma, God, Prophecy, Soul.lslamic Philosophy

"herkese doğru görünen şey fikir, �reti, karar ahlaki veya hukuki bir yargıyı ifade eder. Roma Katalik kilisesine göre dogma, Tann tarafından vahyedilen ve dini otoritelerce açıklanan kararlardır. Dini dogmanın en açık örneği, Plato'nun Cumhuriyelinde bulunur. Plato, Tann hakkında iki şekilde söz edilebileceğinden söz eder.T ann iyidir ve iyinin sebebidir. İkinci olarak Tanrı, gerçektir, de!'}işme kabul etmez. Plato, Kanunlarda da dogma sözcügünü tannlar hakkında doğru inanç anlamında kullanmaktadır. Kant, dogmacı/ı!Jı, bilgiye sahip oldu!}unu ileri süren, ancak bu iddiasının dayandı!Jı yöntem ve ilkelerin eleştirel bir incelemesini yap mayan bakış açısı olarak belirtilir. I Kant'ın dogma'yı nitelernek için vurguladıgı temel tezahürler olarak yüzeysel ve sözde bir bilgi sahipliği ve bunların tenkide tabi tutulmaksızın kabul edilmesidir. Dogma ve Dogmacılıktan kastedilen şey, bir 1 Owen, H.P., '"Dogma'", The &ıcydopedia ol Philosophy, edited by Paul Edwards, 8 cilt N.Y. 1967 Volume: 2, p. 411, "Dogma'", Karl Rahner andA. Darlap,, The &ıcydopedia ol Religion, ed: Mircae Eliade, New York and London, , Volume: 4 p. 389.)

iSLAMI ARAŞTIRMALAR DERGisi, CİLT: 17, SAYI: 4, 2004, Sayfa: 369-378, ISSN 1300-0373, TEK-DAV

İSLAM FE1.5EfESİNDE DELiL VE ÖNEMi

filain, düşüncenin, goruşun sorgularunadan kabul edilip benimsenmesi oldugu gibi, bazı fikirlerio tartışılmaz, aşılmaz kabulü anlamına da gelmektedir. Bir fikrin, görüşün aşılamaz olarak görülmesi sadece dini sahaya da özgü de!1ildir. Her düşünce siste minde bu görülebilir. Aşılmaz, tartışılmaz, eleşti rilmez olarak bir fikrin mütalaa edilmesinin iki özne si vardır. Birinci özne, dışarıdan bakan göz, ikinci özne de, içeriden bakan gözdür. Dışandan bakan göz, dogmatik mührünü bir düşüneeye wrurken, onu akılcı, eleştirel ve deliliere dayanmaz buldugu için bir küçümseme yaklaşımıyla yapmaktadır. içeri den bakan göz ise, kendi görüşünü sübjektif bir e!1i limle objektif bir hakikate büründürme arzusuyla sorgulanmaz olarak takdim eder. Islam Felsefesinde ele alınan meseleler, akıl ve onun ilkeleri ışı!1ında geçerlilik, tutarlılık kapsamında belli hatları kesin bir sistematik içinde örüle gelmiştir. Her felsefi meselenin sunumunda bir temellerıdirme ve genelleştirme kaygısı kendisini hissettirmektedir. Felsefenin genel kaygısı olan, eleştirel düşünce İslam felsefesi içinde söz konusudur. Felsefi araştırma, akıl ve eleştiri ile sonuçlara varrrıa biçiminin ve metotların sorgu land�ı. analitik ve sentetik bir fonksiyonellikle sis temli bir şekilde, kavram ve soyutlamalara dayalı bir disiplindir.2 Mantı!'ıın, zihnin d0!1ru bir biçimde çalışıp çalışmadı�ını ve kendisini nasıl sunduğunu inceledigi bu süreçte bir anlamda mantık ilmi, felse fenin felsefesi olma işlevselli�iyle dtişünceyi ve onun kendisini sistemleştirip sunuşunun bir kriti�i olmuştur. Tann, peygamberlik, ve nefs hakkında degerlerıdirmeye yapan, zihninin ve fikri alt yapı sının bir yanında Yunan felsefesi öte tarafında inan cının temel kayna!'ıı olan Kur'an'ın bulundugu Islam filozoflan, görüşlerini sisterrıleştirirken, mantık ilmi nin gerektirdigi tutarhlık ölçütleri ile birlikte çeşitli deliller kullanmışlardır. Bu süreçte, aklın temel ilke ve metotlannın en disiplinli bir şekilele kullanımına özen gösterdikleri noktası ve insan zihninin eleştirel yapısının tatminine çaba sarf ettikleri konusu üze rinde durulacaktır. Kendi felsefi özgünlüklerinin ve çıkarımlannın bir sunurnu olması yönünden delilleri kurgulama ve tartışma yöntemleri ele alınacaktır.

A) Islam Felsefesinde Delil ve Kavramlar Hakkmda Bir �lendirme

�an. Ahmet, Felsefeye Giriş, Ankara 1994. s.I6 . lbn Manzur U...Wu7Arabtanhsiz c.l. s. IOS.;Wensick, Mu'cem'i17 Mülehres Leiden. 1936 69, dil mııd.; Tehanevt, Muhammed b . Ali, Keş;şaf-u Istilahat-ı Fünun, Istanbul 1318.1 492-498;CUrcani, Tdrifat, 1357 .dll mad.;.S.Van De n Bergh ",Dalil" Encyclo� of -

Delil, bazen gelecekteki bir işle, bazen de şimdi ki zaman da olan bir işle olur. Bazen konunun bütün fertleri için geçerli, bazen ise çoğunluğu ik ilgilidir. Kıskanç kimseler, insanlarm kızgm!Jğmı üzerlerine çekerler. Tokgözlüler sevilirler sözleri bunun ömeffidir. Bu iki öncü/, herr:ı delil olma hem de kendilerinden delil çıkanna özelli!Jini taşımaktadır. Tek başma kıskanç!Jk veya tokgözlülük delil olma makta, bir konu lA? yük/emden meydana gelmiş ifadenin tümü, delil olmaktadır. Tek tek içindeki te rimler deffil, bütün olarak söz, doğruluğu kabul edil miş, geçerli bir ilke niteli!Ji olarak delil olmaktadır. 5 2) Cedel: Delille ilgili di�er bir kavram olan cedel, devenin yulanna verilen cedil'le aynı kökten türemiştir. Sözlükte cedel, ipi sağlarnca bükmek çe kişmeye güç yetirerek, onda kararlılık göstererek, sözü ardı sıra yetiştirmek ve karşıtlık ve tartışmada çetin olmak arılamlanna gelmektedir.6

Ilgili

1) Delil: Etimolojik olarak; mübalaga, abartma ifade eden feil, babında bir kelime olan delil kelime si, sözlükte, yol gösteren, rehber, kılavuz, d0!1ru hükme ulaştıran şey anlamlarına gelmektedir.3 3

Gazzali, sonuca ulaştıran iki öncülün birleşmesi arılamında delili ele alırken Cürcarıi ve F. Razi, delüi, bilinmesi başka bir şeyin bilinmesini gerekli kılan şey olarak belirleyerek, bir hükmün ispat edilmesini veya bir sonucun ortaya çıkanlmasını sa�:tlayan vasıta olarak görmektedirler. Delil, bilin meyeni ortaya çıkaran bir vasıtadır. Med/u/; delil getirilen şeyi, ispatlanması hedeflenen sonucu nitelemektedir. Son dönem kelamcıları, delilin çürütülmesi ile medlulün çürütülemeyeçeği hususunu kuwetle vurgulayarak bir anlamda delillerin degişkenl@ne wrgu yapmışlardır. İlk dönem kelam edebiyatında yer alan deliller, tecrübi karakter taşırken mantık çerçevesinden uzaktır. Bakillani, delil medlul ilişkisi bağlamında delilin çürütülmesi dunımunda ispatlanmak istenen hususunda yanlış olacağını vurgulamış, Cürcani ise başka bir yak laşımın öncül�ünü yaparak delille ispatlanmayan bir iddianın gerçege aykırılığını savunmuştur. 4 Gazzali ile birlikte kelamda delillerin en d0!1rusunun mantıki kıyas formunda olarıların olduğu fikri yer leşmiştir. İbn Sina, Şifa'nın Mantık'la ilgili kısmanda delille ilgili açıklamalarda bulunmaktadır. lbn Sina, iki öncüiden meydana gelen ifadenin delil olarak adlandırılmasının mantıkçılar tarafından adet olduğunu belirtir:

Islam ll .1O1.102; MuratVehbe,"deül", e/-Mevsuaatil7-Felsefiwetü 7llllanziyye. 1986.1,194; İzmirli Isınail Hakkı, Fenn-i Menahic, lstan 4

bul1329 8.13-19;

Cürcanı, Şerif, AH b. Muhammed, Şerhu7 Mevakıf. istanbul 1311.,1.140. Yavuz Şevki, Kur'an-ı Kerim de Telekkür ve Tartı;ma

Metodu.istanbul1983 s.22-26;

lbn Si na �fa.Mantık, Kahire, 1 960 s . 23 ;ayrıca bkz. Yaren Tahir. .

