Mâtürîdî'nin kelam sisteminde peygamberlerin ismeti fatma günaydın

T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI

MÂTÜRÎDÎ’NİN KELÂM SİSTEMİNDE PEYGAMBERLERİN İSMETİ

Doktora Tezi

Fatma GÜNAYDIN

İstanbul 2013

T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI

MÂTÜRÎDÎ’NİN KELÂM SİSTEMİNDE PEYGAMBERLERİN İSMETİ

Doktora Tezi

Fatma GÜNAYDIN

Danışman Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ

İstanbul 2013

ÖNSÖZ

İslâm kelâmının entelektüel faaliyetlerini gerçekleştirdiği üç temel alandan biri olan nübüvvet müessesesi, tarihin her döneminde önemini korumakla birlikte, hakkında yapılan çalışmaların yoğunluğundan da anlaşılabileceği gibi, son yıllarda üzerinde durulmaya daha fazla ihtiyaç hissedilmiş bir alanı oluşturmaktadır. Bilindiği üzere içinde bulunduğumuz çağın hâkim düşünce atmosferi, yaşadığı sekülerizasyonun etkisi ile kutsalı hayatından uzaklaştıran, kutsalın büyüsünü bozan, ilâhî temeldeki her şeye meydan okuyarak insanı merkeze alan, aklı mutlaklaştıran, aşkını reddeden bir yapı arz etmiş, bu durum sosyal, kültürel, siyasî, dinî, kısacası her alana önemli etkiler bulunmuştur. Bütün dinî anlayışlar Modernizmle karşılaşmalarının şiddeti oranında bu etkilerden nasibini almış az ya da çok, olumlu ya da olumsuz bir etki söz konusu olmuştur. Bu etkilerin neler olduğu ve ne kadar müessir olduğu üzerinde önemle durmayı, derinlikli çalışmalar yapmayı gerektiren hususlardır.

Bizim bu çalışmayı başlarken kalkış noktamız, bugünün Müslüman dünyasında söz konusu etkilerin nübüvvet müessesesi özelinde mevcudiyetini varsayarak,1 ilk dönemde nübüvvetin ve Hz. Peygamber’in konumunun nasıl anlaşıldığını tespit etmeye yöneliktir.

Mâlum olduğu üzere insanın dinle kurduğu bağ en temelde nübüvvet kurumu üzerinden gerçekleşmektedir. İnsan, bir Yaratıcının varlığı fikrine doğuştan sahip kılındığı yatkınlıkla veya aklî çıkarımlarla ulaşsa bile, asıl belirleyici olan bu varlığın yaratıklarıyla özellikle de insanla ilişkisini nasıllığı sorunudur ve bu husus ancak peygamberler vasıtasıyla öğrenilebilmektedir. Dolayısıyla dinîn en temel zemini olan Allah inancı da akıl ne denli sağlıklı işlerse işlesin Peygamberlik müessesesi olmaksızın doğru bir zemine oturtulamamaktadır. Dinler tarihi bu alanda insanların yaptıkları yanlışlar ve bu yanlışların düzeltilmesi için gerçekleştirilen ilâhî müdahalelerle doludur. Kur’ân-ı Kerîm’in Yahudi ve Hıristiyanların sapma noktalarını beyan ederken sıkça peygamberlik müessesesi üzerinden uyarılar yapması bu durumun en önemli işaretlerindendir.

1

Konu ile ilgili olarak şu çalışmalara bakılabilir: İlhami Oruçoğlu, Başlangıcından Günümüze İslâm Dünyasında Peygamber İmajı, Bursa 2007, Basılmamış Doktora Tezi; Mustafa İslâmoğlu, Üç Muhammed, İstanbul 2000; Mehmet Azimli, Siyeri Farklı Okumak, Ankara 2008.

İlâhiyat konularının yanında sem’iyyât bahislerinin de doğrudan peygamberden elde edilecek bilgilerle teşekkül ettiği düşünülürse nübüvvetin belirleyici konumu daha da net ortaya çıkmış olmaktadır. Bu bağlamda son ilâhî bildirim olan İslâm dininin temel kaynaklarında Hz. Peygamber’in ve peygamberlik kurumunun, ortaya konuluş biçiminin doğru anlaşılması dinî algılayış ve yaşayış biçimimizi belirleyici olacaktır. Kelâm geleneği içinde peygamberlik kurumun önemi, gerekliliği, ispatı gibi konular aklî istidlâllerle ortaya konulmuş, İslâm âlimleri bu alanda da ciddi bir entelektüel çaba göstermişlerdir. Savunmacı yapısı gereği Kelâm, nübüvvetin isbat ve gerekliliğine daha fazla ağırlık vermiş olmakla birlikte bizim bu çalışmamız daha çok ilk dönemde Hz. Peygamber’in nasıl algılandığı gibi bir arka plana sahiptir.

Bizi bu çalışmaya iten saik günümüzde Hz. Peygamber’in algılanış biçimindeki farklılık iddialarının mevcut olup olmadığını kelâm zemini üzerinden anlamaya çalışmak idi. Bu amaçla kelâm disiplininde nübüvvetin ele alınış biçiminden farklılaşmayı göze alarak ilk dönemde peygamberler ve özellikle Hz. Peygamber’e dair inanç ve düşünceleri anlamaya çalışacağımız bir alanı tespite yöneldik. Bu manada ilk dönemde bize yeterli malzeme sunacak eserlerin daha çok tefsirler olduğunu düşündük. Ancak bu konuyu kelâm zemini üzerinden araştırmak istediğimiz için kelâmcı bir âlimin tefsirinden hareket etmeyi uygun bulduk.

Hicri üçüncü asır gibi İslam düşüncesinin oluşum döneminde yaşamış ve düşünceleri ile geniş bir Müslüman kitleyi etkilemiş olan, ilk dönemin önemli kelâm âlimlerinden olmasının yanı sıra ilk dirâyet tefsirini de ortaya koymuş olan Mâtürîdî’nin bizim için en doğru isim olduğunu düşündük. Çünkü bu isim bize bir kelâm probleminin tefsirler aracılığıyla ele alınmasının getireceği dezavantajları aşmanın imkânını da sunuyordu. Tefsirinden elde edilen bulguların Kitâbu’t-Tevhid’le ve takipçilerinin kelâm eserleri ile kritik etme imkânın mevcudiyeti, hem bizim hem de okurlar için önemli bir avantaj sağlamış olacaktı. Çalışmamızda ilk döneme dair peygamber tasavvurunu anlamayı hedeflediğimiz için kelâm literatüründe yer alan başlıkları veya zihnimizde şekillendirdiğimiz teorik bir çerçeveyi esas almadan Mâtürîdî’nin eserlerinde Hz. Peygamber’e dair tüm görüşleri tespit etmeye gayret ettik. Bu görüşlerin yoğunlaştığı noktalar üzerinden bir rota çizmeyi uygun gördük. Nitekim bu yaklaşım Hz. Peygamber tasavvuru şeklinde başladığımız

çalışmamızın ‘Peygamberlerin ismeti’ şeklinde bir tahsîse uğramasına sebep oldu. Çünkü tespit ettiğimiz görüşlerin büyük çoğunluğunun ismet ile alâkalı konularda yoğunlaştığını gördük. Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’e dair tasavvurun en belirleyici unsurunun ismet inancı olması, çalışmamızı bu konu ile sınırlamamıza neden oldu.

Mâtürîdî’nin bu konu ile ilgili görüşlerini serdederken aktardığı tartışmalar o dönemde ismet konusunda farklı tutumların bulunduğunu da gösterdi. Mâtürîdî’nin duruşunu anlayabilmek için onun dönemi ve öncesinde yer alan tartışmalara, ismet inancına dair görüşlere değinmeyi zorunlu gördük. Dolayısıyla onun Hz. Peygamber tasavvurunun en hâkim unsuru olan ismet inancı ve dayandığı prensipler ile erken dönemde mevcut olan ismetle ilgili tartışmalar tezimizin ana çerçevesini oluşturmuş oldu.

Konu ismetle sınırlandırıldıktan sonra bu konuda mevcut olan geniş literatür aslında daha hacimli ve daha az yorucu bir çalışmayı ortaya koymaya imkân vermekte idi. Ancak biz, erken devri yani ismetle ilgili literatürün tam olgunlaşmadığı dönemi ve Mâtürîdî’nin Kitâbu’t-Tevhid’de oldukça muhtasar, Te’vilât’ta dağınık halde bulunan görüşlerini anlamayı hedeflediğimiz için konunun h. 4 asra kadar olan literatürdeki yansımalarına ağırlık verdik. İsmetle ilgili mevzuların sistematik olarak işlenmediği, hattâ tanımının bile olgunlaşmadığı bu dönemde konu ile ilgili tartışmaları satır aralarından bulup anlamaya çalıştık. Gerektikçe sonraki kaynaklara da başvurduk ancak çalışmamızda ilk devir her zaman öncelikli yerini korudu. Kullandığımız literatürü de mümkün olduğunca h. 4. asra kadar olanlarla sınırlı tutmaya çalıştık.

Metod olarak belli bir teorik çerçeveden hareket etmemiş olmamız kanaatimizce Mâtürîdî’nin görüşlerini olduğu gibi anlama ve yansıtma hedefimize yardımcı oldu. Bu sayede ismet konusunun işlendiği eserlerde hiç yer almayan bazı başlıklara ulaşabildik.

Ayrıca ismetin bağlantılı olduğunu düşündüğümüz bazı yan konulara da (Nûr-i Muhammedî inancı, Peygamberlerin beşer olması, İtâb âyetlerinin te’vîlindeki usûl gb.) yer vermeyi gerekli gördük. Bu iki durum ilk bakışta dağınık bir görüntü arz etmiş olsa da her biri Mâtürîdî’nin bize sunduğu mâlûmâttan doğan sorulara cevap arama sâikiyle oluşmuştur. Yine bu çalışma göstermiştir ki İsmetü’l-Enbiyâ, daha pek çok mevzu ile irtibat kurulmaya müsait ve çok katmanlı olarak işlenmeye elverişli bir konudur. İsmetü’l-Enbiyâ mevzusunun, tarihte de günümüzde de insanların nübüvvete bakışlarını etkileyen, peygamberlere dair tasavvur ve inançlarını belirleyen özelliği ve de bağlantılı

olduğu alanların zenginliği ile hakkında pek çok çalışma yapmaya layık olduğu muhakkaktır. Ayrıca bu çalışma, kelâm disiplininde nübüvvetle ilgili konuların her zaman işlene gelen tarzda ispat ve savunusundan farklılaşarak bir kelâm âliminin peygamberler ve özellikle Hz. Peygamber’e dair düşünce ve tasavvurunu ortaya koymaya çalışması açısından farklı alanda bir boşluğu doldurmayı da denemiştir.

Bu tezin gerçekleşmesine katkı sağlayan kişiler arasında ilk önce zikredilmesi gereken elbette danışman hocam Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz’un katkıları ve teşvik edici tutumudur. Sabrından ve desteklerinden ötürü kendisine minnet borçluyum. Tez takibinde değerli görüşlerini esirgemeyen Prof. İlyas Çelebi ve yüksek lisansta danışmalığımı üstlenmiş olan ve hâlâ her konuda rahatlıkla kendisine danışabildiğim Prof. Bekir Topaloğlu hocalarıma gönülden teşekkür ediyorum. Dertlerimi paylaştığım ve kendilerinden çok şey öğrendiğim Kelâm doktora programındaki arkadaşlarıma, bir aile hissi ile hareket eden Marmara Kelâm Bölümündeki tüm hocalarıma, MÜİF Kütüphanesi mensupları ile ilmî faaliyetler için her türlü imkânı hizmetimize sunan TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ve bu merkezin kütüphanesinin saygıdeğer mensuplarına gönülden teşekkürler. 6 yıldır görev yaptığım Ataşehir Esatpaşa İ.H.L. idarecilerinin gösterdiği anlayış, tezimin tamamlanabilmesindeki en önemli etkendir.

Kendilerine ilme gösterdikleri saygıdan ötürü teşekkür ediyorum.

En zor günlerimde her zaman yanımda olan değerli dostum Nuran İskitoğlu’na minnettarım. İmâm Mâtürîdî’yi anlamamda desteklerini esirgemeyen arkadaşım Doç.

Dr. Hülya Alper’e teşekkürler. 2009 Kelâm doktora döneminden Mehmet Bağcı ve Meliha Bilge’ye dostluklarından ve desteklerinden ötürü gönülden teşekkürlerimi sunuyorum. Çalışmamı sürdürebilmemde en yakınımda olanlar en zor süreçleri benimle birlikte yaşadılar. Desteğini en zor anlarımda her zaman yanımda bulduğum eşim Kenan Günaydın’a ve bu dönemin sıkıntılarını yaşlarının üzerinde bir olgunlukla karşılayan oğullarım Nureddin ve Muhammed’e sevgilerimi sunuyorum.

Bana tüm bu nimetleri bahşeden Allah Teâlâ’ya hamd, O’nun insanlığa verdiği en büyük nimet olan Resûlü’ne salâtü selâm olsun.

Fatma GÜNAYDIN

TEZÖZETİ MÂTÜRÎDÎ’NİN KELÂM SİSTEMİNDE PEYGAMBERLERİN İSMETİ Tezimizde işlemeyi hedeflediğimiz konu Kelam disiplininde ele alınan nübüvvet müessesesinin temellendirilmesi ve savunusundan biraz daha farklı olarak Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’e dair düşüncelerini tespit etmek idi. Bu amaçla başladığımız çalışma, süreç içinde ‘ismet’ kavramı şeklinde tahsise uğradı. Çünkü Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’e dair düşüncelerinde ismet inancı merkezi bir noktada bulunmaktadır. İmam Mâtürîdî’nin ismet inancına dair düşüncelerini doğru anlayabilmek içini onun dönemi ve öncesinde bu kavramın nasıl anlaşıldığını anlamaya çalıştık.

Erken devir tefsir ve hadis kaynaklarında ismet inancının temellerine daha sonraki dönemde oluşmuş mezheplerde de bu inançla ilgili tartışmalara yer verdik. Bu inancın 3. asırda teşekkül ettiği iddiaları gerçeği yansıtmamaktadır. İsmet, sonraki dönemlerde daha rafine bir şekil almış olsa da müslümanların nübüvvete ve peygamberlerine dair düşünce ve inançlarında ilk andan itibaren merkezi bir yer tutmuştur.

Hz. Peygamber’in varlık içinde nasıl konumlandırıldığı ve beşer olusundan ne anlaşıldığı gibi konular ismet mevzuu ile alakalı bulunduğu için evveliyetle işlendi. İmam Mâtürîdî’nin anlayışında itâb ayetlerini tevil etmesi, zelleleri yorumlarken gösterdiği hassasiyet, Hz. Peygamber’in şahsının mucizevi bir yapı arz etmesi gibi hususlar bir arada düşünüldüğünde peygamberler ve hassaten Hz. Peygamber ile hata edebilirlik arasında ciddi bir mesafenin bulunduğu muhakkaktır. O hiçbir itâb ayetinde peygamberlerin ve Hz. Peygamber’in hata etmiş olma ihtimalini söz konusu etmez.

Bununla birlikte peygamberlerin zelle işlemelerini teorik manada kabul etmiş hatta bunu bazı konularda bir argüman olarak kullanmıştır. Mâtürîdî’nin peygamberler için kabul edebileceği maksimum hata daha efdal olan varken faziletli olanı tercihleridir. Hz. Peygamber

özelinde

kaynaklanmıştır.

bu

durum

sadece

onun

çok

merhametli

olmasından

Mâtürîdî Hz. Peygamber’in nübüvvetini onun fizyolojik ve ahlaki manadaki üstünlükleri ile ispat eder. Ahlaki üstünlükleri ise onun günah işlememsi ve hiç kimsede birleşmeyen bütün kemal özelliklere sahip olmasıdır. İmam Mâtürîdî’nin bu ispat metodu onun ismet anlayışının nübüvveti ispat ve temellendirmesinde ne kadar merkezi bir konumda olduğunu göstermektedir.

ABSTRACT OF DİSSERTATİON

ISMET OF MESSENGERS IN MÂTÜRÎDÎ’S KALAM SYSTEM

Initially the subject that we aim to examine in the dissertation was to posit the considerations of Mâtürîdî about the Prophet as distinct from grounding and justifying state of being Prophet that is handled in discipline of Logos. During the process, the study that we started with this aim has exposed to revision around for the notion “chastity”. Because the notion of “chastity” has a central location in the considerations of Mâtürîdî about the Prophet.

For understanding the considerations of Imam Mâtürîdî about the faith of chastity truly, we endeavored to understand how this notion is understood in and before his period.

We gave place to discussions about grounds of creed of chastity in early hadith and tafsir resources, and also we touched on discussions about this creed in later period in different sects. The assertion that this faith is formed in 3rd century does not reflect the truth. Although the jotion of chastity got a refined form in later periods, it has been a central ground in faiths of muslims about prophets and prophethood.

As it is important that how the Prophet is located among other creatures and what is understood from his humanity, initially we touched on these issues. When Imam Mâtürîdî’s intentionally misinterpreting of warning verses, his sensibility in interpreting lapses, and behalf of the Prophet Mohammed’s presenting miracle are thought together, it is clear that there is a remarkable distance between fallibility and Prophets and

especially the Prophet Mohammed. He never mentions about fallibility of Prophets in any of discipline verses. Nevertheless he accepts theoritically the possibility of making mistake, and even he sometimes uses this as an argument The maximum mistake that Mâtürîdî could attribute to Prophets is to prefer virtuous while there is more virtuous one. In behalf of the Prophet Mohammed, this possibility arises from his being very gracious.

Mâtürîdî proves prohethood of the Prohet Mohammed with his superiority in his physiologic and moral features. His superiority of moral features are not committing a sin and having all characteristics of perfection that are never gathered in one person.

The method of proving of Imam Mâtürîdî shows how he attributes a central location for faith of chastity in grounding and justifying prophethood.

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER ................................................................................................................. ii KISALTMALAR ............................................................................................................. iii ÖNSÖZ ............................................................................................................................ iii GİRİŞ ................................................................................................................................ 1 İMÂM MÂTÜRİDÎ ÖNCESİ İSMET İNANCI ........................................................... 1 1. İLK DÖNEM TEFSİRLERİ ve HADİS LİTERATÜRÜNDE İSMET KAVRAMI ............................................................................................................... 1 a)

Erken Devir Tefsirlerinde İsmet ................................................................... 3

b)

Hadis Literatüründe İsmet .......................................................................... 19

2. MEZHEPLERİN İSMET İNANCINA DÂİR GÖRÜŞLERİ ............................. 28 3. İSMET KAVRAMININ ANLAM ALANI ........................................................ 53 I. BİRİNCİ BÖLÜM ....................................................................................................... 61 A.

İMAM MÂTÜRÎDÎ’DE İSMET İNANCININ DAYANDIĞI ZEMİN ............. 61 1. İmam Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber Tasavvuruna Genel Bakış .......................... 61 a)

Mâtürîdî’de Hz. Peygamber’in Varlık İçinde Konumlandırılışı ................. 61

i.İmam Mâtürîdî ve Hakikat-ı Muhammediye İnancı ......................................... 67 ii. Nûr-i Muhammedî Anlayışı ile İrtibatlandırılan Diğer Âyetler ve Yorumları78 b) Peygamber’in Beşer Olmasının Anlamı ..................................................... 82 i.İmam Mâtürîdî’nin Peygamberlerde Beşeri Zaaf İhsas Ettiren Âyetlere Yaklaşımı .......................................................................................................... 101 2. Mâtürîdî’nin Nübüvvet Sisteminde İsmet’in Konumlandırılışı ........................ 113 3. Hz. Peygamber’in Zâtının Mucize Olması ....................................................... 121 a)

Mü’minlerin İsmeti ................................................................................... 132

b)

Peygamberlerin İsmeti .............................................................................. 134

c)

Mâtürîdî’de İsmetin Temellendirilmesi .................................................... 135

i.Allah Peygamberi Hangi Durumlardan Korumuştur? .................................... 140 1. Allah peygamberlerini insanlardan korumuştur: ....................................... 141 2. Tebliğin insanlara ulaşmasını engelleyecek her durumdan korumuştur. ... 145 3. Hz. Peygamber (a.s.) vahyin tebliği esnasında gaybî varlıklardan da korunmuştur. ..................................................................................................... 145 4. Şeytanların vesveselerinden korunmuştur. ................................................ 145 5. Cinlerin ve şeytanın vahye müdahale etmesinden korunmuştur................ 146 6. Hz. Peygamber kafirlerin gözlerinden korunmuştur. ................................. 146 7. Eşleri arasında adaletsizlik yapmaktan korunmuştur. ................................ 146 8- Allah Peygamberini ma’siyetten korumuştur. Şirkten korumuştur. ............. 147 ii. İsmetin Zamanı .......................................................................................... 148

i

II.

iii. İsmetin Mâhiyyeti ...................................................................................... 149 İKİNCİ BÖLÜM................................................................................................... 153 İMAM MÂTÜRÎDÎ’DE İSMET-İRÂDE İLİŞKİSİ ve ZELLELERİN TE’VİLİ .... 153 1. İtâb Âyetlerinin Te’vilinde Mâtürîdî’nin Usûlü ............................................... 153 a)

Muhatabın Tesbiti ..................................................................................... 154

b)

Nehyin Sakındırma Anlamı Taşımaması .................................................. 162

c)

Nehyin Başlangıçta Olması (İbtidâen) ...................................................... 165

d)

İsmet Mihneti Kaldırmaz .......................................................................... 168

2. İsmette Peygamber İrâdesi ................................................................................ 175 3. Zelle Meselesi ve Hz. Peygamber’in Zelleleri.................................................. 194 a)

Peygamber Zelleleri .................................................................................. 197

b)

Hz. Peygamber’in Zelleleri Olarak Addedilen Konular ........................... 208

i.Bedir Esirlerinden Fidye Alınması ................................................................. 208 ii. Hz. Peygamber’in Tebük Seferine Katılmayanlara İzin Vermesi ............. 211 iii. Kâfirlere Beddua Meselesi ......................................................................... 211 iv. Hz. Peygamber’in İstiğfarda Bulunması .................................................... 212 v. Müşriklerin Mucize Talepleri .................................................................... 214 vi. Mescidde Müşriklere Yer Tahsisi Meselesi ............................................... 215 vii. Hz. Peygamber’e İstiğfar Emri .................................................................. 216 viii. A’ma Sahabinin Soru Sorması ................................................................... 217 ix. Hz. Peygamber’in Yemini ......................................................................... 219 x. Tebliğde Karşılaştığı Sıkıntılar .................................................................. 220 xi. Vahye Müdahale İthamları ........................................................................ 221 xii. Yük/günah Kavramının Hz. Peygamber için Kullanılması ....................... 222 xiii. Hz. Peygamber’in Günahlarının Bağışlanması .......................................... 222 xiv. Hz. Peygamber’in Müşriklere Meyletmesi meselesi ................................. 225 xv. Müşriklerin İmana Zorlanması .................................................................. 226 xvi. Dalâlet kelimesinin Hz. Peygamber İçin Kullanılması .............................. 227 xvii.

Mescidde Müşriklere Yer Tahsisi Meselesi ..................................... 228 c) Hz. Peygamber’in İtaba Uğramasının Sebebi Onun Ahlakî Yüceliğidir .. 230 SONUÇ ve DEĞERLENDİRME ................................................................................. 233 KAYNAKÇA................................................................................................................ 239

ii

KISALTMALAR a.e.

Aynı eser

a.g.e.

Adı geçen eser

a.mlf.

Aynı müellif

a.yer.

Aynı yer

AÜİFD b./İbn bk. c.

DİA

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Oğlu bakınız Cilt Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

EI²

Encyclopedia of Islam -New Edition-

İA

Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi

İSAM krş. için bk.

Ktp. MÜİFD

İslâm Araştırmaları Merkezi Karşılaştırma için bakınız Kütüphanesi Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

nr.

Numara

nşr.

Neşreden

ö.

Ölümü

s.

Sayfa

sav

Sallallahü aleyhi ve sellem

SBE

Sosyal Bilimler Enstitüsü

şrh.

Şerheden

trc.

Tercüme

ts.

Tarihsiz

thk.

UÜİFD vd. ve dgr. vr. y.y.

Tahkik Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ve devamı ve diğerleri Varak Yayın yeri yok

iii

GİRİŞ İMÂM MÂTÜRİDÎ ÖNCESİ İSMET İNANCI

1. İLK DÖNEM TEFSİRLERİ ve HADİS LİTERATÜRÜNDE İSMET KAVRAMI Ehl-i Sünnet Kelâmında ‘Allah’ın peygamberlerine ikram ettiği sıfatlardan’2 ve peygamberlik görevini edâ edebilmeleri için sahip olmaları gereken özelliklerden3 sayılan ismet, peygamber göndermedeki faydanın yok olmaması için lüzumlu4 görülen bir özellik olarak anlaşılmıştır. Bütün mezhepler peygamberlerde ismet sıfatının vücûbu konusunda görüş birliği içindedirler.5 İsmetü’l-enbiyâ/peygamberlerin korunmuşluğu meselesi yukarıda belirtildiği gibi bütün mezheplerce benimsenen bir inanç olmakla beraber ismetin gerçekleştiği alan, niteliği, zamanı, kapsamı gibi hususlar tartışılmıştır. Nitekim İsmetü’l-enbiyâ ile ilgili bir telif türünün gelişmiş olması, peygamberlerin korunmuşluğu meselesinin tartışmalı yönleri de bulunan bir inanç konusu olduğunu göstermektedir. Varlığı üzerinde hemen hemen ittifâk edilen bir hususta İslâm âlimlerinin pek çok müstakil eser vermesinin,6 meselâ peygamberlerin fetânet, sıdk gibi sıfatları hakkında değil de ismet sıfatı ile ilgili eserler telif etmesinin sebebi ne idi? Bu duruma birkaç husus sebep gösterilebilir. Öncelikle nasslardan istidlâlî olarak çıkarılan her inanç konusu hakkında bazı tartışmaların vukû bulması normaldir. Kur’ân-ı Kerîm’de ismetin varlığına pek çok âyet delil gösterilebilir. Ancak ismetin niteliği, sınırları, zamanı gibi konularda delâleti ve sübûtu kat’î bir nass olmadığı sürece farklı yaklaşımların yapılması imkân dâhilindedir.

Nasslarda ismetin her alanına dair açık ibarelerin yer almadığı teslim edilmesi gereken bir durumdur. Meselâ peygamberin aldığı vahiyleri, hiçbir müdahalede bulunmaksızın 2 3 4 5

6

Muhammed Ali es-Sabûnî, en-Nübüvve ve’l-Enbiyâ, Beyrut 1985, s. 58.

Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fi Usûli’d-Dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), İstanbul 1995, s. 53.

Teftâzânî, Şerhu’l-Akāid (nşr. Muhammed Adnan Derviş), t.y., y.y., s. 215.

Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, Beyrut 1981, s. 167; Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd, Beyrut 1992, s.

298. bk. Yûsuf Şevki Yavuz, “İsmetü’l-Enbiyâ”, DİA, XXIII, 142 (DİA’da, doğrudan peygamberlerin ismeti konusu ile ilgili kaleme alınmış, üçü hariç günümüze ulaşan on altı eserden bahsedilmektedir).

1

tebliğ etmesi mânasında vahyin ismetini anlatan âyetin7 yanında peygamberlerin küçük günah işleyip işlemeyecekleri hususunda bu kadar açık bir âyetin mevcut olmaması bahsettiğimiz sebeplerden biridir.

Ayrıca ilk dönem eserlerinde ismetin kapsamlı tarifi olmaksızın sadece neticeleri ve gerçekleştiği alanlar üzerinden ele alınmış olması da bu duruma bir diğer sebep olarak zikredilebilir.8 İlk dönem tefsir ve hadis kaynaklarında peygamberlerin korunmuşluğu inancına dair en temel unsurlar var olmakla birlikte konu hakkında doyurucu ve detaylı açıklamalara rastlanmamaktadır.

Kanaatimizce bir diğer sebep İsmetü’l-enbiyâ konusunun yapısı gereği tartışmaya elverişli bir zemine sahip olmasıdır. Peygamberlerin günahtan korunmuş olma hallerinde kendi irâdelerinin etkisi, beşer olma / hata edebilirlik özellikleri ile masûm olmaları, mutlak itaat mercii konumunda olmaları ile hata edebilme potansiyelleri, ismetin nübüvvetten önce mevcut olup olmaması, ismetin kapsamı gibi pek çok alan bu konuyu tartışmaya elverişli kılmıştır. Ayrıca Kur’an’da peygamberler hakkında dalâlet, zenb, vizr ve istiğfâr gibi kavramların kullanılmış olması etkenlerden bir diğeridir.

Kur’an’da yer alan itâb âyetlerini ve peygamber zellelerini ismet ilkesi ile bağdaştırarak anlama çabası da en önemli sebepler arasında sayılmalıdır.

Bu konuda çevresel faktörleri de göz ardı etmemek gerekir. ‘İslâm dininin yayılmasından sonra çeşitli din ve kültürlere mensup çevrelerin peygamberlerin günah işlemiş olabileceklerini, hattâ aralarında nübüvvetten önce şirk inancını benimseyenlerin bulunduğunu söylemeleri9’ gibi bir düşünce Müslümanların ismet konusu hakkındaki düşünsel faaliyetlerini tetikleyen bir diğer unsurdur. İsmet inancının ana çerçevesinin en baştan itibaren belirlenmiş olmasının yanında sonraki dönemlerde konu ile ilgili literatürün genişlemesinde İmâmiye Şîası’nın masûm imam teorisinin de etkili olduğunu ifade etmek gerekir.

Erken dönemde ismetle ilgili detaylı mâlûmâtın bulunmayışı ve bu konuda sonraki dönemde oldukça geniş bir literatürün oluşmuş olması, ismetin İslâm inançları 7

8 9

‘(O), alemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir. Eğer (Peygamber) bize atfen bazı sözler uydurmuş olsaydı, Elbette onu kıskıvrak yakalardık. Sonra onun can damarını koparırdık (onu yaşatmazdık) (elHakka 69/44-47).

Mutrafi, Âyâtü İtâbil Mustafâ fî dav’i’l-İsmeti ve’l-İctihâd, s. 24, Kahire, t.y., Dârü’l-Fikri’l-Arabî.

Yûsuf Şevki Yavuz, “İsmetül Enbiyâ” DİA, XXIII, 141.

2

arasına sonradan dâhil edildiği şeklinde anlaşılmış 10 olmasını da dikkate alacak olursak erken dönemde ismete dâir bulacağımız ifadeler daha da önemli hale gelecektir. Bu sâikle tefsir ve hadis literatüründe ismetin nasıl yer aldığına ve mezheplerin bu konudaki görüşlerine yer verdikten sonra İmâm Mâtürîdî’nin ismetle ilgili görüşlerini aktarmayı uygun buluyoruz. a) Erken Devir Tefsirlerinde İsmet İbn Abbâs (ö. 68), Hasan-ı Basri (ö. 110), Süddî (ö. 128), Mukātil b. Süleymân (ö. 150), Taberî (ö. 310), Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373) gibi sonraki dönem tefsirlerine de kaynaklık etmiş ilk dönem tefsirlerinde “ismet” kelimesi ve itâb âyetlerindeki açıklamaları inceledik. İsmet kelimesi çoğunlukla lügat mânası ile kullanılmakla birlikte peygamberle için de telaffuz edilmiştir. İsmet kavramının ilk dönem kaynaklarında kapsamlı bir tarifinin yapılmadığını ifade etmiştik. Her ne kadar bu eserlerde ıstılâhî mânada bir tanımlama yapılmamış da olsa, ismetin sonuçlarına ve gerçekleştiği noktalara işaret eden ibarelere rastlamak ve buradan bir sonuca varmak mümkündür.

Ancak dikkat çekmemiz gereken nokta; bu tefsirlerin bizzat bu şahıslar tarafından kaleme alınmadığı, onlardan gelen rivayetlerin derlenmesi şeklinde oluşturulduğudur. Dolayısıyla bu bilgilerin onlara nisbeti konusunda her zaman ihtiyatlı yaklaşmak daha doğru olacaktır.Nitekim İbn Abbâs’ın bizim kullandığımız tefsirindeki rivayet zincirinde bulunan Muhammed b. Mevan es-Süddî hakkında Suyutî ‘yalancı’ nitelemesinin bulunduğunu kaydeder. Ancak yine bu tarik hakkında müsbet ifadeler de yer olmaktadır. Her hâlükârda bu bilgilere yüzde yüz bir kesinlik affetmeksizin yaklaşmakta fayda vardır.11 İlk olarak ele alacağımız İbn Abbâs’ın tefsirinde ismet kavramından önce peygamberlerin günah işlemiş olacaklarını ihsâs ettiren âyetlere nasıl yaklaştığına bakmaya çalıştık. ‘Yükünü (‫ )وزرك‬senden alıp atmadık mı?’12 âyetindeki yük / vizr kelimesi İbn 10

11 12

İslâm Ansiklopedisi’nin ikinci versionuna göre İslâmda ismet inancı İmâmiye Şîası tarafından kullanılmış ve ikinci yüzyılın ilk yarısında bu inanç ortaya atılmıştır. (Madelung, W. “I½ma.” Encyclopaedia of Islam, New Edition. Edited by: E. van Donzel, IV, 182 vd.) Ayrıca bk. Ahmed Hasan, “The Consept of Infallibility in Islam”, Islamic Studies, Vol. 11, No. 1 (March 1972), Published by Islamic Research Institute, International Islamic University, İslâmabad.

Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, I, 2336. el-İnşirâh 94/2.

3

Abbâs tarafından günah olarak tefsir edilmiştir.13 Hz. Yûnus için de ‘günahkâr’ kelimesinin kullanılmış olması14 Hz. Mûsâ’nın ‘günahımı affet’15 demiş olması, Hz. Peygamber için ‘vahiy gelmeden önceki ve sonraki günahların’16 ifadelerinin kullanılmış olması, İbn Abbâs’ın peygamberlerin günah işlemiş olmalarını kabul ettiğini ve bunları tevil etme ihtiyacı duymadığını göstermektedir. Bizim “ismet” kelimesinden önce “günah” kelimesini nasıl açıklandığına bakmamızın nedeni bu hususta tevil ihtiyacı hissedilmemesi ile ismete nasıl bakıldığının arasında paralellikler bulunmasından dayanmaktadır.

Rivayetlerin verdiği bu bilgilerden anlaşıldığına göre İbn Abbâs’a göre peygamberlerin mâsûmiyeti mutlak olarak hiçbir günah işlememiş olmaları anlamına gelmemektedir. İsmet kelimesinin geçtiği yerlere baktığımızda ise kelime ıstılâhî anlamına uygun olarak iki yerde geçmektedir. Hz. Yûsuf’un Züleyhâ’yı arzu ettiği, Rabbinin burhanını gördüğü için zina etmediğinin anlatıldığı âyetlerde ‘İşte böylece biz, kötülük ve fuhşu ondan uzaklaştırmak için (delilimizi gösterdik). Şüphesiz o ihlaslı kullarımızdandı.’17 buyurulmaktadır. İbn Abbâs Hz. Yûsuf’un muhlaslardan (‫ )ﻣﺨﻠﺼﻴﻦ‬olmasını ‘zinadan korunmuşlardan olması (‫ )ﻣﻦ اﻟﺰﻧﺎ ﻣﻌﺼﻮﻣﻴﻦ‬olarak tefsir etmektedir.18 Aynı şekilde Hz. Yûsuf’un ‘nefis kötülüğü emredicidir ancak Rabbimin rahmet ettikleri hariç’ dediği âyette İbn Abbâs, (‫ )اﻻ ﻣﺎ رﺣﻢ رﺑﻲ‬ifadesini (‫ )اﻻ ﻣﺎ ﻋﺼﻢ رﺑﻲ‬şeklinde yorumlamıştır. Bu ifadeler kanaatimizce İbn Abbâs’da peygamberlerin ismeti inancının mevcut olduğunu göstermek için yeterlidir. İsmet lafzı üçüncü olarak Hz. Peygamber’in müşriklerle ilişkilerinin konu edildiği bir yerde geçmektedir. ‘Eğer seni sebatkâr kılmasaydık, gerçekten, neredeyse onlara birazcık meyledecektin’19 âyetini tefsir ederken Allah’ın Hz. Peygamber’e sebât verdiğini beyân ettiği ifadeyi İbn Abbâs (‫ )ﻋﺼﻤﻨﺎك و ﺣﻔﻈﻨﺎك‬şeklinde açıklamıştır.20 Hz. Yûsuf’un, zinadan Hz. Peygamber’in de müşriklerin tekliflerine meyletmekten Allah Teâlâ tarafından korunmuş olması ve bu korumanın ‘ismet’ kavramı ile ifade 13 14 15 16 17 18 19 20

Fîruzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs min Tefsiri İbn Abbâs, Tahran t.y. İntişârât-ı İstiklâl, s. 514. a.g.e., s. 482. a.g.e., s. 324. a.g.e., s. 431.

Yûsuf 12/23.

Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 195. el-İsrâ 17/74.

Fîruzâbâdî, Tenvîr, s. 240.

4

edilmiş olması bize göre en erken dönem olarak tanımlayabileceğimiz bu dönemde ismet inancının mevcudiyetini göstermektedir. Hz. Yûsuf’un zinaya bu kadar yaklaşmışken bu günahı işlememesi, Hz. Peygamber’in düşünce ve davranışının birkaç ihtimalden sadece biri üzerine sâbit kılınması ve diğer davranışlardan uzaklaştırılması. Tasvir edilen her iki durum, Allah’ın peygamberlerini bir şekilde davranmaya yönlendirmesi hatalı bir tutumdan uzaklaştırmasıdır. İşte bu durum bize göre ismetin ta kendisidir.

Ancak İbn Abbâs’a göre ismet, peygamberlerin günahla hiçbir şekilde ilişkilendirilemeyeceği anlamını taşımamaktadır. Bazen ‘peygamberin günahı ifadesi için ‘şükürdeki noksanlık’21 gibi bir şerh düşse de, peygamberler hakkında günah lafzını kullanmıştır. Dolayısıyla onun ismet inancı peygamberlerin asla hiçbir günah işlemedikleri şeklinde değil Allah’ın peygamberlerini büyük günah işlemekten koruması şeklinde anlaşılabilir. Bu da zaten ismetin en genel manadaki tanımıdır. Kanaatimize göre bu bilgiler hicri I. yüzyılın ilk yarısında müslümanların peygamberlerin ismeti hakkındaki inançlarını ortaya koymak için yeterli bir veri olarak değerlendirilmelidir. İkinci olarak ele alacağımız Hasan-ı Basrî’nin tefsiri oldukça muhtasar ve derleme bir tefsir olmakla birlikte ismetle ilgili önemli ipuçlarını içermektedir. Önce günah kelimesi ile ilgili yaklaşımına bakacak olursak, Hz. Peygamber için günah kelimesini telaffuz etmediğini müşahede ediyoruz. İbn Abbâs yukarıda vizr / yük kelimesine ‘günahını’ şeklinde tefsir ederken Hasan-ı Basrî, ‘câhiliye döneminde öncekileri üzerinden kaldırdık’22 şeklinde açıklamıştır. İbn Abbâs Müddesir suresinde: ‘Elbiseni tertemiz tut. Kötü şeyleri terket.’ şeklinde meâllendirilen âyetler hakkında ‘kalbini ihânetten hıyânetten temizle ...temiz kalpli ol... günahları terk et ve yaklaşma’ gibi bir açıklama verirken, Hasan-ı Basrî ‘âhlâkını güzelleştir’ demekle yetinmektedir. Hz. Peygamber’e ‘istiğfâr et’23 şeklindeki emre İbn Abbâs: ‘günahlardan’24 derken Hasan-ı Basrî bu emri ‘sâlih amellerini artırmak için âhir ömrünü tesbîh ve tövbe ile geçirmesi’25 gibi bir sebeple ilişkilendirmektedir. Yine Fetih suresinde geçen: ‘geçmiş ve gelecek günahların’ ifadesine bir rivayetle 21 22 23 24 25

Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 397.

Hasan-ı Basrî, Tefsir (nşr. Muhammed Abdurrahîm), Kahire 1992, Dârû’l-Hadîs, II, 427. en-Nasr 110/3.

Fîruzâbâdî, Tenvir, s. 521.

Hasan-ı Basrî, a.g.e., II, 443.

5

açıklama getirmektedir ki o da ashâbın onun fazlaca ibadet ettiğini görünce günahlarının affedildiğini hatırlatması üzerine ‘Allah’a şükreden kul olmayayım mı?’ şeklindeki cevabıdır.’26 İbn Abbâs ise aynı âyet için vahiyden önceki günahların ve ölene kadar olanlar şeklinde bir açıklama getirmiştir.27 Hasan-ı Basrî bu mevzuya, gece namazının nâfile olarak sadece Hz. Peygamber’e farz kılındığını beyan eden bir başka âyeti28 açıklarken tekrar temas eder. Onun geçmiş ve gelecek günahlarının affedildiği için gece yapacağı teheccüd ibadeti günahlara kefâret olarak değil, amellerine ziyâde olması içindir. Oysa diğer insanlar için ibadeti günahlarına kefâret olması için yaparlar.29 Biz, Hasan-ı Basrî’nin peygamberler ve günah arasında ilişki kurduğu sadece iki örneğe rastladık. O da Hz. İbrahim’in yıldızlara bakıp ‘bu benim rabbim’ demesin onun hatası olarak ifade etmesi,30 bir diğeri de Hz. Âdem’in yasak ağaca yaklaşmış olmasını anlatan âyetteki ‘unuttu’ kelimesini ‘emri terk etmek’ şeklinde anlamış olmasıdır. Unutmadan dolayı sorumlu olunmayacağı için Hz. Âdem’in yaptığı şey emri terk etmektir.

Hz. Peygamber için ‘eğer indirdiğimizden şüphede isen’31 âyeti hakkında Hasanı Basrî Hz. Peygamber’in şüphelenmediğini ve sormadığını söyler.32 Ona göre ifadenin bu şekilde olması anlatım üslûbu ile ilgilidir. Aynı üslûp ‘Eğer bir eğlence edinmek isteseydik kendi katımızda edinirdik’33 ‘Şâyet Rahmân çocuk edinseydi’34 âyetlerindeki üslûba benzer bir şekilde bu ifade ona göre Hz. Peygamber’in şüphelendiğini değil şüphelenmediğini göstermektedir. Biz burada Hasan-ı Basrî’nin İbn Abbâs’dan biraz daha farklı bir tutum içinde olduğunu düşünüyoruz. Hasan-ı Basrî, âyetlerin zâhirî mânâlarından doğabilecek bazı anlamları bertaraf etmek için tevîl yapma ihtiyacı hissetmiştir.

Onun ismete dair inancını daha net anlayabilmek için Hz. Yûsuf ile ilgili âyetlere bakmak gerekir. Hz. Yûsuf’un Rabbinin burhânını görmesi mevzuunu anlatan kısımda Hasan-ı Basrî şöyle bir rivayete yer verir. Hz. Yûsuf Züleyhâyı arzuladığı zaman ona ‘Yûsuf başını kaldır’ denmiş o da başını kaldırınca evin tavanında ‘Ey Yûsuf sen peygam26 27 28 29 30 31 32 33 34

a.g.e., II, 291.

Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 431. el-İsrâ 17/79. a.g.e., II, 93, 282. a.g.e., II, 177.

Yunus 10/94.

Hasan-ı Basrî, a.g.e., II, 9 vd. el-Enbiyâ 21/17. ez-Zuhruf 43/81.

6

berler arasında yazılısın’ diyen bir sûret görmüştür. Bundan sonra Allah onu korumuştur (‫)ﻓﻌﺼﻤﻪ اﷲ ﻋﺰ و ﺟﻞ‬.35 Akabinde yer alan âyetlerde Hz. Yûsuf, ‘gıyâbında efendisine ihânet etmediğini’ söylerken Cebrâil (a.s.) ona ‘niyetini hatırla’ diye seslenmiş, Hz. Yûsuf da “nefsimi temize çıkarmıyorum” şeklinde mukabele etmiştir.36 Her iki olay peygamberin günahtan korunmasının ismet kelimesi ile anlatıldığını göstermektedir.

Müfessirlerden Süddî’nin görüşlerine İbn Abbâs ve Hasan-ı Basrî’nin tefsirlerinde olduğu gibi Tefsîru Süddî el-Kebîr adlı derleme bir eserden ulaşmaya çalışacağız.

Oldukça muhtasar olan bu eserin dışında dağınık halde başka kaynaklarda da görüşlerinin mevcut olması muhtemel olmakla birlikte, biz bu eser üzerinden onun ismet hakkında ne düşündüğünü anlamaya çalışacağız.

Süddî’de ismet kavramının sadece lugat mânasındaki kullanımına rastlıyoruz.

Hz. Mûsâ’nın annesi oğluna sütannelik yapmak için getirildiğinde ‘bu benim oğlum’ demek istemiş Allah onu bundan korumuştur (‫)ﻓﻌﺼﻤﻬﺎ اﷲ‬.37 Bu eserde dikkatimizi çeken ilk husus, tefsirine belki en çok ihtiyaç duyulan itâb âyetleri hakkında açıklamaya rastlanmayışıdır. Çok sınırlı sayıdaki birkaç şu şekildedir: Süddî, ‘Hâinlerin savunucusu olma’38 âyetinin sebeb-i nüzûlünü39 anlatırken Hz. Peygamber’in onların isteklerini yerine getirmeye niyet ettiğini söyler.

Yani Hz. Peygamber bir yahudiye karşı müslümanı savunmak istemiş, ancak Allah onu bundan menetmiştir. Çünkü Müslüman haklı konumda değildir. Süddî’ye

35 36 37

38 39

a.g.e., II, 32.

Hasan-ı Basrî, a.g.e., II, 37-38.

Ebu Muhammed İsmail b. Abdurrahman es-Süddî, Tefsîru Süddî el-Kebîr (nşr. Muhammed Atâ Yûsuf), s. 215, Mansure: Dârü’l-Vefâ li’t-Tıbâa ve’n-Neşr ve’t-Tevzi, yy. 1993. en-Nisâ 4/105 Âyet hakkında şöyle bir nüzûl sebebi anlatılmaktadır. Ensârdan Tume b. Ubeyrik komşusundan bir zırh çalmış, sonra onu un dağarcığına koymuş, daha sonra da Yahudilerden Zeyd b. es-Semîn’in evine saklamıştı. Zırh sahibi malını aramaya çıkınca Tume’ye ulaştılar, fakat o zırhı almadığına yemin etti.

Yahudi ise zırhı evine Tume’nin koyduğunu iddia ediyordu. Yahudilerden birkaç kişi de buna şahit olmuştu. Tume’nin akrabaları Hz. Peygamber’e müracaat edip Tume’ye Yahudiler tarafından iftira edildiğini İslâm adına Tume’nin bundan kurtarılması gerektiğini söylediler. Hz. Peygamber onların dediklerine inandığı için isteklerini yapmaya niyetlendi. Bunun üzerine bu âyet indi. (H.Tahsin Emiroğlu Esbâb-ı Nüzûl, Konya 1968, III, 231.

7

göre bu isteğinden dolayı Rasulullah’ın istiğfârda bulunması istenmiştir.40 Süddî ‘Elbiseni temiz tut’ emrini ‘amelini ıslâh et’ şeklinde anlamıştır.41 Süddî’de ismet kelimesinin ıstılâhî kullanımına rastlanmamaktadır. Ancak ismet lafzı geçmese de yorumlarında ismetin vukû bulduğu olaylar mevcuttur. Meselâ, Hz. Yûsuf, babasının uyarısı aracılığıyla zinadan uzaklaştırılmıştır.42 Diğer tefsirlerden farklı bir anlatım şu şekildedir.

Rivâyete göre, Yûsuf (a.s) gıyâbında efendisine ihânet etmediğini açıklarken, ‘Allah hâinlerin tuzaklarını başarıya ulaştırmaz’ âyetini okuduğu sırada Azîz’in Karısı: ‘Ey Yûsuf, şalvarını çözdüğün gün de öyle’ diye mukabelede bulunmuştur. Hz. Yûsuf’un ‘nefsimi temize çıkarmıyorum’ cümlesi bundan sonra sarf edilmiştir.43 Hz. Yûsuf’a yapılan bu hatırlatma Hasan-ı Basrî’nin tefsirinde Cebrâil tarafından söylenmiştir.

Hz. İbrahim’in kavminin bayramına katılmayıp onlardan ayrılmak için ‘Ben hastayım’44 demesi ismet açısından tartışılan bir konudur. İlk tefsirlerde Hz. İbrahim’in üç defa yalan söylemesi ifade edilirken bu İmâm Mâtürîdî açısından kabul edilmez.

Süddî ise bu âyet hakkında ‘Ben hastayım ayağımdan şikayetim var dedi.’45 Süddî’den aktarılan bu kıssalar içinde konumuz açısından önemsenmesi gereken iki husus mevcuttur. İlki, ‘Biz seni dalâlette bulup hidâyete erdirmedik mi’ âyeti için Hz. Peygamber’in kavminin emri üzere 40 yıl yaşaması şeklinde bir açıklama yapmıştır.46 Yani Hz. Peygamber’in 40 yaşına kadar içinde yaşadığı toplumun dinînden olduğu kanaatini oluşturan bu cümle, peygamberlerin ismeti açısından önemlidir Çünkü bu vahiyden önce de peygamberlerin büyük günah işlemedikleri şeklindeki yaygın kanaat ile uyumlu bir yorum değildir. Her ne kadar vahiy gelmeden önce büyük günah işleme konusunda ismetin zorunlu olmadığını düşünenler olmakla birlikte genel görüş bu istikamette değildir.47 Konumuz açısından önemli olan bir diğer rivayet Hz. Peygamber ile müşrikler arasındaki ilişkilerle ilgilidir. Süddî tefsirinde yer almamakla birlikte Semerkendî’nin 40 41 42 43 44 45 46 47

a.g.e., 215.

Süddî, Tefsir, s. 466. a.g.e., 310. a.g.e., s. 314. es-Sâffât 37/89. a.g.e., s. 352. a.g.e., s. 478. bk. Tez, ‘İsmetin Zamanı’, s. 145.

8

tefsirinde kendisinden şöyle bir rivayet aktarılmaktadır: Mekkeliler Hz. Peygamber’e gelip şöyle derler: ‘Sen bizim ilahlarımızı külliyen reddediyorsun. Lâkin keşke gelip onlara dokunsan/meshetsen, veya bir evlâdını gönderip onun dokunmasını sağlasan kalplerimizin yumuşaması ve sana tâbi olmamız için bu daha iyi olur.’48 Hz. Peygamber bunun üzerine oğlu Tahir’i putlarına dokunması için göndermeyi istemiş, fakat bunu yapması Allah tarafından engellenmiştir.49 Bu rivayete göre Allah’ın Hz. Peygamber’in müşriklerle ilişkilerinde hata yapmaktan koruduğu çok açıktır. İsmet lafzı ile ifade edilmese de, burada Allah’ın korumasının olduğunu görmekteyiz. Hz. Yûsuf ve bu misâllerden kalkarak Süddî’ye göre de peygamberlerin Allah tarafından günah ve hatadan korunmuş oldukları inancının mevcut olduğunu söyleyebiliriz.

Ancak biz bu rivayete başka tefsirlerde ve hadis kitaplarında rastlayamadık.

Hz. Peygamber’in Tâhir ismindeki oğlundan bahsedilmesi50 ve de putları meshetmek (yani onları tanımak mânasındaki) gibi bir eylemin Hz. Peygamber tarafından düşünülmüş olması mümkün müdür? Her ne kadar Hz. Peygamber’in münâfıkları ve müşrikleri kazanmak için onlara zaman zaman yumuşak davrandığına dair âyetlerde işaretler bulunmuş olsa da, Hz. Peygamber’in onları kazanma politikası putları meshetmek gibi bir eylemi düşündürtecek boyutlara ulaşmış olabilir mi? Bu rivâyetin şaz olması, Hz. Peygamber’in Tâhir isminde bir oğlunun olup olmadığının dahi kesin olmaması gibi faktörleri düşündüğümüzde, rivâyete çok da güvenerek bakmamamız gerekir. Ancak biz, bu rivâyet uydurma dahi olsa, Süddî’nin anlayışı hakkında bir ipucu vermesi açısından bunu değerlendirme gereğini duymaktayız.

Süddî’nin tefsirinde dikkatimizi çeken şu kıssa belki bu konuyla ilgi kurulabilir.

Süddî, Hz. Eyyûb’u anlatırken şöyle bir olaydan bahseder. Hasta olan Hz. Eyyûb’un hanımına tabib kılığında şeytan gelir.’ Kocanın hastalığı uzadı eğer iyileşmek istiyorsa bir sineği alsın ve filânoğullarının putu adına onu boğazlasın o iyileşecektir sonra tövbe eder’ der. Karısı bu olayı Hz. Eyyûb’a anlattığında Eyyûb (a.s.) ‘sana gelen habîs (şeytan) dır ve eğer iyileşirsem ona 100 celde vurduracağım’ der.51 Burada putperest 48 49 50

51

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru Semerkandî, Beyrut 1997, s. 322-323. a.y.

DİA’nın verdiği bilgiye göre Hz. Peygamber’in Tâhir adında bir oğlunun olup olmadığı kesin değildir.

Tayyib ve Tâhir’in iki ayrı çocuk değil, peygamberin oğlu Abdullah’ın lakabı olma ihtimali de vardır.

Ancak bu iki ismin de nübüvvetten önce vefat etmiş olduğu rivâyet edilmiştir. bk. M. Yaşar Kandemir, “Muhammed”, DİA, XXX, 428.

Semerkandî, a.g.e., s. 354.

9

inanç ile bir peygamberin gösterdiği tepki ile Hz. Peygamber hakkındaki yan yana koyduğumuzda Süddî’nin bu gibi, haberleri aktarırken belli bir değerlendirmeye gitmediğini düşünebiliriz. Bu iki aktarım bize Süddî’nin duyduğu kıssaları bir değerlendirmeye tâbi tutmadan aktardığı izlenimini vermiştir. Oldukça muhtasar açıklamaları ihtiva eden Süddî’nin tefsiri Benî İsrâil peygamberleri söz konu olduğunda detaylı mâlûmât vermektedir. Meselâ Hz. Dâvud’un Uriya’nın karısı ile evlenmesi52 buna örnek verilebilir. Bu kıssa, peygamberlerin ismeti açısından kabul edilmesi güç olaylarla doludur.53 Bu durumda Süddî’nin rivayetlerinde güvenilir olup olmaması söz konusu edilebilir. Süddî’nin güvenilirliği hakkında kaynaklarda hem olumlu hem de olumsuz kayıtlar mevcuttur. Meselâ İbrahim en Nehâî, onun dersini dinledikten sonra halkın isteğine uygun tarza tefsir yaptığını söylemesi ve Şâbî’nin, onun tefsir dersi verdiğini duyunca kendisine ağır sözler sarfetmiş olması, aktardığı isrâiliyâtla ilgili olduğu tahmin edilmektedir.54 Ehl-i Kitap’tan münker rivâyetleri dahi aktaracak kadar gevşek davranması hususunda eleştirilen Süddî bir yandan da Ahmed b. Hanbel ve Buhârî tarafından sika55 olarak nitelendirilmiştir. Hakkında hem olumlu hem olumsuz manada sözler sarfedilen Süddî’de hem ismet inancının varlığına dair verilerin yer alması hem de Hz. Dâvûd’un kıssasında olduğu gibi ismet açısından sorunlu aktarımların yer alması Süddî’nin ehl-i kitâbın peygamber anlayışını dğerlendirmeye tâbi tutmaksızın aktardığı izlenimini vermektedir. Nitekim Hz. Mûsâ, Hz. Süleyman Ve Hz. Dâvûd ile ilgili anlattıklarını Tevrat’taki hikâyelerle tamamen uyumludur.56 Dördüncü olarak ele alacağımız Mukātil b. Süleyman ilk dönem müfessiri olmasının yanı sıra konumuz açısından ayrı bir önemi hâizdir. Çünkü DİA’da ‘peygamberlerin ismet sıfatına sahip olduklarına dair Mukātil’in görüşü daha sonra kelâm ilminde benimsenmiş ve kendisi ismet inancının temelini oluşturan âlim olarak kabul edilmiştir’57 gibi bir cümle yer almaktadır.58 Her ne kadar bir müsteşrikten alıntı yapılmış olsa 52 53

54 55 56 57

58

Semerkandî, a.g.e., s. 410.

Rivayete göre hz. Dâvûd evli bir kadına âşık olmuş, eşinin savaşta öldürülmesini sağlayarak onunla evlenmiştir (Süddî, Tefsir, s. 410). İsmail Cerrahoğlu, “Süddî”, DİA, XXXIIX, 17. a.y.

Süddî, a.g.e., s. 86.

Claude Gilliot, “Mukātil, Grand Exegete Traditionniste et Theologien Maudıt”, Journal Asiatique, CCCLXXIX, Paris 1991. Ömer Türker, “Mukâtil b. Süleyman”, DİA, XXXI, 134.

10

da bu kanaatin paylaşıldığı gibi bir hisse sebebiyet veren bu cümlenin daha dikkatli seçilmiş olması gerektiğine inanıyoruz. Çünkü bu ifadeden Kelâm disiplininde ismet inancının bir ilk dönem müfessirinin görüşünün benimsenmesi ile teşekkül ettiği gibi bir sonuç çıkarılabilir ki bu, oldukça problemli bir durumdur. Nasslardan istidlâl edilen, hadis literatüründe yer alan ve Mukātil’den önce de zikredilmiş bir inancın başlangıç noktasının bir kişi ya da onun fikirleri olması bize göre kabul edilebilir değildir. Erken devir eserlerinde konuyla ilgili -doyurucu mâlûmât bulunmasa da- bu inancın nüvesini ve en temel unsurunu görmek mümkündür. Kaldı ki bu inancın en orijinal kaynağı Kur’ân-ı Kerîm’in bizzat kendisidir. Kur’ân’ı okuyan bir insanın zihninde peygamberlerin diğer insanlar gibi büyük günah işleyen bu konuda Allah’ın hiçbir müdahalesine muhatap olmayan kimseler olduğu şeklinde bir tasavvura ulaşması mümkün değildir.

Mukātil’in tefsirinde ismet ile ilgili biraz daha fazla veriye ulaşılmış olmasından kalkarak Müslümanların peygamberlere bakışının en önemli kalkış noktası olan ismetin, bu müfessirin görüşünden doğmuş olduğunu söylemek ancak ‘dışarıdan’ bir okuma ile mümkündür. Çünkü İslâm dinî için aşkın bir kaynağın olmadığını düşünen Batılı araştırmacılar elbette bu kavrama en bâriz olarak rastladıkları kişiyi o inancın kaynağı olarak bakabilirler. Ancak peygamberlerin özellikle büyük günahlar konusunda sıradan insanlar gibi olmamaları konusu Müslümanların hem aklen hem de nasslardan istidlâl ederek temellendirdikleri bir inançtır. Şimdi Mukātil b. Süleymân’ın ismetle ilgili âyetleri nasıl tefsir ettiğine bakalım: Hz. Yûsuf’un Allah’ın burhânını görmek sûretiyle zinadan uzaklaşması59 konusu diğerlerinde olduğu gibi Mukātil’in de ismete dâir görüşlerini en çok yansıtığı yerdir.

Ona göre de Yûsuf’un Rabbinin burhânını görmesi, babası Hz. Ya‘kūb’un silüetini görmesi şeklinde olmuştur.60 Allah’ın bu kötülüğü/günahı ondan uzaklaştırmış olması nübüvvet ve risâlet ile ‘muhlas’ kullardan olması sebebiyledir.61 Mukātil’in olayı anlatım şekli peygamberlerin Allah’ın koruması olmasa büyük günah işleyecekleri şeklindeki bir fikre rahatlıkla götürecek tarzdadır. Her ne kadar üslübunda son derece yadırgatıcı unsurlar taşısa da Mukātil, Hz. Yûsuf’un bu kötü fiili Allah tarafından 59 60

61

Yûsuf 12/24.

Mukâtil b. Süleyman, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân (nşr. Abdullah Mahmûd Şehhâte), Kahire 1979, II, 327-329.

Mukâtil b. Süleyman, a.g.e., II, 330.

11

korunduğu için işlemediğini dile getirmektedir. Devam eden âyetlerin tefsirini aynen aktarmak istiyoruz: ‘(Hz. Yûsuf:) Bu azîzin yokluğunda ona hâinlik etmediğimi ve Allah’ın hâinlerin hilesini başarıya ulaştırmayacağını (herkesin) bilmesi içindir.62’ Yani Allah zinakârların amelini ıslâh etmez (düzeltmez) onları yardımsız bırakır ve onları zinadan korumaz. (‫ )ﻓﻼ ﻳﻌﺼﻤﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺰﻧﺎ‬Meleğin (Cibrîl) Hz. Yûsuf’un gördüğü burhanı getirerek: ‘Peki ilkin onu arzulayıp, uçkurunu çözdüğün ve onun bacakları arasına oturduğun zaman içinden geçirdiğin nerede kaldı? demesi üzerine, Hz. Yûsuf: ‘Bununla beraber ben nefsimi (kalbimi) temize çıkarmıyorum. (ben bunu yapmak istemiştim) Çünkü nefis (bedene) kötülüğü emredicidir. (Sonra istisnâ etti ve) ‘Ancak Allah’ın merhamet ettikleri hâriç’ Yani Allah’ın korudukları hâriç (‫ )ﻣﺎ ﻋﺼﻢ رﺑﻲ ﻓﻼ ﺗﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﺴﻮء‬nefis ona kötülük emretmez, dedi.

Doğrusu Rabbim Gafûrdur. Yani mâsiyet işlemeye niyet edenler için Rahîmdir.

Onu rahmetiyle koruduğu zaman (‫)ﺑﻪ ﺣﻴﻦ ﻋﺼﻤﻪ‬.63 Her ne kadar bu olayı anlatım şekli -bir peygamber söz konusu olduğu için- cüretkâr ifadelerle doluysa da, netice itibarıyla günahı işlemesinin Allah tarafından engellenmesi durumu “ismet” kelimesi ile anlatılmaktadır.

Bize göre ismet inancının mevcudiyetini ifade eden en önemli argümanlardan biri de şu rivâyettir: Hz. Yûsuf’un kendisini zindandan kurtaracağını umarak zindandan çıkan adama ‘beni de efendinin yanında an’64 demesi ile ilgili olarak Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: ‘Eğer Yûsuf Rabbini zikretmiş ve kraldan imdat istememiş olsaydı birkaç yıl daha zindanda kalmaz o gün çıkardı. Yûsuf, Rabbine duâ etmek yerine kralın yardımını istediğinde Cebrâil ona gelerek şöyle dedi: ‘Allah sana diyor ki Ey Yâkūb’un oğlu kardeşlerin arasında yaşça en küçükleri olduğun halde seni babana kim sevdirdi?

Yûsuf: Sen İlâhım dedi. Allah: İşlemeye niyet etmişken seni o günahtan kim korudu? (‫ )ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﺼﻤﻚ ﻣﻦ اﻟﺨﻄﻲءة و ﻗﺪ هﻤﻤﺖ‬Hz. Yûsuf: Sen ilâhım dedi.O halde nasıl beni bırakıp da senin gibi bir kulun yardımını istedin? Yûsuf: günahının söz konusu edildiğini işitince dedi ki: İlâhî! Eğer hatamdan dolayı benim yüzüm (itibarım) senin

62 63 64

Yûsuf 12/52 Mukātil, a.g.e., II, 40.

Yûsuf 12/41.

12

katında eskidiyse o halde ben babam ve dedem yüzü hakkı için senden günahımı bağışlamanı diliyorum’.65 Bu rivâyet peygamberin büyük bir günah işlenmesinin Allahın koruması sayesinde engellendiğini açık bir şekilde anlatmaktadır. Aynı zamanda bu veriler bize, erken devir ismet inancında faîlin Allah olduğunu da göstermektedir. Daha sonraki dönemlerde ismetin sadece Allah’ın koruması mı peygamberlerin de bu korumada dahli var mı gibi tartışmalar mevcuttur. Yukarıdaki rivayete göre ilk dönemde, failinin Allah olduğu bir ismetin inancından bahsetmek mümkün gözükmektedir.

Mukātil’in peygamberlere günah izâfe edip etmediğini anlamak için konuyla ilgili âyetlere baktığımızda, onun da İbn Abbâs gibi bu hususta bir tevil ihtiyacı hissetmediğini söyleyebiliriz. Hz. Yûsuf’un ‘câhillerden olurum’ cümlesini günahkârlardan olurum şeklinde açıklaması,66 ‘Geçmiş ve gelecek günahların’67 âyeti için Câhiliye dönemindeki olanlar ve nübüvvetten sonra olanları bağışlasın68 demesi, ‘Elbiseni temiz tut’ âyeti için ‘Mâsiyetlerden tövbe ile temizlen’ yorumunu yapması,69 Hz. İbrâhim’in üç defa yalan söylediğini ifade etmesi70 onun peygamberlerin bazı günahları işleyebileceği fikrine sahip olduğunu göstermektedir.

‘Sana sebât vermemiş olsaydık’71 âyetinde Mukātil, müşriklerin bazı talepleri karşısında Hz. Peygamber’in zor durumda kaldığını, İslâm’dan uzaklaşacakları korkusuyla onlara “hayır” demek istemediğini söyler. -Ki bu talepler putları kendi elleriyle kırmamak, bir sene Lât’tan kendilerini mahrûm etmemeleri- gibi taleplerdi. Hz. Peygamber susmuş, yüz çevirmiş ve fakat hayır dememiş, daha sonra bu âyet inmişti.

Mukātil âyet ilgili açıklamasında: ‘Ey Muhammed! Susmanı sağlamak sûretiyle sana sebât vermeseydik sen de putların kırılmasını emretmeseydin o zaman mâsiyete yaklaşacaktın, kısa bir an onlara meyletmeyi istedin.’ Eğer istedikleri konularda onlara itaat etseydin dünya ve âhiret azâbını kat kat verirdik 72 der. Mekkeli müşrikler putları yermeyen ve onlara ibadeti terk etmeyi emretmeyen bir başka kitap getir dediklerinde: 65 66 67 68 69 70 71 72

Mukātil, a.g.e., II, 336.

Mukātil, a.g.e., II, 332. el-Fetih 48/2.

Mukātil, a.g.e., IV, 66.

Mukātil, a.g.e., IV, 490.

Mukātil, a.g.e., III, 269. el-İsrâ 17/73.

Mukātil, a.g.e., II, 544.

13

‘Hz. Peygamber Allah’ın indirdiğine tabi olmalarını ümid ederek putların ayıplarını onlara işittirmemeyi istedi’ (‫)هﻢ اﻟﻨﺒﻲ أن ﻻ ﻳﺴﻤﻌﻬﻢ ﻋﻴﺒﻬﺎ رﺟﺎء أن ﻳﺘﺒﻌﻮاﻩ‬

73

ancak Allah

bunu yapmasına da engel oldu şeklinde açıkladığına göre, Hz. Peygamber ve diğer peygamberlerin Allah’ın koruması ile büyük günah işlemediklerini düşündüğünü anlıyoruz.

Ele alacağımız bir diğer müfessir Taberî’de ismet kelimesinin peygamberler dışındaki insanlar için lügat anlamı ile kullanımına rastlamak mümkündür. Allah’ın bir kulunu dilerse ismeti ile koruması (ismet) dilerse onu yardımsız bırakması (hizlân),74 Allah’ın emirlerine muhâlefet edenlerden Allah’ın koruduklarını istisnâ etmesi Kur’an okuyanın ve ona tâbi olanın Allah’ın dalâletten koruyacağı75 gibi kullanımlar örnek verilebilir.

Istılâhî mânadaki ismet hakkındaki görüşlerini yine Hz. Yûsuf kıssası ve Hz. Peygamber’in müşriklerle ilişkileri örneği üzerinden bakmaya çalışacağız. Taberî: ‘Seni neredeyse fitneye düşüreceklerdi’76 âyetindeki “fitne” kelimesinin tevîl ehlinin bazıları tarafından ‘ilâhlara ilmâm’ (tanımak âşinâ olmak) şeklinde yorumladıklarını Hz. Peygamber’in de de buna niyetlendiğini söyler. Aktardığı bir rivâyete göre Hz. Peygamber Hacerü’l-Esved’i selamlamak istediğinde müşrikler buna izin vermediler İlâhlarını tanıyana kadar izin vermeyeceklerini söylediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber içinden şöyle bir düşünce geçirdi: ‘Hacerü’l-Esved’i selâmladıktan sonra onlara ilmâmda bulunsan ne olur ki Muhakkak ki Allah onlardan hoşlanmadığımı bilmektedir.’ Allah bunu istemedi ve bu âyeti indirdi. Bir başka rivâyette müşrikler bir gece sabaha kadar Hz. Peygamber ile konuştular onu ululadılar, yerip kötülediler ona yakınlaştılar. Öyle konuştular ki neredeyse kendilerine yaklaşacaktı, sonra Allah ondan menetti ve onu korudu. (‫ )ﻣﻨﻌﻪ اﷲ و ﻋﺼﻤﻪ ﻣﻦ ذﻟﻚ‬Onların bazı istekleri konusunda yakınlaşıyordu ki Allah onu korudu. Taberî bu korumayı ifade etmek için ismet kavramını kullanmıştır ( ‫ﻟﻮ ﻻأن ﺛﺒﺘﻨﺎك‬

‫)ﻳﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻌﺼﻤﺘﻨﺎ اﻳﺎك‬.

Taberî, rivâyetler arasında tercih yapmak için bir nass bulunmadığı için nassın zâhirine göre inanmayı daha doğru bulur. Buna göre Taberî, müşriklerin ilâhlarına bir 73 74 75 76

Mukātil, a.g.e., II, 274. el-Mâide 5/44. en-Nahl 16/192. el-İsrâ 17/73.

14

yıl daha tapmaya devam ettikten sonra İslâm olup onları kıracaklarını söylemeleri üzerine Hz. Peygamber ertelemeyi düşünmüş olması ihtimalini câiz gördüğü gibi, putlara meshetmek suretiyle onları tanımasını istemeleri de muhtemeldir. Her iki durumun da câizdir. Taberî ye göre Hz. Peygamber onların isteklerinin bir kısmını yapmaya niyet etmiştir. Hattâ Hz. Peygamber bu âyet indiğinde ‘beni göz açıp kapayıncaya kadar nefsime bırakma’ diye dua etmiştir.77 Biz burada, Taberî’nin zikredilen her iki durumun da gerçekleşme ihtimalini -ismet açısından- problemli görmemesine dikkat çekmek istiyoruz. Çünkü İmâm Mâtürîdî açısından ismetle uyumlu görülmeyen bu iki ihtimal, Taberî açısından mümkün addedilmiştir. Netice itibarıyla Hz. Peygamber söz konusu tavrı göstermemiş, Allah tarafından korunmuştur; ancak bu teklifler karşısında zayıf bulunduğu bir anın olup olmaması, onlara tâviz vermeyi düşünüp düşünmemesi meselesi, ilk dönem tesirlerindeki yaklaşım ile Mâtürîdî’nin anlayışı arasında belirgin bir fark oluşturmaktadır.

Hz. Yûsuf kıssasında da Taberî diğer müfessirlerle aynı minvâl üzere bu kıssayı anlatır. Aktardığı rivayetlerde Hz. Yûsuf zinaya oldukça yaklaşmış bir haldeyken babasını sûretini görür ve toparlanarak bu işten uzaklaşır.78 Bazı rivayetlerde babası ona ‘sen peygamberler arasında yazılmış haldeyken facirlerin amelini mi yapıyorsun?’ diye sorduğunda Yusuf (a.s) ondan utanır.79 Konu ile ilgili aktarılan rivayetlerde Hz. Yusuf’un bu kötü fiilden engellenmiş olması ismet kelimesi ile anlatılmış, bir rivayette ‘Allah onu bu mâsiyetten uzak tuttu’ (‫)ﺣﺠﺰﻩ اﷲ ﺑﻬﺎ ﻋﻦ ﻣﻌﺼﻴﺘﻪ‬80 ifadesi kullanılmıştır.

Taberî, kendi görüşünü özetlediği kısımda Allah’ın âyetlerinden bir âyet onun arzuladığı bu kötü işi irtikâb etmesinden engellemiştir. (‫ )اﻟﺰﺟﺮ ﻋﻤﺎ هﻢ ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﻔﺎﺣﺸﺔ‬demektedir. Bunun Hz. Yakūb’un sûreti ile veya başka bir şekilde olması mümkündür. Allah’ın kötülüğü ondan bu şekilde uzaklaştırmış olması ‘muhlas kullarından’ olması sebebiyledir.Taberî buradaki ‘muhlas’ kelimesini “Allah’ın kendisi için seçtiği, tevhîd ve ibâdet için ihlâslı kıldığı kul” şeklinde anlamıştır.81 77 78 79 80 81

Taberî, Câmiu’l-beyân, XV, 16.

Taberî, a.g.e., XIII, 81, 90vd.

Taberî, a.g.e., XIII,95 A.y.

Taberî, a.g.e., XIII, 100.

15

Hz. Peygamber’in meclisindeki köle ve fakirleri uzaklaştırmaması ile ilgili nehye muhatab olması meselesinde82 de Taberî’nin aktardığı rivayetlerdeki tablo Mâtürîdî’nin yaklaşımından farklıdır. Bu rivayetlere göre müşriklerin kölelerle aynı mecliste bulunmak istemeyişleri ve kendileri geldiğinde onların uzaklaştırılmalarını istemeleri üzerine Hz. Peygamber bu teklifi kabul etmiş, ancak tam bunu yazacakken: ‘Sabah akşam rablerine dua edenleri kovma’ âyeti indirilmiştir.83 Her ne kadar Taberi bu olayın bu şekilde gerçekleştiğini söylemese de aktardığı rivayetlerden oluşan tabloda Hz. Peygamber’in bu niyete sahip olduğu anlaşılmakta ve Taberî de bu düşünceyi izale edici bir yorum yapmamaktadır. ‘Allah peygamberini onları kovmaktan menetmiştir.’84 Şeklindeki yorumu bu kanaate sahip olduğunu ihsas ettirmektedir.

‘Sakın şüphelenenlerden olma!’85 hitabının ‘Ey Muhammed! Allah’ın sana felen bu kitapta bildirdiği hakikatlerden şüphe içinde olma!’ şeklinde anlaşılabileceğini86 ‘Allah ile beraber başka ilâha yalvarma!’87 hitabının da ‘Ey Muhammed! Allah’a şirk koşma’ şeklinde anlaşılabileceğini söylemiştir.88 İmâm Mâtürîdî bu âyetleri yorumlarken bunun muhatabının Hz. Peygamber olmadığı şeklinde tercih belirtirken;89 Taberî tüm mükelleflerin muhatab olabileceği ihtimalini zikretmekle birlikte yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı gibi Hz. Peygamber’i bu nehyin bir muhatabı olarak görmüştür.

Peygamberler için “günah” kelimesinin kullanıldığı âyetlere verdiği yorumlara bakacak olursak Taberî, Hz. Peygamber hakkında ‘geçmiş günahların için ve gelecek olanlar için ve ehl-i imanın günahları için af dile!’90 ifadesini kullanmaktadır. Hz. Peygamber için “günah” kelimesini telaffuz etmekte bir sakınca görmeyen Taberî’de rastladığımız şu rivâyet dikkat çekicidir: ‘Hz. Peygamber’le birlikte yiyorduk. Ona ‘Allah seni affetsin Yâ Resulallah’, dedim. Topluluktan bir adam da: ‘Senin için

82 83 84 85 86 87 88 89 90

el-En’âm 6/52.

Taberî, Câmiu’l-beyân, IX,260.

Taberî, a.g.e, IX, 269. el-En’âm 6/114.

Taberî, a.g.e, IX,507 el-İsrâ 17/22.

Taberî, Câmiu’l-beyân, XIV, 541. bk. tez, s. 151 vd.

Taberî, Câmiu’l-beyân, XXI, 209.

16

mağfiret dilerim Yâ Resulallah’ dedi. Hz. Peygamber: “Evet, senin için de” buyurdu.

Sonra şu âyeti okudu: ‘Senin, mümin erkek ve kadınların günahı için af dile’.91 Bu rivâyette sahâbîler Hz. Peygamber için af dilemekte Hz. Peygamber de ona mukabelede bulunarak âyeti okumaktadır. Bir peygamber için “af dilemek” zımnen onun günahının bulunabileceği düşüncesini barındırdığı için, ashâbın tasavvurunda günah işlemeyen bir peygamber bulunmadığı sonucuna varmanın mümkün olduğunu düşünüyoruz. Müminlerin birbirleri için af dilemiş olmalarını, onların karşılıklı hayır dilemeleri, güzellikler temenni etmeleri şeklinde anlamak da mümkündür. Ancak biz, konumuz itibariyle rivâyetin bu şekilde okunabileceği ihtimalini de göz önünde bulundurmak durumundayız. Eğer bu okuma şekli muhtemel ise, ashâbın Hz. Peygamber’e hiçbir günahı ve hatası bulunmayan bir insan şeklinde bakmadıklarını düşünmemiz için bir engel yoktur.

Son olarak olarak ele aldığımız, Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373) tefsirinde Taberî’de olduğu gibi Hz. Peygamber’in müşriklerle ilişkilerinde hem köleleri meclisten uzaklaştırmaya niyet ettiği92 hem de müşriklerin tekliflerine hayır demekten hoşlanmadığı ve sustuğu gibi ifadeler yer almaktadır.93 İmâm Mâtürîdî’nin şiddetle karşı çıktığı bu gibi görüşler ilk tefsirlerde dile getirilmiştir. Eyleme geçmemekle birlikte zihninden bu niyetlerin geçmiş olması ilk dönemdeki “ismet” anlayışı açısından sakıncalı görülmemektedir. Anlaşılan o ki bu konuda ilk dönemle sonraki dönemler arasında bir bakış açısı farklılığı mevcuttur. Sonuç olarak her iki durumda da peygamberlerin o düşünceyi eyleme geçirmeleri engellenmiş ve günah işlemekten korunmuşlardır. Ancak ilk dönemde bu düşünceyi zihninden geçirmesinde bir beis görülmemiş olmalı ki hemen hepsi Hz. Peygamber’in bu düşünceye kapıldığını ifade etmektedir.

Semerkandî’ye göre Allah, Hz. Peygamber’i müşriklere yaklaşmaktan menetmiş ve onu korumuştur.94 Bu düşüncenin gerçekleşmesinin Allah Teâlâ tarafından engellenmiş olması ismet inancı açısından yeterli bir bilgidir. Hz. Peygamber, Mekke91 92 93 94

Taberî, a.g.e., XXI, 209.

Semerkandî, Tefsîru Semerkandî, I, 471.

Semerkandî, a.g.e., II, 322-323. a.y.

17

liler’in kendisine tabi olmasını umduğu için putların kınamayı bırakmayı istemiş / niyet etmiştir (‫)هﻢ‬.95 Semerkandî, Allah’ın Peygamber’ini bu yanlışlardan koruduğunu beyân ettiği (‫ )ﻟﻮ ﻻ ان ﺛﺒﺘﻨﺎك‬âyetini ‘(‫ )ﻋﺼﻤﻨﺎك‬der ve (‫ )ﺣﻔﻈﻨﺎك‬ibareleri ile tefsir etmiştir. Ona göre ‘Allah’ın sana nübüvvetle ve vahiyle fazlı olmasaydı’96 Hz. Peygamber’i müşrikler hüküm verirken hataya düşüreceklerdi.97 Semerkandî, Fetih sûresinde peygamberin günahı ifadesi için ‘ümmetinin günahı, Âdem’in günahı vahiyden önceki ve sonraki günah’98 şeklinde tercihler yapar, ancak bu âyeti ‘Yükünü almadık mı’ âyeti ile bağlantı kurarak, buradaki günahın “inşallah” demediği için ‘istisnâyı terk zellesi’ olduğunu söyler.

‘Senin yükünü üzerinden kaldırmadık mı?’ âyeti için (‫)ﻋﺼﻤﻨﺎك ﻣﻦ اﻟﺬﻧﻮب‬ Allah’ın onun yükünü üzerinden almasını, “onun günahlarını affetmesi ve onu günahlardan koruması” şeklinde tefsir eder.

‫ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻌﺼﻤﻚ ااﷲ ﻷﺛﻘﻞ ﻇﻬﺮك‬kötü ahlâkı ve kötü tabiatı kalbinden çıkardık. Eğer bunu yapmasaydık nübüvvet ve risaletin yükü sana ağır gelirdi.99 Peygamber için ‘dalâlette bulunma’ hali,100 nübüvvetin, hikmetin ve kitâbın câhili olmak olarak anlaşılmış, ‘Doğru yola iletti’ ifadesi ise onların işlerinden ve ahlâklarından Allah tarafından korunma101 şeklinde tefsir edilmiştir.

Görüldüğü üzere diğer müfessirlerde olduğu gibi Semerkandî’de de ismet inancına dair en temel unsurlar mevcuttur. Şu ana kadar alıntılar yaptığımız ilk dönem tefsirlerinde peygamberlerin mâsûmiyeti hakkında şu neticelere varmak mümkündür: 1- Peygamberler günah işlemekten Allah tarafından korunmuşlardır. Dolayısıyla örneklediğimiz tüm tefsirlerde ismet inancı mevcuttur.

95 96 97 98 99 100 101

Semerkandî, Tefsîru Semerkandî, II, 140. en-Nisâ 4/110.

Semerkandî, Tefsîru Semerkandî, I, 363.

Semerkandî, a.g.e., III, 293.

Semerkandî, a.g.e., III, 569. ed-Duhâ 93/7.

Semerkandî, Tefsîru Semerkandî, III, 568.

18

2- Korunmuş oldukları günahlar ve hatalar hakkında zihinlerinde bir istek ve niyetin belirmiş olması ismet açısından sakıncalı addedilmemiştir.

3- Peygamberler hakkında yapılan tasvirler sonraki dönem tefsirlerine göre daha serbest bir algılamanın var olduğunu göstermektedir. Ehli Kitaptan aktarılan kıssalarda zaman zaman ismet inancı ile ters düşen anlatımlara rastlanmaktadır. b) Hadis Literatüründe İsmet DİA’nın verdiği bilgiye göre102 hadis literatürüde ismet (‫)اﻟﻌﺼﻤﺔ‬, “korumak, kurtarmak, tutunmak” mânalarında kullanılmakta103 bir hadiste ‘masûm’ (‫)ﻣﻌﺼﻮم‬ kelimesi “Allah tarafından korunan kimse” olarak tanımlanmaktadır. Peygamberlerin günahtan korunması anlamındaki ıstılâhî kullanımın hadislerde mevcut olmadığı şeklindeki bir kanaate sevkeden bu tespite katılmadığımızı belirtmek isteriz. Az sonra aktaracağımız bazı rivayetler hadis literatüründe ıstılâhî mânadaki ismetle ilgili bilgilerin de var olduğunu göstermektedir.

Ancak hadislerde Hz. Peygamber’in kendisinin masûm olduğunu veya peygamberlerin günah işlemediğini açıkça ifade ettiği bir hadise rastlamıyoruz. Kanaatimize göre bir peygamberin kendisinin masûm olduğunu anlatan açık ifadelerin olmaması son derece normal bir durumdur. Hz. Peygamber ve tüm peygamberler imtihana tâbi bir kul olarak yaşarken günah işlemeyeceğine dair kesin bir bilgiye sahip olmamalıdır. Peygamber bir melek değildir ve kul olarak imtihana tâbi tutulmaktadır. Kendisi, ismetini oluşturduğu bir sürecin içindedir. Kur’an’da Hz. İbrahim’in şirk koşmamak için Allah’a dua etmesinden de anlaşılacağı gibi, peygamberler masûm oluşları hakkında bir garanti duygusu içinde olmamışlardır. Nitekim İmâm Mâtürîdî, peygamberlerin masûm oluşlarını bilmediklerinden bahsetmektedir. Dolayısıyla bu konuda hadis literatüründe geniş açıklamaların yer almaması olağan kabul edilmelidir. Kaldı ki bize göre ismet inancının mevcudiyetine dair önemli ipuçları taşıyan rivâyetler mevcuttur. Müslümanların Kur’an’dan istidlâl ederek çıkardıkları ve peygamberlerin yaşantılarından gözlemledikleri fiili bir durumun tasviri olarak niteleyebileceğimiz ismet inancının lafzen hadislerde yer alıp almaması, bu inancı temellendirmekte tek belirleyici değildir. Kanaatimizce ismet inancının temellendirilmesi için âyetlerin verdiği işaretler yeterlidir.

102 103

Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA, XXIII, 135.

Wensinck, Mu‘cem ‘a-s-m’ maddesi.

19

Şimdi hadis metinlerinde “ismet” kelimesinin geçtiği hadisleri -lugat mânasında geçenleri önceleyerek- incelemeye çalışacağız.

Bir hadiste Hz. Peygamber Kur’ân’ı kendisine tutunan için bir korunma, tâbi olan için de kurtuluş olarak tanımlarken ismet kelimesini kullanmıştır.104 Bu rivâyette Kur’ân’ın inananlar için ismet olarak vasfedilmiş olmasını önemsiyoruz. Her ne kadar lugat mânası olsa bu ifade, hem insanların hem peygamberlerin günahlardan korunmasında en temel unsurun Kur’ân’ın hidâyeti olduğu sonucuna götürmesi için bir engel yoktur. ‘İnsanlarla ‘lâ ilâhe illallah’ deyinceye kadar savaşmakla emrolundum, bunu yapanlar canlarını ve mallarını benden korumuş olurlar’105 hadisinde de ismet lugat mnasında kullanılmıştır. “İfk” hadisinde: ‘Allah, onu (Hz. Âişe) takvâsıyla/takvâsından dolayı korudu’106 şeklinde geçmektedir. Bir başka rivâyette Hz. Peygamber ‘masûm’ kelimesini şu şekilde tanımlamıştır: ‘Masûm, Allah tarafından korunan kimsedir.’107 Bir başka hadiste müminlerin Allah’a şu şekilde yalvarmaları Hz. Peygamber tarafından tavsiye edilmektedir: ‘... Allah’ım senin mağfiretini diliyorum, her günahtan korunmayı (ismet) ve her günahtan selâmeti senden istiyorum’.108 Başka bir hadiste Tevrat’ta Hz. Dâvûd’un namazdan ayrılırken şöyle duâ ettiği rivâyet edilmiştir: ‘Allah’ım dinîmi düzgün kıl Zira Sen, onu benim için bir korunma kıldın (ismet). 109 ‘Allah’ın korumadığı takdirde parmakla kötülüğü işaret edilen kişi.110 Son olarak Hz. Peygamber’in dullar için bir ismet olduğunu anlatan Ebu Talib’in şiiri.111 104 105 106 107 108 109 110 111

Hâkâm en-Nisâbûrî, el-Müstedrek ala Sahihayn (Thk: Hamdi Demirdaş Muhammed), II, 773.

Müslim, “Cihâd”, 12. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, ‘asm’ md.

Buhârî, “Kader” 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 4.

Ahmed b. Hanbel, a.g.e., II, 463.

Nesâî, Sünen, Sehv 89.

Tirmizî, Sünen, Sıfetü’l-Kiyame 21.

Buhârî, el-Câmiü’s-sahîh, İstiskâ 3.

20

Bu rivâyetlerde “ismet” kelimesinin lugat mânasında kullanıldığını görmekteyiz.

Allah’ın insanları günah işlemekten koruması şeklinde olan kelime anlamı, ıstılâhî mânayı ‘peygamberlerin günahtan korunmuş olması’ şeklinde onlara ait bir özellik olduğu zaman kazanır. Aslında burada yeni bir anlam kazanmaktan ziyâde günahtan korumanın mutlak olarak sadece peygamberlere tahsis edildiği bir durumdan bahsedilmektedir. Ancak bu durum peygamberlerin görevini edâ edebilmesi için sahip olmaları gereken onlara has bir özellik olarak görülmüştür. Şimdi ise ıstılâhî mânadaki ismeti anlatan rivayetleri inceleyelim: Bir rivâyette Abdullah İbn Mes’ûd kendisine gelen ihtilâflı bir mesele hakkında hüküm vermek durumunda kalır. Görüşünü belirtir ve şöyle der: ‘Eğer doğru ise bu Allah’tan’dır. Şâyet hatalı bir görüş ise bu benden ve şeytandandır. Allah ve Resûlü berîdir’ der. Daha sonra bir başka sahabî Abdullah İbni Mes’ûd’a Allah Resûlünün aynı konuda onun gibi bir hüküm verdiğine şâhid olduğunu söyleyince, İbn Mes’ûd çok sevinir. Çünkü onun verdiği hüküm, Hz. Peygamber’in verdiği hükümle uyumludur.112 Biz burada, İbn Mes’ûd’un Allah ve Resûlünün verdikleri hükümlerde “berî” olduklarını söylemesi Hz. Peygamber’in hüküm verirken hatadan korunmuş olduğuna ilişkin bir delil olarak anlıyoruz. En azından İbn Mes’ûd gibi önemli bir sahâbînin Hz. Peygamber’in verdiği hükümlerinde hatadan ve şeytanın müdahalesinden uzak olduğunu düşünmesi bizim için önemli bir delildir. Bu olayda peygamberin günahtan korunmuşluğuna bir delil olmadığı söylenebilir. Bu, haklı bir itirazdır. Fakat biz, ismetin sadece peygamberin günahtan korunması ile sınırlı bir kavram olarak anlaşılmamıştır. İsmeti hem peygamberlerin vahyi aktarmada ve yaşamada, hem de kendi imtihan oldukları sorumluluk alanlarında etkisi olan bir koruma olarak anlamak durumundayız.

Bu olayı günahtan korunmasına işaret olarak düşünmesek bile, Hz. Peygamber’in hakkında âyet olmayan bir meselede hüküm verirken “berî” olması demek, onun vahyin kontrolünde bir yaşantı içinde olduğunu anlamına gelir. Yani onun hayatı, vahyin kontrolü ve müdahalesi altında ise -özellikle büyük günahları düşündüğümüzdeinsanlara örnek gösterilmiş bir elçinin günahkâr olmasına da müdahale edileceği âşikârdır. Netice olarak bu rivâyet -doğrudan kavramın geçmese de- ismet inancının

112

Ebû Dâvûd, Sünen, Nikâh 32.

21

hadis literatüründeki yansımalarına örnektir. Aslında Allah Resulü’nün bir işte hüküm verdiği zaman müminlerin seçme şansının olmadığını bildiren âyet, bu konuda yeterince açık bir bilgi vermektedir. Bu rivâyet de aynı durumun ashâbın cihetinden de görmemizi sağlamaktadır. İkinci olarak yer vereceğimiz hadis de, ismet inancının sınırlarını belirlemek açısından oldukça önemli bilgileri muhtevidir. İmâm Mâlik’in (ö. 179) Muvatta’ındaki bir rivâyete göre Ramazanda cünüp olarak sabahlayan ve orucunu bırakmak istemeyen bir sahabî Hz. Peygamber’e gelir ve durumunu sorar. Hz. Peygamber kendisinin de aynı şekilde olduğunu ve gusül abdesti alıp oruç tutacağını beyân eder. Bunun üzerine sahabî şöyle söyler: ‘Yâ Resulallah! Sen bizim gibi değilsin, Allah senin geçmiş ve gelecek günahlarını affetmiştir’. Bu söze kızan Hz. Peygamber: ‘Muhakkak ki ben, Allah’tan en çok haşyet duyanınız ve nasıl sakınılması gerektiğini en iyi bileniniz olmayı umud ederim.’ şeklinde cevap verir.113 Bu rivâyete göre bir sahabî, oruç tutmasına engel olacak günah bir fiil yaptığını zannetmektedir. Hz. Peygamber bu fiilin günah olmadığını kendisinin de aynı şekilde olduğunu beyan etmiştir. Sahabî bu durumun Hz. Peygamber tarafından yaşanmasının -Allah tarafından günahlarının bağışlanmış olması nedeniyle- müşkül bir durum olmadığını, onun konumunun Allah katında farklı olduğunu söylemiştir. Sahabînin bu anlayışı Hz. Peygamber’i kızdırmıştır. Çünkü o, insanlar içinde Allah’tan en çok haşyet duyan ve O’ndan en çok korkan bir kul olmayı istemektedir. Bu rivayette iki hususun üzerinde durmakta fayda mülâhaza ediyoruz.