"lbn Sina'da DeUI,Aiamet w Firaset Kelimeleri Üzerine Bir Açıklamıı''liluslararası Farabi w lbn Sina Sempoıyumu.Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yilksek Kurumu Ankara C}- 1 2 Eylül 1985, .

s235 6

el /lfiilredat. edi mad.; CUrcani, et Ta'rifat edi; Teharıevi, Keşşaf edi maddesi;Cedelle ilgili eserler hakkında de!}erlendirmeler

/sfalıdnı;

370

MÜFİT SELİM SARUHAN

Mantık açısından cedel, meşhur olan ve d�ru kabul edilen öncüllerden oluşmuş kıyas anlamında yer almaktadır. Latince deki dialectica kelimesinin karşılıgıdır. Cedel, düşüncedeki çelişkileri tartışarak gösterme sanatıdır. Cedel aynı zamanda tartışma kurallarından söz eden bir ilim anlamını da içermek tedir.? Farabi(870-950), cedeli, yalanı d�rusundan az olan bir ispat şekli olarak görmekte verilen bir cevaba veya ı<abul edilen bir düşüneeye zıt olan başka bir düşünceyi benimsernemeye gayret gösterme sanatı olarak tarif etmektedir.8 İbn Sina (ö. 1 037); "Cedere gelince, bilginierin çoğunluğunca methedilen ve makbul olan yollardan biriyle muhatabı i/zam etmek için yapılan karşı çıkış, muhalefettir. "9 derken genel bakış açısını dile getirmektedir. İslam filozoflarının cedeli bir ilim ve metot olarak ele alışlarının temelinde Aristo'nun Organon adlı mantık külliyatının beşinci kitabı olan Topica'nın etkisi olmuştur. Aristo, Topica da diyalektigi, ihtimale dayanan öncüllerden sonuç çıkaran kıyas şeklinde tarif etmiştir.ıO Aristoteles, cedeli, öncüUeri genel olarak hemen herkes tarafın dan veya filozoflar tarafından kabul edilen bir akıl yürütme olarak görür. Kant'ta ise, cedel deneyin sınırlannın ötesine giden aşkın yargıların yanlışını ya da çelişkilerini gösteren mantık türü anlamındadır .ll 3)Burhan: Brh kökünden türeyen, burhan ise berraklık açıklık ve delil getirmek anlamlarını içerir. Kuran da daha çok mucize ile eş anlamlı bir kullanım içermektedir. ız Burhan, öncüleri kesin kıyastan oluşan kıyastır. ibn Sina'ya göre, burhan, kesin bilgi elde etmek için d�rulugu kesin önermelerden yapılan kıyası nitelemektedir. ı3 Farabi, Aristoteles'in Organon'unun son beş kitabını sırasıyla burhan, cedel, safsata, hitabet ve şiiri beş sanat olarak için bakınız: Miller l..ar,ry ""Fıırabi"nin Edeb el Cede! Hakkındaki Tartışması"" çev.Ahmet Cevizci, Uluslararası F.uabi ve lbn Sina Sempozyumu,Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu ,Ankııra, 9·12 Eylül 1985 s.213

adlandırmıştır. 14 Bu sanatlar içinde burhan, kesin bilgi veren kıyas türü olarak, öncüllerini bizde d� tan bulunan, tecrübeye dayalı ve duyulardan kay naklanan kesin bilgilere dayandım. Ilkçağ ve Ortaçag felsefesinde aklın verilerine dayanan deliilere burhan adı verilirken modem felsefede hem akli hem deneysel deliliere burhan denilmektedir. ı5 Plato, ikna ve inandırma sanatı olarak tanımladığı hitabeti rhetorica' yı, Gorghias, Phaidros ve Devlet diyaloglannda açıklamıştır. Aristo ise, İslam Kitabü'l Hitabe olarak tanınan dünyasında Rhetorica 'sın da şu değerlendirmeler de bulunur; Hitabet, herhangi bir konu hakkında ikna etme yollarını kullanma melekesidir.Bu diğer ilim ve sanatlarda bulunmayan bir durumdur. Çünkü on/ann amac1 kendi konularıyla ilgili meseleleri öğretmek,hitabetin ise ikna etmek ve sustunnak tır./6

B)Tann'mn Varhğa, Peygamberliğin ve Nefsin ispatmda Kullamlan Delillerin Değerlendirilmesi: Aristo, insaniann bir kısmının

matematiksel bir dil kullanan kişiyi dinleme ve arıla ma kapasitesine sahipken, bazılannın da sadece örnek istedigini, ve meseleleri örneklemelerden hareketle anlama yeteneginde olduğunu belirtirı7. Şüphesiz, alışık olduğumuz bir anlatım ve ifade lendirmenin kullanılması karşısında takındıgımız tavır hep olumlu olmuştur. Tabiatı geregi insan, ken disine sunulan bilgiyi, zihninde resimlendirip somut laştırabildiği ölçüde özümser ve arılar. Bir bilginin bilgi olabilmesi için ileri sürülen şartlardan biri, o bil ginin aktanlması geregidir. Aktanlmadıgı sürece hiçbir bilgi, değerlendirilemez. Bir bilgi, aktarılırken çeşitli gayeler gözetilir.Bir şeyi ilk defa ortaya koy mak için arılatılabildiği gibi, önceden ortaya konul muş bir bilgiyi desteklemek için veya önceden ortaya konulmuş bir bilgiyi karşı delilleri ile çürütmek veya önceden ortaya konulmuş bir bilgiyle ilgi kurmak18 açısından bilgi sunumu gerçekleşir. Aktarılan bilgi, aklın kriterlerine dayalı oldugu ve eleştirilere açık ve cevap verebilrne potansiyeline sahip oldugu ölçüde

Yavuz.age.s.l26

lbn SinA, e$"Şifa, Kitabü1-cedel, Kahire ı 960. c. J, s. 23.; İslam filozof ve kelamcılan Topica run etkisiyle ele aldıklan eserlerine el cedel. Kitabü7 Mevtliz"il Cedel gibi isimler vermişlerdir. Matwidi Kitabü1 Cede/,· Ka 'bi. el cedel ve adabii ehlihr, Cüveyni, el Kaliye fi1 cedel. Gazzali, el Müntehal fi'i/mi7 cedef .Müstakil kitap kaleme almamalanna ra�en cedel ilmine kitaplannda başlık açan bilgin lerde çoktur.

14 Farabi, hısau1 U/üm, (La Statistique de Sciences) Tah: Usman Amin, Dar ai-Fıkr al Arabi, Mısır 1949, Matbaa! ai-İ'timad. s. 2629. 15 Öncüileri kesin bilgilerden oluşan kıyas olan lıurhanın bir di!}er adı

Z iya, Manhk Tarihi, Istanbul 1948.s.45 12 Tehanevi, Keşşaf, "burhan" maddesi; lslehani, ei-Müfredat, ""burhan" maddesi: Yusuf Şevki Ya1111Z, 'burhan" maddesi IDV. I.A., c. 6, s. 430.; İhvanu's Safa, Resail, Beyrut, 1376/ 1957, 1, 432, 440: Cemil Saliba, el Mu'cemll1 Felsefi. Beyrut 1982. 1,206 208 13 İbn Sina,en Necat, (neşr. Macit Fahri), Beyrut, 1985. s.l26

16 Kaya Mahmut,""Hitabet" TDVIA lstanbul 1998, c1 : Plato, Devlet. 8 lerc. Sabahattin Eyüpo!!lu,M.Aii Cimcoz Istanbul 1985 s.27; Aıisto,Kitabu1 Hatabe:Rhetorica (neşr:Abdurrahman Bedevi) Kahire 1959 17 Aristoteles, Metafizik. (çev. Ahmet Arslan), İzmir 1985, s. 156.