1- Sahâbînin zihninde Hz. Peygamber ve günah arasında kurulan bağ nedir? Bu bizim, sahâbînin ismet algısını anlamamız açısından önem taşımaktadır.

2- Hz. Peygamber bu anlayışa niçin kızmıştır? Bu da doğru ismet inancının çerçevesini belirlemek açısından önem taşımaktadır.

113

Mâlik b. Enes, el-Muvatta, Sıyâm 9.

22

Bize göre sahâbînin anlayışı hakkında şu tahminlerde bulunmak mümkündür. O, Hz. Peygamber’in günah işlemiş olsa bile Allah tarafından bağışlanmasından dolayı, kul olarak daha avantajlı bir durumda olduğu düşünmektedir. Çünkü sahabî içinde bulunduğu durumu günah olarak değerlendirmekte ve Hz. Peygamber’in de bu günahı işlemiş olduğunu, ancak onun bağışlanacağını düşünmektedir. Şâyet bu ihtimal doğru ise, burada ismeti ilgilendiren önemli bir nokta var demektir. Yani sahabîye göre peygamber günah işleyebilir, ancak o bağışlanır. Bu durum, onun için bir avantajlı bir konumdadır.

Hattâ bize göre bu bakış açısı, onun imtihanının daha kolay olduğu şeklinde bir îmâyı da taşımaktadır. Âdetâ, kendi nezdindeki özel konumundan dolayı peygamber Allah tarafından kayırılmaktadır.

Netice olarak bu sahabînin anlayışında, peygamber yanlış olan bir şeyi yapmayan değil, yapsa da bağışlanan ve bu konuda özel bir statüye sahip olan bir kişidir.

Dolayısıyla burada masûm bir peygamberden ziyâde mağfûr bir peygamber anlayışı bulunmaktadır.

Hz. Peygamber bu cümleye niçin gazaplanacak kadar tepki vermiştir? Aynı şekilde tahminlerde bulunacak olursak: 1- ‘Peygamber günah işler’ anlayışına; 2- ‘Her ne işlerse işlesin bağışlanacağı’ anlayışına; 3- Günah konusunda Allah katında avantajlı bir konuda olmasına; 4- İmtihanının daha zor ve ağır olmasına rağmen daha hafifmiş gibi algılanmasına.

Varsaydığımız bu ihtimallerin hangisinin gerçekleşmiş olduğunu bilemeyiz.

Fakat her ne sebeple olursa olsun Hz. Peygamber bu anlayışı doğru bulmadığını beyân etmiştir ve bizim onun verdiği cevap üzerinde yoğunlaşmamız daha doğru olacaktır. Hz. Peygamber’in vermiş olduğu bu cevap bize göre peygamberlerin ismeti konusunda çok önemli bir noktaya işaret etmektedir. O da -İmâm Mâtürîdî’nin de üzerinde çokça durduğu- ismette peygamberin imtihanının, yani irâde ve gayretinin mevcudiyetidir.

23

Hz. Peygamber sahabîye verdiği cevapta kendisi için: ‘Allah’tan en çok haşyet duyan ve takvânın nasıl olması gerektiğini en iyi bilen’ olmayı ümit ettiğini bildirmektedir. Burada ilk anlamı “ümid etmek” olarak tercih edilen (‫ )أرﺟﻮ‬fiilinin, “bir şeyin endişesini taşımak” anlamına geldiğini de unutmamak gerekir. Kanaatimizce Hz. Peygamber yüklendiği risâlet sorumluluğunun büyüklüğü ile orantılı olarak en takvâlı kul olmak, dolayısıyla günahlardan en çok uzak kalan bir insan olmak endişesini taşımaktadır.

Dolayısıyla bu durum ona günah işlemek konusunda daha rahat bir zemin yerine hiç günah işlememeye çalışmak gibi çok daha ağır bir hassasiyete mecbur etmektedir. En azından cevabından anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber kendisine böyle bir gaye edinmiş görünmektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber, konumunun gerektirdiği şekilde günah konusunda çok daha ağır bir yükü olmasına rağmen günah işleyip affa uğrayan Allah’ın katında avantajlı konumda bir kul olarak anlaşılmış olmasını doğru bulmamış olmalıdır.

Bize göre bu durum, peygamber ve günah arasındaki mesafeyi açmakta ve ismetin mevcut olması gerektiğine dair telakkiyi besleyecek bir veri olmaktadır. Ancak bu ismet, sahabînin anladığı gibi “günah işler, ama bağışlanır” şeklindeki bir ismet değil, “günah işlememek için azamî çaba sarf eden bir peygamberin fiilî durumu şeklinde” anlaşılması gereken bir ismettir.

Hadisin şerhlerinde söz konusu sahabinin sözlerinin zâhirinden “Hz. Peygamber günah işleyebilir ya da bize yasak olanları o yapabilir” gibi bir anlayışının çıkarılabileceği ifade edilir.114 ‘Sen bizim gibi değilsin’ anlayışı, peygambere tâbi olma onun fiillerine iktidâyı ümmetin üzerinden kaldırabileceği için Hz. Peygamber onun bu sözüne cevap vermiştir. Hz. Peygamber’in kızma sebebi, bu sözün zâhirinde ümmetin peygambere iktidâsını engelleyecek bir mânanın bulunması sebebiyledir.115 Muvatta şârihlerinden Ebû Bekir İbnü’l-Arabî bu hadisi daha çok fıkhî açıdan ele almış, yine ona iktidânın gerekliliğine örnek olmasına dikkat çekmiştir.116 Peygamberin günah konusunda haşyet duyması âkıbetinin kötü olması endişesinden değil, itâbdan dolayıdır. Ulemâ onun günahlarının affedilmiş olmasının bir şartla vukû bulduğunu söylemişlerdir. O şart, emredilenleri yapıp nehyedilenlerden sakınma konusunda misal teşkil etmesidir.117 114 115 116

117

Bâcî, Ebü’l-Velîd Süleymân b. Halef b. Sa‘d et-Tücîbî, el-Müntekā, I, 43.

Aynı yer.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Mesâlik fi şerhi Muvatta’i Mâlik = Kitâbü’l-Mesalik fi şerhi Muvatta’i Mâlik (nşr. Muhammed b. Hüseyin es-Süleymânî – Âişe bint Hüseyin es-Süleymânî), IV, 176 vd.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, a.g.e., IV, 175.

24

Görüldüğü gibi bu rivâyet üzerinden İslâm ulemâsı, peygamberin uyulması gereken kişiliğine işaret etmiş, günahlarının affedilmesini, ‘her konuda örnek olma’ gibi bir şarta bağlı olarak gerçekleşeceği ifade edilmiştir. Aynı zamanda onun günah işlememe korkusunun sıradan insanlar gibi cezalandırılma korkusundan değil, Allah’ın uyarılarına muhatap olmama gibi bir endişeye dayandığı belirtilmiştir. Bu açıklamaların her biri, peygamberin ismeti hususunda bir yöne ışık tutmaktadır. Her konuda örnek olma, uyulan bir kimse olma yaptığı eylemlerde uyarı almama, sürekli olarak vahyin kontrolünde bulunma gibi hususlara bir insanın sürekli gayret sarf ediyor olması onun günah işlemesini neredeyse imkânsız hale getirebilecek durumlardır. Dolayısıyla burada Hz. Peygamber’in ismeti ile ilgili olarak varılabilecek sonuç, onunla günah işleme eyleminin bir araya getirilmesi oldukça zor olan iki durum olması şeklinde özetlenebilir. Şârihler arasından meseleye ismet açısından yaklaşım yapan Zürkānî, sahabînin ‘sen bizim gibi değilsin’ sözünü şu şekilde yorumlar: ‘yani Allah seninle günah arasına engel koymuş / örtmüştür. Senden aslâ günah vâki olmaz. Af, örtmek (‫ )اﻟﻐﻔﺮ و اﻟﺴﺘﺮ‬demektir. O da ya kişi ile günahı arasına girer, ya da günah ile onun cezası arasına girer. İlki peygamberlere lâyık olan, ikincisi de ümmeti için olandır. Bu da ismetten kinâyedir’.118 Bu yorumdan sonra diğer şârihler gibi iktidâ konusuna değinen Zürkānî, bu hadisi ümmet için peygambere ittibanın zorunluluğuna delil olarak ele alır.

Hadisin şerhlerinin hemen hepsinde aynı konuda bir başka rivâyete de yer verilmiştir. Ebû Hüreyre’nin cünüplü sabahlayıp oruç tutmak isteyen bir sahabîye olumsuz cevap vermesi, bunun üzerine de Hz. Âişe’nin de onu uyarması ve Hz. Peygamber’in cünüplü sabahladığını bildirmesini anlatan rivâyettir. Bu ikinci rivâyette kayıt mevcuttur. O da Hz. Peygamber’in cünüplüğünün rüyâ sebebiyle olmadığı şeklindeki kayıttır. Hadisin metninde bu kaydın niçin konulduğuna dair açıklama yoktur. Ancak cünüplüğün rüyâ sebebi ile olmadığı hususunun belirtilmesi ihtiyacı duyulmuştur. Şerhlerin bu kayıt hakkında yaptıkları yoruma göre, konu ismet ile bağlantılı anlaşılmıştır. Zürkānî’nin aktardığına göre bu kayıt hakkında Kurtubî, ihtilâmın peygamberin ismeti açısından uygun olmadığını söylemektedir. Çünkü ihtilâm şeytandandır. Ve peygamber böyle bir durumdan mâsûmdur. Bir başka şârih Nevevî,

118

Zürkânî, Şerhu Muvatta el-İmâm Mâlik (nşr. İbrâhim Atve İvaz), II, 404 vd.

25

ihtilâmı câiz görse de yaygın olan anlayışa göre ihtilâm peygamberlerin ismeti açısından câiz değildir.119 İsmetin ıstılâhî mânası açısından ele alınabilecek bir başka rivâyet de şudur: ‘Bir anadan doğan herkes hata eder. Ya da onların hataları vardır. Yahyâ b. Zekeriyyâ böyle değildir. Hiç kimsenin, “Ben Yûnus b. Mettâ’dan daha hayırlıyım” demesi uygun düşmez.120 Aynı rivâyeti Hâkim, el-Müstedrek’inde farklı şekilde aktarmıştır. ‘Her Âdemoğlu kıyâmet günü bir günahla gelir. Yahyâ b. Zekeriyâ hâriç. Sonra Hz. Peygamber yerden küçük bir bir dal parçası aldı ve şöyle dedi: Her bir adamın bu dal parçacığı kadar bile olsa vardır, ama onun yoktur. Bu nedenle Allah onu hasûr (kadınlara ilgi duymayan) bir efendi ve sâlihlerden bir nebî olarak isimlendirdi’.121 Hâkim en-Nisâburî bu rivâyetin Müslim’in kriterlerine göre sahih olduğunu, ancak onun bunu tahrîc etmediğini söyler.122 Bu rivâyette peygamberler de dahil olmak üzere Âdemoğlundan olan hiç kimsenin hatasız olmayacağı anlatılmaktadır. Zekeriyyâ (a.s.) ın buradan istisnâ edilmesi hakkında farklı görüşler mevcuttur. Hadiste Allah’ın onu isimlendirmesi ifadesinde bahsi geçen âyet şu şekildedir: ‘Zekeriyyâ mâbedde durmuş namaz kılarken melekler ona şöyle nidâ ettiler: Allah sana, kendisi tarafından gelen bir Kelime’yi tasdik edici, efendi, iffetli (‫ )ﺳﻴﺪا و ﺣﺼﻮرا‬ve salihlerden bir peygamber olarak Yahyâ’yı müjdeler’.123 Âyet metninde (‫ )ﺳﻴﺪا و ﺣﺼﻮرا‬olarak yer alan kelimelerinin içerdiği mânalar hakkında bazı tartışmalar mevcuttur. Taberî’ye göre ‘‫ = ﺳﻴﺪا‬efendi’ kelimesi ile aktardığı rivayetlere göre- ilimde, yumuşak huyluluk ve takvada efendi olması kastedilmiştir. “İffetli” olarak meâllendirilen ‘‫ ’ﺣﺼﻮرا‬kelimesi için yukarıda verdiğimiz rivâyeti aktarılmış, orada tasvir edildiği şekilde Yahyâ (a.s.) ın kadınlara ilgi duymayan bir kimse olduğu şeklindeki mâna tercih edilmiştir.124 İbn Kesîr ise İbn Mes’ûd, İbn Abbâs, Mücâhid, İkrime, Saîd İbn Cübeyr ve Ebî Şa’sa’ gibi isimlerin kadınlara ilgi duymaması mânasını rivâyet ettiklerini ifade ettikten sonra, Kādî İyâz’ın 119 120 121 122 123 124

a.g.e., a.y.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXI, 254.

Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahihayn, IV, 1281.

Aynı yer. Âl-i İmrân 3/39.

Taberî, a.g.e., V, 374-380.

26

bu anlama yaptığı itirazı aktarır. Kadî, Yahyâ (a.s.) hakkındaki bu sözlerin müfessirler ve tenkitçi ulemâ tarafından reddedildiğini söyler. Çünkü bu durum, bir noksanlık ve ayıp kabilindendir. Dolayısıyla İbn Kesîr burada tercih edilen mânanın ‘günah işlemekten masûn olması’ gerekir. Yani sanki şehvetten kesilmiş gibi günah işlemez, nefsini şehvetten alıkoyar125 şeklinde anlaşılmasının daha doğru olduğunu söyler.

Peygamberlerin ismeti ile ilgili bu hadislerin yanı sıra ismet lafzen yer almamakla birlikte konu ile doğrudan alâkalı başka rivayetler mevcuttur. İsmet ve mâsumiyet, günah vb. ifadeler geçmese de bazı rivayetlerin içerikleri ismete nakli delil olarak verilmiştir.126 Meselâ soyunun Hz. Âdem’den beri temiz sulb ve rahimlerden intikal etmesi,127 doğumundan sonra şakkī sadr olayı ile Allah’ın onu şeytandan koruması, Allah’ın onu câhiliyenin kötü âdetlerinden (düğüne gitmesinin engellenmesi) korumuş olması, -ki burada “asame” kelimesi geçmektedir.128 Üstün ahlâkî özelliklere sahip olması ve bu haliyle tanınan ve güvenilen bir insan sîreti çizmiş olması, onun masûm olduğunun delilleri arasında yer almıştır. Temiz bir soydan gelmiş olması onun ahlâkî anlamda bir günah işlemiş olması ihtimalini dışarıda bırakır. Çünkü soyu dahi böyle bir fiilden uzaktır. Göğsünün yarılıp kalbinden bir pıhtının çıkarılarak şeytanın ondaki payının uzaklaştırılmış olması, düğüne gitmesinin engellenmiş olması rivâyetlerinin zımnında peygamberin günah işlemediğini anlatan olaylardır. Bu nedenle bunlar onun ismeti ile ilgili olarak istidlâl edilmiştir.

Aktardığımız rivâyetlerin sıhhat durumları hakkında bir değerlendirmede bulunmayı tercih etmedik. Sıhhat açısından dikkat ettiğimiz husus, bunların sahih kabul edilen kütüb-i sitte içerisinden seçmiş olmamızdır. Çünkü bizim ilgilendiğimiz nokta, sıhhat veya içerik tartışmasından ziyâde, en erken döneme ait olan bu literatürde ismetü’l-enbiyâ inancının yansımalarının nasıl olduğunu göstermektir. Bu rivâyetlerin bazıları hakkında birtakım tartışmalar vaki olmuştur -Yahyâ b. Zekeriyyâ rivâyetinde olduğu gibi-. Fakat kanaatimizce bu rivâyetlerin sahih olmadığını varsaysak bile bizim açımızdan onları aktaran kişilerin, peygamberlerin ismeti hakkındaki düşüncelerini yansıtan birer veri olması nedeniyle her bir rivayet anlam taşımaktadır.

125 126

127 128

İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azîm, III, 55 vd.

Muhammed Ebû Nûr el-Hadîdî, İsmetü’l-Enbiyâ ve’r-Red ale’ş-Şübehi’l-Müveccehi ileyhim, s. 183 vd.

Hadidî, a.g.e., s. 183.

Hadidî, a.g.e., s. 184.

27

Hicri ikinci asırda yaşamış âlimlerin rivayetleri ve görüşlerinden anlaşılan, peygamberlerin ismeti konusundaki inancın bu dönem itibarıyla mevcut olduğu yönündedir. Konunun çeşitli açılardan açıklanıp tartışılması ve mezheplerin görüşlerinin teşekkülü üçüncü asırda olgunlaşmış olsa da, ilk dönemde bu inanca ait temel unsurları müşâhede etmekteyiz. Üçüncü asra gelindiğinde ise gerek kelâm ve mezhepler tarihi gerekse hadis şerhleri bize bu konuda bolca malzeme vermektedir. Mezheplerin bu konudaki görüşlerine aşağıda temas edeceğiz. Hadis literatürü açısından olgunlaşmış ismet tartışmalarına bir örnek vererek bu bahsi kapatmak istiyoruz. Hâkim, el-Müstedrek’inde Hz. Peygamber’in insanlar için Allah’a tövbe etmeyi tavsiye ettiği bir rivâyeti yorumlarken şöyle der: ‘O Allah’ın elçisidir. Günahlardan korunmuştur (Yani bir daha o günaha dönmeyeceği kesindir). Onun dışındakilerin bu şekilde tövbe etmeleri doğru değildir. Çünkü onlar masûm olmadıkları için tövbe ettikleri günaha dönmelerinden emin olunamaz. Başkaları ise bu rivâyete istinâden bir kimsenin ‘Allah’ım sana tövbe ediyorum’ demelerinde bir sakınca görmemişlerdir.’129 Burada Hz. Peygamber’in tövbe ettiği şekilde tövbe etmenin câiz olup olmaması, onun ismeti bağlamında değerlendirilmiştir. Bu görüşe göre; Hz. Peygamber mâsûmdur, tövbe ettiğinde o tövbesine aykırı davranmaz. Ancak bizler masûm değiliz ve onun tövbe şeklinin aynısı ile tövbe etmemeliyiz.

2. MEZHEPLERİN İSMET İNANCINA DÂİR GÖRÜŞLERİ Kelâm eserlerinin “nübüvvât” bahisleri içerisinde, peygamberlerin sıfatları başlığı altında ele alınan ismetü’l-enbiyâ konusuna ilk dönem eserlerinde çoğu zaman müstakil bir bölüm olarak yer ayrılmamıştır. Nitekim İmâm Mâtürîdî de ismet konusuna tefsirinde çokça atıf yapmasına rağmen, Kitâbü’t-Tevhid’inde böyle bir başlığa rastlamıyoruz. Bu durum ilk dönem literatürünün çoğu için geçerlidir. Fakat bu durum bize göre ismetül enbiya inancının mevcut olmadığı anlamına gelmez. Çünkü aynı eserler büyük günah meselesini tartışırken “peygamberlerin günah işlemesi câiz mi?” sorusu üzerinden konuya temas etmişler ve ana çerçeveyi belirlemişlerdir. Yukarıda incelemeye çalıştığımız tefsir ve hadis kaynaklarında yer ibareleri ve mürtekib-i kebîre meselesinde bu konuya dair argümanları beraberce düşündüğümüzde erken devirde bu inancın çerçevesini belirlemeye yetecek malzemenin olduğunu görürüz. Dolayısıyla 129

Hâkim, el-Müstedrek (nşr. Muhammed Zührî en-Neccâr), Beyrut 1987, IV, 279.

28

‘peygamberlerin masûmiyeti’ dogması erken dönem kaynaklarında yoktur. Biz, ‘İsmet tartışmaları Hayyât (ö. 298) ve İbn Râvendî’nin (ö. 301) öncesinde mevcut değildir; Bu inanç, Şiîlerin masûm imâm fikrine reaksiyon olarak doğmuştur’130 fikrini yüzeysel ve dışarıdan bakılmak suretiyle varılmış bir önyargı olarak değerlendiriyoruz. İslâmî konularda pek çok hususun sonraki devirlerde detaylandırılmış, farklı perspektiflerden bakılmak suretiyle olgunlaşmış, hatta farklı boyutlar kazanmış olduğunu söylemek mümkündür. Bu, son derece doğal ve olması gereken bir süreci de ifade eder. Her din müesseseleşirken sahip olduğu kavramları zenginleştirir ve geliştirir. Bu, ismet inancı hakkında da söylenebilir. Nitekim hicri 3. asırdaki ismet tartışmaları ile daha erken devirdeki ismet arasında belirgin bir hacim farkı gözlemlenebilir. Ancak bizim işaret etmek istediğimiz husus ismetin tamamen sonradan inanç listesine dâhil olduğu gibi bir iddianın yanlışlığıdır. İsmet inancının temel dayanakları en erken dönemden itibaren mevcuttur. Çünkü Kur’an’da bu inanca işaret eden âyetler yorumlanmaya başladığı andan itibaren bu inancın çerçevesi dillendirilmiş ve kaynaklarda yerini almıştır. Sonraki dönemlerde de detaylandırılarak değişik bağlamlarda tartışılmış ve alt başlıklarda farklı fikirler benimsenebilmiştir. Ancak Müslümanların peygamberlere sıradan insanlar gibi günah işledikleri -meselâ Hz. Şuayb’ın kızları ile zina etmesi gibi Ehl-i Kitâb’ın kabullendiği bir düşünceyi benimsedikleri- bir anın bulunduğu söylenebilir mi?

Nübüvvet müessesesinin güvenilirliği peygamberlerin inanılırlığı açısından ciddi problemler oluşturacak bu iddianın yanlışlığı ortadadır. Bu gibi iddialar, kader inancı hakkında da ifade edilmiştir. Kader inancının sistematik halde inanç listesine sonradan dâhil edildiği düşüncesini bir an için doğru kabul ettiğimizde, bu süreçten önce Müslümanlar her olayın ilâhî ilmin ve takdirin bir tecellisi olduğunu düşünmediklerini söyleyebilir miyiz? Kaderin farklı yorumları yapılmış olsa da, en temel noktanın ilk andan itibaren mevcut olmadığını söylemek tıpkı ismet inancı ile ilgili söylenilenler gibi değerlendirilebilir.

Bu tür ithâmlar pek çok konuda ifade edilebilir. Kanaatimize göre bu söylemlerde temel sorun İslâm inançlarının ilâhî kaynaklı olmadığı varsayımıdır. Bu söylemler, 130

“Peygamberlerin yanılmazlığı” kavramı ilk dönem İslâmi literatürde [Ebü’l] Hasan el-Eş’arîd’e bile mevcut değildir. Bu düşüncenin kaynaklarını Râvendî ve Hayyât’ta buluruz. Anladığımız kadarıyla Sünnîlerdeki peygamberlerin yanılmazlığı inancı Şiîlerin mâsûm imâm inancına reaksiyon olarak doğmuştur’ (bk. Ahmed Hasan, The Consept of Infallibility in Islâm, s. 2, Islamic Studies, XI/1, [March 1972], Published by: Islamic Research Institute, International Islamic University, İslâmabad).

29

târihî ve sosyolojik şartların gerektirmesi ile Müslümanların kendi inançlarını ürettiklerini ifade etmenin bir başka şeklidir. Nitekim Ahmed Hasan, yukarıda atıfta bulunduğumuz makalesinde hatasızlığın evrensel bir olgu olduğunu, bu konuda en temel şeyin insanların mutlak bir otoriteye güvenme eğilimi olduğunu söyler. Dinî liderin ya da kralın hata yapmaması ismet içinde iyi bilinen aforizmalardır.131 Şimdi ismet konusu hakkında yazılmış eserler ve mezheplerin bu konudaki görüşlerini incelemeye geçebiliriz: İlk olarak bu konuyla alâkalı olarak yazılmış eserlere, günümüze ulaşmasa bile en azından isimlerini görmek için İbnü’n-Nedîm’in kayıtlarına baktık. Bu konuyu doğrudan ele alan Ebû Yezîd el-Belhî’nin (ö. 322) Kitâbu İsmeti’l-Enbiyâ132 adlı eserinden başka bir kayda rastlamadık. Ancak bazı kitap isimlerinin muhtevalarının bu mesele ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Meselâ, Dırâr b. Amr’ın (ö. 200), ‘Kitâbun alâ men zeame enne’n-Nebiyye tereke mine’d-dîni şeyen ve ennehu kâne ya’lemu’l-ğaybe’ (Peygamberin dinden bazı şeyleri terk ettiği ve gaybı bildiğini iddia edenler kitabı), ‘Kitâbu’r-Red alâ men zeame enne’l-Enbiyâe ıhtelefet fî sıfeti’llâh azze ve celle’ (Peygamberlerin Allah’ın sıfatları hakkında ihtilâf ettiklerini iddia edenlere red kitabı, ‘Kitâbu’r-Red ale ‘l-Haşeviyye fi kavlihâ inne’n-Nebiyye izâ istağfera li insânin ğufira lehuû’(Peygamberin bir insan için istiğfâr ettiğinde bağışlanacağını iddia eden Haşviyye’ye red kitabı)133 gibi eserler günümüze ulaşmasa da isimleri üzerinden içeriklerine tahminde bulunmamıza imkân sağlamaktadır. Hicrî ikinci asırdan önce Peygamberin dinden bazı şeyleri terk etmesi iddiasında bulunanların varlığı ismetü’l-enbiyâ ile doğrudan alâkalı bir kitap olduğu muhakkaktır. Ebü’l-Hasen el-Medâinî’nin134 ve Ahmed b. Haris elHarrâz135 (ö. [?]) ‘ Kitâbu mâ nuhiye’n-Nebiyyu (a.s.)anhu’ (Peygamberin nehyedildiği şeyler Kitabı), konu itibariyle İsmet meselesini içermesi muhtemel eserlerdendir.Ali b.

Abdülaziz el-Dûlâbî’nin136 (ö. [?]) el-Kitâbu Ef’âli’n-Nebî, Iyâşî’nin137 (ö. [?]) Kitâbü’l131 132

133 134 135 136 137

Ahmed Hasan, a.g.m., s. 1. İbnü’n-Nedîm, Fihrist (nşr. Muhammed Rızâ), Tahran 1366, Müessese-i İntişarat-ı Emir Kebir, s.

229. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 315. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 169. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 174. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 426. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 362.

30

Enbiyâ ve’l-Eimme’si, Ebu Ubeyde et-Teymî’nin138 Kitâbü’l-Muâtebât, İbrahim b. Ahmed el-Kummî’nin139 (ö. [?]) Kitâbu miheni’l-Enbiyâ ve’l-Evsıyâ’sı ve İbn Merzübân’ın140 Kitâbu’l-Ma‘sûmîn’in de aynı şekilde bize erken devir ismet inancı hakkında bilgiler ihtiva eden eserler olduğu muhakakkaktır. Şimdi mezheplerin ismet ile ilgili görüşlerini ulaşabildiğimiz en erken dönem kaynaklarından anlamaya çalışacağız. İlk olarak Âcûrrî (ö. 360) ve İbn Kuteybe’nin (ö. 276) görüşleri aracılığıyla Selefîlerin bu konuda söylediklerini tesbite çalışacağız. Selef akidesini anlattığı eş-Şerîa adlı eserinde Âcûrrî, Hz. Peygamber’in sıfatlarına ayrı bir kısım tahsis etmiş ve bu bölüm için onun tüm müslümanlarca bilinmesi gereken özelliklerinden bahsedeceğini söylemiştir.141 Mutlak itaat makamı olduğu142 özel ve ayrıcalıklı konumu, ona isyân etmenin Allah’a isyân etmek anlamına geldiği gibi pek çok konuya ayrıntılı bir şekilde temas etmekle birlikte ismet sıfatına açıkça değinmemektedir.

Lâlekâi (418),143 Dârimî144 ve Taberî gibi ilk dönem selef âlimlerinin akide konularını ele aldığı eserlerinde145 Hz. Peygamber ile ilgili böyle bir başlığa yer vermemektedirler. Ancak, Âcûrrî bu meseleye müstakil olarak yer ayırmamasına rağmen meselâ Hz. Peygamber’in soyunun Âdem’den (a.s.) beri nikâhlı ve tertemiz bir şekilde peygamberlerin sulbünden intikal ettiğini,146 âhirette Havz-ı Kevserde yıkandığında Allah’ın geçmiş gelecek tüm günahlarını bağışlamış olacağını anlatan rivayetlere yer vermiştir.147 Aynı şekilde çocukluğunda melekler tarafından kalbinin yarılıp içinden bir pıhtı çıkarılması ve ‘bu şeytanın sendeki payı’ denmesi148 ve Allah’ın onu puta tapmaktan korumuş olduğu, tek kendisine tapmayı ilham etmesi, şeytanın ona yol 138 139 140 141 142 143

144 145 146 147 148

İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 93. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 365. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 247. Âcurrî, eş-Şerî’a (thk. Muhammed Hamid Fıki), Beyrut 1983, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, s. 302. Âcurrî, a.g.e., s. 409-416.

Lâlekâi, Usulü İtikadi Ehli’s-Sünne, Şerhu Usûli i’tikādi ehli’s-sünne ve’l-cemâa mine’l-kitâb ve’ssünne ve icmai’s-sahabe ve’t-tâbiîn min ba’zihim (thk. Ahmed b. Sa’d b. Hamdân el-Gāmidî), Riyad ts., Dâru Taybe, I, 142, 369.

Dârimî, er-Red ale’l-Cehmiyye, s. 234.

Taberî, Sarîhu’s-Sünne, s. 54.

Lâlekâi, a.g.e., I, 428, 437. Âcurrî, a.g.e., s. 488, 437. Âcurrî, a.g.e., s. 437.

31

bulamaması, Mevlasının ona şiir ve cahiliye ahlakından herhangi bir şey öğretmemesi, vahiy gelene dek Allah’ın ilhamı ile tek Allah’a kulluk ettiğini söylemesi peygamberin nübüvvetten önce masûm olduğu düşüncesini taşıdığını göstermektedir.149 İsmet ve masûm kelimelerinin geçmediği bueserde ilk bakışta ismet inancının bulunmadığı sonucuna varılabilir. Ancak yer verdiği bu rivayetler Hz. Peygamber’in diğer insanlar gibi şeytana uyup günah işleyen bir insan olduğunu, herhangi bir ilâhî koruma altında bulunmadığı düşüncesini tamamen reddeden bir içeriğe sahiptir. Aynı şekilde Selefîlerden Hallâl de (ö. [?]) eserinde ismetle ilgili müstakil bir başlığa yer vermemekle birlikte Hz. Peygamber’in nübüvvetle görevlendirilmeden önce puta tapmaktan temizlenmiş olduğunu ve onlara kesilmiş hayvanlardan yemediğini anlatan rivayete yer vermiştir.150 Bu rivayetlerin söz konusu eserlerde yer alması onların ismet inançları ile ilgili yeterli bir veri olarak kabul edilebilir. Selefilerde nübüvvet öncesinde peygamberin şirk ve ahlaki konularda korunmuş olduğuna dair bu rivâyetlere yer verilmiş olmasını biz, ismet konusunun ismen yer almasa da bir inanç olarak müsellem kaziye gibi varlığını sürdürdüğünü söylemenin mümkün olduğunu düşünüyoruz.

Nübüvvetten sonra peygamberlerin günah işlemeleri ile ilgili bir tartışmaya bu eserlerde rastlamadık fakat mesele selefilerin önemli ismi İbn Kuteybe’de bu konuya yer verdiğini görüyoruz. Ancak mevzuya sonraki eserlerde olduğu gibi müstakil bir başlık altında değil de kelâmcılara tenkit yöneltirken değindiğini görüyoruz. İbn Kuteybe’nin kelâmcılara yaptığı sert eleştiriler içinde ismet konusu oldukça dikkat çekici bir şekilde yer almaktadır. Peygamberlerden günah sâdır olduğunu anlatan rivâyetleri tevilsiz anlama taraftarı olan selefî tavrı açıkça gözlemlediğimiz İbn Kuteybe, nübüvvetten sonra da peygamberlerin sehven büyük günah işleyebileceklerini iddia etmektedir. Cürcânî, Haşviyye’nin peygamberlerin büyük günah işleyebileceklerine dair olan vehimleri151 ve iftiralarından152 bahseder ve onların delillerini ele alarak iddialarının yanlış olduğunu ispatlamaya çalışır. Buradaki “Haşviyye” isimlendirmesi içine İbn Kuteybe’nin dâhil ediliğp edilemeyeceği tartışılabilir. Çünkü İbn Kuteybe’nin söylediği 149 150 151 152

Âcurrî, a.g.e., s. 438.

Hallâl, es-Sünne (thk. Atıyye Zehrânî), Riyad 1989, I, 196. el-Îcî, Kitâbu’l-Mevâkıf (nşr. Abdurrahman Umeyra), Beyrut 1997, III, 421. Îcî, a.g.e., III, 438, 441.

32

sehven büyük günah işleme ve nassları zâhirî anlamına göre anlama gerekliliğidir. Fakat kelâmcılarla arasında sert tartışmaların vuku bulduğu anlaşılan İbn Kuteybe’nin de kelâmcılar tarafından “Haşviyye” olarak nitelendirilmiş olduğu muhtemeldir. İbn Kuteybe’nin kelâmcılara eleştirisi şu şekildedir: Ona göre kelâm ehli nasslara göre değil, kendilerine göre yorumlar yapmaktadır153 O, âlimlerden çoğunun enbiyâya günah isnâd etmekten ürktüklerini ve bu durumun da onları Kur’an’a muhâlefete sevk ettiğini söylemiştir. Bu düşüncesini örneklerle açıklar. Meselâ kelâmcılar, Hz. Âdem için Kur’an da yer alan: ‘Âdem, Rabbine âsi olup yolunu şaşırdı’154 âyetindeki ‘asâ/isyân etti, gavâ/şaşırdı’ fiillerini ‘midesi bulandı’ gibi bir anlama hamledip ağacın meyvesinden yediği için hastalığa müptelâ oldu şeklinde anlamayı tercih etmişlerdir.155 Halbuki ona göre burada Âdem’in günah işlediğini söylemek problemli değildir. Âdem’in buradaki zellesi, Allah düşmanlarının günahları gibi değildir. Planlanmış, üzerinde ısrar, edilen kasıtlı bir günah söz konusu değildir. Şeytanın onu aldatması ile işlenmiş bir hata vardır. Bu hatayı işleyende gerçek bir niyet ve kasıtlı bir yönelme yoktur.156

153 154 155 156

İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadis, Kahire 1966, s. 67-69.

Tâ-Hâ 20/120. İbn Kuteybe, Müşkilü’l-Kur’ân, s. 402 vd.; Ayrıca bk. Te’vilu Muhtelifi’l-Hadis, s. 67-68.

Kelâmcıların peygamberlerin ismeti konusunda hassas davrandıkları bir gerçektir. Hattâ bazen âyetleri uzak yorumlarla açıklama ihtiyacı da hissetmiş oldukları da söylenebilir. Nitekim Cürcânî, muhâliflerine (Peygamberlerin büyük günah işleyebileceklerini iddia edenler) cevap verirken zorlama yorumları da aktarmıştır. Mesela ‘Şeytan onların ayaklarını kaydırıp haddi tecavüz ettirdi ve içinde bulundukları yerden onları çıkardı.’ (el-Bakara 2/36) âyeti hakkında “İçinde bulundukları yerin cennet olmadığını, Hz. Âdem’in bir ümmete sahip olmağı için nebi olmadığını, nebi seçilmesinin bu olay gerçekleştikten sonra vuku bulduğunu” söyler. Muhaliflerinin ileri derecedeki cehaletleri nedeniyle peygamberlere günah nisbet edilebileceği düşüncesine delil olarak getirdikleri ‘Fakat (Allah) onlara kusursuz bir çocuk verince, kendilerine verdiği bu çocuk hakkında (sonradan insanlar) Allah’a ortak koştular. Allah ise onların ortak koştuğu şeyden yücedir.’ (el-A’râf 7/190) mealindeki âyet onların iddialarını delillendirmez. Ayetin siyakında Allah Teâlâ insanoğlunun bir tek nefisten yarattığını ondan da eşini var ettiğini, daha sonra eşinin hafif bir yük yüklenip Allah’a kusursuz bir çocuk sahibi olurlarsa ona şükredeceklerini söylediklerini anlatmaktadır (el-A’raf 7/189). Ancak müfessirlerin çoğu buradaki hitabın Kureyş olduğunu söylerler. Tek bir nefisten kasıt Kusay ondan eşini var kılması ise Araplardır. Buradaki şirk koşma ise Arapların oğullarına Abdü Menâf, Abdül Uzzâ gibi isimler koymalarıdır. Burada anlatılan Âdem ile Havvâ değildir. Olsa bile onların ulûhiyet anlamında bir şirk içinde olduklarının delili nedir? Bu olsa olsa Allah’a rücû etme ile birlikte onların şeytanın vesvesesini kabule meyletmeleri olabilir ki bu da ihtiyarları dışında olan bir şeydir. Belki de tüm bunlar nübüvvetten öncesi hakkındadır.’ (bk. Kitâbu’l-Mevâkıf, III, 419). Görüldüğü üzere burada Cürcânî insanlığın tek bir nefisten yaratılma meselesini Araplar şeklinde anlamaya çalışmaktadır. Çünkü mesele daha sonra Hz. Âdem ve Havva’nın şirk işlemesi gibi bir konu ile bağlantılandırılacaktır.

Peygamberlerin ismeti anlayışını zedeleyecek ve Haşviyye’nin iddialarını temellendirecek bu anlama şeklinin önüne geçmek için uzak yorumlar da argüman olarak kullanılmıştır.

33

Bunun gibi Hz. Yûsuf’un Züleyhâ’yı arzulaması hususunda kelâm ehlinin yorumlarını eleştirir. Yûsuf’un Züleyhâ’yı arzulamadığını ondan kaçmaya veya onu vurmaya niyetlendiğini söyleyen kelâmcılar yanlış bir tevile giderler. Âyetin metni bu şekilde anlamaya uygun değildir.157 Hz. Yûsuf, Züleyhâ’nın ısrarlı iknâ çabası karşısında onu arzulamıştır. İbn Kuteybe’nin peygamberlerin hatalarının en çok bu alanda olduğunu söylemesi dikkat çekicidir. Onun bu konuda naklettiği bir rivayete göre Hz. Peygamber ‘Hiçbir peygamber yoktur ki hata etmesin veya hata etmeye niyet etmesin Yahyâ b. Zekeriyyâ hariç. Çünkü o kâdınlara karşı bir eğilim duymazdı’158 buyurmuştur. İbn Kuteybe’ye göre bu, peygamberlerin zellelerinin daha çok bu konu ile ilgili olduğunu göstermektedir. Her ne kadar Allah’ın koruması ile kötü bir fiil işlemeseler de... Ancak onlardan sâdır olan küçük şeyler büyük sayılır. Çünkü Allah onlara marifet vermiş, onları risâlet görevine seçmiş ve onları delil kılmıştır. Bundan dolayı Hz. Yûsuf ‘Nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü nefis aşırı şekilde kötülüğü emreder; Rabbim acıyıp korumuşsa başka. Şüphesiz Rabbim çok bağışlayan, pek esirgeyendir’.159 demiştir. Bununla içinde gizlediği şehvet duygusunu kastetmiştir. Allah engel koymuş ve Hz. Yûsuf niyetlendiği bu hatayı yapmamıştır.160 İbn Kuteybe, peygamberlerin kasıtsız bir şekilde günaha niyet edebileceklerini ancak bunu Allah’ın koruması ile hiçbir zaman fiiliyata dökmediklerini düşünmektedir. Aynı şekilde Hz. Yûnus’un da kızarak kavminden ayrılmasını konu edinir. Bir peygamberin öfke ile hareket etmesini nübüvvetinin ağır yükü altında ezilerek kaçmasını da peygamberlerin hataları arasında zikreder. Kuteybe’nin anlatımı, Yûnus peygamberin kızgınlığının kavmine karşı olmaması ihtimaline yönelik îmalar içermektedir.161 Dolayısıyla İbn Kuteybe, peygamberler hakkında günah işlemeyi câiz görmektedir. Hattâ Nazzâm’ın sahâbeyi ta’n ettiğini anlattığı kısımda da ‘peygamberler için câiz olan bir şey onun dışındakiler için evveliyetle câizdir162 diyerek bu konudaki tavrını

157 158 159 160 161 162

Ayrıca bk. İbn Kuteybe, Te’vilu Muhtelifu’l-Hadis, s. 67-69. İbn Kuteybe, Müşkilü’l-Kur’ân, s. 404; Hakîm en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, IV, 1281.

Yûsuf 12/53. İbn Kuteybe, a.g.e. s. 404-405. İbn Kuteybe, a.g.e., s. 407. İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadis, s. 25.

34

açıkça ortaya koymuştur. Ancak İbn Kuteybe bu şekilde düşünmekle peygamberlerin ismetini kabul etmiyor değildir. Ona göre Allah risâlet için seçtiklerini günahtan korur.

Ancak onların mâsiyet işlemelerini irâde etmeseydi, onlara mâsiyet işleme doğası vermezdi -meleklerin tabiatı gibi- şehvet duygusu ile donatmazdı.163 Anlaşılan odur ki ismetin mevcûdiyetini kabul etmekle beraber, Allah’ın peygamberleri mâsiyet işleyecek bir yapıda yarattığını düşünen, Kur’an’da ve hadislerde geçen peygamberler ve mâsiyet işlemeleri ilgili ifadeleri tevil etmeden anlamayı doğru bulmaktadır. Görüldüğü gibi Selef ile Ehl-i Sünnet’in, nassların yoruma tâbi tutulması konusunda ayrıştıkları konular sadece ulûhiyet mesleleri değil peygamberlerin ismeti konusunda da tebellür etmekte ve Selef bu tavrıyla Ehl-i Sünnet tarafından eleştirilmektedir.

Selefin bu yaklaşımı Şiîler tarafından da eleştirmiştir. İbn Şâzân, ashâb-ı hadis ve Haşviyye olarak isimlendirdikleri bu grubu peygamberlere hadislerde aktarılan günahları nisbet ettikleri için Allah ve rasûlüne yalan isnâdında bulunmakla suçlar.164 Şiîlere göre Ehl-i hadisin karakteristik özelliği; Allah’ı uygun olmayan şekilde tavsif etmeleri peygamberlere de günah nisbet etmiş olmalarıdır. Bu konuyu tartışırken Haşviyye ismi ile bu yaklaşımı daha özel bir grup için kullanan İbn Şâzan, hilâfetle ilgili konulara gelince Selef hakkında kullandığı üslübu Sünnî bakış açısının tamamını ithâm edici şekilde teşmîl eder. Meselâ Hz. Peygamber’in hastalandığı sırada Hz. Ebû Bekir’in namaz kıldırmasını emretmesi meselesin konu edindiği bir bağlamda Sünnîlerin peygamberlere günah nispet ettiklerini söylemektedir. Kanaatimizce burası önemli bir noktadır. Çünkü Sünnîler halifelerin birbirleri ile görüş farklılıklarının bulunabileceğini ve hata edebileceklerini söylemektedirler. Halifeler hakkında bu durumun câiz olması ona göre Allah’a zulüm isnâd etmektir. Çünkü Allah, insanlara kendilerine açıklamadığı helal ve haramın bilinmesi konusunda vekil kıldığı halifelere, tâbi olmalarını emretmiştir. İtaat makamında halifelerin hata edebilir olması ise Allah’ın kullarına zulmettiği düşüncesine sebep olur. Bu durumu ile Sünnî yaklaşım, Allah Resûlüne cehl nisbet etmiş, onun yol göstericiliğini küçümsemiş ve tahkir etmiş olmaktadırlar. Âdetâ masiyet ile taatin bilinemeyeceği hattâ bundan daha dûnunda bir düşünceyi iddia etmiş sayılabilirler. Onların Peygamber’e nisbet ettikleri, şu âyete aykırıdır: ‘De ki: Ben ancak Rabbimden bana vahyolunana uyarım. Bu (Kur’an), Rabbinizden gelen basîretlerdir 163 164

İbn Kuteybe, el-İhtilâf fi’l-Lafz ve’r-Red ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe, Kahire 1349, s. 13. İbn Şâzân, el-Îzâh (thk. Seyyid Celâleddin el-Hüseynî el-Urmevî), s. 26 vd.

35

(kalp gözlerini açan beyânlardır); inanan bir kavim için hidâyet ve rahmettir.165 Onlar peygamberler mâsiyet ve işlemedikleri günahı nisbet etmişlerdir.166 İlgili kısmı aynen aktarıyoruz: Siz, Allah’ın yalan söyleyen ve hata eden peygamberleri insanlara gönderip onlara itaat etmelerini emrettiğini iddia ettiniz. Bu çirkin durum size göre mümkündür.

Siz onlara günah nisbet etmeyi halifelerinizle birlikte kaçmak ve onların yaptığı hataları kurtarmak için yaptınız. Tâ ki şöyle dediniz: Onlar için (halifeler) Peygamberlerin hata ve yalanları konusunda örneklik vardır’.167 İbn Şâzân’a göre Sünnîler bunu, halifelerin hatalarını güzel göstermek, onların sözlerini terk etmek, birbirlerini tan eden rivâyetleri tasdik etmek, birinin sözünü diğerine tafdil etmek için böyle yaptıklarını iddia etmektedir.

Görüldüğü üzere Şîa, Haşviyye’nin tavrından hareketle Sünnîlerin peygambere günah nisbet etmelerinin halifelerin hatalarını meşrûlaştırma gibi bir sâikle yapıldığını iddia etmektedir. Kur’an’da peygamber zelleleri ile ilgili âyetleri anlama ve yorumlama gibi bir sâik varken Sünnîlerin halife hataları için peygamberlerin ismetini feda ettiklerini düşünmek, Şiîlerin bu meseleyi hangi zeminde ele aldıklarını göstermesi açısından önemlidir. Peygamberlerin zellelerine işaret eden âyetleri dört halifenin yanlışlarını kapatmak maksatlı olarak olduğundan farklı anlamak sağlıklı bir zihin işleyişi ile uyumlu olmasa gerektir. Ancak bu problemli bakış açısı Şiîlerin meseleye kalkış noktasını göstermeye yeterlidir. Onların, peygamberlerin ismeti konusundaki tavırlarının imamların mâsumiyeti ile ilgili olduğunu söylemek Sünnî bir refleks kabul edilse bile yukarıdaki bağlantı bu iddianın haksız olmadığını ispatlamak için yeterli olmalıdır. Şîa’nın bu konudaki düşüncelerine biraz daha yakından bakmak gereklidir. Çünkü ismet konusu onlar açısından nübüvveti aşan bir boyuta da sahiptir ve imamların mâsumluğu tartışmaları kelâm literatüründe azımsanmayacak bir hacme sahip olmuştur.

Bu tartışmalar bakıldığında Şîa’nın peygamberlerin ismetine bakışlarının imâmet meselesi ile iç içe teşekkül ettiği ortaya çıkmaktadır. Peygamberlerin hata edebilir olması zorunlu olarak imamların da hata edebilirliğine yol açacağı ve bu düşüncenin

165 166 167

el-A’râf 7/203. İbn Şâzân, el-Îzâh, s. 348-349. İbn Şâzân, a.g.e., s. 349-350.

36

Şîa’nın temel doktrini ile ters düşeceği bir gerçektir. Bu durumun onların ismetü’lenbiyâ anlayışlarını oluşturmada etkin olması muhtemeldir.

Sünnî perspektiften Şîa’nın ismet anlayışın görmek için İmâm Eş’ârî’nin verdiği bilgilere bakılacak olursa o, Râfizîlerin bu hususta iki kısma ayrıldıklarını söyler. Bir grup peygamberlerin de imamların da Allah’a isyân etmesinin mümkün olmadığı görüşündedir. Çünkü hepsi Allah’ın delilleridir, hatadan (zelle) masûmdurlar. Eğer onların yanılma (sehv) ve mâsiyet işlemeleri mümkün olsaydı bu konuda kendilerine uyanlarla aynı seviyede olurlardı. Nitekim onlara uyanlar günah işleyebilirler. İmamların günah işlemeleri mümkün olsaydı onlara ihtiyaç olmazdı.168 Diğer bir grup da peygamberlerin günah işleyebileceğini söylerler. Eş’ârî, Şîa’nın İmâmiye doktrininin esasını ortaya koymuş kabul edilen ve yukarıda görüşlerine yer verdiğimiz İbn Şâzân’ın da hocası olan169 Hişâm b. Hakem hakkında bazı bilgiler vermektedir. Aktardığına göre Hişâm, peygamberlerin günah işlediğini düşünmektedir. Hattâ Hz. Peygamber Bedir günü fidye alarak Allah’a isyân etmiştir. Ancak imamların Allah’a karşı günah işlemeleri mümkün değildir, çünkü Resûl Allah’a karşı isyân ettiği zaman Allah tarafından ona vahiy gelir. İmamlara ise vahiy gelmez ve onlara melek de inmez. Onlar masûmdurlar. Resûlün isyân etmesi mümkün ise de imamlar yanılmaz ve hata etmezler.170 Hişâm’ın peygamberlere imamlardan daha aşağı bir seviye vermesi, daha sonra İmâmiye arasında tekfîre kadar varan eleştirilere yol açsa da o, bu kanaatinden vazgeçmemiştir.171 Watt’ın Tûsî ve İbnü’n-Nedîm’in nakillerine dayanarak İmâmiyye akidesine ilk kelâmî mâna veren kişinin Hişâm olduğunu söylemektedir.172 İmâmiye’nin kurucularından sayılsa da onun, peygamberlerin ismeti konusundaki bu düşüncesi Şiî-İmâmi anlayışın genelini yansıtmamaktadır. Hişâm b. Hakem gibi düşünmeyen diğer Râfizî kol, İmamların ve peygamberlerin zelleden uzak ve korunmuş olduklarına inanmaktadır. Onlara göre imamlar ve peygamberler mâsumdur. Eğer imamlar masûm olmasaydı onlara ihtiyaç olmazdı.173 Dolayısıyla Hişâm’ın görüşlerini İmâmiye’nin geneli tarafından benimsenmemiş olabilir. Ancak ismet konusunda imamların, Hz. Peygamber’den daha özel bir konuma yer168 169 170 171 172 173

Eş’ârî, Makâlât, s. 47-48.

Mustafa Öz, “Hişâm b. Hakem”, DİA, XVIII, 154.

Eş’ârî, Makâlât, s. 47-48.

Mustafa Öz, “Hişâm b. Hakem”, DİA, XVIII, 154.

Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 236.

Eş’ârî, Makâlât s. 47-48.

37

leştirilmesi sadece Hişâm’ın görüşü gibi gözükmemektedir. Mûsa b. Tâvûs (ö. 673) Bedir esirleri konusunda Hz. Peygamber’in itâba uğraması hakkında şu yorumu yapmaktadır: ‘(Bedir esirleri ile ilgili) Hz. Ali yola uymuştur ve ona sonuç görünmüştür, Resulullah’ın bilgisindeki eksikliğinin sâbit oluşu konusundaki ahkâm ona beyân olmuştur ve fakat o, muhâlefet etmemiştir. Diğer peygamberlere gelince onlar hakkında şu konuda nehiy vardı da onlar buna muhâlefet ettiler demeyiz.174 Peygamberlere de imamlara da günah isnâd etmeyen İmâmiye’nin peygamberlerin ismetine bakışlarının imamlarının ismetini temellendirmek için olduğu şeklindeki düşünceyi besleyecek örnekleri çoğaltmak hiç zor değildir. Ancak biz İmâmiye’nin en genel telakkisini yansıtmak adına Şerîf el-Murtâzâ’nın (ö. 436) görüşlerine yer vermeyi uygun buluyoruz: İmamiyye’ye göre küçük ya da büyük olsun mâsiyet ve günah peygamberler için nübüvvetten önce ve sonra câiz değildir. İmamlar da aynı şekildedir. Mâsiyet, işleyen için yerilme ve cezayı hak ettirecek bir şey olduğu için İmâmiye bunların hepsini peygamberlerden nefyetmiştir.175 İmamlar da peygamberler gibi ismet sıfatını hâizdir. ‘İsmet ve nassla tâyin imamın en önemli vasıflarındandır’.176 Hz. Ali hakkında sehv, gaflet, cehl ve acz olması câiz değildir o mâsumdur.177 İmâmlar, kusurları engellenmiş, zellelerden korunmuş, kötülüklerden masundur.178 İmâmiye’nin en erken dönem kelâm kaynaklarından el-Usûl mine’l-Kâfi’de Küleynî, İmâmetin peygamberliğin konumunda olduğunu, Allah’ın kulları arasında onun vekili, günahlardan ve ayıplardan uzak olduğunu179 söyler.

Küleynî’de de peygamberin ismetinin imamlarla bağlantılı olarak anlaşıldığına delil olabilecek şu görüşe rastlıyoruz. Küleynî Kur’an’da Hz. Peygamber’in insanlardan gelecek tehlikeler karşısında Allah tarafından korunacağını bildiren âyet hakkında şunları söyler: ‘Hz. Peygamber Ali’nin velâyetini -namaz, zekât oruç ve haccı açıkladığı gibiaçıklamayı emretti. Hz. Peygamber onu tekzîb etmelerinden ve irtidâd etmelerinden 174

175 176 177 178 179

Mûsâ b. Tâvûs, Binâü Makāleti’l-Fâtımiyye fi nakdi’r-Risâleti’l-Osmâniyye (thk. Adnan el Gurayfi), s. 209-210.

Seyyid Şerîf Murtaza, Tenzîhü’l-enbiyâ, Beyrut 1988, s. 4-5. Şeyh Sadûk İbn Babeveyh, Kitâbü’l-Hisâl, Kum t.y., s. 428.

Malatî, et-Tenbîh ve’r-Red, İstanbul 1936, s. 20.

Küleynî, el-Usûl mine’l-Kâfi (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Beyrut 1980, I, 203.

Küleynî, a.g.e., s. 200.

38

korktuğu için göğsü daraldı. Rabbine yöneldi ve şu âyet nâzil oldu: ‘Ey peygamber!

Sana Rabbinden indirileni tebliğ et, eğer yapmazsan risâletini tebliğ etmemiş olursun, Allah seni insanlardan koruyacaktır’ Ve bundan sonra Gadîruhum’da onun velâyetini tebliğ etti.180 Kelâm tartışmalarında İmâmiye’nin Hz. Ali ve soyu hakkındaki ismet iddiaları, itaat makamında olmaları nedeniyle hata etmemeleri gerektiği, dinîn korunmuş olmasının buna bağlı olduğu şeklindeki argümanlar üzerinden yürütülür.181 Ancak onlarda mesele, sadece dinîn korunması adına imamların hata etmemesi gerektiğini aşan boyutlara sahiptir. Hz. Ali hakkında aşağıda aktaracağımız görüş onların imamların ismetine bakışlarının sadece bu gerekçeye dayanmadığını gösterecek örneklerden sadece biridir.

Onlara göre Hz. Ali’nin nûru Hz. Peygamber ile birlikte Hz. Âdem’den 4000 yıl önce yaratılmıştır. Allah, Âdem’i yarattığında bu nûr onun sulbüne oradan da Abdülmuttalib’e geçmiştir. Sonra ikiye ayrılmış, bir kısmı Abdullah’a bir kısmı da Abdülmuttalib’e intikal etmiştir. Rivâyetin sonunda Hz. Peygamber’in: ‘Ali bendendir ben de Ali’denim. Onun eti benim etim, kanı benim kanımdandır. Beni seven onu sevmiş, bana kızan ona kızmıştır”182 buyurduğu iddia edilmektedir. Görüldüğü gibi bu konu mâsûm olduğu söylenen kişiye varlık alanında nasıl bir konum biçildiği ile alakalı hale gelmektedir.183 Hâricî kaynaklarda yaptığımız taramada184 ismetü’l-enbiyâ meslesinin anlatıldığı kısımlara rastlamadık. Hâricî eserlerin günümüze ulaşmamış olması Hâricîler’in bu konudaki düşüncelerini tam olarak öğrenmemize imkân vermemektedir. Ancak mezheplerin tanıtıldığı Sünnî eserlerde Hâricîler’in bu konudaki düşüncelerinin aktarıldığı bazı kısımlara rastlamaktayız. Meselâ Şehristânâ (ö. 548) Hâricîler’den Ezârika kolunun, Allah’ın kâfir olacağını bildiği veya nübüvvetten önce kâfir olan bir kimseyi peygamber olarak göndermesinin câiz olduğunu söylediklerini nakleder. Onlara göre peygamberler 180 181 182 183

184

Küleynî, a.g.e., s. 289. bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XX/1, s. 68-98. Şeyh Sadûk, a.g.e., s 640.

Bu nedenle biz tezimizde İmâm Mâtürîdî’nin ismet anlayışına yer vermeden önce, ismet konusunun oturduğu zemini doğru tesbit edebilmek adına Hz. Peygamber’in varlık içinde konumlandırılış şekli ve beşeriyeti gibi konuları ele aldık. Nitekim hem İmamiye’de hem de Ehl-i Sünnet’te konunun bu boyuta taşınmak suretiyle ele alınışına dair örnekler çoğaltılabilir. Yani ismet mâsum olduğu düşünülen kimselerin ontolojik konumu ile de irtibatlandırılmaya elverişli bir zemin olarak görülebilmiştir.

Sâlim b. Zekvân, es-Sîre; Dercinî, Tabakātü’l-Meşâyih; Şemmâhî, Kitâbü’s-Siyer; Amr Halife, Dirâsât ani’l-İbâdiyye.

39

nezdinde büyük ve küçük günah küfürdür ve ümmetin içinde peygamberlere büyük ve küçük günahın câiz olduğunu söyleyenler vardır. Bu günahlar da küfürdür.185 Hasan elIrâkî, Ezârika’dan bahsederken bu görüşe yer vermez ancak, Hâricîler’in küçük günahı imandan çıkardığı şeklindeki görüşünü verirken peygamberlerle bu konu arasında bir ilgi kurmaz.186 Malâtî ise, Hâricîler’in Fudayliyye kolunun küçük ve büyük her günahın Allah’a şirk koşmak olduğunu düşündüklerini aktarır.187 Ancak peygamberlerin günah işlemesi ile ilgili bir bilgi aktarmaz. Nûreddin es-Sâbûnî de peygamberler hakkında küfrü câiz görenler için Fudayliyye ismini zikreder.188 Îcî, peygamberlerin küfür işlemeyecekleri hakkında icmânın bulunduğunu buna sadece Ezârika’nın muhâlefet ettiğini söyler. Çünkü onlar peygamberlere günahı câiz görmüşlerdir ve her günah da onlara göre küfürdür. Îcî, bunun onların peygamberlere küfrü câiz gördükleri şeklinde anlaşılabileceğini, nitekim onlarla ilgili olarak nübüvvetten sonra peygamberlerin küfre düşeceğini söyledikleri ile ilgili anlatımlar olduğunu söyler.189 Bu ifadeleri Hâricîler’in büyük günah meselesi hakkında söylediklerine bağlı olarak onların peygamberler hakkında böyle düşündükleri sonucuna ilzâmî olarak varıldığını ihsâs ettirmektedir. Âcûrrî, Hâricîler’in zemmi hakkındaki babta bir rivâyet aktarır. Rivâyete göre; Hz. Peygamber’e ganimetleri âdil dağıtmadığını ve âdil olması gerektiğini söyleyen kişiye Allah Resûlü: ‘Yazıklar olsun, ben âdil olmazsam kim olacak? buyurmuş Hz. Ömer onu öldürmek istemiş, ancak Hz. Peygamber: “Onu bırak! Zira onun öyle bir ashâbı var ki, sizden biriniz -onları görse- onların namazı yanında kendi namazını çok hakir (az) görecek, oruçlarına karşı kendi orucunu az bulacak. Onlar Kur’ân da okurlar, ama boğazlarından öte geçmez. İslâm dinînden atılan okun hedefi delip geçip gittiği gibi bunlarda -aşırılıkları yüzünden- İslâm’dan çıkıp giderler” buyurmuştur.190 185 186

187 188 189 190

Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, Kahire 1868, I, 122.

Hasan el-Irakî el-Hanefî, el-Firaku’l-Müferika Beyne Ehli’z-Zeyğı ve’z-Zendeka (thk: Yaşar Kutluay), Ankara 1961, s. 27.

Malâtî, et-Tenbîh ve’r-Red (thk. Muhammed Zâhid el Kevserî), Beyrut 1968, s. 179.

Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidaye fi Usûli’d-Dîn, s. 54. Îcî, Kitâbü’l-Mevakıf, s. 426.

Buhârî, “Menâkıb” 61, 64; “Fezaîlü’l Kur’ân” 66; “Edeb” 78; “Tevhîd” 97; “İstitâbe” 88; Beyhakî, Delâil, s. 188; İbn Mâce 172; Ahmed b. Hanbel, Müsned III, 56; VIII, 171; Taberî, Câmiu’l-Beyân,

40

Bu rivâyette bahsi geçen kişinin bir Hâricî olduğu191 ve bu hadisin Hâricîler’i tavsif ettiği şeklindeki anlayışı doğru kabul edecek olursak Hz. Peygamber’in sıradan, ganimet dağıtırken haksızlık yapan bir insanmış gibi algılanması ve buna en şedîd şekilde müdahale etmek isteyen Hz. Ömer vardır. Rivâyetin sahih olup olmaması bir yana, bu iki yaklaşım bizim konumuz açısından, Hz. Peygamber döneminde veya daha sonra Resûlullah’ı haksızlık etmekle ta’n edenler ve bu algıya şiddetle karşı çıkan sahabilerin olması açısından önemlidir.

Peygamberlerin küfre düşebileceği, anne ve kızkardeşlerle nikâhın câiz olabileceği gibi uç ve akıldışı görüşlerin Hâricîler’e nisbet edilişinde mezhebî sübjektifliğin etkisinin olmasını muhtemel görüyoruz. Ve yine onların küçük günahı şirk olarak değerlendirirken düştükleri yanlışta peygamberlerinde müşrik olabileceği şeklinde bir çıkarımın ilzâmî olarak yapılmış olma ihtimalinin göz önünde bulundurulması gerektiğini düşünüyoruz.

Zeydiyye’ye göre ismet sadece peygamberler ve onun yolunda gidenlerin sıfatıdır. Peygamberlerin nübüvvetten önce ve sonra peygamberlerin büyük ve peygamberlik konumu hakkında şüphe uyandıracak küçük günahlardan mâsumdurlar.192 Ancak Zeydîlerin 17. İmamı Kāsım er-Ressî’nin (ö. 246) ‘Peygamberler gâfil ve kusurlu olmalarından dolayı meydana gelen seyyielerini ve kusurlarını ikrâr ederler’193 cümlesini telaffuz etmiş olması, peygamberlerin küçük günah olarak değerlendirilebilecek bazı günahları işleyebilecekleri şeklinde yorumlanmıştır.194 Ayrıca irâde cebir meselesinde ‘peygamberlerin günahlarını nefislerine ve şeytana izâfe etmelerini bir argüman olarak sunması onların günah işlediklerine dair düşünceleri hakkında bir delil olarak alınabilir. Ancak büyük günah ve dalâlet peygamberler için düşünülemez. Hz. Peygamber’le ilgili geçen ‘De ki: Eğer (haktan) saparsam, kendi aleyhime sapmış olurum’195 meâlindeki âyet dalâletin nebide olabileceği şeklinde değil, insanları eğitmek amaçlı ve insanların dalâleti kendi nefislerine nisbet etmeleri için emretmektedir.196 Ressî, Hz İbrahim’in

191 192 193

194 195 196

III, 250; X, 109; Ebû Dâvûd, “Sünne”, 27; Tirmizî “Fiten” 24; Nesaî, “Zekât”, 79; “Tahrîm” 26; Muvatta, “Mesai’l-Kur’ân”, 10.

Hasan el-Iraki el-Hanefi, el-Firak, s. 15.

Ali b. Abdülkerim Fudayl Şerefeddin, ez-Zeydiyye: nazariyye ve tatbik, Amman 1985, s. 83.

Resul Öztürk, Kasım er-Ressî ve Zeydiyye Kelamı, Van 2008, Ahenk yay., s. 171; Ressî, er-Red âlel Mücebbire, I, 502.

A.yer.

Sebe’ 34/50.

Resul Öztürk, Kasım er-Ressî ve Zeydiyye Kelamı, s. 171; Ressî, el-Adl ve’t-Tevhîd, I, 596.

41

(a.s.) Allah’tan, ölüleri nasıl dirilttiğini kendisine göstermesini istemesi197 ve Hz. Mûsâ’nın (a.s.)198 da Rabbini görmek istemesi meselelerini açıklarken onların bu talepler âsi olmadıklarını söyler.199 Çünkü ona göre beşerin beşeri görmesi gibi bir görme talebi şirktir. Ancak onların bu taleplerinin mâhiyeti farklıdır ve onlar müşrik değildirler. Gözlerin onu ihâta edemeyeceğini bilmişlerdir. Burada anlatılmak istenen şey farklıdır. Hz. Mûsâ kavminin talebini Allah’a bildirmiş, Hz. İbrahim de gözle görmeği kastetmemiştir.200 Ressî, Kur’an’ın Hz. Mûsâ’nın kıptîyi öldürmesini ve Hz. Âdem’in isyanını haber vermesi ile ilgili şöyle düşünmektedir: ‘Bu günahlar onun katında büyük günah değildir. Çünkü Allah Teâlâ, peygamberlerden sâdır olan küçük günahları bile bu dünyada cezalandırmaktadır (Balığın karnında karanlıklar içinde hapsetmesi gibi.).201 Hz. Yûnus’un küçük günah sebebiyle dünyada cezalandırılmış olmasından istidlâl ederek Ressî, peygamberler için küçük günahı câiz görmekte, büyük günahı tecviz etmemektedir.

Zeydi âlimlerden Yahyâ b. Hamza Müeyyed-Billâh (ö. 749) küçük günahın niteliği ile ilgili detaylı bir açıklama verir. Ona göre küçük günah tebliğe müteallık konularda olmamalı veya -bir soğan çalmak gibi- insanların tahkîrine sebep olacak bir nitelik arz etmemelidir. Bu gibi durumlar her ne kadar küçük de olsa da bunların peygamberlerden sâdır olması câiz değildir. Bunun dışındaki küçük günahlar câizdir. Nitekim bazı âyetlerde bu durumlara göndermeler mevcuttur (Tebük Seferi’ne katılmayanlara izin vermesini doğru bulmayan Tevbe 9/43. âyette beyân olunan durumlar gibi).202 Peygamberin hilkatinde olması düşünülen kusurların niteliklerini de bu bağlamda ele alan Müeyyed-Billâh mezhepleri, ‘ismetin faîli kim?’ sorusuna göre de sınıflandırır.’ Ehl-i nazarın çoğunluğu ismetin faîlini Allah olarak düşünmüşlerdir. Bazıları bu faîlin peygamberlerin kendileri, bazıları da hem Allah hem de peygamber olduğunu söylemiş197 198

199

200 201 202

el-Bakara 2/260: ‘İbrahim Rabbine: Ey Rabbim! Ölüyü nasıl dirilttiğini bana göster, demişti’. el-A’râf 7/143: Mûsâ tayin ettiğimiz vakitte (Tûr’a) gelip de Rabbi onunla konuşunca “Rabbim! Bana (kendini) göster; seni göreyim!” dedi.

Kâsım er-Ressî, Anthropomorphism and interpretation of the Qur’an in the theology of al-Qasım Ibn Ibrahim (ed. Binyamin Abrahamov), Leiden 1996, Brill, s. 114; Orjinal kitap adı: Kitâb al-Mustarshid.

Ressî, a.g.e., s. 124, 126.

Ressî, a.g.e., s. 126.

Ahmed Mahmûd Subhî, Fî ilmi’l-kelâm: Zeydiyye, Beyrut 1991, s. 232.

42

lerdir. Mu‘tezile’nin çoğunluğu ve Zeydiyye’ye göre ismeti üzerine alan ve aynı zamanda failidir ve o da Allah’tır.203 Peygamberlerin büyük günah işlemelerinin câiz olmasına genellikle aklî izahlar getirilirken, Enbiyâ sûresinin iki âyeti peygamberlerin büyük günah işlemeyeceklerinin delili olarak kullanılır.204 Sünnî anlayıştan imâmetle ilgili görüşleri ile ayrılan Zeydiyye, Şîa gibi ilk üç halifeyi gayr-ı meşrû saymamakla beraber, Halife’nin Hz. Ali olması gerektiğini düşünmektedir. Ancak Ressî’nin İmamda olması gerekli şartları sayarken mâsûmiyeti zikretmemesi Şîa’dan farklı oluğu bir yön olarak kabul edilir.

Bu konuda Mu‘tezile mezhebi ayrı bir önemi hâizdir. Çünkü kelâm ilminin elinde doğduğu Mu‘tezile mezhebi, Şîa dışında ismet inancını ortaya koyan mezhep olarak gösterilmektedir.205 Eş’ârî’nin verdiği bilgiye göre Mu‘tezile, Allah’ın küfür ve büyük günah işleyen bir peygamber göndermeyeceği konusunda icmâ etmiştir. Mâsiyet işleme hususunda, küçük günah işlemelerini câiz görmüş ancak, küçük günah işlerken bunu bilerek mi yoksa bilmeden mi yaptığı konusunda ihtilâf etmişlerdir. Bir grup, peygamberin bile bile günah işlemeyeceğini, bir kısmı da küçük günah olması şartıyla günah olduğunu bildiği halde kasden yapmasının mümkün olduğunu söylemiştir.206 Kâdî Abdülcebbâr, nübüvvetten önce peygamberlerin büyük günah işlemelerini câiz görmez. Bunun gibi günah küçük olsa da bir fiil, insanların nefretini celbetmesi (‫ )اﻟﺘﻨﻔﻴﺮ‬ve küçük görmeye (‫ )اﺳﺘﺨﻔﺎف‬sebep olması gibi unsurları taşıyorsa, o da câiz değildir. Peygamberlerin bu konulardan münezzeh olması, insanların onlara güvenmesini sağlar ve davalarını güçlendirir.207 Büyük günahın nübüvvet öncesinde henüz peygamber olmadığı için- nefreti celbetmeyeceğini dolayısıyla böyle bir iddiayı nereden temellendirdiklerini soran muhâliflerine Kâdî, bunun aklî olarak gerekli

203 204 205 206 207

Ahmed Mahmûd Subhi, a.g.e., s. 233. el-Enbiyâ 21/73, 90.

Madelung, W. “I½ma”, EI2.

Eş’ârî, Makâlât, s. 226-227.

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XV, 304.

43

olduğunu söyler. İnsânî ilişkilerde câri olan âdete göre büyük günah ve küçük düşürücü küçük günah nefret uyandırıcıdır.208 Bu konuda muhâliflerinin itirazlarını aktarıp cevaplamak sûretiyle konuyu tartışmaya devam eden Kâdî’nın izahları üzerinde düşünüldüğünde, onun bu meseleye hep peygamberlik müessesesinin kabul edilebilirliği ve bunu oluşturacak şartlar açısından yaklaştığı, konuyu aklî izahlarla temellendirdiği görülür. Yine mevzu, kullar için aslah olanı yaratmanın Allah’a vâcip olması meslesi ile ile ilintililendirilir.

Kâdî, küçük günahlara, Allah’ın dostluğundan çıkarmayacak şekilde, nâfileleri terk etmek gibi ya da buna benzer şeyleri örnek olarak verir. Ancak meselâ peygamberden kasıtlı, kötü bir küçük günah ya da kızgınlıkla söylenmiş bir söz sâdır olmasını câiz görmez. Çünkü bu sayılanlarda tenfîr unsuru vardır. Nâfileleri terk etmek gibi olan küçük günahlar ise nefreti çekmeyeceği gibi, bunlar hiçbir beşerin uzak kalamayacağı niteliktedir.209 Küçük günahta kasıt olup olmaması meselesinde ise Ebû Ali el-Cübbâî’nin, görüşlerine yer verir. Cübbâî, peygamberlerin unutma ve gaflet gibi olan tevîl/ictihâd hatalarını câiz görür.210 Çünkü bir şeyde kasıt olursa bu nefreti celbeden bir durum oluşturur. Haram olduğunu bile bile o şeye yönelmek tenfîre sebep olur.211 Yani kasıtsız tevîl hatası şeklindeki günahlara cevâz verir.212 Ebû Hâşim el-Cübbâî ise küçük günah olursa, kasdı câiz görmektedir. Nefret ettirici ve küçük düşürücü olmamak kaydı ile kasıtlı olmayı engelleyecek bir şey yoktur.

Kâdî Abdülcebbâr, peygamberlerin ismeti konusuna Şiîlerle yaptığı masûm imâm tartışmalarında yer verir. Hattâ onların iddialarını nakzetmek adına kendi argümanlarını enine boyuna sunması, ismet hakkındaki görüşlerine daha detaylı bir şekilde ulaşma imkânı vermektedir. Bu tartışmalarda İmamların da masûm olmaları gerektiğini söyleyenler, onların itaat makamında olmalarını gerekçe olarak sunmaktadırlar.213 Hattâ 208 209 210

211 212 213

Aynı yer.

Kâdî, a.g.e., s. 309.

Orhan Şener Koloğlu bu konu ile ilgili olarak ‘Nitekim Ebû Ali de böyle düşünmekte ve peygamberlerden sâdır olan bu tür masiyetlerin tevil edilmesi gerektiğini söyler’ demektedir (bk. Cübbaîlerin Kelâm Sistemi, s. 350). Ancak kanaatimizce söz konusu ibare, peygamberlerin kendilerinin tevîl / ictihad hatası edebileceği şeklinde anlaşılmaya daha uygundur. bk. el-Muğnî, XV, 310.

Kâdî, el-Muğnî, XV, 310.

Ahmed Mahmûd Subhî, Fî ilmi’l-kelâm: Zeydiyye, s. 196, 232.

Kâdî, el-Muğnî, XX/1, s. 69, 90-91, 84-85.

44

Kâdî’nın itirazları ve argümalarını eleştirmesi üzerine muhâlifleri, imamların masûmiyeti hakkındaki itirazın peygamberin ismetini de zedeleyeceğini söyleyecek214 kadar meseleyi birbiri ile bağlantılı ele aldıklarını göstermektedirler.

Kâdî, bu tartışmalar esnasında ismetin asıl dayanağının peygamberin itaat makamında olması şeklinde görmediğini ifade eder. Ona göre Hz. Peygamber’in masûmiyetinin temellendirildiği nokta şudur:215 Peygamberin ismetinin illeti, Allah’tan tebliğ ettiği konularda huccet olması dolayısıyla, galat’ sehv ve diğer kusurlarla bu huccetliğini nakzeden şeylerin kendisi hakkında câiz olmamasıdır. Bu nedenle huccet olduğu hususların dışındaki konularda ismetine kesin hüküm veremeyiz. Ve nefret uyandırıcı değilse bazı küçük günahları câiz görürüz.216 Kâdî, peygamberin, Allah’tan getirdiği dinde ve onu beyân ederken hatâdan münezzeh olduğunu bunun dışındaki konularda mutlak bir ismetten değil, bazı küçük günahları mümkün gören bir ismetten bahsettiğini ifade etmektedir.

Bu konunun bir sonraki adımı, söz konusu küçük günahların kasıtlı olup olmaması meselesidir. Ebû Ali el-Cübbâî’nin büyük günah ve küçük günah arasında bir fark görmemesi ve her ikisine de cevâz vermemesine rağmen,217 Ebû Hâşim el-Cübbâî ve Kâdî, küçük günahların kasıtlı olarak işlenmesinin imkânı hakkında bir açık kapı bırakmışlardır.218 Onların bu konuda koydukları kayıt, söz konusu küçük günahın nefret uyandırıcı bir nitelikte olmamasıdır.219 ‘Nefret uyandırmama’ Mu‘tezile’nin cevâz verdiği küçük günah meselesinde en çok altını çizdiği bir nitelik olarak göze çarpmaktadır.

Nitekim konu başlığı da ‘Büyük günahlar ve nefret uyandırma açısından onun gibi olan günahların nübüvvetten önce câiz olmaması’ şeklindedir.220 Küçük günahı câiz görürken bu niteliği ve de küçük düşürücülüğe sebep olmamayı sürekli şart olarak ortaya koyması, peygamberlik müessesine olan itimadı sarsmayacak bir imkân alanını vurgulamak istedikleri için olmalıdır. Çünkü bu ve buna benzer özellikler, insanların peygam-

214 215 216 217 218 219 220

Kâdî, a.g.e., XX/1, s. 74-75.

Niyazi Kahveci, Mu‘tezile Ve Şia Arasında Siyasal Tartışma, Ankara 2006, s. 214 vd.

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XX/1, s. 91-92.

Orhan Şener Koloğlu, Cübbâilerin Kelam Sistemi, İstanbul 2011, s. 461-462.

Aynı yer.

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, s. XX/1, 92.

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, s. XV, 304.

45

bere olan yaklaşımlarını değiştirecek bir etkiyi taşıdıkları düşünüldüğü için onlar tarafından câiz görülmemiştir.

Mu‘tezile İsmetü’l-enbiyâ konusunu nübüvvetin temellendirildiği mûcize meselesi ile irtibatlı görür. Şöyle ki, mûcizenin peygamberin iddiasında doğru olduğunun delili olduğu gibi, görevini yerine getirirken de doğru olduğunun delilidir. Yani büyük günah işlemesi hali dinî tebliğde -yalan ve değiştirme gibi- mûcizenin delâlet ettiği şeyi iptal eder. Bu durumda büyük günah ve insanların nefretini celbedecek küçük günah peygamberlerin nübüvvet misyonları açısından mümkün olmayan iki durumu ifade eder. Meselenin ilişkili olduğu bir diğer konu salah/aslah prensibidir. Kâdî’ya göre akıl şuna delâlet etmektedir: ‘Allah peygamberi maslahatları bildirmek için göndermiştir.

Dolayısıyla onun kabul edilmesini zorunlu kılmak için elinde mûcize izhâr etmiştir. Bu durum onun yüksek mertebeleri hak eden yüce bir kimse olmasını, istihfâf ve hakaretten uzak olmasını gerektirir. Peygamber göndermek bir maslahat ise, maslahat olan bu şeyi Allah’ın en güçlü şekilde yapması gerekir. En güçlü şekilde yapmak, insanların onu kabule en yakın (evlâ) bir şekilde yapmasıdır ki bu da elçinin kebîreden münezzeh bir kişi olmasıdır. Çünkü insanlar böyle kimseleri kabule yakın olmazlar.’221 Kâdî Abdülcebbâr, imâmda ismet sıfatının olması gerektiğini düşünen İmâmiyye’nin bu konudaki görüşlerine yer ayırmış ve onların iddialarını çürüten deliller ortaya koymuştur. Bu tartışma esnasında da peygamberde ismet sıfatının olması gerektiğinin delillerini tekrar etmiştir.222 Peygamberin Allah’tan getirdiği konularda unutma câiz değil, O’ndan getirmediği hususlarda ise câizdir. Aynı şekilde dinî beyân ederken de unutması câiz değildir, bunun dışındakilerde ise câizdir. İnsanlara eziyet verecek hususlarda da küçük günah işlemesi câiz değildir. Bunun dışındakilerde câizdir. Bu iki durumu birbirinden ayıran şey, delildir. Delil yoksa hata edebilirliğine cevâz veririz, delil varsa vermeyiz.223 Mu‘tezile’ye göre ismet, peygamberlerin Allah’tan getirdikleri din konusunda mutlak anlamda bunun dışındaki konularda ise bazı şartlarla mukayyed durumda peygamberlere vâciptir. Aynı zamanda ‘ismet ve Allah’ın dinî konusunda zellelerden 221 222 223

Koloğlu, a.g.e., s. 460.

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XX/1, s. 68 vd.

Kâdî, el-Muğnî, XX/1, s. 78.

46

emin olma kıyâmete kadar sadece bir kişiye aittir ve onun bu konuda ortağı yoktur.

Onun yerine geçecek veya onun makamını dolduracak yoktur’.224 Kâdî masûm imâm fikrinin ashâb ve tâbiîn tarafından ortaya konulmadığını, bu bidatin Hişâm b. Hakem zamanına gelindiğinde ortaya çıktığını, ondan da Haddâd, Verrâk, İbn Râvendî’nin aldığını, bu söylemle Hz. Peygamber’ e tuzak kurup dinîni ifsâd etmeyi murad ettiklerini ifade eder. Kâdî, Hz. Ali’nin kendisinin dalâlete ve küfre nispet edilmek gibi pek çok fitne ile karşı karşıya kaldığı halde kendisinin masûm olduğunu, hata etmesinin câiz olmadığını delil olarak ileri sürmemiştir. Buna ihtiyacı olduğu halde nass, vasiyet ve ismetle delil getirmemiştir’225 diyerek onların tutarsızlığını ortaya çıkarır. Masûm bir imâmın gerekliliği fikri Hz. Peygamber’in ve hulefanın fiilleri ve sözleri ile uyumlu değildir. Çünkü halifelik seçimledir ve halîfenin hata etmesi câizdir.226 Elimizde mevcut bulunan Mu‘tezile’ye ait literatürün en önemli eserlerinden biri olan Hayyât’ın (ö. 300) el-İntisâr’ında ismetü’l-enbiyâ tartışmalarının yansımalarını görmek mümkündür. Hattâ İslâm Ansiklopedisi’nde ismetin kaynaklarının Hayyât ve İbn Râvendî’den önceye gitmediği fikrinin227 ortaya atılması -bize göre doğru olmamakla beaber- bu eserin konumuz açısından önemini göstermektedir. Bu eserde İbn Râvendî’nin ismet konusunda mu‘tezile’nin tutarsızlığını ortaya koyma çabalarını, Hayyât’ın da cevâbî mâhiyetteki savunularını görüyoruz. Biz bu tartışmaları İbn Râvendî hakkında kısa bir bilgi verdikten sonra aktaracağız. İbn Râvendî için böyle bir parantez açma ihtiyacı duymamızın sebebi ilk dönem ismet tartışmaları açısından önemli olması ile birlikte mu‘tezilî eserlerde mülhidliği ile ön plana çıkan bir kişiyi, İmâm Mâtürîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd’inde nübüvveti isbat eden bir kelâmcı olarak görmemizdir.

Dolayısıyla onun ismetle ilgili Mu‘tezile eleştirilerine yer vermeden önce onun kim olduğu ve nasıl bir düşünce dünyası olduğuna bir bakış yapmak faydalı olacaktır.

Erken devir ismet tartışmalarında karşımıza çıkan önemli isimlerden biri olan İbn Râvendî, İslâm düşünce tarihine mülhid fikirleri ile yazılmış olan ve çoğu bugüne

224 225 226 227

Kâdî, Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve, II, 528.

Kâdî, Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve, II, 531-533.

Kâdî, a.g.e., II, 551.

Madelung, W., “a.g.m.”, EI2.

47

ulaşmayan eserlerine ve muhtevâlarına muhâliflerinin aracılığı ile ulaşılabilen bir kişidir. Onun görüşleri ile ilgili müstakil bir eser (Kitâbu’l-İntisâr ve’r-Reddi alâ İbn Râvendî el-Mülhid) yazan Hayyât’a göre o, görüşleri nakzedilmesi gereken bir mülhiddir. Kâdî Abdülcebbâr da gerek Tesbît’inde gerekse Muğnî’de İbn Râvendî’nin eserlerine atıflar yaparak onun görüşlerini nakzetmeye çalışmaktadır. İbn Râvendî’nin mülhidliği, nübüvvet müessesine yaptığı tenkitler, aşırı Şiî fikirleri ve peygamberlere yönelik ithâmları ile gündeme gelmektedir. Önceleri Mu‘tezilî çevrelerle yakın temas kuran İbn Râvendî’nin bu çevrelerle arası bozulunca bir kısmı Şiî karakterli bir kısmı da mülhidlik sayılan görüşleri yüzünden hakkında şiddetli bir kampanya başlatılması, onun adının ilhâdla anılmasına sebep olan hususlardır.228 Ebû Ali el-Cübbâî onun Hz. Peygamber’e 17 yerde ta‘n edip sövdüğü ‘Zümürrüd’ adlı bir kitap yazdığını söylemektedir.229 İbn Râvendî’nin özellikle nübüvvet müessesesi ve peygamberlere ta‘n konusunda şöhret bulmasının yanında ilginç olan İmâm Mâtürîdî’nin nübüvvete karşı çıkan Verrâk’ın iddialarına İbn Râvendî’nin görüşleri ile cevap vermiş olmasıdır. Bu durum nasıl anlaşılmalıdır? Hakkında yazılanlar arasında mevcut olan bazı bilgiler onunla ilgili olumlu bir bakış yapmaya yeterli olabilir mi?

Bunlar; 1. İbnü’n-Nedîm’in İbn Râvendî’nin eserlerini önceki ve sonraki durumuna göre tasnif etmiş olması,230 2. Kitâbü’z-Zümürrüd’ü yazma işini İbn Râvendî ve Ebû Îsâ el-Verrâk’ın birbirlerinin yazmış olduğunu iddia etmeleri,231 3. Şerîf el-Murtezâ’nın onun lânetlenen kitaplarının içerdiği inkârcı fikirlere şahsen inanmadığını iddia etmiş olması,232 4. Kitâbu İsbâti’r-Rüsül adlı bir eserinin olması,233

228 229 230 231 232 233

İlhan Kutluer, “İbnü’r-Ravendî”, DİA, XXI, 179-180.

Bedevî, Min Tarihil ilhad, s. 112. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 217-218. İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, VI, 99, 102. İlhan Kutluer, “İbnü’r-Ravendî”, DİA, XXI, 181. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 217.

48

5. İbn Cevzi’nin onun Ferîd adlı kitabında Müslümanların nübüvveti isbat şekillerinin yetersiz olduğunu iddia ettiğini dile getirmesi,234 6. Mu‘tezile’nin kendileri arasından ayrılıp görüşlerine karşı çıkmış bir kişiye tarafgîr yaklaşmış ve onu mahkûm etmiş olması gibi bir ihtimallerdir. İbn Râvendî’yi sanılanın aksi bir şekilde anlamaya imkân verecek olan bu ihtimallerin doğru olduğunu varsaysak ve İmâm Mâtürîdî’nin vechesinden bakmaya çalışsak bile en azından birbirinin tam tersi olan düşüncelere imkân verecek şekilde tutarsız bir çizgiye sahip olduğunu düşünmek mümkündür. Her birinin doğru olduğunu kabul etsek bile onun ilhadçı fikirlere aşırı derecede ilgi gösterdiği muhakkaktır.235 Her ne kadar bu fikirleri tasvir etme maksatlı olarak aktardığını düşünülse de, kendi fikirlerini bu denli gizlemiş olabileceğini varsaymanın fazla iyi niyetlilik olacağı muhakkaktır.

Biz, İbn Râvendî’nin fikirlerini anlamaya yetecek ve onu İmâm Mâtürîdî vechesinden nasıl bu kadar farklı yansıtıldığına da açıklık getirecek yeterli bilginin şu an için mevcut olmadığını düşünüyoruz. Ancak bizim bu tartışmayı açmamızdaki maksat birbirine tamamen zıt iki tabloyu anlayabilmek için farklı ihtimallerin de olabileceğini gözden uzak tutmamak gerekliliğine dikkat çekmekten ibarettir. Şimdi İbn Râvendî’nin mu‘tezile hakkında söylediklerine ve Hayyât’ın savunusuna geçebiliriz. İbn Râvendî mu‘tezile’nin tamamı ve ya çoğunluğu dediği kimseler hakkında şunları söyler: ‘Meclislerinde Şîa adını duyduklarında endişeye kapılırlar, yüzleri kızarır ve şahdamarlarını şişirerek şu âyetleri okurlar: Surat astı ve yüz çevirdi..., Ey nebî niçin haram kıldın..., Eğer Allah’tan biri söz sebkat etmeseydi size azap dokunurdu..., Allah seni affetsin niçin onlara izin verdin..., Biz sana açık bir fetih verdik.

Sonra da kalkıp ‘Yahyâ b. Zekeriyyâ’nın hiçbir günah işlemediği hakkında ümmette ihtilâf yoktur’ derler.236 Onlar genele yönelik konuştuklarında onlardan korktukları için bu iki mukaddimenin neticesi hakkında kendilerini tutarlar. Kendi aralarında ise açıkça söylerler.237 İbn Râvendî’nin bu ithamlarına göre Şiîlerin ismet konusundaki 234 235 236

237

İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, VI, 101. İlhan Kutluer, “İbnü’r-Ravendî”, DİA, XXI, 183.

Daha önce İbn Kuteybe’nin argümanı olarak karşımıza çıkan bu hadisin Mu‘tezile tarafından da kullanılmış olması oldukça ilginç bir durumdur.

Abdul Amir A’sam., Ibn ar-Riwandis kitab fadihat al-mu’tazilah, Paris 1977, Editions Ouveidat.

49

mutlak tenzihçi yaklaşımlarına karşı Mu‘tezile tarafında peygamber zellelerine işarette bulunma ihtiyacı duyulmuş ve onların bu aşırı yaklaşımları itâb âyetleri ile karşılanmış gibi gözükmektedir. Her ne kadar İbn Râvendî’nin bu sözleri mübâlağalı ve töhmet altında bırakmaya yönelik olsa da bu iddialar, ismet konusunda iki mezhebin arasında oluşan önemli bir farkta, Şiîlerin mutlak tenzîhçi yaklaşımlarına karşı Sünnîlerin zelleleri işaret etmek suretiyle bir denge sağlamaya çalıştıkları şeklinde bir okumayı mümkün kılacak şekildedir.238 Hayyat’ın, eserinde cevaplamaya çalıştığı ithâmlar ise konu aynı olmakla birlikte başka argümanlar üzerinden tartışılmaktadır. İbn Râvendî’nin kendileri hakkında ‘Hz. Peygamber bir farzı edâ etmeye yöneldiğinde bu sırada hata ve yanlışlık yapabilir’239 şeklindeki ithamının gerçek dışı bir yalan olduğunu ifade eden Hayyat şöyle der: ‘Hz. Peygamber’in Allah Teâlâ’dan bir şeyi edâ etmeye yöneldiğinde ya da insanlara Allah Teâlâ’nın yapılmasını istediği bir şeyi haber verdiğinde hata etmesi ve yanılması câiz değildir. Allah Teâlâ, hata etmesi câiz olanı tasdiki emretmez. Hatasından emin olunmayana itaat olmaz. Bunun dışındaki şeyler Allah Teâlâ’nın hakkında nehy bildirmediği konulardandır.

Allah Teâlâ Hz. Peygamber’i Bedir esirleri konusunda ve Abese Sûresi’nde uyarmıştır. Ancak Hz. Peygamber’den vâki olan her günah küçüktür ve bağışlanmıştır.

Bunlar vaîd gerektirmeyen, dostluğu gidermeyen düşman olmayı gerektirmeyen şeylerdir. Allah Teâlâ, onun geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlandığını haber vermiştir’.240 Daha sonra İbn Râvendî, Mu‘tezile’nin ümmetin hata üzere birleşmeyeceğini söylemesi tutarsız bulur. Ona göre nasıl olur da Hz. Peygamber’in hata etmesi câizdir de ümmetin hata etmesi câiz değildir?

Hayyât bu eleştiriyi şöyle cevaplandırır: ‘Hata, Hz. Peygamber’in Allah Teâlâ’dan tebliğ ettikleri hususlarda ve kendisini delil kıldığı (huccet) konularda câiz değil-

238

239 240

İbn Şâzân’ın el-Îzâh’ını tahkik eden Urmevî, kendi imamlarının peygamberleri tenzih eden eserlere karşı Sünnîlerin ‘Zellâtü’l-Enbiyâ’ şeklinde eserler yazdıklarını ifade etmektedir (el-Îzâh, s. 350).

Yine Hayyât’ın, Râvendî’ye cevâben, “Hz. Âdem’in isyân ettiğini Kur’ân bildirmese biz nereden bilecektik?” şeklinde bir soru yöneltmesinden anlıyoruz ki, Şiîlerin bakış açılarına karşı peygamber zellerinin mevcudiyeti bir argüman olarak kullanılmış ve mutlak tenzîhçi yaklaşımın Kur’an’la uyumlu olmadığı ifade edilmiştir (Hayyât, el-İntisâr, s. 71-73).

Hayyât, el-İntisâr, s. 71-73.

Aynı yer.

50

dir.241 Yani nisbet edilen hatalar onun dinî tebliğ ile sorumlu olduğu alanlarda değildir.

Bu alanda mutlak bir ismet vardır ve o ümmetin diğer fertlerinden ayrıdır. Ümmetin her bir ferdi hata etse de tamamı, peygamberinden naklettikleri konuda hata etmez. Çünkü ümmet de ondan nakledilenler konusunda huccettir.242 Hayyat, İbn Râvendî’ye şöyle bir soru yöneltir: ‘Ona peygamberlerin masiyet işleyip işlememelerinden sorsak, hayır diyecektir. Halbuki Hz. Âdem’in isyânı ve Hz. Nûh’un tövbesini okuduğumuzda Kur’an’ın tasdik ettiğini ikrar etmesi gerekir’. Dolayısıyla Mu‘tezile peygamberlerin huccet olmaklığı dışındaki konularda mutlak bir masûmiyete sahip olmadıklarını Kur’andaki âyetlerden istidlâl ettiklerini ifade etmektedir. İbn Râvendî, Câhız’ın ‘Peygamberler bilerek mâsiyet işlemişlerdir’ dediğini aktarır. Hayyât’a göre bu ‘onun adına söylenmiş bir yalandır. Cahiz böyle bir şey dememiştir. Onun dediği Hz. Âdem’in küçük, bağışlanmış, velayeti gidermeyecek nitelikte bir günah işlediği şeklindedir. Bu da eğer Allah bize bildirmiş olmasaydı ona izafe edilmezdi. Bir kişi Allah’ın nehyetmiş olduğunu bilmeden ve kasıtsız olarak yapınca isyan etmiş olmaz’.243 Hayyât da aynı sertlikte İbn Râvendî’yi ‘Bağdatlı zâhidlerin244 Allah’ın kâfir ve fâcir bir peygamber gönderebileceğini bunun yanında da İmam’ın ancak iyi ve takvâlı olabileceğini’ söylediklerini ve kendisinin de onların görüşlerini benimsediği şeklinde eleştirir. Hayyât, İbn Râvendî’nin ‘ümmet dalâlet üzere birleşmez’ hadisinin yalan olduğunu söylemesini eleştirir.245 Mu‘tezile, ümmetin hata üzere birleşmeyeceği hadisini Şiîlerin dinîn korunması masûm imamlar sayesinde mümkün olabilir iddialarına karşı öne çıkarmışlardır.246 Bu tartışmalar bize ismet konusunun tarihte mâsum imâm tartışmalarının da ivmesi ile birlikte şekillendiğini göstermektedir. Kanaaatimize göre ismet inancı ilk 241

242 243 244

245 246

Hayyât bu sözleriyle Hz. Peygamber’in, usulü’d-dîn ve namazın kılınışı gibi kendisinin delil olduğu bağlayıcılığı bulunan konuları kastetmektedir.

Hayyât, a.g.e., s. 72.

Aynı yer.

Bahsi geçenler nübüvvet ve imâmet konusunda sapık ve aşırı görüşlere sahip Hayyât’ın yer aldığı Bağdat Mu‘tezile çevresi tarafından aşırı olarak algılanmış Mutezilî-Şiî bir fırkadır. Zâhid olarak isimlendirilmelrinin sebebi yozlaşmış bir toplumda mal edinme ve biriktirme gayretlerini kendilerine yasaklayıp zühd hayatını seçmeleridir. İbn Râvendî’nin Şia lehine tavır koyup Mu‘tezile’ye tamamen cephe almasında etkili oldukları söylenmektedir (bk. İlhan Kutluer, “İbnü’r-Ravendî”, DİA, XXI, 180).

Hayyât, el-İntisâr, s. 73.

Konuyla ilgili tartışmalar için bk. Kâdî, el-Muğnî, XX/1, s. 72 vd.

51

dönemde âdetâ müsellem bir kazıyye gibi algılanmış, detaylandırma ve tanımlama ihtiyacı hissedilmemiş ancak imamların da masûm olabileceği iddialarıyla birlikte bu inancın sınırları ve çerçevesi daha net bir vecheye büründürülmüş gözükmektedir.

Son olarak Ehl-i Sünnet’in görüşlerine yer vererek bu bahsi neticelendirmek istiyoruz. Ehl-i Sünnetin konuya bakışını Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606) İsmetü’lEnbiyâ adlı eserinden özetle vermeyi uygun buluyoruz. Çünkü bundan sonraki bölümlerde İmâm Mâtürîdî’nin görüşlerini irdelerken Ehl-i Sünnet’in Mâtüridiyye kolunun ismet inancını vermiş olacağız. Râzî, konuyu şu şekilde tasnif eder: ‘Bil ki bu meselede dört konu vardır: 1- İtikada müteallik olanlar: Ümmet peygamberlerin küfürden ve bid’atten masûm olmasının gerekliliği konusunda icmâ etmiştir. Hâricîlerden Fudayliyye ise küfrü peygamberler için câiz görürler. Çünkü onlara göre peygamberlerden günah sâdır olabilir ve onlara göre her günah küfürdür. Bu yolla onlar peygamberler hakkında küfrü câiz görmüşlerdir. Râfiziler de peygamberlerin takiyye için küfür lafızlarını söylemelerini câiz görmüşlerdir.

2- Allah’tan gelen bütün şeriat ve ahkâma müteallik olanlar Peygamberlerin ne kasden ne de sehven tahrîf ve hıyânette bulunmayacakları konusunda da icmâ vardır. Aksi halde şeriatlere güven kalmaz.

3- Fetvâlara müteallik olanlar: Peygamberlerin kasden hata etmeyecekleri hususunda da icmâ vardır. Sehven hata işlemeleri konusunda ihtilâf vardır.

4- Onların fiilleri ve hallerine müteallik olanlar: Haşviyye’ye göre büyük ve küçük günaha yönelebilirler.

Ehl-i Sünnet’in bir kısmı ismetin peygamberin doğduğu andan itibaren ölene kadar vuku bulduğunu, çoğunluğu ise bunun nübüvvet anında gerçekleştiğini söylerler.

Eş‘arîler’in çoğunluğu nübüvvetten önce ismet vâcip değildir der. Biz ise deriz ki: Pey-

52

gamberler nübüvvetten sonra kasıtlı büyük ve küçük günahtan mâsûmdurlar. Unutma ile câizdir’.247 3. İSMET KAVRAMININ ANLAM ALANI İsmet inancına dair verilerin Hicrî 2. asır öncesi ile sonrası arasında hacim bakımından farklılık arzetmesi bize, bu kavramın kullanım alanları ile ilgili bir farklılığın da olabileceği ihtimalini düşündürttü. Bilindiği üzere gerek kelâm, gerekse diğer ilim dallarında kullanılan ıstılahlar belirli bir süreçten sonra olgunlaşarak kavramsal çerçevelerini oluşturmuşlardır.248 Bu noktada İslâmî ilimlerde kullandığımız pek çok kavramın ıstılâhî anlam kazanma sürecinde delâlet ettikleri mânada daralma ya da genişleme ihtimali mevcuttur.

Nasıl ki bugün bir sûfinin ‘Tevhîd’ derken kastettiği mâna Hicrî 2. yüzyıldaki bir Mu‘tezilî ile aynı anlam alanını hedeflemiyorsa, erken dönemde ismetin taşıdığı mâna ile sonraki dönemlerde bu kavramın kazandığı anlam arasında nüansların olma ihtimali en azından teorik açıdan mümkündür. Ayrıca böyle bir ihtimali düşünmemize sebep olan şey, Te’vîlât da dahil ilk dönem eserlerde ismetin kapsamlı bir tanım getirilmeksizin kullanılmış olmasıdır. İmâm Mâtürîdî’nin tanım vermeden bu kavramı kullanmış olması, ismet kavramının erken dönemden itibaren yaygın bir ıstılah halini almış olduğunun da delili sayılabilir. Ancak sonraki dönemlerde sadece peygamberlere ait bir sıfat şeklinde kabul gören bu kavramın lügat manasıyla dahi olsa başka inananlar için kullanılması alışılagelen bir durum olmamalıdır. Fakat İmâm Mâtürîdî ve İmâm Eş’arî gibi âlimler, bu kelimeyi peygamberler dışındaki müminler için de kullanmışlar. Başka kaynaklarda da müşâhede ettiğimiz bu durum kelimenin ıstılahlaşma sürecinde bir daralmanın olmasını muhtemel hale getirmektedir. İmâm Şâfii (ö. 204), Câhız (ö. 255), Eş’arî (ö. 330), İbn Fûrek (ö. 406) Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415) Abdülkâhir el-Bağdadî (ö. 429) gibi isimler üzerinden küçük bir örnekleme yapmak suretiyle ilk dönem İslâm âlimlerinin kavramı hangi anlamda kullandıklarını tespit etmeye çalışacağız.

247 248

Fahreddin er-Râzî, İsmetü’l-enbiyâ, Kahire 1986, s. 39-40.

Cağfer Karadaş, “Kelâm ilminde Istılah ve Medeniyet Tasavvuru”, İslâmî Araştırmalar, XIX/2, s.

223.

53

İmâm Âzam el-Fıkhu’l-Ekber’inde peygamberlerin ismet inancı gayet açık bir şekilde anlatılmakla249 birlikte bu kavramı telaffuz etmemiştir.250 Yine aynı şekilde Enes b. Malik’in Muvatta’ında yer alan bir hadiste de ismet inancını ifade eden manalar mevcut olmakla birlikte ismet kavramı geçmemektedir. İmâm Şâfii (ö. 204) ismeti, peygambere ittibânın zorunlu olarak gerektirdiği bir durum olarak ele alır. Hz. Peygamber’e (s.a.v.) itaat edenin Allah’a itaat etmiş olacağını bildiren âyetlerin251 açıklamasında Şâfii, ‘Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hükmünün kendi hükmü olduğunu âyette bildirmiştir’252 der devamında da Peygamberin hükmünün Allah’ın hükmü gibi olması ve mutlak itaat mercii olması hususunda ‘hidâyet üzere olduğuna ve Allah’ın emrine tabi olduğuna kendisinin şâhid olduğu peygamberinin, ismet ve tevfikinden bahseder. Yani İmâm Şâfiî, ismet konusunu Peygamberin itaat mercii olması ve hüküm vermesi meselesi noktasından kalkarak açıklamaktadır.253 Şâfii, ismet kavramını, peygamberlere ait bir özellik olarak kullanmıştır. Onların günah işlemlerine cevâz vermek, ittibâyı engelleyici bir durum olarak görülmüş ve mâsûm olmalarının gerekliliği ifade edilmiştir. Hz. Peygamber’in ismet ve tevfikinin ‘Allah’ın ezelî ilminde geçtiği üzre’ ( ‫وﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻓﻲ ﻋﻠﻤﻪ ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤﻩ ﻣﻦ إﺳﻌﺎدﻩ ﺑﻌﺼﻤﺘﻪ و‬

‫ )ﺗﻮﻓﻴﻘﻪ‬şeklinde bir ibare ile anlatılmıştır Yani Allah ezelde Peygamberin öncelikle saîdlerden olacağını, masûm ve muvaffak olacağını bilmiş, hidâyetine, kendisine tâbi olmasına şâhitlik etmiştir. Masûmiyeti ezelde takdir edilmiş bir durumdur ve bunun dışında davranmış olacağı düşünülemez. Dolayısıyla ona itaat Allah’ın emirlerine itaat anlamına gelmektedir. Bizde böyle bir düşünceyi çağrıştıran bu ifadeler hangi maksatla telaffuz edilmiş olursa olsun neticede İmâm Şâfiî’nin ıstılâhî mânasıyla ismet kavramını kullandığına şahit oluyoruz.

249

250

251 252 253

‘Peygamberlerin (a.s.) hepsi de küçük, büyük günah, küfür ve çirkin hallerden münezzehtir. Fakat onlardan sürçme / zelleler ve hatâlar vaki olmuştur. Hz. Muhammed Allah’ın sevgili kulu, resulü, nebisi, seçilmiş tertemiz kuludur. O hiçbir zaman puta tapmamış, göz açıp kapayacak bir an bile Allah’a ortak koşmamıştır. O küçük büyük hiçbir günah işlememiştir.’ (Muhammed Zahid el Kevseri, el-Akide ve İlmü’l-Kelâm, Beyrut 2004; İmamı Azam Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 621).

Buradaki ifadeler tartışmaların olgunlaştığı döneme aitmiş gibi gözükmektedir. Eserin nisbeti konusundaki tereddütlerin mevcudiyetinden ötürü kavramsal kullanımı Şâfii’den başlatmak mümkündür. el-Enfâl 8/20, en-Nisâ 4/80, en-Nûr 24/52-48. Şâfiî, er-Risâle, Kahire 1979, s. 84. Şâfiî, el-Fıkhu’l-Ekber fi İlmi Usûli’d-Dîn (nşr. Abd Ahmed Yâsin), t.y., y.y., s. 105.

54

Câhız’da (ö. 255) ismet kavramının Yahudiler hakkında kullanıldığına şahid oluyoruz. Hz. Peygamber’in (a.s.) gelişinin eski zamanlarda ve daha önce inmiş kitaplarda müjdelenmesinden, getirdiği mesaja insanların direniş göstermesinden söz ederken şu ifadeye yer verir. ‘... Allah’ın elçilerine karşı inatçılık ettiler, tâ ki Allah Teâlâ üzerlerinden elini çekti ve onlara ismetini, tevkifini kaybettirdi.’254 Burada ismet ve tevfik ifadesinin peygamberler dışındaki kullanımına şâhid oluyoruz. Bu kelimelerin sarf edildiği kişiler ehl-i kitaptır ve kavram Allah’ın korumasını anlatmak için kullanılmıştır. Sadece peygamberlerin sıfatı olarak kullanageldiğimiz ismet kavramının Câhız tarafından peygamberler dışında kullanılması, üstelik bir başka insan için değil de bir topluluk için kullanılmış olması dikkat çekicidir. İsmetin bir topluluk için söz konusu edilmesi İslâm ümmetinin icmâının hatalardan uzak olması konusu ile benzerlik arz etmesi bakımından önemlidir.

Câhız, Osmâniye adlı eserinde ilk dönem siyasî meseleleriyle ilgili konuları ele alırken ismet kavramını ıstılâhî manada kullanır ve şöyle der: ‘Eğer Allah Teâlâ sizin düşündüğünüz gibi mâsûmlardan haber vermiş olsaydı, bir topluluk Hz. Ömer’i, Hz. Osman’ı takib eder miydi?’ Allah’ın peygamberlerinin işlerinin anlatımını (Peygamberlerin zelleleri kastediliyor) duyduğu halde Hz. Ali’nin katiyyen hata yapmadığını mâsiyete düşmediğini söyleyenden daha câhil kim olabilir?’255 Burada da masûmiyet günahsızlık anlamında kullanılmakta ve peygamberlerin dışındaki hiç kimsenin hatasız olmayacağına dikkat çekilmektedir.

Eş’arî, kebîre meselesini ele alırken peygamberlerin kebîre ve mâsiyet işlemelerinin mümkün olmamasını nübüvvet müessesesinin güvenilirliği açısından ele alır.256 Burada meseleyi açıklarken ismet kelimesini telaffuz etmemekle beraber, bir başka eserinde ismeti lafız olarak da kullanır ve İmâm Şâfiî gibi, itaat makamı olması açısından peygamberin masum oluşunu gerekli görür. Ona göre Allah’ın peygambere itaat etmeyi

254 255 256

Câhız, Resâilü’l-Câhız (Hucecü’n-Nübüvve), Mısır 1979, III, 269.

Câhız, el-Osmâniyye, Kahire 1955, s. 92.

Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, Kahire 1969, s. 296-297.

55

emretmesi onun ismetinin garantisidir. Peygamberlerin ismeti, kâfirlerin çokluğuna ve inatlarının yoğunluğuna rağmen tebliğini gerçekleştirebilmiş olmasındadır.257 İbn Fûrek (ö. 406) ismeti tevfik ve lütuf kavramları ile birlikte ele alır ve bu üç kavramın lügatte isyan ve küfür kudreti ile alâkalı olarak da kullanılmasına engel olmadığını, ancak kendilerinin bu kavramları Müslümanların temâyülü nedeniyle ‘itaat ve iman kudreti’ne tahsis ettiklerini söyler. Nitekim müslümanlar Rablerinden kendilerine lutfetmesini, tevfik göstermesini ve korumasını (ismet) isterler ki bunlar hayır fiilleridir... Lütuf yani itaat kudreti arda arda gelir de içine hiçbir kebîre karışmazsa ismet olur. Peygamberler, melekler ve mukarrebînin ismeti bu kabildendir.258 İbn Fûrek’in ‘Mutlak Mâsum’ ve ‘Küfürden Mâsum’ şeklindeki tanımlamaları bu kavramın ilk dönemlerde sadece peygamberlere has bir kullanıma sahip olmadığını gösterir niteliktedir.

Ona göre hiç kebîre işlememek şeklinde ortaya çıkan masûmiyet ‘mutlak’tır ve peygamberler için söz konusudur. Günah ve isyân işlendiği takdirde ise -o kişinin tevhîd üzere ölmesi durumunda- yine bir ismetten söz edilir ancak bu, ‘küfürden mâsum’ olmaktır.

Peygamberler dışında Allah’ı hakkıyla bilen ve büyük günah işlemeyen müminler için ‘masûm’ ifadesi kullanılır ancak bu durum peygamberlerin ismeti ile aynı değildir.259 İbn Fûrek’in aktardığına göre Eş’arî peygamberler dışında başka mâsum insanların varlığının inkâr edilemeyeceğini ancak onların batınî durumlarını ve âkıbetlerini bilemeyeceğimiz için kendilerini tespit etmenin mümkün olmadığını söylemiştir.260 Dolayısıyla Eş‘arâ, peygamberler dışındaki müminler için ismetin söz konusu olabileceğini ancak bunun mutlak manadaki ismet olmadığını, pratikte bu kişinin bilinemeyeceği için bu anlayışın masûm imâm fikrine götürmeyeceğini düşünmektedir.261 İmamların mâsumluğu ile ilgili olarak buna benzer bir yaklaşımı İmâm Mâtürîdî’de de görüyoruz.

Masum imam fikrini benimsemediğini bildiğimiz Mâtürîdî bir yerde,262 itaat makamında olanın hatasız olması gerekliliğini savunan Bâtınilere cevap verirken şöyle der: ‘İmâm masûm olsun ya da olmasın, kişiyi hatadan ve sapmadan koruyacak şey Kur’ân’da vardır. Yanlışa sapma hususu Kur’an sayesinde bilinir’.263 Mâtürîdî’nin bu sözleri 257 258 259 260 261 262 263

Eş’arî, Usûlü Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa, Kahire 1987, s. 48-49. İbn Fûrek, Mücerredü Makâlâti’l-Eş‘arî, Beyrut 1987, s. 126. a.y. İbn Fûrek, a.g.e., s. 109. İbn Fûrek, a.g.e., s. 126 Mâtüridî, Tevilât, III, 294.

Mâtüridî, Tevilât, VII, 393.

56

konuya daha çok pratik karşılık açısından baktığını göstermektedir. Yani teorik olarak bir insan masûm olsun ya da olmasın bu diğer insanlar tarafından tespit edilemeyeceğine göre, yöneticinin hatadan korunması Kur’an sayesinde bilinebilecek ya da çözülebilecek bir sorundur. İbn Fûrek, peygamberler dışındaki müminlerin ismetinin mutlak anlamda olmamasından bahsederken ilginç bir yaklaşımda bulunur. Peygamberlerinki gibi bir ismetin ancak ümmet için kullanılabileceğini çünkü ümmetin bir konuda birleşmesi halinde bu durumun hata ve zellelerden emin olduğunu söyler.264 Abdülkâhir Bağdâdî, (ö. 429) peygamberlerin günah işleyip işlememelerini tartışırken mu‘tezile ile kendi görüşlerini beraberce aktarır. Kendilerinin Mu‘tezile’den farklı olarak Allah’ın peygamberlerinde mâsiyet kudreti yaratmayacağı için masûm olduklarını düşündüklerinin söyler.265 Son olarak görüşlerine yer vereceğimiz Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415) ise ‘mâsiyete onun mâsiyet olduğunu bile bile yönelenlerin, bilmeden yapanlara göre daha büyük bir cürüm işlediklerinden bahsederken âlimlerin çoğunluğunun peygamberlerin bilerek mâsiyet yapmayacaklarını bilmeden bazı küçük hatalar işleyebileceklerini söylediklerini nakleder.’266 Tevfik ve ismet kavramlarını açıklarken de şunları söylemektedir: ‘Bir vâcibi veya mendubu yerine getirme hususunda Allah’ın lutfu ile kulun itaati muvafakat ederse bu durum “tevfik” diye vasıflandırılır. Aynı şekilde Allah’ın lutfu ile kulun kötü olandan imtina hali muvafakat ederse bu da İsmet olarak vasıflandırılır. Lütuf vaki olup imtina vaki olmazsa ismet diye isimlendirilmez. Dilciler bu kelimeyi (ismeti) men’ ve imtina anlamında kullanırlar. Bu ıstılâhî anlamı (lutfun imtinâ ile muvafakat etmesi) ise biz ona tahsis ettik.’267 Kâdî Abdülcebbâr burada ismete, lugat anlamı dışında kendileri tarafından farklı bir ıstılâhî anlam yüklendiğini söylemektedir. O da kulun itaati Allah’ın lutfuna tekabül ederse Tevfik, günahlardan uzak durması haline tekabül ederse İsmettir. Kâdî bu açıklamaya binaen kendilerine şöyle bir itirazda bulunulduğunu aktarır; ‘sizin bu açıklamanıza göre her mükellefin masûm olması gerekir, çünkü (sizin sisteminize göre) Allah’ın lutuflar hususunda kuldan tüm illetleri kaldırması gereklidir.

264 265 266 267

İbn Fûrek, a.g.e., s. 126.

Abdülkâhir Bağdâdî, Kitâbu Usûli’d-Dîn, Beyrut 1981, s. 168-169.

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XII, 313.

Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., XIII, 15.

57

Bu ise Müslümanlar özellikle de kelâmcılar katında imkânsızdır. Çünkü onlar sadece peygamberleri -diğer insanları değil- bu sıfatla (ismetle) nitelendirmişlerdir. Masûm imam tartışmaları bu husustan kaynaklanmıştır.’268 Kâdî’ya göre bu itiraz haklı bir itiraz değildir. Çünkü hangi lütufların hangi mükellefe verildiği onların hangi taatleri yaptıkları belirlenemeyeceği için (çünkü bazı taatleri yapan diğer bazılarını ihmal edebilir veya bazı günahlardan kaçınan bir başkasından kaçınamayabilir) bu kavram mutlak anlamıyla herkes için kullanılamaz.

Sadece her vacibi yerine getirip her kötülükten kaçınan için bu kavram tahsis edilir her mükellef için değil. Müminler için bu kavramın kullanılması sadece geniş anlamı açısından mümkündür (‫)ﻋﻠﻰ ﺟﻬﺔ اﻟﺘﻮﺳّﻊ‬. Kâdî, kavramın geniş anlamda kullanılmasının sakıncalarını da dile getirir. Şöyle ki; peygamberler dışında da mâsumlar varsa ‘Masûm imâm’ inancı mümkün hale gelebilir. Bu tehlikenin farkında olan Kâdî Abdülcebbâr bu hususu da tartışır ve söylediği hususun -yakın yönleri olsa da- masûm imâm fikrine götürmeyeceğini savunur. Çünkü İmâmiye’yi savunanlar imamlarına peygamber konumu biçmiş gibidirler (Hatta ondan daha da geniş bir yetki). Halbuki her durumda ve her açıdan lutfa layık olmuş birini yani ismet kavramının kendisi için tahsis edileceği kimseyi belirlemenin bir delili yoktur. Lutuf Allah’ın fiillerinde hikmeti gereği vâciptir ancak bu lutfu kime verdiğinin kesin olarak bilinmesi mümkün olmadığı için İmâmiye’nin söylemi ile kendi kastettiği mâna birbirine karıştırılmamalıdır.269 Görüldüğü gibi Kâdî, ismet ve tevfik kavramlarının geniş anlamı ile müminler için de kullanılmasında bir sakınca görmemekle beraber bunun doğuracağı tehlikelerin farkındadır ve cevaplarını hazırlamıştır.

Kâdî, bir diğer eserinde peygamberlerin günah işlemesi meselesini tartışırken, büyük ve küçük her türlü günahtan münezzeh olmaları gerektiğini peygamber göndermenin maksadı açısından zorunlu görür. Peygamber en mükemmel şekilde mükellefliğini yerine getirmelidir ve Allah da onu insanların kabulünü engelleyecek nefreti celbedecek her türlü şeyden sakındırmış olmalıdır ki kulların maslahatı için bir lütuf olan nübüvvetle istenenin gerçekleşmesine engel bir durum olmasın. Burada Kâdî, Allah’ın

268 269

a.y. a.g.e., XIII,15-16.

58

peygamberini korumasını ifade ederken ismet kelimesini değil, (cennebe) sakındırma kelimesini tercih etmiştir.270 Kavramın o dönemde nasıl anlaşıldığına ilişkin olarak yapılan bu dar kapsamlı taramadan şu sonuçları çıkarmak mümkündür: 1- Peygamberlerin ismeti hususu ilk dönemden itibaren mevcuttur ve peygamberlerin büyük günah işlemeyecekleri konusu üzerinde ittifak hâsıl olmuştur.

2- İsmet ile itaat merciinde olma durumu birbirini zorunlu olarak gerektirir.

(Telâzum) Bu mukaddime özellikle İmâm Şâfiî’de ön plandadır ki daha sonra ismetin zorunluluğu hususunda yapılan aklî izahlarda bu konuyu pek çok âlim öne çıkarmıştır.

3- İsmet o dönemde müminleri de içine alacak şekilde kullanılabilmektedir. Yani ismet kavramı bir yönü peygamberlere bir yönü de müminlere değen -sonraki dönemlere göre- daha geniş bir kullanıma sahip bir kavramdır. Bu çerçevenin süreç içinde daralmış olması ismetin sadece peygamberlere ait bir sıfat olarak ıstılahlaşmasının arka planında masûm imâm inancının önüne geçme fikrinin olması muhtemeldir. İsmetin süreç içinde, çerçevesi sadece peygamberleri içine alacak bir ıstılah haline gelmesinin anlamlı olduğu muhakkaktır. Ancak ismet kavramının ilk dönem kaynaklarında kullanıldığı şekliyle; tüm müminleri kuşatan, Allah’ın lutfu inâyeti ile onları küfre düşmekten engelleyen boyutunu da tamamen göz ardı etmemek gerekir. Ümmetin masûm kabul edilmesi nasıl ki peygambere ait bu sıfata halel getirecek bir durum olarak algılanmamışsa, müminlerin ismeti derken kastedilen mâna da aynı şekilde anlaşılabilir. Yani ismetin peygamberlere has bir sıfat olmanın yanı sıra müminler ve ümmet için de kullanılabilmiştir. Şüphe yok ki kulun günahlardan sakınmasında kendi irâdesi en önemli unsurdur.

Ancak Allah’ın esirgemesi ve ismet şemsiyesi ile birlikte bunun çok daha mümkün hale geleceği, kulun irâdesinin güçleneceği muhakkaktır. Kulun böyle bir lütufla karşı karşıya olduğunu bilmesi bile onun hem Rabbine olan minneti hem de şeytanın iğvâlarına karşı yalnız olmadığı hissini taşıması açısından çok önemlidir. Peygamberlerin ismeti ile benzerliğinin olması, bu durumu tamamen göz ardı etmemizi gerektirmez. Allah’ın 270

Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, y.y. 1988, s. 573.

59

sadece peygamber seçtiği kullarına has çok daha özel bir korumasının mevcudiyeti kimsenin tartışmadığı açıklıkta ortaya konmuştur. Taşıdıkları vahiy ve tebliğin ağır sorumluluğu onları böyle bir korumaya fazlasıyla lâyık kılmaktadır. Ancak kavramın sahip olduğu anlam çerçevesini her yönüyle anlamaya çalışmak, ismet kelimesi telaffuz edildiğinde hangi mânaları çağrıştırdığını tam olarak belirlemek, hem nassları hem de literatürdeki kullanımları doğru anlamaya yardımcı olacaktır.

60

BİRİNCİ BÖLÜM

A. İMAM MÂTÜRÎDÎ’DE İSMET İNANCININ DAYANDIĞI ZEMİN 1. İmam Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber Tasavvuruna Genel Bakış a) Mâtürîdî’de Hz. Peygamber’in Varlık İçinde Konumlandırılışı İnsanoğlunun varlığa dair soru ve ilgisi kendi var oluşuyla başlamış olsa gerektir. Düşünme yeteneği ile yaratılmış yegâne varlık olan insanın kendisini anlamlandırma çabalarının ilk ayağı şüphesiz ki âlemi anlamlandırmadan geçmektedir.

Bu nedenle filozofların ele aldıkları konular öncelik sırasını her zaman varlık meselelerine bırakmıştır. Aynı sebepten, özellikle ilâhî dinler, var oluş sebepleri olan Tanrı ve yaratma konularını temellendirmek için yine varlık meselesini ciddi anlamda irdelemek durumunda olmuşlardır. İslam Kelamcıları açısından da aynı durum söz konusudur. Kelamcıların varlık alanına ilgileri aslu’l usul olan tevhidin delillendirilmesine yönelik olarak en baştan itibaren merkezi konumunu korumuştur. Çünkü inanç esaslarının temellendirilmesi yaratıcıın kabulüyle, yaratıcının kabulü de ‘varlığı’nın kabulüyle başlar. O’nun varlığını isbat yolu da ‘varlık’tan geçmek, varlığı ile ilgili işaretler varlık alanından yani ‘âlem’den derlenmek zorundadır. Varlık ve Tanrı meselelerinin ortaya konuş biçimi her zaman tek yönlü olmak durumunda değildir. Varlıktan Tanrı’ya ulaşma söz konusu olduğu gibi Tanrıdan kalkarak âlem de tanımlanabilir.

Ancak kaçınılmaz olan bu iki alanın birbirinden bağımsız olarak ele alınamayacağı hususudur. Dinî referanslardan hareket edenlerin fizik âleme olan ilgileri, fizik âlem dışında varlık alanı kabul etmeyenlerin Tanrı hakkında söz söylemekten bigâne kalamayışları bu zorunlu ilgiden kaynaklanır. Nitekim insanın hem varlık alanına hem de yaratıcıya olan ilgisi tarihte de günümüzde de, hem dini hem de din dışı düşünce alanında güncelliğini muhafaza etmeye devam etmektedir.271 Tezimizin bu bölümünde İmam Mâtürîdî’nin varlık anlayışını ele almamızın sebebi ise ilk bakışta doğrudan ilgili gözükmeyen bu iki konunun aslında birbiriyle irti271

Mehmet Bulğen, “Tanrı-Evren İlişkisi: Günümüz Kozmolojisi ve Kelam İlmi Açısından Bir Değerlendirme”, MÜİFD. IXL/2, 2010/2, s. 49-80.

61

batlı olmasından kaynaklanmaktadır. Bir insanın, varlığı zihninde konumlandırış biçimi nasıl bir Tanrı’ya inandığını belirlemede merkezi bir öneme sahipse, inanç dünyasında peygamberin oturtulacağı konum da varlık telakkîsine bağlı olarak değişkenlik gösterebilir. Kâinatta zorunlu/katı bir nedenselliğin olduğunu düşünen bir insanın inandığı Tanrı ile nedenselliği kabul etmeyenin Tanrı tasavvurunun önemli farklar içermesi doğaldır.

Binaenaleyh varlığın Tanrı’dan sudûr ettiği düşüncesine sahip bir insanın Peygamber algısı ile Tanrı evren ayrılığı esasını benimsemiş olanın Peygamber algısı birbirinden farklı olabilmekte, aynı nasslardan farklı çıkarımlarla farklı Peygamber tasavvurları neşet edebilmektedir. Dolayısıyla İmam Mâtürîdî’nin varlık telakkîsini anlamak ileride Hz. Peygamber’le ilgili ortaya koyduğu inançları anlamakta kolaylıklar sağlayabilecektir.

Bilindiği gibi İslam düşünce tarihinde kelamcılar, filozoflar ve tasavvufçular, varlık, yaratma gibi konularda birbirlerinden farklı teoriler geliştirmişlerdir. Tanrı, Tanrı’ya göre âlemin durumu, yaratmanın nasıl gerçekleştiği gibi temel sorular bu üç grup tarafından farklı yaklaşımlarla yorumlanmıştır.

Filozoflar âlemi ay altı âlem, ay üstü âlem şeklinde ayırmışlar, ay altı âlemin oluş ve bozuluşa maruz kaldığını ay üstü âlemin ise ‘esir’den meydana geldiğini, ezelî ve ebedî varlıklardan oluşan bir âlem olduğunu belirtmişlerdir. Nassların sarahatle vurguladığı âlemin sonradan yaratılmış olması durumu ile bu ezelî varlıkların mevcudiyetini açıklamak adına sudûr nazariyesini geliştirmişlerdir. Bu nazariyeye göre varlık vâcip ve mümkin olarak ikiye ayrılır. Yaratma bir akletme faaliyetidir. ‘Bir’den ancak bir çıkar’ düşüncesine göre Vâcip Varlıktan ilk olarak ‘ilk akıl’ sudûr eder. Bu ilk aklın ontolojik durumu, özü itibarıyla mümkin, Zâta olan nisbeti açısından ise vâciptir.272 Ay üstü âlem bu şekilde, Tanrı’dan sürekli olarak taşmak suretiyle on akıl ve dokuz felekten oluşan bir yapı arz eder. Ay altı âlem ise kevn ve fesadın alanı olarak dört unsurun sürekli değişmesi suretiyle maddi âlemi oluşturur. Bu oluşum bağımsız değil, ay üstü âlemdeki ezelî varlıkların etkisi ile mümkün olmaktadır. Filozoflarca sudûrdan önce bir yokluk tasavvur edilemeyeceği, Zorunlu varlıkta devamlı bir taşma söz konusu olduğu için âlemin sonradan ve yoktan yaratılması fikri mümkün gözükmemektedir.273 Çok 272 273

Süleyman Hayri Bolay, “Âlem”, DİA, II, 358.

Süleyman Hayri Bolay, “Âlem”, DİA, II, 359.

62

kısa özetlemeye çalıştığımız bu âlem görüşü İslam düşünce geleneğindeki yaklaşımların birbirlerine göre olan pozisyonlarını anlamak açısından önemlidir. Kelamcıların atomculuk nazariyesine ısrarla vurgu yapmaları biraz da filozofların alternatif âlem nazariyelerine geçit vermemek içindir. Yani atomculuğu anlamak için sudûr nazariyesini anlamak zaruridir. Mesela kelamcıların âlemde boşluk var mıdır tartışmaları sudûr nazariyesine karşı geliştirilmeye çalışılan sistemin vazgeçilmezlerinden birini oluşturduğu içindir. Dolayısıyla bu üç akımın âlem nazariyelerini doğru anlamak birbirlerine bağlı olarak mümkündür.

Tasavvufçuların âlem telakkîlerine gelince, bu noktada ilk dönem tasavvufçuları ile Gazzali sonrası dönemin telakkîlerini ayırmak gerekmektedir.274 Zühd dönemi mutasavvıfesi Allah âlem ayrılığını kabul ederken dünyadan yüz çevirip Allah’a yönelme üzerinde durmuşlardır. İbn Arabi’de zirve noktasını bulan vahdeti vücud anlayışı temel alındığında ise Allah-âlem ayrılığı, yani düalite, yerini tek gerçek varlık fikrine bırakmıştır. Hakikatte yalnız ve bir olan Allah vardır. Âlem denen şey gölge varlıktır ve gerçekliği yoktur. Âlemin varlığı vehmi ve hayalidir.275 Vahdet-i vücud felsefesi âlemi gerçek varlık olarak kabul etmediğinden yaratılış konusunu açıklarken de felâsifenin görüşlerine yakın bir anlayış ortaya koymaktadır. Bu hususa dikkat çeken Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi vahdet-i vücûd nazariyesine filozofların kaynaklık yaptığını söyler ve her iki görüşün yanlışlığını ortaya koymaya çalışır.276 Biz burada bu görüşlerin incelemesi ve tenkidini değil, İslam düşünürlerinin âlem telakkîlerine genel bir bakış yapmayı hedeflediğimiz için meseleye bu kadar temasla yetineceğiz.

Kelamcıların âlem telakkîlerini de kısaca şu şekilde özetleyebiliriz. Ehli Sünnet Kelamcıları pek çok konuda görüş ayrılıklarına girseler de Allah-âlem ilişkisi hususunda yaratmayı önceleyen, atomculuk üzerinden âlemin, Allah’ın zâtının dışında hâdis bir yapı arz eden konumuna vurgu yapmışlardır. ‘Varlık esasına dayanan Meşşai felsefenin aksine kelam ilmi ‘Oluş’u esas almış ve âlem Allah’ın yaratıcı iradesinin kuşattığı sürekli bir oluş yok oluş süreci olarak tasavvur edilmiştir.’277 Kelamcılar varlık mesele274 275 276 277

Süleyman Hayri Bolay, “Âlem”, DİA, II, 360.

Ahmet Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, İstanbul 1990, III, 43 vd.

Mustafa Sabri, “Kainatın Allah’a Göre Durumu”, İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, V/3-4.

Süleyman Hayri Bolay, “Âlem”, DİA, II, 359.

63

lerini doğrudan cevher ve ârazların hâdis olmalarını ispatlama yoluyla irdelemişler, Allah-âlem ayrılığını ve yaratmayı bu esas üzerinden tartışmışlardır.278 Görüldüğü üzere kâinatın Allah’a göre konumu İslam düşünürlerinin farklı bakış açıları geliştirdikleri bir konudur. Varlığa bakış düşünce ve sistem geliştirme noktasında çok temel bir konumda olduğu için bu konudaki farklılık pek çok mevzuya yansımış kelamcılarla tasavvuf ve felsefe ehlinin ayrışma noktalarından biri olmuştur. Bizim konuya ilgimiz varlığa, âleme bakışları böyle önemli bir farkı içeren İslam düşünürlerinin bu algılarının peygamber anlayışlarına yansıması noktasındadır. Yani Allah-âlem düalitesini kabul eden bir düşünüş tarzının ürettiği Peygamber tasavvuru ile varlığın Allah’tan sürekli bir taşma neticesinde oluştuğuna inanan felsefenin, yine Allah âlem ayrılığının bir yanılgı olduğunu kabul edenlerin Peygamber tasavvuru ne ölçüde farklılık arz etmektedir?

Bilindiği gibi İslam filozofları sistemlerini kadim felsefenin doğrularıyla İslami nassların arasındaki mesafeyi kapatacak şekilde oluşturmaya çalışırken bir yandan özgün bir düşünme geleneğini oluşturuyorlar279 bir yandan da İslam kelamcılarının tenkitlerine maruz kalıyorlardı.280 Tanrıdan âlemin sudûr etmesi düşüncesinde Tanrı’dan ilk sudûr eden şeyin yani ilk aklın, ilk varlığı ve kendi özünü düşünmesi ile on akıl meydana geliyor, onuncu akılla (faal akıl, ruhü’l-kuds) sudûr süreci tamamlanıyordu.281 Bu süreç İlk (Tanrı) Varlık’ın -kemâlinin bolluğu sebebiyle- âlemdeki bütün varlık nizamını irade ve ihtiyarından bağımsız olarak ‘tabii zorunluluk’la meydana getirmekteydi.282 Tanrı’nın âlemi yaratma etkinliği Tanrı’nın cömertliğinin taşması neticesiyle gerçekleştiğinden,283 aynı cömertlik ve inâyet gereği olarak Tanrı’nın insanlara peygamber göndermesi ve bu peygamber aracılığı ile ulvi âlem ile süfli âlem arasında ilişkinin sağlanması mümkün oluyordu. Bu ilişki üstün bir hads gücüne sahip olan peygamberin faal akılla bağlantı kurması ile gerçekleşmekteydi. Bize göre bu noktada filozofların peygamber anlayışla278 279 280 281 282 283

Ebu Mansur el-Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd, Beyrut 2007, s. 77-85.

Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1994, s. 206.

Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul 2004, s. 12. Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy, Din-Felsefe İlişkisi, İstanbul 2000, s. 102.

Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, İstanbul 1987, s. 98.

Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı- Evren İlişkisi, İstanbul 2000, s. 53.

64

rında öne çıkan unsurun, peygamberin ontolojik bakımdan fizik âleme ait varlık olması hususudur. Ancak onu diğer insanlardan ve de filozoflardan üstün kılan yönü kendisinde var olan bil meleke akıl cinsinden olan gücüdür ve bu özelliği ile insani güç mertebelerinin en üstündedir.284 İnsanı oluşturan maddenin bu nübüvvet kemalini kabul edecek derece kıvama gelmesi nadiren mümkün olabilecek bir durumdur.285 Peygamberler bu üstün kabiliyetleri sayesinde halk (yaratılmışlar) âlemini tabiatına boyun eğdirmekte, yani mucizeler gösterebilmektedir.

Bu yönüyle birlikte İslam filozoflarının ortaya koyduğu tabloda peygamberlerin beşer oluşları önem arz etmektedir. Çünkü beşer cinsiyle yani aynı varlık kategorisinde yer alan cinsleriyle iletişim kurması, onların kendisini anlayıp tabi olması açısından gerekli bir durumdur.286 Sahip oldukları, göksel âlemle bağlantı kurabilme kabiliyetleri onların insan olma özelliklerini ortadan kaldıracak bir durum oluşturmamaktadır.

Filozofların gerek sudûr nazariyeleri, gerekse peygamberin faal akıldan edindiği bilgilerin/sembollerin niteliği konusu kelâmi açıdan pek çok tartışmalara zemin oluşturabilecek mahiyettedir.287 Ancak bu konuların dışında, sahip oldukları peygamber anlayışlarının öncelikle varlık alanında nereye tekâbül ettiği, konumlarının diğer insanlara ve Yaratıcıya göre durumu incelendiğinde bazı önemli farklılıkların bulunmasının yanı sıra kelamcılarla aynı zemini paylaşma imkânlarının daha fazla olduğu söylenebilir.

Tasavvuf ehli ise bu konuda biraz daha farklı bir duruş sergilemektedir. Her ne kadar âlemin Tanrı’dan bir taşma olarak vücud bulması hususunda benzerlik içerisinde olsalar da Allah-Âlem düalitesini reddedenlerin Peygamber algısı filozoflardan biraz daha farklıdır. Bu konuyu -âlem tasavvuru ile Peygamber tasavvurunun etkileşim içerisinde olması hususunu- daha net ortaya koyabileceğini düşündüğümüz İbnü’lArabi, üzerinden anlamaya çalışalım. O’na göre varlıkların vücuda getirilişi mutlak yokluktan halk edilmeyle değil, izafi yokluktan izafi varlığa geçiş şeklinde olmuştur.288 Bu varlığa geçiş süreci bir takım mertebelerle tamamlanır ki ‘merâtib-i vücud’ olarak 284 285 286 287

288

Ali Durusoy, İbn Sina felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul 1993, s. 135. Ömer Mahir Alper, a.g.e., s. 192. Ömer Mahir Alper, a.g.e., s. 193.

Bk. Mevlüt Albayrak, “İbn Sina Açısından Dünyaya Müdahale olarak Nübüvvet”, SDÜİF IV. Kutlu Doğum Sempozyum Tebliğleri, Isparta 2002.

Mahmut Erol Kılıç, “İbn Arabî”, DİA, XVII, 500.

65

ifadelelendirilen bu basamakların ilki ‘la taayyün’ mertebesidir. Bu makamda her türlü kayıttan münezzeh olan bu makamsızlık makamında mutlak vücud henüz hiçbir taayyün göstermemiştir. Bu mertebe sadece tenzih ile tavsif edilebilir. Mümkinatın suretleri bir sonraki mertebede yani varlığın çeşitli mertebelere tenezzül suretiyle tecelli etmesi ve onun zuhura meyliyle mümkün olacaktır.289 İlk Taayyün yani Hakikat-i Muhammediye mertebesi ise gerçek yaratma fiilinin başladığı mertebedir. Bu mertebede eşyanın hakikati henüz bil kuvve mevcuttur. Bu makama Hakikat-i Muhammediye denmesi ‘Allah’ın ilk yarattığı şey benim nurumdur.’290 şeklinde Hz. Peygamber’e (s.a.v.) dayandırılan bir rivayete istinad ettirilir. Diğer bir isimlendirme ile bu makama insan-ı kâmil de denmiştir. Çünkü bu makam âlemin ruhudur. Nitekim insan-ı kâmil âlemin gayesidir, yani âlemin vücudunun sebebi ve koruyucusu bu insan-ı kâmildir. İbn Arabî bu mertebeye sadece ontolojik anlamda değil epistemolojik anlamda da fonksiyonlar yükler.

Bu makam bütün evliyanın marifetlerini, âlimlerin ilimlerini aldığı bir ‘mişkât’tır.

Bütün peygamberlerin nübüvveti ve bütün velilerin velâyeti bu mertebeden yani Hakikat-i Muhammediyye’den neş’et ve zuhur eder. Bundan sonraki Taayyün-i Sâni mertebesi ise tüm mevcudâtın suretleri üzerinde müessirdir.291 Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî’nin ortaya koyduğu varlık anlayışında Tanrı’dan zuhur eden, var olan ilk şey Hakikat-i Muhammediyye’dir. Bu konumun özelliği sadece ilk vücuda gelmek değil, bundan sonraki vücuda geliş mertebelerinde müessir olmaktır.

‘Bu Hakikat ilk tecelli ile mümkünlerin hakikatleri arasında vasıtadır. Bütün varlıkların ‘Bir’ ile irtibatları bu Hakikat vasıtasıyla gerçekleşir. Her vasıta aracı olduğu iki şeyin özelliğine sahip olan demektir. Peygamberin aracı varlık olması, bir yandan Tanrı’nın ya da Bir’in özelliğine öte yandan kendisinden sonra gelen bütün hakikatlerin özelliğine sahip olması demektir. Bu konum ‘Âdem yaratılmamışken ben Peygamberdim’ sözüne bina edilir’.292 Tasavvuf ehli varlığı açıklayış biçimleri açısından benzerlik gösterdiği felâsifeden bu noktada ayrışır. Onlara göre ilk yaratılan varlık ‘ilk Akıl’ iken tasavvufçularda bu varlık Hakikat-i Muhammediyye şeklini almıştır. Felâsife Peygamberi ay altı âleme 289 290 291 292

Mahmut Erol Kılıç, “İbn Arabî”, DİA, XVII, 502.

Aclûni, Keşfü’l-Hafâ, Kahire 1351, I, 265-266.

Mahmut Erol Kılıç, “İbn Arabî”, DİA, XVII, 502. İbnü’l Arabi, Füsusu’l-Hikem (Çeviri ve Şerh Ekrem Demirli), İstanbul1999, s. 522-523.

66

ait ancak hiçbir insanın gerçekleştiremeyeceği boyutta faal akılla ittisal kurabilen bir varlık olarak algılarken, tasavuf ehli Hakikat-i Muhammediye fikri ile Peygambere epistemolojik yönünün yanı sıra ontolojik bir anlam ve etkinlik yüklemiştir. i. İmam Mâtürîdî ve Hakikat-ı Muhammediyye İnancı Hz. Peygamber tasavvuru denince İslam düşüncesinde en mühim konuların başında Nûr-i Muhammedî inancı gelmektedir. Bu konu, varlık tasavvuru ile Hz. Peygamber’e dair inançlar arasındaki bağlantının en belirgin olarak ortaya çıktığı alanı oluşturmaktadır. Aslında İmam Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’e dair görüşlerinde bu konu ağırlıklı bir yer teşkil etmemektedir. Ancak daha sonra İslam geleneğinde bu meselenin merkezî bir konuma geçmesi, meselenin varlık alanı ile olan ilgisi, ve de bu düşüncenin felsefî tasavvuftaki yaygın veçhesine dönüşmediği bir dönemde yaşamış olan İmam Mâtürîdî’nin tefsirinde lafız olarak da olsa yer almış olması bizi bu konuyu öncelikli olarak ele almaya sevk etti. Bu nedenle Nûr-i Muhammedî anlayışına referans gösterilen âyetlerin önce İmam Mâtürîdî ’de, sonra aynı dönemde yazılmış özellikle işarî tefsirlerde nasıl yorumlandığına yer vererek konuyu ele almayı uygun görüyoruz.

Nûr-i Muhammedî veya Hakikat-ı Muhammediyye293 düşüncesinin ilk olarak Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’de (ö. 283) yer aldığı kabul edilse de294 Taberî’nin ‘mişkât âyeti’ diye bilinen Nur suresi 35. âyeti yorumlarken verdiği bazı bilgiler bu fikrin daha önce de mevcut olduğunu göstermektedir. Taberî’nin naklettiğine göre o dönemde ilgili âyet ağırlıklı olarak kalbinde Kur’an’ın ve imanın yer ettiği ‘müminin nuru’ şeklinde anlaşılmıştır. Ancak Taberî bu ifade ile kastedilenin Hz. Muhammed (s.a.v.) olduğunu söyleyenlerin de mevcut olduğundan bahisle bir rivâyete yer verir. Bu rivâyete göre İbn Abbas Ka’b’ü’l -Ahbar’a (ö. 32/664) gelerek bu âyetin yorumunu sormuş, O da bu âyetteki nurdan maksadın Hz Muhammed (s.a.v.) olduğunu söylemiştir.295 Bu hususa biraz daha genişçe yer veren ilk dönem müfessirlerinden Mukâtil b. Süleymân (ö. 150), âyeti şu şekilde yorumlar: ‘Allah, göklerin ve yerin nurudur: Allah göklerin ve yerin yol göstericisi, hâdisidir. Söz burada kesilir ve Peygamberinin sıfatları başlar. Bir darb-ı meselle Allah 293

294 295

Bk. Mahmut Çınar, İslami Literatürdeki Nur-i Muhammedî Anlayışının Nübüvvet Açısından Değerlendirilmesi, MÜSBE, 2006 Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

Mehmet Demirci “Hakikat-ı Muhammedîye”, DİA, XV, 179-180.

Taberî, Camiu’l-Beyan, XVII, 300-315

67

şöyle buyurur: O’nun nurunun meseli (temsili) şudur: Muhammed’in Nuru’nun meseli. Babası Abdullah bin Abdilmuttalib’in sulbüne tevdi edildiğinde Duvarda bir hücre: Yani penceresi olmayan oyuntu. İçinde bir kandil, kandil cam fanus içinde: Yani en saf şekilde. Bu kandil Hz. Peygamber’in babası Abdullah’ın sulbüdür. Cam fanus Hz. Peygamber’in bedenidir. Yani Muhammed’in bedeninde iman kandili... Bu hücreden içinde kandil olan fanus çıktığında hücre karanlık kalır, ışığı kaybolur. Bu hücre Abdullah’ın temsilidir, cam fanus Hz. Muhammed’in diğer nebilerin kitaplarındaki haline benzetilmiştir. İnci gibi parlayan bir yıldızın ışığı gibi, (yani) apaçıktır ki yıldızların içinde Zühre yıldızı gibi... Mübarek bir ağaçtan tutuşturulur: Mübarek ağaç Hz. İbrahim Halilü’r-Rahman’dır. Denir ki Muhammed (s.a.v.) (yani O’nun nuru) İbrahim (a.s.) dan tutuşturulur, yani O’nun zürriyetindendir. Sonra Hz. İbrahim’in zikri başlar: Mübarek bir Zeytin ağacı: güzel itaat demektir. Doğuya ve batıya ait olmayan: Hz. İbrahim Hıristiyanlar gibi doğuya ve Yahudiler gibi Batıya yönelerek namaz kılmazdı.

Kâbe’ye doğru kılardı. Bu ağacın yağı neredeyse ateş dokunmasa da aydınlatacak: Hz. İbrahim’in ilmi neredeyse aydınlatacak. Ebu Salih’ten bu âyet hakkında şunların anlatıldığını duydum; Hz. Muhammed (s.a.v.) kendisine vahyedilmeden önce neredeyse nübüvvetle konuşacaktı. Ateş değmese de ifadesi kendisine nübüvvet verilmese de O’nun itaati diğer Peygamberlerin itaatiyle birliktedir. Nur üstüne nurdur. Hz. Muhammed Hz. İbrahim gibi bir peygamber’in sulbünden gelen bir peygamberdir.296 Burada ‘Muhammed’in nuru’ derken kastedilen mana aslında daha sonraları varlığın başlangıcı ve müessir unsuru anlayışına götürecek şekilde anlaşılmaya elverişli değildir. Nitekim daha sonra temas edilecek olan görüşlerin kısm-ı âzamında ifade, müminin kalbindeki iman nuru olarak anlaşılmıştır. Buna rağmen âyetin ‘Muhammed’in (s.a.v.) nuru’ şeklinde tefsir edilmesi daha sonraları olgunlaşan Nûr-i Muhammedî anlayışını besleyen bir unsur olarak da anlaşılabilmiştir. Bu bağlamda Mukâtil’den sonra söz konusu inancın şekillenme serüveninin izini sürecek olursak, bu konuda kendisine atıfta bulunulan bir diğer isim Zünnûn el-Mısrî (ö. 245) dir. ‘Aslu’l halk nuru Muhammed’ ifadesi O’na aittir.297 Daha sonra Mukâtil b. Süleymanın öğrencisi ve bu düşünceden ilk bahseden kişi olarak zikri geçen Tüsterî (ö. 283) tefsirinin birkaç yerinde ‘Nuru Muhammed’ ifadesine yer verir. Bakara suresinde yer alan ‘Ben yeryü296 297

Mukâtil b. Süleyman, et-Tefsiru’l-Kebir, Mısır 1983, III, 199-200.

Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Konya 2001, s. 274; Said Akil Sirac Said, Sılatullahi Bi’l Kevn fi’t-Tasavvufi’l Felsefi, Mekke 1414, Basılmamış doktora tezi.

68

zünde bir halife yaratacağım’298 âyetini açıklarken ‘Allah Âdem’i Muhammed’in nurundan olan izzet balçığından yaratmıştır’ der ve detaylı açıklamaya girmez.299 Konuya iki yerde daha kısaca temas eden Tüsterî, el-A’raf suresi 172. âyetinin tefsirinde “zürriyet” kelimesini tefsir ederken, zürriyetin üç çeşit olduğunu belirtmektedir.

Burada gerekli izahları yaparken Hz. Muhammed’in nûrunun yaratılan ilk varlık olduğuna dikkatleri çeker: ‘Bunlardan birincisi Muhammed (s.a.v.)’dir. Allah Hz. Muhammed’î yaratmak istediğinde onun nûrundan bir nûr yaratmış, daha sonra bu nûr azâmet hicâbına ulaştığında Allah için secdeye kapanmıştır. Allah bu secdeden cam gibi şeffaf nûrdan bir sütun yaratmıştır ki, içi de dışı da Hz. Muhammed’in ta kendisidir.

Zürriyetin ikincisi, Hz. Adem’in nûrdan yaratılması, Hz. Muhammed’e ait bedeninin de onun toprağından yaratılmasıdır. Zürriyetin üçüncüsü de Âdem’in diğer zürriyetidir’.300 Yine Tüsterî, en-Necm suresi 13. âyetinin tefsirinde de Nûr-i Muhammedî ile ilgili anlayışını yukarıdakine benzer şekilde ortaya koymaktadır.301 Tüsterî mişkât âyetinin tefsirinde ikinci zamirin Hz. Peygamber’e ait olduğunu ifade eder.302 Tüsterî Nûri Muhammedî görüşüne yer vermekle birlikte bu hususta geniş açıklamalarda bulunmamıştır. Bununla birlikte Tüsterî’de -tefsirinde genişçe ele almasa da, kendisi hakkında anlatılan menkıbelerden anlaşıldığına göre- bu fikir bir inanç şeklini almış gözükmektedir. Kendisinin menkıbeleri anlatılırken şu sözlerine yer verilir: ‘Hak Teâlâ Adem’e ruh üflemeyi irade ettiğinde ona ruhu, Muhammed adıyla üfledi, ona Ebu Muhammed künyesini verdi. Tüm cennette, üzerinde Muhammed adı yazılı olmayan bir tek yaprak, O’nu ismi çizilmemiş bir tek ağaç yoktur. Başlangıçta her şey O’nun namına vücuda getirilmiştir, bütün nebiler onunla son bulmuştur. Bu yüzden O’na ‘Hâtemu’l Enbiyâ’ adının verilmesi zaruri olmuştur.303 Meselenin biraz daha geniş bir açıklamasına daha sonra Tüsterî’nin öğrencisi olan Hallac-ı Mansur’da (ö. 309/921) rastlanmaktadır. Hallac’ın ünlü eseri Kitabu’tTavasin’de yer alan açıklama şu şekildedir: ‘Gayb nurundan bir kandil O. Bir ışıdı ve eski yerine döndü. Bütün kandillere üstün geldi ve sultan oldu hepsine. Aylar arasında tecelli eden bir ay. Bir ay ki, burcu sırlar feleğinde... O’nun himmetleri bütün himmetle298 299 300 301 302 303

el-Bakara 2/30.

Sehl et-Tüsterî, Tefsir-ü’l-Kur’ani’l-Azim, Beyrut 2002, s. 15.

Sehl et-Tüsterî, a.g.e., s. 62.

Sehl et-Tüsterî, a.g.e., s. 145.

Sehl et-Tüsterî, a.g.e., s. 103.

Feridüddin Attar, Tezkiretü’l-Evliyâ, Suriye 2009, s. 333.

69

rin önünde. Vücudu yokluktan, adı kalemden önce. Zira bütün ümmetlerden evveldi O...

O ölmez. O hep yaşar.Olduğu gibi durur hep.Hadiselerden de önceydi O, ‘şey’lerden de.

Kâinatlardan önce meşhurdu O. O hep var olacaktır.Renklerden önce anılıyordu, cevherlerden önce dillerdeydi. ’Önce’den de önceydi O, ‘sonra’dan sonra kalacaktır.304 Hallac’a göre Hz. Muhammed’in biri ezelî bir nur oluşu, diğeri bir insan ve Peygamber olarak dünya hayatındaki altmış üç yıllık varlığıyla ilgili şahsiyeti olmak üzere iki hüviyeti vardır. Bütün varlıkların varoluş sebebi O’dur. Hz. Âdem bedenlerin Hz. Muhammed ruhların babasıdır.’305 Hallac’ın bu yorumlarıyla Hakikat-i Muhammediyye anlayışının artık ana hatlarıyla oluştuğunu söylemek mümkündür. Nitekim bu konuda yapılan araştırmalar bu düşüncenin oluştuğu evreyi hep 3. yy. olarak göstermektedir.306 Ancak bu düşüncenin yaygın kabul görmesi hususunda yine aynı dönemi göstermek mümkün olmayabilir. Çünkü daha sonra değineceğimiz o dönemin işarî tefsirlerinde bu anlatımlar yer almamaktadır.

Konuyla ilgili olarak ele alınması gereken bir diğer mutasavvıf Hâkim Tirmizi’dir. (ö. 320) İmam Mâtürîdî’nin çağdaşı olan ve O’na çok yakın bir coğrafyada (Tirmiz) bulunan Hâkim et-Tirmizi bölgedeki tasavvufi düşüncelerin oluşumu ve kendisinden sonraki dönemlere etkisi açısından dikkat çekici bir isimdir. Hakikati Muhammediyye fikrinin oluşum süreci bakımından dikkate değer yönü ise Hakim et-Tirmizi’de nur kavramının, kendisine ait din ve tasavvuf anlayışı üzerine bina ettiği temel kavramlardan biri’307 olmasıdır. O’na göre nur iyilik, zulmet ise kötülük demektir. Nur ve Zulmet sürekli mücadele halindedir, galip gelen ise nurdur. O, Zahiri nur (güneş, ay, yıldızlar, gündüz, şimşek, ateş, göz ve mücevher) ve Bâtınî/Esas nur olarak ikiye ayırdığı kavramı ele alırken nurların nuru olan Allah ile zahiri nurlar arasındaki ilişkiye izah getirmemektedir.308 Allah varlığı zulmetin içinde yaratmış ve nurunu mahlûkata yaymıştır. Bu nurdan nasibi olanlar hidâyete ermiş zulmette kalanlar dalalete düşmüşlerdir.309 Sadrını iman nuru istila etmiş kişiye mümin denir.310 Kalpteki bu nur imandır.311 304 305 306 307 308 309 310 311

Yaşar Nuri Öztürk, Hallac-ı Mansur ve Eseri (Kitabü’t-Tavâsin), İstanbul 1976, s. 65 vd.

Süleyman Uludağ, “Hallac-ı Mansur”, DİA, XV, 378.

Annamarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, İstanbul 1999, s. 216.

Salih Çift, Hâkim Tirmizi’nin Tasavvuf Anlayışı, İstanbul 2008, s. 289.

Salih Çift, a.g.e., s. 290.

Hâkim Tirmizi, Nevadiru’l-Usul, Beyrut ts., II, s. 413.

Hâkim Tirmizi, a.g.e., I, 342.

Hâkim Tirmizi, a.g.e., II, 173.

70

Nur, kaynak itibarıyla nurların nuru olan Allah’tandır. O nurunu dilediğine yönlendirir.

Kimin hayrını dilese onun kalbine bir nur bırakır ve o kalp bu nurla hayat bulur. Bu sayede sadrında yer alan fuâdın gözleri açılır. Sonra burada tevhid nuru işrâk eder ve kalp aydınlanır. Daha sonra da Allah ona ubûdeti anlaması için akıl nurunu ihsan eder.312 İlk bakışta Tirmizi’nin imanı ve aklı nur olarak tanımlaması, Hasan el-Basri’nin müminin kalbi ve tevhidin ışığı313 şeklinde açıklaması gibi iman ve hidâyeti tasvir erken kullanılan bir anlatım biçimi şeklinde de anlaşılabilir. Ancak Ebû Nasr es-Serrâc tarafından Tirmizi’ye yapılan eleştiriye bakıldığında kavramın bir anlatım biçimi olmanın ötesinde ontolojik alanla ilgisinin kurulduğu anlaşılmaktadır. Serrâc şöyle demektedir: ‘Bir grup da nurlar konusunda yanılmış ve nur gördüklerini sanmışlardır. Bazıları da kalplerinde nur olduğunu ve bunun Allah’ın zâtını nitelediği nurun bir parçası zannetmişlerdir. Bu taife bu nuru, güneş ve ayın ışıklarının özelliğiyle anlatmıştır.

Sanmışlardır ki bu, marifet tevhid ve azamet nurlarıdır ve yaratık değildir. Böyle düşünenler büyük bir yanlış içindedir. Çünkü nurların hepsi mahlûktur. Arş, kürsî, güneş, ay ve yıldızların nurları hep mahlûktur. Allah, sınırlı özellikleri bulunan bir nur değildir. Allah’ın kendisini nitelendirdiği şey (nur) kavranabilecek, sınırlı ve yaratılmışlara ait bilginin kuşatabileceği bir şey değildir.’314 Bu örneklerden de anlaşılabileceği gibi hicri 3. yy. sonlarında gerek âyet yorumları üzerinden gerekse daha sonra değinilecek olan bazı rivâyetler üzerinden Nûr-i Muhammedî anlayışı teşekkül etmiştir.315 Ancak bu döneme yakın tarihlerde yazılmış tefsirlerde konuyu takip ettiğimizde bu fikrin tamamen olgunlaşıp yaygın bir hal aldığını söylemek zordur. Dönemin Tasavvufî eserleri (tabakat kitapları ve menakıbnameler) üzerinden bu fikrin gelişimini takip etmek de pek mümkün gözükmemektedir. Ancak bu dönemden sonra yukarıda görüşlerine değinmeye çalıştığımız sufilerin muakkiplerince Hallâciye, Sehliyye, Hakimiyye ekollerini oluşturacak şekilde etki bırakmış316 ve bu düşüncenin bundan sonraki gelişim süreci hakkında bize ipucu vermektedir.

312 313 314 315 316

Hâkim Tirmizi, Kitabül-Emsal, Beyrut 1989, s. 265.

Tüsterî, Tefsiru Kur’ani’l-Azim, Kahire 1908, s. 145.

Ebu Nasr Serrac Tusi, el-Luma, s. 434.

Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 214.

Hucviri, Keşfü’l-Mahcub, İstanbul 1982, s. XXXXXX.

71

Geldiğimiz bu noktada, o dönemde Nûr-i Muhammedî düşüncesinin nasıl anlaşıldığı ve ne ölçüde yaygınlık kazandığı hususunda daha doyurucu bilgi edinebilmek için İmam Mâtürîdî ile çağdaş olan tefsirlerde (özellikle de işari tefsirlerde) konunun nasıl işlendiğine bakmak yerinde olur kanaatindeyiz. Bu nedenle Taberî (ö. 310) Ebu Leys Semerkandî (ö. 375), Sülemî (ö. 412), Salebî (ö. 427), ve Kuşeyrî (ö. 465) gibi müfessirlerin öncelikle mişkât âyetini daha sonra da Nûr-i Muhammedî inancı ile ilgili olarak referans gösterilen diğer âyetleri nasıl yorumladıklarını ele almaya çalışacağız.

Taberî ve diğer tefsirler konu ile ilgili pek çok görüş aktarıyor ve bu görüşler genellikle birbirinin tekrarı veya benzeri bir özellik arz ediyor. Yorumların büyük çoğunluğu âyetin ilk kısmındaki ‘Allah’ın nuru’ ifadesi ile ‘O’nun nurunun meseli’ kısmını ayırıp iki farklı hususa temas ediyorlar. Allah’ın göklerin ve yerin nuru olması ifadesinin; Allah’ın Hâdi olması (İbn Abbas), gök ve yerin nurlandırıcısı olması (Dahhâk), göklerin ve yerin müdebbiri olması (Mücahid), süsleyicisi/müzeyyini olması (Übey b.

Ka’b), gök ve yerin nurlandırıcısı/münevvir (Ali b. Ebi Talip) olması şeklinde tefsir edilmiş317 olmasında, ulemanın Allah için nur ifadesinin kullanmamak, O’nu hâdis varlıkların özelliklerinden tenzih etmek için hassasiyet gösterdiklerine şahit oluyoruz.

Bizim daha çok ilgilendiğimiz âyetin ikinci kısmı olan O’nun nurunun meseli (Meselü nûrihî) ifadesi için çeşitli görüşler ard arda sıralanıyor. Taberî aktardığı görüşler içinden ‘ehli imanın kalbindeki Kur’an’318 manasını tercih ediyor.

Semerkandî, nûrihî kelimesindeki zamirin Allah’a râci olmasında bir beis görmüyor ve buna âyetin siyâkında yer alan ‘Allah’ın kendisine nur kılmadığı kimsenin nuru olmaz’ şeklindeki bir başka âyeti delil getiriyor. O’na göre ilk kısım Allah’ın gökleri ay, güneş ve yıldızlarla, yeri de enbiya ve ulema ile nurlandırmasıdır. İkinci kısım da müminin kalbindeki iman nurudur. Bu ifade Kur’an nuru ve Muhammed (s.a.v.) olarak da açıklanmıştır.319 Nitekim Kuşeyrî de âyeti ‘müminin kalbinin nuru’ ve Muhammed’in kalbinin nuru,320 olarak açıklayanlardandır.

317 318 319 320

Salebî, Keşf, IV, 379-386.

Taberî, Camiu’l-Beyan, XVII, 300-315.

Semerkandî, a.g.e., II, 440-441.

Kuşeyrî, Letaif, II, 611-613.

72

Sülemî, diğer müfessirlerden farklı olarak ilk kısımla ilgili yorumda İbn Âtânın görüşünü naklediyor: ‘Allah’ın göklerin ve yeri nuru olması gökleri oniki burçla, ariflerin kalplerini de oniki manevi hasletle süslemesidir.’ (İkinci kısımla ilgili olarak) Ebu Said Harraz: Mişkât, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) göğüs boşluğu, cam fanus kalbi, misbah da Allah’ın O’nun kalbine koyduğu nur, İbn Mes’ud, müminin nuru, Vasıti, Allah’ın müminde yarattığı nefs, Sehl, nuru Muhammed, Süfyan es-Sevri, Kur’an nuru, Hasan el-Basri, müminin kalbinin ve tevhidin nuru, Cüneyd, meleklerin, peygamberlerin, mümin kalplerin nuru, Ebu Ali Cüzcani, müminin kalbi. Cafer b Muhammed’e göre, nurlar çok çeşitlidir. Korku, ümit nuru, sevgi, tefekkür nuru, ilim, hayâ nuru... Bu nurlardan her kulda bir veya birkaç tanesi bulunur. Ancak bu nurların hepsi sadece bir kişide tamamlanır: Hz. Muhammed (s.a.v.).’321 Sülemî bu âyetin tefsirinde yer verdiği görüş çeşitliliğine (Mansur b. Abdullah’ın aktardığı bir nakille) son olarak şunu eklemiştir: ‘Göklerin nuru Cebrail, Mikail, İsrafil ve Azrail, yerlerin nuru Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali’dir’.322 Salebî de aynı görüşleri bazı farklılıklarla tekrar ediyor.

Aşağıdaki tablo bu görüşleri ve sahiplerini bir arada görmek açısından hazırlanmıştır.

321 322

Sülemî, Hakaik, II, 44-52.

Sülemî, a.g.e., II, 44-52.

73

O’nun nurunun meseli İbn Mesud Taberî Kuşeyrî, Ebu Ali Cüzcanî, Hasan Basrî,

Müminin kalbinin nuru

İbn Mesud, Übey b. Kab, Cafer b. Muhammed, Dahhâk İbn Abbas Zeyd b. Eslem Süfyan es-Sevrî

Kur’an nuru

İbn Zeyd Hasan Basrî

Tevhidin nuru

Cüneyd

Meleklerin, Peygamberlerin, müminin nuru

Ka’bü’l -Ahbâr Mukâtil

Nur-u Muhammed

Tüsterî Hasan

Müminin kalbindeki iman nuru

Bu yorumları gördükten sonra İmam Mâtürîdî’nin mişkât âyetinin yorumuna nasıl yer verdiğine bakabiliriz.323 İmam Mâtürîdî âyeti tefsir etmeye Mukâtil b.

Süleyman’ın yorumunu aktararak başlamaktadır. Mâtürîdî’nin ilkin bu yoruma yer vermesi bu te’vili tercih etmesinden mi mi yoksa yaygın olan eğilimi aksettirmek istemesinden mi olduğu çok açık değildir. İmam Mâtürîdî’nin, Mukâtil’e nisbet ederek naklettiği yorumlar Mukâtil b. Süleyman’ın tefsiriyle bazı farklılıklar arz etmektedir. Şöyle ki; Mâtürîdî ilk kısımları aynen aktarmış ancak Mukâtil Hz. Muhammed adının diğer peygamberlerin kitaplarında yer aldığını ifade etmekle yetinirken, Mâtürîdî bu yoruma şu ilavelerde bulunmuştur: ‘Sanki O inci gibi parlayan bir yıldız’ yani Hz. Muhammed (s.a.v.). (Allah) O’nu diğer 323

Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l Kur’an, İstanbul 2007, X, 162.

74

nebi ve peygamberlerin isimleriyle birlikte Levh-i Mahfuz’da zikretti. Ki O diğer nebi ve resullerden Allah katında daha faziletlidir, tıpkı inci gibi parlayan Zühre yıldızının diğer yıldızlara üstünlüğü gibi.’’ Tefsirin devamında ‘mübarek ağaç’ ifadesi Hz. İbrahim’e hamlediliyor. Ancak Mukâtil b. Süleyman bu benzetme ile anlatılanın, Peygamberimizin Hz. İbrahim’in zürriyetinden olması şeklinde açıklarken, Mâtürîdî Efendimizin O’nun nesli olmasından ziyade O’nun sünneti ve yolu üzerinde olmasına vurgu yapmaktadır. Mesela ‘nurun ala nur’ ifadesi Mukâtil’in tefsirinde Efendimizin Hz. İbrahim’in soyundan olması şeklinde tefsir edilirken Mâtürîdî’de Peygamberimizin getirdiği -din, sünnet, kitap, menhec- itibarıyla Hz. İbrahim’in devamı olması şeklinde te’vil ediliyor. Burası aslında çok büyük bir farklılık gibi gözükmese de Mâtürîdî’nin, benzetmelerle anlatılanın Hz. Peygamber’in varlık alanındaki karşılığıdan ziyade getirdiği mesajı vurgulamak istediğini ihsas ettirmektedir ki bu da göz önünde bulundurulması gereken bir husustur. Aynı şekilde İmam Mâtürîdî ‘Allah nuruna dilediğini sevk eder’ âyetini ‘Hz. Peygamber’in getirdiği şey, yani Kur’an’dır’ şeklinde açıklarken Mukâtil, ‘Allah’ın dilediğini doğru yola iletmesidir’ dedikten sonra yine benzetmeyi tekrar ediyor: ‘Mişkât; Abdullah b. Abdulmuttalip, kandil; iman, cam fanus; Hz. Muhammed, İnci gibi yıldız; yine Hz. Peygamber, mübarek ağaç; Hz. İbrahim. ‘İki tefsir arasındaki bir diğer fark da âyetin ‘Neredeyse ateş değmeden ışık verecek’ kısmı için Mukâtil Hz. Peygamber’in vahiy gelmese bile neredeyse nübüvvetle konuşmasıdır şeklinde yorumlarken, Mâtürîdî bu kısımdan Hz. İbrahim’i, O’nun itaatinin güzelliğinden ötürü dünyada nebi ve rasuller kadar faziletli ahirette de üstün derecelerde olmasını anlıyor.

Buraya kadar âyetin yorumu birbirine yakın şekilde verilmektedir. Ancak İmam Mâtürîdî bundan sonra meseleyi daha genişçe ele alarak başka te’villere de yer vermektedir. ‘O’nun nurunun meseli’ ifadesiyle ilgili olarak; müminin nuru, müminin sadrı, Muhammed’in nuru, Kur’an’ın nuru şeklindeki tefsirleri aktarmaktadır. Mâtürîdî’nin bu ifadelerini söz konusu yorumların hepsinin mümkün ve caiz görmesi şeklinde anlamak mümkündür. Böyle anlaşıldığı taktirde Hz. Muhammed’in nuru ifadesiyle kastedilen şey, kalbinde iman ve Kur’an olan müminin nuru ile hemen hemen aynı şeye delalet etmektedir ki buradan ıstılâhî anlamdaki Hakikat-ı Muhammediye fikrine ulaşmak zordur. Bir de şu husus var ki konuya bu anlamda ışık tutacak niteliktedir. Mâtürîdî âyette geçen ‘Allah göklerin ve yerin nurudur’ ifadesindeki nurun Allah’ın zâtı olamayacağını vurgulamaktadır. ‘Allah (c.c.) nur değildir’ görüşünü -muhtemelen

75

maniheist nur/zulmet düşüncelerinin batıl olduğunu ispatlamak sadedinde- delillendirmektedir. Aynı bölümde bu nurun nesnel âlemdeki ışıklar gibi olduğunu söyleyen Müşebbiheye de göndermelerde bulunmaktadır. Dolayısıyla âyetin ‘Allah göklerin ve yerin nurudur’ kısmı ile O’nun nurunun meseli’ kısmındaki nur kelimelerinin taşıdığı anlamı iki farklı alana hamletmek istemesi (Biri Allah, diğeri Hz. Peygamber) itikadi kaygılarından, yani tenzih ilkesini zedelememe hassasiyetinden kaynaklanmıştır ki yukarıda da aktardığımız gibi aynı hassasiyeti müfessirlerin büyük bir kısmı gözetmiştir. Binaenaleyh bu inceliği gözeten müfessirlerin ‘Nur-u Muhammed’ derken kastettikleri mana ıstılâhî anlamıyla varoluşa tesir eden bir ontolojik gerçeklik olabilir mi? Bununla birlikte Hallac ve Tüsterî gibi âlimlerin bu düşünceyi işlemeye başladıkları hicri 3. asrın sonlarında İmam Mâtürîdî gibi daha çok rasyonel yorumlarıyla tanınmış bir kelamcının, kavrama ilişkin yorumlara eserinde genişçe yer vermesi tetkik edilmeye değer hususlar içermektedir. Öncelikle Mâtürîdî Hallac-ı Mansur’un halifelerinden Faris b. İsa (ö. 340) ile arkadaş olduğu için324 Hallac’ın yukarıda alıntıladığımız görüşlerinden haberdar olmalıdır. Dolayısıyla itikadi açıdan kelamcıların çizgisi ile uyumlu gözükmeyen Nûr-i Muhammedî anlayışına zemin hazırlayacak bu yorumların Mâtürîdi tarafından sakıncalı addedilmemesi dikkat çekicidir. Aynı Mâtürîdî Ehli Beyt’in önemini vurgulayan hadisleri büyük ihtimalle Şiaya duyduğu reaksiyon dolayısıyla tevil ederken325 gösterdiği tavrı burada göstermemiştir. Bu bize iki yaklaşımın ihtimalli olduğunu göstermektedir. Ya bu fikir o dönem itibarıyla kelamcıları rahatsız edecek boyutta olgunlaşmamıştır, ya da İmam Mâtürîdî bu anlayışı benimsemektedir.

Fikrin olgunlaşmama ihtimalini düşünecek olursak, hem bu düşüncenin Hallac ve Tüsterî tarafından o dönemde teşekkül ettiğini hem de özellikle işari tefsirlerde bu anlamıyla yer almadığını görüyoruz. Ayrıca Faris b. İsa’dan tasavvuf ilmini alan Kelabazi’nin (ö. 380) ilk dönem sufi düşünceyi aktardığı et-Taarruf adlı eserinde326 ‘Nuri Muhammedî’ anlayışına rastlanmamaktadır. Dolayısıyla bu düşünce Hallac-ı Mansur’un ele aldığı şekilde yaygın kabul görmemiş olması muhtemeldir. Aslında Mâtürîdî bu ifadeye yer vermekle birlikte diğer yorumları da mümkün görmesi ve nurla kastedilenin Allah’ın zâtı ile karıştırılmaması gerektiğine vurgu yapması, nur kavramının onda 324 325 326

Abdurrahman Câmi, Nefehatü’l-Üns, İstanbul 1980, s. 205; Bağdadi, el-Fark, y.y. 1948, s. 158.

Bu konuya daha sonra değinilecektir.

Kelabazi, et-Taarruf, Kahire 1960.

76

ontolojik zemine çekilemeyeceğinin göstergesi sayılabilir. Ayrıca ‘ezelî ve yaratılışta etkin varlık’ şekliyle olmasa da Nûri Muhammedî anlayışının kelam eserlerinde bir boyutuyla mevcudiyetini sürdürmüş olmasını gözden kaçırmamak gerekir. Kelamcıların eserlerinde Hz. Âdem’de tecelli edip daha sonra öbür peygamberlere intikal eden Hz. Muhammed beden olarak dünyaya gelince ona intikal edip onda karar kılan nur anlamında bu düşünceyi görmek mümkündür.327 İkinci ihtimal, yani Hz. Peygamber’le ilgili hususlarda tasavvufi duruşu benimsemiş olabilir mi? Yaşadığı coğrafyanın yoğun mistik unsurlarla yoğrulmuş bir atmosferinin olduğunu biliyoruz. Akıl ve vahyi temellendirmenin O’nun sisteminin hâkim karakteri olduğu da muhakkaktır. Ancak, akıl noktasında kendisini daha yakın hissedebileceği Mutezile ile sürekli bir hesaplaşma içinde olan Mâtürîdî’de sufi yaklaşımlara karşı benzer hassas tavrı gözlemleyebiliyor muyuz? Mâtürîdî mistik bir muhitte rasyonalist duruşunu328 her konuda koruyabilmiş midir? ‘Mâtürîdî’nin eserlerinde tasavvufi unsurlar, sanki bölgede İslam’a rasyonel ve realist bir zemin teşkil etmek için yavaş yavaş geri çekilirken329 konu Hz. Peygamber olduğunda aynı duruş sergilenebilmiş midir? Kesin olmamakla beraber Hallac’ın görüşünden haberdar olduğunu varsayarsak, İmam Mâtürîdî’nin kavramın inançlaşması aşamasında konuya temas etmemesi ve bu inanca zemin hazırlayabilecek anlatımlara yer vermesini nasıl değerlendirmeliyiz? İmam Mâtürîdî, yorumlarında sahip olduğu rasyonel ve sorgulayıcı tavrı Peygamber (s.a.v.) söz konusu olduğunda daha duygusal bir zemine taşıyabilmektedir.

Mesela Rasulullah (s.a.v.) için Kur’an’da geçen açık ifadelerin (zenb/günah gibi) bir mümin tarafından kullanılmasını küfür sayacak kadar tepkili görüşler serdeden İmam Mâtürîdî acaba bu hususta duyarlılık göstermeyi gerekli görmemiş midir?

Bu soru işaretleri bir yana, O’nun bu mühim mevzudaki nihai tavrı Hz. Peygamber’i konu edinen diğer âyetlerdeki yorumlarını bütünüyle ortaya koymadan neticelenecek durumda değildir. Dolayısıyla biz Hz. Peygamberle ilgili diğer konuları

327 328

329

Nesefi, Tabsıratu’l-Edille (thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün), Ankara 2003, II, 53.

Fatih M. Şeker, “Türk Müslümanlığı Fikriyatı ve Mâtürîdî Algısının Dönüşümü”, MÜİFD, İstanbul 2010, XXXVIII, 71.

Fatih M. Şeker, “Türk Müslümanlığı Fikriyatı ve Mâtürîdî Algısının Dönüşümü”, MÜİFD, İstanbul 2010, XXXVIII, 70.

77

irdelemeye ve bu konudaki nihai kararı çalışmanın sonuna ertelemeyi daha uygun buluyoruz. ii. Nûr-i Muhammedî Anlayışı ile İrtibatlandırılan Diğer Âyetler ve Yorumları Bu konu ile ilgili sıklıkla referans gösterilen Âl-i İmran suresi 81. âyettir. Âyette mealen şöyle buyrulur: ‘Hani Allah Peygamberlerden: ‘Ben size kitap e hikmet verdikten sonra nezdinizdekileri tasdik eden bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanıp yardım edeceksiniz diye söz almıştı...’ Bu âyetten anlaşıldığına göre Allah, peygamberlerinden, yeni bir elçi geldiğinde ona iman edip yardım edeceklerine dair ağır bir söz almıştır. Allah’ın peygamberlerden iman ve yardım sözü alması bazı müfessirlerce değişik yorumlanmış ve kendisinden misak alınanların Ehli Kitap olması gerektiği ifade edilmişse de330 genel kabul misakın peygamberlerden alınması şeklindedir. Ancak peygamberlerden alınan misak ne için ve kim için alınmıştır? Son peygamber için alındığı yorumu yaygın kabul görmekle birlikte henüz varlık alanına çıkmamış olan Hz. Peygamber’e iman etme ve O’na yardım etmeye söz verme ne anlama gelmektedir?

Tasavvuf ehli bu âyeti Hakikat-ı Muhammediye’ye bir işaret olarak anlamıştır. Bu sebeple biz de Mâtürîdî’nin bu konu ile ilgili düşüncelerini ve O’nun dönemine yakın işari tefsirlerin konuyla ilgi yaklaşımlarını ele almayı uygun gördük. İmam Mâtürîdî âyetteki kıraat farlılıkları ile ilgili itirazlara katılmadığını ve Allah’ın peygamberlerinden de misak almasının caiz olduğunu belirttikten sonra misakın anlamı ile ilgili şu yorumu yapar: ‘Allah’ın peygamberlerden misak alması, onların birbirini doğrulaması, Allah’ın kitabını ve mesajlarını kavimlerine tebliğ etmeleri demektir ve bunu yerine getirmişlerdir. Sonra onlar da kavimlerinden Hz. Muhammed’i (çıktığı vakit) doğrulayacaklarına ve O’na yardım edeceklerine dair misak almışlardır.’331 Görüldüğü gibi İmam bu âyeti, Hz. Peygamberle irtibatlandırmış ancak onun varlık alanına çıktığı vakit kaydını da koymuştur.

Taberî mîsakın alındığı kesim hakkındaki tartışmalara yer verdikten sonra hem peygamberlerden hem de bu peygamberlerin geldiği ümmetlerden misak alınması şeklindeki görüşü tercih etmiş ve Hz. Ali’den gelen şu rivâyete yer vermiştir: ‘Allah 330 331

Taberî, Camiu’l-Beyan, V, 538.

Mâtürîdî, Tevilâtü’l-Kur’an, II, 348-349.

78

Âdem ve ondan sonra gelen peygamberlerin hiçbirisini Hz. Muhammed hakkında ahid almadan göndermemiştir. (Bu ahid şudur:) Gönderildiğinde ve o diri iken O’na inanacaksınız ve yardım edeceksiniz.332 Taberî bunun ardından Katade’nin görüşüne yer veriyor ki İmam Mâtürîdî’nin de paylaştığı bu görüş, Peygamberlerin birbirlerini doğrulamaları Allah’ın mesajını kavimlerine tebliğ etmeleri, Hz. Muhammed (s.a.v.) inanmaları ve yardım etmeleri hususunda söz almaları şeklindedir. Bu âyetin yorumunda Taberî ve Mâtürîdî hemen hemen aynı görüşleri paylaşmaktadır. Her ikisinin yorumlarından da Efendimizin varlık alanına çıkmasından önceki haline dair bir atıf mevcut değildir.

Bilakis Süddi’den yaptığı alıntıda ‘Efendimizin sağ iken Onun döneminde yaşayanların kendisine iman ve yardım etmesi’ şeklindeki ifadede Hz. Peygamber’in ve kavminin sağ olması durumları da ayrıca belirtilmiştir.333 Konu ile ilgili olarak İmam Mâtürîdî’ye yakın dönemde teşekkül etmiş işari tefsirlere de bakmanın yaralı olacağından hareketle, Taberî (ö. 310) Ebu Leys Semerkandî (ö. 375), Sülemî (ö. 412), Salebî (ö. 427) ve Kuşeyrî (ö. 465) gibi müfessirlerin görüşlerine değinmeyi gerekli görüyoruz. Semerkandî’ye göre Allah bütün peygamberlere vahiyle Hz. Peygamber’i (s.a.v.) ve sıfatlarını bildirmiş bunu kavimlerine açıklayacaklarına dair onlardan söz almıştır. Bu peygamberler de kavimlerinden, elçi olarak gönderildiğinde Hz. Peygamber’e (s.a.v.) iman edip tasdik edeceklerine dair söz almışlardır.334 Sülemî bu âyette değil fakat misak konusuna değindiği bir başka âyette (Ali İmran 76) Allah’a verilen ilk misak ve ahde vefa göstermenin Allah dışında her şeyden bağ kesmek olduğunu söylüyor ve şöyle bir hadis naklediyor.‘Arab’ın telaffuz ettiği en doğru söz Lübeyd’in ‘Allah dışında her şey batıldır’ sözüdür.335 Salebî Hz. Ali’nin aktardığı rivâyete yer verdikten sonra şu ana kadar aktardığımız görüşleri tekrar ediyor.336 Kuşeyrî ise Allah’ın rabliği ile ilgili misak aldığı gibi bütün peygamberlerden Hz. Muhammed ile ilgili misak almış olmasını ismini ismiyle bir arada zikretmesini teşrifin en son noktası olarak yorumluyor.337 Ancak Hz. Peygamber’in doğmadan önceki varlığı ile ilgili bir işaret ve telmihte bulunmuyor.

332

Taberî, Câmiu’l-Beyân, V, 540.

Taberî, a.y.

334 Ebu Leys Semerkandî, Tefsiru Semerkandî, I, 281.

335 Sülemî, Hakâiku’t-Tefsir, I, 106.

336 Salebî, el-Keşf ve’l-beyan fi Tefsiri’l-Kur’an, Beyrut, 2004, II, 94.

337 Kuşeyrî, Letâifü’l-işârât, I, 255.

333

79

Ahzab suresi 7. âyette ‘Hani biz peygamberlerden söz almıştık; senden, Nuh’da, İbrahim’den, Musa’dan, Meryem oğlu İsa’dan da...’ Allah Teâlâ’nın peygamberleri saymaya Hz. Peygamber’den (s.a.v.) başlaması konusu yine Nûr-i Muhammedî ile irtibatlandırılan hususlardan biridir. Nitekim Taberî338 ve Salebî339 bu âyetin yorumunda Nûri Muhammedî inancına delil getirilen bir Ebu Hureyre hadisini zikrederler. ‘Ben yaratılışta peygamberlerin ilki gönderilişte sonuncusuyum’. Sülemî buradaki misakın sır olduğunu, genel olarak bütün nebilerin misakının bir vasıta ve aracı ile olmasına rağmen Hz. Peygamber’in misakının ise yüzyüze ve aracısız gerçekleştiğini söyler. Diğer nebiler misaklarını açıklamışlar fakat Hz. Peygamber gizli tutmuştur. Çünkü O hususiyet makamındadır. (Kuluna vahyettiğini vahyetti’ âyeti ve Peygamber’imizin ‘siz eğer benim bildiklerimi bilseydiniz’ hadisine göre). Bu şekilde özel olarak sevilenlerin misakları herkesin bilmediği bir sır olur.340 Bu hususta Semerkandî Hz. Peygamber’in (s.a.v.) en son gelmesine rağmen ilk önce anılmasının onun diğer peygamberlere efdaliyetini gösterdiğini belirtiyor.341 Önceki âyetlerin tefsirinde diğer müfessirlerle hemen hemen aynı görüşler serdeden İmam Mâtürîdî bu âyette farklı bir duruş sergiler. Ebu Hureyre hadisi, Hz. Peygamber’in diğer peygamberlere göre konumu ve ilk yaratılan peygamber olma gibi gibi hususlarda yorum yapmaya elverişli olan bu âyeti tefsirinde, sadece burada sayılan peygamberlerin ulu’l-azm peygamberler olmasına değinir. Şeriat sahibi ulu’l-azm peygamberler olduğu için bu peygamberlerden misak alınmış olabileceği gibi tamamından da alınmış olabileceğini ifade edip misakın anlamına tekrar değiniyor.342 Diğer bir temas etmek istediğimiz âyet ‘Allah Adem’i, Nuh’u, İbrahim ailesini ve İmran ailesini seçti/âlemlere üstün kıldı.343 mealindeki âyettir. Buradaki seçilmenin mahiyeti hakkında ilk dönem müfessirlerinin görüşleri konumuz açısından bazı veriler sunabilir. Allah’ın peygamberleri ‘seçme’si ne anlamdadır?

Semerkandî âyette zikri geçen peygamberlerin diğerlerinden ayırıcı özelliklerini belirterek seçilmelerini diğer insanlardan ve peygamberlerden ayırıcı özellikler şeklinde

338 339 340 341 342 343

Taberî, Camiu’l-Beyan, XIX, 23.

Salebî, el-Keşf, V, 81.

Sülemî, Tefsiru’s-Sülemî, Beyrut 2001, II, 142.

Semerkandî, Tefsir, III, 38.

Mâtürîdî, Tevilat, XI, 310. Âl-i İmran 3/33.

80

anlamış, ‘âlemlere’ ifadesi için de ‘kendi zamanlarının âlemlerine’344 kaydını düşmüştür.

Sülemî, Allah’ın bu peygamberleri ezelde velâyet için seçtiğini, kendisine yakınlık ve meveddet için onları saf kıldığını/arındırdığını ve Hz. Âdemin yaratılmasından önce onları seçtiğini ifade ederken diğerlerinden ayrı olarak bir yaratılış farkına işaret eder gibidir. ‘Peygamberler müşahede ve takrip için, müminler de mütalaa ve tehzib için seçilmiştir’.345 Kuşeyrî, seçilme işinin tamamen Allah tarafından olduğunu herhangi bir sebebin veya soy bağı ile ilgisinin olmadığını ifade ederken346 âyetin soy üstünlüğü şeklinde anlaşılmasının doğru olmayacağını ihsas ettirmektedir.