Farabi.e/ Mecmıl Kahire 1325/1907 s.61

10 Mantıku Aristo (neş.Abdurrahman Bedevi.) Beyrut 1980 U.489 11 Aristo için bkz. Organon, Topikler, s. 3-12, Kanı için Ülken, Hilmi

da mu'temedtir. Burhan ın, vicdani,nazari,tecrübi, limmi, inni.

riyazi, tahlili,terkibi,ve hulfi gibı çeşitleri de bulunmaktadır. Geniş bilgi ve de!}erlendirmeler için bkz: Yavuz.a.g.m.s 430: Vehbe, a.g.e. 1.194 lzmirli İsmail Hakkı. Fenn·i Menahic. İstanbul 1329 •

19,

ıs Parkinson, G.H.R., 130-ı35:

371

The Theory of Mearıing. Oxford 1968, s.

iSLAM FELSEFESiNDE DELiL VE ÖNEMİ

mevcudiyetini ve geçerlili�ini sürdürür. Yeni sistem ve görüşlerin oluşması için kaynaklık teşkil eder. Bu ba�lamda eleştiriye kapalı ve hitabi-retoriksel yak laşımlarla bilgi yada inancın korunmaya çalışılması sa�duyulu bir yaklaşım olarak görünmemektedir. l)Allah'm Varltğam ispat: İsbat-ı Vacib ifadesi, varlı�ı kendinden olan, var olan, varoluşunda baş kasına muhtaç bulunmayan bir zatı ispatlamak anla mına gelir .19 İspat çeşitli deliliere dayalı olarak yapı lır. Ispat, bir gerçe�i ortaya koyma sürecindeki son hüküm anlamına gelmektedir.20 İbn Miskeveyh'in diliyle;

Ispat bir yönden güçtür. Çünkü Tann, bi/di!Jimiz ve aiJşb!Jımız var/ilaann en uzak ve en yücesidir.İspat di!}er bir yönden ko/ayd1r.Zira varlık/ann en aşikar olamd1r. Onun zuhuru bizzat hak oluşu bakimmdan nur saçan zab yönündedir. Tanmmasmm zor oluşu bizim akl1m1zın aczi ve za'h yüzündendir.21 Filozof ve kelamcılar, Allah'ın varlı�ını ispat et menin mümkün olup olmadı�ı hususunda çeşitli de �erlendirmeler içinde olmuştur. Ilahi varlı�ın. dünya hayatı şartları içinde, insan tarafından duyutarla idrak edilemeyecegi konusu, ortak kabul noktasıdır. Islam Bilginleri, imanda körü körüne ba�lanma sevi yesinden çıkıp bilinçli bir şekilde benimseme düzeyi ne erişmek için Allah'ın ispatı çabasını gerekli gö rürler. Delilere karşı duyarlılık, insanların bireysel ve çevreden edindikleri özelliklerine göre farklılık arz eder. Bu açıdan İslam düşüncesinde bu konudaki de liller akıl sezgi ve tecrübe ba!:ılamında görülmektedir. Kur'an, Allah'ın hak old�u ispat eden örnek lerin, hem dış dünya da hem de insanın kendi içinde old�u wrgular. 22 Bu vurgunun temeli irdelendi !}inde, insanın fizyolojik ve psikolojik yapısı ile evrendeki mükemmel sistemin yaratıcıyı bulmaya giden süreçte belirleyici oldu�dur. Kur'an'da bireyin yaratıcısını keşfetmesi ve ön kabuUerden ziyade eleştirel bir süreçle onun varlıi;Jının tezahürlerini belirlemesi için çeşitli sorular sorulmaktadır. Bu ayetler, insanın kendisini ve evreni y�un bir şekilde tanımasına ve gözlernlemesine dikkatleri çektigi gibi "kim"sorusu, bireyin gözlemlemeleri neticesinde sarsılmaz kaynagı bulmasına yönelik olarak yer almaktadır. Kur'an, insanın ön kabul ve dogmatik bir tutıımla yaratıcını bulmasını degil de zaman içinde, yeryüzünün gündelik yorumlanndan, gökyüzünün kozmotojik derinliklerine varıncaya kadar sorgu layıcı bir süreç içinde hissederek, aklını kullana19 Topaloglu, Bekir, Islam Kelamcılan ve FilozoOanna Göre Allah'ın Varhgı, Ankara s. 15; 20 Ozervarh Sait,"ispat'TDVIA. istanbul 2000,C.22,s.49 6

lbn Miskewyh. ei-Fevzü1-Asgar, neşr. AF. Fuad. Bingazi 1974, Salih Uzeyme, Tunus 1987.s.7 41/53

rak23 bulmasını öngörmekle ve insan aklının bu tür bir süreçte işletilmesini teşvik etmektedir. Bu konuda, İslam filozofları hem anlaşılır olmak ve Tann inancını aklı muhatap alarak dogmatik bir çizgiden uzak tutmak ve nihayet felsefi bir meseleyi felsefi bir sorumlulukla açıklayarak kendi felsefi yeti lerini sergilemek için çeşitli deliller sunmuşlardır. Kindi (ö.860) Hudfıs, illet-Malül, Ilk illet, Gaye ve Nizarn delillerini; Farabi ve İbn Sina ise, Ilk Sebep, Hareket, Im kan, Mükemmel Varlık, İnayet delillerini; İbn Rüşd (ö. 1 198) ise, inayet ve ihtira delililerini sunup geliş tirmişlerdir. İslam filozoflan, çeşitli mantık! deliler ve kıyaslardan hareketle, Allah'ın varlı�ı hakkında delil ler sunmaktadırlar. Deliller, genel itibari ile incelen diginde, akıl, tecrübe, sezgi, gözlem ve mantık! çıka nıniann ön plana çıkarılmasından ibarettir. Deliller deki agırlıklı nokta, aklın matematiksel zihin yürütme niteli�inde kurgulanmaya çalışılmasıdır. Kindi, şu pasajda, Allah'ın varlığını ispata, zamanın ve cismin sonlululuğundan hareket ederek yönelmektedir. O, bu metoduyla örnekleme benzetme ve açıklamaya dayalı bir delillendirmeden ziyade salt felsefi, soyut bir zihnin tatminini hedef alır görünmektedir.

Zaman gerek, geçmişte gerekse, gelecekte bilfiil nihayetsiz olamaz. Geriye doğru uzan<m zaman bö lümlerinin bir noktada kesilmesi ve sona ermesi ge reklidir. Zaman geriye doğru kesilmeksizin devam etseydi şu an da içinde bulundu!}umuz sU11rh ve bili nen zamamn bilfiil bulunmamasi gerekirdi. Çünkü nihayetsiz zamanm katedilerek s1mrh bir noktasma varmak mümkün de!}ildir. O_y.;a içinde bulunduğu muz an, bilfiil vardir. O halde zaman geriye doğru ni hayetsiz devam edemez. Zamanın müstakbeli de sonsuz olamaz. Çünkü zamanlar arrfı ardına birbirini izler.(. .. ) Içinde bulundu!}umuz an, geçmiş ve gelecek zaman uzantılan için ortak bir noktad1r. Bu iki za man bu noktada s1mrh ve belirli olunca, öbür uçtarm da da mahdut olurlar. Zaman sonsuz olmaYinca, za mandan ve dolaYlSlYia hareketten önce bulunmasi düşünülemeyen dsim de sonsuz olamaz. O halde ci sim sonradan icad edilmiştir, onu yoktan var eden Allah 'br. 24 Farabi, deliDerin üzerine kurulduğu bilgi tür lerinin farklılığını, insanların anlayış bakımından aynı seviyede bulunmamalanna baglamaktadır. Bu fark lılık, delillerin sunumundaki çeşitlilikte de belirleyici olmaktadır. 25 23

el A"raf 7/72:Fussilet,41/53;el Hadid,7/53

Kindi, Yakup lshak, Resailül Kineli el Felsefiye (Nşr Ebü Ride),

Kahire 1950, s.117,121

çev.

Mahmut Kaya,lstanbul 1994

F11Tllbi,Kitabil1 Cem Beyne Ra'yi1 Hakimeyn Ellanın Mısır 1325,/1907 s.30

Aristatalis,

372

MÜFİT SELİM SARUHAN

Bu deliller ve içerikleri hakkında müstakil çalış malar vardır. Bu delilleri, Allah'ın varbgını dogmatik bir kabul ve anlatımdan ziyade, insan aklının ve idrakinin kabul edece�i yaklaşımlarla sunmuş lardır.26 Filozoflann Allah'ın varb!lını ispatta izledik leri metodu ve ifade biçimine örnek teşkil etmesi açısından İbn Rüşd'ün sebeplilik, nizarn ve gaye temellerine dayalı açıklamasından bir kesit şöyledir.