Mâtürîdî ise Allah’ın burada; seçilmişler/safvet ehli yani dostları ile şekavet ehlini/düşmanlarını zikretmesinin özendirme ve sakındırma amaçlı olduğunu belirtmiştir. Çünkü bu her iki durum, insanın ihtiyarından doğmaktadır. İmtihan ehlinin sebepleri yerine getirmesi ile seçilmiş olabileceğini, safvet ehlinden olmanın yaratılış ve cevher açısından olmadığını ifade eden Mâtürîdî, seçilme gibi bir konuyu insan iradesi ile ilişkilendirerek dikkat çekici bir yorum yapmıştır.347 Konu ile ilgili referans gösterilen diğer âyetler el-Maide suresinde yer alan ‘Ey kitap ehli! Artık size elçimiz (Muhammed) gelmiştir. O, kitabınızdan gizleyip durduğunuz gerçeklerden birçoğunu sizlere açıklıyor, birçoğunu da affediyor. İşte size Allah’tan bir nur ve apaçık bir kitap (Kur’an) gelmiştir.’348 mealindeki âyettir. Buradaki nur ifadesi mevcut müfessirlerin çoğu tarafından Hz. Muhammed olarak anlaşılmış ve daha sonraki dönemlerde Nûr-i Muhammedî anlayışı ile irtibatlandırılan âyetlerin başında yer almıştır.

Taberî konuyu Ehli kitab bağlamında ele almış ve nur ile ‘hakikatin kendisiyle aydınlandığı, İslam’ın açıklandığı, şirkin kendisiyle dile geldiği Muhammed’in (s.a.v.) kastedildiğini söylemiştir.349 Salebî350 de kelimeyi Hz. Peygamber olarak yorumlarken, 344 345 346 347 348 349 350

Semerkandî, Tefsir, I, 262.

Sülemî, Tefsir, I, 98.

Kuşeyrî, Letaif, I, 236.

Mâtürîdî, Tevilat, II, 289. el-Maide 5/15.

Taberî, Camiu’l-Beyân, VIII, 264.

Salebî, el-Keşf, II, 247.

81

Sülemî buradaki nuru, Resulün getirdiği kitap, tevhidin nuru ve zahiri ve batınî nurlardır, şeklinde anlamıştır.351 Mâtürîdî’de buradaki kitap ve nur tek bir şeydir. ‘Kitap ve hikmet’ ikisi aynı şeydir. O’nun dışındakiler buradaki nurun Muhammed (s.a.v.) olduğunu söylediler.

Kitap, Kur’ândır. Onu nur diye isimlendirmiştir ki her hakikati olduğu gibi açıkladığı ve aydınlattığı için.’ Allah göklerin ve yerin nurudur âyetinde olduğu gibi. Yani O’nunla her şey olduğu gibi gerçek mahiyeti ile vuzuha kavuşur.’352 Semerkandî’nin görüşü ‘Hz. Peygamberin nur olması; dalaletten hidayete çıkarması, Kuran’ın nur olması ise; eşyanın hakikatinin onunla görünür olması anlamındadır.353 Son olarak Efendimizin âlemlere rahmet olarak gönderilmesi de bu hususta zikri geçen âyetlerdendir (Enbiya 21/107). Hz. Peygamber’in (s.a.v.) rahmet olması hakkında müfessirlerin ekseriyeti İbn Abbas’ın yorumunu nakletmişlerdir ki bu da Rasulullah’ın müminler için rahmet olması ona tabi olarak kurtuluşa ermeleri, kâfirler için rahmet olması ise azablarının tehir edilmesi şeklindedir. Mâtürîdî ahirette kebair ehli için şefaatçi olmasını da zikretmiştir. İmam Mâtürîdî ve onun dönemine yakın tarihlerde kaleme alınmış eserlerde Nûr-i Muhammedî anlayışına delil getirilen âyetleri, yoğunluğu ve okuma zorluğu riskini göze alarak ayrı ayrı ele almamız, bizce Mâtürîdî’nin yorumlarını ve bu görüşler arasındaki duruşunun tespiti açısından gerekli görülmüştür. Bu görüşlerden anlaşılan odur ki Hakikat-ı Muhammediyye inancı bu dönemde olgunlaşmış ve yaygın bir hal almış değildir. Daha sonraki dönemlerde bu anlayışa delil getirilen âyetlerdeki ‘nur’ ifadeleri o dönem itibariyle Hz. Peygamber (s.a.v.) olarak anlaşılmış olsa bile kavramsal bir nitelik arz etmemektedir. b) Peygamber’in Beşer Olmasının Anlamı İmam Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’in beşeriyetini nasıl yorumladığını incelemeden önce beşer kelimesinin âyetlerde hangi bağlamda kullanıldığına genel bir bakış yapmayı uygun buluyoruz.

351 352 353

Sülemî, Tefsir,I, 345 Mâtürîdî, Tevilat, IV, 186.

Semerkandî, Tefsir, I, 424.

82

Kur’an-ı Kerimde peygamberlerin ‘beşer’ olmaları konusu açık olarak ifade edilmiştir. Kâfirlerin mucize beklentileri ve kendileri gibi bir beşeri Allah’ın görevlendirmiş olmasına itiraz etmeleri karşısında peygamberler de, beşer olmalarının peygamber olmalarıyla tezat oluşturmadığını ve mucize getirmenin ancak Allah Teâlâ’nın iradesi ile mümkün olduğunu ‘Ben sizin gibi bir beşerim’354 ve ‘Biz ancak sizin gibi beşeriz...

Allah’ın izni olmadıkça biz size delil getiremeyiz’355 ifadeleri ile beyan etmişlerdir.

Peygamberlerin beşer oluşlarını dillendirmeleri genelde kâfirlerle aralarındaki diyaloglar esnasında vuku bulmuştur. Bu diyaloglara geçmeden, ‘beşer’ kavramının bizzat Allah Teâlâ’nın kendi anlatımı ile ifade edildiği kısımlara bakacak olursak dört âyeti incelememiz gerekir. Yahudi ve Hıristiyanlar, kendilerinin Allah’ın oğulları ve sevgilileri olduklarını iddia etmişler,356 Allah Teâlâ ise bunun yanlışlığını beyan ederken onların ‘beşer’ olmalarına ve ‘yaratılmış’ olmalarına işaret etmiştir. ‘Doğrusu siz de O'nun yarattığı insanlardansınız (beşer).’357 Burada beşer kavramın peygamberler özelinin yanı sıra, insanların Allah ile ontolojik bir bağ kurabilme imkânlarının olmadığını beyan etmek için kullanıldığı görülmektedir. Bu durumda âyete göre Ehl-i Kitab’ın ontolojik bir bağ olarak da anlaşılabilecek şekilde kendilerini Allah’a izafe etmeleri yaratılmışlık ve beşeriyet özelliklerine binaen nefyedilmiştir. Allah’ın oğulları olma söylemlerinin yaratılmışlık ve beşeriyet sıfatları ile zıtlık ilişkisi içinde zikredilmesi bize göre hiçbir beşerin Allah ile bu anlamda bir ilinti içinde değerlendirilmemesi gerektiğini ifade eder.

Yahudilerin Üzeyr için ve Hıristiyanların da Hz. İsa hakkında ‘Allah’ın oğludur’358 sözleri, Allah Teâlâ tarafından ‘Allah onları yok etsin nasıl da uyduruyorlar’359 şeklinde yerilmesinden de açıkça anlaşılacağı gibi yaratılan ile yaratıcı arasında ontolojik bağ kurma şeklinde tezahür eden anlayışlar, küfür olarak nitelendirilmektedir. Hz. İsa’nın kul ve peygamber olması360 nasslarda açık ifadelerle yer alırken mucizevi olarak babasız dünyaya gelmesi de Hz. Âdem’in yaratılışına benzetilerek361 bu mucize nedeniyle

354 355 356 357 358 359 360 361

el-Kehf 18/110. İbrahim14/11. el-Maide 5/18. el-Maide 5/18. et-Tevbe 9/30. et-Tevbe 9/30. en-Nisa 4/172; el-Maide 5/17,75; Meryem 19/30; ez-Zuhruf 43/59.

‘Allah nezdinde İsa’nın durumu, Adem’in durumu gibidir. Allah onu topraktan yarattı. Sonra ona “Ol!” dedi ve oluverdi’. Âl-i İmran 3/59.

83

onun ulûhiyet özelliklerine nisbeti engellenmiş olmaktadır. Dolayısıyla beşeriyetin, ulûhiyet nitelikleri ile kesin olarak ayrıştırılması gereken bir husus olduğu açıktır.

Kur’an’da aynı şekilde rubûbiyet niteliklerinin de peygamber dahi olsalar beşer cinsine nisbeti mümkün değildir.362 Nitekim Allah Teâlâ hiçbir peygamberin insanları kendisine kul olmaya çağırmayacağını bildirirken yine peygamberlerin beşer olmalarına işaret etmiş ve bunu, ‘kendisine nübüvvet verilen hiçbir beşerin yapmayacağı bir iş’363 olarak tanımlamıştır. Biz bu iki örneği beşer olmanın, öncelikle ulûhiyet ve rubûbiyet özellikleri ile bağdaşmayacak bir nitelik şeklinde yorumluyoruz. Nitekim İmam Mâtürîdî de yukarıdaki âyete getirdiği yorumda; bir kimsenin oğul veya sevgili ittihaz etmek istediğinde bunu kendi cinsi ve şeklinde edineceğini, oysa onların diğer mahlûkat gibi yaratılmış olduklarını, binaenaleyh bu nisbetlerinin anlamsız olduğunu ifade etmiştir.364 Beşer kelimesinin geçtiği diğer iki âyet ise ‘Senden önce hiçbir beşere ölümsüzlük vermedik’365 ve ‘Allah bir beşerle ancak vahiy... suretiyle konuşur’366 şeklindeki âyetlerdir. Burada Allah ile beşer cinsinin iletişiminin tasviri ve peygamberlerin ölümlü olmalarının anlatıldığını görüyoruz. Bu âyetlerin dışında Allah Teâlâ’nın, peygamberlerinin beşeriyetlerini beyan ederken beşer kelimesinden daha çok kul, adam, kardeşiniz, arkadaşınız, içinizden bir elçi gibi ifadelere yer verdiğine şahit oluyoruz. Bu ifadelerin İmam Mâtürîdî tarafından nasıl yorumlandığına değinmeden önce, peygamberler ve inkarcılar arasında beşeriyet mevzuunun konu edildiği kısımlar üzerinde durmak istiyoruz.

Kur’an’da peygamberlerin ‘ben sizin gibi bir beşerim’ cümlesini kendi mahiyetlerini açıklamak için değil kâfirlerin bu konuyu peygamber olmakla bağdaştıramamaları, bir problem olarak algılamaları ve itiraz etmeleri üzerine telaffuz ettiklerini görüyo-

362

363

364 365 366

İmam, ‘Hz. İsa hakkında Kur’an’da yeme içme, ihtiyaç giderme, küçüklük, yaşlılık, Allah’a ibadet etme ve kulluğa çağırma gibi özelliklerinden bahsetmiş, bütün âlemde cemettiği gibi onda da, kulluk ve sonradan var olma alamet ve işaretlerini cemetmiştir’der. Mâtüridî, Kitabü’t-Tevhid, Ankara 2003, s. 338.

‘Hiçbir insanın, Allah’ın kendisine Kitap, hikmet ve peygamberlik vermesinden sonra (kalkıp) insanlara: Allah’ı bırakıp bana kul olun! demesi mümkün değildir.

Bilakis (şöyle demesi gerekir): Okutmakta ve öğretmekte olduğunuz Kitap uyarınca Rabbe halis kullar olunuz’. Âl-i İmran 3/19.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 189. el-Enbiya 21/34. eş-Şura 42/51.

84

ruz. Kâfirler elçi olarak bir beşerin gönderilişine şaşırdıklarını,367 bir beşere uydukları takdirde hüsrana uğrayacaklarını368 bildirmişler, kendilerinden bir farkı olmayan369 ve kendileri gibi yiyip içen bir beşerin370 yol göstericiliğini371 kabullenememişler, peygamberlerin beşeriyetlerini istihza ve tahfifle birlikte inkârlarına gerekçe olarak öne sürmüşlerdir:372 ‘Siz sadece bizim gibi birer beşersiniz, bizi babalarımızın taptıklarından alıkoymak istiyorsunuz. Öyleyse bize apaçık bir delil getirmelisiniz, dediler. Peygamberleri onlara şöyle dedi: “Biz ancak sizin gibi birer beşeriz ama Allah kullarından dilediğine iyilikte bulunur. Allah’ın izni olmadıkça biz size delil getiremeyiz. İnananlar sadece Allah’a güvensin’373 Bir başka yerde onların peygamberlerden, yerden kaynaklar fışkırtmalarını, gökten parça düşürmelerini, göğe yükselerek ve oradan kitap indirmelerini, altından bir eve ve hurmalıklara sahip olmalarını beklediklerini, buna karşılık da peygamberlerin ‘Ben peygamber olan bir elçiden başka bir şey miyim?’374 şeklinde bir cevap verdiklerini görüyoruz. Dolayısıyla peygamberlerin kendi beşeriyetlerini zikretmelerini gerektiren durum kâfirlerin bu konuyu risaletin önündeki bir engel olarak algılamaları ve mucize istemelerine karşılıktır. Peygamberlerin inananlara hitab ettiklerinde beşer olmalarını vurgulamamalarından anladığımız, beşeriyetin kâfirler tarafından bir problem olarak algılanmasıdır. Şimdi bu hususa Kur’an’da ‘beşer’ kelimesinden daha farklı kelimelerle işaret edildiği âyetlere bakabiliriz. Beşer lafzının dışında Hz. Peygamber için 375‫ﻋﺒﺪﻩ‬, 376‫ﻋﺒﺪاﷲ‬,

367 368 369 370 371 372

373 374 375 376

el-İsra 17/94. el-Mü’minun 23/34. el-Hud 11/27. el-Mü’minun 23/33. et-Teğabün 64/6; el-Kamer 54/24-25.

Bize göre onların bu itirazları şeytanın Âdem’e secde etmeme gerekçesi ile benzerlik arz etmektedir.

Nitekim şeytan da küçümseyerek ‘Ben kuru bir çamurdan, şekillenmiş balçıktan yarattığın bir beşere secde edecek değilim.’ (Hicr 15/33) derken, secde etmemesinin gerekçesini Âdem’in beşeriyet yönü olarak göstermiştir. Görülüyor ki hem şeytan, hem de inkârcılar, bir varlığın beşer/toprak tabiatının yanında Allah katında değerli olabileceği gerçeğini kabullenmemekte ve ona saygı gösterme, elçilere tabi olma gibi sorumluluklara karşı direnç gösterirken mazeret olarak elçilerin beşeriyetlerini göstermektedirler. Şeytanın ve inkârcıların beşer tabiatı açısından itiraz geliştirmeleri arasındaki benzerlik dikkat çekÎcîdir. Mesele her ne kadar temelde ilahi iradeye boyun eğmeme şeklinde olsa da her iki kesimin de ‘beşer olma’ mazeretinde ortak payda oluşturdukları görülmektedir. İbrahim 14/10-11. el-İsra 17/93. el-İsra 17/1. el-Cin 72/19.

85

‫ﻋﺒﺪﻧﺎ‬377 kelimelerinin kullanıldığı ve bütün peygamberlerin ‘kul’ oluşlarına işaret edildiği pek çok âyet bulmak mümkündür.378 Peygamberler hakkında 379‫رﺟﺎﻻ‬ (adamlar),380 381‫( اﺧﺎهﻢ‬kardeşleri), ‫ﺻﺎﺣﺒﻜﻢ‬382 (arkadaşınız), ‫ﻣﻨﻬﻢ‬383 (onlardan) ‫ﻣﻦ‬ 384 ‫( اﻧﻔﺴﻬﻢ‬kendi içlerinden) 385‫( ﻣﻦ اﻧﻔﺴﻜﻢ‬kendi içinizden), 386‫ﻓﻲ اﻷﻣﻴﻴﻦ رﺳﻮﻻ ﻣﻨﻬﻢ‬ (ümmilerin içinden bir elçi) şeklindeki kullanımların yanında yeme içme,387 eş ve zürriyet sahibi olma,388 ölümlü olma389 gibi peygamberlerin beşer tabiatına sarih bir şekilde göndermede bulunan pek çok âyet, bu hususta tartışmaya zemin oluşturacak bir yapıda değildir. Buna rağmen mesela Bâtınîlerin peygamberlerin cismi latif olmaları gerektiği şeklindeki iddiaları, kâfirlerin melek indirilseydi ya şeklindeki itirazları ya da Hıristiyanların bu konudaki sapmaları dikkate alınacak olursa konunun sadece kullanılan ifadelerle değil de mahiyet itibarıyla da detaylandırılması gereğini hissettirmektedir.

Yukarıdaki ibarelerle ilgili İmam şu şekilde açıklamalarda bulunmuştur: Ricâlen (adamlar) demek, peygamberlerin melek ve cin olmadığını aynı zamanda kadınlar arasından da seçilmediğini anlatmaktadır.390 ‘Kardeşiniz’ ifadesi için ise şu açıklamada bulunur:‘Kardeşlik dört mana içerir. Neseb, cevher, sevgi ve din kardeşliği. Peygamberlerin kendileri ile inanmayan toplumları arasında din ve sevgi kardeşliği olamaz. Ancak soy/neseb kardeşliği olabilir çünkü insanların hepsi Âdem’in çocukları olmak itibarıyla kardeştir. Cevher açısından da kardeşlik söz konusudur.391 Peygamberlerin, insan cinsinin ‘kendilerinden’ seçilmiş olması; nübüvvetin maksadını gerçekleştirme, onların ileri sürebilecekleri mazereti ortadan kaldırmak ve de merhamet açısından daha uygundur.

377 378 379 380 381 382 383 384 385 386 387 388 389 390 391

el-Bakara 2/23.

Bk. M. Fuad Abdülbaki, Mucemü’l-Müfehres li Elfaz-ıl’ Kur’an, “a-b-d maddesi”.

Yusuf 12/109; el-Enbiya 21/7.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 400. el-A’raf 7/73, 85; Hud 11/50, 61, 84. en-Necm 53/2; et-Tekvir 81/22.

Yunus 10/2. Âl-i İmrân 3/164. et-Tevbe 9/128; Mâtüridî, Tevilat, VI, 483.

Cuma 62/2. el-Enbiya 21/8. er-Ra’d 13/38. ez- Zümer 39/30.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 372.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 398.

86

Onlara kendileri gibi ümmi, yadırgamayacakları bir elçinin gönderilmesi ve de bu ümmi şahsın önceki kitapları tedris etmediği halde içindekilere uygun bilgileri vermesi risaletinin ispatı açısından daha etkilidir.’392 Kendi nefislerinden bir peygamber, nesebini tanıyıp bilmeleri, yalancılığına ve ihanetine şahit olmamaları,393 ta’n edildiği konuları taşıyıp taşımadığına vakıf olmaları394 açısından daha uygundur. İmam bu sözleriyle peygamberlerin cevher itibarıyla diğer insanlarla, soy/neseb ve kültür (ümmilik) bakımından kendi kavmi ile aynı zeminde buluştuklarını ifade etmiş olmaktadır. Bu ortak zeminin peygamber için bir nakisa olarak tavsif edilmemesi bir yana bu durum muhatapları için bir lutuf olarak tanımlanmıştır.395 İnanmayanlar, bu duruma tersten ve önyargılı yaklaşmaları nedeniyle kendilerine lutfedilen bu nimeti eygamberliğin önündeki en büyük engel olarak algılamışlardır. İmam, kâfirlerin bakışlarındaki tenakuza şu şekilde dikkat çeker: Kendileri gibi beşer olan bir kimsenin peygamber olduğuna inanmayacaklarını söyleyen müşrik Araplar kendi atalarının Hz. Nuh’un halefleri olduklarını biliyorlardı. Yani ataları beşer bir peygamber olan Hz. Nuh’u kabul etmelerine rağmen kendilerinin, bu durumu inkâr sebebi olarak öne sürmeleri İmam’a göre çelişkili bir tutumdur.396 ‘Allah’ın sizi Nuh’un kavminden sonra halifeler kıldığını hatırlayın’397 buyrulan âyete göre Allah Teâlâ babalarının tasdik ettiği elçinin de beşer olmasını hatırlatarak onları bu şekilde ilzam etmiştir.398 Bundan önce gönderilmiş elçilerde beşer olanlardan başka bir peygamber görülmüş ya da duyulmuş mudur ki Hz. Peygamberin risaletine bu şekilde karşı çıkıyorsunuz?399 sorusuyla İmam bu mazeretlerinin geçersizliğini ortaya koymak ister.

Kâfirlerin bir başka çelişkileri peygamberlerin sıradan beşer olmalarına rağmen ‘nübüvvet sayesinde insanlar üzerinde üstünlük kurmak İstedikleri’ni iddia etmeleridir.

Onlar hem bu argüman ile peygamberlere karşı çıkmakta hem de -kavimlerinin reisleri olmaları nedeniyle- halkları üzerinde üstünlük iddia etmektedirler. Aynı şekilde reel 392 393 394 395 396 397 398 399

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 9.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 463-464.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 482. Âl-i İmran 3/164 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 400. el-A’raf 7/69.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 261. a.y.

87

hayatta bazı insanların diğerlerine göre üstün olmalarını veya -meleklerin insanlara üstünlüğü gibi- bazı mahlûkatın bazısına göre daha üstün olduğunu kabul ettikleri halde peygamberlere bu sebeple direnç göstermeleri çelişkili bir tutumdur.400 Ayrıca peygamberlere itaati beşer olduğu için reddedenlerin putlara tapma noktasında itaat ettikleri babaları da beşerdir.401 İmam Mâtürîdî kâfirlerin bu tutarsızlıklarına temas ettikten sonra elçilerin melek olmamasının hikmetlerinden bahseder. Ona göre Allah’ın insanoğluna melek bir elçi göndermesi mümkündür. Ancak ona göre melek elçiler ancak beşerin havâssına gönderilir onlar da peygamberlerdir. İnsanların geneline ise beşer elçiler gönderilir.402 ‘Senden önce kendilerine vahyettiğimiz adamlardan başkasını göndermedik’403 şeklindeki âyette belirtilen hususlar arasında, onların cins olarak beşerden olmaları, melek ya da cin olmamalarının404 beyanı vardır. Ayrıca İmam nübüvvetin kemal özelliklerinden erkek olma şartının da mevcudiyetini bu âyete dayandırır. İsra suresinde Allah Teâlâ kâfirlerin melek elçi beklentilerine şu şekilde cevap vermiştir: ‘De ki yeryüzünde gezip dolaşanlar melek olsaydı, biz de onlara gökten peygamber olarak bir melek gönderirdik.’405 İmam burada Allah’ın insanlara kendi cevherlerinden bir elçi göndermesinin, başka bir cevherden (melek) göndermesinden daha evla olduğuna dikkat çeker. Yeryüzündekilerin melek olması durumunda ve onlara melek elçi geldiğinde, Allah bize kendi cevherimizden mi elçi gönderdi demeleri ne kadar anlamsızsa insanların da bu itirazları o kadar anlamsızdır. Yeryüzünün sakinlerinin melek olması ve de onlara beşer elçi gelmesi halinde ise Allah bize kendi cinsimizden olmayan bir elçi mi gönderdi demeleri mümkün olurdu. Bu nedenle insanların kendi cinslerinden olan elçileri inkâr etmeleri tutarlı değildir. Çünkü melek elçi gelmesi halinde insanların melekleri ve başka cevherden olan varlıkları -mesela cinleritanımamalarından ve onların kuvvetlerinden habersiz olmalarından dolayı maksat hâsıl olmayacaktır. İnsanların, onların kuvvetlerini bilmemelerinden dolayı getirdikleri delillerin/huccetlerin gerçekten mucize mi yoksa sahtelik mi olduğunu bilmelerinin imkânı 400 401 402 403 404 405

Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 23; V, 397.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 468.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 260. el-Enbiya 21/7.

Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 373. el-İsra 16/95.

88

olmayacaktı. Oysa insanın kapasitesini insan bildiği için kendi cinslerinden bir peygamber getirdiğinde onun getirdiğinin mucize olduğunun anlaşılması mümkündür.

Bu yüzden kendi cinslerinden olmayan bir peygamber istemeleri yanlıştır. Ayrıca İmam onların melek elçi söylemlerinin beşer olan peygamberlerin risaletlerini itiraf etmeleri anlamını taşıdığını ifade etmiştir. Çünkü insanlar, melek kavramını peygamberlerin haber vermesi ile bilmişlerdir. Çünkü beşerin melekle ilişki kurması mümkün değildir.406 İnsan soyunun melek bilgisi beşer bir peygamber kabul edilmeden mümkün değildir. Beşer bir peygamberin verdiği bilgiye dayanmak onun risaletini de ikrar etmiş olmayı gerektirir.407 Allah Teâlâ onların bu itirazlarına karşılık, gönderilecek elçinin melek olması halinde yine insan suretinde olacağını haber vermektedir.408 İmam bu âyeti yorumlarken meleğin kendi suretinde görülmesinin insanların tâkatini aşan bir durum olduğunu -korkuya ve dehşete kapılacakları- için meleğin de insan suretinde gönderileceğini söylemektedir. Nitekim Hz. Peygamber’e (bile) meleğin (çoğunlukla) Dıhye el-Kelbi409 suretinde geldiğini, Cibril’i (a.s.) kendi suretinde gördüğünde halinin değişikliğe uğradığını söyler. Hz. Âişe’ye (r.a.) Necm suresi 9. âyette geçen ‘Aralarında iki yay aralığı kadar belki de daha yakın oldu’ ifadesi sorulduğunda burada anlatılanın Cibril olduğunu, (genelde) adam şeklinde gelen Cibril’in bu defa asli suretinde geldiğini ve ufku kapladığını anlatmıştır.410 Yani insanların meleği görme tâkatlerinin olmaması nedeniyle elçi melek bile olsa insan suretinde olacaktır ve bu durumda yine kâfirlerin şüpheleri devam edecektir.411 Bu âyetten anlaşıldığına göre peygamberlerin beşerden seçilmiş olmalarının akla uygunluğu ve tutarlılığı ne ölçüde ortaya konulursa konulsun bu, insanların şüpheden kurtulup iman etmek için yeterli değildir. Allah’ın onların şüphelerinin devam edeceğinin beyan etmesi, iman için, insanı belli bir eşiğe kadar taşıyan aklın ve istidlâlin dışında başka unsurların da devrede olduğunu göstermektedir.

406 407 408

409 410 411

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 359-360.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 118.

‘Eğer peygamberi bir melek kılsaydık muhakkak ki onu insan suretine sokar onları yine düşmekte oldukları kuskuya düşürürdük.’ el-En’am 6/8-9.

Bk. Buhari, “Menâkıb”, 25; Müslim, “Fedâilu’s-Sahâbe”, 100.

Buhari, “Bed’ü’l-Halk”, 6; Müslim, “İman”, 290.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 17-18.

89

Buraya kadar melek elçi gönderilmemesine, insanın onu idrak etmesinin imkânını açısından yaklaşan İmam’ın en çok üzerinde durduğu konulardan bir diğeri, mucize meselesidir. Nübüvvetin isbatı için mutlaka gerekli olan mucize, bir melek tarafından ortaya konulduğunda mucize olduğu nasıl anlaşılacaktır? İnsanoğlu meleğin tâkatinin sınırlarını bilemeyeceği için getirdiğinin mucize olmasının bilinme imkânı ortadan kalkmış olur.412 Melek bir elçinin getirdiğinin mucize mi değil mi olduğunu anlamak beşer cinsi için imkânsızdır. Hâlbuki bir peygamberin Allah tarafından görevlendirildiğinin bilinmesi, kendisinin tâkatini aşan bir mucize getirdiğinde anlaşılabilir. Oysa meleğin getirdiği şeyin onun tâkatini aşan bir şey olup olmayacağı insanın bilgi sınırlarında olmadığı için bu mucizenin ve de elçi göndermenin anlamı ortadan kalkacaktır. O halde aslında melek peygamber gönderilmesini istemek insanın kendisini bir açmaza götüreceği için tutarsızdır.413 İkinci olarak İmam, melek elçi gelmemesinin hikmetleri arasında, nübüvvetin isbatı açısından oluşacak bu engelin yanı sıra, peygamberliğin fonksiyonel yönü açısından da engeller oluşacağını düşünmektedir. ‘Her cins ve cevher kendi cinsi ile ünsiyet kurar diğerinden uzak durur. Gönderilen elçinin kendi cinslerinden olması durumu, kalplerin etkilenmesiyle ünsiyet, ülfet oluşturarak icabet ve ittibaya daha fazla sebep olur’.414 Nübüvvetin amacı insanların inanç ve amellerinde değişiklik oluşturmak ise bu amaç, kendisi ile ülfet sağlanabilen kendini ile bir araya gelinebilen bir elçi ile mümkündür.415 Peygamberler insanların kalplerini yakınlaştırmak ve toplamak için gelmişlerdir. Dine davet, insanları bir araya toplamayı, ihtilaflarını sonlandırmayı gerektiriyorsa -ki öyledir- bunun gerçekleşmesi kendisi ile ülfet edilebilen ilişki kurulabilen bir peygamber gönderilmesi halinde mümkündür.416 İmam nübüvvetin amacı açısından elçilerin gönderildikleri toplulukla iletişim kurmasının önemine dikkat çekmekte ‘Biz onu melek kılsaydık insan şeklinde yapardık’417 âyetini de bu bağlamda değerlendirmektedir.418

412 413 414 415 416 417 418

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 87-88.

Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 463; V, 337; VI, 481; VIII, 205; IX, 113-114; XIV, 88.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 336; VI, 481.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 88.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 463; XIV, 88. el-En’am 6/9.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 457.

90

Dolayısıyla elçilerin melek değil de, gönderildikleri kitle ile aynı cins ve nesebden olması, onlar arasında yetişmiş olması, doğruluklarının bilinebilmesi açısından da gereklidir. Kendi aralarında, emin olarak yaşayan, tanıyıp bildikleri bir insanın elçiliği, tanımadıkları veya tanıyıp iletişim kuramayacakları melek bir elçiden çok daha iyidir.419 Bu durum Allah’ın lutfu neticesindedir. Yani Allah’ın elçi göndermesi lutuftur ama kendi cinsinden elçi göndermesi de ayrıca bir lutuftur. Nitekim Âl-i İmran suresi164. âyette Allah Teâlâ insanlara kendi cinslerinden bir peygamber göndermekle büyük bir lütufta bulunmuş olduğunu beyan etmektedir. Bu lutfun yukarıda sayılan hususlar olduğunu ifade eden İmam Mâtürîdî ikinci bir lutfun da aynı kavimden gönderilmesi olduğunu söyler.420 Soyunu bildikleri, kendileri gibi ümmi, anladıkları dilde bir kitap getiren,421 aynı dilde konuşan bir peygamber Allah’ın insanlar üzerine büyük bir lutfudur. Peygamberlerin beşer olmalarının bir diğer hikmeti de onlara olan sevgilerinde ifrata düşerek onu ilah ve rab edinmemeleridir. Hz. İsa’nın kavmi ona olan aşırı sevgilerinden ötürü onu ilah ve rab edinmişlerdir.422 Görüldüğü üzere İmam, peygamberlerin beşer cinsinden gönderilmesini nübüvvetin isbatı ve işlevselliği açısından ele almakta, beşeriyetin ilahlaştırmaya engel olmasının üzerinde fazlaca durmamaktadır. Peygamberlerin beşer oluşu konusunda çok değinmediği Hz. İsa’nın ilahlaştırılması meselesini nübüvvet bahislerinin sonunda ayrıca ele almayı tercih etmiştir.423 İmam Mâtürîdî peygamberlerin tabiatları ile ilgili olarak müşriklerin yaptığı itirazları cevaplarken, Bâtınilerin de bazı görüşlerine yer verir. Bâtıniyye peygamberlerin diğer insanlarla aynı cevherden olmalarını, yiyip içen fena bulan bedenlere sahip olmalarını risalet görevi için engel olarak düşünmüştür.424 Onların bu iddiaları ve kâfirlerin, peygamberlerin yeyip içmelerini, çarşılarda dolaşmalarını eleştiren düşüncelerinin yanlışlığı ‘Biz onları (peygamberleri), yemek yemez birer (cansız) ceset olarak yaratmadık. Onlar (bu dünyada) ebedi de değillerdir425 âyeti ile açıklanmış olmaktadır.

419 420 421 422 423 424 425

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 336.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 463.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 481; VII, 457.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 114.

Bk. Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, s. 332 vd.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 262. el-Enbiya 21/7.

91

İmam, Batınileri reddederken ‘Allah’ın kitap ve hikmet verdiği hiçbir beşere...’426 âyetini de delil getirir. Onlara göre Allah beşerî nefse kitap ve hikmet vermez.

Bu ancak basit yani ruhani nefse verilir.427

‫)ان اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﺠﻮهﺮ اﻟﻜﺴﻴﻒ اﻟﺠﺴﺪان اﻟﻲ ﻳﺄآﻞ و ﻳﺸﺮب و ﻳﻔﻨﻲ و ﻳﺒﻴﺪ اﻧﻤﺎ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ‬ 428 (‫اﻟﺠﻮهﺮ اﻟﺒﺴﻴﻂ‬ Ayrıca risalet/vahiy bu nitelikte olan peygamberlerin kalplerinde tahayyül ettirilir. Peygamberler onları telif edene dek Allah elçileri teyid eder. İmam’a göre Bâtınilerin bu iddiaları yukarıdaki âyete göre reddedilmelidir.

Ayette Allah Teâlâ beşer tabiatlı peygamberlere kitap ve hikmet verildiğini açıkça söylemektedir. Aynı şekilde Hz. İsa’nın beşikte iken yaptığı konuşma da, hem Allah’ın kulu olduğunu hem de kendisine kitap verilerek nebi kılındığını beyan etmiştir.429 İmam Mâtürîdî beşeriyeti, risalet için engel teşkil etmeyen bilakis gerekli olan, ulûhiyet ve rububiyyet özellikleri ile bir arada düşünülmemesi gereken yönüyle değerlendirmiştir. Şu ana kadar temas edilen hususları özetleyecek olursak, şu yargılara varmak mümkündür: Beşer olma nübüvvetle görevlendirilmeye vahiy almaya engel bir durum değildir.

Peygamber, Allah tarafından görevlendirildiğini ancak mucize ile ispatlayabilir.

Mucizenin mucize olduğunun anlaşılması ise peygamberin tâkatinin üstünde olduğunun bilinmesine bağlıdır. Eğer peygamber beşer cinsinden olmazsa, onun tâkatinin sınırlarını insanlar bilemeyeceği için getirdiğinin mucize olduğunun anlaşılma imkânı ortadan kalkar. Dolayısıyla mucizenin gerçek mi büyü vb. mü olduğunun (yani peygamberlik iddiasında bulunanın Allah tarafından teyid edilmesinin) anlaşılama imkânı kalmayacağı için peygamberin beşer cinsinden olması gerekir.

426 427 428 429

Âl-i İmran 3/79.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 347.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 262.

Meryem 19/29-30.

92

Nübüvvetin amacı insanlara Allah’ın mesajını iletmek, onlara doğru yolu göstermek ve hayatlarında değişiklik yapmalarını sağlamak ise bunun için peygamberlerle insanların ilişki kurabilmeleri gerekmektedir. Melek bir elçi ile bunun imkânı ortadan kalkacağı için peygamberlerin beşerden seçilmesi gerekir. Hem peygamberlik, hem de beşer peygamber göndermek Allah’ın insanlara bir lutfudur. İmam Mâtürîdî’nin yaklaşımını bu şekilde özetledikten sonra son yıllarda Hz. Peygamber’in beşeriyetini konu edinen çalışmalarda430 meselenin ele alınış şekline değinmek istiyoruz. Çünkü Hz. Peygamber’in beşer olması veya ‘beşer olarak Hz. Peygamber’ şeklinde bir gündem klasik kelam kitaplarımızda bulunmamaktadır. Bununla beraber son yıllarda Hz. Peygamber’in beşer yönünü ön plana çıkaran çalışmalarda yoğunluğun bulunduğunu söylemek mümkündür. Klasik kaynaklarımızda, inanç esaslarının ve problemlerinin detaylarıyla tartışıldığı eserlerde böyle bir konunun ele alınmayışı kanaatimizce bir bunun ‘mesele’ olarak algılanmadığını göstermektedir. Hz. Peygamber’in nübüvveti, bunun ispatlanması, mucizeleri gibi konulara genişçe yer ayrılan kelam literatüründe peygamberin nebi kimliğinin dışında beşer peygamber, komutan peygamber, baba olarak peygamber, eş olarak peygamber gibi başlıkların yer almayışı nübüvvet müessesesine bakışta dönemsel farkların mevcut olduğunu göstermektedir.

Yukarıda bir kısmını zikrettiğimiz son yıllarda yapılan çalışmalarda Hz. Peygamber’in beşeriyetine ‘ene beşerun mislüküm’ ayeti ile yapılan vurgular konuyu onun aşırı yüceltilmesi meselesi üzerinden değerlendirmektedir. Ve bu ayet genellikle ona atfedilenen harikuladelikleri nefyetmek amacıyla ele alınmaktadır. İmam Mâtürîdî için ‘ene beşerun mislukum’ ayeti mucize getirdiğinin anlaşılmasının imkânını sağlayan 430

Bu konuda fikri çevrelerin veya cemaatlerin yayın organlarında çokça makale yazılmıştır. Ayrıca Hz. Peygamber’i konu edinen pek çok kitapta da böyle bir başlığa rastlamak mümkündür. Biz bunların her birine değil ancak tez, İlahiyat Fakültesi dergilerinde yayınlanmış makale ve tebliğ formatında olanları zikretmek istiyoruz. Tezler: Musa Bağcı, “Hz. Peygamberin Beşeri Yönü”; Selami Akça, “Kur’an’da Peygamberlerin Beşeri Yönü”; Yasin Pişgin, “Kur`an’a Göre Hz. Peygamber’in Beşeri ve Nebevi Konumu”; İsa Özkol, “Hz. Peygamberin Nübüvveti İfasındaki Beşeri Rolü”. Makaleler: Ali Akyüz, “Beşer ve Peygamber Olarak Hz. Muhammed”, Kutlu Doğum Sempozyumu, İslamın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri, Ankara2001; Hikmet Akdemir, Hz. Peygamber’in Beşer Olduğunu Vurgulayan Ayetler üzerine Bir Değerlendirme, I. Kutlu Doğum Sempozyumu:”Hz. Peygamber ve İnsan Sevgisi”, Şanlıurfa 2007; Ali Özek, “Kur’an-ıKerim’de Hz. Peygamber ‘in Beşer ve Resul Olarak Vazife ve Selahiyetleri”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi; Remzi Kaya, “Kur’an’da Hz. Peygamber’in Beşer ve Ümmi Oluşu”, UÜİFD, XI/1, 2002; Musa Bağcı, “Sünnet ve Hadislerin Anlaşılmasında Ehl-i Hadis’in Beşerüstü Peygamber Tasavvurunun Etkisi”, Günümüzde Sünnet’in Anlaşılması Sempozyumu, Bursa 2004. Musa Bağcı, “Hz. Peygamber’i Beşerüstü Gösteren Bazı görüşlere Eleştirel Bir Yaklaşım”, Dicle Ü İFD, I, Diyarbakır 1999.

93

bir durumu ifade ederken aynı ayetin bugün mucize getirmediğinin delili olarak anlaşılması bize göre dikkat çekicidir. O dönemde peygamberlerin beşeriyetleri, mucizelerinin anlaşılma zemini olarak değerlendirilirken bugün aynı husus ‘mucize getirmeyen beşer bir peygamber’ olarak ele alınıyor oluşu calibi dikkattir. Örneklendirilecek olursa; peygamberin beşer olması bugün bazılarınca ‘son derece sağlıklı normal bir insan’431 anlamında ele alınırken bazıları bu durumu Hz. Peygamber’in beşerî duygu ve zaaflar taşıması432 şeklinde anlamaktadır. Aynı minvalde Hz. Peygamber ‘beşerî yönleri tahrife uğramış seçkin bir dini şahsiyet’433 olmakta bu nedenle de ‘örnek alınması mümkün olmayan olağanüstü ve mucizevî bir varlık’434 olarak tanımlanmaktadır. Bu ifadelerin sahipleri günümüzde peygamberin beşerî yönünün tahrif edilmesi gibi bir inanç sorunu yaşandığına dikkat çekmek istemektedirler.

Bizim bu söyleme temas etmemizin nedeni sadece İmam Mâtürîdî’nin meseleyi anlayış tarzı ile bugünkü algının arasındaki farka dikkat çekmek olduğu için bu söylemin argümalarını detaylı olarak vermeyi değil sadece genel bir bakış yapmayı tercih ediyoruz.

Hz. Peygamber’e dair aşırı yüceltme tehlikesine dikkat çekenlerin en çok üzerinde durdukları husus, Hz. Peygamber’in mucize gösterdiğini veya normal insandan farklı olduğunu ifade eden rivayetlerin, onun ilahlaştırılması olarak yorumlanmasıdır. ‘...Geniş halk kitlelelerinin zihninde varolan peygamber imajı, her attığı adımda mucize gösteren, her işini olağanüstülüklerle meydana getiren yarı ilah yarı insan bir peygamberdir.’435 Görüldüğü üzere burada bir peygamberin mucize göstermesi ile onun ilahlaştırılması arasında neredeyse bir sebep-sonuç ilişkisi kurulmaktadır. Hâlbuki kelam literatüründe mucize, peygamberlerin peygamber oluşlarını kendisinin dışında bir şeyle ispatlaması mümkün olmayan bir vasıta olarak ele alınır. Bunun için mucize kelam literatüründe nübüvvet teorisinin temel dayanağıdır. Ancak bugünün bakış açısında Hz. Peygamber’in mucizelerinin sübutu meselesinden kalkılarak harikuladelik göstermenin onu 431 432 433 434 435

Musa Bağcı, Beşer Olarak Hz. Peygamber, Ankara 2010, Ankara Okulu yay, Takdim. İzzet Derveze, Kur’an’a göre Hz. Muhammed’in Hayatı, İstanbul 1989, Yöneliş yay., II, 30.

Musa Bağcı,a.g.e., Önsöz.

Aynı yer.

Musa Bağcı, Beşer Olarak Hz. Peygamber, s. 14.

94

ilahlaştırmak anlamına gelmesi şeklinde bir bağlantı kuruluyor olması, beşer olmasının mucize getirmemesi ile eşleştirilmesi bir algılama farkının olduğunu göstermektedir.

Mucizenin Allah’ın fiili olduğu kabul edildikten sonra bir peygamber ne kadar mucize gösterirse göstersin bu durum onu beşer kimliğinden uzaklaştıran bir durum gibi algılanmamalıdır. Uydurma rivâyetlerle bile Hz. Peygamber’e mucize isnâd edilmiş olması, onun bu olağanüstülükleri Allah’ın dilemesi dışında kendisinin yaptığına inanılmadığı sürece ilahlaştırma olarak değerlendirilmemelidir. Mesele Hz. Peygamber’in Kur’an dışı mucizesinin olup olmadığı ile ilgili ise bu ayrı bir konusu olup kelamcılar arasında tartışılmıştır. Bizim yanlış bulduğumuz Hz. Peygamber’e gerçek dışı mucizeler isnadı gibi bir usuli problemden yola çıkılarak ‘olağanüstülük gösteren yarı ilah bir peygamber’ tablosunun çizilmesi bunun mucize göstermesi ile ilişkilendirilip karşısına ‘ene beşerun mislukum’ ayetinin konulmasıdır. Hz. Peygamber’in aşırı yüceltilmesi gibi bir probleme tepki olarak onun ‘seçkin dini şahsiyet’ olarak tanımlanmasıdır. Sahih olmayan isnadlarla mucizeler gösteren Hz. Peygamber’in ilahlaştırılması meselesi ilk bakışta pek çok kişi açısından doğru gibi gözükebilir. Ama örneği değiştirecek olursak kurulan bağlantının yanlışlığı daha net anlaşılabilir. Bilindiği gibi Hz. İsa babasız doğma, ölüyü diriltme gibi mucizelerinin Kur’an’la sabit olduğu bir peygamberdir. Eğer peygamberlerin ilahlaştırılmasına sebebiyet veren şey mucize olsaydı, Hz. İsa örneğinde bu zemini hazırlayanın hâşâ Allah Teâlâ olduğunu söylememiz gerekirdi. Kaldı ki Hz. Musa da pek çok mucize gösterdiği halde ilahlaştırılmamış tam tersi bir muamele ile karşılanmıştır. Dolayısı ile insanların söz konusu sapmaya sevk eden şey başka bir alanda aranmalıdır. Yine kendilerinden mucize isteyen kafirlere karşı peygamberlerin ‘Bizler ancak beşeriz’ demeleri mucize göstermedikleri anlamına gelmemektedir. Zaten bu ifadeyi telaffuz eden peygamberler de Kur’an’a göre mucize getirmiş peygamberlerdir.436 O halde geriye sorun olarak Hz. Peygamber’e yönelik isnadların sıhhati kalmaktadır. Bu ayrı bir usul problemidir. İslam modernistleri Hz. İsa’nın mucizeleri ile kul oluşunu telif edilebiliyorsa, ölüyü diriltmesi mucizesinin karşısına onun beşer tabiatını çıkarmıyorsa aynı bakış açısının Hz. Peygamber konu olduğunda sağlanamaması meselenin başka boyutlarına işaret ediyor olmalıdır. Bu konuda uydurma haberlerin olması başka bir şey, bir peygamberin mucize gösterdiği için ilahlaştırıldığı gibi bir sonuca varmak başka bir şeydir.

436

İbrahim 14/10-11.

95

Bu hususta kâfirlerin mucize istekleri karşısında peygamberlerin mucizeler ‘Allah katındadır biz sadece beşeriz’ gibi bir cevap vermiş olmaları mucize getirmediklerinin delili olsaydı aynı diyaloğun kâfirlerle Hz. İbrahimle arasında da geçtiği için Hz. İbrahim’in mucize getirmemiş olması gerekirdi.437 Kanaatimizce Hz. Peygamber’in Kur’an-ı Kerim dışında tehaddi mucizesinin olmayışı, elinde hiçbir harikuladeliğin gerçekleşmediği anlamına gelmez. Gerçekleşmiş olması da onun beşeriyeti ile çelişmez.

Bize göre ümmetin peygamber anlayışının tahrife uğradığını ve bu tahrifin sebebinin ona mucize isnad eden rivayetler olduğunu söylemek beraberinde başka açmazları getirebilir. Bütün bir peygamberler tarihi düşünüldüğünde harikuladelik gösterme ile Hz. Peygamber arasında bir karşıtlık ilişkisi kurmanın anlamlı olmadığı görülecektir.

Peygamberin beşeriyetine vurgu yapılırken öne çıkarılan ayetlerden bir diğeri de ‘Ben beşerim ama bana vahyolunuyor’438 âyetidir. Bu ayette iki türlü yaklaşım yapmak mümkündür. Burada altı çizilen husus onun ilâhî tebliğle görevlendirilmek dışında bir özelliği olmayan normal bir insan olması mıdır? Yoksa beşer olmasıyla birlikte vahiy gibi son derece sıra dışı bir hali yaşayan özel bir insan mıdır? Her iki yaklaşımı yapmak da mümkündür. İlahi hitaba muhatap olma, meleği müşahede etme demek olan ‘vahyolunma’ gerçeği bize göre bir insanı sonsuza kadar normal insan statüsünden ayıran sıra dışı bir tecrübedir. Bu ayetten çıkarılan sonucu peygamberlerin beşerî yönüne vurgu şeklinde anlamak da mümkündür, yaşadıkları sıra dışı durumdan ötürü asla diğer insanlar gibi olmayacakları şeklinde anlamak da... Nitekim günah işlemek normal insanlar için son derece olağan bir durum iken vahiy alan insanların bize göre vasat sayılabilecek bir günahı bile işlemedikleri İslam modernistleri tarafından da kabul edilir. O halde vahiy alma onları diğer insanlardan ayıran basit bir fark değil onları melekten de üstün yapan çok önemli bir farktır.439 O halde bu ayette vurguyu, beşeriyete yapmak da mümkün olduğu gibi, onun vahiy almasından kaynaklanan ayrıcalıklı ve özel konumuna yapmak mümkündür. Belki de ilk dönemlerden itibaren onun harikuladeliklerini ön plana çıkarma ve daha sonraki dönemlerde arttırma gibi bir durum, peygamberlerin vahiy alıyor olmasının ümmet tarafından çok önemli bir fark olarak anlaşıldığını göstermektedir.

437 438 439

İbrahim 14/10-11. el-Kehf 18/110 Kelamcılara göre insan, nefsine rağmen iradesi ile günahtan uzak durduğunda meleklerden daha üst bür statüdedir.

96

Hz. Peygamber’in beşer yönünün tahrife uğradığını düşünenlerin bir diğer eleştirileri de sürekli mucize gösteren adeta onu yarı ilah konumuna çıkarılan bir peygamberin örnek alınmasının mümkün olmaması440 şeklindedir. Biz buradaki bağlantının da yanlış kurulduğunu düşünüyoruz. Harikuladelik göstermek örnek alınmaya engel olsaydı, Hz. İbrahim gibi pek çok mucize göstermiş bir ata peygamber inananlara örnek gösterilmezdi.441 Ateşin yakmaması onu, beşerî özelliklerinden uzaklaştıran yarı ilah konumuna çıkaran dolayısıyla da örnek alınamayan bir peygamber yapmadıysa Hz. Peygamber’in parmaklarından su akması da onun örnek alınmasına engel bir durum olarak görülmemelidir. Böyle bir olayın olup olmaması meselesi ayrı, olması halinde bunun bir peygamberi örneklikten çıkaracağı yargısı ayrıdır. Kanaatimizce mucize göstermenin örnekliği engelleyeceği varsayımı da yine diğer peygamberler de göz önünde bulundurularak oluşturulmuş bir düşünce değildir. Olaylar arasında yanlı veya yanlış bağlantılar kurulması doğru bilgilerin harmanlanarak yanlış bir neticeye varılması bizi daha ciddi hatalara sevkedebilir. Nübüvvetin her dönemde mucize ile temellendirilerek ortaya konması Kur’an’ın bize öğrettiği bir gerçektir. Biz Hz. Peygamber’e Kur’an dışı mucize verilmediğini ispatlamak için neredeyse mucize aleyhtarı kesilmenin442 ifrat tefrit ilişkisini gündeme getireceğini, kendi oturduğumuz dalı kesmek anlamına geleceğini düşünüyoruz. İslam kelamcılarının Allah ve âlem, yaratıcı ile yaratılan arasında çizilmesi gereken hat konusunda ne kadar hassas davrandıkları Allah’ın tüm yaratılmışlardan tenzih edilmesini her meselenin temeline nasıl yerleştirdikleri malumdur.443 Bu konuda son derece dikkatli olan İmam Mâtürîdî Hz. Peygamber’in harikulade bazı özelliklerinden bahsederken bunu ‘ene beşerun’ gerçeği ile hiç ilişkilendirmemiş, Hıristiyanların sapması gibi bir tehlike ile Hz. Peygamber’in mucize göstermesi arasında bir alaka kurma ihtiyacı hissetmemiştir.444

440 441

442

443 444

Musa Bağcı, a.g.e., s. 14-15. ‘İbrahim’de ve onunla beraber olanlarda, sizin için gerçekten güzel bir örnek vardır.’ el-Mümtahine 60/3-6. İlhami Oruçoğlu, Tarihte ve Günümüzde Peygamber İmajı, UÜSBE Basılmamış doktora tezi, Bursa 2008.

Bu konuda Kelam kaynaklarının ulûhiyet bahisleri konunun detaylı tartışmaları ile doludur. İmam Mâtürîdî Hz. İsa’nın ilah kabul edilmesi meselesi ile ilgili eleştirilerine özel bir bahis ayırmıştır.

(Kitabü’t-Tevhid, s. 332 vd.) Bu meselenin ulûhiyet bahisleri içerisinde tevhid-teslis ekseninde değil de nübüvvet konuları içinde tartışılması bile İmam Mâtürîdî’nin konuyu yanlış ‘peygamber inanışı’

97

‘Ene beşerun mislukum’ ayeti onun için ne peygamberin normal bir insan olduğu ne de mucizelerinin olmadığı şeklinde anlaşılmıştır. Klasik kelam literatüründe peygamberlerin yaratıcı ile aynı ontolojik zeminde değerlendirilmesi meselesi tenzih kuralları ile sağlam ilkelere bağlanmakla birlikte onun elinde gerçekleşen harikuladelikler peygamberliğinin ispatı sadedinde ele alınırken bugün beşer olmasının harikuladelik taşımayan normal bir beşer şeklinde anlaşılması ortada bir algı değişmesinin olduğunu göstermektedir. Bu değişmenin gerekçeleri ayrıca ele alınmaya değer bir konudur. Bunun için kelam ya da hadis merkezli olmaktan ziyade sosyolojik veri tabanlı çalışmalar yapmak daha da aydınlatıcı olabilir. Çünkü günümüzde Hz. Peygamber’e harikuladelik isnadında bulunmayı hiç sakıncalı görmeyen çevrelerin bile445 peygamberin beşer vasfını dillendirmeye başlaması anlamlı olsa gerektir. ‘... olağanüstü özellikleri öne çıkarılan ve mucize merkezli olarak sunulan bir peygamberin insanlar tarafından örnek alınması mümkün değildir... Örnek alınmayan bir peygamberin varlığı ile yokluğu arasında bir fark yoktur.446 Bu son cümleyi Hz. İsa’ya veya Hz. Musa’ya inananlar için kullanıldığımızı farz ettiğimizde yukarıda kurulan bağlantıların Kur’an’la ne kadar uyumlu olduğu açıkça görülür. Bize göre Kur’an’ın çizdiği peygamber tablosunu ortaya çıkarmak için bugünün aklı ile ayetleri alt alta dizmek yeterli değildir.

Bu konuyu eser veya makalelerine taşıyan yazarların Hz. Peygamber’e mucize isnad edilmiş olmasından, ‘...neredeyse adım başı mucize gösteren, söylediği ne olursa olsun vahiy ürünü (!) olan insanüstü bir varlık haline sokulan, gerileme çağlarında kitlelere hakim olan peygamber anlayışı’ndan447 rahatsız oldukları muhakkaktır. Bu rahatsızlıkları ve Hz. Peygamber’in beşeriyetinin ön plana çıkarılmasını modernizim etkisine bağlayanlar ise şöyle bir eleştiride bulunmaktadırlar: ‘...Bunlar daha önce hiçbir grubun yapmayı düşünmediği bir şeyi yaptılar. Hz. Peygamber’in tıpkı diğer insanlar gibi sıradan bir insan olduğu düşüncesini yaygın hale getirdiler.Bunu Kur’an-ı Kerim’de

445 446 447

şeklinde algıladığını ya da bu şekilde ele alınması gerektiğini düşündüğünü gösterir. (Bk. Salime Leyla Gürkan, “Mâtürîdî’nin Kitabü’t-Tevhid’inde Hıristiyanlık ve Teslis Eleştirisi”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, İFAV, İstanbul 2009, s. 302. Bu bölümde İmam, harikuladelik gösterme nedeniyle ulûhiyet zeminine kayma arasında kurulan ilginin tutarsızlığına dikkat çeker. Çünkü diğer peygamberler de Hz. İsa’nın gösterdiği mucizeleri göstermiş ve fakat ilahlaştırılmamışlardır.

Osman Nuri Topbaş, Kur’an-ı Kerim Işığında Nebiler Silsilesi, Altınoluk dergisi.

Adem Apak, Hz. Peygamber’in Beşer Oluşu Üzerine, Siyeri Nebi dergisi.

Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, İslam düşüncesinde Sünnet, Ankara 1993, Fecr yay., s. 305-6.

98

Allah Teâlâ’nın Hz. Peygamber’e ‘Bizim gibi bir insan’ olduğunu söylemesini emrettiği âyetin altını çizerek yaptılar... İnananlar peygamberlerin insan olduğunu zaten bilirler...

Müslümanlar arasında görülen inanç ve iman kargaşasının Hz. Peygamber’in beşerîliği ve yaratılmış doğası ile ilgisi yoktur.448 Nakib Attas bu yaklaşıma eleştirilerini sunarken yapılanın bilinçsiz de olsa bir tesviye işlemi olduğunu iddia etmektedir.449 Tesviyeden kastettiği ise, herkesin kafa ve davranış olarak tesviye edenin seviyesine getirilmesidir. Hz. Peygamber’in siretini rasyonalize etmek, olayları ruhi boyutu yok edilmiş bir versiyonda sunmak450 ona göre Hz. Peygamber’i sıradan insan seviyesine indirgemeye ve edebin kaybolmasına sebep olmuştur. Bizzat Hz. Peygamber’in kendisinden başlayarak herkesin ruhi boyutundan soyulması- ki bu tavır tesviye sürecinin bir ön koşuludur- İslam’ın garip bir sekülerleşmenin içine düşmesine önayak olmuştur.451 Attas’ın İslam modernistlerine yönelik olarak gösterdiği bu tepki onlar tarafından elbette haklı görülmemektedir. Onun Hz. Peygamberin beşeriyeti özelinde söylediklerine şu şekilde cevap verilmeye çalışılmıştır: ‘Hz. Peygamber’i sıradan bir insan olarak kabul etmek ne kadar yanlış bir yaklaşım ise, insanüstü birtakım nitelikler vermek suretiyle onu farklı bir konuma sokmak da o derece yanlıştır. Zira İslam’ın temel ve kurucu metni olan Kur’an’a baktığımızda Hz. Peygamber’in insanüstü hiçbir özellik taşımadığı, sadece vahyin taşıyıcısı ve uygulayıcısı olarak bir model olduğu açıkça görülmektedir. Müşriklerin mitolojik-insanüstü peygamber anlayışına karşı Kur’an son derece gerçekçi, makul ve bugünün diliyle “modern” diye nitelendirilebilecek bir insan-peygamber anlayışını ısrarla vurgulamıştır.’452 Hz. peygamber’in beşeriyeti konulu bir doktora tezi hazırlayan Musa Bağcı, bu konu üzerinden peygamberin sıradanlaştırılmadığını fizikî-biyolojik açıdan diğer insanlar gibi olsalar da manevi, ruhi seviye olarak bir insanın olabileceği en yüksek seviyede olduklarını 453 belirtir. Ona göre Hz. Peygamberin diğer insanlardan farkı şu şekilde izah edilmiştir. ‘... İnsanlar içerisinde yetenek ve kapasite olarak, akıl ve muhakeme bakımından,

448 449 450 451 452

453

Nakib el-Attâs, Modern Çağ ve İslami Düşünüşün Problemleri, İstanbul 1989, İnsan Yay.s. 140-141.

Attâs, a.g.e., s. 133.

Attâs, a.g.e., s. 143.

Attâs, a.g.e., s. 154.

Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Hz. Peygamber Tasavvurumuzun Dönüşümü: Paradigmadan Paragona, Paragondan Kozmik İlkeye”, IV. Kutlu Doğum Sempozyumu, 2002, s. 129-139.

Musa Bağcı, Beşer Olarak Hz. Peygamber, Ankara2010, s. 66.

99

bilgi, görgü, anlayış, tecrübe açısından toplumun genelinden daha karizmatik dini ve siyasi bir otoriteye sahiptir’454 ‘Hz. Peygamber ne bir melek, ne de bir yarı insan-yarı ilahtır. Bilakis o bir insandır.Ama sıradan biri değil, bir insanın olabileceği en mükemmel insandır’.455 Attas’ın eleştirilerine karşı verilen cevaplarda yapılan peygamber tanımlarının tesviyesi eleştirisini ne kadar karşılayacağı tartışılır. Çünkü beşer vurgusunun ön plana çıkarıldığı anda artık onu sıradanlaşma süreci başlamıştır ve bu sürecin Hz. Peygamber’in konumunu başka bir yönden tahrif etmeyeceğinin garantisi yoktur.

Biz böyle bir konuda hiçbir müslümanın bilinçli bir sıradanlaştırma faaliyeti içinde olacağına ihtimal vermiyoruz. İslam modernistlerinin bir yanlışa dikkat çekmek istedikleri ve sağlam bir peygamber inancı oluşturmaya niyetli olduklarından şüphe duymuyoruz. Ancak sergiledikleri yaklaşım tarzının bir başka yanlışa gebe olma ihtimalini ve Attas’ın eleştirilerini de gözden uzak tutmamak gerekmektedir. İslam modernistlerinin iddiaları gelenekte mevcut olan ve problemli kabul edilen peygamber anlayışının yerine Kur’an merkezli bir peygamber anlayışı inşa etmektir. Ancak ilk bakışta sağlıklı bir yöntemmiş gibi görünen bu yaklaşımda nesnelliği yakalamak mümkün olacak mıdır? ‘Kur’an merkezli inşâ edilecek bir peygamber tasavvuru nihai tahlilde bu inşayı yapacak kişinin dünya görüşü ve zihnindeki peygamber imajına uygun bir inşa olacaktır. Nitekim bu yönde girişilen inşai çalışmalarında yazarın peygamberde görmeyi istediği yönler öne çıkarılmakta sair yönler geri plana itilmekte, kimi zamanda hiç temas edilmemektedir. Bu sebeple böyle bir inşa Kur’an’ın takdim ettiği peygamberden ziyade yazarın görmeyi istediği peygamberi ürün vermektedir.’456 Yukarıda aktardığımız Hayri Kırbaşoğlu’nun Peygamber tanımlamasından ‘son derece modern’ bir peygamber anlayışı çıkmaktadır.457 Acaba bugün İslam coğrafyasında ulema-aydın kesiminin Kur’an’dan çıkaracakları peygamber tasavvurları ortak bir noktada kesişme imkânı bulabilecek midir? Hz. Peygamber’le ilgili her dönemin ve her 454 455

456

457

Musa Bağcı, a.g.e., s. 43-44.

Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Hz. Peygamber Tasavvurumuzun Dönüşümü: Paradigmadan Paragona, Paragondan Kozmik İlkeye”, IV. Kutlu Doğum Sempozyumu: tebliğler, s. 129-139.

Mehmet Emin Maşalı, “Kur’an Merkezli Bir Peygamber Tasavvuru: Böyle Bir Tasavvurun Riskleri ve İmaları”, Vahyin Nüzulünün 1400. Yılında Hz. Muhammed (s. a.v) -Milletlerarası İlmi Toplantı-, 2011, s. 153-160.

Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Hz. Peygamber Tasavvurumuzun Dönüşümü: Paradigmadan Paragona, Paragondan Kozmik İlkeye”, IV. Kutlu Doğum Sempozyumu, s. 129-139.

100

âlimin algısına göre bir çerçeve çizilmesi meseleyi gelenekte problem olarak algıladığımız tablodan daha sorunlu bir hale getirmez mi? Batı’da benzer bir sürecin yaşandığını anlatan Albert Schweitzer (1875-1956) The Quest of historical Jesus adlı eserinde tarihsel İsa’yı tesbit çalışmalarında her araştırmacının kendi İsa’sını oluşturmaya çalıştığını ve sonuç olarak araştırmacı sayısı kadar İsa figürü ile karşı karşıya kaldıklarını belirtmiştir.458 Elbette bizim bu konuda karşılaşacağımız problemler otantik bir kurucu metnin elimizde olmasından dolayı aynı güçlükte olmayacaktır.

Ancak geleneğin atlanarak doğrudan Kur’an’dan çizilmeye çalışılan bir peygamber anlayışının dönemsel etkilerden ve öznellikten bigane olamayacağı da kesindir.

Dolayısıyla atlanmaması gereken sahih bir çizginin var olması peygamber anlayışının tashih edilmesinden evvel Kur’an’ın mesajının doğru anlaşılması için de kaçınılmazdır. İlk dönemden itibaren tahrife uğramış bir peygamber inancı, İslam ümmetinin peygamberin konumu ile ilgili olarak sahabeden itibaren topyekun bir yanlış anlama içinde bulunduğu varsayımını gerektirir ki bu daha ciddi problemleri beraberinde getirir.

Peygamber algıları muharref olan ümmetin bu inancı tashih ederek yeniden inşa etmesi mümkün müdür? Kur’an’la bu tashihin yapılabilme ihtimalini varsaydığımızda bile bugün mevcut olan Kur’an’a bakışların hangisi ile doğru peygamber inancı inşa edilecektir? Bu tashihin yapılamaması durumunda ise bu, Allah’ın Hz. Peygamber’den sonraki dönemlerde yaşayan kullarını bu makamın nimetinden mahrum bırakmış olduğu anlamına gelir. Allah her dönemde peygamberler aracılığıyla mesaj göndermiş iken Hz. Peygamber’den sonraki dönemlerde yaşayan kullarını bu makamın nimetinden mahrum bırakmış olur ki bu da nübüvvetin amacı açısından bir başka açmazdır. i. İmam Mâtürîdî’nin Peygamberlerde Beşerî Zaaf İhsas Ettiren Âyetlere Yaklaşımı İmam Mâtürîdî’nin peygamberlerin beşer olmalarına bugünden daha farklı bir açıdan baktığını gördük. Onun beşeriyet mevzuunu nübüvvetin isbatı ve amacının gerçekleştirilmesi noktai nazarından ele almış olması, peygamberlerin hissî mucizelerini beşeriyetleri açısından bir problem olarak algılamaması, peygamberlerin sagire işlemelerini imkânsız görmemesine rağmen beşer oluşları ile hata edebilirlikleri arasında bir bağlantı kurmaması bize göre bu farkı ortaya koyan önemli verilerdir.

458

İlham Oruçoğlu, “Başlangıcından Günümüze İslam Dünyasında Peygamber İmajı”, UÜSBE Basılmamış doktora tezi, Bursa 2008, s. 21.

101

İmam Mâtürîdî’nin konuyu ele alış tarzı Hz. Peygamber’in üstün konumuna halel getirecek bir yaklaşımı içermemektedir. Buna ilaveten doğrudan bu konuda olmasa da peygamberlerin beşerî özelliklerine işaret eden başka mevzuları ele alırken İmam’ın, peygamberlerin sıradan insanlar gibi algılanmaması noktasında bir endişe taşıdığını gözlemledik. Hatta bu konuda azami dikkat ve hassasiyet gösterdiğini söylemek mümkündür. Bu yaklaşımını göstermek için birkaç örnek vermeyi uygun buluyoruz.

1- ‘Kur’an’ı sana farz kılan Allah, elbette seni dönülecek yere döndürecektir’459 âyetindeki ‘dönülecek yer’ kelimesinin Mekke olduğunu söyleyenler vardır.460 İmam, Hz. Peygamber’in Medineye hicretle emredildiğinde Mekke’yi yani kendisinin ve ecdadının memleketini özlemesi nedeniyle Cebrail (a.s.) bu âyeti ona müjde olarak getirmiştir şeklinde anlamaya götürecek bu yorumu tercih etmemektedir. Çünkü bu yorum Hz. Peygamber’in müşrik akrabalarının yaşadığı memleketini özlediği şeklinde bir manayı zımnında barındırmaktadır. İmam Mâtürîdî ise böyle bir mananın Hz. Peygamber için düşünülmesini istememektedir. Ona göre Hz. Peygamber’in ayrılık hüznünün sebebi kendisine inanmayan kavmine şefkati, acıması olmalıdır. Çünkü peygamberlerini yurtlarından çıkaran önceki toplulukların azaba düçar olduğunu bilen Hz. Peygamber onların helak olmaların istemediği için hüzünlenmiştir. Bunun üzerine Cebrail kavmine geri döneceğini, kendisine iman ve itaat edeceklerini, önceki kavimler gibi yok edilmeyeceklerini ve azab edilmeyeceklerni ona müjdelemiştir.461 Tıpkı ‘Rasülüm iman etmiyorlar diye neredeyse kendine kıyacaksın’462 ‘O halde onlar için üzülerek kendini helak etme’463 âyetlerinde olduğu gibi bu durum onun insanlara olan merhametinin bir göstergesidir. Dolayısıyla burada bir peygamberin müşrik kavminin yaşadığı yere özlem duyması gibi bir mana çıkarılmamalıdır.

Yukarıda İmam’ın delil getirdiği iki âyet -Hz. Peygamber ve itab âyetlerini incelediğimiz bölümde de görüleceği üzere- çok sık olarak atıfta bulunduğu ayetlerdir. Çünkü bu âyetlerde Hz. Peygamber’in kendisine zarar verecek ölçüde insanlara büyük bir merhamet taşıdığı anlatılmaktadır. Yani üzülme, kızma gibi beşeri zaaf olarak anlaşılması mümkün gözüken konuların sebebi bellidir. O da Hz. Peygamber’in mer459 460 461 462 463

el-Kasas 28/85.

Taberî, Câmiu’l-Beyân, XVIII, 349-351.

Mâtüridî, Te’vîlât, XI, 88-89. eş-Şuara 26/3. el-Fâtır 35/8.

102

hamet ve acıma duygusudur ki bu da zayıflık değil üstünlük ve büyük ahlakının göstergesidir.

Aslında Hz. Peygamber’in beşer olduğu için memleketinden çıkarılmasına üzülmesi ve oraya dönmek için özlem duyması onun peygamberliği açısından zaaf oluşturacak şekilde anlaşılmayabilir. Hatta rivayetlerde bu duyguları taşıdığına dair haberler mevcuttur. Ancak kanaatimizce İmam bu durumun Hz. Peygamber’in sıradan bir insan gibi algılanmasına sebep olacağını varsayarak tedbir alma ihtiyacı duymuş ve taşıdığı hüznün insanlara duyduğu acıma hissinden kaynaklandığını söylemiştir.

2- İkinci olarak vereceğimiz örnek ‘Sakın onlardan bazı sınıflara verdiğimiz dünya malına göz dikme, onlardan dolayı üzülme ve müminlere alçak gönüllü ol’464 âyetinde geçmektedir. İmam burada ilk bakışta Hz. Peygamber’in dünya nimetlerine imrenmesi şeklinde anlaşılabilecek yorumu izale etmeye çalışmaktadır. Çünkü Taberî’de Hz. Peygamber’in kâfirlerin mallarına imrenmekten nehyedilmesi gibi bir anlam tercih edilirken İmam’a göre bu doğru bir tercih değildir. O şöyle der; ‘Allah Hz. Peygamber’i dünya metaına göz dikmekten nehyetti. Eğer o göz dikmiş ve böyle bir tecihte bulunmuş olsa bile, bunu ancak kavmi ve ashabının iyilik ve hayır kapılarındaki genişliği için isterdi. Çünkü o kendisine helal ve güzel olandan başkasını almaz ve istemez.465 Yani bir peygamberin ashabının iyiliği için bile olsa dünya metaına meyletmesi nehyedilmiştir. Hz. Peygamber’in dünya metaını kendi arzusu için değil de ashabı, hayır işleri ve düşmanlarla cihad için isteyeceği malum olsa da466 ondan istenen daha efdal olana yönelmesidir. Yani bu nehyden anlaşılması gereken Allah Teâlâ’nın iki meşru durumdan birine elçisini yöneltmesidir. Görüldüğü gibi İmam burada Hz. Peygamber hakkında zihinlerde yanlış zanların oluşmaması için dikkat sarfetmektedir.

3- Bu konuda verilebilecek bir diğer örnek peygamberlerin korkma, gazaplanma gibi beşerî duygularının bahsinin geçtiği âyetlerdir. İmam bu duyguların insan tabiatında olan yönüyle peygamberlere izafesini sakıncalı görmemesine rağmen bir peygamberin ‘korkuyorum’ şeklindeki ifadesine açıklama getirme ihtiyacı hissetmiştir.

464 465 466

el-Hicr 15/88 Mâtüridî, Te’vîlât, XII, 254.

Mâtüridî, Te’vîlât, VIII, 60-61.

103

‘Musa, birden içinde bir korku duydu’467 âyeti Hz. Musa Firavun’un karşısında sihirbazların yaptıklarını görünce hissettiği korkuyu anlatmaktadır. İmam bu korku hissinin insan tabiatında mevcut olan tabii bir korku (‫ )ﺧﻮف اﻟﻄﺒﻊ‬olduğuna dikkat çeker.

Onun hissettiği galebe korkusu değildir (‫)ﺧﻮف اﻟﻐﻠﺒﺔ‬.468 Allah’ın Hz. Musa’ya ‘korkma’ demesi onun kalbini teskin etme ve sebat verme içindir. Bu ifadelerinden anlaşıldığına göre İmam, galebe ve kahr korkusunun değil de tabii bir korkunun peygamberlerde mevcut olabileceğini düşünmektedir.

‘Musa şöyle dedi: Rabbim! Doğrusu, beni yalancılıkla suçlamalarından korkuyorum.

(Bu durumda) içim daralır, dilim dönmez... Onların bana isnat ettikleri bir suç da var. Bundan ötürü beni öldürmelerinden korkuyorum’.469 Bu âyetlerle ilgili olarak İmam şu yorumları yapar: Buradaki beni yalanlamalarından korkuyorum ifadesi beni yalanlayacaklarını biliyorum şeklinde anlaşılabilir. Kalbin daralması ise, onlar tekzib ettiğinde Allah için gadaplanması gerekir ve kişi şiddetle gadaplandığında da göğsü daralır. Onların yalanlamaları sebebiyle gadaplanma dilini de ağırlaştırır. Bu gadabın iki sebebi olabilir. Allah’ın gönderdiği peygamberi yalanlama eyleminin büyüklüğü ve de Allah’ın bu yalanlama sebebiyle onlara azab göndermesinden dolayı Hz Musa’nın onlara olan şefkati.470 Peygamberler iki zıt şeyi (duygu) bir halde yaşamakla imtihan olundular. Kavimleri yalanladığında Allah için gadaplanma ve azab indiğinde onlara acıma. Bu iki şeyi aynı anda yaşamanın verdiği zorluğu genişletmesi için Allah’a dua ederler.471 Görüldüğü gibi İmam, bir peygamberin tebliğle görevlendirildiğinde göğsü daralıp dili ağırlaşıncaya kadar korku duymasını beşerî bir zayıflık olarak algılanma ihtimaline karşı tedbir almaktadır. Ona göre burada Hz. Musa korkmamış ama yalanlanacağını bilmiştir, göğsünün daralmasının sebebi de Allah için kavmine gazaplanması ya da onlara -azab görecekleri için- acıması nedeniyledir.

Gazaplanma Allah için olduğundan dolayı bir sorun teşkil etmez, ayrıca Allah Peygamberlerinin kendisinin yalanlanmalarını gördüklerinde gazap duyma tabiatı ile

467 468 469 470 471

Tâhâ 20/67.

Mâtüridî, Te’vîlât, IX, 213; X, 323. eş-Şuara 26/12-14.

Mâtüridî, Te’vîlât, X, 288.

Mâtüridî, Te’vîlât, IX, 191-192.

104

yaratmıştır.472 İmam Mâtürîdî ‘korkuyorum’473 ifadesini hem Hz. Musa için hem de Hz. peygamber için kullanıldığı yerlerde daha çok ‘biliyorum’ manasında nlamayı474 tercih etmiştir. Ancak Hz. Musa’nın beni öldürmelerinden korkuyorum475 ve Sizden korkunca da hemen aranızdan kaçtım476 şeklinde açıkça ölüm korkusu taşıdığını ifade ettiği iki âyette yorumlarını oldukça sınırlı tutmuş ve İnsanın Allah’tan başkasından korkmanın caiz olduğunu ifade etmiştir.477 Hz. Musa örneğinden anlaşıldığına göre yerde İmam, korkma fiilini bir dereceye kadar peygamberlere izafe ederken,478 çoğunlukla te’vile başvurmuş onların sıradan insanlar gibi korkular taşımadıklarını anlatmaya çalışmıştır.

Can korkusu taşıdıkları açık olarak bildirilen ayetlerde Peygamberlerin gazap duygusu taşıması ile ilgili olarak da şunları söyler: (Hz. Musa kavmine, ona verdikleri sözü tutmadıklarını gördüğünde üzgün ve kızgın olarak dönmüştür) ‘Böylece Allah, elçilerini, Allah’a muhalefet edildiğini gördüklerinde Allah için son derece kızma ve üzülme üzere inşa etmiştir tabiatlarında bu olacak şekilde yaratmıştır.479 İmam Peygamberler için mesela kızma gibi bir duygudan bahsedildiği durumların her birini ‘Allah için’ kaydını koyarak telaffuz etmiştir. Yani peygamberler üzüntü, kızgınlık, sevinç gibi beşerî zaaf taşındığını hissettiren bu duyguları mutlaka Allah için hissederler. Böyle duygular peygamberler söz konusu olduğunda daha ulvi bir gerekçeye sahip olmalıdırlar. Belki bu duyguların en masumu kabul edilebilecek hüzün bile peygamber söz konusu olduğunda Allah için kavimlerine duydukları merhameten kaynaklanır. İmam, Hz. Peygamber’in kavminin kendisini yalanlamasından dolayı hüzne kapıldığını anlatan âyette480 bu hüznün insan tabiatında olan bir duygu olduğunu belirtmenin yanında kavmine olan şefkatinden dolayı olduğunu söylemektedir.481 İmam Mâtürîdî’nin bu dakik tavrını şu ayetin tevilinde de görmek mümkündür: ‘Nihayet peygamberler ümitlerini yitirip de kendilerinin yalana çıkarıldıklarını

472 473 474 475 476 477 478 479 480 481

Mâtüridî, Te’vîlât, IX, 222. bk.el-En’am 6/15; eş-Şuara 26/12; Zümer 39/13. âyetlerin yorumu.

Mâtüridî, Te’vîlât, V, 23-24; X, 287. el-Kasas 28/34; Mâtüridî, Te’vîlât, XI, 37-38. eş-Şuara 26/21; Mâtüridî, Te’vîlât, X, 288.

Mâtüridî, Te’vîlât, XI, 26.

Mâtüridî, Te’vîlât, X, 290, 323.

Mâtüridî, Te’vîlât, IX, 222. el-En’am 6/33.

Mâtüridî, Te’vîlât, V, 51.

105

Sandıkları sırada onlara yardımımız gelir ve dilediğimiz kimse kurtuluşa erdirilir.’482 (‫)اذا اﺳﺘﻴﺄس اﻟﺮﺳﻞ و ﻇﻨﻮا أﻧﻬﻢ ﻗﺪد آﺬﺑﻮا ﺟﺎءهﻢ ﻧﺼﺮﻧﺎ ﺣﺘﻲ‬ Yukarıdaki ayet, peygamberlerin beşer olmaları sebebiyle, diğer insanlar gibi zayıf düştükleri anların olup olmayacağı ile ilgili bir tartışmaya zemin hazırlayabilecek bir mana içermektedir. Ayet ilk bakışta peygamberlerin Allah’tan ümit keseyazdıkları ve onun yardımı konusunda yalana çıkarıldıkları zannına kapıldıkları gibi bir manada anlaşılmaya müsaittir. Bu yüzden ayetin anlamının ne olduğu konusunda sahabe arasında bir fikir ayrılığı oluşmuştur. Taberî’nin yer verdiği bu görüş ayrılığını konumuzla olan doğrudan ilgisi açısından aktarmayı uygun buluyoruz. Ayete verilecek harekelerle birlikte anlam, peygamberlerin ismet sıfatı açısından farklı yaklaşımlara sebebiyet verecek bir durum oluşturmaktadır. Ayette ‘ümit kesmek isteyenler’ ve ‘kendilerinin yalana çıkarıldığını zannedenler’ şeklinde iki ibare vardır. Ve bu ibare peygamberlerle ilgili olarak geçmektedir. Ancak peygamberlerle ümit kesme ve yine kendilerinin yalana çıkarıldıkları zannı bir arada düşünüldüğünde ismet inancı açısından sorunlu bir tablo ortaya çıkarmaktadır. Hatta bir rivayette Kureyşli bir gencin bu ayeti anlamakta zorlandığı için sureyi okumak istemediğini söylenmektedir.483 Bir başka haberde Müslim b. Yesar ayeti bu şekilde anlamanın kendisine ölüm484 gibi geldiğini söyleyerek Said İbn Cübeyr’e manasını sormuş aldığı cevap üzere onun boynuna sarılmıştır. Ayet ilk okuyuşta, kendisini yalanlayan müşriklere karşı vaat edilen nusretin gecikmesi üzerine peygamberlerin neredeyse Allah’tan ümit kesmeye yaklaştıkları ve yalanlandıklarını zannettikleri şeklinde anlaşılmaktadır. Ancak Taberî’nin kendisinin de tercih ettiği okuma şekline göre mana şöyle olmalıdır: ‘Peygamberler, kavimlerinin iman etmelerinden ümit kesip, kavimleri de Peygamberlerinin yalancı olduklarını sanınca...’

Böyle bir manalandırma tercih edildiğinde Peygamberlerin ümit kestiği konu kavimlerinin kendilerine inanması olmaktadır. Yalanlandıklarını düşünenler de peygamberlerin kavimleridir. Yani kavimleri peygamberlerin kendilerine yalan söylediklerini 482 483 484

Yusuf 12/110.

Taberî, Câmiu’l-Beyân, XIII, 387-388.

Taberî, a.y.

106

zannetmişlerdir. Taberî ayette geçen ve ‫ آﺬﺑﻮا‬kelimesini şeddesiz okumaya dayanan bu yorumu benimseyen yirmi kadar rivayet aktarır. İsmet inancı açısından bir sorun oluşturmayan bu mana için harici bir karinenin gerekliliğinin485 farkında olan Taberî, bir önceki ayette helak olan kavimlerden bahsedilmesini bir karine olarak değerlendirmiş ve bu manayı vermenin mümkün olduğunu söylemiştir.486 Helak olan kavimler peygamberlerin yalan söylediklerini düşünen kavimler olduğuna göre ‘yalana çıkarıldıklarını zannedenler’ peygamberler değil, ona inanmayan kavimleridir. Bu şekilde düşünüldüğünde peygamberlerin ümit kesmesi de kavimlerinin iman etmesinden ümit kesme olarak anlaşılabilir. Ayete mana verirken sıkıntı çeken Müslim b. Yesar bu yorumla rahatlamış ve Said İbn Cübeyr’i büyük âlim olarak tavsif etmiştir.

Ayetin okuma şekillerinden birincisi bu şekildedir. Ancak ayeti başka şekilde okuyanlar da vardır. Mesela İbn Abbas’a göre ayette anlatılan şudur: Peygamberler Allah’ın kendilerine vaad ettiğinden döndüğünü ve kendilerini yalana çıkardığını zannederek ümit kesmeye yaklaşmışlardır. Bu anlamı tercih eden İbn Abbas ‘... Peygamber ve onunla beraber müminler: “Allah’ın yardımı ne zaman?” diyecek kadar darlığa ve zorluğa uğramışlar ve sarsılmışlardı’487 ayetini de bu manayı destekleyen bir delil olarak getirmektedir. İbn Abbas peygamberlerin beşer olmaları nedeniyle zayıf düşmelerinin ve ümitsizliğe kapılmalarının mümkün olduğunu söylemektedir.488 Taberînin aktardığı rivayetlerde, ayetin bu şekilde anlaşılmasından hoşlanmayanlara ve yadırgayanlara cevaben ‘beşer değiller mi?’ ‘bu zanna kapılmışlardır’ şeklinde yorumlar yapanların bulunduğunu görüyoruz.489 Taberî ayetin İbn Abbas’ın anladığı şekilde anlaşılmasının peygamberlerin sıfatları ile uyumlu olmadığını söyler. O’na göre eğer peygamberlerin Allah’ın va’dinden şüpheye düşmeleri mümkün (caiz) olsaydı, haberlerinin hakikatinden şüphe duyulurdu.

Onların, Allah’ın ayet ve delillerini müşahede etmelerine rağmen bu şüpheye düşmeleri, o delilleri müşahede etmeyen kavimleri açısından mazeret kabul edilebilirdi (Yani kavimleri şüphelenmekte daha mazur görülebilirdi). Taberî ayetin iki anlaşılma şeklini 485

486 487 488 489

Çünkü tercih edilen yorum için ayette fail konumunda olan rusul kelimesi varken ‘zannetme ve yalanlanma’ ve fiillerinin faili inkârcı kavimler şeklinde anlaşılmaktadır.

Taberî, Câmiu’l- Beyân, XIII, 392. el-Bakara 2/214.

Taberî, Câmiu’l-Beyân, XIII, 393.

Taberî, a.g.e., XIII, 394.

107

verdikten sonra Hz. Âişe’nin İbn Abbas’ın anlama şekline karşı çıktığı bir haberi rivayet eder.490 İmam Mâtürîdî de ayeti Hz. Âişe gibi anlamıştır. Buhari’de yer alan bu rivayet491 şu şekildedir: ‘Urve dedi ki: Ben Âişe’ye - Rasûller yalana mı nisbet edildiler yahud tekzib mi edildiler?diye sordum. Âişe: - Tekzib edildiler, dedi. Ben Âişe’ye - Rasûller kavimlerinin kendilerini tekzib ettiklerini kesin bilmişlerdir, bu, zann ile değildir dedim. Âişe: - Evet, hayatıma yemin ederim ki onlar bunu kesin olarak bilmişlerdir, zannetmişlerdir, dedi. Ben yine Âişe’ye - Rasûlller kendilerine yapılan yardım va’dinde aldatıldıklarını zannettiler dedim. Âişe: - Bundan Allah’a sığınırım. Rasûlller bunu Rabb’lerine zannedici değildir, dedi (ve küzibu şeklinde şeddesiz okumayı reddetti). Ben Âişe’ye: - Öyleyse şu ayet nedir dedim. Âişe: - Bunlar rasûle tabi olan kimselerdir ki, Rabb’lerine iman etmiş ve rasûlleri de tasdik etmişlerdi. Fakat üzerlerindeki bela uzamış ve zafer de gecikmişti. Nihayet rasûller, kavimlerinden kendilerini yalanlayanların imana gelmelerinden ümid kesecekleri hale geldiklerinde ve yine rasûller, kendilerine tabi olanların da kendilerini yalanlaya-

490 491

a.y.

Buhari, “Tefsir”, 6.

108

caklarını zannettikleri vakit, işte tam bu sırada, Allah’ın yardımı ve zaferi rasûlllere gelmiştir, dedi.492 Aynı rivayete tefsirinde yer veren Zemahşerî peygamberlerin beşer olmaları nedeniyle böyle bir zanna kapılabileceklerini düşünen İbn Abbas’ın görüşünü eleştirir. İbn Abbas ayetteki zan kelimesini insanın nefsinde oluşan vesvese benzeri bir düşünce manasında kullanmıştır. Halbuki zann caiz olan iki husustan birini tercih etmek demektir. Ancak bir müslümanın Allah’ı tüm insanlardan daha doğru tanıyan ve onun sözüne muhalefet etmekten münezzeh olduğunu bilen peygamberler in böyle bir zanda bulunacağını düşünmesi caiz değildir. Yani bu Hz. Peygamber’in beşer olduğu için zayıf düşerek Allah’tan ümidini kesmeye yaklaşması şeklindeki okuma tarzını Zemahşerî de tercih etmemektedir.493 Tüm bu anlama şekilleri bize şunu göstermektedir.

1- Peygamberlerin Allah’tan ümit kesmiş olmaları peygamberlik açısından o dönemde de problemli durum olarak algılanmaktadır.

2- Ayet peygamberlik sıfatları ile uyumlu olacak şekilde okunmak istenmiştir.

3- Onların beşer olmalarından ötürü ümitsizliğe kapılmaları ashabın bir kısmı açısından mümkün görülmektedir.

4- Hz. Âişe açısından peygamberler hakkında ye’se kapılma, Allah’ın vaadine muhalefet ettiği zannını taşıma kesinlikle kabul edilemez bir düşüncedir.

5- İmam Mâtürîdî Hz. Âişe’nin görüşünü benimsemiştir.

Bu tartışmalardan, peygambere bakış noktasında o dönemde de bazı farklılıkların olduğunu anlıyoruz. Beşer olmalarının insani bazı zaafları taşımaları anlamına geldiği şeklindeki düşünceyi sakıncalı görmeyenlerin yanında, böyle bir zafiyetin peygamber için düşünüldüğünde daha derin inanç sorunlarına yol açabileceği endişesini taşıyanlar da vardır. Ve içlerinde Hz. Âişe’nin de bulunduğu bu yaklaşımı benimseyenler daha fazladır.

492 493

Buhari, Sahih-i Buhari ve Tercemesi, V, .345 Zemahşerî, Keşşaf, Riyad 1998, III, 330.

109

Kanaatimizce burada mesele peygamberlerin beşer olmalarından dolayı zaaf taşıyıp taşımamalarından ziyade, Allah’ın vaadinden döndüğü şeklinde bir zanna kapılmanın ve ümit kesmenin peygamberler için düşünüldüğünde beşerî zaaftan daha öte bir anlama müncer olmasıdır. Bu durum onun getirdiği mesaja kendisinin inanması noktasında da bir zaaf taşıması ihtimalini gündeme getireceği için önemli bir problem olarak algılanmış gözükmektedir. Yani mesele beşerî zayıflıktan öte peygamberlik müessesesi açısından bir zaaf anlamı taşıyabilme ihtimaline binaen bu görüş kabul görmemiştir.

Yukarıdaki örneklerden anladığımız İmam Mâtürîdî peygamberler ve Hz. Peygamber hakkında ilk bakışta onların beşerî zaaf taşıdıklarını hissettiren âyetler konusunda mutlaka te’vil yapma ihtiyacı duymuş, kızma, korkma, üzülme, ümit kesme gibi duyguları onların üstün özelliklerine halel gelmeyecek şekilde anlamıştır. Sıradan bir beşer gibi korktukları, kızdıkları gibi bir anlayışa kapı açmayacak şekilde onların tüm bu duyguları ‘Allah’a ve onun dinine, görevlerine olan bağlılıkları’ sebebine dayandırmıştır. Özellikle Hz. Peygamber ile ilgili çok sık referans gösterdiği iki âyeti dikkate alacak olursak494 Hz. Peygamber’in tek beşeri zaafı insanlara olan aşırı merhanmet ve acıma duygusudur ki bu duygudan dolayı neredeyse kendine zarar verecek boyutta üzüntü yaşıyordu. İşte bizim tesbitimize göre Hz. Peygamber’in tek zaafı bu idi. Beşerî bir zaaf olarak anlaşılabilecek bu husus daha sonra onun ahlakî üstünlükleri arasında yerini alacaktır. İmam Mâtürîdî’de beşerîyet nübüvvet müessesesinin tesisi ve amacının tahakkuku açısından hem bir gereklilik hem de Allah’ın insanlara bir lutfu olarak anlaşılmıştır. İmam onun beşer olmasının insanların zihninde oluşturabileceği ‘sıradan bir beşer’ gibi algılanma ihtimalinin farkındadır ve bu durumu bertaraf edecek yorumlar yapmıştır.

Bunun yanında beşer olmasının gerektirdiği sınırlılıkları da açıklamıştır. Bu açıklamalarına da değinmek istiyoruz. İmam’a göre peygamberler yol göstericidirler ancak, hidayeti vermek Allah’ın elindedir. Allah’ın Tevfik, ismet ve rüşd vererek kullarını hidâyete erdirmek manasındaki hidâyet peygamberlerin malik olamadıkları bir konudur. Peygamberler beyan etme manasında ‘hâdî’ dirler ancak hidâyet vermeden acizdirler. Allah kullarından peygamberler dahil buna kimsenin malik olmadığını bildirmiştir. Çünkü bu rububiyyet ve ulûhiyet alanı ile ilgilidir. Dolayısıyla ‘Sen sağıra 494

el-Fâtır 35/8; eş-Şuara 26/3.

110

işittiremez, körleri doğru yola iletmesi’495 nin mümkün olmadığını beyan eden Allah Hz. Peygamber’e kavminin iman etmesinden ümit kestirmiştir.496 ‘Sevdiğini hidâyete erdiremeyeceğini’497 bildirilen âyete göre de hidâyetin beyandan farklı bir şey olduğunu yani Mutezile’nin söylediği gibi olmadığını ifade etmiştir498 Peygamberin yol gösterici olarak vasıflandırılması499 beyan görevinin olması ile alakalıdır. Ancak hidâyeti yaratma, tezkiye fiilini yaratma Allah’a aittir.500 Kâfirlerin hidâyete erdirilmesi peygamberin kudreti dahilinde olmadığı için sorumluluğunda da değildir. Dolayısıyla onların helakı ve akıbeti de onunla ilgili bir durum değildir, o sadece memur bir kuldur501 ‘Ki bu işte senin yapacağın bir şey yoktur’502 âyeti ile itaba uğrayan Hz. Peygamber’e kâfirlere azab edilip edilmemesi meselesinin kendisi ile ilgili olmadığı hatırlatılmıştır.503 Müşriklere vaad ettiği azabın ne zaman geleceğinin bilgisi de kendisine verilmemiştir. Onlar ‘Doğru iseniz bu vaad (azap) ne zamandır?504 dediklerinde peygamberler gaybı kendilerinin de bilmediklerini505 bildirirler. Allah haber vermedikçe insanların niyetlerini de bilemezler.506 Kendilerinden bir zararı defetmeye muktedir değildirler.507 Onlara yaptıkları uyarı kendi nefislerinden değil Rablerinin vah yetmesi iledir.508 Ben size: "Allah'ın hazineleri benim yanımdadır" demiyorum, gaybı da bilmem.

"Ben bir meleğim" de demiyorum...509 âyetiyle beyan edildiği üzere Peygamberler kendilerinden beklenen bu insanüstü özellikleri taşımadıklarını, Allah dilemedikçe mucize getiremeyeceklerini ve Allah’ın bildirmesi olmadan gaybı bilemeyeceklerini 495 496 497 498 499 500 501 502 503 504 505 506 507 508 509

ez- Zuhruf 43 /40.

Mâtüridî, Te’vîlât, XIII, 249. el-Kasas 28/56.

Mâtüridî, Te’vîlât, XI, 213; XII, 30. er-Ra’d 13/7.

Mâtüridî, Te’vîlât, I, 24.

Mâtüridî, Te’vîlât, II, 409. Âl-i İmrân 3/128.

Mâtüridî, Te’vîlât, II, 409.

Yunus 10/48. el-En’am 6/50.

Mâtüridî, Te’vîlât, VI, 451.

Mâtüridî, Te’vîlât, VII, 65.

Mâtüridî, Te’vîlât, IX, 287; el-Enbiya 23/45.

Hud 11/31.

111

haber vermişler, bu taleplerine cevap vermenin beşerin tâkatinde olmadığını bildirmişlerdir.

Peygamberler diğer insanlarla paylaştıkları kulluk etme, hesaba çekilme, vahye tabi olmakla,510 amel etmekle sorumlu olduklarını,511 tebliğ vazifeleri ile ilgili olarak sorguya çekileceklerini512 bildirmişlerdir.

Sonuç olarak biz, Hz. Peygamber’in beşerî yönüne -özellikle bugünün penceresinden baktığımızda- İmam Mâtürîdî’nin yaklaşımını tutarlı ve dengeli buluyoruz.

Peygamberlerin beşer arasından seçilmelerini incelerken onların ilahlaştırılması tehlikesine çok fazla atıfta bulunmaması bu konunun Hz. İsa örneği üzerinden ayrıca ele alınması ve uluhiyet konularında tenzih ilkesi üzerinde çokça durulması sebebiyle olmalıdır. Ayrıca Müslümanlar açısından Hz. Peygamber’in beşeriyetinin bir mesele olarak ele alınması bugüne has bir durum olarak gözükmektedir. Biz. İslam ümmetinde Hıristiyanlardaki gibi bir sürecin benzerinin yaşandığını düşünmüyoruz. Attas’ın Peygamberlerin beşer olduklarının ön planda tutulmasının modernizmin etkisi ile onları sıradanlaştırma gibi bir sonuca götüreceği düşüncesini de paylaşıyoruz. Modernizmin tüm dindarlarda olduğu gibi Müslümanların üzerinde de olumsuz bir etki bıraktığı kesindir. Bu etkinin işaretlerinden biri olarak da yorumlanabilecek olan peygamberlerin beşer oluşlarının çokça vurgulanması, dönemsel bir etki olup kalıcı değildir. İslam ümmetinin peygamberine olan bağlılığı ashabdan itibaren hiçbir peygambere nasib olmayan derin bir sevgi zemininde varlığını devam ettirmektedir. Bu nedenle söz konusu türedi söylemlerin kalıcı olmayacağı bellidir. İslam ümmeti Hz. Peygamber konusunda hiçbir konuda olmadığı kadar hassastır. Bu hassasiyeti fark eden çevreler bu ümmeti tahrik etmek istediklerinde ilk önce bu duyguyu kullanmak isterler ve pek çok konuda tepkiverme eğiliminde olmayanlar bu konuda soğukkanlı bir tavırda olmayı tercih etmezler. Bununla birlikte onların beşeriyetlerinin zikredildiği her bağlamda bunun peygamberlere yapılmış bir hürmetsizlik olarak algılanması da doğru değildir.

Peygamberlerin beşer olduğunun ifade ediliyor olması her zaman onu bulunduğu konumdan aşağıya çekmek olarak algılanmamalıdır. Bir müminin, kendisi gibi kul olduğu, imtihana tabi tutulduğu bildirilen peygamberi hakkında normal bir insanın 510 511 512

el-En’am 6/50. el-En’am 8/106; Mâtüridî, Te’vîlât, V, 172.

Mâtüridî, Te’vîlât, V, 290-292; el-A’raf 7/6.

112

yaşadıklarını paylaşıp paylaşmadığını düşünmesi son derece doğaldır. İbn Abbas’ın ve Hz. Aişe’nin bu konudaki yaklaşım farklarına temas ettik. Hz. Aişe’nin hassasiyetini doğru bulmakla birlikte İbn Abbas’ın da Hz. Peygamber hakkında tamamen yanlış bir algı taşıdığını düşünmüyoruz.

Peygamberlerin diğer insanlarla paylaştığı hislerinin, zayıf düştüğü anlarının olmasını bilmek, onları sıradanlaştırma olarak yorumlanabilir. Ama bu durumu onları inananlarına his olarak yaklaştıracağı, onlarla arasındaki ünsiyeti artıracağı şeklinde anlamak da mümkündür. İnsan psikolojisinin hangi etkiye daha açık olduğu ayrıca tartışılabilir ancak, beşer olma ortak paydası her zaman peygamberleri bulundukları konumdan indirgemek anlamında anlaşılmamalıdır. Aynı sarp yokuşu tırmanmakla sorumlu tutulmuş olan peygamber ve ümmetini düşünelim. Kendisinin her zaman önünde olduğunu bildiği, düştüğünde elinden tutup kaldıracak rehberinin bu yokuşu tırmanırken herkes gibi terlediğini görmesi, niçin onu sıradanlaştırmak olarak anlaşılsın? İnananları, peygamberlerin diğer insanlar gibi toprak olmanın zorluklarını taşıdıklarını ve fakat bu yönlerini kemale ulaştırma noktasında erişilmez bir yerde durduklarını bilirler. Hangi mümin peygamber olmasına rağmen eşlerinin taleplerinden üzgün düşmüş, mescidine çekilmiş hasır izleri mübarek vücuduna çıkmış bir peygamberi hayal ettiğinde onu kendi konumuna indirgemeyi düşünebilir? Bilakis o bu tabloda hem son derece bizden hem de son derece ötede, ufukta bir noktada durmaktadır. O her zaman varmamız gereken son noktada durmakta ve ümmetini de bu noktaya doğru yürümeye çağırmaktadır. İslamî edebi yitirmemiş hiçbir mümin onun beşer olmasını sıradanlaştırma bağlamında kullanmaz. Hz. Peygamber’in hangi yönden bakılırsa bakılsın peygamberlik yönüyle de beşer oluşuyla da hayranlık uyandıracak bir çizgide durmakta olduğu aşikârdır.

2. Mâtürîdî’nin Nübüvvet Sisteminde İsmet’in Konumlandırılışı İmam Mâtürîdî ismetü’l enbiya konusuna tefsirinde çok yerde atıfta bulunup tartışmasına rağmen Kitabu’t-Tevhid’de müstakil olarak temas etmemiştir. Konu daha sonraki Kelam eserlerinde peygamberlerin özellikleri şeklinde ayrıca başlıklandırılmıştır. Aşağıda ele alınacağı üzere Mâtürîdî Kitabu’t-Tevhid’de ismet konusuna Hz. Peygamber’in ahlakının mucizevî olmasından bahsederken temas eder. Yani Hz. Peygamber’in yalan söylememesi, puta tapmaması ve kendisinden zelle sadır olmaması,

113

onun nübüvvetini isbat eden deliller arasında sunulmuştur. Bu bahsi anlatırken ıstılâhî anlamıyla ismet ve masumiyet ifadeleri de lafız olarak geçmemektedir.

Bununla birlikte farklı bağlamlarda konuya atıflar mevcuttur. Mesela peygamberlerin küçük günah işleyip işlemeyecekleri meselesi, -peygamberlerin masumiyetleri ile olan doğrudan ilgisine rağmen- peygamberlikle ilgili bahislerde değil kebire meselesinde anlatılmıştır. İmam küçük günahları tekfir sebebi sayan Haricilere cevap verirken peygamber ve velilerin bu tür bazı günahları işlemiş olmalarını mümkün görmekte ve hatta bu durumu küçük günah işlemenin dinden çıkarmayacağına delil olarak kullanmaktadır.513 İmam Mâtürîdî’nin kelami görüşlerini detaylandırdığı bu eserinde nübüvvet meselelerini irdelerken tefsirinde sıkça değindiği bu konuyu tartışmamış olması nasıl izah edilebilir? Bu konuda iki tahminde bulunmak mümkündür. İlki İmam’ın Kitabu’tTevhid’i yazma nedeninin Mutezile’ye reddiye olması Mutezile ile bu hususta aralarında büyük farklılık olmaması olarak düşünülebilir. İkinci ihtimal de konunun müsellem kazıyye olarak algılanmasından ve üzerinde tartışma yürütülecek bir mesele olarak değerlendirilmeyişinden kaynaklanmış olabilir. Çünkü İmam, nübüvvet bahislerinde konuyu detaylandırmamakla birlikte mütevatir haberi aktaran kişilerin niteliklerinden bahsederken şu ifadeleri kullanır: ‘Eğer bir haberin yalan olmasına hiçbir şekilde ihtimal verilmiyorsa, kendisine böyle bir haber ulaşan kimsenin yapması gereken şey, onu masumiyetine açık belge bulunan (burhan) birinden bizzat duyduğu bir söz gibi telakki etmesidir’.514 Burada masumiyetleri ile ilgili hakkında burhan bulunan kimselerle peygamberler kastedilmektedir. Yani İmam’a göre peygamberlerin masum oluşları zaten bilinen bir manadır. Dolayısıyla nübüvvet bahislerinde, hatadan uzak, mucizevî ahlaka sahip bir peygamber anlayışı ortaya konduğu için çerçeve belirlenmiş olmaktadır. Kanaatimizce Te’vilat’ta geniş olarak tartışılan peygamberlerin masumiyeti konusunun Kitabu’t-Tevhid’de muhtasar ve genel hatlarıyla yer almasını bu iki sebebe bağlamak mümkün gözükmektedir.

513 514

Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd, s. 525.

Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd, s. 14.

114

Mâtürîdî kelamında ismet, nübüvvet teorisinin neresinde ele alınmaktadır, sorusunu İmam Mâtürîdî ve onun en önemli şârihi Nesefî’nin eserlerinden hareketle cevaplandırmaya çalışacağız. İmam Mâtürîdî’de Peygamberlerin masumiyeti konusu müstakil olarak ele almamakla birlikte, hem genel anlamda nübüvvetin aklen ispatlanması, hem de Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispat sadedinde değindiği bir konudur. Mâtürîdî’lerde nübüvveti ispatın ismete gelişine kadarki seyri şu şekilde özetlenebilir: İnsan, aklı sayesinde evrendeki mükemmellik ile Hakîm ve Alîm bir yaratıcının varlığına, Hakîm ve Alîm olan bir yaratıcının varlığından da yarattığı varlıkları başıboş bırakmayacağı sonucuna ulaşabilir.515 Ancak akıl her şeyi kuşatmaktan acizdir.516 Dolayısıyla Hakîm olan Allah’ın kullarını başıboş bırakmaması, onlarla iletişim kurması, emir ve yasaklarını onlara bildirmesi hikmet gereğidir. Mâlik olanın memlûkuna teklifte bulunması akılların reddetmeyeceği bir husustur.517 Allah’ın teklifte bulunmasının, yani iletişimin doğrudan olması mümkün değildir, çünkü gabya iman etme imtihanın en temel unsurudur. Ve Allah’ın, kullarına dünyada vasıtasız bir hitabı söz konusu olsaydı gayb ve müşahede âlemi arasındaki fark ortadan kalkacağı için bu hitabın ve iletişimin bir elçi aracılığı ile olması gereklidir. O da Hz. Âdem’den beri gönderilmiş olan peygamberlerdir.

Peygamberlik her ne kadar muhakkikler nazarında hikmetin gerektirdiği bir durum olsa da518 mümkinler alanına ait bir durumdur. Mümkin olan bir konuda eğer delil olmazsa kabulü vacip olmaz. Kabulü için delil istenmesi gerekir ki o da mucizedir.519 Kelamcılar nübüvvetin imkânı ve gerekliliğini temellendirdikten sonra, peygamberlik iddiası ile ortaya çıkan bir nebinin Allah tarafından gönderilmiş olup olmadığının isbatı açısından konuyu tartışmaya devam ederler. Onlara göre mümkin olan peygamberlik iddiasının kabul edilmesinin tek şartı bu iddiada bulunanın bir delil getirmesidir.

515 516 517 518

519

Ebu’l-Muin en-Nesefi, Bahru’l-Kelam fi Akaidi İslam, s. 65 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd, s. 253.

Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tebsıratü’l-edille, II, 7.

Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Kitâbü’t-Temhîd li-kavâidi’t-Tevhîd: Tevhidin Esasları (trc. Hülya Alper), İstanbul 2007, İz Yayıncılık, s. 67.

Ebu’l-Muin en-Nesefî, Tevhidin Esasları, s. 73.

115

Bu delil de mucizedir.520 Kelamcılar mucize getirme ile nübüvvetin arasında aklî ve vaz’i bir bağ kurmayı gerekli görmüşlerdir.521 Mucizeler en genelde aklî, hissî, haberi şeklinde tasniflendirilmiş her biri ile ilgili açıklamalar kelam eserlerinde yerini almıştır.

Mucize bu şekilde nübüvveti ispatın yegane metodu olarak konumlandırılmıştır ve Müteahhirin dönemi boyunca hissî mucizeler nübüvveti kanıtlayan en önemli delil olarak görülmüştür.522 Mucize getirenin doğruluğunun ve kabulünün sağlanması, onun davranışlarının da kendi iddiasını nakzeden bir mahiyet arz etmemesi gerekir. Yani ismet mucize getiren bir peygamberde olması gereken bir özelliktir. Buraya kadar Eş’ari ve Mutezile kelamı ile aynı çizgide seyreden nübüvveti isbat şekli Hz. Peygamber’in nübüvvetini isbat konusunda diğerlerinden ayrışmaya başlar. Önceki ulema genellikle sadece mucizelerle isbatı tercih ederken523 Mâtürîdî çizgi Hz. Peygamber’in zatı,şemail ve ahlakı ve de mesajı ile ilgili deliller üzerinde durur. Bu durumla alakalı olarak ismet konusuna atıflar da diğerlerinden daha fazla görülmektedir. Mâtürîdî çizginin farklılaştığı nokta olması ve de ismete konu olan mevzuların bulunduğu alan olması nedeniyle bu kısımlara biraz daha yakından bakmaya çalışacağız. İmam Mâtürîdî peygamberlerin nübüvvetlerini ispat eden delilleri temelde iki kısma ayırır. İmam Mâtürîdî gelenekte hissî mucizelerinin içinde ya da ayrıca Hz. Peygamber’in kendi şahsiyeti ve fiziksel özelliklerinin mucize kapsamına dahil edildiğini görüyoruz İlki peygamberlerin davranışlarının mükemmeliyeti ikincisi ise mucizedir. Peygamberlerin davranışlarının mükemmeliyeti onların524 çocukluk ve olgunluk çağında, soydaşları ile aynı seviyede olması mümkün olmayan bir temizlik, saflık ve takva özellikleri göstermeleridir. Soydaşları onun bu seviyesine eğitimle ulaşamayacaklarını müşahede etmişlerdir. Peygamberlerin bu konumları kendilerini şerefli bir makama getirmeyi, gizliliklerle sırların vâkıfı ve saklayıcısı kılmayı irade eden yüce varlığın 520 521 522 523 524

Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tebsıratü’l-edille, II, s. 29.

Yusuf Şevki Yavuz, “Nübüvvet”, DİA, XXXIII, 283.

Yusuf Şevki Yavuz, a.g.md.

M. Saim Yeprem, Mâtürîdî’nin Akide Risalesi ve Şerhi, İstanbul 2000, s. 33.

Bu mana için Fethullah Huleyf tahkiki tercih edilmiştir. bk. s. 188.

116

koruması ile mümkün olmuştur’.525 Burada görüldüğü gibi İmam peygamberlerin ahlakî mükemmeliyetleri ile peygamberlik vazifelerinin gerektirdiği bir durum olarak ismaete konu olan hususlara işaret etmektedir. Peygamberlerin ahlaken noksanlık taşımaları üstlenecekleri görev ile bağdaşmaz. İlahi sırları taşıyacak olan bir insanın ahlaken üstün olma zorunluluğu vardır. Bu üstün mertebe de ancak Allah’ın koruması (‫ )ﺣﻔﻆ‬sayesinde olabilir. İmam Mâtürîdî bu şekilde Peygamberlerin ahlakî yapısını zikrettikten sonra mucizenin sihirden farkına değinir ve yine peygamberlerin nefse zor gelen şeyleri üstlenmeleri, zevk veren şeylerden uzak durmaları ve de davası uğruna nefislerini feda etmelerini peygamberliğinin delilleri arasında sayar. Ahlaklarında yadırganacak hiçbir davranışa rastlanmaması, ‘insani özelliklerden hiçbiri peygamberlere nisbetle daha kamil olmakla nitelenebileceğinin tasavvur edilmemiş olması’526 gibi hususları nübüvvetlerinin ispatı olarak değerlendirir. Peygamberler ahlaken en mükemmel seviyede insanlardır. İmam daha sonra Hz. Peygamber’in nübüvvetine kısa bir bakış başlığı altında onun mucizeleri bahsine geçer. Mucizeleri arasında ilk olarak Kur’an’ı zikreder.

Sıfatlarının geçmiş semavi kitaplarda geçmesi, ehli kitabı mubaheleye davet etmesi, insanlardan gelecek zararlardan korkmaması onun nübüvvetinin delilleridir.Daha sonra yaratılışındaki mucizelere yer verir.Hz. Peygamber’in nübüvvetini isbat konusunu müstakil olarak işlediği bölümde ise konu şu çerçevede işlenmektedir. İmam onun nübüvvetini isbata kendi zatından başlar. Sonra hissî ve aklî mucizelerine daha sonra da ona olan ihtiyaç ve sosyolojik realite nübüvvetlerini isbat eden diğer delillerdir.527 İmam’ın Hz. Peygamber’in kendi şahsını mucize olarak görmesi Eş’ari ve mutezililerin konuya yaklaşımları açısından bir fark oluşturmaktadır. Hz. Peygamber ’in nübüvvetinin isbatı konusuna (‫ )ﻣﺤﻤﺪ أﻧﻬﺎ ﺗﺜﺒﺖ ﺑﺎﻟﺠﻮهﺮﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ‬ifadesi ile başlaması ardından fiziki ve ahlakî yapısında bulunan olağanüstülükleri zikretmesi daha çok İmam Mâtürîdî’de ve Mâtürîdî gelenekte yer almış bir isbat şekli gibi gözükmektedir. İmam yukarıdaki ifadeyi şöyle detaylandırır:Kendi cevherlerinin delil olması O’nun 525 526 527

Bekir Topaloğlu, Kitabu’t-Tevhîd Tercemesi, s. 236.

Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, s. 293.

Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, s. 314.

117

yaratılışında bazı ayetlerin bulunmasıdır. O da kendisi zuhur edene kadar nesilden nesile intikal eden nur, iki omuzu arasındaki peygamberlik mührü, iki uzun kişi arasında bulunduğunda onlardan daha uzun ve yüksek görünmesi, vahiy almadan önce kendisini bir bulutun gölgelemesi, karnının yarılıp iç uzuvlarının melekler tarafından yıkanması, kaviminin putlara tapma konusuna aşırı düşkünlüğüne rağmen küçüklüğünden itibaren putlara hiç tapmamış olması, amcası Abbas’ın kendisi ile dua ederek yağmur talep etmesi neticesinde yağmurun yağması.528 Yine yüzünün dolunaydan daha güzel olması terinin miskden daha güzel -ki teri koku üretiminde kullanılırdı- teninin de ipekten daha yumuşak olması. Onun yaratılışı güzellik bakımından hiç kimsenin tarif edilmediği şekilde vasfolunmuştu.Bu ifadeleriyle İmam Mâtürîdî onun yaratılışta en yüksek derecelerde ve en mükemmel ölçülerde olmasını da peygamberliğinin delili olarak görmüştür.529 İmam’ın bundan sonra zikrettiği deliller onun şahsiyetine ve ahlakî üstünlüğüne işaret eden hususlardır.O’nun ne mudarada bulunup ne de münakaşa etmesi, kötü sözlü ve hareketli olmaması, asla yalan söylememesi gibi özelliklerinin kafirler tarafından vasfedilmesi de nübüvvetini gösteren delillerdir.530 Ondan hiçbir hata ve yalan sadır olmaması, düşmanlarından kaçmaması, ahlakında kötülüğün bulunmaması, hiçbir zaman nefsinden taraf olmaması ve itaba uğrayacak ölçüde şefkatli olması, insanların helakine üzülmesi, yine itaba konu olacak kadar cömert olması, kendisine teklif edilen dünyalıklara hiç itibar etmemesi, insanların kalbine korku salınmakla kendisine ikramda bulunulmuş, düşmanlardan gelecek kötülüklerden korunmuş olması. Ve düşmalarının gayreti onun nurunu söndürememiş bilakis getirdiği dinin zuhurunu artırmıştır. Bu sayılan özelliklerden sonra İmam hissî mucizelerini zikreder. Ayın yarılması, ağacın gelmesi, taşların ona selam vermesi, az suyla çok kişinin suya kanması, beddua ile düşmanların kıtlık ve kuraklık çekmesi... gibi mucizeleri sayar.

Aklî mucize olarak Kur’an’ın icazı, zaman ve mekan olarak uygunluğu ve insanların bir peygambere ihtiyaç duyduğu anda zuhur etmiş olması, ve sosyolojik realiteler531 gibi konular yer alır.

528 529 530 531

Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, s. 295.

Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, s. 314.

Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, s. 296.

Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, s. 314 vd.

118

Görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî Hz. Peygamber’in fizikî ve ahlakî yapısını delil gösterek bizzat kendisi ile risaleti ispatlamaya çalışmıştır. Fiziki yapısından sonra ahlakını konu ettiği ifadeler bizim için ismete konu olan kısımları oluşturmaktadır. Hz. Peygamber’in ve diğer peygamberlerin ahlaken başkalarının ulaşamayacağı mükemmellikte olması532 hata yapmamalarını ve dolayısıyla da masum olmalarını gerektirmektedir.533 Mâtürîdî’nin Hz. Peygamberin Nübüvvetini İsbat ve ismet

Cevheri

Fizikî yapısı

hissî mucizeleri

aklî mucizeleri

sosyolojik realite

Ahlakî yapısı *İsmeti

Mâtürîdî geleneğin en önemli ismi olan Nesefî’de ismetin konumlandırılış biçimi de İmam’ın yaklaşımı ile hemen hemen aynıdır.Nesefî, İmam’ın cevherî/zatındaki mucizeleri olarak değerlendirdiği durumları ondan farklı olarak hissî mucizeleri kapsamında ele almıştır. Nesefî’de hissî mucizeler; zatındakiler, zatı dışındakiler ve ahlakındakiler olarak sınıflandırılmış ve hissî mucizeleri kapsamında ele alınmıştır. O da ismete konu olan hususları ahlakî mucizeleri arasında zikretmiştir.534 Nesefî’nin Hz. Peygamber’in nübüvvetini İspatı ve ismet

hissî mucizeleri 532 533

534

aklî mucizeleri

Bekir Topaloğlu, Kitabu’t-Tevhîd Tercemesi, s. 291.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi ismet konusu kelam literatüründe Peygamberlerin özellikleri başlığı altında işlenmekte ama ilk kaynaklarda konu müstakil bir başlık altında ele alınmamaktadır. Ancak kelimenin ve dahi konunun anlam içeriği Hz. Peygamber’in ahlakı ve isbatı nübüvvet konuları içine dercedilmiş vaziyettedir. Kanaatimizce meselenin bu şekilde işlenmesi masumiyet meselesinin peygamberliğin zorunlu olarak gerektirdiği bir husus olarak isbat sadedinde ortaya konmuş olması müsteşriklerin iddiasının yanlışlığını daha da fazla ortaya çıkarmaktadır. Bu bağlamda peygamberlerin masumiyeti meselesi sadece peygamberlerin özelliklerinden biri değil, nübüvveti müessesesinin oturtulduğu zemini oluşturan bir dayanak olmaktadır.

Yalan ve hata sadır olmaması, düşmanlarından kaçmaması, yaranma siyaseti gütmemesi,insanlara olan şefkatinde itaba uğraması gb.

119

Zatındakiler

Zatı dışındakiler

Ahlakındakiler *İsmet

Nesefî, Hz. Peygamber’in ahlakî üstünlüklerini sayarken bu meziyetlerin onda suni ve geçici olmadığını, zamanın ve durumların değişmesi ile birlikte değişikliğe uğramadığın vurgular.Yani bu ahlakî özellikler onun tabiatında olan meziyetlerdir.

Sonradan zorlama ile oluşmamıştır. Bu da onun ahlakının mevâhib-i ilâhiyyeden olduğunu, semâvi bir kuvvetle te’yid edildiğini gösterir. Çünkü onun üstleneceği vazife zordur ve her çeşit insana karşı hem imamlık ve riaset hem de peygamberlik görevini üstlenecektir. Dolayısıyla bedeninde ve ahlakındaki bu üstün özelliklerin hepsinin toplanmış olması harikulade olaylardandır.535 Bu üstlendiği zorluklar beşeri tabiatın kaldırabileceği derecede olmadığı için Allah onun hilkatine ikramda bulunmuştur.536 Yine ismete konu olan durumlara Nesefi, şeriatına raci olan mucizelerinden bahsederken537 Peygamberler iman ile ilgili getirdiği iman esaslarında aşırılığın bulunmamasından bahseder. Allah ehl-i milletin akaidini taksir ve aşırılıktan korumuştur. Ehl-i mille peygamberler hakkında: Onlar seçilmiş insanlardır hayırlı ve masumlardır derler ve hiçbirisine -Yahudilerin Hz. Lut’a nisbet ettikleri gibi- fücur nisbet etmezler. Ve de Hz. İsa ve Üzeyr hakkında iddia ettikleri şeyi iddia etmezler.538 Nesefi bundan sonra peygamberlerin özelliklerini konu eder ve bunları iki kısma ayırır. İlki nübüvvete hazırlama ve esaslarının/temellerinin pekiştrilmesi/sağlamlaştırılması, ikincisi de kuvvenin/yeteneklerinin terbiye edilmesidir.

Hazırlama safhasını da soy olarak seçme ve ahlaken üstün ve zaid yetenekler verme olarak ayıran Nesefi, soy olarak seçilmesinde ‘Allah risaletini kime tevdi edeceğini bilir’ ayeti gereğince peygamberin soyca en üstün akıl anlayış ve fiillerinde en Salih olanının seçilmesi olduğunu söyler. Ahlaken üstün yetenekler verilmesi noktasında da Allah’ın ihtiyacını bildiği hususlarda peygamberlerinin illetlerinin gidermesidir.

Bununla nefsani ve cismani anlamdaki üstün yeteneklerini kastettiğini söyleyen Nesefi 535 536 537 538

Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tebsıratü’l-edille, II, 56.

Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tebsıratü’l-edille, II, 61.

Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tebsıratü’l-edille, II, 92.

Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tebsıratü’l-edille, II, 94-95.

120

hem yaratılış bakımından ve fiilleri bozan yadırganacak her türlü kusurdan selamette olmalarını işaret eder. Hz. Musa’nın kekemeliğinin giderilmesi ve Hz. Peygamber’in bedenine raci delillerini kastetmektedir.

Kuvvelerinin Takviyesi konusunda peygamberlerin kendileri de vahye bağlılık hidayete tabi olma hususunda müstağni olmadıklarını her ne kadar kendileri müstakil olarak yeterli olsalar da üstlendikleri hizmete yardım için ilâhî irşadla desteklenmektedirler.

Kuvvelerin eğitimi konususnda ikinci nokta zelle noktalarına dikkatlerinin çekilmesi hususudur. Çünkü taklid makamında olan birisinin zelle onusunda tavakkuf ettirilmesi gerekir. Bu uyarma işi onun güvenilirliğinin sebebi/isbatı dır539.

Buraya kadar olan kısımda Mâtürîdî gelenekte peygamberliğin ve Hz. Peygamber’in nübüvvetinin isbatında takip edilen metodu incelemeye bu tablo içinde ismetin nerede konumlandırıldığını tesbit etmeye çalıştık. Görüldüğü üzere Mâtürîdî’de peygamberlerin özelliği şeklinde yer almayan ismete, Hz. Peygamber’in ahlakî üstünlüklerinden bahisle temas edilmiş ayrıca mürtekibi kebire meselesinde teorik olarak küçük günah işleyebilecekleri kabul edilmiştir. Hz. Peygamber’in şahsının ve ahlakının mucizevî özelliklerine yapılan vurgudan hareketle onun masum oluşu konusunda herhangi bir tereddüde mahal yoktur. Dolayısıyla peygamberlerin masumiyeti inancı Mâtürîdî’de Kitabu’t-Tevhid’de temel prensip itibarıyle Te’vilât’ta da tüm detaylarıyla yer almaktadır.

3. Hz. Peygamber’in Zâtının Mucize Olması

‫ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ أﺗﻰ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ و ﺳﻠﻢ ﺑﺂﻳﺔ ﻟﻜﺎﻧﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﺁﻳﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ ﻣﻦ أول‬ ‫ ﻓﺪل ]ﻋﻠﻰ[ أن ذﻟﻚ إﻧﻤﺎ‬.‫ﻷﻧﻪ ﻋﺼﻢ ﺣﺘﻰ ﻟﻢ ﻳﺄت ﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺴﻤﺞ و ﻳﺴﺘﻘﺒﺢ ﻗﻂ‬،‫ﻧﺸﺄﺗﻪ اﻟﻰ ﺁﺧﺮ ﻋﻤﺮﻩ‬ .‫آﺎن ﻟﻤﺎ ﺟﻌﻠﻪ ﺁﻳﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ و ﻣﻮﺿﻌﺎ ﻟﺮﺳﺎﻟﺘﻪ‬ ‘Şayet Allah Resûlü bir mûcize getirmiş olmasaydı doğumundan ölümüne kadar onun kendi şahsı büyük bir mûcize olurdu. Çünkü o korunmuştu, öyle ki kendisinden kesinlikle kötü ve çirkin bir hal sadır olmamıştır. Bu husus şunu gösterir: Cenâb-ı Hak,

539

-Muin en-Nesefi, Tebsıratü’l-edille, II, 105

121

Muhammed aleyhisselâmın şahsiyetini bir mucize ve risaletin taşıyıcısı konumunda kılmıştır’.540 İmam Mâtürîdî Hz. Peygamber için kullandığı bu ifadelerin benzerini bütün peygamberler için de kullanmıştır.

‫ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻌﻬﻢ اﻷﻳﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰة و ﻻ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻨﻴﺮة آﺎﻧﺖ أﻧﻔﺴﻬﻢ و ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻃﺒﻌﻮا ﻣﻦ‬ ‫اﻟﺴﻴﺮة ااﻟﺤﺴﻨﺔ و اﻷﺧﻼق اﻟﻜﺮﻳﻤﺔ و ﻣﺎ اﺧﺘﺎروا ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ اﻟﺮﻓﻴﻌﺔ داﻟﺔ ﻋﻠﻰ رﺳﺎﻟﺘﻬﻢ و‬ 541 ‫ﻧﺒﻮﺗﻬﻢ‬ ‘Peygamberlerle birlikte mucize ya da aydınlatan deliller bulunmasaydı bile onların kendileri ve yaratılışlarına konan güzel siretleri, yüce ahlakları, kendilerinin tercih ettiği yüksek nitelikli vasıflar nübüvvet ve risaletlerini kanıtlamış olurdu.’

Bizim bu iki cümleyi alıntılamamızın sebebi Mâtürîdî’nin, ispat-ı nübüvvet konusunda kullandığı argümanlar konusunda diğer mezheplerden farklılaştığı bir alana işaret etmek içindir.

Mâtürîdî’ye göre peygamberlerin ve özellikle Hz. Muhammed’in hem bedenî hem de ahlakî özellikleri mucizevî bir mahiyet taşımaktadır. Bu peygamberlerin bir başka ayet getirmeseler dahi sırf bu özellikleri kendilerinin peygamber olarak kabul edilmelerini gerektiren ve nübüvvetlerini ispat eden bir durumdur. Bu husus Mâtürîdî’ye göre peygamberler hakkında verilebilecek ilave veya detay bir bilgi değildir. Çünkü Kitabü’t-Tevhid’in Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispatı başlığı altında kaydedilen ilk cümle şudur: 542

.‫ ﻓﻲ ﻧﺒﻮة اﻷﻧﺒﻴﺎء و ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ ﻣﺤﻤﺪ أﻧﻬﺎ ﺗﺜﺒﺖ ﺑﺎﻟﺠﻮهﺮ‬...

Mâtürîdî’ye göre Hz. Peygamber’in şahsiyeti onun nübüvvetini ispat ederken ortaya konulması gereken ilk argümandır. Resûlullah’ın cevherinin yani fizik ve ahlakî özelliklerinin başka bir delil olmasa bile nübüvvetini ispat edecek yeterli bir delil olarak algılanmasını Mâtürîdî’ye has bir yaklaşım olarak değerlendirmek mümkündür543 İmam 540 541 542 543

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 12. a.g.e., .IX, 215.

Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd, s. 314.

Cahız, Hz. Peygamber’in ahlakını ‘âyet’ olarak tanımlamış ve onun ahlakî özelliklerinin kendisinden önce ve sonra hiçbir beşerde bir araya gelmeyeceğini söylemiştir. . (Hucecü’n-Nübüvve III, 280).

Bu durumda Mâtürîdî belki bu konuyu ilk defa gündeme getiren kişi değildir fakat, nübüvveti ispat sistemini kurarken mevzuyu ilk sırada zikretmesi ve diğer mucizelere bundan sonra yer vermesi kanaatimizce ona has bir tutumdur.

122

bundan sonra onun nübüvvetin ispat eden deliller olarak sırasıyla hissî ve aklî mucizelerini daha sonra da gönderildiği ortam ile kendisine duyulan ihtiyacın uyumlu olmasını zikreder. Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispat eden deliller arasında hissî ve aklî mucizelerinden daha evvel zikrettiği ‘cevheri’ ile risaletinin ispat edilmesi hususu İmam Mâtürîdî’yi isbatı nübüvvet konusunda farklılaştırmıştır.

Mâtürîdî’den önceki âlimler genellikle sadece mûcizelerini ispat etme cihetini tercih ederken o, Hz. Peygamber’in şemaili, doktrini ve mûcizelerinden hareket etmiştir.544 Mutezile kelamcıları bu hususta tek tip bir yaklaşım içinde bulunmamakla birlikte545 Kur’an’ın icazı üzerinden bir ispat çabasının daha ön planda olduğu görülmektedir.546 Eş’ar’îler de benzer şekildedir. Bunun yanı sıra Eş’arîler hissî mucizeleri üzerinde de dururlar. Önceki kitaplarda Hz. Peygamber’in sıfatlarının, gönderilme yeri ve zamanının, yaratılışının bildirilmesine, peygamberlerin en hayırlısı ve efdali olduğuna atıflarda bulunmakla birlikte bu durum onlarda mûcize konusunun en başında yer almamıştır.547 Aslında Hz. Peygamber’in ahlakî üstünlüklerini zikretmeyen hiçbir mezhep yoktur. Mesela Kadı Abdülcebbar da Resûlullah’ın düşmanlarının bile şahitlik ettiği ahlakı, etkileyici mesajı, bildirdiği gayb haberlerinin gerçekleşmesi gibi konulara yer verir.548 Zaten Mu’tezile’ye göre nübüvvet kişinin, gösterdiği davranışların neticesinde hak ettiği bir makam olduğu için onların Hz. Peygamber’in sireti konusuna işaret etmemeleri düşünülemez. Dolayısıyla onun ahlakî özellikleri her mezhep tarafından mutlaka gündeme getirilmiş bir konudur. Ancak Resûl-i Ekrem’in hem fiziki yapısı hem de ahlakı ile bizzat kendisinin ‘âyet’ olarak tanımlanması ve peygamberliği için yeterli bir delil olarak vurgulanması Mâtürîdî tarafından ifade edilmiştir. Ayrıca bu konunun nübüvveti ispat sadedinde aklî ve hissî mucizelerinin önüne geçirilerek ilk ve en önemli argüman olarak zikredilmiş olması da dikkat çekicidir.

544 545

546 547 548

M. Saim Yeprem, Mâtüridî’nin Akide Risalesi ve Şerhi, 33.

Nitekim ‘Mutezile kelamcılarının bir kısmı hissî mucizeleri bazılar da aklî mûcizeleri kabul etmemişlerdir’ (aynı eser) Kadı Abdülcebbar, el-Muğni, XV, 194; XV, İbn Fûrek, Mücerred, s. 178-180 Kadı Abdülcebbar, Tesbitu Delâili’n-Nübüvve, II, 511-527

123

Ancak bize göre bu yaklaşımın, erken dönem kelâmında mucizenin Kur’an’ın icazı ve Hz. Peygamber’in hissî mucizeleri üzerinden ele alınması şeklindeki genel çizginin dışında olması nedeniyle - özellikle mucizenin tanımı düşünüldüğünde- bazı soru işaretlerini de barındırdığı söylenebilir. Mesela mucize kelam literatüründe meydan okuma ile birlikte peygamberin elinde gerçekleşen, dünyada vuku bulan harikulade olay’549 şeklinde tanımlanmış ve yaygın kabul görmüştür. Bu durumda peygamberlerin siretlerinin mükemmelliğini ‘âyet/mûcize’ olarak nitelemek bu tanımın kapsamı içinde değerlendirilemez. Kur’an’da peygamberlerin kendi nebi vasıflarını her zaman gösterdikleri hissî mucizeler ile ispatlamış olmalarını da düşünecek olursak onların siretini mucize olarak tanımlamak güçleşecektir. Bu durumda ya mucize tanımını sorgulamak veya Mâtürîdî’nin bu yaklaşımını tartışmak durumu ile karşı karşıya kalabiliriz.

Diğer yandan mucize tanımının sınırları içine girmese de, söz konusu ahlakî özelliklerin hepsinin bir insanda birleşmesinin realitede karşılık bulmadığı ve bulmayacağı düşünülürse bu durumu mucize olarak tanımlamak da mümkün olacaktır.

Ancak bu ahlakî özelliklerin hiçbir insanda mevcut olmadığı ve olmayacağı hususu ispatlanır bir durum olmadığı için bu bir inanç konusu olmanın ötesine geçemez.

Netice olarak nübüvvetin ispatı söz konusu olduğunda sadece mucizelerden hareket etmenin dışında peygamberin ahlakının da hakikati görmek isteyenler için yeterli bir delil olduğu muhakkaktır. İmam Mâtürîdî sadece mucizelerden özellikle de hissî mucizelerden kalkarak isbât-ı nübüvvet yapmanın yegâne metot olmadığını göstermektedir. Nitekim mûcize peygamberliği ispatlamanın tek yöntemi olsaydı Hz. Peygamber’e ilk inananlar için de aynı durum geçerli olurdu. Oysa onların ne mûcize istediklerine ne de Hz. Peygamber’in onlara Kur’an veya hissî mûcize ile ispata yöneldiğini görüyoruz.550

549 550

Nesefi, Tabsıra, II, 30 Halil İbrahim Bulut, Nübüvveti İspat Açısından Hissi Mucizeler, (Doktora tezi), İstanbul 2001, s. 9495.

Yazar tezinde’ Mucize’den başka deliller olabileceğini Söyleyenler’ şeklinde bir başlık açmış ve mucizeyi, nübüvveti ispatta alternatifi olmayan yegane metot olarak görmeyen alimler olarak İmam Mâtürîdî ve sonrasında Şehristani, Gazzali, Fahreddin er-Razi gibi alimleri saymıştır. Mâtürîdî bu konuda en öne çıkan isim olmakla birlikte yazar onun öncesinde Cahiz (ö. 255) ve Tâhâvi’nin (ö. 321) de aynı şekilde düşündüklerine işaret etmiş ancak onların ifadelerine yer vermemiştir. Tâhâvi’nin bu şekilde düşündüğüne dair bilgiyi Akîdetü’t-Tâhâvi’yi şerheden İbn Ebi’l-İz’den aktarmıştır.

124

Biz burada bazı yönlerine işaret ettikten sonra konuyla ilgili olarak Te’vilat’ta geçen başka ifadeleri de aktarmaya devam etmek istiyoruz.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî mûcize konusunu tartıştığı bir yerde peygamberlerin mûcizelerini üç kısma ayırmıştır. İlki, bütün akıl sahiplerinin hikmet olduğunu anlayabileceği ve ona tabi olmayı uygun göreceği Allah’ı birlemeye ve onu lâyık olmayan her şeyden tenzih etmeye çağırmalarıdır. Maturidi bu açıklamasıyla peygamberlerin mesajlarını da mûcize kapsamına almaktadır. İkincisi, kendilerinde ve davranışlarında tasdik edilmelerini gerekli kılacak deliller (beyyineler) taşımalarıdır. Bu da onların birbirlerine örnek teşkil edecek şekilde ömür geçirmeleri ve asla yalan söylememeleri, düşük ahlakî davranışlarda bulunmamalarıdır. Üçüncüsü ise, Allah elçilerinin tabiat kanunlarını aşan mucizeler getirme551

leridir.

Mâtürîdî hissî mucizeleri peygamberlerin kabulünü gerektirecek delillerin en sonuncusu olarak saymıştır ki bu durum da kelâm literatüründe konunun ele alınışı düşünüldüğünde Mâtürîdî’nin yaklaşımının farkını göstermektedir. O, aynı mevzuya bir başka bağlamda şu şekilde yer vermiştir: ‘peygamberler diğer insanlardan farklı olarak nefislerinde huccetler saklarlar, doğruluklarına delil ve beyan ihtiyacı yoktur. Oysa diğer insanların nefislerinde böyle bir huccet yoktur.’552 Bu ifadeler bize göre Peygamberlerin sıradan insanlardan farklı bir nefse (fiziksel ve psikolojik yapıya) sahip olduklarını ifade etmektedir.

Mâtürîdî Hz. Peygamber’in şahsında var kılınan delillerden bahsederken hem fiziksel bazı özelliklerini hem de ahlakını kastetmektedir. Meselâ, iki omuzu arasındaki nübüvvet mührü, neslinden intikal eden yüzündeki nur, doğduğunda görülen nur, onu gölgeleyen bulut, kavminin sürekli olarak puta tapma ve benzeri kötü davranışlarda bulunmaması, onların arasında yaşadığı sürece asla yalanına rastlanmaması kendi şahsında müşahede edilen apaçık mucizelerdir. Üstelik bunların dışında hem hissî hem de aklî mucizeleri vardır.553 551 552 553

Mâtürîdî, a.g.e., XIII, 266 a.g.e., I, 172 a.g.e., V, 417

125

Mâtürîdî onların bu durumlarının getirdikleri mesajın doğruluğuna delil olmasını örneklendirirken şu misali kullanır. Sihirbazların düşük halleri ve rezil işleri onların iddialarında yalancı olduklarının delilidir. Ahlakî durumları yalancı olmalarının delili olması gibi peygamberlerin temiz siretleri ve üstün ahlakî özellikleri mesajlarının doğruluğuna delalet eder.554 Mâtürîdî peygamberlerin bu durumlarının sonradan kazanılan bir haslet olmadığını Allah’ın onları özel olarak yarattığını düşünmektedir. Bu nedenle Mutezilenin ‘Allah kimseyi nübüvvet için veya başka bir hayır için tahsis etmez/özel kılmaz. Ancak o kişi o alanda gerekenleri yerine getirmede öne geçtiği takdirde o işe hak kazanır’ fikrine karşı çıkar. Yahya (a.s.) ın çocukken nübüvvete seçilmiş olması düşünüldüğünde onun nübüvete seçilmesini gerekli kılan şey nedir? Bu durum İmam Mâtürîdî’ye göre şuna delalet eder. Allah’ın peygamberlik için tahsiste bulunması ancak onun tarafından bir üstün kılma ve nimetlendirme olan kişiler için söz konusudur. Nübüvvet için hak etme ve gerektirme diye bir şey olamaz.555 Bu bağlamda peygamberlerin tabiatlarının hangi alanlarda farklı ve üstün kılındığına dair açıklamalara da bakmamız gerekir. Çünkü onların beşeri özellikleri ile sıradan beşerden faklılaştığı yönlerini bilmek konumuz açısından önem taşımaktadır.

Hz. Peygamber’in akıl ve tabiat olarak sıradan insanlardan farklıdır. Mesela yalanlanma ve cehaletle nispet edilme insan aklına ve tabiatına çok ağır gelen bir durumdur. İmam, akıllarında nakisalar olan ve tabiatları çeşitli kusurlarla muallel olan sıradan insanlar için bile ağır olan bu durumun bir peygamber için ne denli zor olabileceğini anlatırken onların sıra dışı tabiatlarını gündeme getirir. Aklı duru tabiatı tüm kusurlardan selamette olan biri için (‫)ﻣﻊ ﺻﻔﺎء ﻋﻘﻠﻪ و ﺳﻼﻣﺔ ﻃﺒﻌﻪ ﻋﻦ اﻷﻓﺎت‬ yalanlanma çok daha ağır ve hüzün verici bir durumdur.556 Buna göre peygamberler akıl açısından duru/saf ve açık, tabiatları itibarıyla da her türlü kusurdan uzak bulunmaktadırlar.

‘Allah ona övülmüş bir ahlak ve razı olunan bir şemail verdi’557 Bu ahlak sayesinde Hz. Peygamber’in imtihanı kolaylaştı herkesle güzel muamelede bulunabilme 554 555 556 557

a.g.e., .IX, 215 a.g.e., c. IX, s. 123 a.g.e., c. XVI, s. 204 Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, XV, 252.

126

ona kolay oldu. Hatta imam zühd hayatı yaşamasına rağmen eşlerinin hakkını koruma ve onların hepsini razı etme için Allah’ın ona kudret verdi.558 Bu sözler peygamberlerin üstün kılındığı alanların, akıl ve tabiatının yanında ahlakı ve şemaili olduğunu ifade eder. Özetle Allah peygamberlerini akıl, tabiat, fiziksel ve ahlakî alanlarda üstün yaratmıştır. Onlara bu özelliklerinin ‘verildiği’ şeklindeki ifade ilk anda onun ahlakının tamamen verili bir ahlak olduğunu düşündürtmektedir.559 558 559

Aynı yer.

Ahlakın fıtrî mi kesbi olduğu kadim felsefi tartışma konususdur. Bir de ahlakının her anlamda örnek gösterildiği ve bu yönüyle övülen peygamberin, tamamen verili bir ahlaka sahip olduğunu düşünmek bazı soruları gündeme getirebilir. Tamamen Allah vergisi olan bir nimetten dolayı peygamberin bu nimeti veren tarafından övgüye mazhar olmasından nasıl bir mana çıkarılabilir? Bir de meselenin onu örnek alması gereken insanlar veçhesinden taşıdığı sorular mevcuttur. Mesela bir insanın peygamber ahlakını örnek alıp onu taklit etmeye çalışması eğer kendisine ‘verilmiş’ ahlak buna uygun değilse nasıl mümkün olacaktır? Cimri yaratılmış bir insanın Hz. Peygamber’in cömertliğini taklit etmesinin imkânından söz edilebilir mi? Biz bu konuda bazı hadisleri ve hadisçilerin bu konu üzerinden yaptıkları bir tartışmayı aktarmak istiyoruz. Hadisler: Hz. Ali’den rivayet edilen bir hadiste Resûlullah namaza kalktığında şöyle dua ederdi:

... ‫ﺖ‬ َ ْ‫ﻻ َأﻧ‬ ‫ﺳ ﱢﻴ َﺌﻬَﺎ ِإ ﱠ‬ َ ‫ﻋﻨﱢﻰ‬ َ ‫ف‬ ُ ‫ﻻ َﻳﺼْ ِﺮ‬ َ ،‫ﺳ ﱢﻴ َﺌﻬَﺎ‬ َ ‫ﻋ ﱢﻨﻰ‬ َ ْ‫ وَاﺻْ ِﺮف‬،َ‫ﻻ َأﻧْﺖ‬ ‫ﺴ ِﻨﻬَﺎ ِإ ﱠ‬ َ ْ‫ﻷﺣ‬ َ ‫ﻻ َﻳﻬْﺪِى‬ َ ،ِ‫ﻼق‬ َ ْ‫ﻷﺧ‬ َ ‫ﻦا‬ ِ‫ﺴ‬ َ ْ‫ﻷﺣ‬ َ ‫ وَاهْ ِﺪﻧِﻰ‬...

(Allahım!) Beni güzel ahlaka ulaştır; senden başka güzel ahlaka ulaştıracak yoktur. Kötü ahlakı benden uzaklaştır; senden başka kötü ahlaktan uzaklaştıracak yoktur!..” (Muslim, Salâtu’l-musâfirîn, 26, no: 201, c. 1/535.

Abdullah b. Mes’ûd’un naklettiğine göre ise Allah Resûlü (s) şöyle buyurmuştur: “Allah rızıklarınızı aranızda taksim ettiği gibi, ahlakınızı (huylarınızı) da aranızda taksim etmiştir.” (Ahmed b. Hanbel, el-Musned, 1/388) Yukarıda bahsettiğimiz soruların benzerini Sahîh-i Buhari şârihlerinden Endülüslü İbn Battâl’ın eserinde görmek mümkündür: İbn Battal’ın aktardığına göre ‘Taberî şöyle demiştir: Bir kişi şöyle diyebilir: Hz. Peygamber’in (s) “Sizin en hayırlınız, ahlaken en güzelinizdir” hadisinin anlamı nedir?

Ahlak çaba göstererek elde edilebilen bir şey midir ki kul iyi ahlakı tercih edip kötü ahlaktan uzak dursun? Eğer böyleyse o zaman Hz. Peygamber’in (s) “Allahım! Yaratılışımı güzelleştirdiğin gibi ahlakımı da güzelleştir” hadisinin ve rabbinden ahlakını güzelleştirmesini istemesinin ne manası vardır? Pekalâ biliyorsun ki kulun ahlakını rabbinden başka kimse güzelleştiremez; çünkü eğer ahlak Allah’a ait bir iş ise o zaman ahlakı ondan başka güzelleştirecek kimse olamaz. Bu durumda eğer kulun ahlakı güzelse Allah’a hamd etmesi anlamsız olur ve eğer ahlakı kötüyse kul bundan dolayı yerilemez. Şayet, durum böyledir, dersen o zaman Hz. Peygamber’in “İman bakımından müminlerin en mükemmeli ahlak bakımından en güzel olanıdır!” ve “Kişi güzel ahlakı sebebiyle (gündüzlerini) oruçla, (gecelerini) namazla geçiren kişinin derecesine ulaşır.” hadisinin ne manası vardır? Oysa biliyoruz ki kul, yaratılıştan sahip olduğu vücudunun organlarından dolayı değil; ancak kendi elde ettiği şeylerden dolayı ödüllendirilir.

Bu konuda şöyle denilmiştir: Selef âlimleri bu hususta görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Kimileri şöyle demiştir: Ahlak –iyi ahlak da kötü ahlak da– kulda bulunan bir cibilliyettir (yaratılıştan gelen doğal bir haldir) ; tıpkı kişinin (derisinin) rengi ve vücudunun bazı organları gibi. Bu görüşe sahip olanlar şöyle demiştir: Rivayete göre bir gün Abdullah İbn Mes’ûd’un yanında bulunanlar bir adamın ahlakından söz ettiler. İbn Mes’ûd onlara, “Ne dersiniz, eğer o adamın başını kesmiş olsalar siz ona (yeni) bir baş yapabilir misiniz?” diye sordu. Etrafındakiler, “Hayır.” dediler. İbn Mes’ûd, “Peki o adamın elini kesmiş olsanız ona (yeni) bir el koyabilir misiniz?” diye sordu. Etrafındakiler yine “Hayır.” dediler.

Bunun üzerine İbn Mes’ûd şöyle dedi: “O halde siz onun bedenî yapısını değiştirmedikçe ahlakî yapısını da değiştiremezsiniz.” İbn Mes’ûd ayrıca şöyle demiştir: “Bedenî/dışsal özellikler (halk),

127

Mâtürîdî’nin şu ifadeleri onun ahlakının tamamen vergi olarak anlaşılmaması noktasında bir ipucu olabilir. ‘Sen yüce bir ahlak üzeresin’ ayetindeki yüce ahlak ona göre Kur’an demektir. Manası ise Kur’an’ın onu te’dip etmesidir.560 Hz. Peygamber’in ahlakı Kuranın tedip etmesi ile oluşmuşsa bu ahlakının kendi iradesinin devrede olduğu bir eğitimle şekillendiğini gösterir.

Ancak Mâtürîdî bu ifadelerinin hemen akabinde onun ahlakının Allah tarafından bir rızıklandırma olduğunu da söylemektedir. Şöyle ki onun her tür insanla muamelede bulunmakla mükellef tutulması gibi bir imtihanı vardır ve Allah’ın onu büyük bir ahlakla rızıklandırmıştır. Yani her çeşit insanla en güzel şekilde muamelede bulunma

560

ahlakî/içsel nitelikler (huluk), rızık ve ecel (önceden) belirlenmiştir/tamamlamıştır.” Hasan Basrî de şöyle demiştir: “Kime güzel bir görünüş, güzel bir ahlak ve iyi bir eş verilmişse ona dünyanın ve ahiretin hayrı verilmiş demektir.” Bu görüşe sahip olanlar el-Hemdânî’nin şu rivayetini de delil olarak ileri sürmüşlerdir: İbn Mes’ûd’un naklettiğine göre Hz. Peygamber (s) şöyle buyurmuştur: “Allah rızıklarınızı aranızda taksim ettiği gibi, ahlakınızı (huylarınızı) da aranızda taksim etmiştir.” Bu görüşe sahip olanlara göre bu hadis açıkça göstermektedir ki ahlak Allah’ın kullarına ihsan ettiği şeylerdendir. Üstelik insanların korkaklıkta, cesarette, cimrilikte ve cömertlikte farklı farklı oldukları görülmektedir. Eğer ahlak kulun kendisinin elde ettiği bir şey olsaydı insanların (ahlakî) halleri farklılık arz etmezdi. Şu halde ahlak ancak (doğuştan sahip olunan) bir güdüden ibarettir. Buna şöyle bir itiraz gelebilir: Şayet durum böyleyse ve ahlak (doğuştan sahip olunan) bir güdü ise, o zaman Allah’ın güzel ahlak sahibini ödüllendirmesinin ne manası vardır? Buna şöyle cevap verilebilir: Allah onu yaratılıştan sahip olduğu özelliklerinden dolayı ödüllendirmemektedir; bilakis Allah onu yaratılıştan getirdiği huyları kendisinin kullanılmasını emrettiği hususlarda kullandığı için ödüllendirmektedir. Mesela cesaret gibi; Allah bu huyu bir kişide yaratır ve düşmanla karşılaştığında o huyu kullanmasını emreder; kulu da bundan dolayı ödüllendirir. Eğer o kişi cesaret huyunu düşmanla mücadele etmenin dışında bir yerde kullanırsa bu takdirde Allah onu cezalandırır. Şu halde ödül de ceza da itaat ve masiyet karşılığındadır; yoksa kulun yaratılıştan sahip olduğu şeylerden dolayı değil.

Diğer (görüşte olan) lar ise şöyle demiştir: Kulun ahlakı -iyi ahlakı da kötü ahlakı da- kendi kazanımından ve tercihinden kaynaklanır. Bu yüzden kul güzel ahlaka sahip olduğu için Allah’a hamd eder ve itaat kapsamındaki ahlakî davranışlarından dolayı ödüllendirilir. Ma’siyet kapsamındaki kötü ahlakî davranışlarından dolayı da cezalandırılır. Eğer bu konuda kulun bir kazanımı/etkisi olmasaydı o zaman iyi ahlakı emredip kötü ahlaktan sakındırmak anlamsız olurdu. Nitekim Hz. Peygamber’in Muâz’a söylediği “Nerede olursan ol Allah’a karşı sorumluluğunun bilincinde ol (ittikâ) . Kötülüğün peşinden hemen iyilik yap ki onu yok etsin. İnsanlara da güzel ahlakla davran.” hadisinde, bu söylediğimiz şeyin doğrululuğuna dair bir açıklama vardır. Çünkü ahlak Allah’ın kul için hazırladığı ve kulda (doğuştan) bulunan bir tabiat olsaydı, o zaman iyi ahlakı emretmek ve kötüsünden sakındırmak, tıpkı gözleri olmayan bir kimseye görmesini emretmek gibi imkânsız olurdu. Bundan ötürü bilge kimseler (insanlara) güzel ahlakı tavsiye etmişlerdir.’ (İbn Battâl, el-Kurtubî (ö. 449/1057), Şerhu Sahîhi’l-Buharî, c. IX, s. 232-234) (Bu bilgiye ulaşmama vesile olan M. Saim Yeprem ve Suat Koca’ya teşekkürler).

Bu konu ayrıca ele almaya ve tartışmaya elverişli bir konudur. Biz, yeri geldiği için kısaca bazı sorulara dikkat çekmeyi uygun gördük. Ana başlıktan uzaklaşmamak adına meseleye bu kadar temas etmeyi yeterli buluyoruz. a.g.e., c. XVI, s. 11-16.

128

sorumluluğu ancak yüce bir ahlakla mümkün olabilir. Buna güç yetirebilmesi için Allah ona büyük bir ahlakla rızıklandırmıştır.561 Son olarak Mâtürîdî’nin peygamber ahlakının azametini en güzel ifade ettiğini düşündüğümüz şu ifadelerine yer vermek istiyoruz

‫ﻓﻌﻈﻢ ﺧﻠﻘﻪ أن ﺧﻠﻘﻪ ﺟﺎوز ﻗﻮي ﻧﻔﺴﻪ ﺣﺘﻰ ﺿﻌﻔﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻦ اﺣﺘﻤﺎﻟﻪ و آﺎدت ﺗﻬﻠﻚ ﻓﻴﻪ‬ Ahlakının yüceliği beşerî kuvvetlerini aştı, ta ki kendi nefsi bu ahlakı taşıyamadı ve neredeyse kendini helak edecekti.562 Mâtürîdî itab ayetlerini tevil ederken sık sık Hz. Peygamber’e ‘onlar için üzülerek kendini helak etme’563 şeklindeki ayeti gündeme getirir ve onun ahlakının çok yüce olmasından, insanlara olan aşırı merhamet ve acımasından dolayı kendisini helak edecek duruma geldiğini ifade eder. Yani aşırı merhameti hassasiyeti Hz. Peygamber’in üstün ahlakının bir parçasıdır. Öyle ki ahlakının yüceliğini nefsi taşıyamayacak dereceye gelmiştir. Özetleyecek olursak Mâtürîdî Hz. Peygamber’in hem fiziksel hem de şahsi özelliklerini, ahlakî meziyetlerini ‘ayet/mucize’ olarak tanımlayarak onun bu özelliklerini tekrar edilemez olduğunu söylemektedir. Onun bu hali başka mucizeye ihtiyaç hissettirmeyecek derecede muhatapları tarafından algılanıp başka delil aranmadan Allah’ın elçisi olduğunu ispatlayacak bir delildir.

Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’in cevherine, üstün özelliklerle yaratılmış olmasına yapılan bu vurgu kendisinden sonra da devam etmiştir. Yukarıda açıklandığı üzere Nesefi’de bu husus aklî izahlarla detaylandırılmıştır.564 Mâtürîdî’nin en önemli şarihlerinden kabul elden Sabunî’de ise Hz. Peygamber’in özel kılındığı hususlar bazı rivayetler aktarılarak işlenmiştir.

Ona göre Hz. Peygamber bütün yaratılmışların en efdalidir.565 Onun ruhu bütün ruhlardan önce yaratılmıştır.566 561 562 563 564

a.yer.

Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, XV, 253.

Fâtır 35/8.

Bk. tez s. 127 vd.

129

Sâbûnî bu hususla ilgili olarak Vehb b. Münebbihten bazı nakillere yer verir.

Yaptığı aktarımlardan birine göre Allah aklı yaratmış ve mahlukatın arasında pay etmiştir. Onu kum gibi kılmış, doğudan batıya her şey ondan faydalanmış, bir kum tanesi tüm mahlukata kalan hepsi ise Hz. Peygamber’e verilmiştir.567 Hz. Peygamber’in konumunun yüceliği ile yaptığı şu yorumlar dikkat çekicidir.

Miracta melekler Hz. Peygamber’i müşahede edince ve onun Allah için ‘Seni övmeye güç yetiremem/sayamam’ şeklindeki beyanını duyunca ‘Biz seni hamd ile tesbih ve takdis ederken...’568 şeklindeki beyanlarından vazgeçmişler ve aczlerini ve kusurlarını anlamışlardır.569 Onun şeref ve kerametini görünce bilmişlerdir ki; Adem’in soyundan hiç kimse yaratılmamış olsa dahi Hz. Peygamber diğer tüm mahlukatın yanında Adem’e şeref ve fazilet olarak yeter.’570 ‘Sen yüce bir ahlak üzeresin’ ayetini571 de şöyle tefsir eder. Hz. Aişe onun ahlakının Kur’an olduğunu söylemiştir.572 Bu onun Kur’an’a hiçbir konuda muhalefet etmediği manasına gelebileceği gibi şu anlama da gelir: Kur’an ilimler denizi, sırlar menaı, nur kaynağıdır.Kur’an hakkında‘Şayet yeryüzündeki ağaçlar kalem, deniz de arkasından yedi deniz katılarak (mürekkep olsa) yine Allah'ın sözleri (yazmakla) tükenmez.573 Sâbûnî Kur’an’ın bu şekilde vasıflanması ile Hz. Peygamber’in ahlakının Kur’an olması arasında bağlantı kurar ve Hz. Peygamber için her ne kadar kendisi yaratılmış olsa da güzel ahlak için bir deniz olmuştur ki he mahlûk onun ahlakından istimdad eder.574 Sâbûnî’nin Peygamber’in üstünlüğünü vurgulamak için uzak yorum olarak değerlendirilebilecek bu yorumlara, hatta (Vehb b. Münebbih aracılığıyla) Kitab-ı mukaddesten alıntılara yer vermesini nasıl okumak gerekir? Kelam açısından sorunlu addedilebilecek bu açıklamalar Sâbûnî tarafından Hz. Peygamber’in üstünlüğünü

565 566 567 568 569 570 571 572 573 574

Sâbûnî, el-Müntekâ, s. 342. a.g.e., s. 249. a.g.e., s 251.

Bakara 2/30. a.g.e., s. 248. a.g.e., s. 248. el- Kalem 68/4.

Müslim, Salatu’l-Müsafirin 18, Ebu Dâvûd Tatavvu, 26.

Lokman 31/27. a.g.e., s. 250.

130

ispatlamak için birer delil olarak sunulmuştur. Son bir örnek verecek olursak, Sâbûnî Vehb b. Münebbih’in ‘Muhammed’in Nuru Kitabı’ndan şunu aktarır: Hz. Peygamber’in nuru zuhur edene kadar nesilden nesile alınlarda parlayarak intikal etmiştir. Ümmetinden ayrıldığında ise tüm arza yayılmış, onu tezkiye etmiş ve bu şekilde tüm yeryüzü temiz ve mescit kılınmıştır.575 Anlaşılan o ki Sâbûnî uluhiyet alanına taşıma olmadıktan sonra Hz. Peygamberi öven onun üstünlüğünü hikaye eden rivayetleri aktarmayı sakıncalı görmemiştir. Nitekim onun konumu hususunda ifrata düşme ile ilgili şunları ifade etmektedir: ‘Allah’ın bu ümmete rahmeti, kalplerini tevhid ile ikrar etmesi, onun (Hz. Peygamber’in) beşeriyetini izhar etmesi olmasaydı, (onun hakkında) kula has kılınan hacet ve fakr sıfatlarını izhar etmeseydi (bu ümmet) Hz. İsa hakkında Nasranîlerin düştüğü hataya düşerlerdi.576 Sonuç olarak Sâbûnî bu ümmetin Hz. Peygamber ile ilgili bir ifratta bulunmadığını belli sınırların korunması koşuluyla efdaliyyetinin gündeme getirildiğini düşünmektedir. İmam Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’in ‘cevher’ini ön plana çıkarması kendisinden sonra Mâtürîdî çizgide bu şekilde anlaşılmış ve şerh edilmiştir. Onun üstün ahlakî özellikleri nübüvvetini ispat noktasında Mâtürîdî açısından bir kalkış noktası olarak görülmüştür. Bu noktada onun ahlakı ile ilgili ilk ifade edilen husus da kendisinden yadırganacak bir hareketin ve kötü fiilin sadır olmayışı, bundan ‘korunmuş’ olmasıdır. Bu konu tezimiz açısından önem arz etmektedir. Çünkü peygamberin korunmuş olması yani ismet bu durumda nübüvvet ile ilgili en temel mesele olarak karşımızda durmaktadır.

Eğer peygamberin risaletinin isbatını yapmak ilkin onun ahlakı ile mümkün olacaksa ve onun ahlakında en temel kavram masumiyet ise, bu durumda ismet konusu Mâtürîdî’nin nübüvvete olan bakışının en merkezinde konumlanmış demektir. Dolayısıyla onun ismetle ilgili düşüncelerinin hem Hz. Peygamber’e dair bütün tasavvurunu yansıttığını, hem de nübüvvete olan bakışının temelini oluşturduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir.

4- İmam Mâtürîdî’de İsmet Kavramının Kullanılışı

575 576

a.g.e., s. 253. a.g.e., s. 251.

131

a) Mü’minlerin İsmeti Böyle bir başlık, konu ile ilgili literatürde yer almamakla beraber yukarıda aktarmaya çalıştığımız ilk dönem metinlerdeki kullanım ve Mâtürîdî’nin bazı ifadeleri böyle bir kullanımın mümkün olduğunu ihsas ettirdi. Şimdi meseleyi Te’vîlât’ta geçtiği şekliyle örnekler üzerinden ele almaya çalışacağız.

Mâtürîdî’ye göre melekler bezm-i elestte insanoğlunun ismeti ve mağfireti için dua etmişlerdir. İmam burada ismet ile ilgili bir açıklama yapmaz ancak, koruma Allah tarafından ve müminler için gerçekleşeceği için kelime sadece lügat manasında kullanılmış gibi gözükmektedir.577 Fatiha suresinde müminlerin her türlü yardım dileme ve sığınma taleplerini Allah’a yöneltmelerinin gerekliliğini vurgularken İmam ‘onun yardımı anında başarısızlık, korumasında (ismet) ise sapma yoktur’ der, ve kulların onun rızasına yönelmelerini ve iğvadan korunmayı (ismeti) istemelerini gerekli görür.578 Kulluktaki gerçek samimiyet, Allah’ın emrettikleri için tevfikî sakındırdıkları için ise ismeti talep etmek suretiyle yalnız O’ndan yardım dilemekt şeklinde olacaktır.579 Mâtürîdî’ye göre ‘hidâyet’in üç unsuru vardır. Bunların ilki beyan, ikincisi ismet ve tevfik, üçüncüsü ise Allah’ın bizim için hidâyeti halk etmesidir.580 Dolayısıyla Fatiha suresinde Allah’ın bizi doğru yola iletmesini dilerken biz, beyan, ismet, tevfik ve hidâyetin yaratılmasını diliyoruz. Bu açıklamaya göre müminlerin hidâyetine dair dua ederken kendi ismetleri için de dua etmeleri, taleb ettikleri hidâyetin kendilerine dönük bir korumayı da içerdiğini göstermektedir. İmam Mâtürîdî’nin burada ismeti hidâyetin bünyesinde yer alan bir unsur olarak zikretmesi kelimeyi sadece lügat anlamı ile ilgili olarak kullanmadığı, lügat anlamın ötesinde bir manayı kastettiği yönündeki kanaatimizi güçlendirmektedir. Allah Teâlâ’nın peygamberlerini insanlardan ve masiyetten koruması ile müminleri küfür ve büyük günahtan koruması arasındaki anlam benzerliği açıktır.

Mâtürîdî’nin hidâyet konusundaki bu açıklamalarını, o dönemde bu meselenin tartışılmış olmasıyla birlikte bu anlatımları tercih etmesini dikkate alacak olursak, ismet kavramını peygamberlerin dışındaki müminler için de kullanmakta sakınca görmediği sonu577 578 579 580

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 78.

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 11.

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 19.

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 21.

132

cuna varabiliriz. İmam Mâtürîdî bazı âyetlerden ictihad niteliğinde çıkarımlar yaparken kullandığı ‘Allah’tan, sapmaya karşı ismet dileriz’ ifadesini581 (‫)ﻧﺴﺄل اﷲ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﺰﻳﻎ‬ ve sık sık yer verdiği (‫‘ )و ﺑﺎﷲ اﻟﻌﺼﻤﺔ واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‬İsmet ve tevfik Allah iledir’582 gibi sözlerini de bu hususta bir karine olarak değerlendirebiliriz. Çünkü ismet erken dönemden itibaren sadece peygamberlere has bir sıfat olarak algılandığı taktirde bir müminin bunu taleb etmesi anlamlı değildir. Maksat sadece sözlük anlam ise bu durumda arasıra da olsa hıfz, maunet gibi kavramların da tercih edilmiş olması beklenirdir. İsmete hidâyet kavramı üzerinden değindiği diğer yerler şunlardır: ‘Allah insanları karanlıklardan aydınlıklara (onları küfürden imana) çıkarır, yardım ve ismet verir.583 Hidâyetin hakikati ismet ve tevfiktir.584 Kâfirler için olmayıp müminler için gerçekleşen Allah’ın fazlı ismet ve tevfiktir.585 Allah’ın insanları tezkiye etmesi onlara peygamber, kitap, ismet ve tevfik göndermek suretiyle gerçekleşir.586 Yani Mâtürîdî tezkiye kavramının da içeriğini ismet ve tevfik olarak belirler. Dolayısıyla hidâyet, fazl ve tezkiye, onun için ismet ve tevfik ile gerçekleşen durumlardır. Buralarda konu ettiği ismet ile tam olarak neyi kastettiğini açıklamayan İmam, bir yerde yaptığı şu açıklama ile kelimeyi lügat manasını aşan bir muhtevada kullandığını göstermektedir. İsmet; ‘imanın zıddından korumak’tır.587.

Anlaşılan odur ki Allah Hz. Peygamber’i (s.a.v.) nasıl ki günahlardan ve insanların vereceği zarardan koruyorsa müminleri de küfürden korumaktadır.

Nitekim irtidat olgusu bu korumanın insan iradesiyle paralel seyrettiğini gösterir.

Ancak kulun iradesinin yanında hidâyetin Allah’a bakan yönü, kulunu şeytanın küfür telkinlerinden koruma/ismet vermek şeklinde tezahür eder. Allah’ın korumadığı ve şeytanın telkinlerine açık halde bıraktığı kimse ise hidâyetten nasibini alamaz.588

581 582 583 584 585 586 587 588

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 360.

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 269.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 341.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 335.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 291; XI, 449.

Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 122.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 83.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 362.

133

İmam Mâtürîdî’nin Allah’ın müminleri korumasını anlatmak için hıfz vb. kavramlar yerine ısrarla ismeti kullanıyor olması kanaatimizce bu kavramı müminleri de içine alan kapsamlı bir lutfu ifade etmek için kullanmak istemesi sebebiyledir. İsmet kavramının kapsamına peygamberler dışında müminlerin de girebileceği düşüncesinin itikadi açıdan sorun oluşturabileceğine -Şia’nın imamın masum olması gerektiği şeklindeki iddialarına binaen- dikkat çekilmiştir. Buna rağmen bu ifadelerin kullanılmış olmasından anlaşılan odur ki bu kullanımın peygamberler dışında masumlarn olması veya masum imam inancına götürmesi gibi bir tehlikeye sebep vermeyeceği düşünülmüş olmalıdır. Nitekim Eş’ari’nin peygamberler dışında da masumların olabileceğini ancak bunların bilinemeyeceğini ifade etmesi, Mâtürîdî’nin de hidayetin unsurları içinde ismeti zikretmiş olması meselenin büyük bir itikadi soruna sebep olmayacağını düşündüklerini gösterir. Nitekim ne Eş’ariler ne de Mâtürîdîlerden ‘şu kimseler peygamberler gibi masumdur’ ifadesinin kullanıldığına şahit olmuyoruz.

Bize göre inananların Allah’ın koruma ve kollaması altında olması, ümmetin peygamberi ile aynı lütuf şemsiyesi altında olduğunun farkında olması hali, masum imam anlayışına zemin olması tehlikesi var diye tamamen göz ardı edilmesi gereken bir durum olmamalıdır. Kanaatimizce Peygamberin ismet sıfatıyla, müminlerin ve bütün olarak ümmetin ismeti arasında bir anlam ve duygu bağı kurmamız itikadi açıdan sakınca oluşturacak bir durum değildir. İslamın itikadi esasları bu ortak kullanımın varlığını örtmeyi gerektirmeyecek kadar sağlamdır. b) Peygamberlerin İsmeti İmam Mâtürîdî bu konuya temas ederken en çok ismet kavramını kullanır.

Ancak bazen bu anlama yakın olan farklı kelimeleri de seçmiş ve kullanmıştır. Meselâ Hz. Peygamber’in kafirlerin kötülüklerinden korunması hususunda Hıfz,589 sözlerinin doğruluğu ile ilgili bağlamda Sıdk,590 Allah’ın kendisine yardım va’detmesi ile ilgili bir konuda maûnet ve nusret,591 koruma ve gözetme ile ilgili bir bağlamda da muâfât gibi kelimeleri de kullanmıştır. Ancak ismetin dışındaki kavramlara eserin tümüne kıyasla oldukça nadir yer verilmiştir.

589 590 591

Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd, s. 316.

Mâtüridî, a.g.e., s. 8.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 185.

134

Kitabü’t-Tevhid’de hıfz kelimesi şu bağlamda kullanılmıştır: İmam’a göre Hz. Peygamber’in mucizelerinden biri kendisine karşı olanların korkusundan emin olması ve Allah’a olan güvenini ızhar etmesidir.592 Hz. Peygamber ‘Allah seni insanlardan koruyacaktır’ mealindeki âyetin inzalinden sonra onlardan korkmamıştır. Ona tabi olan ashabını savaş felaketleri sardığı durumlarda bile düşmana sırtını dönüp kaçtığı görülmemiştir... Ve ona yapmak istedikleri kötülüklerden korunması (hıfz) da aynı şekilde nübüvvetinin ispatıdır.593 c) Mâtürîdî’de İsmetin Temellendirilmesi Mezhep imamları ismetle ilgili çok sayıda âyeti delil olarak kullanmışlardır.

Fakat âyetlerin bu konuya dolaylı yönden delâlet etmesi nedeniyle meseleyi aklen izah etmek için de çeşitli argümanlar ileri sürmüşlerdir. ‘Kelamcılar peygamberlerin ismeti konusunda nakli deliller ileri sürmekle birlikte daha çok aklî delillere dayanmışlardır.

Bunların esasını da insanların Allah’ın emirlerine itaat etmesini sağlamak için O’nun tebliğine öncelikle peygamberlerin uyup ümmetlerine örnek olma zorunluluğu teşkil eder.594 Bu noktada İmam Şafii’den itibaren ehli Sünnet kelamcılarında ismetin zorunluluğu konusunda öne çıkan bir argüman; peygamberin kendisine itaat edilecek kişi olması nedeniyle korunmuş olmasının gerekliliğidir. Mesela İmam Mâtürîdî ‘Allah ve Resulüne itaat edin’ emrine getirdiği izahta Allah’ın emirlerini resulünün diliyle izhar etmesinden bahseder ve bundan dolayı Kur’an’da ona itaat Allah’a itaat kabul edilmiştir.595 Biz ismet konusunda önce İmam Mâtürîdî’nin âyetlerden yaptığı istidlâlleri daha sonra da bu hususta çokça referans gösterildiği için Râzi’nin İsmetü’l-Enbiya’sında öne çıkan âyet ve yorumlarını aktararak konuyu işlemeyi sürdüreceğiz. Çünkü her bir âlim istidlâllerini tamamen farklı âyetlere dayandırmış nakli açıdan ismeti farklı âyetlerle temellendirmeye çalışmışlardır. İmam Mâtürîdî bizim tespitimize göre 11 âyeti ismetin varlığına ispat sadedinde kullanmıştır.

592 593 594 595

Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, s. 295.

Mâtüridî, a.g.e., s. 316.

Yusuf Şevki Yavuz, “Peygamber”, DİA, XXXIV, 260.

Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 304.

135

İmam öncelikle bazı âyet ve hadisleri delil getirerek ismeti izale etmek isteyenlerin te’villerini ve bu konuda dayandıkları güvenilir kabul etmemektedir. Haber ya doğru değildir ya da manası anlaşıldığı şekilde değildir. Yani İmam, ismetin varlığı ile ilgili herhangi bir tereddüde ihtimal vermemektedir. Çünkü şu âyetler ismetin varlığına delildir: 1- ‘Hayır! Rabbine andolsun ki onlar, aralarında çıkan çekişmeli işlerde seni hakem yapıp, sonra da verdiğin hükme içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın, tam bir teslimiyetle boyun eğmedikçe iman etmiş olmazlar.’596 Bu âyete göre eğer peygamber masum olmasaydı onun hükmüne karşı sıkıntı duymak câiz olurdu. Onun hükmüne kalben bile itiraz edilememesi hükmünün mutlak doğru olduğunu yani yanlış hüküm vermesinin mümkün olmadığını gösterir.Bu da ancak masum olması ile gerçekleşebilecek bir durumdur.

2- ‘Şüphesiz Allah ve Resülünü incitenlere, Allah dünya ve âhirette lanet etmiş ve onlara aşağılayıcı bir azap hazırlamıştır’597 İmam Mâtürîdî’ye göre bu âyet peygamberden ezayı gerektirecek bir hal sadır olmayacağına delâlet eder ki bu da onun ismetine delildir.598 3- ‘Allah ve Resûlü bir iş hakkında hüküm verdikleri zaman, hiçbir mü’min erkek ve hiçbir mü’min kadın için kendi işleri konusunda tercih kullanma hakları yoktur.599 Bu âyete göre de eğer peygamber masum olmasaydı müminler için tercih hakkı Câiz olurdu.

4- ‘Allah ve resulüne itaat edin’600 âyeti gibi daha pek çok âyetten yapılacak aklî çıkarımlara göre peygamber masumdur. Bunun dışındaki te’viller makbul değildir.601 İmam Mâtürîdî ismetin varlığı ile ilgili pek çok âyetle İstidlâllerde bulunur.

Hatta bu konu ile ilgili mübalağalı te’villere de yer vermektedir. ‘Kur’an’ı biz indirdik onu biz koruyacağız’ mealindeki âyette yer alan ‘hu’ zamirini Hz. Peygamber olarak 596 597 598 599 600 601

en-Nisa 4/65. el-Ahzâb 33/57.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 382-384. el-Ahzâb 33/36. el-Enfâl 8/1.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 332.

136

anlayan ve buradaki ‘onu biz koruyacağız’ ifadesini peygamberin ismetine hamledenlerin görüşlerine yer verir.602 Kendi görüşü bu şekilde olmasa da bu bakışa yer vermesi bu yorumu mümkün gördüğüne işaret eder ki Mâtürîdî’nin peygamber tasavvurunu göstermesi açısından bu te’vili de aktarmayı gerekli gördük.

5- Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispat eden hususular arasında saydığı şu husus da dikkat çekicidir. Efendimizin yardımcısı ve inananları az iken, yabancılara bile kötü söz söylemez, akrabalarıyla iyi ilişkiler içinde iken, içinde kendi helakini getirecek sövgü sözleri olan Tebbet suresini tek başına akrabalarına okuyabilmesi nübüvvetinin bir isbatıdır.603 Bu durum da onun korunmuşluğunu gösterir.

6- ‘Sen yerilmiş değilsin’604 mealindeki âyet Hz. Peygamber’in ismeti hakkında istidlâlde bulunduğu bir diğer delildir. Bu ifade onun doğru yoldan sapmaktan ve zellelerden korunmuş olduğunu haktan sapmak gibi bir ihtimalin olmadığını gösterir.

Eğer yanılma ve sapma ihtimali olsaydı, yerilmesi de câiz olurdu.605 7- ‘Hiçbir insanın, Allah’ın kendisine kitap, hikmet ve peygamberlik vermesinden sonra insanlara: Allah’ı bırakıp bana kul olun! demesi mümkün değildir.’606 mealindeki âyet tüm peygamberlerin küfürden masum olduklarına delâlet eder. Allah risaletini, bu durumdan masum kıldığı kullarına verir.607 Hz. İsa beşikte iken Allah’ın kulu olduğunu peygamberlik için seçildiğini söylemiştir.608 Hz. İsa ve Üzeyir meleklerin ve peygamberlerin Allah’ın dışında rabler edinilmesini emretmemişlerdi. Çünkü Allah onları nübüvvetiyle masum kılmıştır.609 İmam Mâtürîdî ismetin varlığı ile ilgili olarak bu âyetleri delil getirir ancak, daha fazla gönderme yaptığı âyet ‘Allah ve Resülünü incitenleri Allah, dünya ve âhirette lanetlemiş onlar için horlayıcı bir azab hazırlamıştır. Mümin erkek ve kadınları yapmadıkları bir şeyden ötürü incitenler, şüphesiz bir iftira ve apaçık bir günah işlemiş-

602 603 604 605 606 607 608 609

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 12.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 366. ez-Zâriyat 51/54.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 155. Âl-i İmran 3/79.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 347.

Meryem 19/29-30; Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 346.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 348.

137

lerdir.’610 mealindeki âyettir. Burada Allah ve Resulü ifadesinden kasıt aslında sadece Hz. Peygamber’dir. Ve Hz. Peygamber için incitilme herhangi bir şarta bağlanmamıştır.

Oysa müminlerin incitilmeleri ‘yapmadıkları şeyler’ gibi bir kayıtla verilmiştir. Bu şunu ifade eder. Müminler incitmeyi gerektirecek şeyler yapabilirler ama yapmadıkları halde incitilirlerse bunu yapanlar azap göreceklerdir. Oysa Hz. Peygamber için bir şeyi yapıp yapmama şartı olmaksızın, doğrudan incitilme ifadesi kullanılmıştır. Demek ki o, incitilmeyi ve ezayı gerektirecek bir şeyi yapmaz. Bu da onun korunmuş olduğuna delildir.

Ancak müminlerden böyle bir durum sadır olabileceği için bu kayıt koyulmuş ve onları yapmadıkları bir işten dolayı incitenler azapla tehdit edilmiştir.611 8- ‘Sonra onun beyanı/açıklaması bize aittir’612 mealindeki âyetle yaptığı istidlâle göre, Allah risaletinin insanlara tebliği ve açıklanmasının/beyanının sağlanması için elçisini insanlardan koruyacaktır.613 9- ‘Sen göz önündesin’614 mealindeki âyeti ‘Allah seni insanlardan koruyacaktır’615 mealindeki âyetinde olduğu gibi onun zafer ve yardım göreceğine, korunacağına delâlet eder.616 10- ‘(Bedir’de) İki katını (düşmanınızın) başına getirdiğiniz musibet, (Uhud’da) kendi başınıza geldiği için mi bu nasıl oluyor’ dediniz. De ki; o kendi kusurunuzdandır. Şüphesiz Allah’ın her şeye gücü yeter.’617 İsmet kavramını kullanmasa da bu âyet için İmam Mâtürîdî şöyle der: ‘Bunun gibi bir söz ancak nehyedilen bir şeyi irtikab etmekten ve emrine muhalefet edilmesinden beri olan kimse için kullanılır.’618 11- ‘Eğer biz sana sebat vermiş olmasaydık az kalsın onlara biraz meyledecek619

tin.’

mealindeki âyetin açıklamasında da ismet kavramı yer almasa bile Allah’ın,

elçisine sebat vermesi ve kâfirlere meyletmemesi üzerinde durulmaktadır.620 İmam 610 611 612 613 614 615 616 617 618 619 620

el-Ahzâb, 33/57-58.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 347-348; XI, 382-384. el-Kıyâme 75/19.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 299. et-Tûr 52/48. el-Mâide 5/67.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 185. Âl-i İmran 3/165.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 466. el-İsrâ 17 /74.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 333.

138

Mâtürîdî burada ismet lafzına yer vermemekte, ancak Hz. Peygamber, Hz. Yusuf, Hz. Yunus örneklerinden hareketle peygamberlerin ismeti ve iradi olarak ortaya koyduğu eylemlerin arasındaki ilişkiyi irdelemektedir. Bu konuya ileride değinilecektir.

Yukarıda aktarılanlar İmam Mâtürîdî’ye has istidlâllerdir. Râzi’nin öne çıkardığı ve referans gösterdiği âyetler ise daha farklıdır. İki yaklaşım arasındaki farkların ve ortak noktaların görülmesi için Razi’nin delillerine de yer vermeyi gerekli görüyoruz.

Her ne kadar bu iki âlim çağdaş olmasa da ismetü’l-enbiya konusunda Razi’nin eseri çok başvurulan bir kaynak olması itibarıyla onun referanslarına da yer vermeyi uygun buluyoruz.

1- Râzi’ye göre ‘Sarih akıl peygamberden günah sadır olmasının batıl olduğuna hükmeder. Şöyle ki eğer böyle bir şey olsaydı (ümmetin günahkârlarından daha şedid bir şekilde) akabinde kınama sonrasında da cezayı hak etmesi gerekirdi. Çünkü peygamber eşleri ile ilgili cezaların iki kat olacağına dair âyet vardır.’621 ‘Siz başka kadınlar gibi değilsiniz’622 mealindeki âyet onların farklı konumları, hem mükâfatta hem de cezada söz konusudûr. Hz. Peygamber’in yakınlarına bile iki kat ceza vaad ediliyorsa kendisi eğer günah işleseydi cezasının kat kat olması gerekirdi.

2- Eğer ondan günah sadır olsaydı ‘bir fasığın getirdiği haberden bahseden ’623 âyet gereği şehadetinin makbul olmaması gerekirdi ki bu diğer âyetlere uygun değildir.

Hz. Peygamber bütün ümmet üzerine şahittir.

3- Eğer ondan günah sadır olursa onları günahtan alıkoymak, sakındırmak gerekir ki bu da câiz değildir.

4- Ondan günah/fısk sadır olursa ümmetin ona ittibâ etmekle sorumlu olması câiz olmaz.

5- Eğer ondan günah sadır olduysa azaba düçar olması gerekir ki bu da câiz değildir.

621 622 623

Fahreddin er-Râzi, İsmetü’l-Enbiyâ, Kahire 1986, s. 41. el-Ahzâb 33/32. el-Ahzâb 32/30.

139

6- Eğer ondan günah sadır olduysa ‘niçin yapmadığınızı söylersiniz’ anlamındaki âyetin kapsamına girer. Allah’a itaati emredip kendisi yapmazsa bu çelişkili bir durum olur.

7- Allah’ın ‘ıstafâ/seçme’ fiiline muhatap olmuş bir insandan günah sudûr etmesi tenâkuz olur.

8- İblis, Allah’ın samimi kulları hariç insanların, hepsini yoldan çıkaracağına yemin etmiştir. O ihlaslı bir kul olduğuna göre şeytanın iğva ve vesvesesi ona tesir etmiş olamaz.

9- Mükellefler Allah’ın ve şeytanın hizbi olarak iki gruptur. Eğer peygamberlerden günah sadır olduğu kabul edilirse onların şeytanın hizbi olduğu kabul edilmiş olur ki bu câiz değildir.

10- Hz. İbrahim için Kur’an’da insanlara imam kılındığı bildirilir.624 İnsanların kendisine uyması beklenen birinden günah sadır olursa bu günahın insanlara vacip olması gerekir ki bu da batıldır. Bu ve benzeri istidlâller peygamberlerin masumiyetini ispatlar.625 Görüldüğü gibi Râzi farklı âyetlerden yola çıkarak peygamberlerin ismet sıfatını temellendirmiştir. İmam Mâtürîdî daha çok âyetlerin metinlerinde geçen karineleri değerlendirmiş, Râzi ise âyetlerin üzerinden geliştirdiği aklî çıkarımlarla aynı sonuca varmıştır. i. Allah Peygamberi Hangi Durumlardan Korumuştur?

Bu ifadeyi ismetin gerçekleştiği alanlar şeklinde de değiştirmek mümkündür. Fakat daha önce ifade ettiğimiz gibi konuyu işleyiş tarzımız sadece literatürde meselenin ele alınış şekline göre değil, Te’vîlât’ta değinilen hususları tasnif etmek suretiyle belirlenmiştir. Yani bu başlıklar malzemenin bize sunduğu veriler doğrultusunda oluşturulmuştur. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin anlatımlarından çıkarım yapılarak oluşturduğumuz bu başlık, yani bu soru klasik kaynaklarımızda mevcut olmasa da aslında anlamlıdır. Çünkü; mesela ‘Allah seni insanlardan koruyacaktır.’626 âyeti ile Hz. Peygamber’i insanlar624 625 626

el-Bakara 2/124.

Fahreddin er-Râzi, İsmetü’l-enbiyâ, s. 41. el-Mâide 5/67.

140

dan ulaşacak zararlara karşı korumaya aldığı haber verilmektedir. Ancak peygamberler insanların hangi yönlerinden korunmuştur? Mesela insanlar, hakkında kötü sözler üretmiş ve Hz. Peygamber’i üzmüşler ama bu eylemlerinden engellenmemişlerdir. Uhud savaşında dişinin kırılması, Hz. Hamza’nın müslüman olmasına vesile olan olayları düşünecek olursak burada bahsedilen korumanın da sınırları olduğu anlaşılır. Te’vilât’ta yaptığımız tarama sonucunda a-sa-me fiilinin kullanıldığı her cümleyi değerlendirmeye ve bu sorunun cevabını bulmaya çalıştık. Bazı yerlerde lugat manasında kullanılış olsa da ismet kelimesinin bir peygamber için sarfedildiği her ibareyi değerlendirmeye çalıştık. İsmet kavramının geçtiği kısımlarda yukarıdaki soruya cevap niteliğinde olan açıklamalar şu şekilde tasnif edilebilir: 1. Allah peygamberlerini insanlardan korumuştur: Peygamberlerin tebliğ vazifelerini yerine getirirken Allah tarafından can emniyeti açısından korunmaları ismet konusunun önemli bir alanını teşkil eder. Nitekim ismetle ilgili Mâtürîdî’nin en çok zikrettiği ‘Allah seni insanlardan koruyacak’ mealindeki âyet bu hususla ilgilidir. Kavramın Kur’an’da geçiş şeklini esas alacak olursak ismet, peygamberlerin günahtan korunmalarından daha öncelikli olarak, onların insanlardan korunması şeklinde anlaşılabilir. Bu hususun bütün peygamberlerde ortak olan yönü ile sadece Hz. Peygamber’e has olan bir yönü vardır. Bu hitap sadece Hz. Peygamber’e hastır ‘Allah Teâlâ bu âyetle Resulünü insanlardan gelecek zararlara karşı koruma teminatı vermiştir.’627 Bu zararlar onun canına kastedecek, helakine sebep olacak şeylerdir.