"Farz edelim ki, insan yeryüzünde mevcut bir taş gördü. Bu taşm biçimini üzerinde oturu/maya elver işli bir nitelikte buldu. O vakit bilir ki, bu taş olsa olsa bir Sdni ve Usta tarafından yapılmıştır. Taşı bu vaziye/e sokan ve o yerde bulunmasını takdir eden bir ustadır. Fakat insan !aşta oturmaya anlatılan biçimde elverişli bir durum miişahede etmese, o zaman kesinlikle hükmeder ki, o taşm şu yerde vaki olması ve gelişigüzel herhangi bir biçimde bulunması tesadülüdür.27 İbn Rüşd, bu delillendirmesinde, soyut felsefi istidlallerin çok ötesinde, insanın gündelik hayattaki tecrübelerinden somut örneklernelere giderek zihin lerde sebeplilik ve gaye anlayışına dayalı ça!İnşım lara başvurmaktadır. Allah'ın varlı!İını ispat etme noktasında ele alınan deliller içinde İslam filozofları birbirlerine çeşitli eleştiriler getirmişlerdir.imkan delili ise üzerinde en çok ittifak edilen bir delil olarak görülmektedir.28

2)Peygamberliğin ispata: İslam Felsefesinde, peygamberlik söz konusu olunca peygamberliğin ispatı için ortaya konulan delilleri, genelde iki başlık altında toplayabiliriz. Buna göre peygamberlik lehine geliştirilen deliller ve peygamberlik karşıtı deliller bulunmaktadır. İslam felsefesi tarihinde peygamberli!lin ispatı ve inkarı bağlamında bütün görüşler değerlendirildiğinde şu tasnif ortaya çık maktadır. 2.l.Peygamberliği gerçek ve gerekli gösteren ispatlama çabalan a) Metafizik Delil: Psikolojik, Epistemolojik ve Etik. b) Gayeci, Sosyolojik Delil. 26

Kindi, Farabi, ibn Sina ve İbn Rüşd'ün sundu1ju bu delilleri ııynn tıları ile incelemek çalışmamızın kapsamında de!!ildir.lslıım Düşüncesinde lsbat-ı Vacip hakkında eseler yazılmıştır.Ömek ver mek gerekirse.Kasım b.İbrahim er Ressi,ed-Deülü1 Kebir,İbn'ül Veıir,el Burhanü1 Kati !i lsbat'is Sam, MoDa Cami,ed-Dürretü'l Fahire,Dewani.Risale !i isbatii7 vadb, FılibeüAhmet Hilmi,Allah'ı Inkar Mümkün müdür?Şemsettin Günaltay,Felsefe-i Ula:isbat-ı Vııcib ve Ruh Nıııırı iwesi Geniş degerlendirmeler için bkz: Topaloglu, a.g.e., s. 50 vd.; Çubukçu, !.Agah, Islam Felsefesinde Allahin Varhğınm Delil/eri,Ankaral987,s.14.;Taylan Necip,/slam Düşüncesinde Din Felsefe/eri, Istanbul 1994, sl21; Özervarlı, a.g.m.s .496

27 Minhac el-Edi/le, s. 225-26. 28 Topaloglu,ıı.g.e s.65

373

2.2. Peygamberliği olumsuz ve gereksiz gösteren ispatlama çabalan - lbn Ravendi ve Ebu Bekr Razi'nin Zahiri ve katı akılcı delilleri

2. l.Peygamberliği gerçek ve gerekli göstereni ispatlama Çabalara: Fazlurrahman, İslam filozoflarının "nübüwet" doktrinlerinin nefs hakkındaki Grek teorilerine dayandığını söylese de29 bu İslam filozoflannın nübüvvet konusundaki yaratıcı fikirlerine hale! getirmez. Fazlurrahman, Islam dü şüncesinde peygamberliği ele alan çabşmasında, ls lam filozoflan ile ehli sünnetin önde gelen temsilcile rine yer vermekle birlikte, filozofların sadece meta fizik ve psikolojik görüşlerine yer verirken, kelam cılann a!İırbklı olduğu diğer tarafın da daha çok sos yolojik, ahlaki yaklaşımiarına yer vermektedir.30 el-Kindi, Peygamberliğin lspatı ve Mülhidlerin Çelişkileri Hakkında başlıklı risalelerinde, peygam berlik bilgisini felsefi hakikatle uyum içerisinde gören bir anlayışla inceledi.31 Farabi, peygamberliği rüya teorileriyle, Aristo'nun rüya teorisini temel yaparak, peygamberliği açıklamaya yönelir. Şu var ki, Farabi, Aristo'nun rüya teorisini sadece teknik açıdan kul lanır. Farabi'nin metafizik teorisinin iki temel ayağı vardır. Psikoloji ve Epistemoloji. Ilahi bilgiyi, nebi, bir ilahi seleksiyonla ve lütufla mı elde etmektedir, yoksa nebi bunu kendi yetenekleri neticesinde mi kesb ediyor? Böylesi bir soru karşısında Hırabi, bu özel bilginin nebi tarafından kazanıldığını söylemek tedir. İbn Sina, eserlerinde bu konuyu çeşitli bölüm lerde incelediği gibi, "li Sım's Sa/al' ve "li İsbaüh Nübüwel' adlı kitaplannda daha da detaylıca incele meye yönelmiştir.32 İbn Sina, ayrıca, epistemolojik bir yaklaşımla, aklın idrakine konu olan şeyin bilin mesinin düşünme yoluyla olduğu gibi sezgi yoluyla da olacağını belirtir. Düşünme, aklibilgiye konu olan "orta terim"i bulmak içindir. Biz bilinenden bilin meyene orta terim aracılığıyla ulaşırız. Orta terimi de 29 Fııılurrahman, Prophecy in Islam: Phi/osophy and Ortodoxy, Chicago, 1958, s. 11-13. 30 Fııılurrahman, filozoflar cenahından Fi!ırabi ve lbn Sina'yı eksen alırken Ortodoks olarak tasvir etti1ji grupta da, lbn Haım. Gaııali, Şehristani, lbn T eymiye ve lbn Haldun'u almaktadır. ;aynca peygamberligin Islam Düşüncesinde ispatını de1jerlendiren bir çalış· ma ise sübıektif(tecrübi)delil ve BUgi(tümdengelim)delilini ön plana çıkarmaktadır.Yavuz,Salih,Sabri, Islam Düşüncesinde Nübüvvet, lstanbul,trz,s.169

31 Ebu Ride, Resiıil el Kindi, Kahire 2 cild, 1950-5 3; Boer, T.J. The History of Plıilosophy in Islam (trans: Edward Jones) London 1933; Arapça'ya çeviren EbU Ride; Tarih'ül Felsefe fi7 Islam, s 181; Türkçe'ye çeviren Yaşar Kutluay, Islam'da Felsefe Tarihi, Ankara 1960.

32 İbn

Sina, Fi isbati'n-Nübüwat, Thk. Micheal Marmura, Beyrut, Darünnehar 1968; Fi Sım's-Salat, et Tefsirül Kurani ve7 Lugati's-Suliwe !i Felsefeö lbn Sina, Thk. Hasan Asi, Beyrut 1402/1983. s. 203-222. Kutluer, llhan, Akıl ve İtikat, Kelam ve Felsefe Ilişkileri Üzerine Araştırmalar, Istanbul 1996, s. 86. --