‘Ortaklarınızı çağırın bana tuzak kurun ve bana göz açtırmayın’628 âyeti de aynı şekilde onun kâfirler tarafından öldürülemeyeceğine delâlet eder ve mucizevî niteliktedir. Nitekim kâfirler ona tuzak kurmuşlar ama başarılı olamamışlardır.629 Hz. Aişe de Hz. Peygamber’in korumaları olduğunu, bu âyet inince Resûlullah’ın ‘Siz evlerinize gidin beni insanlardan Allah koruyacak’ buyurduğunu nakleder.630 ‘Göğsünde bir sıkıntı olmasın’ mealindeki âyet İmam Mâtürîdî’ye göre Hz. Peygamber in ismetine delâlet eder. Şöyle ki Resulullah Efendimiz kendisinden önceki 627 628 629 630

Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 275. el-A’raf 7/195.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 275.

Tirmizi, “Tefsir”, 5.

141

peygamberlerin korktukları şeylerden korkuyordu. Hz. Musa ‘Beni öldürmelerinden korkuyorum’631 buyurmuştu. Hz. Peygamber bu âyetle helak edileceğine dair bir sıkıntı taşımaması hususunda da teminat verilmişti.632 Bu âyetler Allah’ın onu koruyacağı ve kâfirlerin helake güç yetiremeyeceği hususundaki vadidir. Va’dinin gerçekleşmiş olması, yani Hz. Peygamberin zâlimlere gönderilmesi, onların da kendilerine muhalefet edenleri öldürmeye olan istek ve âdetlerine rağmen onu öldürememeleri onun şahsında gerçekleşen büyük bir mucizedir.633 Bunun yanı sıra onların sözlerine karşı sabretmesi de emredilmiştir.634 Çünkü ona hakaret etmişler, onu sihre ve cinlere nisbet etmişlerdi. Mâtürîdî bu hususta bir korumanın olmadığını çünkü dilleriyle eza etmelerine engel olunacağına dair bir âyetin bulunmadığını söyler. Ona göre bu duruma izin verilmiştir. Çünkü, kafirlerin yakıştırmaları Hz. Peygamber’in şahsında bir noksan ve ayıp oluşturmada müessir değildir. Nitekim Allah kendisi hakkında bile yakışıksız sözler söylemelerine engel olmamıştır.’635 Diğer peygamberlerin insanlardan korunması meselesine gelince İmam Mâtürîdî’nin bu konuda ihtimalli bir görüş serdettiğini görüyoruz. ‘Nebileri haksız yere öldürüyorlardı’636 âyetinin te^’vilinde Yahudilerin nebileri öldürdüklerinin gizli bir durum olmadığını (bunu kendi anlatımlarında da görmek mümkündür), ancak Resul öldürdüklerinin bilinmediğini zikreder. ‘Muhakkak resüllerimize yardım edeceğiz.’637 ‘Muhakkak kendilerine yardım edilecektir (mansûrûn).’638 âyetlerine göre Allah’ın yardım ettiği peygamber, ebedi olarak mansurdur. Mansur kılınması demek öldürülememeleri demektir. Öldürülenler nebilerdir. Resullere mucize verilmesi nebilere verilmemesi bu ayrımın sebebi olabilir. İmam Mâtürîdî, bir grup müfessirden aktardığı bu görüşü tartışır. Resul nebi ayrımına dayanan bu yorumun bir takım açmazları vardır. Bu görüş isabetli değilse yukarıdaki âyetlerde ifade edilen yardım/nusret ifadesi mucize şeklinde anlaşılabilir. Bu durumda öldürülmeleri 631 632 633 634 635 636 637 638

eş-Şuara 26/14.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 286-287.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 248. a.y. a.y. el-Bakara 2/61. el-Mü’min 40/15. es-Sâffât 37/172.

142

mümkündür. Yardım edilmiş olmaları mucize ile desteklenmiş olmalarıdır. Bu durumda hem resuller hem de nebilere mucize verilmiş demektir. Ancak nebilere mucize verildiğine dair bir kesinlik yoktur. Peygamberlerden gelen bilgilerde de her nebi ve resule mucize verildiği kesin bir bilgi yoktur.639 Aynı konuya bir başka yerde de değinen Mâtürîdî, burada kendi görüşünü aktarır.

‘Size herhangi bir peygamber, hoşunuza gitmeyen bir şey getirdikçe, kibirlenip (onların) bir kısmını yalanlayıp bir kısmını da öldürmediniz mi?’640 Bu âyette peygamber kelimesinin karşılığı olan kelime ‘resul’dür ve resullerin de öldürüldüğü ifade edilmektedir. Mâtürîdî buradaki te’vilinde şöyle der. ‘Âyetin zâhiri resullerin bir kısmının yalanlandığı bir kısmının öldürüldüğü şeklindedir. Bazıları Allah’ın yardım ettiği öldürülemez, öldürülenler nebilerdir, der. Bazıları da, her iki kesimden de öldürülmüştür, der. Biz deriz ki; ‘elçilerimize muhakkak yardım edeceğiz’ âyeti bazı resüller içindir hepsi için değil. Allah’ın yardım ettiği öldürülemez. Ya da bu nusret kelimesi mucize şeklinde de anlaşılabilir. Ayrıca Hz. Peygamber yahudilere bazı peygamberlerin tekzib edilip bazılarının öldürüldüğünü söyleyince onların susması isbat-ı nübüvvettir.’641 Kendi yorumunu her zaman açıklamayan İmam Mâtürîdî burada açıklamış ve bu karmaşık hususu bazı peygamberlerin öldürüldüğü ve bazılarının ise öldürülmediği şeklinde neticelendirmiş gözükmektedir. Ya da âyetteki nusret kelimesini peygamberlerin öldürülmesi ile ilişkilendirmeyip mucize olarak anlaşılabileceğini söylemiştir. Bu durumda kendisinin de nusretten anladığı şey ihtimalli olmaya devam etmektedir.

‘Bazılarının yorumu’ olarak aktardığı resullerin değil, nebilerin öldürüldüğü görüşünü yukarıdaki âyete rağmen savunmak tutarlılık açısından problemli gözükmektedir. İmam bu riskli durumun farkındadır. Ancak bazı karineler bizde Mâtürîdî’nin bu yoruma meyyal olduğunu ihsas ettirmiştir. Şöyle ki konunun gündeme geldiği her yerde öncelikle ‘bazılarının yorumu’ şeklinde aktardığı görüşe yer verir. Bu görüşü kendi görüşünden daha fazla tekrar etmiş olması kendisinin de böyle düşündüğü şeklinde bir kanaat oluşmasına sebebiyet verebilir. Aşağıdaki bölümde de resullerin öldürülmesi 639 640 641

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 144-145. el-Bakara 2/87.

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 173-174.

143

hususuna bir başka boyut getirmiş, ‘yaktulune’ lafzını öldürmek değil de ‘öldürmeye kastetmek’ şeklinde te’vil etmiştir. Bu durumda İmam sanki resuller için bir öldürme kastının, nebiler içinse eylemin tahakkukunun âyete konu olduğunu düşünüyor gibi gözükmektedir.642

‫ وﻳﺤﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﻬﻢ ﻓﻲ‬،‫ ﻳﺤﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻘﺘﻞ‬،‫ وﻗﺘﻠﻬﻢ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﺑﻐﻴﺮ ﺣﻖ‬:‫وﻗﻮﻟﻪ‬ :‫ وﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﻪ ﻗﺎل‬.‫ وﻗﺪ هﻤﻮا ﻗﺘﻞ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﻏﻴﺮ ﻣﺮة‬،‫ذﻟﻚ‬ ‫ ﻟﻢ ﻳﻘﺘﻞ رﺳﻮل ﻗﻂ؛ أﻻﺗﺮى أﻧﻪ‬،‫ وأﻣﺎ اﻟﺮﺳﻞ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم ﻓﻜﺎﻧﻮا ﻣﻌﺼﻮﻣﻴﻦ‬،‫آﺎﻧﻮا ﻳﻘﺘﻠﻮن اﻷﻧﺒﻴﺎء‬ .‫ن‬ َ ‫ ِإ ﱠﻧ ُﻬﻢْ َﻟ ُﻬ ُﻢ اﻟْ َﻤﻨْﺼُﻮرُو‬:‫ وﻗﺎل ﻋﺰ وﺟﻞ‬،‫ﺳَﻠﻨَﺎ‬ ُ ‫ﺼ ُﺮ ُر‬ ُ ْ‫ ِإﻧﱠﺎ َﻟ َﻨﻨ‬:‫ﻗﺎل‬ Bir diğer karine ‘bir kısım resulleri öldürüyorsunuz’ ifadesini resullerin öldürülmesi şeklinde anlamanın zahiri okuyuş ile mümkün olduğunu söylemesidir. Dolayısıyla ‘zahirde bu şekilde anlamak mümkünse, başka türlü de anlaşılabilir’ sonucunu çıkarmamız bu ifadeye göre yanlış olmamalıdır.

‫ ﻟﻜﻦ اﻟﻘﺘﻞ إن‬.‫ ﻓﺮﻳﻘﺎ آﺬﺑﻮا وﻓﺮﻳﻘﺎ ﻳﻘﺘﻠﻮن؛ ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ آﺬّﺑﻬﻢ وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ َﻗﺘَﻞ‬:‫وﻗﻮﻟﻪ ﻋﺰ وﺟﻞ‬ ‫ وﻟﻴﺲ ﻓﻲ‬،‫ أﺧﺒﺮ أﻧﻪ ﻳﻨﺼﺮ رﺳﻠﻪ‬.‫ﺳَﻠﻨَﺎ‬ ُ ‫ﺼ ُﺮ ُر‬ ُ ْ‫ ِإﻧﱠﺎ َﻟ َﻨﻨ‬:‫ ﻷﻧﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻗﺎل‬،‫آﺎن ﻓﻬﻮ ﻓﻲ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻏﻴﺮ اﻟﺮﺳﻞ‬ .‫ وﻗﺪ ذآﺮﻧﺎ هﺬا ﻓﻴﻤﺎ ﺗﻘﺪم‬.‫ أي ﻓﺮﻳﻘﺎ ﻗﺼﺪوا َﻗﺼْ َﺪ َﻗﺘْﻠِﻬﻢ‬،‫ وﻓﺮﻳﻘﺎ ﻳﻘﺘﻠﻮن‬:‫ وﻳﺤﺘﻤﻞ ﻗﻮﻟﻪ‬.‫اﻟﻘﺘﻞ ﻧﺼﺮ‬ Yukarıdaki bölümde643 resul-nebi ayrımının Abdullah İbn Mes’ud tarafından da benimsendiğini göstermektedir.

Sonuç olarak İmam Mâtürîdî, insanların Hz. Peygamberi ortadan kaldırmaya yönelik planlarının Allah tarafından boşa çıkarılacağını yani ismetin, onu öncelikle insanlardan korumaya yönelik olduğunu ortaya koyar ve yukarıda temas edildiği gibi bu konuda üç âyeti delil getirir. Diğer peygamberlerin, insanların bu şekildeki tuzaklarından korunmuş olup olmayacağı meselesinde ise ihtimalli noktaların bulunduğunu, ancak bazı resullerin korunmuş, bazılarının da korunmamış olabileceğini söyler. Bu meseleyi resul nebi ayırımı üzerinden çözmeye çalışanların yorumlarını aktarır. Resul nebi ayırımı Kur’an âyetleri ile uyumlu bir husus olmadığı için644 olsa gerek, bu görüşleri tam olarak onaylamaz. Ancak verdiği bilgilerden, büyük ihtimalle Yahudi geleneğinde yer

642 643 644

Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 278.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 99.

Yusuf Şevki Yavuz, “Peygamber”, DİA, XXXIV, 258.

144

alan resul nebi ayrımının bir kısım müfessirlerce de benimsenmiş olduğu anlaşılmaktadır.

2. Tebliğin insanlara ulaşmasını engelleyecek her durumdan korumuştur.

‘Fakat O, Resülün önünde ve arkasında gözetleyici (melek) ler yürütür ki resüllerin, Rablerinin vahiylerini tebliğ ettiklerini bilsin.’645 âyeti, ismetin peygamberlerin sadece öldürülmeleri açısından değil, tebliğ görevlerini yerine getirirken karşılaşacakları başka engellere karşı da mevcut olduğuna delildir. İmam Mâtürîdî bu hususta Hasan Basri’nin görüşünü aktarır. ‘Rabbin insanları ihâta etmiştir’ âyetiyle ilgili olarak646 Hasan Basri şöyle der: Allah’ın ihâtası demek, peygamberin, insanların tebliğe engel olacak davranışlarından ismeti demektir. Mâtürîdî de ‘Melekler Resullerin önlerinden ve arkalarından gözetler ki insanların, tebliğ vazifelerini yapmalarına engel olacak davranışlarına mani olsunlar.’ der. Bunlardan da anlaşılan şudur ki, Hz. Peygamber sadece öldürülmekten değil bu konuyla ilgili karşısına çıkabilecek her türlü engellemelerden de korunmuştur. Dolayısıyla O, öncelikle vahyin kendisine ulaşması, daha sonra da bu vahyin kavme ulaştırılması noktasında her türlü engellemelerden korunmuştur.647 3. Hz. Peygamber (a.s.) vahyin tebliği esnasında gaybî varlıklardan da korunmuştur.

Hz. Peygamber tebliğini kavmine ulaştırırken eğer melekler tarafından gözetlenmeseydi belki de cinler vahyi Hz. Peygamber’in kavmine duyurmasından önce duyururdu, bu da iltibasa sebep olurdu. Dolayısıyla vahyin Hz. Peygamber (tarafından bizzat insanlara ulaşmasını engelleyecek insan dışı varlıkların etkilerinden de korunmuştur.648 Vahyin korunması hususunda İmam Mâtürîdî insanların engellemeleri ve insan dışı varlıkların engellemeleri şeklinde iki tehlikeden bahsetmiş ve Hz. Peygamber’in her iki durumdan da masum olduğunu açıklamıştır.

4. Şeytanların vesveselerinden korunmuştur.

645 646 647 648

el-Cin 72/27.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 186. a.y. a.y.

145

Mâtürîdî’ye göre hidâyete erme, içinde ismeti ve tevfiki barındıran bir süreç idi.

Burada konu edinilen ismette kastedilen ‘nelerden korumadır’ sorusu en genel anlamda küfürden koruma şeklinde anlaşılmıştı. İmam Mâtürîdî konuya değişik bağlamlarda temas ederken burada bahsettiği korumanın başka boyutlarına da değinmiştir. Bunlardan biri hidâyete eren kimselerin şeytanın vesveselerinden korunduğuna ilişkindir. Dalâlette olan ise Allah’ın korumadığı ve şeytandan gelen vesveseleri kabul eden kimsedir.649 Şeytanların vesvesesinden Hz. Peygamber korunmaktadır. İmam Mâtürîdî’ye göre Allah nasıl ki insanlara karşı Resulüne teminat vermiştir, aynı şekilde şeytandan gelecek vesveselere karşı da korumuştur. ‘Allah seni insanlardan koruyacak’ âyetinin kapsamına bu husus da girer.650 Nitekim bu konuda vârid olan bir hadîse de yer vermiştir: Rivâyete göre Efendimiz şöyle buyurmuştur: Sizden hiç kimse yoktur ki cinlerden ona bir arkadaş vekil kılınmış olmasın. Ya siz Ya Resulallah dediler, O: ben de buyurdu. Ancak Allah beni kayırdı o (Şeytan) Müslüman/teslim oldu (esleme). Artık bana hayırdan başka bir şey emretmiyor.’651 5. Cinlerin ve şeytanın vahye müdahale etmesinden korunmuştur.

Hz. Peygamber hem vahyin inzali esnasında hem de bu vahyi tebliğ sürecinde insanlardan, cin ve şeytanın vesveselerinden korunmuştur. Ancak konunun bir başka boyutu da bu cin ve şeytanların vahyin kendisinde değişiklik oluşturacak bir müdahalesinden korunup korunmadığıdır.

6. Hz. Peygamber kafirlerin gözlerinden korunmuştur. ‘Şüphesiz inkar edenler Zikr’i (Kur’an’ı) duydukları zaman neredeyse seni gözleriyle devirecekler.’652 Bu, gözlerin kötülüğünü ve göz değmesinin getirdiği afetleri bilen bir topluluğa hitap etmektedir. Allah fazlıyla Resulünü bu durumdan korumuştur.

Ona göz değmesi gerçekleşmemiştir. Nitekim bu da isbât-ı nübüvvettir.653 7. Eşleri arasında adaletsizlik yapmaktan korunmuştur.

649 650 651 652 653

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 362.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 287.

Müslim, “Sıfatü’l-Kıyâme”, 69. el-Kalem 68 /51.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 43.

146

İmam Mâtürîdî, bu hususu açıkladığı bir bölümde de Hz. Peygamber’in adaletsizlik yapmamasını anlatırken ismet kelimesini kullanmayı tercih etmiştir. Ona göre Allah Hz. Peygamber’i, eşleri arasında adaletsizlik yapmaktan korumuş ve eşleri arasında adaleti ikame etmesine imkân vermiştir. O’na göre Hz. Peygamber’in kısıtlı dünyevi imkânları olmasına rağmen eşlerini razı etmesi ahlak ve davranış güzelliğinden kaynaklanır. Dolayısıyla eşlerinin sayısının fazla olması imtihanının fazla ve ağır olması anlamına gelir.654 8- Allah Peygamberini ma’siyetten ve şirkten korumuştur..

Bu konu ismet mevzuunun en temel noktasıdır. Mezheplerin görüşlerinin farklılaştığı, Hz. Peygamber’in iradesiyle ve imtihana tabi bir kul olması ile masum olması durumunu birlikte anlama çabalarının yoğunlaştığı yer burasıdır. ‘Her mükellef gibi Hz. Peygamber ma’siyete düşmekten kendisini korumuştur’ yaklaşımı sergileyen de ‘Allah onda masiyet işleme kabiliyeti yaratmaz’ diyen de mevcuttur ve bu yaklaşım farkları Hz. Peygamber’i anlama ve onu dini hayatımızda konumlandırma açısından önem arz etmektedir. İmam Mâtürîdî onun büyük ve ağır imtihanına, yani iradesine vurgular yapar. Bununla birlikte itâb âyetlerini tevil ederken O’na en küçük bir yanılma ihtimali bırakmayacak şekilde yorumlar geliştirir. Bu nokta onun Hz. Peygamber tasavvuru açısından çok önemlidir. Bu nedenle konuyu, temas ettiği bütün âyetleri ele alarak irdelemeye ve anlamaya çalışacağız. Bu husus ‘ma’siyetten korunma’ başlığı dışında bundan sonra işlenecek konularla irtibatlı olduğu için burada mevzûya genel hatları ile değineceğiz. Bundan sonraki başlıkların tamamı burası ile irtibatlıdır. İmam Mâtürîdî’ye göre peygamberler her şeyden önce küfürden korunmuştur.

‘Allah’ın, kendisine Kitab’ı, hükmü (hikmeti) ve peygamberliği verdiği hiçbir insanın, ‘Allah’ı bırakıp bana kullar olun’ demesi düşünülemez.’655 mealindeki âyet peygamberlerin küfürden masum olduklarına delildir. Özellikle Hz. Peygamber’in küfürden masum olduğuna delil ise ‘Allah ve Resulünü incitenlerin herhangi bir kayıt belirtilmeksizin lanetlenmiş olmalarıdır.656 Peygamberlerin masiyet fiilleri ile ilgili tutumları hakkında İmam Mâtürîdî pek çok âyette açıklamalarda bulunmuştur. Mesela el-En’am 149. âyette geçen ‘el-Hucce654 655 656

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 197. Âl-i İmran 3/79.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 347.

147

tü’l-Bâliğa’ ‘Kesin delil’ ifadesi için birkaç yorumun muhtemel olduğunu söyler ve şöyle devam eder: ‘Bu tevillerin biri de bu ifadenin peygamberlerin dilleri, verdikleri haberlerdir. Çünkü hiç kimse onları yalan bir sözden ötürü sorgulamamıştır. Ağızlarından asla yalan ve kötü bir söz çıkmamıştır. Allah onları bundan korumuştur. Bu durum şuna delâlet eder: Allah onları yeryüzünde huccetleri ve âyetleri kıldığından dolayı ayrıcalıklı kılmıştır. Kesin delil (el-Huccetü’l-baliğa) budur.İsmet Allah iledir.’657 Burada peygamberlerin insanlar için yeryüzünde kesin deliller olmaları durumu ile masiyet işlememelerinin birbirini gerektiren bir durum olduğu şeklinde bir çıkarım yapılmaktadır. İmam Mâtürîdî peygamberlerin nehyedilenleri ve cezayı gerektirecek şeyleri irtikâb etmekten korunmuş da olsalar nehyin kendileri için câiz bir durum olduğunu söyler.658 Burada konu peygamberlerin iradesi ve ismet ilişkisi ile ilgilidir.

Konuya ileride ayrıntılı olarak temas edilecektir. ii. İsmetin Zamanı Mâtürîdî, ‘Sizin taptıklarınıza tapmam’659 meâllindeki âyetin, gramatik açıdan geçmiş zamanı da kapsadığını ifade eder. Buna göre Hz. Peygamber’ in hayatında hiç puta tapmaması Kur’an’la te’yîd edilmiş olmaktadır. Âyetin anlamı ‘Hiçbir zaman sizin taptıklarınıza tapıcı olmadım’ şeklindedir.660 Dolayısıyla Resul-i Ekrem nübüvvetten önce ve sonra hayatında hiçbir zaman şirk günahına yaklaşmamıştır. Mâtürîdî burada ismet kavramını kullanmasa da ismetin zamanı hakkında görüşünü açıklamış olmaktadır.

Kitabu’t-Tevhid’de Hz. Peygamber’in çocukluğunda ve gençliğinde bile -kavminin bu husustaki taassubuna rağmen- putlara tapmaktan uzak durmuş olmasını nübüvvetinin isbatı olarak değerlendiren661 Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in nübüvvet öncesinde de masum olduğunu belirtmiş olmaktadır.

Küfür konusunda ismetin zamanı nübüvvetin öncesi ve sonrasını kapsar. Peygamberlerin küfür ve şirkten uzak olması bütün mezheplerce kabul görmüştür. Fahred-

657 658 659 660 661

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 248.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 411. el-Kâfirûn 109/2.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 352.

Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, s. 296.

148

din er-Râzi’nin, Haricilerden Fudayliyye’ye662 peygamberlerde küfrün cevazına kail olduğuna dair bir görüş nisbet etmesi bu fırkanın sistemlerinde günahın küfür addedilmesinden hareketle olmuş olmalıdır.663 Dolayısıyla peygamber ve küfür/şirk konusunun yan yana düşünülmesi ismetin zamanı açısından ne önce ne sonra mümkün değildir. Bu konuda icmâ vardır.664 İsmetin nübüvvetten sonraki günahlar açısından mevcut olup olmaması ile ilgili olarak görüşler çeşitlenir. Bu hususa daha önce değinildiği için kısaca temas ederek geçmeyi tercih ediyoruz: Eşarilerin çoğunluğu ismet nübüvvetten sonradır. Nübüvvetten sonra kasıtlı olarak büyük ve küçük günahtan masumdurlar.Unutma ise câizdir.’665 Haşviyye: Büyük ve küçük günah câizdir.

Mutezilenin çoğunluğu: Kasıtlı olarak büyük günah câiz değil, küçük günah ise câizdir. (Nefreti celbetmeme şartıyla) Cübbâî: Kasıtsız olarak te’vil ve hata yoluyla küçük günah sadır olabilir.

Nazzâm: Ne kasıtlı ne de hata ve te’vil yoluyla büyük ve küçük günah câiz değil, sadece unutma ve dalgınlık halinde câiz. Şîa: Taammüden ya da değil, unutma ya da değil büyük ve küçük günah câiz değildir.’666 Burada konuda Eş’arîler nübüvvet öncesi ismetin mevcut olmadığı şeklinde görüş beyan etmiş ve diğer mezheplerden farklılaşmışlardır.667 iii. İsmetin Mâhiyyeti

662

663 664 665 666 667

Galip Türcan konu ile ilgili makalesinde bu fırkanın bazı kaynaklarda Ezârika şeklinde geçtiğini respit etmiştir. Galip Türcan, “Peygamberlerin İsmeti Meselesi”, SDÜİFD, Isparta 2003, II/11.

Razi, İsmetü’l-Enbiya, s. 39. a.y. a.y. a.y.

Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, Beyrut 1989, V, 49.

149

Yukarıda, ‘Allah elçilerini nelerden korudu’ sorusuna İmam Mâtürîdî’nin yorumlarını tasnif ederek cevap vermeye çalıştık. Zaman olarak da Hz. Peygamber’in ismetinin vahiy öncesi ve sonrası hayatını da kapsadığını anlatan yorumlara yer verdik. Şimdi ise cevabını aradığımız soru ‘Nasıl Korudu’ şeklindedir ve bu sorunun cevabı üzerinden İmam Mâtürîdî’nin ismetin mâhiyyetine ve tanımına dair çizdiği çerçeveye ulaşılmaya çalışılacaktır.

Nasıl korudu sorusuna cevap ararken İmam Mâtürîdî’nin kullandığı ‘Allah peygamberlerini nübüvvetle korudu’ tabirine değinmeyi gerekli görüyoruz. Çünkü Mâtürîdî’nin ismet konusunu anlatırken tercih ettiği (‫ )ﻋﺼﻤﻪ ﺑﺎﻟﻨﺒﻮة‬tabirini hep aynı şekilde tekrar ediyor olması ilk bakışta ‘Allah elçilerini peygamber oldukları için mi korudu, yoksa peygamberlik görevi vasıtasıyla mı korudu’ gibi bir soruyu akla getirmiştir: Birkaç örnek verilecek olursa; ifadeler şu şekildedir. ‘Allah’ın seni nübüvvetle koruması olmasaydı seni doğru yoldan saptıracaklardı.’668

‫ واﻻ ﻷﺿﻠﻮك ﻋﻦ اﻟﻬﺪئ‬,‫ﺣﻴﺚ ﻋﺼﻤﻚ ﺑﺎﻟﻨﺒﻮة‬ Özellikle bu ifade Hz. Peygamber’in peygamber olduğu için değil de peygamberlik vasıtasıyla korunduğu gibi bir anlayışı ihsas ettirmektedir. Bu kullanımı müşahede ettiğimiz bir başka yer; Hz. İsa ve Üzeyr’in insanlara, melekleri ve nebileri Allah’tan başka rabler edinmelerini emretmelerinin mümkün olmadığının anlatıldığı kısımda da rastlıyoruz. Mâtürîdî, bu durumun imkânsızlığına onların nübüvvetle korunmuş olmalarını sebep gösterir.669

‫و ﻗﺪ ﻋﺼﻤﻜﻢ اﷲ ﺑﺎﻟﻨﺒﻮة واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﻌﺼﻤﺔ‬ Bir başka yerde ‘Biz onu (Hz. İbrahim’i) dünyada nübüvvet, risalet ve ismetle seçtik’şeklinde kullandığını görüyoruz.670 ‫و ﻟﻘﺪ اﺻﻄﻔﻴﻨﺎﻩ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﺎﻟﻨﺒﻮة واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﻌﺼﻤﺔ‬ Aynı şekilde Hz. İbrahim’in Allah’tan puta tapmama konusunda yardım dilemesi ile ilgili olarak şu ifade kullanılmıştır: ‘Nasıl olur da Allah’tan ismet talep eder, Allah

668 669 670

Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 33.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 348.

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 249.

150

onu nübüvvet ve risaletle korumuştur, diye bir itiraz gelirse...’671 ‫وﻗﺪ ﻋﺼﻤﻪ اﷲ ﺑﺎﻟﻨﺒﻮة‬

‫واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬ İsmet ve nübüvvet ilişkisi anlatılırken sebebiyet ve vasıta anlamlarını içeren bâ harf-i cerrinin kullanılmış olması bize nübüvvetin ismet için sebep olmasının yanında vasıta olarak da görülmüş olabileceği kanaatini uyandırdı. Buradaki harf-i cerre vasıta anlamı verildiği taktirde ‘Allah peygamberlerini verdiği bu görevden dolayı değil, bu görev sayesinde/vasıtasıyla korumuştur’ gibi bir yorum mümkün hale gelecektir.

Aşağıdaki örnekte yer alan Hz. Yusuf’un ismeti ile ilgili anlatımda bunu destekleyen ifadeleri görmek mümkündür:

‫ هﺬا ﻳﺪل ﻋﻠﻰ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻗﺎل أهﻞ‬.‫ ﺑﺎﷲ أوﺑﺪﻳﻨﻪ أو ﻧﺒﻮﺗﻪ أو ﺑﻌﻘﻠﻪ‬،‫ اﺳ َﺘﻌْﺼَﻢ‬:‫ﻗﻮﻟﻪ‬ .‫ ﻓﺎﺳ َﺘﻌْﺼَﻢ‬:‫ ﺣﻴﺚ ﻗﺎﻟﺖ‬،‫ﻞ اﻟﺴﺮاوﻳﻞ وﻧﺤﻮﻩ‬ ‫ﺣﱢ‬ َ ‫اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻣﻦ‬ Hz. Yusuf’un kendisine yöneltilen teklife rağmen ‘kendisini koruması’ (ista’same) ifadesini açıklarken İmam Mâtürîdî şöyle bir ifade kullanır: ‘(Hz. Yusuf) kendisini masiyetten Allah ile, veya diniyle, veya nübüvvetle ya da aklıyla korumuş’tur.672 Buradan, nübüvvetin peygamberler zaviyesinden bakıldığında, günahtan korunmak için tıpkı akıl ve din gibi bir vasıta olduğu anlaşılmaktadır. Yani aklın ve dinin insanı yanlışa götürme konusundaki engelleyici fonksiyonuna benzer şekilde nübüvvetin de peygamberler için günahtan koruma fonksiyonu vardır ve peygamberler açısından nübüvvet ismetin vasıtasıdır.

Nübüvvetin, ismetin vasıtası olması peygamberlerin ismetteki iradelerini vurgulayan bir nokta olması açısından göz önünde bulundurmaya değer bir nitelik arz eder.

Nitekim gayb âlemini, Meleği müşahede eden, haram ya da helal fiillerin nihai neticelerinin idrakinde olan, ağır bir sorumluluğu üstlenmiş bir insanın günahlara yaklaşımı diğer insanlardan farklılaşacaktır. Allah’ın müdahalesini asla yadsımadan Peygamberlere yüklenen bu ağır sorumluluk da onların ismetlerini sağlayan, onların iradelerini kuvvetlendiren bir unsur olarak anlaşılabilir. Yani peygamberin yanlışa gitmesine engel olan şeyin sadece ilâhî müdahale olmadığı, sahip olduğu konum gereği kendi iradesi ile günahlardan korunduğu şeklinde bir anlayış geliştirmek Mâtürîdî’nin bu kullanım biçimine göre mümkün gözükmektedir.

671 672

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 504.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 1.

151

Buradaki kullanımlardan kalkarak nübüvvetin, ismetin yalnızca vasıtası olduğunu söylemek doğru olmaz.Çünkü böyle bir durumda peygamberlik verilmesinden önce bir ismetten söz edilmemesi gerekir ki İmam Mâtürîdî Peygamberimizin görevinden önce de masum olduğunu düşünmektedir. Ayrıca Mâtürîdî ‘risalet görevini ihanet veya gizleme gibi durumlardan koruduğu kimselere tevdi edeceğini’673 söyleyerek nübüvvet öncesi ismetin var olduğunu düşünmektedir.Dolayısıyla nübüvvetin ismetin sadece vasıtası olduğunu söylemek zor gözükmektedir. Ancak özellikle peygamberler zaviyesinden düşünüldüğünde (Hz. Yusuf’la ilgili ifadeler göz önünde bulundurulduğunda) nübüvvetin günahtan korunmaları için aynı zamanda bir vasıta olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir.Bu duruma konuyla ilgili olarak peygamberlerin iradesine dikkat çektiği için temas etmeyi gerekli gördük. Sonuç olarak peygamberlik ismetin sebebi olsun veya vasıtası olsun her iki durumda da önemli olan peygamberlik ve ismet ilişkisinin kurulması zorunluluğudur. Nitekim nübüvvetin ismet için sebep veya vasıta olmasının pratikteki karşılıkları aynıdır. Fark sadece peygamberin bu konudaki iradesinin ne ölçüde devreye girdiği ile ilgilidir ki bu zaten mezheplerce tartışılmıştır. Şu ana kadar ele aldığımız meseleler ismetle ilgili yan konular mesabesinde idi. İsmetin mahiyeti hakkında dikkatimizi çeken bazı konulara işaret etmek istedik. Ancak Mâtürîdî’nin ismet hakkında asıl görüşleri onun itab ayetlerini tevili esnasında ortaya çıkmaktadır. Bundan sonra ele aldığımız konular her ne kadar daha spesifik başlıklar halinde olsa da her biri Mâtürîdî’nin ismetin mahiyetine bakışını belirleyen konular olarak da değerlendirilmelidir.

673

Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 346.

152

İKİNCİ BÖLÜM

İMAM MÂTÜRÎDÎ’DE İSMET-İRÂDE İLİŞKİSİ ve ZELLELERİN TE’VİLİ 1. İtâb Âyetlerinin Te’vilinde Mâtürîdî’nin Usûlü İmam Mâtürîdî’nin ismet konusuna yaklaşık 200 yerde temas etmiş olduğunu daha önce de ifade etmiştik. Mesela, Mâtürîdî ‘De ki Allah’a hamdolsun’674 âyetinde Hz. Peygamber’in Allah’a hamdetmesi gereğinin sebeplerini sayarken, onu kurtarması, üstün kılması ve ismetini zikreder. Yani ismet konusu onda, peygamberliğin beş özelliğinden birisi olmasının ötesinde Hz. Peygamber’in Allah ile ilişkisinde belirleyici bir yerde durmaktadır. Yani peygamber fetânet sıfatına veya emanet özelliğine sahip olduğu için değil ismete mazhar olduğu için hamd eder/etmelidir. İsmet, aynı zamanda müminlerin Hz. Peygamber’e olan bakışlarını onu hayatlarında konumlandırılış biçimini de belirleyen bir mevzu olduğu için olsa gerek, Hz. Peygamberle ilgili konuların pek çoğunda Mâtürîdî tarafından en çok vurgulanan özellik olmuştur. İsmet konusundaki asıl tartışma noktası peygamberin masum olması ve imtihana tabi olması meselesidir. Bu mesele ismet kavramının kullanıldığı yerlerin yanı sıra daha çok nehiy ve itâb içerikli âyetlerin te’vili esnasında tartışılmaktadır. Biz ilgili âyetleri incelerken hem bu konuyu, hem de Mâtürîdî’nin te’villerinde nasıl bir usul takip ettiğini anlamaya çalıştık. Çünkü Mâtürîdî’nin bu konulardaki yaklaşımı genel olarak Hz. Peygamber tasavvurunu anlamakta belirleyici bir konumda durmaktadır. Bu çerçevede Mâtürîdî’nin te’villerini başlıca dört husus etrafında inşa ettiğini tesbit ettik. İmam bu meseleyi öncelikle âyetlerdeki hitâbın muhatabının Hz. Peygamber olup olmadığı meselesini ele alarak yorumlamaya başlar. Daha sonra nehiy âyetlerindeki üslubun sakındırma anlamı taşıyıp taşımadığını irdeler. Bu iki kategoriye sığmayan âyetlerde yer alan sakındırma ifadelerinin bir eğitim üslubu olarak kullanıldığını ifade eder. Yine te’vile ihtiyaç devam ediyorsa bu ifadelerin, Peygamberler’in imtihan edilme gerçeğinin bildirilmesi amacına matuf olduğunu söyler. Bu dört yaklaşım bazen sırasıyla bazen de

674

Lokman 31/25.

153

yer değiştirerek İmam’ın te’villerinde karşımıza çıkar. Şimdi bu yaklaşımları ayrı ayrı ele alalım. a) Muhatabın Tesbiti Mâtürîdî Hz. Peygamber’in ismetini tartıştığı emir, nehiy ve de itâb içerikli âyetlerde önce hitâbın kime olduğu ve bu hitâbtan murâdın ne olduğunu tartışır. Özellikle Hz. Peygamber’e yönelik olup da, nehiy anlamı taşıyan âyetler peygamberin masumiyeti meselesi ile birlikte düşünüldüğünde anlama zorluğu taşıyabilmekte, te’vile ihtiyaç hissettirmektedir. Mâtürîdî bu problemin farkındadır ve önce nehiy içerikli âyetlerin kimi muhatap aldığının ve hitâbtan murâdın ne olduğunun tesbitine çalışır.

Bazı âyetlerde kimlerin kastedildiği açıkça belirtilmediği için tefsirciler de âyetlerde yer alan bazı hitâbların kimi veya kimleri murâd ettiği konusunu belirlemek için çeşitli yorumlar yapmışlardır. Tefsircilere göre bazen müfred siga ile hitâb edilmek suretiyle bir kitle hedeflenmiş bazen de cemi siga kullanılmış fakat bir şahıs kastedilmiştir. Mesela ‘Hâlâ onların size inanacaklarını mı umuyorsunuz’ 675 şeklindeki âyetinin yorumunda Mâtürîdî’nin aktardığına göre tefsirciler, hitâbın umumi gözükmekle birlikte hususen Hz. Peygamber’e olduğu görüşünü benimserler.676 Bazıları da umumla kastedilenin umum olması gerektiğinden hareketle burada murâdın Hz. Peygamber ve ashabı olduğu görüşündedir. Bu yorum farklılıkları her zaman çok değişik sonuçlara götürmüyor olsa da bazen hitâbla kastedilenin kim olduğunu belirlemek o âyetten çıkarılacak hüküm veya sonuçlar açısından önem arz eder.677 Özellikle nehiy manası taşıyan âyetlerin muhatabının Hz. Peygamber olması durumu ismet konusu açısından önemlidir. Bu nedenle olsa gerek İmam Mâtürîdî ismet meselesine temas ederken önce hitâb konusunu irdelemeyi tercih eder. Ona göre ilk bakışta Hz. Peygamber’e hitâb edildiği kanaati uyandıracak pek çok âyet aslında başkasına hitâb etmektedir. Bu mesele İmamın te’vil usulü açısından önemli olduğu kadar Hz. Peygamber’e olan bakışı açısından da önemlidir. İmam Mâtürîdî’nin bazı âyetlerde yer alan ‘şu günahları yapma’ şeklindeki hitâbların Hz. Peygamber için yapılmış hitâblar olarak algılanmaması gerek675 676 677

677

el-Bakara 2/75.

Mâtürîdî, Te’vilat, I, 161.

Mesela “Ey Peygamber, sana... Amca, hala, dayıkızlarını... Helal kıldık” buyrulurken muhatabın Hz. Peygamber olması, hitâbın sadece onu murâd etmesi anlamına gelmemektedir. el-Ahzab 33/1.

154

tiğini düşünmektedir. Bu konuya örnek teşkil edecek bazı âyetler ve bunlardaki hitâblar konusunda Mâtürîdî’nin yaptığı yorumları şöyle aktarabiliriz: ‘Allah ile beraber başka ilah edinme. Sonra kınanmış ve uzaklaştırılmış olarak cehenneme atılırsın.’678 Burada hitâb ona olmakla birlikte başkaları kastedilmiştir.679 - ‘Ey peygamber, Allah’tan kork, kâfir ve münafıklara itaat etme.’ ‘Hitâbın zahiren Hz. Peygamber’e de olsa genel olarak bütün insanlara olması caizdir’680 - ‘Eğer sana indirdiğimiz şeyden şüphe içinde isen, senden önce Kitâb’ı (Tevrat’ı) okuyanlara sor. Sana Rabbinden Hak gelmiştir, sakın şüphelenenlerden olma.’681 Hitâbla kastedilenler başkalarıdır.682 - ‘Allah’ın âyetlerini yalanlayanlardan olma’683 Bu hitâbtan murâd başkalarıdır.684 - ‘Bunlar, Rabbinin sana vahyettiği bazı hikmetlerdir. Allah ile birlikte başka ilah edinme. Sonra kınanmış ve Allah’ın rahmetinden kovulmuş olarak cehenneme atılırsın.’685 Buradaki hitâb onun şahsında herkesedir. Hitâb ona olmakla birlikte başkaları murâd olunmuştur.686 - ‘Yaptığın iyiliği çok görerek başa kakma!’687Bu hitâbtan murâd Peygamber dışındakilerdir.688 - ‘Allah’ın her şeye kadir olduğunu bilmez misin?’689 Hitâb Resulullah’adır, hitâbla kastedilenler ise bir önceki âyette zikredilenlerdir.690 678 679 680 681 682 683 684 685 686 687 688 689 690

el-İsra17/39.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 277.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 295.

Yunus 10/94.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 108-110.

Yunus 10/95.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 110. el-İsra 17/39.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 277. el-Müddesir 74/3-4.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 235. el-Bakara 2/106.

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 202.

155

- ‘O halde onlar hakkında (Kur’an’daki) apaçık tartışma (yı aktarmak) dan başka tartışmaya girme ve bunlar hakkında onlardan hiçbirine bir şey sorma.’691 Buradaki hitâb tüm müminleredir. Kafirlerle derin tartışmalara girmeme konusunda te’dib etme maksatlıdır (Peygamber’in bunu yapması muhtemel değildir).

- ‘Senden önce gönderdiğimiz elçileri sor’692 Burada hitâb zahirde peygambere olsa da başkalarına emirdir.693 - ‘Ondan hiç şüphen olmasın.’694 Hitâb Hz. Peygamber’in kendisine de olabilir onun dışındakilere de.695 - ‘Yaptığın iyiliği çok görerek başa kakma’696 Burada hitâb Peygamber dışındakileredir.697 - ‘Belini büken yükünü üzerinden kaldırmadık mı’698 Her ne kadar muhatap o ise de kasıt ümmetidir.699 Tekrara düşme endişesine rağmen bu ifadelere yer vermemizin nedeni İmam Mâtürîdî’nin bu mevzuya çok yerde temas etmesidir. Konu ile ilgili yorumlar yukarıda aktardığımızla sınırlı değildir. Muhatabın kim olduğuna dair başka görüşleri de değerlendiren Mâtürîdî netice olarak bu tarz âyetlerde muhatabın Hz. Peygamber olduğunu düşünmemektedir.Buna rağmen yaptığı te’vilin kesinlik arzetmediğini dile getiriren ifadelere de yer verir.Kullandığı ‘her ne kadar te’vil de olsa bu hitâbtan murâd Hz. Peygamber dışındakilerdir.’700 ifadesi onun konuyu bu şekilde anlamasının bir yorum/tercih meselesi olduğunu göstermektedir. Mâtürîdî bu tarz hitâblarda Hz. Peygamber’in kastedilmediğini düşündüğü halde hemen her yerde hitâbın Peygamber’e olması ihtimalini de zikretmiştir. Eğer hitâb peygambere ise âyet nasıl anlaşılmalı sorusunu mutlaka ele 691 692 693 694 695 696 697 698 699 700

el-Kehf 18/22. ez-Zuhruf 43/48.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 253. el-Hud 11/17.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 146. el-Müddesir 74/6.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 235 vd. el-İnşirah 94/2-3.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 253 vd.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 235 vd.

156

almış yani iki ihtimali de göz önünde bulundurarak yorumlar yapmıştır. Kendi tercihini zikrettikten sonra diğer görüşleri aktarmasını ve yorumlamasını iki şekilde anlamak mümkündür. Ya diğer ihtimallere kendisi de iştirak etmekte/caiz görmektedir (Çünkü hitâbın başkalarına olması konusu kesinlik taşımamaktadır). Ya da kendisi paylaşmadığı halde diğer ihtimalleri kendi görüşüyle uyumlu olacak şekilde yorumlama ihtiyacı hissetmektedir. Kanaatimizce kendisi diğer ihtimalleri mümkün görmemekle beraber onları, Hz. Peygamber hakkında yanlış anlaşılmalara müsaade etmemek için yorumlama gereği hissetmektedir. Çünkü hitâbın Hz. Peygamber’e yönlendirilmesi durumunda onunla ilgili yanlış vehimlerin oluşması kaçınılmazdır. Buna engel olmak için tüm ihtimallerin uygun şekilde açıklanması gerekmektedir. Bununla ilgili verilecek örneklerde hem ismet açısından hem de İmam Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber tasavvuru açısından önemli ipuçları bulunduğu kanaatindeyiz. ‘Eğer sana indirdiğimiz şeyden şüphe içinde isen, senden önce Kitâb’ı (Tevrat’ı) okuyanlara sor. Sana Rabbinden Hak gelmiştir, sakın şüphelenenlerden olma.’701 Ona göre bu âyette; 1- Hitâb ona olsa da murâd (hitâbla kastedilen) başkasıdır.

2- Hitâb da murâd da başkalarıdır.

3- Hitâb ve murâd Hz. Peygamber’dir.

Mâtürîdî bu ve benzeri âyetlerde muhatabın Peygamber olarak algılanmaması gerektiğini düşünmektedir.702 Burada açıkça ifade edilmese de verilecek diğer örneklerde görüleceği üzere İmam, Hz. Peygamber hakkında ‘Şüphelenenlerden olma’ sı şeklindeki bir düşünceyi kabul etmez. Ancak diğer şıkları da zikretmiş ve Hz. Peygamber hakkında oluşabilecek tüm vehimlerin önünün kapatan yorumlar yapmıştır. Mesela eğer bu âyetle kastedilen Hz. Peygamber ise, ‘İndirdiğimizden şüphedeysen Kitâbı (Tevratı) okuyanlara sor’ ifadesi ‘Sen onlara haber verdiklerinde şüphede olmadın Kitâbı (Tevratı) okuyanlara sor. Senin onlara bildirdiğin haberleri sana haber vereceklerdir’ şeklinde anlaşılmalıdır. Aslında kendisi hitâbın ona olmadığını düşündüğü halde Ebu Bekir el Asam’ın bu te’vilini de aktarır. Bu te’vilin ne anlamda kullanıldığını açıklar. Çünkü hitâbın Hz. Peygamber’e hamledildiği durumlarda nasıl anlaşılması gerektiği 701 702

Yunus 10/94.

Bu âyetin yorumundaki görüşünü, kendi görüşü olduğunu söylemeden açıklamıştır. Konu ile ilgili benzer âyetlere bakıldığında kanaatinin birinci şıktaki gibi olduğu rahatlıkla anlaşılır.

157

konusunda açıklamalar yapılmalıdır. Kendisin de benimsediğini ilk ihtimali açıklarken akla gelebilecek şu soruyu sorar:‘Murâd başkası ise hitâb niçin ona yöneltilmiştir? Buna şöyle bir örnekle izah getirir. Krallar tebaalarına hitâb edeceği zaman içlerinden ulularına ve hatırı sayılır kişilere seslenirler. Çünkü seviyesi düşük olanları muhatap almayı kendilerine yakıştıramazlar. Tıpkı bunun gibi Allah Peygamberinin şahsında diğer insanlara seslenmiştir.703 Yani hedef diğer insanlara mesaj vermektir. Çünkü onların (peygamberlerin) şüpheye düşmeleri ihtimalleri kesinlikle yoktur. Bu tıpkı şuna benzer.

Hz. Peygamber’in anne ve babası yaşamadığı halde âyette ona ‘Senin yanında yaşlandıklarında onlara öf bile deme’ hitâbı gerçekleşmiştir. Bu hitâbla diğer insanların kastedildiği nasıl aşikarsa ‘Şüphelenenlerden olma, müşriklerden olma’ gibi hitâblar da aynı minval üzeredir. Âyette onun şüphelenme ihtimalinin olmamasına rağmen böyle bir hitâbı içermesinin bir diğer gerekçesi (hikmeti) de şu olabilir. Kafirler Hz. Peygamber’e şeytanın ilka ettiğini söylüyorlardı. Bu âyetle Allah onun nezdinde bir pekiştirme, tesis, sabitleme olsun diye bu hitâbta bulunmuştur. Ya da burada onun şahsında şüphe içinde bulunan diğer insanlara seslenilmiştir.704 Eğer hitâb ve murâddan kastedilen Hz. Peygamber olarak anlaşılacaksa böyle düşünenler şunu kastetmiş olabilirler: Başlangıçta Hz. Peygamberin henüz kendisine vahiy indirilip indirilmediği konusunda yakini gerçekleşmemişken bu durum olmuş olabilir.705 Ya da bu âyetle hitâb olunanlar Peygamber’in yanında bulunanlar da olabilir.

Hz. Peygamber’in yanına kâfirler topluluk halinde ve tek tek geliyorlar ve ona soru soruyorlardı. Mâtürîdî burada hitâbın tek bir kişiye olmasını temellendirmek için gelenlerin tek olması ihtimalini zikrediyor gibidir. Ancak ‘sana indirdiğimiz’ ibaresi bu durumda hala bir başka açıklamaya ihtiyaç hissettirmektedir. Ona da şöyle bir cevap verir. Hz. Peygamber’e indirilen herkese indirilmiş demektir, dolayısıyla peygamber’e indirilen onlara da indirilmiş demektir ve bu indirilenden şüphelenenler onlardır.706 Bu örneği ele almamızın nedeni; Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’in ‘şüphelenmiş olma ’ihtimalini tamamen yok etmek için sarfettiği zihinsel çabayı göstermektir. ‘Şüphede isen’ tabirini ‘süphede olmadın’ şeklinde anlamak, sen/muhatap sigasını, o 703 704 705 706

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 108; VIII, 249 vd.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 109. a.y. a.y.

158

(kafirler)/cemi gaib şeklinde anlamak bize göre uzak ihtimaller olmasına rağmen onun bu konuda sarfettiği gayret Hz. Peygambere dair tasavvurunu anlamada önemlidir.

Mâtürîdî’nin çabası, hitâb her ne şekilde hamledilirse hamledilsin önemli olan Hz. Peygamber hakkında zihinlerde bir takım vehimlerin oluşmasına izin verilmeyecek şekilde bir te’vil ortaya koymaktır.

Bir başka örneğe geçelim: ‘Allah ile beraber başka ilah edinme yoksa yerilmiş ve yalnızlığa itilmiş olarak kalırsın’707 âyetinde Mâtürîdî peygamber için bu durumun düşünülemez (gayrı mevhum) olduğunu söyler. Bununla beraber Resülullah için gerçekleşmiş olan bu ve bunun gibi hitâbların ona hamledilmesinin müsahil/imkânsız da olmadığını ifade eder.Yani bu âyetle peygamberin kastedilmiş olma ihtimalinin bulunmayışı müstahil değil mümkündür. Ancak bu imkânın realitede karşılığı yoktur. Bir şeyin aklen mümkün olması gerçekleşeceği anlamına gelmemektedir. Mâtürîdî burada âyetler arasında ilginç bir bağlantı kurarak şu örneği verir: Allah Teâlâ meleklerle ilgili olarak: ‘İçlerinden her kim, “Allah’tan başka ben de şüphesiz bir ilahım” derse böylesini cehennemle cezalandırırız. İşte biz zâlimleri böyle cezalandırırız.’708 buyurmuştur. Onlar kendilerine emredilen her şeyi yapan en şerefli varlıklar olmalarına rağmen bu lafzın (cehennem ve ceza) haklarında telaffuz edilmiş olması aklen mümkün olan ama pratikte gerçekleşmesi ihtimali olmayan duruma örnek verilebilir. Peygamber için şirk koşma lafzının telaffuz edilmesi de bunun gibidir709 (Aklen mümkün olup realitede gerçekleşmemiş ve gerçekleşmeyecek olan bir durum). Yine peygamberin anne ve babası ile ilgili hitâba muhatap olması da gerçekleşmesi aklen mümkün olup pratikte mümkün olmayan bu gibi durumlara bir diğer örnektir. Yani hitâb peygambere olsa da muhatap bu gibi durumların (muhtemel ve mevhum) düşünülebileceği kimselerdir. Onlar da peygamber olmayanlardır. Allah Hz. Peygamber’in şahsında insanlara hitâbta bulunmuştur. Bu gibi (şirk, şüphelenme) durumların insanlara genel hitâblar yerine Peygamberler üzerinden yöneltilmesinin hikmetin ne olabilir sorusuna cevaben şöyle der: Allah bu şekilde insanlara şunu bildirmek istemiştir. Kıymeti ve konumu ne kadar yüce olursa olsun din konusunda hiç kimseye iltimas yoktur O yüce kişilere bile bu konuda af yokken onun dûnundakiler/aşağısındakiler için hiçbir af söz konusu olamaz.710 ‘Ey peygamber, 707

el-İsra 17/22 el-Enbiya 21/29.

709 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 249 vd.

710 A.g.e, VIII, 250.

708

159

Allah’tan kork, kâfir ve münafıklara itaat etme’711 âyetinde hitâb zahiren Peygamber’e olsa da diğer insanların kastedilmiş olması mümkündür. Delili âyetin devamında ‘O yaptıklarınızdan haberdardır’ ifadesindeki cemi/topluluk ifadesinin yer almasıdır.712 Ancak burada hitâbın ona olmasına benzer bir durum da söz konusudur (Yani hitâb onaymış gibi görünmektedir). Eğer hitâb sadece ona ise bu durum risaletin tebliği ve insanlardan gelecek zararlardan koruma/garanti konusundadır. Nehiy konusunda diğer insanlar bu hitâba girebilir ama bu konuda değil. Yani kafir ve münafıklara itaat hususunda âyet genele hitâb eder,âyetin ona has olan yönü mesajın tebliğ esnasında Allah’ın özel korumasına mazhar olmasıdır.713 Görüldüğü gibi Mâtürîdî burada hitâbın genel olması hususunda ısrar etmemektedir. Çünkü âyetin zahiri anlamından tamamen uzaklaşmayı tercih etmemekte, ancak âyette nehyedilen hususları da yalnız Peygamber’e has bir durummuş gibi algılanmasına karşı tedbir almak istemektedir. Bu konuda aktarılan haberler, kâfirlerin Hz. Peygamber’e ilahlarını reddetmeyi bıraktığı taktirde kendilerinin de onu ve rabbini bırakacaklarını teklif ettikleri esnada inmiş, onlara tabi olmaması konusunda uyarılmıştır. Eğer nehiy Peygambere has kabul edilecek olursa bu durum nehyin ismeti kaldırmaması ilkesi ile açıklanır.

Bir başka örnek ‘Sana kitap indirileceğini ummazdın -Ancak Allah’ın rahmeti ile- o halde kafirlere arka çıkma’714 âyetidir. Burada nehiy anlamı verilirse ismet mihneti kaldırmaz ilkesi devreye girer. Ancak nehiy anlamı verilmeyebilir. Sanki Hz. Peygamber onlara arka çıkma konusunda endişeye kapılıyordu, âyet onu temin için ‘korkma sen onlara arka çıkmazsın’ anlamında indi. Tıpkı onun hüznünü gidermek için ‘onlar için kendini mahvetme’ hitâbında olduğu gibi. Ona göre buradaki hitâbı Peygamber dışındaki insanlara hamletmek mümkündür (‘Müşriklerden olma’ âyetindeki gibi). Ancak âyetin baş kısmında ‘sana kitap indirileceğini ummazdın’ ifadesi bu hitâbın sadece peygambere olduğu şeklindeki anlayışa daha elverişli iken, hitâbı umuma hamletmesi, ‘arka çıkma’ ibaresini ‘korkma arka çıkmazsın’ şeklinde anlamak istemesi Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber ile ilgili olarak insanların zihninde oluşacak en küçük bir vehme dahi tahammülünün olmadığını göstermektedir. Aynı şekilde ‘Allah’ın her şeye

711 712 713 714

el-Ahzab 33/1.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 295 vd. a.y. el-Kasas 28/88.

160

kadir olduğunu bilmez misin’715 âyetinî ‘sen zaten Allah’ın her şeye kadir olduğunu bilmektesin’716 şeklinde anlamış bu ifadelerin ihsas ettireceği bazı vehimlerin önüne geçmek için azami dikkat göstermiştir. Hatta bu konuda açıklamalarında uzak tevillere de yer verebilmiştir. Ayetlerin, Hz. Peygamber’in insan olmasından kaynaklanabilecek bazı temayüllerine işaret şeklinde de algılanabilecek hususları ondan uzak tutmak için çaba sarf etmiştir. ‘Sen de onların kıblesine dönecek değilsin. Sana gelen bunca ilim ve tecrübeden sonra onların asılsız telakkilerine uyacak olursan...’717 âyetinin ilk kısmında Mâtürîdî muhatabı Hz. Peygamber kabul edip bu ifadelerin onun masumiyetinin ispatı olduğunu söylerken ikinci kısmın Hz. Peygamber’e uyarı olduğunu kabul ettikten sonra yine de hitâbın başkalarını kastetmiş olabileceğini söylemesinde de aynı hassasiyetini gözlemlemek mümkündür. Aynı yaklaşımı İnşirah suresindeki yorumlarında da görüyoruz.

Mâtürîdî, İnşirah suresinin Hz. Peygamber ile Rabbi arasında özel manalar taşıyan bir sure olduğunu, tefsiri konusunda zorlamaya gidilmemesi gerektiğini söyler. Yani hitâb baştan sona Hz. Peygamber’edir. Ancak ‘belini büken yükünü üzerinden almadık mı’ âyetine gelindiğinde hitâbın kime olduğu meselesi tekrar gündeme gelir. Çünkü tefsirciler belini büken yük ifadesinin günah anlamına geldiğini söylerler. Mâtürîdî tefsircilerin bu görüşüne tepki verir. Peygamberde günahın sabit olduğunu sonra da kaldırıldığını söylemek iğrenç bir sözdür, der. Ona göre kelime günah anlamına gelmez.

Gelse de bu hitâb ibtidâen yani vuku bulmadan önce gerçekleşmiştir ki o da Hz. Peygamber’in korunmasıdır.718 Veya hitâb ona olmayabilir. Mâtürîdî’nin sadece bu âyete gelindiğinde hitâbı Hz. Peygamber’in dışındakilere yani ümmetine hamletmesi kanaatimizce yine aynı saikle yapılmış bir tevildir.Hz. Peygamber ile günah arasında bir ilişkinin tevehhüm edilmesi endişesi. Çünkü baştan sona peygamber ve rabbi arasında olan bir hitâbın bir yerde ümmete yönelmesi usul açısından ne kadar doğrudur? Kaldı ki İmam, kendisi kelimeye risalet yükü olarak anlam vermiş ve kendi tevilinde sorun teşkil edecek bir nokta bırakmamıştı. Ancak kendisi katılmasa da böyle teviller yapılmıştır (yük kelimesinin günah olarak anlaşılması). Bu te’villerin de doğru bir zemine taşınması gerekmektedir. Günah anlamına gelse bile o takdirde muhatap ümmettir veya 715 716 717 718

el-Bakara 2/106.

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 202. el-Bakara 2/145.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 253.

161

bu ifade başlangıçta yani günah işleme gibi bir durum gerçekleşmeden evvel hitab yapılmıştır.

‘Yaptığın iyiliği çok görerek başa kakma’ âyetinde muhatabın Peygamberin dışındaki kimseler olduğu yönünde tercih belirtmektedir. Çünkü normal insanlarda bile iyiliği başa kakma çok yadırganacak bir tutum iken böyle bir hitâbı Peygambere yönelik olarak anlamak doğru olamaz.Bu ancak münafıkların yapacağı bir iştir.719 Nitekim münafıklar iman ettikleri için Allah’a minnette bulunmaları sebebiyle âyete konu olup kınanmışlardı.720 Aslında burada; aynı bağlamda, ard arda ve aynı siga ile (muhatap) gelen âyetlerin bir kısmının Hz. peygamber’e bir kısmının ümmetine hitâb ettiği şeklinde yorumlanması Kur’an’ı okurken sahip olunan Peygamber tasavvurunun metni anlamada ne kadar müessir olduğunu da göstermektedir.Mâtürîdî’nin tercih ettiği yorumu aktardıktan sonra diğer ihtimalleri de zikretmesi ve onlara yönelik açıklamalarda bulunması, metni anlarken tek ve mutlak yorumdan yana olmadığı şeklinde de yorumlanabilir. Mesela ‘Yaptığın iyiliği çok görerek başa kakma ‘hitâbı aslında Mâtürîdî’ye göre -Hz. Peygamber’in böyle bir eylemi yapmış olma ihtimali olmadığı için- ona yönelik değildir. Ancak sonuçta bu yaklaşımın bir tevil olduğunu da bildiği için hitâbın Hz. Peygamber’i murâd etmiş olabileceği ihtimalini de caiz görür ve ‘o taktirde âyet nasıl anlaşılmalıdır’a şöyle bir cevap verir. Bu durumda âyetin anlatmak istediği şeyi ismetin nehyi kaldırmadığını bildirmektir.

Buraya kadarki açıklamaları, Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’e yönelik emir ve nehiy içerikli âyetleri yorumlayışında birinci basamak olarak değerlendirecek olursak, hitâbın ona olması durumu yani ikinci ihtimali değerlendirdiği kısma geçebiliriz. b) Nehyin Sakındırma Anlamı Taşımaması Mâtürîdî’nin nehiy sigasıyla inen âyetler konusunda geliştirdiği ikinci yaklaşım tarzı; bu âyetlerdeki nehiy ifadelerinin peygamberi herhangi bir eylemden sakındırmayı hedeflemediği şeklindedir. Mesela;

719 720

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 237.

‘Müslüman olmalarını bir lütufta bulunmuş gibi sana hatırlatıyorlar. De ki: “Müslüman olmanızı bir lütuf gibi bana hatırlatıp durmayın. Tam tersine eğer doğru kimselerseniz sizi imana erdirmesinden dolayı Allah size lütufta bulunmuş oluyor.’ el-Hucurat 49/17.

162

1- ‘Küfürde yarışanlar seni üzmesin’ 721 Buradaki nehiy ifadesi Hz. Peygamber’i bir şeyden nehyetmek maksatlı söylenmemiştir. Bu ifadeler onun hüznünü teskin etmek, onu teselli etmek içindir.Hüzünlenmek insanın elinde olan bir şey değildir o yüzden murâd olunan şey nehiy değildir.722 2- Eğer onların yüz çevirmeleri sana ağır geldiyse; bir delik açıp yerin dibine inerek, yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mucize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap! Eğer Allah dileseydi elbette onları hidâyet üzere toplardı. O halde sakın cahillerden olma.723 Bu âyet de Hz. Peygamber’i teselli amaçlıdır ve onu herhangi bir şeyden nehyetmemektedir. Kâfirlerin mucize getirdiği takdirde ona inanacaklarını söylemeleri ve onun mucize getiremeyişi (Allah tarafından bu talebin reddedilişi) ve kâfirlerin de ondan yüz çevirmesi Hz. Peygamber’e çok ağır gelmişti. Mâtürîdî’ye göre Hz. Peygamber’in duyduğu sıkıntı mucize getirememekten değil, onların imandan yüz çevirip ebedi azaba düçar olmalarından dolayı onlara olan aşırı şefkatinden duyduğu sıkıntıdır. İşte âyetin amacı Peygamber’in bu hüznünü gidermek ve onu teselli etmektir.

Burada hitâbın ona olduğu açık olduğu için, âyetin sonunda yer alan‘Cahillerden olma’ ifadesi hitâb yönünden sorgulanmamıştır. (Normalde bu tarz âyetlerde hitâbın ona olmadığı şeklinde bir yorum yapılması beklenir). O halde bu hitâbın bir başka hikmeti olmalıdır. Hitâb ona olduğuna ve fakat onun cahillerden olma ihtimalinin bulunmadığına göre bunda bir başka sebep aranmalıdır. O da Allah’ın ‘Cahillerden olma’ hitâbıyla ismetin mihneti kaldırmadığını öğretmesidir. Hz. Peygamber’in cahillerden olabileceğini söylemek caiz değildir. Ancak bu ifade geçtiğine göre burada bir te’vile ihtiyaç vardır. O da ismet mihneti kaldırmaz ilkesi ile açıklanabilir.724 Âyette, Hz. Peygamber’e önceki peygamberler gibi sabretmesinin gerekliliği, mucize isteği konusunda yapabileceği hiçbir şeyin olmadığı belirtilmiş ve ardından konu ‘cahillerden olma’ şeklinde bir hitâbla sonlandırılmıştır. Yani bu ifadelerin itâb şeklinde algılanmaya müsait bir bağlamı vardır. Mâtürîdînin ise konuyu Hz. Peygamber’in duyduğu aşırı üzüntü ve onun teselli edilmesi şeklinde yorumlaması onun peygamber

721 722 723 724

Âl-i İmran 3/176.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 483. el-En’am 6/35.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 53 vd.

163

tasavvurunu gösteren bir başka örnektir.’Eğer gücün yeterse yere bir tünel kaz’ ifadesi ‘üzülme!’ anlamında hüzünden nehyetmek maksatlıdır.

3- ‘... Belki de sana vahyolunanın bir kısmını terk edecek olursun’725 âyetinde ‘lealle ‘edatının taşıdığı birkaç manadan biri de hafifletme ve tesellidir.726 4- ‘Ey peygamber! Eşlerinin rızasını arayarak, Allah’ın sana helâl kıldığı şeyi niçin sen kendine haram ediyorsun’727 Mâtürîdî burada ilk bakışta nehiy anlamı taşıyan bu âyeti şöyle anlar. ‘Onların rızasını talep ederek Allah’ın sana helal kıldığı şeylerden faydalanma konusunda kendini sıkıntıya sokma. Buradaki maksad onu nehyetmek değildir. Çünkü eşlerin rızasını istemek helal bir şeydir.728 5- ‘Sana indirdiğimizden ötürü göğsünde bir sıkıntı olmasın’729 Bu âyetteki nehiy sigasının nehiy anlamı değil teselli anlamı olması ihtimal dahilindedir. Bu âyetle ilgili Hz. Peygamber’in vahiy hakkında şüphe içinde olabileceği şeklinde yorum yapanlar olsa da Mâtürîdî’nin tercihi âyetteki nehyin nehiy manasından ziyade Peygamber’e üzülüp darlanmaması için verilen bir telkin olduğu şeklindedir. Yani âyette,kavmine tebliğ etme konusunda Allah’ın ona yüklediği sorumluluklar yüzünden darlanmaması gerektiği bildirilmektedir.’730 Hz. Peygamber’in göğsündeki sıkıntı ya tebliği esnasında karşılaşacağı tehlikelerden ya da şeytanın, kendisine gelen vahiylerin Allah tarafından gelmediği şeklindeki vesveslerinden kaynaklanması muhtemeldir.Allah bu âyetle hem onu bu hususlarda temin etmiştir hemde bu konularla ilgili sıkılıp darlanmaması gerektiğini bildirmiştir.

Yani âyet Peygamberin üzüntü verecek şeyleri nefsinde barındırmaması yönünde telkin ve teselli anlamı taşımaktadır.

‘Onlara üzülme’731 âyeti de hem nehiy anlamı taşımış olabilir -Kâfirlere karşı sert olması yumuşak davranmaması için- hem de tahfif ve teselli manasınadır ki bu da nefsinden hüznü kaldırması içindir.732 725 726 727 728 729 730 731

Hud 11/12.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 137. et-Tahrim 66/1.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 45 vd. el-A’raf 7/2.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 287. el-Hicr 15/88.

164

(Ey Muhammed) Mü’min olmuyorlar diye adetâ kendini helak edeceksin733 (Ey Muhammed) Onlar için duyduğun üzüntüler yüzünden kendini helak etme!

734

‘(Ey Muhammed) bu söze inanmayanların üzülerek neredeyse kendini mahvedeceksin’735 ‘Onlara üzülme kurdukları tuzaktan endişeye düşme’736 Yukarıda meallerini verdiğimiz son dört âyete İmam oldukça fazla göndermede bulunur. Çünkü Hz. Peygamber’in bazı yerlerde nehye veya itâba muhatap olması, onun kâfirlere olan aşırı şefkat ve acımasından kaynaklanmıştır. Mesela Abese suresindeki duruma sebep olan şey kâfirlerin iman etmemelerinden duyduğu gamın yüzüne yansımasıdır.737 Bu nedenle Allah onun üzülmemesi ve kendini mahvetmemesi için nehiy sigasında teselli içerikli hitâblarda bulunmuştur.Bu hitâblarda maksad nehiy değildir.

Kendisine indirilenlerin bir kısmını duyurmayı terk etme, onlara meyletme gibi hususların konu edildiği yerlerde de mutlaka bu âyetlere göndermeler yapan Mâtürîdî bu duruma, Hz. Peygamberin onlara duyduğu aşırı merhametinin sebep olduğunu belirtir. Bundan dolayı Hz. Peygamber’e bu konu ile yöneltilen nehiylerin nehiy değil teselli anlamı taşıdığını söyler.738 c) Nehyin Başlangıçta Olması (İbtidâen) Mâtürîdî’nin manası Hz. Peygamber ile birlikte düşünüldüğünde te’vile ihtiyaç hissettiren bazı âyetleri yorumlarken geliştirdiği yaklaşımlardan bir diğeri şudur. Allah Hz. Peygamber’e menfi anlamlı eylemler konusunda ‘yapma’ hitâbını o bu eylemleri gerçekleştirmeden önce (ibtidâen) ifade etmiştir. Yani mesela ‘kâfir ve münafıklara itaat etme’ denirken Hz. Peygamber’in bu eylemi yaptığı anlaşılmamalıdır. Tam aksine Hz. Peygamber böyle bir şeyi yapmadan evvel Allah’ın kendisini öğretmesi ve eğitmesi çerçevesinde bu hitâba muhatap olmuştur. Yoksa Hz. Peygamber bunu yapmış ve ardından 732 733 734 735 736 737 738

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 61. eş-Şuara 26/3. el-Fâtır 35/8. el-Kehf 18/6. en- Nahl 16/127.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 45.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 137.

165

Allah Teâlâ bunu ondan nehyetmiş değildir. Mâtürîdî bu te’vil şeklini sadece nehiy manalı âyetlerde değil, içeriği Hz. Peygamberle birlikte düşünülmesi zor olan âyetlerde de gündeme getirir. Mesela; ‘Belini büken yükünü kaldırmadık mı’739 âyetinden Hz. Peygamber’in yükü vardı ve kaldırıldı anlamı çıkarılmamalıdır (Çünkü yük kelimesine günah anlamı verilmektedir). Bu durum ibtidâen yani vuku bulmadan önce gerçekleşmiştir ki o da Hz. Peygamber’in korunması şeklinde olur. Âyet, Allah seni korudu, eğer korumasaydı senin belini büken yükler ve günahlar olurdu şeklinde anlaşılmalıdır.740 Hz. Yusuf’un ‘Allah’a inanmayan bir kavmin dinini terkettim’ sözünde de aynı durum geçerlidir. Burada kastedilen; önce içlerinde idim (yani onların dinine mensup idim) sonra terk ettim şeklinde bir anlam değildir. Onların dinini (ibtidâen) yani en başından itibaren terk etmiş olduğunun anlaşılması gerektiğini söyler. Nasıl ki ‘Allah gökleri yükseltti’ âyetinden önce yerdeydi de sonra yükseltti anlamı çıkmaz ise, (yarattığı ilk andan itibaren yükseltti manası anlaşılıyorsa) burada da aynı şey geçerlidir. Yine ‘onları karanlıklardan aydınlıklara çıkardı’ âyetinde onlar önce karanlıklar içindeydi sonra aydınlıklara çıkardı anlamı değil, karanlıklara girmeleri konusunda onları korudu (yani hiç girmediler) manası vardır.741 Fetih suresinde Allah’ın Hz. Peygamber’in geçmiş ve gelecek günahlarını affetmesinden bahseden âyetin tevilinde de Mâtürîdî bu durumu ibtidâ kavramı ile açıklar. Yani onun günahını başlangıç itibarıyla bağışlaması demek onu günahlardan korunması demektir.742 Bu açıklama, Hz. Peygamber’den zenb/günah anlamına gelecek fiillerin sadır olmaması anlamına gelmektedir. Çünkü en başında bu fiillerden korunmak suretiyle affa uğramış olması bunu gerektirir. Fakat başka bir bağlamda Mâtürîdî Hz. Peygamber’in zellelerinin bağışlanmasının tevbe, kefaret gibi sebeplere tevessül etmek suretiyle olduğunu da ifade etmektedir. Çünkü o ve ümmeti şeriatın ahkâmından sorgulanacaklardır.743 Burada da sanki gerçekleşmiş bazı durumlardan bahsediyor gibidir. Çünkü günahların bağışlanması ibtidaen değil tevbe ve kefaret gibi sebepler aracılığı ile 739 740 741 742 743

el-İnşirah 94/2-3.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 253.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 305.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 9-10.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 251.

166

gerçekleşecektir. Bu iki yorum birbiri ile uyumlu gözükmemekle beraber ilkinin günah (zenb), ikincisinin ise efdalin terki anlamındaki küçük zelleler şeklinde anlaşılması halinde telif yapmamız mümkün olur.

‘Gece gündüz Rablerine dua edenleri kovma’744 âyeti ile ilgili olarak Mekkelilerin, Hz Peygamber’in meclisinde ayrıcalık istemeleri üzerine Hz. Peygamber’in de böyle bir niyete girmesi üzerine bu âyetin indiğini söyleyen tefsircilere Mâtürîdî karşı çıkar. Bu yakışıksız ithamın nübüvvetin ıskatı anlamına gelebileceğini, Hz. Peygamber’in böyle bir davranışı değil yapmak, aklına bile getirmesinin muhtemel olmadığını ifade eder. O halde niçin ‘kovma’ şeklinde bir âyet inmiştir. Mâtürîdî’ye göre bu hitâb onun bu eylemi yapmasından sonra inmemiştir. Allah, henüz böyle bir durum gerçekleşmemişken Resulüne ashabıyla ilişkilerini öğretme ve eğitim sadedinde bu sakındırmayı yapmıştır. Tıpkı ‘sabret, gözünü dünya metaına dikme’ de olduğu gibi.

Yani başlangıçta (İbtidae te’dibin ve ta’limin) böyle bir eylem vuku bulmadan önce yapılmış biir nehiyden bahsedilebilir.745 Allah Resulünün böyle bir davranışı yapmadığı konusu Mâtürîdî ve diğer müfessirlerde ortaktır. Mâtürîdînin tepkisine sebep olan şey diğer tefsircilerin Hz. Peygamber’de böyle bir niyetin vuku bulmuş olması ve nehyin ondan sonra gerçekleşmesi şeklindeki yaklaşımlarıdır. Mâtürîdî böyle bir şeyi ihtimal dahilinde görmez ve bunun nübüvvetin iskâtı anlamına gelebileceğini iddia eder.

‘Gözünü dünya metaına dikme’746 şeklindeki nehiyde de durum aynıdır. Hz. Peygamber böyle bir şey yapmamıştır. (Fiil yapılmadan önce gerçekleşen nehiy) Hz. Peygamber dünyaya meyil duymamıştır, bu ifade başlangıç itibarıyla sarf edilmiştir.747 İmam’ın getirdiği bu yorum peygamberlerin masumiyeti ile birlikte anlaşılması esnasında soru işaretleri oluşturabilecek hususları bertaraf etmesi açısından elverişli bir yaklaşım olmuştur. Peygamberlerden günah sadır oluğunu düşündürtecek bir kısım ayetler bu yorum sayesinde ismeti zedelemeyecek bir zemine taşınmış olmaktadır.

744 745 746 747

el-En’am 52.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 73-75.

Tâhâ 20/131.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 250.

167

d) İsmet Mihneti Kaldırmaz Bu üç yaklaşıma uymayan veya o yorumlarla beraberce zikrettiği bir diğer te’vil, ismetin mihneti izale etmemesi meselesidir. Yani Allah Teâlâ’nın bu ifadelerinden maksat peygamberi sakındırmaktan ziyade, Peygamberlerin masum olması ile imtihan olan kullar olması gerçekliğinin çelişmediğini, bilakis birbirleri ile anlamlı olduğunu bildirmektir. İtâb âyetleri veya nehiy sigası ile gelen hitâblar Peygamber’in şahsına yönlendirildiğinde (bundan başka bir ihtimal kalmadığında) İmam Hz. Peygamber’in masumiyeti ile imtihana, emre, nehye muhatap olmasını paralel anlama çabasını ‘İsmet mihneti kaldırmaz’ cümlesi ile özetler. Adeta prensip haline getirdiği bu cümle ile neyi kastetmektedir? Bilindiği gibi Mâtürîdî pek çok konuda yoğun ve mülahhas cümleler serdeder ve detaylı açıklamalarda bulunmaz. İsmet mihneti kaldırmaz prensibini de çokça zikretmesine rağmen detaylandırma cihetine gitmemiştir. Biz önce bu konuda yaptığı açıklamalara yer verdikten sonra yine örnekler üzerinden maksadını anlamaya çalışacağız. Mâtürîdî’ye göre Peygamberlerin ismet sıfatları vardır, dolayısıyla günahtan korunmuşlardır. Fakat masum olmaları imtihan olmayacakları anlamına gelmeyeceği için aynı zamanda emre ve nehye muhataptırlar. Mâtürîdî, Allah’ın -masum olması nedeniyle- yasaklanan şeyi yapmayacaklarını bildiği halde Peygamberlerini o şeyden niçin nehyettiği sorusunu şöyle cevaplandırır: ‘İsmet imtihanı izale etmez. (Yani masum oluşu sınava tabi tutulma ilkesini bertaraf etmez) İmtihan masumiyet halinde bile iki şekilde gerçekleşir: 1- Peygamberin geçmişteki masumiyeti şu anda da masum oluşu gerektirmez.

2- Kendisine ismet ile ikram olunan kişi bazı şeylerden nehyedilmeye daha müstehaktır. Çünkü nehyin olmaması durumunda o şey zaten mübah olacağı için masumiyetin anlamı kalmamış olur. Bu nedenle her ne kadar masum olsa da bu konuda bir nehiy gerçekleşmiştir. İlke olarak (fi’l asl) masum olsa da... Masum olana emir ve nehiy olmaz dendiği taktirde ismetin de faydası (anlamı) ortadan kalkmış olur. Çünkü ismet, emir ve nehyin yerine getirilmesi için korumanın gerçekleşmesi demektir.’748

748

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 224 vd.

168

Bize göre bu açıklamalar ismeti isbat etmeye ve bu konuda Peygamberin iradesini vurgulamaya yöneliktir. Birinci şıkta bahsedilen Hz. Peygamber’in daha önce korunmuş olmasının her zaman korunacağı anlamına gelmediği şeklindeki cümle, Hz. Peygamberin masum oluşunun kendisinin de içinde bulunduğu bir süreçle gerçekleştiğini ifade ediyor olmalıdır. Yani masum oluşu emir, nehiy ve imtihanla birlikte şekillenen bir durumdur. Buradan anlaşıldığına göre ismet, Allah’ın günahlardan korunmak için gönderdiği emir/nehiyler ve Hz. Peygamber’in bu emirleri yerine getirme çabası ile birlikte şekillenmektedir.

Bu durumda masumiyeti, Hz. Peygamberi emir ve nehiyden müstağni kılmayacaktır. Çünkü ismet bu emir ve nehiylerle birlikte oluşmaktadır. Yani ona yönelik bir emir veya nehiy olmadığı takdirde bahsi geçen hususlar mübah hükmünde olacaktır.

Her şey mübah ise Peygamber nelerden korunacaktır? Dolayısıyla Peygamber’e yönelik nehiyler ismetin varlık sebebidir. Masum olduğu için emirlerin ona yönelmesi anlamlı değil dendiği taktirde masumiyet de anlamını kaybedecektir.

Mâtürîdî’nin ilkeleştirdiği bu cümle Te’vilat’ta farklı bağlamlarda şu şekilllerde geçmektedir: ‘İsmet imtihanı kaldırmaz/bertaraf etmez.’749 ,‘Emir ve nehiy olmazsa ismete ihtiyaç duyulmaz’,750 ‘Emre muvafakat nehye muhalefet ismetle açığa çıkar.’751 ‘İsmet emri ve nehyi kaldırmaz bilakis artırır.’752 ,‘Eğer nehiy varsa ismetten faydalanılabilir.’,753 ‘İsmet korkuyu izale etmez.’754 ‘İsmet aksini irtikabtan emin kılmaz.’755 Yani, Peygamber her ne kadar risalet görevinden dolayı masum olsa da aynı zamanda kuldur ve imtihan olunmaktadır. Dolayısıyla imtihana tabi iken emirleri yapmak nehiylerden sakınmakla yükümlüdür. Masum olması ondan bu yükümlülüğünü izale etmemektedir.

Ancak Mâtürîdî, ismet mihneti kaldırmaz prensibi var diye (yani Peygamberlern imtihan olmaları realitesine dayanarak) onların sakındırıldıkları şeyleri yaptıkları sonu749 750 751 752 753 754 755

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 224.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 249.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 147.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 55.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 235.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 282.

A.y.

169

cuna gidilmesini doğru bulmaz. Mesela ‘Allah ile beraber başka ilaha yalvarma’ ‘Yaptığın iyiliği çok görerek başa kakma’, ‘Cahillerden olma’ ,‘Allah’tan ümidini kesenlerden olma’ gibi nehiy manası taşıyan âyetleri öncelikle Hz. Peygamberle ilişkilendirme taraftarı olmayan İmam, böyle bir durumun kabul edilmesi halinde ise ismet mihneti kaldırmaz ilkesini devreye sokar. Yani onlar da imtihan olunmaktadırlar emir ve nehiyler onlar için de geçerlidir. Fakat bu onların başka ilaha yalvarma, cahillerden olma vb... gibi bir ihtimalleri olduğu anlamına gelmez. Çünkü risalet için seçilmişlerdir ve böyle bir eylemi yapmazlar.756 Allah’tan ümidini kesmek,757 amelini çok görerek minnette bulunmak,758 Allah ile beraber başka ilaha yalvarmak vs. gibi... İmam Mâtürîdî Hz. Peygamberin imtihan olduğu için emre ve nehye muhatab olmasını vurgularken âyetlerin zahiri bir okuyuşla okunmasını ve Peygamber ile bu nehyedilen fiiller arasında bir bağlantının tevehhüm edilmesini kabul etmemektedir. Allah’ın onlar hakkında bu hitâblarda bulunması tıpkı melekler hakkında şöyle buyurması gibidir. ‘İçlerinden her kim, ‘Allah’tan başka ben de şüphesiz bir ilahım’ derse böylesini cehennemle cezalandırırız’759 Bu âyette her ne kadar, melekler hakkında kötü sözlerden ve cezalandırmadan bahsedilse de bu, gerçekleşmesi ihtimali olan bir durum değildir.

Melekler masumdur. Yani masum olan varlıklar hakkında günah ve cehennem telaffuz edilmiştir ama böyle bir durum gerçekleşmesi muhtemel olan bir durum değildir. Tıpkı bunun gibi Hz. Peygamber için de başka ilaha yalvarma gibi760 ifadeler telaffuz edilmiş olsa bile bu, onun şahsında gerçekleşmesi muhtemel olan bir şey değildir. Asıl hitâb edilen kitle onun şahsında diğer insanlardır. Çünkü o masumdur.761 Yine Hz. Peygamber’in anne babası olmamasına rağmen onlara nasıl davranılması gerekliliği ile ilgili emirlere muhatap olması örneğinde de aynı durum söz konusudur. Yani Peygamber ve günah arası ilişki gerçekleşmesi aklen mümkün olup pratikte mümkün olmayan bu durumlara benzer (Meleklerin de isyan etmeleri mümkündür ama muhtemel değildir).

Ancak bize göre burada açıklanmaya ihtiyaç hissettiren bir husus vardır. İmtihana tabi olmayan varlıkların böyle bir eylemi yapma ihtimalleri ile kul olup da 756 757 758 759 760 761

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 277.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 42-43.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 235 vd. el-Enbiya 21/29. el-İsra 17/39.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 249, 277.

170

imtihana tabi olan bir varlığın bu eylemi gerçekleştirme ihtimalleri arasında tam bir benzerlik kurulabilir mi? Verilen örnekle Peygamberlerin durumu aynileştirilirse bu durum, bir tarafın imtihan olmasının pratikteki karşılığı ‘aslında yok’ anlamına gelmez mi? Anne babasıyla ilgili emre muhatap olması, hitâb konusunda çok güzel bir örnektir (Onun şahsında ümmete emredilmesi). Bu örnekten kalkarak Peygamber anne babası ile imtihan oldu diyemeyeceğimize göre -çünkü bu pratikte gerçekleşme imkânı olmayan bir durumdur- aynı minval üzere ‘Şüphelenenlerden olmak’la da imtihan oldu da diyemeyiz.Çünkü bu da muhtemel görülmemiştir. Bu benzetme diğer konular için kullanıldığı takdirde Peygamber’in Allah ile birlikte başka ilaha yalvarmak, ondan ümit kesmek, cahillerden olmak gibi durumlarla da imtihan olmadığını söylememiz gerekir ki -çünkü Mâtürîdîye göre bu durumların gerçekleşmesi ihtimali yoktur- o zaman ismetin mihneti kaldırmaması ne anlama gelecektir? Mâtürîdî bu örneğin sonunda şöyle der: ‘Hitâb onun şahsında bu durumların muhtemel ve mevhum olduğu herkes içindir’762 Yani bu durum Hz. Peygamber için muhtemel ve de mevhum değildir.

Kanaatimizce ismet mihneti kaldırmaz/yani Hz. Peygamber imtihan olmuştur denilen her konuda onun bu günahları işleme ihtimalinin sıfırlanmaması gerekmektedir.

Aksi halde Peygamberlerin de imtihan olduklarını söylemek anlamlı olmayacaktır. İslam düşüncesinde Peygamberlerin bu günahları işleme ihtimallerini imkânsız dairesine sokacak yorumlar da mevcuttur. Ancak Mâtürîdî’nin hem cebrî bir korumayı benimsemediğini gösteren ‘İsmet mihneti kaldırmaz’ cümlesini tekrar etmesi, hem de Peygamberlerin nehyedildikleri hususları yapma ihtimalleri yoktur yaklaşımı içinde bulunması açıklanmaya ihtiyaç hissettiren bir durum oluşturmaktadır. Bu ifadeleri şöyle örneklendirebiliriz: ‘Peygamberler korunmuş oldukları şeylerden nehyedilmişlerdir ki o nehyedildikleri şeyleri yapma ihtimalleri yoktur.’ Şüphelenenlerden, zâlimlerden, cahillerden olma’ şeklindeki âyetlerde olduğu gibi. Bu söylenenler onlar hakkında vehmedilemez. Çünkü ismet mihneti kaldırmaz. Kaldırdığı takdirde ismetin bir faydası (anlamı) kalmaz. Çünkü ona imtihan edilme anında ihtiyaç duyulur. Mihnet yoksa ismet de gerçekleşmez.’763

762 763

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 249 vd.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 42-43.

171

Tefsircilerin ‘Az kalsın (kâfirler) seni ondan (vahyettiklerimiz) şaşırtacaklardı’ âyetiyle ilgili olarak Hz. Peygamber’de kâfirlerin istediği şey konusunda bir niyet oluşmuştur şeklindeki sözleri için ‘Onun hakkında (tefsircilerin) vehmettikleri bu şeyin olması ihtimali yoktur. Onların sözleri fasiddir, hayaldir. Bu yorumu yapanlar onu hakkıyla tanıyamamışlardır, demektedir.’764 ‘Gece gündüz Rablerine dua edenleri kovma’ âyeti ile ilgili olarak Mekke eşrafının ayrıcalık istediği ve Hz. Peygamber’in de meclisinde onlara ön saflarda yer ayırma niyetinde olduğu (Hemme en yef’ale zalik) bir anda bu âyetin indiğini söyleyenlere çok sert tepki veren Mâtürîdî, O’nun zihnine böyle bir şeyin gelmesi muhtemel değildir’765 demektedir.

‘Sakın şüphelenenlerden olma’ âyetinde de aynı yaklaşımı görmekteyiz. ‘Malumdur ki Peygamber hiçbir şeyden şüphelenmez’766 ‘O halde onlar hakkında (ashab-ı Kehf) tartışmaya girme’ âyetnin te’vilinde Hz. Peygamber’in zikri geçen konularda onlarla tartışmaya girmesi düşünülemez,’767 der. Yine bir başka bağlamda Hz. Peygamber’in inşallah dememesinin düşünülemeyeceğini’768 ifade eder. Hz. Yusuf ile ilgili bir âyette yaptığı yorum da dikkat çekicidir. Züleyha için kullanılan hemme fiiline arzuladı, istedi manasını verirken Hz. Yusuf için aynı bağlamda kullanılan hemme fiiline öldürmeyi istedi gibi bir anlam vermektedir. Ancak verdiği üçüncü yorum bizim yukarıda ifade etmeye çalıştığımız konu açısından daha uygundur. Şöyle ki: âyette geçen hemme, istedi anlamındaki fiil ‘Eğer Rabbinin burhanını görmeseydi’ şeklindeki şarta bağlanmıştır. Bu da Hz. İbrahim’in söylediği şu sözlerdeki şart gibidir: ‘Belki de bu işi şu büyükleri yapmıştır. Hadi onlara sorun eğer konuşurlarsa’769 Yani putların konuşma şartı gerçekleşmeyeceğine göre bu olayın olma ihtimali yoktur. Aynı şekilde Hz. Yusuf’un onu istemesi veya Hz. Peygamber’in müşriklerin isteklerini yapması hep aynı şekilde şarta bağlandığı için aslında bu durumların gerçekleşme ihtimalleri de yok demektir. İşte bizim İmam Mâtürîdî’de yeterince açıklama bulamadığımız konu bu noktada düğümlenmektedir. Hz. Yusuf’un Züleyha’yı istemesi ya da Hz. Peygamber’in 764 765 766 767 768 769

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 333.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 73-75.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 253.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 39.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 46. el-Enbiya 21/63.

172

müşriklerin baskıları karşısında onların isteklerini yapmayı düşünmesi gibi durumların olması hiç muhtemel değilse onların imtihan olmaları yani ‘İsmetin mihneti kaldırmaması’ ne anlama gelmektedir. Veya onların bu eylemleri gerçekleştirmelerini muhtemel görmemiz masum oluşlarını zedeleyen bir durum mudur? Neticede bu ihtimal varsa bile Peygamberler, Allahın ve kendi iradelerinin etkisiyle ismet sıfatı ile çelişen bu işleri fiilen yapmamışlardır. Bu tarihi bir realitedir. Ancak biz ‘yapmaları zaten muhtemel değildir’ dediğimiz takdirde Peygamberlerin iradelerini arka plana atmış olmuyor muyuz?

Mâtürîdî’nin kullandığı ihtimal kavramını -Peygamberden böyle bir şey yapması beklenmez- şeklinde anlayacak olursak bu problem aşılabilir. Ancak bu konuda söylediği her şeyi birlikte okuduğumuzda çıkan tablo bu ifadenin ötesinde gibi durmaktadır.

Yani Mâtürîdî Hz. Peygamber ile hata edebilirlik arasında en küçük bir bağ kalmayacak şekilde te’viller yapmakta, cebri bir ismet anlayışına zemin hazırlamakta ardından da ismet mihneti kaldırmaz ilkesini tekrarlamaktadır.