İSLAM FELSEFESiNDE DELiL VE ÖNEMİ

akıl gücüne bahşeden faal akıldır.33 İbn Sina, faal akılı, metafizik sistemi içinde izah etmekle birlikte, Kur'an ayetlerine başvurarak görüşünü temel lendirmeye çalışır. Buna göre; "Neredeyse onun yağı, ateş dokunsa bile tufuşdcak, o nur üstüne nur dur'34 ayetindeki ya� ve ateş kelimelerinin peygam berin kudsi akıl gücünü ve faal akla işaret ettigini ileri sürmektedir. 35 Metafizik temellere dayalı, ispatlamanın yanı sıra, toplumsal ve politik liderlik açısından ispatlama çabaları da bulunmaktadır. Buna göre, peygamber lik alemü'l fesad ve alemü'l beka'ya yararlı olan aynı zamanda bir bilgi ve yönetimdir. Peygamber, siya setle duyusal dünyanın, ilimle akılsal dünyanın iyil i�inin gerçekleşmesi için faydalı olan şeyleri insan lara vahiy yoluyla tebli� eden kimsedir.36İbn Sina'nın şu ifadeleri sosyal temellere dayalı ispatlama çabalarının bir örne�idir; İnsanın yalnız başına yaşaması mümkün de�ildir. İnsanın varlığını sürdürmesi, insan türünün devamı için toplumsal hayat zorunludur.(... ) Toplum halinde yaşamaya başladıklannda birbirleriyle ilişki-lere gir erler. ilişkileri düzenieyecek ve adil bir biçimde yürümelerini sa�layacak bir kanuna ve adil bir yöne time ihtiyaç vardır. Bunlarda kendi payların� bir kanun koyucu ve adil yönetici gerek-tirirler.lnsan türünün devamı ve insani varlı�ın tam olarak gerçek leşmesi için adil yönetimin ve insanların bu adil yönetimin kanunianna uymasını mecbur edecek bir kişinin olması zonınludur. İnsan için gözün, göz için çukurun, kirpikierin kaşların varlı�ını görüyoruz. İnsan türünün devamı için kendilerine, zonınlu bir ihtiyaç olmadıgı halde göz, göz için göz çukuru, kir pikler ve kaşlar mevcuttur. Bunun gibi, insani varlık düzeninde, insan için bu menfaatleri düşünen, gözeten tanrısal bir inayetin varlı�ı açıktır.(...) Buna baglı olarak, Tanrısal inayetin, bu ihti-yacı yerine getirmek üzere bazı kimseleri görevlen-dimıemesi düşünülemez. Bu kimseler peygamberler olup, adil yönetim ve kanunlar, onların Tanrı'dan getirmiş olduklan vahiylerdir. insan için toplum, toplum için adalet ve kanun bunlar için ise peygamberlik zorunludur.37 İbn Rüşd ise d�rudan peygamberli�in ispatını içeren bir eser kaleme almamasına ra�men Fas/ e/ Makal adlı eserinde din ve felsefenin uyum içinde oldu�unu göstermeye çalışırken, inanılması gereken 33 İbn Sina. Şifa, Nefs eş-Şifa, Kahire 1960., s. 208. 34 Nür, 35. 35 lbn Sinll, lşarat. ll. s. 365 vd; hahiyat, ll, s. 435. 36 İbn Sina,Tıs'u Resail Fi'l Hikme,Kahire 1 3 26 ,s 124 .

37 lbn Sina,en Necat .s.500:Arslan Ahmet"lbn Sina ve Spinoza'da Felsefe ve Din llişkileri,Uiuslarrası İbn Sina Sempozyumu,Ankara 1984,Başbakanhk Basımevi,s.377

üç temel olarak, Allah in Varlığı, peygamberlik ve öldükten sonra diritme inançlarını zikreder. Peygamberligin vahye dayandı�ını belirterek, felse feyle çatışmadı�ını söyler.38 Peygamberlik hakkında delil olarak bizzat, Kur'an-ı Kerim'i göstermektedir. Mucize olarak Kur'an-ı Kerim'i görür ve peygam berin beşer oluşunu hatırlatarak peygamberli�in ispatını dini metinlerdeki sunumu çerçevesinde gerçekleştirir.39 2. 2. Olumsuz ve Gereksiz Gösteren ispat lama Çabalan

-Eba Bekr Raztve İbn Havendi'nin Zahiri akılcı delilleri

katı

islam felsefesi süreç olarak eleştiriye açık . ve düşünceleri sorgulayan bir sistem olarak peygam berli�e karşı çıkan filozofların delilerini de kendi bünyesinde banndırmış tez ve anti tez sürecini işleterek ispat ve inkar çabalarının sergilenmesiyle filozofların yelilerini göstermeleri noktasında katkı sa�lamıştır. Zekeriyya er-Razi (865-925) Tann tanır olmasına ra�men "Hiyelu'l Mütenebbin", "Mehariku'l Enbiya", "Nakdu'l Edyan" gibi eserlerinde, şiddetle peygamberlik fikrine karşı çıkar ve karşı deliller getirmeye çalışır. Ravendi; Ebu Bekr Razi'den daha da ileri giderek hem peygamberli�i ve hem de Allah'ı inkar etti. Görüşlerini kitaplannda temellendirmeye çalıştı, bu konuyla ilgili kitaplan arasında Kitabü't Tac Kitabu't Ta'dil ve't Tecvir, Kitabü'z-Zümürrüd ve Kitabü1 İmame, Kitab ü'd-Dami� sayılabilir..40 Razi ve Havendi'nin peygamberlik karşıtı delilleri genel olarak de�erlendirildi�inde görülür ki, daha çok sosyolojik temellere ve kendilerince gözleme dayalı nedenlerle bir karşı çıkış içinde bulunmaktadırlar. Dinlerin teolojik farKlılıklarına de�inerek dinleri, insanları ayıran ve savaşa etken olan bir olgu olarak d�erlendirmektedirler. Bir açıdan din ve peygam berli�i müstakil bir de�er olarak ele alıp incelemenin ötesinde, toplumda yer alan tezahür ve anlayış fark lılıklanndan hareket ederek olumsuz bir bakış açısıy la karşı çıkmaktadırlar. Razi ve Ravendi, sistemleri için de hitabi, retoriksel diyebilece�imiz bir ifade ve delil çabası ile d�erlendirmeler de bulunmakta ve 38 İbn Rüşd, Faslu'I-Makal ve Takriru ma Beyne'ş-Şena ve1-Hikme mine'I·İttisal. çev. Süleyman Uluda!l. Arıkanı 1974.s.24 ,. 39 lbn Rüşd, el Keşf an Menahici'l Edille, s. 8D-86. İbn Hazm, Kitab al Fisal ft1 Milel ve1 Ahva ve1 Nihai, Kahire 13 17. s. 2D-71; Gazziııli, el Munkız Min'ed Dalal, Çev: H.Güngör, MEB. İstanbul 1990, s. 64; aynca, yine Gazzallnin Mearicü1 Kuds li Medarici Marifeti'n·Nefs. adlı eserinin 18. meselesinde, Şehristanlnin Nihayet elikdam fi'ilmel Kelam, Ed: A.Gullaume, s. 426-470 (1·4; 12-14, 18-26-3) ve lbn Teymiye'nin Kitabu'n·Nübüwat,Kahire 1346.;Sicistani, Ebu lshak Yakup, Kitabu lsbati'n Nübüwat,Beyrut 1 986; Hakim, etTırrnizi,Hatmü1 evliya,tah.Osman Yahya,Beyrut 1985; Razi,Fahreddin, en Nübüwat ve ma yeteallaku biha, Beyrut 1986;Akbulut Ahmet,Nübüwet Meselesi Üzerine,Ankara 1992 40 Bedevi, A.Min Tarihi'! İlhad fi1 islam, s. 71; P. Kraus; "Ravendi" I.A., c.IX. s. 639; Ülken, H.Ziya, Islam Felsefesi Tarihi, s. 42-48.

374

MÜFİT SELİM SARUHAN

eleştirilerini yaparken eser isimlerini seçimlerinde, hile, tuzak, göz boyama gibi vasıflandırmalara yer vererek sistemlerinin başında subjektif bir tutuma sarılmaktadırlar. 3)Nefsin İspab: İslam Felsefesinin temel tartış ma konularından biri olan nefis ve içeriği hakkında İslam felsefesinde zengin bir literatür ve tartışma bir imi bulunmaktadır. Nefis konusu, epistemoloji ve ahlak konusunda meselelerin sunumu açısından dogrudan insanı ilgilendirdi!'}i için mahiyet, özetlik ve yetileri açısından filozofların hepsinin de!'}indiği bir konu olmuştur. Nefs ve ruh arasındaki ilişki, aralarındaki ayırım çeşitli yönleriyle incelene gelmiştir. Nefsin ispatı ve varlı!'}ırun ortaya konul ması için öne sürülen deliller ve metodoloji deger lendirildiğinde en belirgin delillendirme dayanağı olarak psikolojik yaklaşımlar gözlem ve deneyin olduğu görülmektedir. Nefs konusunda İslam felse fesinin bu denli yorum ve literatür birikimine sahip olmasının temelinde Kur'an'ın nefis ve ruh hakkında vurgu ve değerlendirmelerde bulunması hususu, göz ardı edilemeyecek bir etkendir. İnsan nefsinin var lığının ispatı bir açıdan insanın kendi içine dönmesi ve kendi duyusal yetileri ve idrak gücü üzerinde yogunlaşmasına bırakılmıştır. İslam Felsefesinde özellikle İbn Sina, ruh hakkında en yogun delillerin sunumunu gördüğümüz filozoflardan biridir. Dogal ve Psikolojik delil, Süreklilik delili, Ben delili ve Uçan Adam delilleri, onun ruhun varlığının ispatı için ortaya koydugu delillerdir. 41 Hareket ve idrak kavramlarının temel alınarak açıklandığı bu deliliere göre, hareket, dış bir hareket ettiriciden olduğu gibi, dış bir hareket ettiriciye de dayanmayabilir. Taşın yukarıdan aşağıya düşmesi tabiatın gereğincedir. Bir de yere düşmeksizin hava da uçan kuşun misalinde olduğu üzere tabiatın gereğinin tersine de olabilir. Bunun gibi nefs, hareket eden cisim üzerinde, onu hareket ettirici bir özelliktedir. 42 İbn Sina, Şifasında gözlem ve deneye dayalı bir ispat metodu geliştirerek, şu değerlendirmelerde bulunur;

"Irade ile hareket eden ve hisseden cisimkri müşahede etmekteyiz. Yine beslenen, büyüyüp doğuran cisimleri de görüyoruz. Bunlar onun cisim li!}inden kaynaklanmıyor. Cisimliği dışmda bir ilke olmalı ki, Iii/ler onda sadır olsun. Bu da nelistir. "41 İbn Sina'ya göre, tasavvur, tasdik, beğenme, utanma gibi idrakle ilgili fiilierin kaynağında da nefs 4 ı Cemi! SalibA, Tarihu1-Fels.ıfeti1-Arabiyye, Beyrut 1 983, U. s. 239.

<12 lbn Sina, Risale fi1 Kuwe'n-Nefsaniyye.

43 lbnSina, Şifa. ı. Makale. ı. Bölüm. s. 28 1 .

375

Baskı,

vardır. Buna göre İbn Sina, hareket ve idrakten ve bunların fiilierinden dolayı nefsin varlığını ispata çalışır.44 Nefsin ispatı için insan davranışianna dayalı kurulan delil kurgularında, İbn Sina'nın şu ifadelerinde yer aldığı üzere, insanın kendi içine dönerek, nefsin varlığını somut gözlemlerden hareketle ispat etmeye çalışması mümkündür.

"Ey akıllı insan, düşün bugün nefsinde olan şey bütün örnrün boyunca sende olan şeydir, öyle ki geçmiş dunımlanm habrlamaktasm. Öyleyse, sen sürekli � sabitsin, bunda şüphe yok. Bedenin � cüzleri de sürekli ve devamlı değildir. Devamlı bozul ma ve eksi/me halidir. Kısa bir süre insan beslenme den ah konursa bedeninin dörtte birine yakınında noksanlık meydana gelir. Bedenin cüzlerinden yirmi yıllık bir sürede bir şey kalmasa da nefsini bilirsin ve bu süre içinde var/ığmı bilirsin. Varhğm ve onun gö rünen � görünmeyen yönleri bu bedenden fark lıdır."45 İbn Sin� bu ifadesinde, insanda her zaman varolan, kaybolmayan, fesada u!'}ramayan manevi bir yöne işaret ederek, ruhun varlı�ını ispata çalış maktadır. Nefs, tek bir zata sahip olmakla birlikte farklı kuwetlere sahiptir. Şayet nefs, tek bir zata sahip olmasaydı, duyu ve öfke için ayrı ayrı ilkelerin olması gerekecekti. Bizdeki cevher bir tektir. Sevinç, üzün tü, sevgi, nefret gibi hallerimizde tüm bu hallerin tek bir kaynaktan olduğunu biliriz. Nefis, tek olmasaydı, fiilieri çatışacak ve düzeni bozulacaktır. Bunların bir liği tek bir merkeze, herkesin "ben" dedi�i şeye işaret etmektedir. İnsanın hareketi sırasında aklına ayak lan, göz kapaklan gelmez. İnsan nefsinin kuwetleri farklılık gösterse de, tüm bunlar tek bir kaynaktır, o da "Ben"dir.46 İbn Sina'nın nefsin varlı�ını delillendirmek için kurguladığı uçan adam öme�i, insanın organsız bile olsa varlıgını anlayabilecegini, nefsin dış idraklerden soyutlanmış olarak hads47 ile kendi varlı!'}ını idrak edebilece!'}ini açıklamaya çalışmaktadır. fbn Sina, olgun yaşta yaratılmış birini misal verir.Bu kimse dış dünyadan hiçbir şeyi idrak ederneyecek durumdadır. 44

Saliba, a.g.e.,

240.

4S lbn Sina, Risale fi Marileti Kwa'n-Nefsü'n-Niıtık.a, s. 9.

46 lbn Sina, en-Neciıt,

310; el-lşaraı,

1 28 .

47 Hızlı ilerleyiş k.avrayış,tahmin,ölçüp biçme anlamlarına gelen Mds, felsefi içeri�yle,sezgis.ıl bir tarzda işleyen zihin faaliyetini, zihnin ilkelerden sonuçlara vasıtasız olarak hızla intikal etmesi olarak

tanımlanır.Hads .akli s.ızgiyi niteleyen bir ifııdedir. Orta terimin zihinde aniden k.avranması olan had& zekanın kendisi veya zek.a hadsin en süratli oldu!lu durumdur. lbn Manzur, Usanü'l Arab,hd&,; Cürcani, et Tarifat hads; ibn Sina,Necat s. 166-168; Farabi,es Siyas.ıtü1 Medeniye,s.3; ibn Haldun, Mukaddime, 1 . 1 13_1 14; Cemi! Saliba. el Mu'cemü1 Felsefi 1.451-454;

İSLAM FElSEFESiNDE DELiL VE ÖNEMİ

Havada boşlukta oldu�u varsayılır. Fakat tüm bu anlarda bile insan ruhunun farkında olabilir. Uykuda sarboşlukta bile insan kendi varlı�ının farkında ola bilir. Bu algılayışta bedene ihtiyaç yoktur.48 C. islam Felsefesinde Delilleri Uzlaştınna Süreci

Akli ve Nakli

Yunan felsefesinden haberdar olan ve İslam kültürü ve kaynaklarını çok iyi bilen İslam filozoflan, ç�u kez bir kelamcı ve fakihin metn��lıhkta ve sadakatte gösterdi�i kararlıgı sergileyemedikleri gerekçesiyle eleştiriye ugramışlardır. Akıl, bir kelfım cı veya fakih için ilahi hükümlerin hakikatlerini, hik met ve illetlerini aramaya yarayan bir araç iken, İslam filozofları, aklı, müstakil, bir de�er koyucu ve belirleyici olarak tayin etmiş olmakla suçlanmışlardır Islam filozoflan naklin ön planda oldu�u bir gelenek te, akli delilleri ön plana çıkararak yeri geldiginde de onu insan zihninin tabii bir faaliyeti olan akılla telife gitmişlerdir. İslam felsefesi, akli ve nakli delillerin bir araya gelip yorumlandıgı bir felsefe olmakla birlikte bir deliller sunumu ve eleştirisi felsefesidir. Zaten en genel anlamıyla felsefe bir arayıştır. Eldeki ile yetin meyip öne sürülen delilleri tenkide tutmanın eleştirel bir zihniyete sahip olmanın adıdır. İslam fil� zoflarının kullanmış olduklan çeşitli akli deliller ve akıl yürütmeler söz konusudur. Zihnin, bilinenlerden hareketle, bilinmeyenleri elde etmek için yaptı�ı işlemin adı olan istidlal, zihnin bir takım aşamalar vesilesiyle yükse�e çıkmasına, merdivende yük selmesine benzer. Çeşitli istidlal şekilleri vardır. Islam filozofları bunları eserlerinde tasnife tuttuklan gibi, sistemlerini kurarlarken de bunlara başvunnuşlar dır. 49 Nakil ve nakilciligin egemen oldu�u ve mutlak sayıldı�ı bir ortamda, filozoflar varlık, bilgi, siyaset, metafizik gibi sahalarda aklın sırf işletilmesi ve derin düşüneeye dayandınlarak gözlem ve tecrübeyle görüşler ortaya koymanın öncüsü oldular. İslam düşüncesinde akli ve nakli delillerin bag claşıp baMaşamayaca�ı meselesi akıl ve nakil, dirayet ı-t:ı rivayet, hikmet ve şeriat, felsefe ve din gibi başlıklar albnda tartışıla gelmiştir. İbn Teymiye akli ve nakli delilleri bir uzlaştınnaya giderken onun akli delilden anladı�ı nakile bağlı olan ve ona tabi olan akıklır. İbn Teymiye;

"Biz Allahi O kendisini nasıl vas/etmişse, yahut Hz. Peygamber onu nasıl nitelemişse o şekilde ifade ederiz. Nasıl oldu!Junu sormaksızın ı-t:ı benzetmeye başvurmaksızın önceki sefeRerin yanında anlani'50

ı;..

48 Ib s·ına.

el-lşarat. s. ·

121;

49 lstidlal � çeşitleri için bkz.

134 1;

eş-Şifa, s.

281 ;

en-Necat

(lıahiyat),

ismaU Fenni, Lügatçe-i Felsefe, Istanbul

Oner, N�cati. Klasik Manbk, A.Ü.I.F.Y.

1991

Küçük, Hasan. Islam'da ve Babda Manbk. s. l l l

vd.

178 vJ.