Aslında geçmişte masum olmak o anda korunmuş olmayı gerektirmez.’770 İsmet zıddını irtikabtan emin kılmaz.’771 ‘Allah onları âyetlerle ve akılları ile korudu.’772 şeklindeki ifadeler İmam Mâtürîdî’nin, Peygamberlerin iradesi olmaksızın bir masumiyeti düşünmediğini göstermektedir. Fakat tek tek örnekler üzerinden inceleme yapıldığında, itâb ve nehiy anlamı taşıyan âyetlerde bahsi geçen konuların Hz. Peygamber’in zihninden bile geçmiş olabileceği ihtimalini kabul etmemek bu iki durumu telif etmemizi zorlaştırmaktadır. Şimdi bu konuyu örneklendirmeye çalışalım: ‘Onlar, sana vahyettiğimizden başkasını bize karşı uydurman için az kalsın seni ondan şaşırtacaklardı. (Eğer böyle yapabilselerdi) işte o zaman seni dost edinirlerdi.

Eğer biz sana sebat vermiş olmasaydık az kalsın onlara biraz meyledecektin.’773 Buradaki ilk âyet için tefsirciler şöyle der: Kâfirlerin bazı şeyleri reddetmesi halinde ona tabi olacaklarını söylemeleri üzerine Hz. Peygamber buna niyet etmiş (hemme) ve ardından bu âyet inmiştir.Mâtürîdî bu yorumu asla kabul etmez Hz. Peygamber hakkında vehmettikleri bu şeyin olmasının ihtimali yoktur, der.Bu yorumu yapanlar onu hak770 771 772 773

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 224 vd.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 281.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 332. el-İsra 17/73.

173

kıyla tanıyamamışlardır.‘Neredeyse onlara meyledecektin’ âyeti ile ilgili olarak da Hasan Basri’den (?)bir alıntı yapar ve şöyle der: ‘ (onlara meyletmeye) niyetlendi (hemme), ya da bu zihnine geldi (Hatara) İblis zihnine getirdi. Yusuf kıssasındaki Hz. Yusuf için kullanılan hemme fiili de bu anlamdadır. Hasan’ın dışındakiler Hz. Peygamber’in Müslüman olmalarını aşırı istediği/onlara acıdığı için, onlarla yalnız oturmaya niyetlendiğini söylerler. Bu gibi işleri yapmak caizdir. Ancak Peygamberler için küçük de olsa bu işleri yapmak, Allah’ın izni olmadan caiz değildir. Yunus kıssasında olduğu gibi. Başkaları yaptığında övülecek bir fiil, Allah’ı izni olmadan bir Peygamber tarafından yapıldığı takdirde itâba konu olur. Bu da bize şunu gösterir: Peygamberler çok küçük de olsa Allah’ın izni olmadan bir şey yapmadılar.’774 Bu âyette Hasan Basri ve diğer müfessirler âyeti ‘Hz. Peygamber meyletti veya buna niyet etti, ve Allah ona sebat verdi ve yapmadı’ şeklinde anlarlarken Mâtürîdî ‘Allah sebat verdi ve bu meyletme işi de hiç olmadı’ şeklinde anlamaktadır. Bizim buradaki maksadımız âyetin en doğru okunuş şeklini bulmaktan ziyade Mâtürîdî’nin diğer müfessirlerin bu temayüllerine sert tepki vermesidir. Yani Hz. Peygamber’in zihnine havatır düzeyinde bile olsa böyle bir şey gelemez. Yanlış bir şey yapmaz. Hz. Peygamber ve diğer peygamberlerin itâba konu olan eylemleri aslında yanlış değildir.

Fakat Allah’ın izni olmadan yapılması veya daha iyi olanı terk sadedinde olduğu için itâba konu olmuştur.

Biz, Peygamberler veya özelde Hz. Peygamber ile hata edebilirlik ihtimali arasında bu kadar uzak bir mesafenin konulması ile ismet mihneti kaldırmaz, zıddını irtikabdan emin kılmaz anlayışının nasıl telif edileceği konusunda soru işaretleri taşıyoruz. Peygamberlerin zihinlerine, emir ve nehiylere konu olan fiilleri gerçekleştirme isteği havatır düzeyinde dahi gelmiyorsa ne ile imtihan oldukları, niçin insan cinsinden seçilmiş oldukları gibi sorulara cevap bulmakta zorlanmak kaçınılmazdır. Ya da bu konuda en rasyonel kelamcıdan en sufi yaklaşım sergileyene kadar herkesin, Peygamberlerin beşer olmasını sadece topraktan yaratılmış olma mesabesinde gördüğünü, bunun dışında günahkâr kullarla hiçbir ortak paydalarının olmadığını söylemekten başka ihtimal kalmamaktadır ki Müslümanların geleneğinde bu yaklaşımın daha fazla yer ettiği muhakkaktır.

774

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 334.

174

2. İsmette Peygamber İrâdesi Şu ana kadar işlediğimiz ayetlerde İmam Mâtürîdî’de Hz. Peygamber’in yanılma ve yanlış yapma gibi bir ihtimalinin söz konusu edilmediğini gözlemledik. İslam ümmetinin Hz. Peygamber sevgisi düşünüldüğünde anlaşılması hiç de zor olmayan bir konu olmakla beraber bu durum; beşer tabiatının/kul olmanın hatadan bigâne olamayacağı gerçeği düşünüldüğünde ve bazı ayetlerin te’vil edilmeksizin bu anlayışa götürmeyeceği hususu göz önünde bulundurulduğunda halen açıklanmaya ihtiyaç hissettiren noktaları içerdiğini söylemek mümkündür. Ayrıca İmam Mâtürîdî’nin ismet anlayışında Peygamberlerin imtihan edilen, irade sahibi kullar olduğu vurgusunun yoğunluğunu da dikkate alacak olursak tabloda eksik parçaların olduğunu söylemek yanlış olmaz. Bu anlamda biz, Peygamberlerinn imtihana tabi kullar olduğundan bahseden kısımlara, ‘ismet mihneti kaldırmaz’ ilkesinin zikredildiği bağlamlara, peygamber zellelerine yer verilen ayetlerin yorumlarına yer vererek, İmam Mâtürîdî’nin ismette peygamberlerin iradesini vurguladığını düşündüğümüz bölümlere odaklanacağız.775 * Peygamberler masum olduklarını bilmiyorlardı Şüphesiz ki her mümin Allah’ın yardım ve inayetini yaşantısında fark eder ve hisseder. Peygamberlerin de, Allah’ın üzerlerindeki himaye ve inayetlerini hissetmemiş olmaları düşünülemez. Kaldı ki Allah’ın en büyük nimet776 olarak nitelendirdiği vahye mazhar olmaları onların inayet bakımından çok daha özel bir konumda olmalarını gerekli kılar. Bu bizim açımızdan son derece açık iken peygamberlerin Kuran’da yer alan dualarına baktığımızda, akıbetleri hakkında korku içinde olduklarını, masiyete düşmemek için Allah’tan yardım taleb ettiklerini, istiğfar dileklerinde bulunduklarını, yani Mâtürîdî’nin ifadesi ile ‘masum olduklarını bilmediklerini’777 gözlemliyoruz.

Mesela bize göre onlar için neredeyse imkânsız kapsamına dâhil edilebilecek ‘puta tapma ve kâfirlerin dinine girme’ gibi konularda peygamberlerin kendilerini emin hissetmediklerini778 ve bu konuda Allah’a dua ettiklerini görmekteyiz. Buradan çıkarak 775

776

777 778

Bunu yaparken Mâtürîdî’nin farklı yerlerde ve bağlamlarda zikrettiği bazı cümleleri -önemlerine binaen- başlıklar halinde ön plana çıkarmayı ve tasnife tabi tutmayı tercih ettik. Söz konusu başlıklandırma ve tasnif tarafımıza aittir.

“Nimet” kelimesinin yer aldığı ayetlerin hemen tamamı kelimeyi vahiy ve nübüvvetle bağlantılandırır.

Buradan hareketle Kur’an’ın en büyük nimet olarak vahyi ve nübüvveti gördüğünü söylemek mümkündür.

Mâtürîdî, Te’vilat, XVI, 204-206. İbrahim14/35; el-A’raf 7/89.

175

Allah’ın korumasının yanı sıra onların kendi masumiyetlerini inşa ettiklerini söylemek mümkündür. Peygamberlerin masum oluşlarını bilmemeleri ve nefislerinden emin olmamaları, ismeti engelleyen veya var olup olmadığının sorgulanmasına sebebiyet verecek olan bir konu değildir. Bu şekilde düşündüğümüzde Eş’arilerin ismet anlayışlarındaki ‘Allah’ın peygamberlerde masiyet kudreti yaratmaması’ yani masiyete yönelmeme hallerinin adeta zorunlu olması İmam Mâtürîdî’nin anlayışı ile uyumlu gözükmemektedir. Ancak teorik düzeydeki bu farklılık pratik sonuç açısından bir fark ortaya çıkarmamaktadır.779 masumiyete giden süreçte Mâtürîdî’nin Peygamber iradesine daha etkin bir rol biçtiğini söylemek mümkündür. Aşağıda aktardığımız ibareler İmam Mâtürîdî’nin bu konuda sahip olduğu düşünceyi yansıtmaktadır.

‫ أﺣﺪهﺎ أن اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺼﻼة‬.‫ ﻳﺨﺮّج ﻋﻠﻰ أوﺟﻪ ﺛﻼﺛﺔ‬- ‫وﻟﻜﻦ ﺗﺄوﻳﻠﻪ ﻋﻨﺪﻧﺎ – واﷲ أﻋﻠﻢ‬ ‫ل ﻣﺎ أُﻧﻌِﻤﻮا ﺑﻪ وإن‬ ُ ‫واﻟﺴﻼم ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﺁﻣﻨﻴﻦ ﻋﻠﻰ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺎﻟﻌﺼﻤﺔ ﻋﻦ اﻟﺰﻻت اﻟﺘﻲ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﻳُﺨﺎف زوا‬ ‫ أﻻ ﺗﺮى إﻟﻰ ﻗﺼﺔ إﺑﺮاهﻴﻢ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﻋﻨﺪ ﻣﺤﺎﺟّﺔ ﻗﻮﻣﻪ ﻓﺜﺒﺖ أﻧﻪ ﻟﻢ‬.‫ﻇﻬﺮت ﻋﺼﻤﺘﻪ اﻟﻴﻮم ﻋﻨﺪﻧﺎ‬ .‫ﻳﺘﺒﻴّﻦ ﻟﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻋﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻲ اﻟﺰﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﺰﻳﻞ اﻟ ﱢﻨﻌَﻢ‬ 1- ‘Peygamberler zellelerden korunma ile ilgili olarak kendi nefislerinden emin değillerdi. Her ne kadar bugün bize göre masumiyetleri açığa çıkmış olsa da onların nezdinde bu zelleler nimetlendirildikleri şeyin zevalinden korkacakları şeylerdi. Hz. İbrahim ‘beni ve neslimi puta tapmaktan koru’780 dedi ve ikram olunduğu şeyin zevalinden korktu. Masiyet ehlinin mübtela olduğu şeyle imtihan olmaktan korktu ve ürpererek dua etti. Hz. Şuayb ve Hz. Yusuf’un duaları da aynı şekildedir. Sabit olmuştur ki zelleler konusunda ismetin hakikatinin gerçekleşeceği/vaki olacağı onlar için açık değildi.’781 Biz peygamberlerin masum olduklarını bilmemelerinin, ismette onların iradelerinin etkin olduğu bir sürece işaret ettiği şeklinde anladık ve konuyu bu şekilde başlıklandırmayı uygun gördük. Daha sonra başka bir bağlamda İmam Mâtürîdî’nin kendisine yöneltilen bir soruyu cevaplarken aynı bağlantıyı gündeme getirdiğini gözlemledik.

Dolayısıyla İmam’ın ifadelerinden oluşturmaya çalıştığımız tasnifin ilk kısmının onun 779

780 781

Burada kastettiğimiz, her iki yaklaşımın ortaya koyduğu peygamber tasavvurunda ciddi bir farklılığın olmamasıdır. İmam Mâtürîdî’nin peygamber iradesine vurgu yapmış olması bu iradenin bir an bile Allah’ın iradesi ile ayrı düşmediğini, bunun Hz. Peygamber’in zihninden bile geçme ihtimalinin olmadığını düşündüğümüzde aslında Eş’ari yaklaşımı ile aynı sonuca varmaktadır kanaatindeyiz. İbrahim 14/35.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 169.

176

görüşleri ile tam uyumlu olduğunu ifade edebiliriz. İlgili kısmı aynen aktarıyoruz: ‘Ebu Hanife el-Âlim ve müteallim adlı kitabında Meleklerin, Peygamberlerin ve bizim imanımız birdir, der. İman noktasında hepimiz aynı seviyede isek niçin onların sevapları daha kamil ve korkuları daha şiddetli oluyor diye soran olursa ona şöyle cevaplar verilebilir: Eğer onlar zelle işlerlerse cezaları bu zellenin akabinde gerçekleşir. Bu yönden onların Allah’tan daha fazla korkmaları gerekir.’782 Bu cevaba binaen şöyle bir itiraz geliştirilmiştir: ‘Bu durumda da Allah’a imanları ve masiyeti terk etmeleri zaruridir, ihtiyari değildir’ şeklinde bir soru gelirse şöyle cevaplarız: İsmet peygamberlere beyan olmuş bir konu değildi. Bilakis onlar tehlikeli durumlara düşmekten korkuyorlardı. Hz. İbrahim’in puta tapmaktan koruması için Allah’a dua etmesinde olduğu gibi.’783 * Geçmişte korunmuş olmak, hali hazırda da korunmayı gerektirmez İmam’ın aynı şekilde‘geçmişte korunmuş olma durumu, hali hazırda da korunmayı gerektirmez’784 şeklindeki cümlesini önemli bulduğumuz için ön plana çıkardık. Çünkü bu ifade Peygamberler yaşantılarında korunma halini müşahede etseler de bu durumun her zaman vuku bulacağı garantisini hissetmediklerini anlatmaktadır.

Bu, ismetin mahiyetine dair önemli bir noktadır. Bu durumda ismet Peygamberlerin donatıldıkları bir sıfat785 büründürüldükleri bir kisve gibi anlaşılmaktan daha ziyade, Allah ile kendilerinin inşa ettiği bir süreç şeklinde anlaşılmaya elverişli gözükmektedir.

Peygamberler masum olduklarını bilmiyorlarsa, günahlardan korunacakları garantisini hissetmiyorlarsa yaşantılarında hata yapmamaları, kendi iradelerinin devrede olduğu bir inşa sürecini ifade eder. İmam Mâtürîdî’nin ‘onların masumiyetleri bugün bizim için açığa çıkmış bir durumdur’ demesi ismetin, bu süreç tamamlandıktan sonra vakıadan hareketle ortaya konmuş bir prensip olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla ismet, teorik bir prensip olmasından öte, peygamberler tarihi göz önünde bulundurulduğunda olgusal bir gerçeklik boyutuna sahiptir.

Ancak Mâtürîdî’nin yukarıdaki iki tespitinin ismetin günahlardan koruma ile ilgili yönüne dair yapılmış olduğunu hatırlatmakta fayda görüyoruz. Yukarıda söyleni782 783 784 785

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 206. a.y.

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 224.

Mahmut Çınar, İslâmî Literatürdeki Nur-i Muhammedî Anlayışının Nübüvvet Açısından Değerlendirilmesi (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2006), MÜSBE, s. 29.

177

lenler ismetin, peygamberlerin günahlardan korunması ve iradi davranışları bağlamında geçerlidir. Yoksa peygamberlerin insanlardan gelecek zarar ve engellemelere karşı aynı hissiyatta olduklarını düşünmüyoruz. Her türlü engellemelere rağmen öldürülememeleri, görevlerini tamamlayabilmeleri bunun en açık delilidir. Nitekim Hz. Peygamber’in insanlardan gelecek zararlara dair korunacağı garantisini veren ‘Allah seni insanlardan koruyacaktır’ ayetinin nüzulünden sonra kendisini korumakla görevli sahabilere evlerine gitmelerini söylemesi ve hayatında insanlardan korktuğuna dair bir davranışta bulunmaması bu konuda korunduklarını ve korunacaklarını bildiklerini gösterir. Ancak aynı durumun günahlardan koruma noktasında vaki olmadığını yani Allah’ın kendilerini günaha girmekten koruyacağı konusunda bir bilgi ve emniyet duygusuna sahip olmadıklarını düşünüyoruz. Zaten bu durum onların masumiyetlerinde kendi iradelerinin etkisinin mevcudiyetini gösteren en önemli noktadır. * Nehiyler varsa ismet vardır. İmam Mâtürîdî bu cümleyi pek çok yerde tekrar eder. Nehyedilenleri yapma mevzuunda, (masumiyetleri nedeniyle) zaten Allah tarafından korunan bir insana emir ve nehiy içeren hitapların bulunmasının anlamlı olup olmadığı bir soru olarak gündeme getirilmiştir. Bu soruya cevaben söylenilenler bize göre ismette peygamber iradesinin varlığını vurgulayan ifadelerdir. Şöyle ki, İmam’a göre ‘ismetle ikram olunan

786

bir

kimse nehye muhatap olmaya daha fazla müstehaktır. Zira nehiy olmazsa ismetin olmasının da bir anlamı kalmaz. Zira o zaman ona her şey mübah olur. Mübah olan bir şeyden korunmanın da anlamlı olmadığı açıktır.

Emrin ve nehyin ortadan kalkması ismetin anlamını da ortadan kaldırır. Çünkü ismet, emrin yerine getirilmesi, nehyin de sakınılmasında koruma demektir.787 Aksi halde ismet anlamını yitirir.İsmetin rolü ancak emir ve nehiylerle açığa çıkabilir788.

786 787 788

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 224. a.y. a.g.e., II, 409. Bu konu ile ilgili Semerkandî şöyle bir îzâhta bulunmuştur: ‘Nehiy ve vaid her ne kadar Hz. Peygamber nehyedileni irtikab ve vaidi gerektiren şeylerden korunmuş olsa da (Peygamberler hakkında) iki caiz durumdur. Zira ismetin rolü ve önemi böylelikle açığa çıkar. Zahir bizim dediğimiz gibidir. Bu nehiy Hz. Peygamber’in vahyi beklemeden onların ya helaki ya da hidayet ve boyun eğmeleri için duasında acele etmesinin akabinde sözkonusu olmuştur. Ve ona şöyle denmiştir: ‘Onların işinden sana düşen bir şey yoktur (Yani belirleme yoluyla belli bir kişi hakkında beddua etmek hususunda sana düşen bir şey yoktur). ‘Sana düşen sadece hak yolun beyanı ve davettir’ şeklinde kendisine işaret olunmuştur. Hz. Peygamber onların helakları veya hidayetleri için duayı Allah’tan açık bir nassla değil kendi ictihadı ile yapmıştır. Nassla olsaydı bu ayetle menedilmezdi. Hz.

178

Yani bir nehiy ve nehye muhatap bir peygamber olacak ki ismet bu süreçte gerçekleşsin, Allah inayetini, ismet nimetini, peygamber o nehiyden iradesi ile uzaklaşırken göstersin. Dolayısıyla peygamberler masum diye emir ve nehiylerin onları muhatap almaması gibi bir durum ismetin gerçekleşeceği süreci/zemini ortadan kaldıracağı için bu soru anlamlı bir soru olmayacaktır. Ayrıca İmam Mâtürîdî bu nimete mazhar oldukları için peygamberlerin nehye daha müstehak olduklarını söylerken aynı zamanda imtihanlarının daha çetin olduğuna da işaret etmektedir.

Zaten ayetlerde geçen ‘nehyedildim789 ve emredildim’790 ifadeleri, tebliğ ettiği emir ve nehiylere kendisinin de muhatap olmuş olmasını getirir. Nitekim İmam emir ve nehiylere kendisinin de muhatap olmasını hem ismetin anlamı açısında değerlendirirken hem de konunun bir başka yönüne temas eder. ‘De ki: Bana dini Allah’a halis kılarak O’na kulluk etmem emredildi’ ayetinin yorumunda Hz. Peygamber adeta şöyle demelidir: Allah’a halis kullar olmayı size emrettiğimde kendime de emretmiş olurum.

Ben başkalarına emredip kendisini bırakan krallar gibi değilim. Onlar tebalarına dilediklerini emredip kendileri onu uygulamazlar’791 * Hz. Peygamber’in İmtihanı İmam Mâtürîdî’de Hz. Peygamber’in imtihana tabi olan bir kul olması tartışma götürür bir konu değildir. Bu son derece açık bir konudur. İmam, onun imtihanının ne olduğu konusunda bazı yaklaşımlarda bulunur. Hz. Peygamber afla, kâfirlere karşılık vermemekle,792 zorluklara Allah için tahammül etmekle, kendisini tehlikeye atarak kâfirlere tebliğde bulunmakla bazen gece ibadeti yaparak nefsiyle mücadele etmek suretiyle, bazen de tab’ına muhalefet etmek suretiyle imtihan edilmiştir. Zira tabiatlar kan akıtmaktan nefret eder. O insanların en şefkatlisi olmakla birlikte Allah’ın bu emrine en güzel şekilde icap et etmek için 100 kurban getirmiş, 60‘ını bizzat kendisi kesmiştir.793

789 790 791 792 793

Peygamber mutlak serberslik alanında ictihad etti. (Bu durum) mana ve hikmet bakımında Allah’ın nezdinde tuttuğu bir şeyle uyumlu olmayabilir. Bu da bize şunu gösterir. Hz. Peygamber’in masiyeti irtikab etmektan masumiyeti nass ve akıl yoluyla sabittir (‘Semerkandî, Şerh, I, 127a). el-Mü’min 40/66. ez-Zümer 39/11-12.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 313.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 12.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 347.

179

Yine Allah düşmanlarıyla ve Allah dostlarıyla muamele etmekle, dünyayı reddetmekle, küçükle, büyükle, âlimle, cahille, ins ve cin ile kadınlarla muamele etmekle mükellef tutulmuştur. Bütün bunlarla muamele etmek büyük bir ahlakı gerektirir. Ve onunla da rızıklandırılmıştır. Onlarla güzel muamele konusunda itaba bile maruz kalmıştır. (Tebük seferine katılmak istemeyenlere izin vermesi, eşlerinin rızasını gözetmek için bazı şeyleri kendine yasaklaması, müşrikler iman etmiyorlar diye kendini çok üzmesi gibi konular) Bu meşakkatli iş ve kendi yüce ahlakı ve şefkatinin çokluğu neredeyse kendine zarar verecek ölçüye gelmişti. Büyüklüğün son noktası buydu.794 Yukarıda görüldüğü üzere Hz. Peygamber’in masum olması imtihan edilmesine engel teşkil etmemektedir. Onun masum olması imtihanını hafifleten bir unsur olmaktan ziyade artıran, zorlaştıran bir yöndür. İsmetleri arttıkça korkularının da artması bu sebepledir. Ancak diğer insanlardan farklı olarak zellelerin hemen akabinde uyarılıyor olmaları, günah işlemelerini imkânsız kılan dolayısıyla da imtihanlarını etkileyen bir durum mudur? Benzer bir soru İmam Mâtürîdî’ye de sorulmuştur: ‘Peygamberler zellelerin hemen akabinde uyarılmaları suretiyle daha güçlü bir imana sahiplerse795 bu durumda Allah’a imanları ve masiyeti terk etmeleri onlar için zaruri olur ihtiyari değil’ şeklinde yapılmış bir itirazı şöyle yanıtlar: Peygamberlere masumiyetleri izhar edilmemiştir. Bilakis onlar tehlikelere düşmekten korkuyorlardı. Eğer ismet onlar için zahir olsaydı Hz. İbrahim’in puta tapmaktan korumayı Allah’tan istemesi gereksiz olurdu.’796 Dolayısıyla İmam Mâtürîdî, Hz. Peygamber’de ismet ve imtihan ilişkisini kurarken şu noktalara işaret etmiş olmaktadır.

Masum olmalarının bildirilmemesi imtihanda olduklarının ya da bir başka ifade ile imtihanlarının ihtiyari olduğunun delilidir.797 İmanları ile oluşan sevap ve korkularının diğer insanlardan daha farklı olmasının sebebi ise zellelerin akabinde uyarılmalarıdır. 798 794 795

796 797 798

A.g.e, XVI, 10-11 İmam, peygamberlerin iman noktasında bütün müminlerle aynı seviyede olmakla birlikte Allah’tan daha fazla korkmalarına gerekçe olarak zellelerin akabinde uyarılmalarını göstermektedir (Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 205-206). a.y. a.y. a.y.

180

Masumiyetleri imtihanlarını kolaylaştıran bir durum olmaktan ziyade artıran korkularını şiddetlendiren bir etki oluşturur.799 Mâtürîdî’nin ismet anlayışında iradenin önemi ve masum olma ile imtihan edilme arasında zihne gelebilecek soruların izalesinde Semerkandî’nin şerhinde rastladığımız şu açıklamayı önemli bulduğumuz için aynen aktarmayı gerekli görüyoruz. ‘Yahudi ve Hıristiyanlar onların dinine tabi olmadıkça senden asla razı olmayacaklar’800 ayetinin tevilini şerh ederken Semerkandî, Hz. Peygamber masum olduğu halde onların dinine uymaktan nehyedilmesi nasıl olur? sorusunu sorar ve şöyle cevaplar: ‘Bu soruya iki şekilde cevap verilebilir. İlki; bu nehyin muhatabı zahirde Hz. Peygamber gibi olsa da murad onun ashabıdır. Böyle hitaplar Kur’an-ı Kerim’de çoktur.

Muhatabın ashab olduğu bu durumda da problem kalmaz. İkincisi, Bu nehyin Hz. Peygamber’i muhatap aldığı şeklinde düşünülürse problemi birkaç şeklide çözmek mümkündür: Peygamberler masiyet ve kötü şeyler yapmaktan masumdur. Ancak onların bu durumu Allah’ın hükmündedir, Büyük günahlardan masum olduklarını kendileri bilmemektedirler.Bunun sebebi (hikmeti) de korku ve ümit arasında olmaları içindir. Onların masiyetten korunmuş olmaları konusundaki Allah’ın hükmü sonra ortaya çıkmıştır. Şöyle ki bu durum; Peygamberlerden hiç birinin adaletlerinin düşmesini gerektirecek bir şeye (günah) işlediklerileri tespit edilmeyince zahir olmuştur. Onları bir şeyden nehyetmek, korku ve ümit haline sevketnek ve sevaplarını artırmak içindir. Şirk ve masiyetten masum olduklarını biliyor (Olduklarını farzedelim). Bu halde de (lakin) ismetin kaim olması/gerçekleşmesi emir ve nehiyle imtihan olmayı ortadan kaldırmaz (İsmet mihneti izale etmez). Çünkü teklif, emir ve nehiylerin bizzat göz önünde bulundurmasına/dikkate almasına dayanır. Yoksa Allah’ın hükmünün ve ilminin göz önünde bulundurulmasına dayanmaz. Nitekim şirkten nehyedilmesi ve imanla mükellef kılınması -Allah’ın onun iman etmeyeceğini bildirmesi ile birlikte- iblis hakkında da geçerlidir (teklif onun hakkında da söz konusudur). Her ne kadar onlar hakkında Allah’ın bilgisinde bir değişiklik düşünülemese de teklif, Allah’ın iman 799 800

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 426. el-Bakara 2/20

181

etmeyeceğini bildiridiği kimseler için de geçerlidir. Allah’ın ilminde ve hükmünde değişikliğin düşünülmez ancak teklife konu olan emir ve nehiylerin tasavvuru zatı itibarıyla olunca teklif var demektir. İşte bu sebeple, her ne kadar Allah’ın ezelde peygamberlerinin emrine muhalefeti ve nehyettiklerini yapmayacaklarına hükmetmiş olsa da mükellefiyetin varlığıtasavvur edilebilir. Çünkü fiil için gerekli olan şartların ve araçların (yani azaların selameti) mevcudiyeti itibarıyla teklifin düşmemesi gerekir. Çünkü eğer ismet, teklifi düşürseydi kendi kendini ibtal etmiş olurdu. Nitekim ismetin manası kişinin menedildiği şeyden korunması ve emredildiği şeye muvaffak olmasıdır.

Bu durumda ismetin varlığı ile birlikte nehiy gerçekleşmezse ismete ilişkin hüküm batıl olur. Bu da ismetin varlığına hükmetme konusunda tenakuza götürür. Yine Peygamberlerin sevablarının da iptaline götürür.Çünkü sevap, itaatin gerçekleşmesiyle olur. İtaat de emre muvafakat, nehiyden uzak durmakla olur. Eğer onlar hakkında nehiy olmazsa itaat de tasavvur edilemez.Bu da onların itaatinin cebri olduğu sonucuna götürür ki bu fasittir... Çünkü İsmet enbiyaya vaad olunmuştur. Onların yakarış ve kalblerindeki korkuyla birlikte yönelişleri, emirlere uyup nehiylere muhalefetten sakınmaları olmasaydı emir ve nehiylerin olması zaruretten olurdu (Yani bu durumun zaruri sonucu emir ve nehyin onlar için mevcudiyetidir, çev.). Öte yandan şöyle de denmiştir ki (masum olduklarını bildiklerini farzedelim, çev.) onların cezalandırılma korkusu olmasaydı, cezayı gerektirecek sebeplerden korunmuşluk durumunda da onlar Allah’a yüceliğinden ve heybetinden ötürü ötürü ibadet ederlerdi. Buna günlük hayatta şahit olabiliriz. Mesela bir adam kendi şahsında saygıdeğer bir baba ise -tıpkı sultan ya da imam gibi- ondan heybeti ve yüceliğinden dolayı korkulur yoksa cezalandırması korkusuyla değil. Allah melekler hakkında şöyle buyurmuştur: ‘Onlar üstlerindeki rablerinden korkarlar’ Yine Hz. Peygamber hakkında ‘Rabbini tazarru ile gizli gizli an.’ Emir ve nehiyle teklifte bulunma imtihan edilmenin anlamına gerçeklik kazandırır.O Allah’ın bildiğinin bildiği üzre açığa çıkmasıdır.

‘Sana gelen ilimden sonra onlara tabi olursan...’ ayetinde hitap onadır ama murad ümmettir. Ya da murad kendisi de olsa bu ismetin varlığı ile birlikte tahzir uyarma anlamında olabilir.801 * Peygamberlerin günah işlemekten korkması: 801

Semerkandî, Şerhu Te’vîlât, I, 42/b.

182

İsmette Peygamberlerin iradelerine işaret eden bir diğer durum da onların akıbetleri hakkında güvende olmayışları ve korku duygusuna sahip olmalarıdır. Mesela; Mâtürîdî Şuayp peygamber’in, kendisinden zelle sadır olması, günaha yönelme, sapma gibi konularda Allah’dan bir ilim ve irade sebkat etmesinden korktuğunu ve bütün peygamberlerin de bundan korktuklarını söylemektedir. Hatta peygamberlerin bu korkuları diğer insanlardan daha fazladır.802 Mâtürîdî bu konuya, peygamberlerin şirk koşmayacakları konusunda kesin ifadelerde bulunurken Allah’ın dilemesini istisna ettikleri ayetlerde temas eder. ‘O’na ortak koştuklarınızdan korkmuyorum meğer ki rabbim bir şey dilemiş ola’803 derken Hz. İbrahim, Mâtürîdî’ye göre masiyetle imtihan edilmekten korkmaktadır.804 Nimetlendirildikleri şeyin giderilmesinden endişe etmektedir.805 Putlara tapmaktan kendisini ve neslini koruması için Allah’a dua etmiştir.806 Hz. Şuayb’ın aynı konu ile ilgili istisnada bulunmuş olması807 ve Hz. Yusuf’un ahirette salihler arasında olmak için dua etmesi808 gibi örnekler üzerinde duran Mâtürîdî ismetin korkuyu gidermediğini, olumsuz durumlardan insanı emin kılmadığını bilakis bu korkuyu artırdığını söylemektedir. Nitekim iyilerin korkuları ve dini konulardaki hassasiyetleri diğer insanlardan daha fazladır.809

.‫ ﺑﻞ ﻳَﺰﻳﺪ اﻟﺨﻮف ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‬،‫ن اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻻ ﺗُﺰﻳﻞ اﻟﺨﻮف وﻻ ﺗﺆﻣﻦ ﻋﻦ ارﺗﻜﺎب ﻣُﻀﺎدّاﺗِﻪ‬ ‫أﱠ‬ .‫ واﷲ أﻋﻠﻢ‬.‫وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻷﺧﻴﺎر واﻷﺑﺮار آﺎن ﺧﻮﻓُﻬﻢ وإﺷﻔﺎﻗُﻬﻢ ﻋﻠﻰ دﻳﻨﻬﻢ أآﺜ َﺮ ﻣِﻦ ﻏﻴﺮهﻢ‬ İsmet büyüdüğünde korku da şiddetlenir. Onlar en mükemmel oldukları için diğer insanlardan daha şiddetli bir korkuya sahiptiler.810 Peygamberlerin akıbetleri hakkında endişe ettikleri ve sonlarının ne olacağına dair bilgilerinin olmadığına dair Kur’an-ı Kerim’de pek çok ayet vardır.

Mesela ‘De ki; ben, eğer isyan edersem büyük bir günün azabından korkarım’811 mealindeki ayet Hz. Peygamber de dahil olmak üzere pek çok peygamberin kavimlerine 802 803 804 805 806 807 808 809 810

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 426. el-En’am 6/80.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 128.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 170. İbrahim 14/35.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 170.

Yusuf 12/101.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 282.

Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 308.

183

söyledikleri bir cümledir. Gerçi İmam Mâtürîdî Hz. Peygamber ile ilgili olarak bu ayetin zikredildiği bir yerde bu korkmanın bilmek anlamında olduğunu söylese de bu anlamı taşıyan ayetlerin tamamı incelendiğinde peygamberlerin ahiret halleri ile ilgili endişeden bigane olmadıkları görülecektir. Hz. Yusuf’un ‘benim canımı müslüman olarak al ve beni salihlerin arasına kat’812 şeklindeki duasını peygamberlerin akıbetleri hakkında bir emniyet içinde olmadıkları şeklinde anlıyoruz. İmam Mâtürîdî bu ayeti te’vil ederken

meselenin

bir

başka

vechesini

gündeme

getirmektedir813

ancak,

masumiyetlerini bilmemeleri doğrultusunda akıbetlerini bilmemelerini mümkün ve muhtemel görünmektedir. Bir peygamberin müslüman olarak ölüp ölmeme konusunda kendini garantide hissetmemiş olması peygamberlere yönelik sevgi ve saygı açısından telaffuzu bile zor olsa da onların bu hassasiyetleri ile bizim sahip olmamız gereken endişenin büyüklüğünü gözler önüne seren bir ifade olduğu için biz, bu durumu dile getirdik. * Şeytanın vesveselerinin Peygamberlere yönelmesi: Biz İmam Mâtürîdî’nin farklı bağlamlarda işaret ettiği şeytanın vesvesesinin Hz. Peygamber’e yönelik de olabileceği şeklindeki yorumlarını Peygamberin imtihan edilen bir kul olması noktasında değerlendirmek ve onun iradesinin her zaman devrede olduğunu gösteren bir husus olarak anlamaktan yanayız. Çünkü masum olmaları onları şeytanın vesveselerinden tamamen azade kılmıyorsa bu durum bizim için önemlidir. Vahye mazhar olan bir peygamberin her ne boyutta olursa olsun bu vesveselerle muhatap olması hali, bize göre onun her an imtihanda olması açısından diğer kullarla paylaştığı bir yöndür. Gerek vahyin korunması gerekse kendisinin masumiyeti açısından diğer kullarla aynı seviyede olmasa da, şeytanın telkinde bulunma eylemine açık olması bizim için önemlidir. Bu bakımdan hiçbir kul kendisini sorumluluktan uzaklaştırma mazeretine sahip olmayacaktır. Peygamberler bile nefisleriyle ve şeytanla uğraşmışlar ağır imtihanlardan geçmişler buna rağmen hiçbir tavizde bulunmadan kulluk ve peygamberlik görevlerini yerine getirmişlerdir. Bu hususun bilinmesinin Hz. Peygamber’i her türlü davranışında örnek almaya çalışan insanlarda önemli bir farkındalık oluşturacağını düşünüyoruz.

811 812 813

ez-Zümer 39/13.

Yusuf 12/101.

Dini ve dünyevi konularda en şerefli konuma getirmişti (Din de nübüvvet, dünyada da mülk vermek suretiyle) Mâtüridî, Te’vilat, VII, 366.

184

İmam Mâtürîdî sözünü ettiğimiz vesveselerin hangi konularda olabileceğini tartışırken şunlara temas eder. Ona göre şeytan Hz. Peygamber’i öldürülme korkusu, kâfirlerden gelecek kötülükler ya da kendisine indirilenin Allah katından olmadığı814 şeklindeki düşüncelerle yaklaşabilir ve bunun neticesinde Hz. Peygamber göğsünde bir sıkıntı hissedebilir. Allah bu iki konuda da onu temin etmiştir. ‘Allah seni insanlardan koruyacaktır’ şeklindeki ayetle insanlardan gelecek zararlara karşı güven verilen Hz. Peygamber şeytanın vesveseleri ile ilgili olarak da korunmuştur. İmam Mâtürîdî ikinci hususa delil olarak bir hadisi zikreder. Sahabe Hz. Peygamber’e ‘sizin de şeytanınız var mı’ şeklinde bir soru yöneltince ‘Resulullah vardı, ona karşı bana yardım olundu ve o teslim/müslüman oldu’ buyurmuştur.’815 Bize göre Hz. Peygamber’in şeytanın vesveselerinden Allah’a sığınmasını emreden ayetler816 ve bunların yorumları ile yukarıdaki hadis iki soruyu beraberinde getirebilir.

1- Hz. Peygamber’in şeytanı müslüman oldu ise kışkırtmalarından Allah’a sığınması emredilen nedir? Veya şeytanla Hz. Peygamber arasında nasıl bir ilişki varsayılabilir?

2- Hz. Peygamber’in şeytanının olmaması, (Müslüman olması) şeytanın etkilerine açık insanlara örnekliği açısından bir sorun teşkil eder mi? Öncelikle ayetlerde Allah’ın, Hz. Peygamber’e şeytanın vesvese ve dürtmelerine karşı kendisine sığınmasını emrettiği açık olarak ifade edilmiştir. ‘Şeytan seni dürtecek olursa Allah’a sığın.’817 Dolayısıyla Hz. Peygamber’in bir şekilde bu telkinlere maruz olduğunu düşünmemize ayetler açısından bir engel yoktur. Nitekim İmam Mâtürîdî şeytandan Allah’a sığınmayı onun niyet, kastından ve vesveselerinden sığınmak olarak anlamaktadır. Sığınmanın amacı ise nefsinde tesir bırakmamaktır. İmam’a göre Allah’a sığınma, onların dürtmelerini def etmesi, vesvese verdiklerinde Hz. Peygamber’in nefsinde etki bırakmaması içindir.818 Yani şeytanın telkinlerinin ona hiç yönelmemesi değil bu telkinlerin tesirinin olmaması için Allah’tan koruma talebidir. Benzeri durum 814 815 816 817 818

Mâtüridî,A.g.e, c.XV, s. 251 Müslim, “Sıfatü’l Kıyame”, 69; Benzer rivayetler için bk. Tirmizi, “Rıda’”, 16; Nesei, “Sünen”, 4. en-Nas 114/6; el-Mü’minun 23/97, 98. el-A’raf 7/200.

Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 60.

185

müminler için de geçerlidir. ‘Allah’a karşı gelmekten sakınanlar, şeytan tarafından bir vesveseye uğrayınca Allah’ı anarlar ve hemen gerçeği görürler.’819 ayetinde tasvir edildiği gibi inananlar da böyle bir durumda ‘Allah’ı anarlar, ona sığınırlar, Allah’ın onlara karşı koruma/savunma yaratarak lutfetmesini talep ederler.’820 Dolayısıyla şeytan peygamberler telkinde bulunur. Ama bu telkin Allah’ın yardımı ve peygamberlerin iradesi ile onların nefislerinde tesir bırakmamaktadır. O halde ‘şeytanın Müslüman olması’ ifadesini nasıl anlamamız gerekecektir. İlk bakışta tenakuzu çağrıştıran bu durumda aslında bize göre aynı durum söz konusudur. Hz. Peygamber burada şeytanın kendisine yaklaşamadığını veya şeytanının yok olduğunu söylememektedir. Bilakis onunla ilgili olarak kendisine yardım edildiğini ve şeytanın da teslim olduğunu ifade etmektedir. ‘Esleme’ fiilini sözlük anlamı ile yani teslim oldu şeklinde anlarsak ayetlerle uyumlu bir manayı yakalamış oluruz. Bu durumda şeytanın teslimiyeti Hz. Peygamber’in nefsinde tesir gücünü kaybetmesi şekline dönüşür ve bu anlam ayetlerde anlatılan duruma daha uygundur. Kendisine onunla ilgili olarak yardım edilmiş olması da aynı manayı destekleyen bir ifadedir. Sonuç olarak Hz. Peygamber şeytanın telkin ve vesveselerine muhatap olan bir kuldur. Ancak şeytanın onda tesir bırakma ihtimali hem Allah’ın inayeti ile hem de kendisinin iradi tercihleri ile mümkün olmamıştır. Allah’ın bu konuda sürekli olarak kendisine sığınılması şeklindeki emirleri hem Hz. Peygamber’e hem de bize yönelik olarak tekrarlanmıştır.Vahiy konusundaki telkinlerden korunma konusunda ise Allah’ın müdahalesinin açık olduğu ayetlerde bildirilmiştir.821 İkinci soru çerçevesinde bir an için şeytan ve peygamberler arasında hiçbir düzeyde bir telkinin olmadığını varsayalım, bu durumda onların sorumlu kullar olması ve insanlara örneklik teşkil etmeleri herhangi bir sorun oluşturur mu sorusu üzerinden düşünmeye devam edelim. Bu durumda sorumluluğun kaynağının ne olduğunun çerçevesini belirlememiz gerekmektedir. Kur’an’da insanın sorumlu varlık olarak görülmesinin en önemli gerekçesi irade hürriyetine sahip olması olarak anlaşılmaktadır.

Kur’an’da insanın kendisine takvayı ve fücuru ilham eden bir nefse sahip olduğu bildirilmektedir822.

819

el-A’raf 7/201.

Mâtürîdî, Te’vîlât XVII, 405.

821 el-Hac 22/52 822 eş-Şems 91/8 820

186

Sorumluluğun dayanağı insanın nefsinin ve iradesinin olması olmalıdır. Peygamberden nefs ve irade yok edilmemiştir. Dolayısıyla sorumluluğu vardır. Uyarılara maruz kalması da irade ve kararlarının olduğunu göstermektedir. İnsanın sorumlu olması da şeytanın telkinlerine bağlı değildir. Aksine iradesine bağlıdır. Yani bir insanı sorumlu varlık kılan sadece şeytanın tesirine açık yaratılmış olması değildir. Dolayısıyla şeytan faktörü hayatımızda hiç olmasa bile bu bizi sorumluluk sahasından çıkaran bir durum oluşturmaz. Dolayısıyla şeytan faktörü bizim imtihan edilme serüvenimizde olmazsa olmaz bir konum teşkil etmemektedir. Kaldı ki bir ayette yer alan ve ahirette kulların şeytanın tesiri ile ilgili mazeret sunmak isteyecekleri bu mazerete en başta şeytanın kendisinin itiraz edeceği diyalog göstermektedir ki şeytanın telkinleri mümin kullar için tesir gücüne sahip değildir. Dolayısıyla da bu telkinlerin olup olmaması insanın kul olarak imtihan edilmesine engel değildir. Bu bağlamda peygamberlerin diğer insanlar gibi şeytanın telkinlerine açık olmadığını düşünsek dahi bu, onların imtihan edilen bir kul olarak bizlere örnekliğini etkileyecek bir husus değildir. Ancak Kur’an’da onun vesveselerinden kendisine sığınmasını Allah emrettiğine göre bu telkinlerden tamamen azade olmadığını yukarıda ifade etmiştik. Bu durumu da onda bu telkinlerin tesirinin olmaması ve bu telkinlere karşı sıradan insanlardan çok daha mukavemetli kılınması şeklinde anlayabiliriz. Bu durum onun imtihan olması hali ile masum olması halini bağdaştıracak bir nokta olabilir. * Peygamberlerin nefis sahibi olması: İmam Mâtürîdî Hz. Yusuf örneğini açıklarken peygamberlerin de yaratılışları gereği olarak lezzetlere yönelen zorluklardan kaçınan nefislere sahip olduğunu ifade etmektedir. Hz. Yusuf’un ‘Ben nefsimi temize çıkarmam muhakkak ki nefs kötülüğü emreder, ancak rabbimin rahmet ettiği müstesna’823 dediği ayetin te’vilinde İmam burada nefsin kötülüğü emretmesinin bilemeyeceğimiz hususlardan olduğunu söyler ve nefisle ilgili şöyle bir açıklamada bulunur. ‘Çünkü nefs şehvetlere ve lezzetlere meyyal, zorluklardan kaçacak şekilde yaratılmıştır. Nefs dünyayı tercih etme, heva nefisler içindir. Nefisler her zaman yaratılışı mucibince şehvetleri ve lezzetleri tercih eder, zorlukları değil.’824

823 824

Yusuf 12/53.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 321-322.

187

Bize göre İmamın, bir peygamberin nefsi mevzuu bahis edilirken bu açıklamayı yapmış olması Peygamberlerin de nefsani temayüllere sahip olduklarını düşündüğünü göstermektedir.

Aynı şekildeHz. Davud ile ilgili bir kısımda da peygamberlerin hevasının olduğunu nefsin tab’ı gereği bu hevayı defetmeye kadir olmadığını ancak ona tabi olmamayı başarabileceğini ve peygamberlerin de bu hevaya tabi olmaktan nehyedildiğini anlatmaktadır.825 Buradan da anlıyoruz ki peygamberler tıpkı şeytanın vesveselerine maruz kaldıkları gibi nefsin arzularından da müstağni değillerdi. Ancak bu arzulara karşı irade göstermişler, Allah’tan yardım istemişler, bu yardım ve korumaya mazhar olmuşlardır.

Hz. Yusuf ile ilgili ayetin son kısmındaki ‘İlla ma rahime rabbi’ (eğer rabbimin bana acıması olmasaydı) ifadesini Mâtürîdî, ‘illa ma asame rabbi’ (eğer rabbimin koruması olmasaydı) şeklinde te’vil etmiştir. Allah’ın peygamberlere rahmeti, onları koruması/ismeti şeklinde tezahür etmektedir. Tıpkı insanların tuzaklarından, şeytanın vesveselerinin tesir etmesinden koruduğu gibi nefsinin temayüllerinden de korumuştur. Nitekim Hz. Yusuf’un ‘Rabbimin rahmeti olmasaydı’ demesi Mâtürîdî’ye göre Allah’ın koruması olmasaydı şeklinde yorumlanmıştır.826 Yani İmam Allah’ın koruması olmadığı taktirde bir peygamberin de hata edebileceğini kabul etmektedir. Zaten ayette de Hz. Yusuf dua ederken Allah’ın yardımı olmadığı taktirde onlara meyledip cahillerden olacağını söylemiştir.’827 Mâtürîdî burada Allah’ın korumasına dikkat çekerken peygamberlerin iradeleri hakkında da şunları söyler: ‘O, dinden yana tercih koydu, nefis sevgisi ve onu seçmeyi değil. Bilakis nefs, onun davet ettiğini ister. Bunun delili, ‘onlara meyleder ve cahillerden olurum’ sözüdür... Hz. Adem ve Havva’nın ‘Rabbimiz! nefislerimize zulmettik’.828 ...sözünde olduğu gibi. İmam ‘onlara meylederim’ ifadesini meyletme, tabi olma, emirden çıkma, şeklinde anlayan tefsircilerin görüşlerine yer verdikten sonra ‘cahillerden olurum’ cümlesini de ‘fiilim cahillerin fiili gibi olur, bilenlerin ve hikmetli davrananlarınki gibi olmaz’ şeklinde yorumlamıştır.829 Bu yorumların arasında Hz. Hud’un ve Hz.

825 826 827 828 829

Mâtürîdî, Te’vîlât, c.XII, s. 240 Mâtürîdî, Te’vîlât VII, 322.

Yusuf 12/33. el-A’raf 7/23.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 303.

188

Adem’in830 ‘Eğer beni bağışlamaz ve bana acımazsan, şüphesiz ziyana uğrayanlardan olurum’831 mealindeki sözlerini aktarması peygamberlerin nefislerine uyma ihtimallerinin olduğu yönünde bir kanaate sahip bulunduğunu göstermektedir.832 Burada açıkça görüldüğü gibi Mâtürîdî’nin ismet anlayışının peygamberlerin nefislerinin, irade ve tercihlerinin Allah’ın koruması ile birlikte bir süreci oluşturduklarını anlıyoruz.

Mâtürîdî kanaatimizce hem onların sorumlu varlık olmalarını, iradi olarak yaptıkları tercihleri vurgulamak istemiş hem de beşerî zaaflarla hemhal sıradan insanlar gibi algılanmalarına izin vermeyecek şekilde bir denge oluşturmaya çalışmıştır. Hz. Yusuf örneği ile ilgili bölümde bu hassasiyetini yansıtan bölümlere daha sık rastlamak mümkündür: Mesela; Hz. Yusuf’un ‘nefsini temize çıkarmadığını çünkü nefsin emrettiğini’833 söylediği bölümde İmam Mâtürîdî nefsin kötülüğü emretmesinin ‘bizim bilemeyeceğimiz bir şey’ olduğunu söyleyerek açıklama yoluna gitmemiştir. Ayrıca bu konuda tefsircilerin ‘bu kötülüğün ne olduğu’ şeklinde açıklamalarda bulunmalarına tepkilidir. İmam Mâtürîdî’nin hem peygamberlerin nefis ve hevaya sahip olduklarını, irade sahibi olduklarını söylemesi hem de bu nefis ve hevanın etkisinin adeta hiç vuku bulmadığı gibi anlaşılacak tevillere (İtab ayetlerine getirdiği yorumlarda) girmesini nasıl anlamalıyız? Bize göre İmam, teorik olarak mümkün bile olsa pratikte gerçekleşmeyen bir şey hakkında söz üretmeyi edebe mugayir görmektedir. İmam Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’le ilgili konularda zirve noktasına ulaşmış bu hassasiyeti, sahip olduğu peygamber sevgi ve saygısını gösteren örneklerden biridir. Ancak nübüvvet ve ismet ile ilgili bir temellendirme yaparken daha rasyonal bir tutumun olması gerektiği de ortadadır. Peygamberlerin nefse, hevaya, şeytanın vesveselerine açık irade sahibi insanlar olması ve bu yönlerinin hiçbir düzlemde etkisinin görülmemesi bize göre hem teorik anlamda hem de Kur’an’da geçen pek çok ifade uyumlu değildir. Ancak bu uyumu yakalayabilmek 830 831 832

833

el-A’raf 7/23.

Hud 11/47.

Ancak İmam, Peygamber zellelerini konu ettiği kısımlarda ise bu ihtimali zikretmemektedir. Bu yaklaşımın muhtemel sebebi şu olabilir. Bir peygamber ve özellikle de Hz. Peygamber bazı hatalar ve temayüller gösterse bile bunun değerlendirilmesi aynı zamanda yargılayıcı bir konumu da beraberinde getirir. Ümmetin hiçbir ferdi bu konumu kendisine yakıştırmaz. İmam Mâtürîdî tam tersi bunların zikredilmesini dahi hoş karşılamamış zellelerin her birini tevil ederek hata konumundan uzak bir yere yerleştirmiştir. Hatta İmam’ın sadece bu yorumları okunup yukarıdaki ifadeleri dikkate alınmaz ise peygamberlerin nefsi temayüllere sahip olmadığı gibi sonuca varılabilir.

Yusuf 12/53.

189

için tevil mekanizması sonuna kadar çalıştırılmış ve peygamberlerin bir an bile nefislerinin etkisi ile hareket etmedikleri ortaya konmaya çalışılmıştır. Bu yaklaşımın muhtemel sebeplerinden biri de şu olabilir: Bir peygamber ve özellikle de Hz. Peygamber bazı hatalar ve temayüller gösterse bile bunun insanlar tarafından değerlendirilmesi aynı zamanda yargılayıcı bir konumu da beraberinde getirir. Ümmetin hiçbir ferdi bu konumda değildir/olmamalıdır. İmam Mâtürîdî tam tersi bunların zikredilmesini dahi hoş karşılamamış zellelerin her birini tevil ederek hata konumundan uzak bir yere yerleştirmiştir.

Hatta İmam’ın sadece bu yorumları okunup yukarıdaki ifadeleri dikkate alınmaz ise peygamberlerin nefsi temayüllere sahip olmadığı gibi sonuca varılabilir. Kanaatimizce İmam’ın bu tavrı peygamberlerin tartışılmaz üstün konumlarını insanların vehimlerinden korumak, onlardan alt konumda bulunan insanların onların hatalarının dillendirilmesi suretiyle olması gereken saygıyı zedelememek olmalıdır. İmam Mâtürîdî’nin tefsircilerin peygamber ve hataya meyletme konusunda en çok söz sarfettikleri örneklerden biri olan Hz. Yusuf’un kıssasını nasıl yorumladığına bakacak olursak bu durumu daha iyi müşahede edebiliriz. İmam, tefsircilerin ‘Andolsun kadın ona (göz koyup) istek duymuştu. Eğer Rabbinin delilini görmemiş olsaydı Yûsuf da ona istek duyacaktı.’834 ayetini yorumlarken yaptıkları açıklamaları gereksiz bulur ve bu durumu helal görmez. Bu yorumlarının fasid olduğunu hemen ardından gelen ayetle ispatlar. Hz. Yusuf ‘beni kendine o çağırdı’835 ifadesinden onun kadına yönelik bir isteğinin olmadığını, olsaydı bu ifade ile suçsuzluğunu söyleme durumunda olmayacağını söyler.836 ‘İşte ondan kötülüğü ve fenalığı bu şekilde engelledik’837 ibaresi tefsircilerin bahsettiği hurafelerin838 olmadığının isbatıdır. Bunun bir başka isbatı da gerçek açığa çıktıktan sonra Züleyha’nın ‘ondan murad almak isteyen bendim’839 şeklindeki itirafıdır. İmam Mâtürîdî’ye göre ayetlerin zahirinden onların söylediği hiçbir şey çıkarılamaz. Ayette sadece ‘o (Züleyha) onu istedi, o (Yusuf) da onu istedi’ ibaresi birtakım vahimlere sebebiyet vereceği için te’vile ihtiyaç hissettirmektedir. İmam Mâtürîdî bu ifadeleri şu şekilde anlamanın uygun olduğunu düşünmektedir: 834

Yusuf 12/24.

Yusuf 12/26.

836 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 291.

837 Yusuf 12/24.

838 Hurafe ile kastettiği Hz. Yusuf hakkında zina haline yaklaşmış olduğunu tasvir eden ibarelerdir. (...‫ )ﺣﻞ اﻟﺴﺮاوﻳﻞ و اﻟﺠﻠﻮس ﺑﻴﻦ رﺟﻠﻴﻬﺎ‬gibi.

839 Yusuf 12/32 835

190

1- (Züleyha’nın istemesi/niyetlenmesi azmetmesi (‫)هﻢ ﻋﺰم‬, Hz. Yusuf’un niyetlenmesi ise zihne gelen şey/istektir (‫ )هﻢ ﺧﻄﺮ‬ve insanın zihnine geliveren düşünceden dolayı kul için bir şey yoktur. Ve bundan da sorgulanmaz. Bu Hasan’ın görüşü.

2- Züleyhanın niyeti (‫ )هﻤﺖ ﺑﻪ‬istek, irade ve pekiştirmedir.

Hz. Yusuf’un niyeti ise (‫ )هﻢ ﺑﻬﺎ‬geri çevirme/red idi. Ancak red niyeti olsaydı ardından şu ayet gelmezdi ‘Eğer rabbinin burhanını görmeseydi’ Bu ifade niyetinin geri çevirme olmadığını gösterir Bir niyet vardır ama bu onu öldürmeye niyetlenmedir/istemedir. Rabbinin burhanını görmesi, öldürülmesi haram olan şeye niyetlenme ve sonunda öldürmeyi terk etmiştir.

3- Rabbinin burhanını görmeseydi isteyecekti. Burada bir şart söz konusudur.

Tıpkı Hz. Peygamber hakkında ‘Eğer sana sebat vermeseydik neredeyse onlara meyledecektin’ ayetinde olduğu gibi.840 Yine Hz. İbrahim’in ‘Eğer konuşursa büyüğüne sorun’841 ifadesindeki şart gibi.

Yukarıdaki görüşler İmam’a göre ayette geçen ‘hemme biha/onu istedi’ ibaresinin muhtemel yorumlarıdır. Bunların dışında tefsircilerin aktardığı sözler İmam’ın peygamber tasavvuru açısından kabul görmediği gibi ismet anlayışı ile de uyumlu değildir.

Bu örnek, peygamberlerin nefsi temayüllere sahip olmaları ancak bu isteklerine karşı irade göstermeleri ve Allah’ın koruma lutfuna mazhar olmalarını anlatması açısından çok önemlidir. Sonuç olarak İmam, bu yorumların hepsinden Hz. Yusuf’un Züleyha’yı arzulamadığını ispatlamaya çalışmaktadır. Onun peygamber tasavvurunun zaman zaman uzak yorumları bile mümkün görmesine sebebiyet verecek kadar saygı dolu olduğunu gösteren bir örnektir. ‘Onu istedi’ ibaresinin Züleyha’yı öldürmeyi istedi’ şeklinde anlaşılmasını mümkün görmesi gibi...Ancak özellikle erken devir tefsirlerinin tamamında konu Hz. Yusuf’un Züleyha’yı arzuladığı ancak kötü bir fiilde bulunmaduığı şeklinde anlaşılmıştır.842 * Peygamberlerin kendileri için af dilemeleri:

840 841 842

el-İsra 17/74. el-Enbiya 21/63.

Bk. tez.s. 3 vd.

191

İmam Mâtürîdî peygamberlerin istiğfar etmeleri konusuna oldukça fazla yer vermiştir. Çünkü peygamberlerin Allah’tan af dilemeleri, günah işlemiş olmayı çağrıştıracağı için, bu konuyu ismet açısından değerlendirmeyi gerekli bulmuş olsa gerektir. Bu nedenle istiğfarlarının kendileri ve diğer müminler açısından ne anlama geldiği meselesi irdelemiştir. Biz bu konuya müstakil olarak değineceğiz fakat burada da bir yönüyle temas etmeyi lüzumlu buluyoruz. Çünkü onların kendileri için af dilemiş olmaları imtihanda olduklarının ve ismetlerinde kendi iradelerinin tesirinin mevcudiyetinin de delilidir. İmam Mâtürîdî istiğfarın mağfiret talebi olduğunu söyler.843 İmam peygamberlerin kendileri için istiğfarda bulunmaları meselesine şöyle bir yaklaşımda bulunur: ‘Peygamberler, başkaları için istiğfar ederken önce kendilerinden başlarlar, sonra diğer müminler için istiğfar ederlerdi. Hz. Nuh ve Hz. İbrahim ‘Yarabbi beni ve anne-babamı bağışla’844 şeklinde dua etmişlerdir. Allah Hz. Peygamber’e günahı için af dilemesini emretmiştir,845 halbuki geçmiş ve gelecek günahlarını affettiğini bildirmişti.846 Emredilen ve peygamberlerin de fiilen uyguladıkları bu şey, ancak onlar hakkında bu ihtimalin olması nedeniyledir. Melekler ise kendileri için istiğfarda bulunmamışlardır, beşerden inananlar için istiğfar etmişlerdir.847 Başka bir bağlamda İmam peygamberlerin ‘irtikab ettikleri nedeniyle itab ve azarlamaya maruz kaldıkları’nı, diğer insanlara ikaz maksadıyla da bunların kitapta yer aldığını söyler.848 Yukarıda aktardığımız kısımda peygamberlere kendileri için istiğfar emrinin verilmesi ve onlarında bu emre binaen bağışlanma talebinde bulunmaları, günah işleme ihtimallerinin mevcudiyetinden bağlanmaktadır. Melekler için bu ihtimalin mevcut olmadığından dolayı onlar kendileri için istiğfarda bulunmamışlardır. Dolayısıyla peygamberlerin tabiatlarının meleklerden farklı olması hata etme ihtimallerinin olması ile alakalıdır. Peygamberlerin beşer olmaları ve hata etme ihtimallerinin mevcudiyeti ismetleri ile birlikte düşünüldüğünde onların iradelerinin hiçbir zaman devre dışı kalmadığını göstermektedir.

843 844 845 846 847 848

Mâtürîdî, Te’vîlât XV, 129, XVI, 229 Nuh 71/28; İbrahim 14/41. el-Mümin 40/55; Muhammed 47/19. el-Fetih 48/2.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 122.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 314-315.

192

İmam peygamberlerin meleklerden farkı konusunda hata edebilir olmalarını dile getirmekle beraber peygamberlerde hata ve kusur aramanın aynı zamanda küfür olabileceğini de söyler.849 Teorik anlamda bu ihtimalin olması, bu durumun pratikteki karşılıklarını aramayı gerektirmez. İmam doğal olarak teorik anlamda mümkün olan bu durumun araştırılması ve zikredilmesinden yana değildir.

Hz. Peygamber’e hitaben ‘Kendinin, inanmış erkek ve kadınların günahları için istiğfar et’850 emrinin bulunduğu kısımda İmam şunları söylemektedir: ‘Günahın için’ ifadesi kelamın açılışı ve başlangıcı içindir, bir kimseye başkası için dua emredildiğinde kendine dua ile başlaması (kabilindendir). İşin hakikati kendisine değil mümin erkek ve kadınlara dua etmesinin emredilmesidir. Ancak güzel bulunduğu için kendisine dua ile emr olunmuştur. Onun da günahının olması ve istiğfarla emredilmesi caizdir, fakat biz bunu bilemeyiz. Bize peygamberlerin günahlarını hıfzetmeye çalışmak ve anmak gerekmez. Onların günahı olarak vehmedilenler için istiğfar emredilmiş olabilir. Hz. İbrahim’in şu duasındaki gibi: ‘Ahirette hatalarımı bağışlamasını umduğum O’dur’851 Ayrıca onların günah ve hataları başkalarınınkine benzemez. Diğer insanlarınki küçük ya da büyük kötülükler irtikab etmektir. Peygamberlerinki ise nefislerinde kötülükle herhangi bir temas olmaksızın efdal olanı terk etmelerinden ibarettir.852 Özellikle Hz. Peygamber’in konu edildiği kısımlarda peygamber ve günah arsında bir ilişki kurma konusunda son derece hassas olan İmam Mâtürîdî günahının bağışlanmasının, işlemeden önce/başlangıç itibarıyla bağışlanması olarak anlaşılabileceğini ya da bu ifadenin ümmetin günahlarının bağışlanması853 olarak anlaşılabileceğini söylemektedir. Nasr suresinde yer alan ‘istiğfar et’ emri için de ümmetin günahları yorumunu benimseyen İmam, Ebu Bekir el-Esamm’ın ‘Hz. Peygamber’de eksiklik veya fazlalık bulunmuş olmalıdır ki istiğfar emredilmiştir’ şeklindeki yorumunu ise ‘iğrenç bir söz’ 849 850 851 852 853

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 10.

Muhammed 47/19. eş-Şuara 26/82.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 401. bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 233; XIII, 74; XIV, 10; XVII, 358; bu bölümlerde hz. Peygamber’in istiğfarının ümmetinin günahları için olduğunu, kendisi ile günah arasında bir bağlantı kurulamayacağını anlatır.

193

olarak niteler. Yani İmam ismet teorisinde peygamberlerin hata edebilirliğini dile getirirken bu konuda müşahhas yorumlar yapılması özellikle de, konu ile Hz. Peygamber arasında bağlantı kurulmasını tepki ile karşılamaktadır. İmam’ın bu konudaki yaklaşımları ile ilgili örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Ancak biz bu başlık altında meselenin sadece şu yönüne dikkat çekmek istedik. Peygamberler istiğfarla emredilmiş ve bunu da yerine getirmiş iseler tabiatlarında hata edebilirlik vardır. Böyle olmaları onların ismetlerinde iradelerinin payının muhakkak surette mevcut olduğunu gösterir. Bu durumun onların yüceliklerini artıran bir yön olduğunda şüphe yoktur. Peygamberlerle günah veya hata arasında herhangi bir ilişkilendirmeyi tepki ile karşılanmakla beraber Mâtürîdî’nin teorik düzlemde bu durumu kabul ettiğini düşünebiliriz.

3. Zelle Meselesi ve Hz. Peygamber’in Zelleleri Peygamberler Zelle İşlemiş midir? İmam ismet konusunu işlediği yerlerde ya da Hz. Peygamber’e yönelik olan itab ayetlerini te’vil ederken günah ile peygamberler arasında bir ilişki kurmamıştır. Hatta böyle bir bağlantıyı kuranın küfründen korkulacağını ifade eden İmam854, başka bağlamlarda bunun imkânından bahsetmiştir. (zellelerin hikmetinden bahsederken ve günah/iman ilişkisinin gündeme geldiği yerlerde). Her iki yaklaşımın maksadı göz önünde bulundurulduğunda bunu bir çelişki olarak görmek gerekmez. Ancak sanki Mutezile ve Havaricin günah-iman bağlantısına gelene dek İmam, Peygamberlerin küçük günah işleyeceklerini telaffuz etmek istememiştir. Onların görüşlerinin yanlışlığını ortaya koymak için ise Peygamberlerin küçük günah işlemelerini bir argüman olarak kullanmıştır. Mesela İmam Mutezile’nin küçük günahların bağışlanmış olduğu şeklindeki iddiasına şu şekilde itiraz eder: ‘Peygamberler kendilerinden sadır olan zelleden dolayı korkarak, umarak tazarru ve gözyaşı ile Allah’a dua ediyorlardı. Dualarına icabet edilmesini istiyorlardı. Eğer onların -hikmet gereği- azab edilebilecek günahları olmasaydı (bu yakarışları) haddi aşmak, Allah’a zulüm isnad etmek ve ondan istiaze- kendisinden sakınma- anlamına gelirdi. Ki bu, zelle işlemekten daha büyük bir günah olurdu.855 Görüldüğü gibi 854 855

A.g.e, XIV, 10 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 38.

194

Mâtürîdî azabı gerektiren günahların peygamberlerden sadır olduğunu aksi halde onların yakarışlarının Allah’a zulüm isnadı anlamına geleceğini söylemektedir. Yine bir başka yerde şöyle der: ‘Peygamberler istiğfarda bulunmuşlardır. Azab edilmesi caiz olmayan (günahsız bir kimseye) azab edilmesi zulümdür. Böyle bir kimsenin bağışlanma isteği ise ‘kendisine zulmedilmemesini istemek’ anlamına gelir. Bu imtihan ile bağdaşan bir durum değildir.856 Mutezile’nin küçük günahlara azab edilmeyeceği, bağışlanmış oldukları görüşünü bu şekilde çürüten İmam tam karşı noktada olan Havaric’e de aynı argümanla cevap verir. Peygamberler küçük günah işlemişlerdir. Eğer bu imandan çıkaran bir durum olsaydı onların peygamberlikleri düşerdi. Peygamberlikleri düşmediğine göre küçük günah imandan çıkarmaz. İfadeleri şöyledir: ‘Peygamberler ve Allah’ın sevdiği kullar küçük günahları işlemekle imtihan olmuşlardı. Sahibini imandan çıkaran şey nübüvvet ve velayeti de düşürür.’857 Onlar küçük günah işlemelerine rağmen peygamberlikleri devam ettiğine göre küçük günah imandan çıkarmaz. İmam, peygamberlerin zellelerinin konu edildiği hiçbir yerde küçük günah ifadesini kullanmaz. Buralarda zelleleri te’vil eder ve bu zellelerin onların masumiyetlerine halel getirebilecek şekilde anlaşılmaması için azami çaba gösterir. Özellikle Hz. Peygamber mevzubahis olduğunda ise yukarıdaki teorisini örneklendirebilecek bir konu bulmak mümkün değildir. Ancak anlaşılan odur ki bu tutumu peygamberlerin küçük günah işleme ihtimallerinin mevcudiyetine inanmakla birlikte Mâtürîdî bu konuyu dillendireyi uygun görmemektedir.

Zelleler kasıtsızdır Peygamberlerden sadır olan zelleler kasıtsızdır. Bunun delili peygamberlerin tövbelerinin icmali tövbe olmasıdır. Eğer onlardan bilerek ve kasıtlı bir zelle sadır olsaydı bunu dile getirerek dua ederlerdi.858 Yani peygamberler bilerek hata yapmış olsalardı bu hataları anarak onlar için mağfiret talep ederlerdi oysa tövbelerinde böyle bir ibareye rastlanmamaktadır. İşledikleri günahları zikrederek af dilemediklerine göre bunları farkında olarak işlememişlerdir. Dolayısıyla zellelerde herhangi bir kasıt olmamış, hataen işlenmişlerdir.

856 857 858

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 233; aynı ifadeler için bk. a.mlf., Kitabü’t-Tevhid, s. 525.

Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 37.

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 245.

195

Zellelerin Hikmeti İmam Mâtürîdî’ye göre dünyada karşılaşılan sıkıntıların hepsi günahlar neticesinde değildir. Bilakis Allah kullarını iyilikle de kötülükle de imtihan eder.Bu, zellelerle imtihan edilenlerin, sıkıntılarla karşılaşanların zayıflığına işaret etmez. Peygamberlerin imtihanları iki sebeple olmuş olabilir: İlki; Allah onları dünya lezzetlerinden korumak ister ki ahirette bunlara bolca nail olsunlar. İkincisi ise;

‫ واﻟﺜﺎﻧﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻬﻢ – ﻟﻌﻠﻪ‬.‫ﻳﺮﻳﺪ ]ﺑﻪ[ أن ﻳﺤﻤﻲ وﻟﻴﱠﻪ َﻟﺬّات اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻟﻴﻨﺎﻟﻬﺎ ﻣﻮﻓﻮرة ﻓﻲ اﻵﺧﺮة‬ ‫ ﻣﻤﺎ ﻳﺠﺰﻳﻬﻢ‬،[‫ ﻓﻴُﺒﺘَﻠﻮا ]ﺑﻬﺎ[ ﻓﻴﺒﻌﺜﻮا ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ وﻻ زﻟﺔ ﺑﻘﻴﺖ ]ﻋﻠﻴﻬﻢ‬،‫– زﻻتٌ ﻻ ﻳﺴﻠﻢ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺒﺸﺮ‬ .‫ وإﻧﻤﺎ ﺟﻌﻠﺖ آﺬﻟﻚ ﻣﺤﻨﺔ واﺑﺘﻼء‬،‫ وﻻ ﻗﻮة إﻻ ﺑﺎﷲ‬،‫ﺗﻠﻚ‬ Beşer cinsinin zellelerden sâlim olamayacağı içindir ki peygamberler onlarla imtihan olunmuşlardır. Ahirette ise bu imtihanlarının karşılığı olarak zellelerden eser kalmadan haşredileceklerdir.859 Allah settar olduğu halde zellelerin kitapta kıyamete kadar anılmasının sebebini soranlara İmam şöyle bir açıklamalada bulunur: 1- ‘Zellelerin zikredilmesi Hz. Peygamber’in risaletinin isbatıdır. Çünkü insanların psikolojik eğilimleri ecdadının ve kendisinin kötülüklerini anmaya tahammül edemez. Eğer Hz. Peygamber andı ise bu onun Allah’tan bir emirle yapmış olduğunu gösterir.

2- Zelleler kulları imtihan için zikredilmişlerdir. Peygamberlerin zelle ve kusur ızhar ettiklerini bildikten sonra peygamberlere nasıl muamele edeceklerini imtihan için Kitapta bunlar anılmıştır.

3- İnsanlara kusur ve günah işlediklerinde öğretmek içindir. Peygamberler zelle irtikab ettiklerinde ağlama, yakarış, korku ve yöneliş gibi davranışlar sergilemiştir.

4- Zellelerin, küçük günahları irtikab etmenin, velayeti/Allah’a yakınlığı gidermediğini ve imandan çıkarmadığını dolayısıyla (Haricilerin iddialarının doğru olmadığını) öğretmek için anılmıştır. Mutezile ise Allah’ın küçük günahtan ötürü azab etmeyeceğini onların zaten bağışlanmış olduğunu iddia eder. Peygamberlerin zelle irtikab ettiklerinde korkmaları Mutezile’nin iddiasının da yanlışlığını gösterir. Çünkü eğer küçük günahlar bağışlanmış olsaydı peygamberler bunu bilirler ve de korkmazlardı.’860 859 860

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 288.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 237.

196

İmam Mâtürîdî’nin teorik olarak peygamberlere küçük günahı izafe etmesine rağmen Mâtürîdîlikte zelleden kasıt küçük günah şeklinde değil, peygamberlerin daha efdal olan bir davranışı tercih etmemeleri şeklinde anlaşılmıştır.861 Bu anlayış İmam’ın te’villerinde açıklamalarında açıkça görülmektedir. Yani İmam, küçük günahı efdalin terki şeklinde anlamıştır. Peygamberlerin bu nevi davranışları bizim için mübah şeyler olmakla birlikte onlar için küçük günah mesabesindedir. Bu durumda peygamberler bizim günah dediğimiz şeyleri aslında hiç yapmamışlardır. Onların yaptığı düşünülen küçük günahlar/zelleler aslında günah değildir. İmam zelleler için Peygamberlerin mağfiret taleplerinin kabul edilmemesinin büyük bir şey olacağını, kabul edildiği halde de bu zellelerin Kitap’ta kıyamete kadar anılmasının anlamlı olmadığını söyleyenlere verdiği cevapta şunları söyler: ‘Allah bu zelleleri ifşa ve ızhar etmeyi onların dışındakilere uyarı ve ikaz olsun diye istemiştir.

Böylelikle insanlar bilsinler ki peygamberler Allah katındaki konumlarının yüceliğine rağmen işlediklerinden dolayı itaba uğramaktan beri kılınmamıştır. Onların dünundakiler ise buna daha müstehaktırlar. Ya da Allah onların bu durumlarında gafil olmadığını ve kendisinden hiçbir şeyin gizli olmadığını bildirmek için zelleleri kitabında anmıştır.862 a) Peygamber Zelleleri Biz burada peygamberlerin zelleleri olarak addedilen her konuyu ele almayacağız. Ancak İmam’ın bu konularda yaptığı açıklamalar onun ismet teorisini doğru anlamak açısından gereklidir. Hz. Peygamber tasavvuru ismet teorisi anlaşılmadan, ismet teorisi de diğer peygamberlerin masumiyetleri hakkında yapılan açıklamalardan bağımsız olarak anlaşılamayacağı için bu konuya birkaç örnek üzerinden değinmeyi gerekli gördük.

Hz. Âdem ‘Andolsun ki daha önce Âdem’e ahid vermiştik, fakat unuttu; onu azimli bulmadık’863

861 862 863

a.y.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 314-315.

Ta-Ha 20/115.

197

Tefsircilerin çoğunluğu buradaki unutmayı dalgınlıkla unutma değil, terk etme ve ihmal etme şeklinde anlamışlardır. Çünkü Hz. Adem bundan dolayı itaba uğramış ve cezalandırılmıştır.864 İmam Mâtürîdî ise Allah’ın peygamberlerinden biri için ihmal etmiş olma halinin düşünülmüş olmasını ‘çirkin’ bulur. Ve buradaki ‘nesiye/unuttu’ kelimesini şöyle bir te’vile tabi tutar:865 ‘Unutma iki türlüdür: 1- Gaflet ve meşguliyet sebebiyle oluşan unutma. Bundan dolayı muatebe caiz olur. Zira eğer mükellefiyet varsa unutmamalı ve bu duruma düşmemelidir. 2- Sebepsiz ve def’i mümkün olmayan unutma. Bu unutmadan ötürü itab ve ceza olmaz.

Allah’ın sorumluluk yüklemesi ve imtihan etmesi bu şekilde (anlamlı) olur.

Ancak Allah sorumluluğu yüklediği an itibarıyla bilmeyen ve akletmeyeni imtihan edip yükümlü tutabilir. Çünkü aklı kullandığı takdirde bunu idrake imkân bulabilecektir. Fakat aklını kullansa ve çaba harcasa bile sorumluluğu idrakten aciz olana elbette yükümlülük verilmez. Biz Hz. Adem’in unutmasını bu şekilde değerlendiriyoruz. Eğer kendini zorlasaydı unutmayacaktı. Bu nedenle de itaba uğradı.’866 Anlaşılan odur ki Mâtürîdî Allah’ın kullarına o anda idrak edemeseler de sorumluluk yükleyebileceğini düşünmektedir. İnsan ilk anda idrake ulaşmasa da itaat edebilir. Daha sonra yükümlülüğünün idrakine varır. İşte Hz. Adem’in görevini idrakten uzak olduğu için unuttuğunu düşünmektedir. Bu da itab konusudur.Ancak bu kasıtlı bir terk, idrakten sonraki bir ihmal değildir. İmam’ın bu açıklamasında hem peygamberlerin ismeti hem de sorumluluk ve imtihan edilmeleri hususunun beraberce değerlendirildiği bir izaha şahit oluyoruz.Hz. Adem için Kur’an’da yer alan ‫ﻋﺼﻰ وﻏﻮى‬fiilleri için açıklamaya rastlamıyoruz.

Hz. Yusuf İmam, Hz. Yusuf ile ilgili tefsircilerin fazlaca açıklama yapmalarını eleştirmekte ve ayetlerden sadece ‘onu (Züleyha’yı) istedi’867 lafzının te’vile ihtiyaç hissettirdiğini söylemektedir. Yaptığı te’vile göre de Hz. Yusuf’un herhangi bir zelle işlemesi söz konusu değildir. Züleyha’yı istemesi insanın zihnine geliveren ve muaheze edilmeyeceği 864 865 866 867

Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 242. a.y. a.y.

Yusuf 12/24.

198

havatır cinsinden bir düşünce idi. Rabbinin burhanını gördüğü için de böyle bir eyleme yeltenmedi.868 Sonuç olarak Hz. Yusuf’a nisbet edilebilecek bir zelle yoktur. Şerhinde Semerkandî ‘Rabbinin burhanını görmeseydi’ şartından hareketle bu isteğin olmadığını ifade eder. Çünkü bir şeyi şarta bağlamak o şeyin hakikaten olacağı anlamına gelmez.869 Hz. Musa Hz. Musa’nın adam öldürdükten sonra ‘O işi yaptığım zaman dalaletteydim’870 şeklinde bir ifade kullanması İmam Mâtürîdî açısından mutlaka te’vil edilmesi gereken bir ifadedir. Çünkü dalalet kelimesi bir peygamber için kullanıldığında masumiyet prensibi ile bağdaşmaz. Zahiri bir okuyuşla yanlış anlamalara sebebiyet verebilecek bu ifadenin, İmam Mâtürîdî’ye göre şu şekilde anlaşılması gerekir: Ayetteki dalalet kelimesi’ cahillerden olmak’ şeklinde anlaşılmalıdır. Cehalet ise yaptığı işin ölüme sebebiyet vereceğini bilmeyenlerden olması anlamındadır. Çünkü eğer Hz. Musa adamın öleceğini bilseydi vurmazdı. Yaptıktan sonra ‘Bu şeytanın amelidir’871 demesi adamı öldürmeyi amaçlamadığı anlamına gelir. Ancak eli hataen ve cahillikle kalkmıştır. Bazı kıraatlerde delalet kelimesi cehalet şeklindedir. Bu da kasıtsız yaptığı anlamına gelir.872 Kur’an’da dalalet kelimesi Hz. Peygamber, için de kullanılmıştır. İmam orada da kelimenin peygamberlerin masumiyetine halel gelmeyecek şekilde anlaşılması için gerekli açıklamaları yapmıştır.

Hz. İbrahim Hz. İbrahim’in kıssasında ismet konusu ile ilgili birkaç olay mevcuttur. Peygamber olmadan önce Ay ve Güneş’e yönelmesi, risalet öncesi ismetin olup olmadığı sorusunu akla getiren bir olaydır. Putları kırma planını uygularken kavminden ayrılmak ve bayrama gitmemek için yıldızlara bakarak ‘ben hastayım’873 demesi, putları kimin kırdığı sorulduğunda ‘belki onu şu büyükleri yapmıştır’874 demesi, ‘müşrik olan babası için mağfiret dilemesi’875 gibi konulara genişçe yer vermiştir. Çünkü bahsi geçen 868 869 870 871 872 873 874 875

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 292.

Semerkandî, Şerhu Te’vîlât, I, 395/b. eş-Şuara 26/20. el-Kasas 28/15.

Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 290. es-Sâffât 37/88-89. el-Enbiya 21/63. el-Mümtehine 60/4.

199

olaylar ilk bakışta bir peygamberin nübüvvetten önce şirk inancına dair cümleler sarf etmesi, doğru olmayan sözler söylemesi gibi peygamberlerin masumiyeti ile uyuşmayan manalara hamledilebilir. Bu nedenle olsa gerek İmam bu konulara detaylı olarak girmiştir. İmam Hz. İbrahim’in ay ve güneşe ‘bu benim rabbim’ demesini peygamberlerin nübüvvet öncesi masumiyetleri açısından değerlendirir.Yine Allah’ın Hz. İbrahim’e göklerin ve yerin melekûtunu göstermesini ‘ikan sahibi/kesin ilme erenlerden olması için’ gibi bir sebebe dayandırması üzerinde durur. Hz. İbrahim göklerin melekûtunun kendisine gösterilmesinden önce ikan sahibi değil miydi? ‘Bu benim rabbim’ derken şirk inancına sahip miydi gibi konular İmam açısından üzerinde durulması gereken sorulardır.

Mâtürîdî Hz. İbrahim’in Ay, Güneş ve yıldızlara yönelmesi ile ilgili 3 görüş aktarır. İlki; Hz. İbrahim’in gerçekten Rabbini aradığı ve bu şekilde tevhide ulaştığı şeklindeki görüştür. Bu görüşte olanlar arasında, Hz. İbrahim’in akıl baliğ olmadan önce böyle bir olayı yaşadığını söyleyenler olduğu gibi, sorumluluk yaşında bu olayı yaşadığını söyleyenler de vardır. Allah kendisine böyle yapmasını ilham etmiş ve daha önce gafil oldukları bir hususa -yok olup gidenlerin rab olamayacağı gerçeğinedikkatlerini çekmek, öğretmek için bunu yapmıştır.876 İmam her iki yaklaşımı da doğru bulmaz. Özellikle akıl baliğ olmuş bir insanın üstelik de bir peygamber olacak bir insanın Allah’tan bu derece gafil olmasını mümkün görmez. Bunun için iki ayeti delil getirir. ‘Hani o, Rabbine temiz bir kalple gelmişti877 Bu ifadedeki kalbinin selim olması demek, şirkten ve şirk şüphesinden uzak olması anlamındadır.878 Hz. İbrahim’in, kavmini bu şekilde tevhide çağırırken kendisinin selim bir kalp ile vasıflandırılması şirk inancına hiçbir zaman sahip olmadığı anlamına gelmektedir. Yani bu ayet Hz. İbrahim’in nübüvvet öncesi ismetini ispat etmektedir. Bu konudaki istidlâlini şu ayet üzerinden sürdürür: ‘İşte kavmine karşı İbrahim’e verdiğimiz delillerimiz...’879 Bu ayet, Hz. İbrahim’in Ay, Güneş ve yıldıza yönelişini anlattıktan hemen sonra yer almaktadır.

Yani Hz. İbrahim’in gök cisimlerine yöneldikten sonra hakikate ulaşması olayı, 876 877 878 879

Hasan Basri’ye nisbet ettiği bu görüş için bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 115-116. es-Saffat 37/84.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 116. el-En’am 6/83.

200

Allah’ın müşrik kavme getirdiği hucceti/delil olarak nitelendirilmiştir. Bu şu anlama gelmektedir. Hz. İbrahim’in bu yönelişleri onun inancı ile ilgili bir durumu değil de kavminin hidayete erdirilmesinde getirilen bir delildir. Bu durumda Hz. İbrahim’in ‘bu benim rabbim’ demesi kendi inancını değil kavmini hakikate taşırken bulunduğu bir basamağı anlatmaktadır. Eğer bu, onun düşüncelerinde doğru inancı bulana dek sürdürdüğü bir yolculuk gibi anlaşılacak olsaydı, o takdirde ayette ‘Hz. İbrahim’e verilen deliller’ ifadesinin olması gerekirdi.880 Oysa delil Hz. İbrahim için değil kavmi için söz konusu edilmiştir.

Ancak bu açıklamaya şöyle bir itiraz geliştirilmiştir. Hz. İbrahim’in kavmine getirilen huccetler onun Ay ve Güneş’e yönelmesi olayını kastetmemektedir. Çünkü ‘bu benim Rabbim’ demesi ardından diğerine yönelip bu şekilde Allah’a ulaşması olayında delil getirme ve tartışma mevzu bahis değildir. Delil getirmeyi gerekli kılacak tartışma bir başka ayete geçmektedir. O da şudur: ‘Kavmi onunla tartıştı, o da dedi ki: Benimle Allah hakkında mı tartışıyorsunuz’881 İşte delil getirdik derken kastedilen kısım burasıdır. Bu takdirde Hz. İbrahim’in ay ve güneşe yönelmesi Hz. İbrahim’in kendi düşünceleri ile ilgili bir süreci anlatmış olmaktadır. İmam bu itiraza şöyle cevap verir: ‘Bilakis, tartışma var denilen kısımda Tevhidin ve dinin ikrarı vardır. Asıl tartışma ve delil sunma ‘kaybolup gidenleri sevmem’882 ‘ben yüzümü hanif olarak yerlerin ve göklerin yaratıcısına çevirdim ve müşriklerden değilim’883 gibi ifadelerin geçtiği yerdedir.

Nitekim onların ilahlarının fasid olduğu tevhidin gerçekliği üzerine yaplılmış bu konuşmalarda bir delil getirme mevcuttur.884 Sonuç olarak İmam, Hz. İbrahim’in gök cisimleri ile ilgili sözlerini kendi inancı ile ilgili bir duruma hamletmemekte, bu olayın onun kavmini tevhide çağırırken kullandığı bir yöntem olduğunu düşünmekte ve bu düşüncesine de ‘Bu, İbrahim’e milletine karşı verdiğimiz delilimizdir’885 ayetini delil getirmektedir. Bu şekilde Hz. İbrahim’in hayatının bir safhasında da olsa şirk şüphesi oluşturacak düşüncelere tevessül etmediğini, bir peygamberin risalet öncesinde ve sonrasında büyük günah işlemesinin mümkün olmadığını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Hz. 880 881 882 883 884 885

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 131. el-En’am 6/80. el-En’am 6/76. el-En’am 6/79.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 131-132. el-En’am 6/83.

201

İbrahim’in Allah’ı arayış hikayesi kavmine sunduğu delil olma özelliği taşımakta, onun inancındaki kademeleri anlatmamaktadır. O kalbinde bu delilleri oluşturup onlara gösterirken ve dile getirirken amacı bu istidlâl sayesinde kavmini ilzam etmektir.886 Bu olayla ilgili aktardığı diğer bir yorum bu sözlerin inkâr ve istihza anlamında kullanılmış olmasıdır. İmam bu iki yorumu caiz görür. Çünkü ikisinde de Hz. İbrahim’in Allah’ı hakikati üzere bilmesi ve fakat kavmi için bu lafızlarla bir istidlâl şekli ortaya koyması durumu vardır. Buna göre Hz. İbrahim kavmine, onların hevalarına uyuyormuş gibi görünerek tedricen yaklaşmıştır. Bu sanki ikrah altında olan bir insanın mecbur kaldığı için içinden başka bir şeye inanıp dışından farklı bir şey söylemesi gibidir. Böylelikle o onların güvenlerini kazanıp kendisine meyletmelerini sağladı.887 İmam’a göre bu yöntem neticeye ulaştırma açısından inatlaşma ve onları nakzederek yaklaşmaktan daha ince bir taktiktir. Onların tazim ettikleri şeye saygı göstermesi, onlarla muvafakat halinde gibi görünmesi adeta onların zemininden hareket etme gibidir. İmam burada Hz. İsa’nın havarilerinden birinin gönderildiği kavmin putuna saygı gösterir gibi yapması onların güvenini kazanıp tedricen onları hakka ulaştırması olayına atıf yapar. İmam İbn Kuteybe’ye888 nisbet ettiği bu görüşü caiz görür. Çünkü Hz. İbrahim nefsinde doğru inanca sahiptir ve İmam için asıl mesele de budur. Bu durumu, ikrah altında Hz. Peygamber’e sövmesi için zorlanan bir insanın zihninde başka bir Muhammed tasavvuru geliştirip bu vehme sövmesi gibi sayar. Hz. İbrahim kavminin muhtemelen dini içerikli- bir bayramında süslü giyinip onlarla mukabele yöntemini uygulayarak kendisine meyletmelerini sağlamış, akabinde en güzel ve en parlak ışığa sahip olana yani kendi zatında aydınlık olana/gerçek Allah inancına onları çağırmış ve netice olarak putlara tapmayı onlara kötü göstermeyi başarmıştır.889 Hz. İbrahim kıssasında ismet açısından değinme gereği duyduğumuz bir diğer mevzu, onun kavminden ayrılmak için yıldızlara bakıp ‘Ben hastayım’ demesidir. Burada Hz. İbrahim kavminden uzak kalıp putları kırmayı planlamaktadır. İsmet açısından soru bir peygamberin gerçeğe uymayan bir sözü telaffuz etmesi mümkün müdür, sorusudur. İmam Hz. İbrahim’in üç defa yalan söylediği şeklinde görüş bildirenlerin bu 886 887 888 889

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 110.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 118-122.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 118.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 120.

202

sözlerini kabul etmez.890 Ona göre bu söz çirkin bir sözdür çünkü Allah’ın resullerine ve nebilerine yalan nisbet etmek caiz değildir’891 Lügat açısından ‘hastayım’ ifadesine ‘hasta olacağım’ manası verilebilir. Ya da hakiki manası ile de söylenmiş olması mümkündür. Çünkü her insanda az da olsa hastalık vardır.892 Bu ifadeyi yıldızlara bakarak söylemesine gelince bununla ilgili olarak müfessirlerin görüşlerini aktarır. Tefsircilere göre Hz. İbrahim’in böyle davranmasının sebebi; kavminin yıldızlara göre hareket etmesinden dolayıdır. Hz. İbrahim de, onlardan ayrılıp putlarını kırmak istemektedir. İmam gerek daha önceki meselede gerek yıldızlara bakarak onların inancına göre davranmasında bir taktik olduğunu söylemekle birlikte ‘ben hastayım’ cümlesini hakiki manada alarak her insan da hastalık olması gibi bir yorumu aktarması dikkat çekicidir.

Aynı metodun safhaları olduğunu ifade eden görüşlerin yanında ayrıca bu yorumu da aktarmasından anlaşılan odur ki İmam burada meseleyi, lugat açısından da bir çıkış yolu göstererek teyid etmek istemektedir. Çünkü Peygamberlerle yalan söz bir arada düşünülemeyecek iki olaydır. İmam’ın aktardığı her iki yorumda da peygamberlerin ismet sıfatlarına halel getirebilecek vehimleri uzaklaştırma çabası içinde olduğu muhakkaktır. İmam kesinlikle bir peygamberin risalet öncesinde büyük günahla ilgili şüpheler taşıması ya da yalan söylemesi gibi bir durumu onların ismet sıfat ile bağdaştırmaz ve kabullenmez.