50 SiracU1 Hakk "'İbn Teymiyye"' "'A History of Muslim Philosophy"'

derken nakli delile olan teslimiyetine dikkatleri çeker. Gazzali, nakle öncelik verir. Nakilde mevcut olan ilkeler sebebiyle, bunları esas aldı�ından dolayı ken dince nakille uyuşmaz buldu�u sırf akla dayanan görüşleri tenkide tutmuştur. Onun kendinden önce ki, Farabi ve İbn Sin�'nın belli meselelerdeki görüş ve delillerini tenkidi, Islam düşüncesinde bir deliller felsefesi ve eleştirisi anlamına gelen tehafüt gelene!lini d�urmuştur. Gazzali'nin kendinden ön�ekilerinin delillerini tenkidinde kullandı�ı sistem de lbn Rüşd tarafından tenkide ugramış sonra bu iki düşünürü ayrı ayrı öncü edinenierin kaleme aldıkları di�er tehafotler de deliller çatışması sürmüştür Gazali, eleştirdi�i fikirlere sırf fikir olmalan cihetiyle d�il, bu fikirlerio sunuluşu sırasındaki ele alınan delillerin akıl yürütmelerinin kendince eksikligi ve yetersizli�i açısından karşı çıkmaktadır. Gazzali, bir şeyi eleştirmeden önce o ilim ve disiplini veya görüşü bilmek gerektigine işaret ederek filozoflan ve delillerini "Mekasidü7 Fe/asi/e" "Felsefecilerin Gayeleri" başlı�ı altında üç meselede filozofları gerçegi örtmekle, küforle itharn etti.5 1 On sekiz nok tada onları bid'atle suçladı. Bid'atı; nakilde bulun mayan şey; aslında, bir ölçüde aklın serbest olup ve hiç bir nakle kendini ba�ımlı hissetmeksizin ortaya koydugu yeni fikir olarak da anlaşılabilir. Gazzali, meşhur üç meselede, Farabi ve İbn Sina başta olmak üzere bir kısım filozofların delillerini tenkide tabi tutar. Şu var ki o, eleştirdigi kimselerin görüş ve delillerini yanlış bulma hakkını öyle anlaşılıyor ki, iki kaynaktan almaktaydı. Bunlardan birincisi mutlak bilgi kaynagı olarak ak:lıgı Kur'an-ı Kerim ve onun içerdi�i ilkeler, ikincisi de mantık ilminin ve d� düşünmenin gerektirdi�i kurallann yerli yerince ve d�ru olarak kullanılma sının gere�i idi. Kısacası onun kıstası düşüncenin prensiplerine sadık kalınıp kalınmadı�ı noktası idi. Bilind@ üzere, zihnin kanunları, için bir açıdan düş üncelerde ilk hareket noktası olan ilkeler söz konu sudur. Bunlar sırasıyla, özdeş/ik, çelişmezlik, üçüncü durumun imkJnsız/ı!Jı ı-t:ı yeter sebep ilke/eridir. Bunlar bir tür d�ru düşüncenin sa�lamalarıdır. 52 İbn Rüşd, İslam düşüncesindeki delil anlayışlarını sınıflamaya çalışmıştır.53 İbn Rüşd, Faslu7 Makal ın '

içinde,TUrkçe ed.:M.

Armagan,

istanbul

1991, c.3, s. 26.

Gazziıli, Tehafütü"l Felasife Beyrut 1990 s. 307 vd.; el iktisad fi1 ltiluıd nşr. I.Çubukçu-H.Atay Ankara 1972 s.62-63 106- 1 7 ; ,

,Kahire 1961, Mi'yarüi'Dm Beyrut, 1335,1. 1-55; Kasım Kufralı,

Makasidü1 Felasife ,neşr.S.Dünya

Beyrut .ts . ; el Müstesfa

Gazzali ,IA.IV. 748-760;

52 Atademir, Haır-di �fPP· Organon Tercümesi, I. Kategoriler, Ankara 1947, s. 10; Oner, Necati, Klasik Mantık, s. 28 53 Bu eser kısaca Menahicü1 Edille olarak tanınır. Marc Joseph Müller, 1875'de bu eseri Almanca"ya, M. Alanso 1947 de lspan'

376

MÜFiT SELİM SARUHAN ilk cümlelerinde, şeriatı nakli bir zeminden ziyade, akli bir zemine oturtmaya çalışır. "Şeriat, ı-ar olanlan

ala/ ile de(Jerlendirmeye ve bu yolla onlarm bilgisini araştırmaya çağırır" derken bu görüşünü destekle mek için Kur'an'dan ayetlere başvurur. Şeriatı, akli delillerle temellendirmek için düşünme, akıl ve gözlemin önemini vurgulayan ayetlere başvurur. 54 İbn Rüşd, din ve Allah'a giden yolun burhan ile kazanılacagını belirtir. 55 Bu yüzden burhanın ve çeşitlerinin öğrenilmesi gerektiginden söz eder. Burhanı; cedeli kıyas, hitabi kıyas ve mugalataya dayalı olarak üç grupta ele alır.56 İbn Rüşd, akli kıyaslar yaparak, varlıklar üzerinde düşünmeyi farz görmektedir.57 İbn Rüşd, Gazzatinin önceki filo zofları tenkidine cevap verirken; nakli delillerden hareket etmekte ve onları tevile yönelmektedir. Kısacası, İbn Rüşd, bir filozof olmasına ragmen Gazzatiye olan cevabında ayetlere yer vermektedir. İbn Rüşd ise, bir filozof olması hakkında hiç bir şüphe yokken, dini nasslara da ehemmiyet vermiş ve onları Gazzatiye cevaplannda daha çok kullan mıştır. Mesela "sonra semaya istiı-a etti, o dumandı" (Fussilet 41/1 1), ayetinden hareketle bu ayetin, semaların bir şeyden yaratıldıgına işaret ettiğini belırterek, "şu halde mütekellimler, alem hadistir

sözlerinde dahi şeriatın zahiri üzerinde değillerdir. Bu konuda tevilcidirler' 58 diyerek, filozoflara karşı '

çıkan mütekellimlerin kendi delillerini bile iyi değer lendirmediklerine işaret ederek, mütekellimlerin öne sürmeye çalıştıkları delillerin aslında filozofları desteklediğini belirtir. İbn Rüşd dini nassların en başta da Kur'an'ın alemin hadis oldugunu gösterecek bir delil içermediğini belirtir. Yine " O, Allah ki yeri

ve semalan altı günde yarattı (Hud 1 1/7) ayeti dç yaratmadan önce

oıı - ı

�

arşı su üstünde idi'

RÖre açıkça gösteriyor ki, var idi. 59

-------

yolca'ya, Şamil· rar taralından 192l'de I ngilizce'ye Nevzad Ayasbeyoglıı ve .<yman Uluda1) taralından 1985 'de de Türkçe'ye cevril- ,ıır.

54 Faslu1 Mak�'

l tı iS.

55Aynı �ser 1.$5-40)

56 Burhıı•, dP.n�ince, kesin öncüUerden, kesin neticeler çıkarmaya imkan ll(>ı en en sa1)1am kıyas anlaşılmaktadır. Her insan ölümlüdür. Arısic'da insandır.O halde Aristo'da ölümlüdür.Cedeli kıyas denilen ;.ey de, öncüileri kesin olmayan bir layas türüdür. Hayatın kayna�ı oksijendir.Merih'te oksijen bulunma ihtimali vardır.O halde Merih'te hayat muhtemeldir. Hitabi kıyas denilen şey ise, akli ve mantıki öncüilere de1)il de, hissi öncüilere dayanılarak yapılır.Mugalataya dayanan Kıyas da safsatadan ibaret tir. Ilk bakışta, layasm şekli dogru oldu1)u ve göründü1jü halde kabul görmeyen öncüllerle yapılan kıyas türüdür

57 Faslu1 Makal (25-30) 58 Faslu1 Makal, (280-28 1) 59 İbn Rüşd felsefi hitabında iki rumreye seslenir. Bu ZÜmreler Avam ve Havas, bir başka ifadeyle sıradan kalabalıklar ve sec;kinlerdir.Ona göre sıradan kalabalıklar zekalan , yetenekleri ve tabiatlan geregi teorik meseleleri ve ruhani varlıklan ilk planda kavrayamazlar. Onlar için bilgi duyularla sınırlıdır. Bu yüzden manevi konulann bu insanlar için anlaşılması için örneklere, gerek vardır. Şayet temsili manalar te'vil edilecek idiyse neden yasa koyu 377

Tikeller konusunda da, Gazatı'nin tenkitlerine ve delillerine karşı çıkan İbn Rüşd, Allah'ın ilminin insan ilmi gibi cüzi ve külli olmakla nitelendirilemeyecegini belirtir. Açık bir ifade ile ortaya koymaya çalışır ki; Gazzali, meşşai filozoflan haksız bir şekilde itharn etmektedir. Meşşai filozoflar her şeyden önce Allah'a bir bilgisizlik isnad etmiyorlar, aksine onun bilgisinin ayrıcalıgını ve üstünlü�ne işaret ediyorlar. Onların demekte oldugu "Allah cüziyatı bizim bildi\'ıimiz biçimde bilmez" şeklindedir. 60 İbn Rüşd, hikmet ve şeriatın aynı gerçekligin iki farklı ifadesi oldugundan hareketle aynı özü pay laştıklannı vurgular. Üstelik, dini nasslar ile felsefi fikirler uzlaşır. Uzlaşmazlık insaniann fikirlerinden ve delillerini kuruş tarzlarından kaynaklanır. lbn Rüşd, İslam düşüncesi açısından bize, delillerle o deliliere baglanan insaniann temsil ettikleri fikri oluşurolann bir tasnifine gider. Delili esas alarak, Islam düşüncesinin haritasını çıkarmaya yönelir. Insan zih ninin algılama özelliği, fertten ferde, ayrılık gösterir. Kur'an-ı Kerim'de İsra Suresi 16. ayette geçen tebli!'ı ve davet metodunu hikmet, güzel ögüt, ve cedel olarak belirler. Ardından da bu sınıflamayı zengin leştirerek, hikmetle, felsefe, güzel ögütle, selefiyye cedel ile kelam arasında bağlantı kurar. Delillerin halk tabakasına ve bilginiere göre de değişeceğini söyler. Halk, söz konusu inayet ve ihtira delilleri ile yetinir. Ama bilginiere gelince, onlar gözlemle elde edilen bu şeylere, akli delilleri eklerler. Zihne dayanırlar. Halkın yaratıklan düşünüp onlardan ibret alması, yapılış tarzını bilmedikleri sanat eserlerini düşünmelerine benzer. Sadece onun sanat eseri oldugunu ve bir sanatkarın olduğunu düşün melerinden ibaret kalır. Ama bilginierin durumu, sanat eserinin niçin yapıldığını ve yapılış tarzını bil

meye benzer. 61

İslam Felsefesinde felsefe ve din uzlaştırması süreci aynı zamanda bir delil uzlaştırma sürecidir. Akıl, tecrübe, ve sezginin delil olarak ele alınıp alınbunu baştan benzetmeler ile anlattı? Bw-ılan temsilsiz olarak bu soruyu cevaplamak için İbn R�'ün başvurdu1)u benzetme esasına dayalı cevap ise şudur:Çok yetenekli bir daktorun yararlı bir ilaç yaptı1)ını larzedelim. Bu nadir ilaç çok kimse için iyi gelirken , tabiatlan geregi birçok kimse için de iyi gelmemektedir. Bu sırada biri, daktorun yaptıgı ilacın, sanıldıgı deva ve şiiayı ic;errnedigini, daktorun bu ilacı yaparken başka bir gaye gözettigini iddia ederek. kendince daktorun asıl gayesi oldu1)unu sandıgı terkibi ilaca koyar. Sonra da halka yönelerek dak torun asıl gayesi benim maksadırnla ba1)daşmaktadır, demektedir. Bunun üzerine bu insana inanan halk terkibi bozulmuş ilacı kullanır. Fakat sonuçta bu ilaç yine bir kısım kimseye zarar verir. Böylece halka ilk hastalıktan başka bir hastalıklaı bulaşır. Her de1jişiklik yeni hastalıklann oluşmasına yol açar. Burada lbn Rüşd, ayet ve hadis lerin hitap tarzını nadir bir ilaca, ayet ve hadisleri te vii edenleri de bu nadir Üa<:a eklemeler yapan kimselere benzetmeldedirAynı eser, (280-281). cu

aı ılatamaz mıydı?Söz konusu

60 A nı eser, (21!>-220). y 6 1 lb n Rüşd, e l Keşf a n Minhaci'l Edille, fi Akaidi'l Beyrut , 1 987.s 69.

Mille,

İSLAM FELSEFESINDE DELiL VE ÖNEM!

maması uzunca süre tartışılmış ve her sistemin altın

da farklı ekaller oluşmuştur.

Kindi, akıl ile vahyi hem gayeleri açısından ve hem de dini bilginin felsefi bilgiden daha çok ras yonel oldugu hususunda uzlaştırmaya gider. Ona göre, akli delillerle Kur'an vahyi doğrulanabilir. Onu ret edenler, aklı selimden yani delilleri saglıklı bir şekilde de�erlendirememekten inkar etmekte dirler.62 İbn Rüşd ise dini esas alarak, dini meselelere akıl cı bir yorum getirmeye çalışmıştır.63 İbn Rüşd, ele alınan deliller açısından gittigi bir tasnifte, beş grup tespit eder. Buna göre; Haşeviye adı verilen bir grup, Allah'ı bilmenin yolunu, sadece sözlü geleneği dinlemeye hasretmiştir. Işitme ile (Sema) ile gelen bilgiler esas alınır. Eşdriye ise, Allah'ı bilmede aklı esas almıştır. Fakat metotları, Kur'an metodundan farklıdır. Belirli diyalektik öncüilere dayanırlar. lbn Rüşd, Eş'an1erin delillerini, tutarsız ve ikna etme özelliginden uzak görür. Mu'fezı1enin görüşlerine, kendisine, Magribe ulaşmaması yüzünden pek fazla değinmez. SuHkr, tasawuf metodu içindedirler. İnsanlar, şehvani arzulardan kurtulduktan sonra, Allah tarafından ruha ilka olunan bir marifete ulaşır lar. Keşfi bilgi yani sezgidir. Nakli de esas alırlar. Batınder ise, sCıfilerin yoluyla benzeşen bir yol tut turmalanna ragmen nakli, baglayıcı bulmazlar. 64

Sonuç Islam Felsefesinde filozoflar, sistemlerini kurup, fikirlerini işlerken hem bir bilgi temeline ve hem de çeşitli akıl yürütme delil getirme hususlannın yer aldıgı mantık ilmine dayanmışlardır. Islam düşüncesinde delil, her ilmin bilimin kendisini sis temleştirmesinde ve hem de yaymasında ön plana çıkmaktadır. Islam düşüncesinin bir bilgi mede niyeti65 olarak genel kabulle tescil edilmesinin derin liklerine, onun aynı zamanda bir delil zenginligi ve itibarı ihtiva etmesinde yatmaktadır. Islam düşüncesinin dogmatik bir düşünce oldugunu zaman zaman önyargıyla seslendirrnek isteyenler, öyle görülüyor ki, kapsayıcı tahlil ve terkipten uzak bir bakış açısıyla meseleye yaklaşmaktadırlar. Bu ba�lamda eleştiriye kapalı ve hitabi-retoriksel yaklaşımlarla bilgi yada inancın korunm aya çalışıl ması sagduyulu bir yaklaşım olarak görünmemekte dir. İslam Filozoflarının örneklerini sundugumuz temel üç meselede delillerden hareket edişlerindeki temel etkenler, anlaşılır olmak ve sistemlerini kabul etiirmek ve aktarmak düşüncesi yer almaktadır. İslam Filozofları, dogmatizm den sakınmak ve yaratıcı özgünlüklerini sergilemek için delilleri yoğun bir şekilde kullanırlar.Bu kullanımlan sırasında akılcı, tecrübeci ve yer yer sezgici bilgi baglamında bir me tot izleyerek görüşlerini sistemleştirmeye çalışırlar.

62 Kindi, �. c.l, s. 24: 63 Cunı'ıı lütfi. Tarih Felsefetil islam fi'l Mıışrik vel Ma1!rlb, Kahire, 1927, s. 1 vd.; Walzer ,Rıchıırd, Essııys on lslamic Plıilosophy, Oxlord 1962. s. 5; Macit Fahri. A HistOJY af Jslamic Plıilosophy, N.Y., 1 983, s. 3; Boer, T.J., The HistOJY of PhUosophy in lslarn, Loııdrıı 1933, s. 2-3; Kumeyr, Y, Islam Felsefesinin Kaynaklan, çev: F.Olguner, istanbul 1976, s. 6 1-94; Fahuri, Hanna, Elcerr, Halil. Tıınhu'l Felsefetil Arabiyye, 0-11), Beyrut 1982, c. I, s. 10; Bayrakdar, islam Felsefesine Giriş, s. 1 57 64 el K�f an Menahicil Edille, s. 3 1 . 65 Rosenthııl, Franz, Knowledge Triumphant The Concept of Knowledge In Medieval Islam, L ondon, E.J. Brill. 1970.

378