Ancak İmam Mâtürîdî’nin, Hz. Peygamber ve müşrik Araplarla arasında geçen bazı olaylarla ilgili yorumları ile birlikte düşünüldüğünde bir Peygamberin taktik olarak dahi olsa müşrik bir kavmin inançlarını benimsemiş gibi görüneceği fikrini nasıl savunduğunu anlamakta zorlanıyoruz. Çünkü İmam, Hz. Peygamber’in kavminin ileri gelenlerine bazı konularda toleranslı davrandığı şeklindeki yorumlara çok sert tepkiler vermektedir. Mesela Hz. Peygamber’in tebliğ metodu olarak müşriklere meclisinde yer ayırması olayını -ehli te’vilin çoğunluğu kabul etse de- büyük bir tepki ile karşılamaktadır. Ona 890

891 892

Konu ile ilgili Ebu Hureyre’den gelen bir haber mevcuttur. Buna göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: ‘Hz. İbrahim üç olay dışında hiç yalan söylememiştir. Onlar da ‘ben hastayım’ demesi, Sare için ‘kardeşim’ demesi ve’ bunu (putlardan) büyük olanı yaptı’ demesi.’ (Tirmizi, Sünen, Tefsiru’l-Kur’an, 21) İmam bu söze hadis olarak yer vermez. ‘Onun üç defa yalan söylediğini söyleyenlerin görüşü’ şeklinde yer verir ve eleştirir. Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 164.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 164. a.y.

203

göre böyle bir şeyi değil yapmaya yönelmek aklına bile getirmesi ihtimal dâhilinde değildir. Bu yakışıksız bir ithamdır. Bu nübüvvetinin ıskatı anlamına gelir.893 Bu iki olayın birbiriyle benzerliğini kurduğumuz yönü bir peygamberin tebliğde taktik olarak gerçek düşüncesinin dışında davranışlarda bulunması meselesidir. Hz. İbrahim metodu gereği müşriklerin inancına saygı gösterir gibi davranıyorsa Hz. Peygamber’in de müşriklere meclisinde yer açması bu kadar yadırganacak bir durum olmamalıdır. Ancak anlaşılan İmam iki olayı farklı değerlendirmekte ve Hz. Peygamber’in bu davranışı göstermesine ihtimal vermemektedir. Belki de burada asıl saik insanların zihinlerinde Hz. Peygamber’in hatalı davranmış olabileceği zannının oluşmasına zemin aralamamaktır. Nitekim ‘Gece gündüz Rablerine dua edenleri kovma. Onların hesabından sana bir sorumluluk yoktur. Senin hesabından da onlara, ki onları kovarak zâlimlerden olasın’894 ayetinin te’vilinde tefsirciler Hz. Peygamber’in böyle bir niyeti olduğu sırada bu ayetin indiğini söylemişlerdir.895 İmam Mâtürîdî ‘nin geniş olarak yer verdiği hususlardan biri de Hz. İbrahim’in müşrik olan babası için istiğfarda bulunması meselesidir. ‘İbrahim’in babası için mağfiret dilemesi, sadece ona verdiği bir sözden ötürü idi. Allah düşmanı olduğunu anlayınca ondan uzaklaştı.’896 Bazıları onun için istiğfarda bulunması İslam olması vaadinden sonradır derler. İslam olmadığını anlayınca ondan uzaklaşmıştır. Bir diğer ihtimal de onun için mağfireti gerektirecek sebepleri yani İslam olmasını istemektir, yoksa kâfirin mağfiret olması değil.897 Bu yorum ayetin muhtevasıyla uyumlu bir yorumdur. İmam da istiğfarın İslam olma talebi olduğuna dair başka ayetlerden de deliller getirir.898 Fakat bir başka ayette Allah Hz. İbrahim’i müminlere örnek gösterirken onun babasına istiğfarda bulunması meselesini bundan istisna tutmuştur.899 Bu istiğfarı müminler için örnek gösterilmedi893 894 895 896 897 898

899

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 72 vd. el-En’am 6/52.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 52 vd. et-Tevbe 9/114.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 463.

Nuh peygamber kavmine ‘Rabbinizden bağışlanma dileyin’ (Nuh 71/10) derken onların islama girmelerini yani bağışlanmaları için İslam olmalarını emretmektedir. ‘İbrahim ve onunla beraber bulunanlarda sizin için uyulacak güzel bir örnek vardır... Yalnız İbrahim’in babasına ‘andolsun ki senin için Rabbimden mağfiret dileyeceğim...’ sözü bu örneğin dışındadır.’ el-Mümtehine 60/4.

204

ğine göre burada açıklamaya ihtiyaç hissettiren bir nokta var demektir. İmam Mâtürîdî bu durumu şöyle te’vil eder: ‘Allah onun babasına istiğfarını istisna etmiştir ki istiğfarının manası anlaşılsın. Biz İbrahim’in babasına istiğfar ile neyi murad ettiğini bilemeyiz.

Bu istisna onların istiğfarla muradlarını anlamamız içindir.’900 Adeta şöyle demiştir; siz İbrahim’in babası için yaptığı gibi müşrikler için istiğfarda bulunmayın çünkü siz onun istiğfarının ne anlamda olduğunu bilmezsiniz.901 İmam burada Hz. İbrahim’in istiğfarının ne anlama geldiğini şöyle özetler: 1- Mağfiret, rahmet ve fadl 2- Mağfireti getiren sebebe muvaffak kılması. İkinci anlamda ise mağfiret istemesi caiz olur. Ancak ona mağfiret olunmayacağı beyan olunduktan sonra babasından uzaklaşmıştır.902 Aynı konu bir başka ayette şöyle yer alır: ‘... Babamı da bağışla, şüphesiz o sapıklardandır.’903 Burada Hz. İbrahim’in dalalette olduğunu bildiği halde babası için mağfiret talep ettiği görülmektedir. İmam Mâtürîdî için bu, kesinlikle peygamberlerin ismet sıfat ile uyumlu bir durum değildir. Dolayısıyla te’vil edilmesi gerekir. Ona göre ayette yer alan ‘Babamıbağışla ifadesi Hz. İbrahim’ tarafından söylenmiştir, ‘o dalalettedir’ kısmı ise Allah tarafından Hz. İbrahim’e bildirilen bir ihbar cümlesidir.904 Ya da bu hatalarını bağışlatacak şeyi yani tevhidi ona ver demektir ki bu dua Allah’ın onu tevhide muvaffak kılmasıdır. İmam bu konu ile alakalı meleklerin peygamberlere inanmayan kavimleri için istiğfarda bulunmalarını delil getirmiştir. Bunun anlamı kafir oldukları halde bağışlanmaları değil, küfürden dönüp hidayete ulaşmaları için dua etmektir.905

900 901 902 903 904 905

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 464.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 108. a.y. Konu ile ilgili bknz. Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 229. eş-Şuara 26/86.

Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 307.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 363.

205

Fakat, eğer onun için istiğfar etmesi İslam olmasını istemesi ise, bu bütün Müslümanların yapması gereken bir davranıştır. O halde Allah’ın niçin bu konuda müminlerin Hz. İbrahim’i örnek almamasını murad etmiştir, sorusuna verilen cevap çok güçlü değildir. İmam’a göre bu konuda örnek olmaması insanların duasının içeriğini bilmedikleri içindir. Ancak içeriğinin ne olabileceği ile ilgili yorumlar geçerli kabul edilirse bu durumda bu istisnanın mahiyeti anlaşılmaz.

Hz. Yunus İmam Mâtürîdî Hz. Yunus’un itaba uğramasının onun Allah’ın izni olmadan kavminden ayrılması olduğunu söyler. Tefsircilerin bu konuda birçok hurafe aktardığını, bu hurafeleri Allah’ın peygamberlerine nispet etmenin caiz olmadığını söyler. Ve bu hurafeleri nakletmez. Hz. Yunus kavmini Allah’ın izni olmadan terk etmiş bir gemiye gitmiş ancak büyük fırtına çıkmıştır. Gemi halkının inanışına göre bunu sebebi gemide büyük bir günah işleyenin bulunmasıdır. Bu durum her defasında kur’ada ismi çıkan Hz. Yunus tarafından da kabul edilir ve denize kendisinin atılmasını teklif eder.

Ancak gemidekiler Allah’ın nebisini denize atmaktan imtina ettikleri için Hz. Yunus denize atlar ve balık tarafından yutulur. Bizi burada ilgilendiren husus Hz. Yunus’un ve gemi halkının onun günahkar olduğunu düşünmesi ve imam’ın da kıssayı bu şekliyle aktarmasıdır. İmam ismet teorisinde peygamberlerin sağira/küçük günah işleyebileceklerini kabul etmektedir. Ancak bu teorisini hiçbir peygamberi anlatırken dillendirmez.

Peygamber kıssalarından örneklendirmez. Bilakis işledikleri eylemin aslında günah sayılamayacağını ve bunu yaparken sahip oldukları haklı gerekçelerini dile getirir. Belki bu konuda en rahat örnek verilebilecek Hz. Yunus ‘un -ki eyleminin ardından cezalandırılmıştı- kavminden izinsiz ayrılması ile ilgili yaptığı yorumlar şu şekilde özetlenebilir. İmam’a göre Hz. Yunus yaptığının yanlış bir şey olduğunu düşünmemektedir. (Çünkü böyle düşünseydi yapmazdı.) Bunun delili ‘Rabbinin katında ona bir nimet ulaşmasaydı’906 ayetidir. Burada bahsedilen nimet ona yaptığı şeyin zelle olmasının hatırlatılmasıdır. Bu da balığın yutması ile olmuştur. Hz. Yunus’a göre yaptığı şey zelle değildi. Çünkü kavmi onun dininin düşmanıydılar ve onlardan kötü şeyler işitmemek

906

el-Kalem 68/49.

206

için ayrılmıştı. Bir müminin kendisini ve dinini korumak için dinsiz toplumdan uzaklaşması kınanacak bir durum değildir. İmam’ın bir diğer delili; ‘Ona güç yetiremeyeceğimizi sanmıştı’907 ayetidir. Buradan anlaşılmaktadır ki Hz. Yunus Allah’ın kendisini cezalandırmaycağı gibi bir düşünceyeye sahipti. Oysa yaptığıın zelle olduğunu bilseydi böyle düşünmezdi. Yaptığı şeyin yanlışlığını balık onu yutunca anladı.İşte bu sayede zellenin hatırlatılması onun nimetlerinden biridir.

Hz. Yunus onları azabla korkutuyordu. Aralarından ayrılınca bu azabın geleceğini anlayıp imana geldiler. Yani Yunus’un ayrılışı kavmini korkutma amaçlı olmuştur ve netice vermiştir.

Bu açılardan bakıldığında Hz. Yunus’un kavminden ayrılması zelle olarak addedilmez. Bilakis bu sayılanlar onun üstün özelliklerinden addedilir. Ama buna rağmen levmedilmiştir. Çünkü peygamberler kavimlerinin eziyetleri ne kadar artsa da Allah’ın izni olmadan ayrılamazlar. Ama o ayrılmıştır.908 Peygamberler başkalarının sorgulanmadığı en ufak bir şeyden bile muaheze edilirler. Bu onların yüceliklerinin ve üstün özelliklerinin göstergesidir. Nitekim Yunus (a.s.) dinini ve nefsini korumak için kavminden ayrılması nedeniyle itaba uğramıştı.909 Görüldüğü gibi İmam Hz. Yunus’un zellesinin olduğunu itaba uğradığını kabul etmekle beraber910 değişik açılardan bakışlar geliştirerek, yaptığının zelle bile sayılamayacağını, peygamberlere has üstün özelliklerden olduğunu, Hz. Adem ve Hz. Yunus’un zellelerinin akabinde cezalandırılmalarını da Allah’ın dostu olmalarına bağlamaktadır. Çünkü Allah, düşmanlarının cezasını ahirete erteler. Dostlarını cezalandırması ise, zelle işlemeden önceki itaat ve boyun eğmiş hallerine dönmeleri için uyarı, hatırlatma ve çağrı kabilindendir.911 Allah nezdinde makbul insanların ve peygamberlerin, başkalarının sorumlu tutulamayacağı basit bir işten dolayı muaheze edilmeleri caizdir. Çünkü Allah’ın onlara yönelik nimetleri çok lütufları büyüktür. Nitekim başkalarına nisbetle onların yakınları 907 908 909 910 911

el-Enbiya 21/87.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 39-42.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 234.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 82. a.y.

207

için bile için azabın da kat kat olacağına dair uyarılmışlardır.912 Bu nedenle başkalarının yaptığında övülecekleri işlerden dolayı onlar itaba uğramışlardır.913 Hz. Süleyman Hz. Süleyman’ın Belkıs’ın tahtını onlar Müslüman olmadan önce kendisine getirilmesini istemesi hakkında tefsirciler şu yorumu yapmışlardır. Müslüman olmalarıyla mal ve can güvenlikleri korunmuş olacağı ve bu tahtı alamayacağı için Müslüman olmalarında önce tahtın getirilmesini istedi. İmam bu yorum için ‘Muhal, uzak, kötü’ sıfatlarını yakıştırır ve bir peygamberin mala rağbet etmesini muhtemel görmez.914 Biz İmam Mâtürîdî’nin pek çok yerde peygamberler hakkında diğer müfessirlerin aktardıklarına tepki gösterdiğine şahid oluyoruz. Anlaşılan o ki tefsirciler peygamberler hakkında ehli kitabın aktardıklarını çok da dikkatli bir şekilde aktarmamışlardır. İmam ise İslam inancının onaylayamayacağı manaları içeren bu yorumları itikadi ilkeler açısından süzgeçten geçirerek aktarılması taraftarıdır. Bu konuda gerekli gördüğü hassasiyeti zaman zaman tefsircilerin taşımadığını ifade etmiş ve bu durumu tepki ile karşılamıştır.

Bu anlamda gerek Hz. Peygamber dönemine ait bilgilerin, gerekse ehli kitaptan yapılan alıntıların kaynaklara geçirilirken İslamın ana esasları ile ve akılla uyumlu olmasının önemi açığa çıkmaktadır. Te’vîlât’ın konuyla ilgili gerekli duyarlılığı taşıdığı ve ilk dirayet tefsiri olma özelliğini fazlasıyla hak ettiğini ifade etmek isteriz. b) Hz. Peygamber’in Zelleleri Olarak Addedilen Konular Aslında böyle bir başlık İmam Mâtürîdî’nin anlayışında hoş karşılanmayacak bir ifadedir. Çünkü İmam, Hz. Peygamber’in zelleleri olarak addedilebilecek meseleleri o kadar hassas bir şekilde te’vil etmiştir ki bu yorumlardan sonra onun zellesi olarak sayılabilecek hemen hiçbir mevzu kalmamaktadır. Buna rağmen bizim böyle bir başlığı tercih etmemizin sebebi anlaşılma kolaylığı sağlamak ve konu ile bağlantılılandırılan ayetlere birlikte bakış yapmayı sağlamak maksatlıdır. i. Bedir Esirlerinden Fidye Alınması Hz. Peygamber’in zelleleri konusunda üzerinde en fazla durulan bu konu İmam tarafından da genişçe ele alınmış ve dikkat çekici bir yorumla neticelendirilmiştir. İmam 912 913 914

el-Ahzab 33/30 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 94.

Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 384.

208

önce ayetin iniş sebebi ile ilgili aktarılan rivayetlere yer verir.915 Yani böyle bir olayın vukuu konusunda bir tereddüdün olmadığını anlıyoruz. Rivayetlerde anlatılan olay şudur: Hz. Peygamber Bedir günü esirlerle ilgili olarak ashabı ile istişare yapar. Hz. Ebu Bekir onlara mühlet verilmesini, Hz. Ömer ise boyunlarının vurulmasını tavsiye eder.

Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir’in görüşünü uygular.916 Ardından ‘Hiçbir Peygamber’e yeryüzünde düşmanı tamamıyla sindirip hâkim duruma gelinceye kadar esir almak yakışmaz. Siz geçici dünya menfaatini istiyorsunuz, hâlbuki Allah ahireti (kazanmanızı) istiyor’917 ayeti iner. Rivayete göre bu olay üzerine Hz. Peygamber ‘Eğer gökten azab inseydi Ömer dışında kurtulan olmazdı’918 buyurmuştur. Ebu Bekir el-Keysani bu olay için ‘Allah, Rasulünü esir alınması konusunda muatebe etti ‘Dünya hayatını tercih ediyorsunuz’ ifadesi ile de itabda mübalağaya gitti yorumunu yaparken İmam Mâtürîdî buradan şu görüşleri çıkarır:919 1- Hâkim duruma gelinceye dek esirlerden fidye alınıp salıverilmesi onların tekrar ordu saflarına gönderilmesi anlamına geleceği için caiz değildir. Hakim konuma geçildiğinde fidye alınabilir.

2- Hz. Peygamber’in istişare etmesi ictihadla amel etmenin cevazına delalet eder. Hz. Ebu Bekir.

3- Hz. Ömer’e muhalefet caiz değildir.920 Hangi sebeple esirlerden fidye alındığı bilinmemektedir.

Görüldüğü gibi İmam, bu uygulamalarla ilgili olarak, hata, itab, ictihadın yanlışlığı gibi hususlardan bahsetmemektedir. Bilakis Hz. Peygamber’in bu uygulamasından ictihadla amel etmenin cevazı, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’e muhalefetin caiz olmaması, hakim konuma gelindiğinde fidye alınmasının cevazı gibi olumlu hükümler çıkar915 916 917 918 919 920

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 263 vd.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/383; Tirmizi, “Tefsir”, 8; Taberî, Câmiu’l-beyân, X, 43-44. el-Enfal 8/67.

Taberî, a.g.e., XI,283; Suyuti, ed-Dürrü’l-mensur, IV, 108.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 263 vd. Çünkü bu olay üzerine Hz. Peygamber Hz. Ebu Bekir ve Ömer’e şöyle buyurmuştur: ‘Ey Ebu Bekir, Ömer! Muhakkak ki rabbim sizinle istişare etmemi bana vahyetmiştir.Eğer siz ihtilaf etmeseydiniz ben size isyan etmezdim, sizin görüşünüze muhalefet etmezdim’Bk. Heysemi, Mu’cemu’z-Zevaid, IX, 68; Mâtürîdî, Te’vilat, VI, 267.

209

maktadır. O’nun Hz. Peygamber konu olduğunda sözlerini dikkatle ve büyük bir hassasiyetle seçtiğini, bu gibi olayları değerlendirirken bakış açısını ne kadar özenle konumlandırdığını bu örnekte rahatlıkla gözlemleyebiliyoruz. Aslında ismet teorisini temellendirirken peygamberlerin hata edebileceğini kabul eden İmam Mâtürîdî’nin belki de en kolay ‘ictihad hatası’ denebilecek bu uygulama hakkında geliştirdiği tutum, onun Hz. Peygamber’e bakışını ve hissiyatını anlamak açısından önemli bir örnektir. Bundan sonra gelen ayetteki yorumu da daha ilgi çekicidir. ‘Eğer Allah’tan bir söz sebkat etmemiş olsaydı, aldıklarınız konusunda size büyük bir azab dokunurdu’921 İmam, önce bu ayetin başka müfessirler tarafından nasıl anlaşıldığına yer verir. Müfessirler ayeti uygulamanın hatalı olduğu ancak, Allah’ın hata ile emrine muhalefet edenlere azab etmeyeceğine dair bir sözünün bulunduğu şeklinde anlamışlardır. İmam Mâtürîdî’nin görüşü ise şu şekildedir:‘Onların boyunlarına ve parmaklarına vurun’922 ayetinden anlaşıldığına göre esir almak mübahtır, bu konuda ruhsat vardır (Çünkü boynun vurulması ifadesi savaş sonrası bir duruma yani esirlere işaret etmektedir). Allah’tan sebkat eden söz ise (fidye alınması ile ilgili değil), daha önce geçen bir ayetle ilgilidir. O da şudur: Bedir savaşına çıkılacağı zaman müminlerden bir grup, savaşa çıkma ve kervanı vurma konusunda Hz. Peygamber’le mücadele etmişti. Dolayısıyla azab dokunurdu ifadesi, ‘Allah’ın sizi iki taifeden birine muzaffer kılacağı’ şeklindeki sözü/hükmü olmasaydı Hz. Peygamber’le mücadelenizden dolayı size büyük bir azab dokunurdu anlamındadır.923 Görüldüğü üzere İmam, ayeti diğer müfessirler gibi fidye alınması olayı ile değil, savaşa çıkılma anındaki görüş ayrılığına hamletmekte böylelikle Hz. Peygamber’in esirlerden fidye almak suretiyle bir ictihad hatasında bulunduğu ihtimalini bertaraf etmiş olmaktadır.Bu iki yaklaşımla birbirinden tamamen farklı iki yorum ortaya çıkmaktadır. Birinde Hz. Peygamber ve ashabı hatalı bir karar vermişler Allah kasıtsız olan bu davranışı affetmiştir. Bu yorumda Hz. Peygamber’in yanlış bir uygulamada bulunması ve akabinde muatebe edilmesi sözkonusudur. İmam Mâtürîdî ise ayeti bir başka konu ile ilişkilendirerek -ashabın Hz. Peygamber ile Bedir savaşına çıkma konusunda tartışması meselesi- ashabın Hz. Peygamber’e olan muhalefetinden dolayı neredeyse azaba düçar olacağı şeklinde anlamıştır.

921 922 923

el-Enfal 8/68. el-Enfal 8/12.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 269-270.

210

Burada görüldüğü gibi ayetlerin anlaşılmasında sahip olunan Peygamber tasavvuru birbirinden farklı neticelere ulaştırmaktadır. Hz. Peygamber’in ictihad hatası yapması ve buna bağlı olarak azab kelimesinin onun için telaffuz edilmesi İmam Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’e dair inançları ile bağdaşması mümkünn değilidir. Bu nedenle İmam ayeti farklı bir şekilde te’vil etmiş ve sonuçta diğer müfessirlerin yorumlarında rastlanabilecek hata, itab,zelle gibi kavramlara konu teşkil edecek bir durumdan bahsetmek anlamsız hale gelmiştir. ii. Hz. Peygamber’in Tebük Seferine Katılmayanlara İzin Vermesi ‘Allah seni affetsin; doğrular sana belli olup yalancıları bilmeden niçin onlara izin verdin.’924 İmam bu ayetin yorumunda ‘itab’ kelimesini telaffuz etmiştir. Ancak Peygamber’in muatebe edilmesinde bir emre muhalefetten bahsedilemez. Sadece hakkında emir olmayan bir konudaki ictihadından dolayı böyle bir itab gerçekleşmiştir. Hz. Peygamber onların mazeretlerinin gerçek olduğu zannıyla izin vermiştir. Bu itab,’ efdal olanı terk’ ten dolayı gerçekleşmiştir.

Bir ihtimal de bu olayın itab olmaması, insanların birbirleriyle nasıl muamele edeceklerini öğretme maksadına binaen gerçekleşmiş olmasıdır.

Ayrıca bu ayette Hz. Peygamber’in zellesinden önce affı zikredildiği için diğer peygamberlerde olmayan bu durumdan dolayı ayet, Hz. Peygamber’in efdaliyyetine delil olarak anlaşılmıştır.925 İmam’ın böyle durumlarda tekrar ettiği yaklaşımından hareketle, onun ikinci ihtimali tercih ettiğini söyleyebiliriz. Ya da bir itabdan söz edilecekse bu, onun iyi niyeti ve insanlara olan şefkatinden dolayı gerçekleşmiştir. Veya hepsi bir yana bu olay onun insanlarla nasıl muamele etmesi gerektiğini talim amaçlı gerçekleşmiştir. iii. Kâfirlere Beddua Meselesi Bir rivayete göre Hz. Peygamber Uhud savaşında yaralanınca bir başka rivayete göre ashabdan bir seriyyenin tamamının şehid edildiğini öğrendiğinde kâfirlere beddua 924 925

et-Tevbe 9/43.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 367.

211

etmiş, akabinde ‘onların işlerinden sana bir şey yoktur’926 ayeti inmiştir. İmam Mâtürîdî bu ayetin -rivayetlere kesinlik atfetmeksizin- bizim bilemeyeceğimiz kavli ya da fiili bir manaya delalet ettiğini ya da insan fıtratında mevcut olan bir şeyin peşi sıra ayetin indiğini söyler. Yani insanın fıtratında böyle büyük bir kötülük yapanın helakinin istenmesi, lanetle anılması vardır. Buna rağmen ‘onların işlerinden sana bir şey yoktur, sana düşen yüz çevirmektir’ manasında ayet inmiştir.

Bir ihtimal de bu söz, yasaklamaya konu olan şey gerçekleşmeden önce söylenmiştir. Bunun da amacı Hz. Peygamber her konuda Allah’tan izin almaya yönelmiş olsun ki nefsi müjdelenmediği şeye tama’ etmesin.’ Açıktır ki Hz. Peygamber kâfirlerin hidayet, hakkı kabul ediş ve boyun eğişleri ya da helak edilmeleri konusunda acele etmiştir.927 Kanaatimizce İmam Mâtürîdî konu ile ilgili rivayetleri kabul etmekten yana değildir. Çünkü rivayetlerde Hz. Peygamber’in beddua etmesi söz konusudur. İmam problemi iki şekilde aşmak istemektedir. İlkine göre Allah ile Resulü arasında bizim bilemediğimiz bir durum olmuş, onun üzerine bu ayet inmiştir. Ya da herhangi bir olay gerçekleşmeksizin uyarıda bulunulmuştur. İmam bu iki ihtimali zikrederken aynı zamanda böyle bir davranışın insan doğasında bulunduğunu da kabul eder. Fakat yine de Mâtürîdî’nin beddua etme fiili ile Hz. Peygamber’in bir arada düşünülmesini istemediği anlaşılmaktadır. Onun için en kabul edilebilir olan Hz. Peygamber’in ya hidayet ya da helak konusunda acele etmiş olmasıdır. Diğer müfessirler ise Hz. Peygamber’in beddua etmesi üzerine Allah tarafından uyarıldığı şeklinde anlaşılacak yorumlar yapmışlardır.928 Burada İmam’ın, böyle bir davranışın insanın doğasında mevcut olduğunu kabul etmesi ile olayı bir dereceye kadar kabul edilebilir bulduğunu ancak Hz. Peygamber’in beddua etmesi haberlerini kabul etmek yerine meseleyi başka şekilde anlamanın imkânını gündeme getirdiğini gözlemliyoruz. iv. Hz. Peygamber’in Münafıklar için İstiğfarda Bulunması Tefsircilerin çoğunluğu şöyle bir rivayete yer verirler. ‘Abdullah İbn Übeyy öldüğünde Hz. Peygamber onun cenaze namazını kıldırmak istemişti.Hz. Ömer elbise926 927 928

Al-i İmran 3/128.

Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 410-411. a.y.

212

sini çekti ve ‘Bunu sana Allah emretmedi.’ dedi ve şu ayeti okudu ‘ (Ey Muhammed) onlar için ister bağışlanma dile ister dileme. Onlara yetmiş defa bağışlanma dilesen de Allah onları bağışlamayacaktır. Bu Allah’ı, Peygamberini inkar etmelerinden ötürüdür..’929 Hz. Peygamber (Hz. Ömer’e) Rabbim beni yapıp yapmama konusunda muhayyer bıraktı’ dedi. Başka bir rivayette Hz. Ömer ‘Allah senden bunu nehyetti’ dedi.

Bunun üzerine Hz. Peygamber ‘yetmiş bir defa istiğfar edeyim mi? dedi ve bu ayet inzal oldu.’930 İmam Mâtürîdî bu rivayeti sahih kabul etmez. Gerekçesi Hz. Peygamber’in ayetten muhayyerlik anlaması, Hz. Ömer’in ondan bunu nehy etmesi (yani onun Peygamberden daha doğru anlamış olması) dir. Buradan muhayyerlik anlamı çıkarılması ve sayı sınırından çıkılması şeklinde bir anlam çıkarmak caiz değildir. Halbuki rivayete göre Hz. Peygamber ayeti böyle anlamıştır.

Bu durumda ayet nasıl anlaşılmalıdır. İmam Mâtürîdî’ye göre burada Allah adeta Resulüne özür bildirmektedir. Şöyle ki: ‘Eğer sen onlar için istiğfarda bulunursan senin istiğfarın geri çevrilen ve icabet edilmeyen bir istiğfar değildir. Ancak onlar Allah ve Resulünü inkâr etmiş bir topluluktur. Sen bu hal üzere ölenin tarafımdan affedilmeyeceğine dair hükmümü bilirsin.’

Burada Allah, Resulünden bu konuda (adeta) özür (i’tizar) belirtmiştir. Ve onlar için istiğfar etmekten nehyetmiştir. Tıpkı şu ayette olduğu gibi: ‘Cehennem ehli oldukları açıkça kendilerine belli olduktan sonra, -yakınları da olsalar- Allah’a ortak koşanlar için af dilemek ne Peygambere yaraşır ne de mü’minlere.’931 (Bu şekilde) Allah, münafıkların şirklerini, Allah ve Resulünü inkar etmiş olmalarını bildirmiştir. Ve onlar için istiğfardan nehyetmiştir.’932 Ayrıca İmam, başkaları için Allah’tan mağfiret dileme ve şefaatin insanlardan sadece özel olanlar için mümkün olduğunu onların da rasuller ve nebiler olduğunu ifade etmiştir.

929 930 931 932

et-Tevbe 9/80.

Buhari, “Tefsir”, 13; Müslim, “Fedîlü’s-Sahabe”, 25; Tirmizi, “Tefsir”, 9. et-Tevbe 9/113.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 420-421.

213

İmam daha sonra gelen ayette münafıkların kabirleri başında durmamasına dair emri de zikrederek bu ayetlerle ilgili rivayeti aktarır fakat ‘işin nasıl olduğunu bilmiyoruz’ der ve bu haberlere kesinlik atfetmez. Çünkü bu rivayetler Hz. Peygamber’in münafıklarla ilgili bazı iyimser politikalar geliştirdiği, ancak ilâhî irade tarafından engellendiği üzerine bina edilmiştir. İmam Mâtürîdî’nin Peygamber anlayışına uymayan bu haberler bazen İmam tarafından tenkide tabi tutulmuş, bazen de ihtiyat kaydı ile aktarılmıştır.933 Bizim bu kısmı alıntılamamızın sebebi İmam’ın hem Hz. Peygamber anlayışı ile uyumlu olmayan rivayetlere yaklaşımını göstermek, hem de itab manası verilmiş bir ayete ‘Allah’ın adeta özür beyan etmesi’ şeklinde bir tevil yaparak peygamber tasavvurunun diğer müfessirlerden farklı olduğuna dikkat çekmektir.

Aynı konuyla alakalı bir diğer âyette Allah Teâlâ, cehennem ehli oldukları belli olduktan sonra yakınları dahi olsalar müşrikler için af dilenmesini Peygamber’e ve müminlere yasaklamaktadır. Ancak bazı rivayetlerde Hz. Peygamber’in amcası Ebu Talip için ‘nehyedilene kadar istiğfarda bulunacağım’934 dediği aktarılır ki Mâtürîdî’ye göre bir peygamberin, Allah’ın kâfir olanı affetmeyeceğine dair bilgisinin olmaması düşünülemez. İmam bu duruma şöyle bir izah getirir. Hz. Peygamber’in münafıklarla ilgili istiğfarda bulunması onların münafık oldukları kendisine beyan olunmadan öncesine tekabül eder. Kendisine bu durum beyan olunca bundan el çekmiştir. Kâfir olduklarını bildikleri kimseler için istiğfarda bulunması -amcası ve ebeveyni- şeklinde tefsircilerin aktardıklarının doğru olması ihtimali yoktur.935 Bu bağlamda Hz. İbrahim’in babası için istiğfarda bulunması meselesi âyetle sabit olduğu içinaçıklamaya ihtiyaç hissettirmektedir. v. Müşriklerin Mucize Taleplerinden Etkilenmesi ‘Onların yüz çevirmesi sana ağır geldiyse, eğer gücün yeri delmeye veya göğe merdiven dayamaya yetmiş olsaydı, onlara mucize göstermek isterdin. Allah dileseydi onları doğru yola toplardı.’936 İmam burada Hz. Peygamber’in kavminin küfrü ve yüz çevirmesinin ona ne kadar zor geldiğine değinir. Hz. Peygamber’in kendisini helak edecek derecede onların durumlarına üzülmesinin sebebi onlara duyduğu şefkattir.

933 934 935 936

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 425-426.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 462-463. a.y. el-En’am 6/35.

214

Onlara olan şefkati ebedi cehennemde olacaklarının bilgisi ile birleşince Hz. Peygamber, kendisini helak edecek derecede kavminin iman etmesini istemiştir. Âyet onu bu hüzünden uzaklaştırmak içindir. Onun mucize getirmekteki isteği kavminin bu şekilde iman edeceğini söylemeleri üzerinedir.937 Belli ki Hz. Peygamber mucize getirmeyi gerçekten istemiştir. Ancak İmam âyetin onu bu istekten vazgeçirmek için değil, iman etmemelerinden dolayı yaşadığı hüzünden uzaklaştırmak için olduğunu düşünmektedir. vi. Mescidde Müşriklere Yer Tahsisi Meselesi Tefsircilerin çoğunluğunun aktardığına göre Mekke’nin eşrafı Hz. Peygamber’in meclisine geldiklerinde toplumda kendilerinden daha alt seviyeye mensup olanların ön saflarda yer almış olmalarından ve kendilerinin kenarda kalmasından rahatsız oluyorlardı. Hz. Peygamberin yakınında olmak istediler ve bunu kendisinden talep ettiler. Hz. Peygamber de bunu yapmaya niyet etti. (‫ )ﻓﻬﻢ أن ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ‬Bunun üzerine ‘Gece gündüz Rablerine dua edenleri kovma’938 âyeti indi. Mâtürîdî bu olayı aktardıktan sonra tefsircilerin bu görüşlerini eleştirir. Onların bu söyledikleri uzak bir yorumdur. Hz. Peygamber’e nispet ettikleri bu eylem (niyete girmesi) yakışıksız, çirkin bir ithamdır. Çünkü bu durum nübüvvetinin ıskatı anlamına gelir. Peygamberin dostlarını uzaklaştırıp düşmanlarını yaklaştırması ihtimal dâhilinde değildir. Bunu sefih bir insan bile yapmazken tüm yaratılmışlar arasından seçilmiş olan bir peygamber nasıl yapsın? Yapmak bir yana aklına bile gelmez...’939 Bu manada rivayetler olsa da940 İmam Mâtürîdî bu görüşe oldukça tepkilidir ve bu söylenenin her akıllı tarafından reddedilmesi gereken bir düşünce olduğuna yemin eder. Onların bu talepte bulunmuş olmaları düşünülebilir ancak, Hz. Peygamber’in bu işe niyet etmesi veya aklına böyle bir düşünce gelmesi dahi muhtemel değildir.941 O halde bu âyet nasıl anlaşılmalıdır? İmam Mâtürîdî’ye göre Allah’ın terbiye ve öğretme amaçlı olarak başlangıç itibarıyla böyle söylemesi caizdir. Yani İmam’a göre bu eylem gerçekleşmeden önce böyle bir davranıştan nehiy vaki olmuştur. Allah,

937 938 939 940 941

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 53. el-En’am 6/52.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 73-75.

Müslim, “Fedailu’s-Sahabe”, 46; İbn Mace, “Zühd”, 7.

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 53.

215

Resulünü ve ashabını insan ilişkileri sadedinde eğitmektedir. Bu şekilde başka âyetler de vardır.942 Allah burada onların (ashabın) kendi katındaki değerini de haber vermiş olmaktadır. İmam bu noktada peygamberin masum olmasının nehye, sakındırmaya engel olmadığını da tekrar dile getirmiştir. İmam burada Hz. Peygamber’in zihnine böyle bir düşüncenin bile gelmiş olabileceğini kabul etmemektedir. Ancak bu konuya bir başka bağlamda değinen İmam, Hz. Peygamber’in aklına böyle bir şeyin gelmiş olabileceğini kabul etmiş gibidir. Ona göre sıradan insanlar için takdire sebebiyet veren küçük şeylerden bile peygamberler itaba uğrarlar.Bu olayı örnek veren İmam, onlara olan şefkat ve acıma duygusundan kaynaklanarak, kâfirlerin ve nesillerinin iman etmelerine duyduğu aşırı istekten dolayı böyle bir düşüncenin zihnine gelmiş olabileceğini kabul eder.943 vii. Hz. Peygamber’e İstiğfar Emri ‘Günahın için af dile’944 İmam’a göre bu ifade söze başlangıç itibarıyla zikredilmiştir. Bu, başkaları için dua emredilirken kişinin kendisinden başlaması kabilindendir. Bu emirden maksat kendisinin günahının affedilmesi değil, müminlerin bağışlanması için dua etmesidir.

Ancak kendisi için de bu duayı etmesi güzel bulunduğu için emredilmiştir.945 İmam Mâtürîdî burada bahsi geçen günahın Hz. Peygamber’e ait olma ihtimalini de tamamen yok saymaz. Bu durumda ismet teorisi ile uyumlu bir yorum yapmayı tercih eder ve şöyle der: Onun günahının olması ve bunun için istiğfar etmesinin emredilmesi de caizdir. Ondan sadır olduğu vehmedilen günah için istiğfar emredilmiş olabilir. Hz. İbrahim’in ‘...Ahiret gününde hatalarımı bağışlayacağını umduğum O’dur.’946 derken söylediği gibi. Fakat enbiyanın günah ve hataları başkalarınınki gibi değildir. Başkalarının günahı küçük ve büyük günah kabilinden kötü şeylerin irtikab edilmesidir. Onların günahları ise kötülüğün nefisleri ile teması olmaksızın efdal olanı terk etme şeklindedir.947 942

943 944 945 946 947

‘...Dünya hayatının süsü olarak bol bol geçimlik verdiğimiz kimselere sakın göz dikme’ Ta-Ha 20/131.

Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 94. el-Mü’min 40/55.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 400. eş-Şuara 26/82.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 401.

216

Bir başka bağlamda aynı âyete atıfta bulunana İmam, onun günahı için af dilemesinin -Fetih suresindeki gibi- kendisi için de anlaşılabileceği gibi ümmetinin onun şefaatıyla affolunması şeklinde anlaşılabileceğini söylemiştir.948 İmam hem Fetih suresinde hem de burada Hz. Peygamber’in günahı olup ondan sonra bağışlanmış olması gibi bir zahiri okuyuşu tercih etmemektedir. Onun tercihi; istiğfarın ümmetin günahları için olması, eğer onun için bir günah düşünülecekse de bu günahın efdalin terki şeklinde olması gereğidir. Âyetin amacı da her ne kadar Hz. Peygamber’e hitaben başlasa da949 maksat Hz. Peygamber ’in günahının istiğfarını değil, ümmetin günahı için istiğfar etmesini emretmektir.950 viii. A’mâ Sahabinin Soru Sorması İmam Mâtürîdî’nin Abese suresi ile ilgili ilk açıklaması şudur: Hasan Basri’ye göre Hz. Peygamber’in yüzünün asılması Abdullah İbn Ümmü Mektum’un gelmesi ile aynı anda olmuştur. Âyetin zahiri bu şekilde anlamaya elverişlidir.951 Tefsir ehli ise yüzünün değişmesinin a’manın gelip soru sormasından sonra olduğunu söyler. İmam kendi yorumunu daha çok ikincisi ile paralel inşa etmiştir. İmam’a göre bu olay öyle bir anda gerçekleşmiştir ki eğer bu iş olumlu neticelenseydi yeryüzündeki bütün hayırlardan daha büyük bir hayır olacaktı. Hz. Peygamber müşriklerin reislerine yönelmiş vaaz ediyordu. Onların İslama girmeleri gerçekleştiğinde onlarla birlikte pek çok kişinin Müslüman olması ümidini taşıyordu. İşte böyle bir anda Abdullah İbn Ümmü Mektum’un soru sorması böyle büyük bir hayrı engelledi. İmam ‘eğer olay bu şekilde gerçekleştiyse Hz. Peygamber’in yüzünü ekşitmesinde yadırganacak ve hoş karşılanmayacak bir şey yoktur. Tam tersine bu, normal karşılanacak basit bir olaydır952 der. Ayrıca bu durumun onun kör olması ile alakası yoktur. Hz. Peygamber’in yüzünü asması ile ilgili şöyle bir yorum yapmaktadır.

‘Karanlıktan aydınlığa, din ve dünyanın güzelliğine çağıran ve cefadan sakınan bir yüzü tercih eden, bu sıkıntı ve endişeyi hiç göstermeyen bir yüzden daha iyidir.

Akıllı insanlar katında daha fazla övgüye layıktır. Çünkü bir kavme islama davet için 948 949 950 951 952

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 74-75.

Mâtürîdî, Te’vîlât,XIV, 9. a.y.

‘Surat astı ve yüz çevirdi, a’ma geldiğinde...’ Abese 80/1-3.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 45 vd.

217

yönelme ancak müslümanlardan birine surat asma ile daha kolay olacaksa (bunu yapmak) daha evladır.’953 İmam Hz. Peygamber’in bu davranışı ile ilgili efdal olanı terketmesinden bahsetmeyi değil, surat asmanın daha evla bir davranış olduğunu açıklamayı tercih etmektedir. Bu cümlelerin, onun peygambere olan bakışını ve hissiyatını anlama açısından önemli olduğu kanaatindeyiz.

Hz. Peygamber’in böyle davranmasında bir kasıt yoktur. İbn Ümmü Mektum’a kasıtlı olarak surat asıp yüz çevirmemiştir.Ama onun sözünü kesmesinde kâfirlerin islam olma ümidinin kaybolması ihtimali olduğu için bu Peygamber’e zor gelmiş, bundan dolayı ona bir gam musallat olmuş ve bu da yüzüne tesir etmiştir. İmam, itabın konu edildiği hemen her yerde mutlaka ‘Neredeyse kendini mahvedeceksin’ mealindeki âyeti aktarır. Çünkü Hz. Peygamber’in itaba konu olan bütün davranışlarının sebebi insanlara olan şefkati, sevgisidir. Bu âyetlerden maksat onu herhangi birşeyden nehyetmek değil, onu teselli etmek (sıkıntısını hafifletmek) tir.954 Bu konuda şöyle bir yorum da caizdir. Hz. Peygamber’e kavminin imandan yüz çevirmesi ağır gelmişti. Ta ki yüzünün rengi değişti ve yüzü asıldı ve bu âyet indi. Âyetin amacı Hz. Peygamber’e musallat olan kederin şiddetini -yüzüne tesir edecek kadar- beyan etmek içindir yoksa onu zemmetmek ve ona noksanlığını bildirmek için değil.955 Bu son te’viline göre İmam Mâtürîdî Abese suresinde anlatılanların Hz. Peygamber’in zellesi olduğunu düşünmemektedir. Ona göre gerçekleşen şey Hz. Peygamber’in kâfirlerin iman etmelerini aşırı derecede istemesinden kaynaklanmıştır.

Bunda da hata, sagira veya zelle olarak nitelendirilebilecek veya itaba konu olacak bir durum yoktur. Zaten bu kelimeler İmam Mâtürîdî’nin sisteminde peygamberler için caiz olsa da Hz. Peygamber için dolaylı olarak ve nadiren telaffuz edilmiştir.956

953 954 955 956

a.y. a.y.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 48 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 253.

218

ix. Hz. Peygamber’in Yemini Rivayetlerden anlaşıldığına göre957 Hz. Peygamber helal olan bir şeyi yapmayacağına dair kendisini sınırlamış Allah Teâlâ da ona bunun doğru olmadığını bildirmişti. İmam Mâtürîdî bu âyeti zahirî bir okuyuşla ‘Hz. Peygamber helal bir şeyi haram kıldı’ şeklinde anlayanları cahillikle vasıflandırmış Hz. Peygamber’in böyle bir şeyi yaptığını düşünmenin küfr olacağını söyemiştir.958 Bu durumda Ebu Bekir el-Esamm’dan aktardığı ‘Allah’ın helal kıldığı bir şeyi kimse haram kılamaz. Allah, Peygamberinden de bunu menetmiştir.’ Şeklindeki anlayışı İmam hiçbir şekilde kabul etmemektedir. İmam’a göre helal bir şeyden faydalanmaktan uzak durmakla onun haram olduğunu düşünmek aynı şey değildir. Hz. Peygamber yaptığı şeyin haram olduğunu düşünerek uzaklaşmamış, helal olduğunu bildiği halde yeminle bu işten imtina etmeyi tercih etmiştir.

Eşleri ile iyi geçinmek için, onlara olan şefkat ve merhametinden dolayı kendisini sıkıntıya sokmuştur. Âyet işte bu sıkıntıyı ondan gidermek için inmiş yoksa zelleden dolayı muatebe amaçlı olarak inmemiştir. Allah, onu birşeyden nehyetmemekte bilakis onun sıkıntısını hafifletmekte adeta ona teselli vermektedir. Bunun gibi, ‘neredeyse kendini helak edeceksin’ ifadesi onu bir şeyden nehyetmemekte bilakis onun hüznünü gidermek için teselli etmektedir.959 İmam başkalarının zelle ve itab çerçevesinde değerlendiridiği âyeti; ‘eşlerinin rızasını talep ederek Allah’ın sana helal kıldığı şeylerden faydalanma konusunda nefsini sıkıntıya sokma’960 şeklinde anlamıştır. Âyetin ‘Allah gafur ve rahimdir’ şeklinde sonlandığı kısmı üç şekilde yorumlamıştır.Bunlardan birinde Gufran ismi, onun geçmiş gelecek bütün günahlarının bağışlanmış olmasını bildirmek için, Rahim sıfatının zikredilmesi de ‘Allah’tan izin gelmeden yemine yönelmeye cür’et etmesiyle birlikte cezalandırılmamasına’961 bağlanmıştır. Biz buradan İmam’ın bu âyetleri teselli ve Hz. Peygamber’in yükünü hafifletme anlamının yanısıra zelle kabilinden anlaşılmasına da uzak bakmadığı sonucuna varıyoruz. Çünkü Hz. Peygamber için, cür’et ve cezalandırma lafızları bu durumu çağıştırmaktadır. Yine Hz. Peygam957

958 959 960 961

‘Ey Peygamber Allah’ın sana helal kıldığını, eşlerini hoşnut etmek arzusuyla niçin kendine haram kılıyorsun’ et-Tahrim 66/1.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 247.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 249.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 48.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 250.

219

ber’in yüce ahlakını konu ettiği bir yerde ‘eşleri ile güzel muamele ve onların rızasını gözetmede o denli çaba sarfetti ki itaba uğradı’962 ifadesini kullanmış olması Tahrim suresinde gerçekleşen bu olayın İmam’ın zihninde itaba konu teşkil etmiş bir zelle olduğunu düşündüğü şeklindeki bir kanaati mümkün kılmaktadır. Ancak İmam bunu açıkça söylemekten Hz. Peygamber hakkında zelle ve itab kelimelerini telaffuz etmekten imtina etmektedir. İmam Mâtürîdî’ye göre bu konulardan bahseden rivayetler ve âyetler Hz. Peygamber eksikliklerinin değil onun üstünlüklerini, Allah katındaki özel konumunu anlatmaktadır.İmam her zaman Hz. Peygamber’in zelleleri olarak görülmeye müsait ifadeleri onun yüce ahlakı ile bağlantı kurarak anlamıştır. Teorik olarak zelle ve sagiranın peygamberlere nisbet edilmesini mümkün gören İmam Mâtürîdî tek tek olaylar üzerinden bunlara işaret etmemiş tam aksine zelle olarak tanımlanabilecek hususlar için geliştirdiği yorumlarla onları Hz. Peygamber’in ve diğer peygamberlerin yüce ahlakının birer göstergesi şeklinde anlamış ve anlatmıştır.Onun yorumlarının bütünü gözönünde bulundurulduğunda söylenebilecek tek bir cümle vardır. İmam Mâtürîdî’de Hz. Peygamber’in tek kusuru insanlara aşırı şefkat beslemesi ve merhametli olmasıdır.’ x. Tebliğde Karşılaştığı Sıkıntılar ‘... Kalbin daralır ve belki de sana vahyolunanın bir kısmını terkedecek olursun’ âyetinde ifade edilen ‘Hz. Peygamber’in vahyin bir kısmını bildirmeyi terk etmesi’ durumu İmam Mâtürîdî’ye göre, kâfirlerin iman etmelerini çok istemesinden kaynaklanan Allah’ın helal kıldığı bir konudadır. O da onların ilahlarına sövmek, onların ayıplarını anmayı terk etmek gibi helal kılınmış hususlardadır. Yani Hz. Peygamber’in terkettiği şey onların ilahlarına sebbetmektir ve bu ona helal kılınmıştır. Veya Hz. Peygamber tebliği geciktirme konusunda bir izin ihtimali hususunda ümitlenmiş olabilir.İşte bu âyetle ümit kestirilmiş ve her durumda tebliğle mükellef kılınmıştır.963 Bu konuda atıfta bulunduğu ‘Sana sebat vermemiş olsaydık andolsun ki az da olsa onlara meyledecektin.’964 ayetinin zahiri anlamı bütün ehli te’vil tarafından reddedilmektedir. Hz. Peygamber’e sebat verilmiş ve onlara meyletmemiştir. Eğer az da olsa meyletseydi bu küfür sayılabilecek büyük bir şey olurdu, dolayısıyla onun için zikredilen bu olay gerçekleşmemiştir.’Neredeyse meyledecektin’.

962 963 964

Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 253.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 137 vd. el-İsra 17/74.

220

İfadesinde kastedilen mana kâfirlere meyletme değil, onlara meyletmeye yaklaşmadır. Âyeti Hz. Peygamber’in kâfirlere yakınlaşması şeklinde anlamak geçersiz bir yorumdur. Zaten ‘Sebat vermeseydik’ şeklindeki bir şarta bağlanmış olmasından ‘sebat verdik meyletmedin’ sonucunu çıkar gerekir. Yani olay vuku bulmadan önce engellenmiştir. Tıpkı hz. Yusuf’un ‘Rabbinin burhanını görmeseydi o da ona istemişti.’ âyetinde olduğu gibi. xi. Vahye Müdahale İthamları ‘Eğer (peygamber) bize isnad ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra da onun şah damarını mutlaka keserdik. Hiçbiriniz de bu cezayı engelleyip ondan savamazdı.’965 İmama göre bu sert ifadelerin Hz. Peygamber’in şiir kehanet veya iftira gibi bir şeyle itham edilemeyeceğini bildirmek içindir. Eğer onların iddia ettikleri şey gerçek olsaydı bunun cezası konusunda herhangi bir gecikme olmazdı. Zellelerin akabinde peygamberlerin itaba uğraması vahiyde herhangi bir değişiklik ve müdahalenin olmadığını gösterir.Vahiyde hiçbir tağyir ve tebdil olmamıştır. ‘Şah damarını mutlaka keserdik’ gibi bir ifade vahyin kaynağının Allah olduğunda şüphe edilmemesi gerektiğinin de isbatı içindir.966 Allah’ın azabı en has kullarına -zelle ve muhalefet durumunda- (İza hüm halefu ve zellu) düşmanlarından daha çabuk ulaşır. Müşriklerin söylediği şeyler onlarda olsaydı cehenneme atılırlardı. Adem zelle ve hilafla imtihan edildi, Yunus (a.s.) itaba uğradı.967 Âyetlerdeki ifadeler ne denli sert olsa da aslında burada Hz. Peygamber’in zelleleri açısından konu edilebilecek bir durum mevcut değildir. Çünkü âyet Hz. Peygamber’in bir davranışının akabinde gerçekleşmiş bir hitabı değil kâfirlerin ithamlarına cevabı içermektedir.

Kanaatimizce burada ismet konusu ile alaka kurulabilecek iki husus vardır.

Bunlardan ilki vahyin ismeti ikincisi ise, ne denli yüce olursa olsun Hz. Peygamber’in konumunun Allah-ü Teâlâ’nın konumu ile kıyaslanamayacağıdır. Belki de bu yüzden 965 966 967

el-Hakka 70/44-47.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 80.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 81-82.

221

müslümanların bütün peygamberlere ve hassaten Hz. Peygamber’e dair geliştirdikleri aşırı sevgi ve hürmet hiçbir zaman onun konumunu Allah ile karıştırma yanlışına düşmemiştir. Hz. Peygamber için canını verebilecek kadar onu çok sevmiş olan ümmetinde Hristiyanî bir sapmanın yaygınlık kazanmamasında âyetlerdedeki bu ifadelerin etkili olduğu kanaatindeyiz. xii. Yük/günah Kavramının Hz. Peygamber için Kullanılması ‘Belini büken yükü kaldırmadık mı’968 İmam burada geçen ‘yük/vizr’ kelimesinin tefsirciler tarafından ‘günah’ olarak anlaşıldığını ve bu âyetle onun günahının kaldırıldığını söylediklerini nakleder. Onlar Fetih suresindeki ‘geçmiş ve gelecek günahları’969nın af olunmasını anladıkları şekilde burada da günah yükünün kaldırılmış olması yyorumunu benimsemişlerdir.İmam bu yoruma tepki duyar (Haza vahşun mine’l-kavl). Çünkü bu yorumda Hz. Peygamber’in günahının sabit olması ve daha sonra kaldırılması söz konusudur. Halbuki Mâtürîdî’ye göre âyetin ‘üstlendiğin risalet görevinin ağırlığını/yükünü hafiflettik’ şeklinde anlaşılması gerekir.970 Burada kastedilen mana‘Allah seni günahtan korumuş, muhafaza etmiştir. Eğer onun seni koruması olmasaydı senin için pekçok yükler, günahlar olurdu. Eğer Allah sana hidayet etmeseydi dalalette olanlardan olurdun’ şeklşinde olmalıdır. Yani yükünün kaldırılması, bu yükü/günahı üstlenmenin öncesinde vuku bulmuştur.Gerçekleştikten sonra kaldırma değil. ‘Allah sizi karanlıklardan aydınlığa çıkarır’971 buyrulurken nasıl ki önce karanlıklara sokar daha sonra da aydınlıklara çıkarır şeklinde anlaşılmıyorsa burada da günah yükünü önce üstlenmesi sonrada kaldırılması şeklinde bir anlam çıkarılmamalıdır.972 xiii. Hz. Peygamber’in Günahlarının Bağışlanması ‘...Ta ki Allah, senin geçmiş ve gelecek günahlarını bağışlasın, sana olan nimetini tamamlasın, seni doğru yola iletsin ve Allah sana, şanlı bir zaferle yardım etsin.’973 968 969 970 971 972 973

el-İnşirah 94/2-3. el-Fetih 48/2-3.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 255. el-Ahzab 33/43.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 256. el-Fetih 48/2-3.

222

İmam, bu âyetleri iki şekilde anlamanın mümkün olduğunu söylemiştir. İlki onun günahı vardı ve affedildi şeklinde anlamak imkân dahilindedir. Bu durumda bizim Hz. Peygamberi’in günahını araştırmamız bu konuda zoraki bir gayret sarf etmemiz, hangi şey onun zellesiydi gibi suni bir araştırmaya girmemiz caiz değildir. Çünkü bu araştırma onda bir eksikliğin varlığını gerektirir. Kim ki bunun araştırmasına girer küfründen korkulur. Onun ve diğer peygamberlerin günahları bizim günahımızın bir dengi/nazîri değildir. Bizim için mübah sayılabilecek bir fiil onlara nehy edilmiştir. Bu âyeti Allah’ın onu başlangıç itibarıyla bağışladığı, yani onu o günaha girmekten koruduğu (asamehu) şeklinde anlamak da dil açısından caizdir.’974 Yani bu durumda ( ‫ﻣﺎ‬ ‫ )… ﺗﻘﺪم ﻣﻦ ذﻧﺒﻚ وﻣﺎ ﺛﺄﺧﺮ‬ifadesi işlenmiş herhangi bir günahın bağışlanmasından değil, Allah’ın onu korumak suretiyle günaha girmemesinden bahsetmektedir. İkinci anlaşılma şekli, burada bahsedilen bağışlanmanın Hz. Peygamber’in ümmetinin günahlarına râci olmasıdır. Yani Allah onun şefaati ile ümmetinin günahlarını ona bağışlamayı murad etmiş olabilir.975 İmam bu konuda ‘müezzin sesinin ulaştığı yer boyunca mağfiret olunur...’976 hadisine yer verir. Burada İmam Mâtürîdî’nin hangi görüşü daha çok benimsediği açık değildir. İki görüş de ona göre caizdir.

Ancak İmamın Hz. Peygamber’e dair bakışını düşünecek olursak daha çok ikinci görüşü benimsemiş olabileceğini söylemek mümkündür. Nitekim bir başka âyetin te’vilinde ‘Geçmiş ve gelecek günahları affedilmiş bir kimseye istiğfar etmesinin emredilmesi nasıl anlaşılmalıdır? şeklindeki bir soruya cevap verirken onun istiğfarının ümmetinin günahları için olduğu şeklindeki yorumu977 öncelemesi bu fikri daha çok benimsediğini gösteren bir ipucu olarak değerlendirilebilir.

Aynı mevzuya Nasr suresindeki açıklama da değinen Mâtürîdî orada konuyu bir başka açıdan ele alır. İmam’a göre Allah herkese nimet, fazl ve ihsanından her an lütfetmektedir. İnsan bunlardan bir tanesinin bile şükrünü eda etmeye ömrü boyunca güç yetiremez. İşte Allah ona istiğfar etmesini bu şükrü eda etmede oluştuğu vehmedilen eksiklikler için emretmiş olabilir.978

974 975 976 977 978

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 10.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 10.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/136, 266; Buhari, “Ezan”, 5.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 358. a.y.

223

Mâtürîdî Hz. Peygamber’e istiğfar emrinin, onun işlerinde bir eksiklik veya fazlalık olmasına dayandıran Ebu Bekir el-Esamm’ın görüşünü çirkin bulur ve Hz. Peygamber’in herhangi bir konuda eksiklik ya da fazlalıkla kesinlikle vasıflandırılamayacağını söyler.

Bu yorumları birlikte değerlendirdiğimizde âyet ona göre Hz. Peygamber’in herhangi bir noksanlığını veya günahını konu etmemektedir. Âyette konu ya ümmetinin günahları, nimetlere şükrün tam olarak yerine getirilemeyişinden kaynaklı bir eksiklik ki bu eksiklik hiçbir kul için giderilmesi mümkün olmayan bir mahiyettedir- ya da bize göre mübah olan bir davranışın onun açısından daha efdali varken yapılmış olması durumu söz konusudur ki bunların hiçbiri âyette geçen ‘günah’ kelimesinin insanların günah derken kastettikleri manaya tekabül etmemektedir. İmam Mâtürîdî’de Hz. Peygamber ve günah meselesi gündeme geldiğinde bu üç ihtimalin konu edildiğini söyleyebiliriz. İmam Mâtürîdî aynı konuya atıfta bulunduğu bir başka yerde979 günahların bağışlanması konusunun sebeplere tevessül ederek gerçekleştiğini bu sebeplerin de tevbe, kefaret gibi hususlar olduğunu söylemiştir. Çünkü o da ümmeti gibi hesaba çekilecektir.980 Hz. Peygamber’in günahlarının bağışlanmış olmasını günah işlemeden önce onu korumak şeklinde anladığımızda bu defa sebeplere tevessül etmesi yemin kefareti ve tevbeye başvurması ne anlamdadır? İmam’a göre Hz. Peygamber ve peygamberler kendilerini sunulan büyük nimetlerin şükrünü eda edemeyecekleri için tevbeye yönelmişlerdir.981 İmam’ın Tahrim olayında Hz. Peygamber için kefaret, tevbe, cür’et ve cezalandırılmama gibi kavramları kullanması onun Hz. Peygamber’in günahının 979

‘Allah sizin için yeminlerinizin bozulmasını meşrû kılmıştır’979 âyetinin açıklamasında İmam şunu söyler:‘Bu ayeti hitabın başlangış itibarıyla olmasına hamledenler ve muradın peygamber dışındakilere olduğunu, peygamberin geçmiş ve gelecek günahları affolunduğu için onun günahların izalesi için kefarete ihtiyacı olmadığını söyleyenler vardır. Ancak biz şöyle deriz: Hz. Peygamber ve ümmeti şeraitten sorguya çekileceklerdir. Geçmiş ve gelecek zellerin bağışlanması tevbe ve kefaret gibi sebepler vasıtası ile olur. Bu ayet Hz. Peygamber ve ümmeti içindir.

‫ إن رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ إن آﺎن هﺬا ﻣَﺤﻠﱠﻪ ﻓﻬﻮ وأﻣﺘﻪ ﻓﻲ أﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮاﺋﻊ‬:‫)وﻟﻜﻦ ﻧﺤﻦ ﻧﻘﻮل‬ .‫ وﻳﻜﻮن ﻋﻠﻰ هﺬا ﻣﻐﻔﺮ ُة زﻻﺗﻪ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم وﻣﺎ ﺗﺄﺧﺮ ﺑﻤﺒﺎﺷﺮة أﺳﺒﺎﺑﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺑﺔ واﻟﻜﻔّﺎرة وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‬.‫ﻣﺄﺧﻮذون‬ 980 981

(Te’vîlât, XV, 251) Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 251.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 358.

224

olması ihtimaliyle birlikte bunun bizim tarafımızdan bilinemeyeceğini

982

düşünmesin-

den kaynaklı olabilir. İmam Mâtürîdî’nin konulara izah getirirken peygamberlerin de hata edebileceği veya bizim bilemeyeceğimiz günahının olabileceği şeklindeki düşüncelerini, Hz. Peygamber’in zelleleri olarak addedilmiş davranışlarını te’vil ederken gündeme getirmemesi yer yer kapalılığa hatta çelişki gibi anlaşılmasına sebep olmuştur.

Bazı yerlerde Hz. Peygamber’in kesinlikle hiçbir günah/hata işlemediğini ifade eden yorumlar yaparken bazen de sıradan insanların günahı gibi olmasa da bazı konulardan hesaba çekileceğini ifade etmektedir. İlk anda çelişki gibi görünen bu durumu şu şekilde aşmak mümkün gözükmektedir. İmam teorik manada zellelerinin bulunma ihtimali ile birlikte bunun tarafımızdan bilinememesi veya bilinse bile peygamber zellelerinin konuşulmasını doğru bulmamaktadır. Bu sebeple peygamberlerin hata ettikleri şeklinde anlaşılabilecek tüm ayetleri yoğun bir tevile tabi tutarak onların günah ve hataban uzak oldukları şeklindeki anlayışın yerleşmesi için çaba sarfetmiştir. İmam Mâtürîdî’nin peygamberler ve hâssaten Hz. Peygamber’e olan saygısının derinliğini, bu tavırda açıkça gözlemliyoruz. Peygamberlerin günah işleyen sıradan bir insan gibi algılanması endişesinin ulema tarafından gözetilmiş olması elbette çok anlamlıdır. Ancak vahyin bildirmediği takdirde asla bilemeyecek olduğumuz peygamber zellelerinin Kur’an metninde yer almış olmasının sebebi hikmetini gölgede bırakacak şekilde teviller geliştirmenin de başka yanlışlara sebebiyet verebileceğini göz önünde bulundurmak gerekmektedir. xiv. Hz. Peygamber’in Müşriklere Meyletmesi meselesi ‘Onlar, sana vahyettiğimizden başkasını bize karşı uydurman için az kalsın seni ondan şaşırtacaklardı. (Eğer böyle yapabilselerdi) işte o zaman seni dost edinirlerdi.

Eğer biz sana sebat vermiş olmasaydık, az kalsın onlara biraz meyledecektin.’

Kâfirler Hz. Peygamber’den bazı taleplerde bulunuyorlardı. Açıkça olmasa da birtakım hileler yoluyla onu dalalete, küfre icabet ettiğinde fitneye düşeceği şeylere çağırıyorlardı. Ancak Allah onu kitabındaki âyetlerle ve akıllarla tüm bu taleplerden korudu.983 İmam bu tür şüphelerden Hz. Peygamber’in tamamen masum olduğunu

982 983

Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 401.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 332.

225

söyler. Tefsircilerin bu konu ile aktardıklarını eleştirir. Tefsircilerin anlattıklarına göre kâfirler Hz. Peygamber’e ‘Sen bizim ilahlarımızı selamlamadıkça biz de Hacer’ülEsved’i selamlamayız’ demişlerdir.Bu olaylar esnasında garanik olayı vuku bulmuştur.

Kâfirler bazı şeyleri reddetmesi halinde ona tabi olacaklarını söylemişler ve Hz. Peygamber de buna niyet etmiştir. Ardından bu âyet iner. İmam bu görüşün fasid olduğunu söyler. Onların vehmettikleri şeyin olması ihtimal dahilinde değildir. Çocukluğunda bile putları selamlamayan biri Peygamber olduktan sonra nasıl böyle bir şey yapmaya tama’ eder?

O’nu hakkıyla tanıyamadıkları için böyle aktarımlarda bulunmuşlardır. Âyetin anlattığı onların bu şekilde talepleri olduğu Allah’ın da elçisini koruduğu şeklinde anlaşılmalıdır.984 Ardından gelen âyette ‘...Sana sebat vermeseydik meyledecektin’ ifadesinden anlaşılması gereken Allah’ın sebat vermesi ve onlara hiç meyletmediğidir. Çünkü eğer az da olsa meyletmiş olsaydı bu küfür olurdu. Burada kullanılan ‘Kâde’ yaklaşma fiili onların tekliflerine değil, onlara meyletmeye yaklaştığını ifade eder. Hz. Peygamber onlara yaklaşmamıştır. Ayrıca ‘âyette bu olayın şarta bağlanması da meyletmenin olmadığını gösterir. Hasan Basri burada Hz. Peygamber’in zihnine şeytanın bu isteği getirdiğini başka tefsircilerin de Hz. Peygamber’in meclisinde onunla yalnız kalmak istediklerini aktarırlar.985 İmama göre bu durum başkaları için caiz olsa da Peygamberler hakkında caiz değildir. Allah’ın izni olmadan en küçük bir şey dahi yapamazlar. xv. Müşriklerin İmana Zorlanması Yukarıda geçen açıklamalarda ‘sebat vermeseydik neredeyse onlara meyledecektin’ ifadesinden Hz. Peygamber’in böyle bir durum içine asla girmediği ve bunun düşünmesinin dahi ihtimal dâhilinde olmadığı şeklindeki yorumu hatırda tutarak ‘Mümin olsunlar diye sen mi insanları zorlayacaksın’986 âyetini okuduğumuzda İmam’ın, Hz. Peygamber’in böyle bir davranış için girmediği şeklinde bir te’vil yapacağı beklenebilir. Her ne kadar bu iki konu tamamen aynı olmasa da İmam’ın genel yaklaşımına binaen bunu söylemenin mümkün olduğunu düşünüyoruz. Çünkü itabı 984 985 986

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 333.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 334.

Yunus 10/99.

226

ihsas ettiren ifadelerde İmam te’vilini her zaman Hz. Peygamber’in itaba konu olacak bir davranış içine girmediği üzerine bina etmiştir.

Fakat burada şöyle bir yorum yapmaktadır: ‘Hz. Peygamber kâfirlerin iman etmelerini çok istediği için onlara olan şefkatinden dolayı onları nerdeyse zorlamıştı.’987 Kanaatimizce bu yorumu benimsemesi, Hz. Peygamber’in müşrikleri imana zorlamasını onda nakisa tevehhüm ettirecek bir durum olarak görmemesinden kaynaklanmaktadır.

Bilakis bu onun müşriklerin iman etmelerini ne kadar çok istediğini gösterir ki zaten İmam bu konuyu sıklıkla dile getirmekte, itabın mevzu bahis olduğu yerlerde hep bu durumu hatırlatmaktadır. ‘Nerdeyse kendini helak edeceksin’ âyeti bu nedenle İmam’ın çok fazla atıfta bulunduğu bir âyettir. Tabiri caiz ise sanki İmam Hz. Peygamber’in tek kusuru olarak müşriklerin iman etmelerini aşırı istemesi ve onlara olan merhametini görmektedir. Ki bunun da kusur değil büyük bir erdem olduğunda şüphe yoktur. xvi. Dalâlet Kelimesinin Hz. Peygamber İçin Kullanılması ‘Seni şaşırmış bulup doğru yola eriştirmedi mi?’988 Âyeti için İmam birkaç açıklamayı caiz görmektedir: 1- Eğer Allah seni dinine hidayet etmeseydi ve onda muvaffak kılmasaydı seni dalalette bulurdu, zira o, hidayete ulaştıracak ve Allah’a çağıracak kimsenin olmadığı dalalette olan bir kavimde yetişmişti. Fakat ‘Allah ona yol gösterdi ve seni dalalette bulmadık’.989 şeklinde. Bu ifade biçimi başka ayetlerde de mevcuttur. ‘Bir ateş çukurunun kenarında idiniz sizi oradan kurtardı.’990 Ya da ‘Sana sebat vermemiş olsaydık and olsun ki onlara az da olsa meyledecektin.’991 gibi. Ancak Allah fazlı ve lutfuyla muamele etmiş, onu korumuş ve o hiçbir zaman bu durumda olmamıştır. Dolayısıyla âyet ‘Allah hidayete ulaştırmasaydı seni dalalette bulurduk’ şeklinde anlaşılmalıdır.

2- İkinci muhtemel yaklaşım; buradaki dalaletin kesb ve ihtiyar olmaksızın insanın yaratılışında mevcut olan bir dalalet/şaşkınlık olmasıdır. Yani bu cehalet anlamındadır. Zira insanın en baştaki hali cahilliktir. Ancak bu cahillik kınanmaya sebep 987 988 989 990 991

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 115 ed-Duha 93/7.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 247.

Al-i İmran 3/103. el-İsra 17/74.

227

olacak ihtiyari bir cahillik değildir. Yaratılıştan kaynaklanan bu cahillik halinde insanın ilme ulaşacak bir vesilesi yoktur dolayısıyla bu cehalet, kazanılmış bir hal değildir.

Ancak ilme ulaşma sebepleri elde edildikten sonra gerçekleşen cehalet kınanır. İlim de övülür. Bu şekilde âyetin anlamı ‘Seni hilkatin aslı üzere -küçüklüğünde- cahil buldu ve hidayete ulaştırdı yani öğretti şeklindedir. ‘Sen daha önce bir kitaptan okumuş ve elinle de onu yazmış değildin.’992 yetinde olduğu gibi.993 1- Ya da önceki peygamberlerin haberlerinden gafil idin Allah seni bunlara muttali kıldı, şeklinde anlaşılabilir.994 Nitekim bir başka yette bu ifade de yer almaktadır.995 2- Aynı şekilde onun Kur’an’dan ve içeriğinden gafil olması/bilmemesi olarak da anlamak mümkündür. İmam Mâtürîdî bu yorumların arasında ‘bazılarının dalalet kelimesini gerçek anlamıyla kullandığını Allah’ın, peygamberini bu dalalet halinden tevhide ulaştırdığını söylemişlerdir fakat bu söz ona göre iğrenç bir sözdür. Hz. Peygamber’i şirke nispet edilmesi ona yakışmaz.’996 diyen İmam, nübüvvet öncesinde de Hz. Peygamber’in dalalet olarak tanımlanabilecek bir hale nispet edilmesini asla caiz görmemektedir. xvii. Mescidde Müşriklere Yer Tahsisi Meselesi ‘Gece gündüz Rablerine dua edenleri kovma’997 Tefsircilerin çoğunluğunun aktardığına göre Mekke’nin eşrafı Hz. Peygamber’in meclisine geldiklerinde toplumda kendilerinden daha alt seviyeye mensup olanların ön saflarda yer almış olmalarından ve kendilerinin kenarda kalmasından rahatsız oluyorlardı. Hz. Peygamberin yakınında olmak istediler ve bunu kendisinden talep ettiler. Hz. Peygamber de bunu yapmaya niyet etti. (Fe hemme en yef’ale zalik). Bunun üzerine ‘Gece gündüz Rablerine dua edenleri kovma’998 âyeti indi. Mâtürîdî bu olayı aktardıktan sonra tefsircilerin bu görüşlerini eleştirir. Bu söylenilenler uzak yorumlardır. Hz. 992 993 994 995 996 997 998

el-Ankebut 29/49.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 247.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 248.

Yusuf 12/3.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 248. el-En’am 6/52. el-En’am 6/52.

228

Peygamber’i nispet ettikleri bu eylem (niyete girmesi) yakışıksız, çirkin bir ithamdır. Çünkü bu durum nübüvvetinin ıskatı anlamına gelir. Peygamberin dostlarını uzaklaştırıp düşmanlarını yaklaştırması ihtimal dâhilinde değildir. Bunu sefih bir insan bile yapmazken tüm yaratılmışlar arasından seçilmiş olan bir peygamber nasıl yapsın? Yapmak bir yana aklına bile gelmez...’999 Bu manada rivayetler olsa da1000 İmam Mâtürîdî bu görüşe oldukça tepkilidir ve bu söylenenin her akıllı tarafından reddedilmesi gereken bir düşünce olduğuna yemin eder. Onların bu talepte bulunmuş olmaları düşünülebilir ancak, Hz. Peygamber’in bu işe niyet etmesi veya aklına böyle bir düşünce gelmesi muhtemel değildir.1001 O halde bu âyet nasıl anlaşılmalıdır? İmam Mâtürîdî’ye göre Allah’ın terbiye ve öğretme amaçlı olarak başlangıç itibarıyla (olay gerçekleşmeden) böyle söylemesi caizdir. Yani İmam’a göre bu eylem gerçekleşmeden önce nehiy vaki olmuştur. Allah, Resulünü ve ashabını birbirleri ile ilişki sadedinde eğitmektedir. Bu şekilde başka âyetler de vardır.1002 Allah bu âyetle ashabın kendi katındaki değerini de haber vermiş olmaktadır. İmam bu noktada peygamberin masum olmasının nehye, sakındırmaya engel olmadığını da tekrar dile getirmiştir.

Bu açıklamalardan Hz. Peygamber’in zihnine böyle bir düşüncenin bile gelmiş olabileceğini dahi kabul etmeyen İmam başka bir bağlamda bu eylemi kabul eder gibi bazı açıklamalarda bulunmuştur. Bu düşüncenin onlara olan şefkat ve acıma duygusundan kaynaklanmış olabileceğini, onların ve nesillerinin iman etmelerine duyduğu aşırı istekten dolayı böyle bir düşüncenin zihnine gelmiş olabileceğini kabul eder.1003 ‘Sıradan insanların muaheze edilmeyeceği basit konularda Peygamberlerin muatebe edilmesi caizdir. Çünkü onların nimetleri daha fazla Allah’ın üzerlerindeki minneti daha büyüktür. Tıpkı azab konusunda da diğer insanlardan farklı olmaları gibi.Başkaları yaptığında değil kınanmak övülecek bir davranışta bulunan -Kavmini münkeri görmemek için terk etmesi- Hz. Yunus gibi. Hz. Peygamber de kâfirlerin önde gelenlerine 999

Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 73-75.

Müslim, “Fedailu’s-Sahabe”, 46; İbn Mace, “Zühd”, 7.

1001 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 73-75.

1002 ‘...Dünya hayatının süsü olarak bol bol geçimlik verdiğimiz kimselere sakın göz dikme’ Ta-Ha 20/131.

1003 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 94.

1000

229

iman etmelerini çok istediği için ve onlara olan şefkatinden dolayı yaklaşmayı düşünmekten itaba uğraması da bunun gibidir.

‫واﻟﺜﺎﻧﻲ أﻧﻪ ﺟﺎﺋﺰٌ أﺧﺬ اﻷﺧﻴﺎر وﻣﻌﺎﺗﺒﺔ اﻟﺮﺳﻞ ﺑﺎﻷﻣﺮ اﻟﺨﻔﻴﻒ اﻟﻴﺴﻴﺮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺆﺧﺬ ﺑﻤﺜﻞ ذﻟﻚ‬ ‫ آﻤﺎ أُوﻋِﺪوا اﻟﺘﻀﺎﻋﻒ ﻓﻲ اﻟﻌﺬاب ﻋﻠﻰ ﻣﺎ آﺎن ﻣﻦ‬،‫ ﻟﻜﺜﺮة ﻧﻌﻢ اﷲ ﻋﻠﻴﻬﻢ وﻋﻈﻢ ﻣﻨﻨﻪ ﻋﻨﺪهﻢ‬،‫ﻏﻴﺮهﻢ‬ ‫ﻏﻴﺮهﻢ؛ وﻋﻠﻰ ﻣﺎ ذآﺮ ﻓﻲ أﻣﺮ ﻳﻮﻧﺲ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﺑﻤﺎ ﻟﻌﻞ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻋﻈﻴﻢ ﺧﻴﺮات ﻏﻴﺮﻩ‬ ‫ وآﺬﻟﻚ ﻣﺎ‬.‫ وﻓﻌﻞ ﻣﺜﻠﻪ ﻣِﻦ أﺣﻤﺪ ﻣﺎ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ ﻏﻴﺮﻩ‬،‫إذ ﻓﺎرق ﻗﻮﻣﻪ ﺑﻤﺎ ﻋﺎﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﺎآﻴﺮ ﻓﻴﻬﻢ‬ ‫ﺟﻠّﺔ اﻟﻜﻔﺮة إﺷﻔﺎﻗﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ وﺣﺮﺻﺎ ﻋﻠﻰ‬ ِ ‫ﻋﻮﺗﺐ ﻣﺤﻤﺪ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﻓﻴﻤﺎ ﺧﻄﺮ ﺑﺒﺎﻟﻪ ﺗﻘﺮﻳﺐ أ‬ ‫ وﺑﺎﷲ‬.‫إﺳﻼﻣﻬﻢ وﻣﻦ ﻳﺘﺒﻌﻬﻢ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻟﻌﻞ ﻣَﻦ دوﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﺪل ﺷﻲء ﻣﻦ ﺧﻴﺮاﺗﻪ ﺑﺎﻟﺬي ﻋﻮﺗﺐ ﺑﻪ‬ .‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‬ ‫ ِإﻧﱢﻲ‬:‫ ﺣﻴﺚ ﻗﺎل ﻟﻤﻼﺋﻜﺘﻪ‬،‫ﺧﻠَﻘﻪ‬ َ ‫ وﻟﻤﺜﻠﻪ‬،‫واﻟﺜﺎﻟﺚ أﻧﻪ ِﻟﻤَﺎ ﻋﻮﺗﺐ ﺑﺎﻟﺬي ﻳﺠﻮز اﺑﺘﺪاء اﻟﻤﺤﻨﺔ ﺑﻪ‬ ‫ ﻟﻜﻨﻪ ]آﺎن[ ﺑﻜﺮﻣﻪ وﺑﺎﻟﺬي ﻋﻮّد ﺧﻠﻘﻪ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻳﻢ إﺣﺴﺎﻧﻪ وإﻧﻌﺎﻣﻪ ﻓﻲ اﻻﺑﺘﺪاء‬،ً‫ﺧﻠِﻴ َﻔﺔ‬ َ ‫ض‬ ِ ْ‫ﻋﻞٌ ﻓِﻲ اﻟَْﺄر‬ ِ ‫ﺟَﺎ‬ ‫ت‬ ِ ‫ﺴﻨَﺎ‬ َ‫ﺤ‬ َ ْ‫ َو َﺑَﻠﻮْﻧَﺎ ُهﻢْ ﺑِﺎﻟ‬:‫ وإن آﺎن ﻟﻪ اﻟﺘﻘﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﺜﺎﻧﻲ؛ وذﻟﻚ ﻓﻲ ﺟﻤﻠﺔ ﻗﻮﻟﻪ‬،‫ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺪاﺋﺪ واﻟﺸﺮور‬ .‫ وﺑﺎﷲ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‬.‫ن‬ َ ‫ﺟﻌُﻮ‬ َ ْ‫ﺨﻴْ ِﺮ ِﻓﺘْ َﻨ ًﺔ وِإَﻟﻴْﻨَﺎ ُﺗﺮ‬ َ ْ‫ﺸ ِﺮ واﻟ‬ ‫ َو ِﻧﺒْﻠُﻮ ُآﻢْ ﺑِﺎﻟ ﱠ‬:‫ وﻗﻮﻟﻪ‬،ِ‫ﺴ ِﻴﺌَﺎت‬ ‫وَاﻟ ﱠ‬ c) Hz. Peygamber’in İtaba Uğramasının Sebebi Onun Ahlakî Yüceliğidir İmam Mâtürîdî’nin sistematik anlamda peygamberlerin küçük günah işlemelerini mümkün gördüğünü söylemekle birlikte bu durumun tek tek örnekler üzerinden dillendirilmesinden yana olmadığını, özellikle Hz. Peygamber konu olduğunda meseleye ne kadar hassas yaklaştığını ifade ettik. Onun son kertede zelle olma ihtimalini düşündüğü yerlerde her zaman atıfta bulunduğu iki âyeti,1004 bunlar ile vurgulamak istediği hususa biz de tekrar değinmek istiyoruz. İmam, Hz. Peygamber’in itaba uğrama sebebi olarak tek bir sebep üzerinde durur. O da Hz. Peygamber’in ahlakının yüce olması, müşriklerin iman etmelerini aşırı derecede istemesidir. İmam onun sorgulandığı davranışları sıralar ve ona göre hepsinde tek bir gerekçe söz konusu edilebilir.O da merhameti ve yüce ahlakıdır. Tebük seferine gitmek istemeyenlere izin vermesinin sebebi onun aşırı merhametli ve güzel ahlaklı olmasıdır. Eşlerinin rızası için kendisine helal bir yiyeceği yasaklamış olmasının sebebi, onlarla iyi geçinme hususundaki duyarlılığıdır. ‘Bu söze inanmayanların ardından üzülerek neredeyse kendini helak edeceksin’1005 ‘Artık onlara üzülerek kendini harab 1004 1005

el-Kehf 18/6; el-Fâtır 35/8. el-Kehf 18/6.

230

etme’1006 şeklindeki âyetlerden anlaşıldığına göre onun yüce ahlakı şefkat ve merhameti kendisini sıkıntıya ve büyük bir külfete sokmuştur. Hatta öyle ki, ‘ahlakının büyüklüğü onun nefsi kuvvelerini aştı, nefsi bu durumu taşıyamaz oldu ve kendisini helak edecek düzeye geldi. Diğer insanların ise ahlakları nefsi kuvvelerinin gerisinde kaldı, nefisleri ahlakî zaaflarını taşımak durumunda kaldı böylece ahlakları zayıfladı.’1007 İmam Mâtürîdî’ye göre uyarı olarak algıladığımız hitapların sebebi; ‘Hz. Peygamber’in ahlakî yüceliğini taşımakta bedeninin kifayetsiz kalması’dır. Sanki sahip olduğu ruhun yüceliğini beden elbisesi taşıyamamış, kendisini helak edecek düzeye gelince de uyarılmıştır. Bu uyarılar İmam Mâtürîdî’de Hz. Peygamber’in beşer olmasından kaynaklanabilecek temayüllerine değil ahlakî yüceliğine işaret eden hususlardır. Bu uyarılar adeta eksikliklerine değil fazlalıklarına delalet etmektedir. Hz. Peygamber’in tek kusuru aşırı şefkatli olması ve takatinin üzerinde bir ahlaka sahip olmasıdır ki bu da bir eksiklik değil tam tersine üstün ahlakî bir özelliktir. İşte bu nedenle İmam Mâtürîdî’nin sistematik anlamda peygamberlerin zelle işlemelerini kabul etmiş fakat Hz. Peygamber için ‘Her ne kadar açık bir zelle işlemese de...’1008 demiştir. Peygamberlerin küçük günah işlemelerini kelami tartışmalarda bir argüman olarak kullanırken onların Allah’a yakarışlarının zellelerinden dolayı olmadığını bunun olsa olsa sahip oldukları nimetlerin şükrünü eda etmedeki noksanlıklar için olduğunu söylemiştir.1009 Hatta Hz. Peygamber’in gece namazı kılmasının şükretme ve faziletini artırma amaçlı olduğunu ifade etmiş, seyyiatı örtmek için fazla ibadet ettiği zannına kapılmamak gerekliliği1010 konusunda uyarı yapmıştır. Yani İmam, Hz. Peygamber’e dair zihinlerde oluşabilecek en küçük bir vehme karşı önlem alma ihtiyacı duymuştur. Şu ana kadar bunun pek çok örneğini aktarmaya çalıştık.

Burada bir müminin sahip olduğu peygamber sevgisinin nassları okurken ve yorumlar geliştirirken ne kadar etkin olduğunu görmek mümkündür. İnanmayan bir insanın Hz. Peygamber’in beşer olmasından, zelle işlemiş/hata edebilir olmasından, meleklerden farklı olmasından böyle bir neticeye varması düşünülemez. Ancak bu söylemi ‘kişi önceden edindiği bir tasavvurla baktığında nassları farklı anlayabilir’ 1006 1007 1008 1009 1010

el-Fâtır 35/8.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 11.

Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 59.

Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 59.

Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 223.

231

şeklinde olumsuz bir manada kullanmıyoruz. Çünkü bir İslam âliminin tek tek nassları yorumlarken sahip olduğun zihinsel arka planın da nassların bütününden icmali olarak edindiği doğrularla oluşmuş olduğunu kabul ediyoruz. Hele de söz İmam Mâtürîdî gibi büyük bir iman ve akıl adamı olunca nassları yorumlayış biçiminin Kur’an’ın bütününün verdiği perspektiften bağımsız olabileceği ihtimalini zikretmek haksızlık olur. Ancak elbette her İslam âliminin meselelere yaklaşımı onunla aynı olmamıştır. Bu gerçekten hareketle onun da hatalı yaklaşımlarda bulunmuş olması ihtimali elbette mevcuttur. Biz zaman zaman Hz. Peygamber sevgisinden kaynaklanan duygusallığına işaret etmeye çalıştık. Ancak inanç konularında son derece rasyonel ve sağlam temeller inşa etmiş bir İslam âliminin Hz. Peygamber konusundaki bu hassasiyeti de en az inanç problemlerine getirdiği çözümler kadar değerli, incelenmesi ve yaygınlaştırılması gereken bir özellik değil midir? Kanaatimizce kelamcıların Hz. Peygambere olan bakışları kelam kitaplarından çıkarılamaz. Orada çerçevesi çizilen tablonun içi son derece deruni, özgün ve muhabbetle doludur. Bu, istıtâat veya kader meselesi kadar üzerinde durulması incelenmesi gereken bir konudur. İslamın peygamber inancını nesillere aktarırken muhabbetinin de sağlam bir zeminde geçişini sağlamak görevi aynı zamanda neden kelamcıların üstlendiği bir misyon olmasın? İmam Mâtürîdî’nin dikkatimizi çeken bir diğer yorumu da müminlerin peygamber zellelerine yaklaşımı hakkında söyledikleridir. O, peygamberin zellesi olsa bile bunun araştırılmasını hem ahlakî olarak yanlış bulmakta hem de bunun iman/küfür sınırına getirebilecek kadar önemli bir sorun olduğuna dikkat çekmektedir. Zellelerin gerçekleşmiş olsa bile bunu bizim bilemeyeceğimizi veya bunun peygamberle Rabbi arasındaki bir konu olduğunu söylemesi anlamlıdır. Allah Teâlâ rasülüne dilediği gibi muamele edebilir. O dilerse över dilerse muâtebe eder. Her ne olursa olsun o peygamberlere inananların yapması gereken bu lafızlara kendi vechelerinden, en uygun yaklaşımı sergilemeleridir ki İmam Mâtürîdî’nin de böyle bir kaygı taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. Ümmetin zellelerle beraber peygamberlerine olan bakışları ile imtihan edildiklerini söylerken de bunu kastetmiş olmalıdır.1011 Meselenin teorik yapısı ne olursa olsun ismetin pratikteki karşılığı inananlarda böyle bir halet-i ruhiyenin teşekkülü olmalıdır.

1011

Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 237.

232

Meselenin bir başka yönü peygamber zellelerinin kitapta yer almasının hikmetidir. Allah dilediği takdirde peygamberlerini uyarıp bu sürçmelerini düzeltebilir, Kitabının metninde bu olayların sonsuza dek tekrarlanmasına engel olabilirdi. İmam bu hususta beşer cinsinin zellelerden sâlim olamayacağı için, onları dünya lezzetlerinden korumak için, Hz. Peygamber’in risaletinin isbatı için vb. gerekçeleri zikreder. Tüm bu gerekçelerin doğruluğu yanında bize göre en önemli sebep peygamberlerin beşer olduklarının unutulmaması ve ulûhiyet alanı ile aralarındaki sınırın canlı tutulması olmalıdır.

233

SONUÇ ve DEĞERLENDİRME

Allah’ın peygamberlerine ikram ettiği sıfatlardan ve peygamberlik görevini eda edebilmeleri için sahip olmaları gereken özelliklerden kabul edilen ismet sıfatının vücûbu konusunda bütün mezhepler görüş birliği içindedirler (Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-Din, Beyrut 1981, s.167, Cüveynî, Kitâbü’l-İrşad, Beyrut 1992, s. 298). İsmetü’l-enbiyâ/peygamberlerin korunmuşluğu meselesi yukarıda belirtildiği gibi hemen bütün mezheplerce benimsenen bir inançtır. İsmet sıfatının mevcudiyeti konusunda bir ihtilaf olmamakla beraber konu; nitelik, zaman, kapsam gibi hususlarda tartışmalı yönleri de bünyesinde barındırmaktadır. Nitekim ismetü’l-enbiya ile ilgili bir telif türünün gelişmiş olması, peygamberlerin korunmuşluğu meselesinin farklı boyutları olan, tartışmalı yönleri de bulunan bir inanç konusu olduğunu göstermektedir.

Varlığı üzerinde hemen hemen ittifak edilen bir hususta İslam âlimlerinin pek çok müstakil eser vermesinin, mesela peygamberlerin fetânet, sıdk gibi sıfatları hakkında değil de ismet sıfatı ile ilgili eserler telif etmesinin sebebi ne idi?

Kanaatimizce; peygamberlerin küçük günah işleyip işlememeleri konusunda, meselâ vahyin ismetinde olduğu gibi delâleti ve sübûtu kat’i bir nassın bulunmayışı, bu hususun islâm kelâmcıları tarafından istidlâlî olarak belirlenmiş olması en başta gelen sebepler arasında zikredilmelidir. Kur’an’da yer alan itâb âyetleri ile peygamber zellelerinden bahseden nassları ismet sıfatı ile bağdaştırarak anlama çabası kelamcıları yer yer farklı görüşlere sevk etmiştir. Ayrıca farklı din ve kültürlere mensup çevrelerin peygamberlerin büyük günah işleyebileceklerine dair inanışlara sahip olmalarını da çevresel faktörler arasında saymak mümkündür.

Peygamberlerin günahtan korunmuş olma halleri ile sorumluluk sahibi, imtihana tâbi kul oluşları, korunmalarında kendi iradelerinin etkisinin mevcut olup olmaması, beşer olmaları yani hata edebilirlik özellikleri ile mutlak itaat mercii olmaları gibi aklî sâikler de bu konuda en önemli etkenler arasında sayılmalıdır. Çünkü ismet konusunun yapısı itibarıyla farklı görüşlerin neş’et etmesine elverişli olduğu bir gerçektir. Hatta ilk

234

bakışta kendi içinde paradoksal bazı hususları barındırıyor gibidir. Konuya farklı sorular yöneltildiğinde açıklanmaya ve anlaşılmaya ihtiyaç hissettirecek bazı noktalar ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki: 1. İnsanın melekten farkı günaha ve isyâna elverişli tabiatta olmasıdır. Bu yüzden irâde sahibi ve tercihleri doğrultusunda meleklerden üstün olma veya tam aksi seviyeye inme imkânına sahip kılınmıştır. O halde hiç günah işlememe gibi bir durum ‘insan’ statüsündeki hiç kimse için mümkün olmamalıdır. Çünkü bu durumda melekle insan arasında herhangi bir farktan söz edilemez. Peygamberler dâhil hiçbir insanın günah işlememe gibi bir durumu (özellikle cebri anlamda bir korunma varsayıldığında) olamaması gerekir. Zaten böyle bir durum insanı, irade noktasında daha değerli kılmaz.

Peygamberler eğer beşer sınıfına dâhil varlıklar ise -ki bu konuda İslam inanç esasları açısından bir tereddüt yoktur- günaha girme ihtimallerinin mevcudiyeti söz konusu olması gerekir. Ancak İslam âlimlerinin çoğunluğu özellikle de İmam Mâtürîdî peygamber ve günah veya hata işlemiş olma ihtimalini ortadan kaldıracak şekilde teviller geliştirmiştir. Bu husus düz mantıkla bakıldığında kendi içinde çelişkili gibi görünen bir durumdur.

2. Peygamberlerin günah işleme ihtimalinin mevcudiyetini bir an için mümkün gördüğümüzde ise bir diğer paradoksal durumla karşı karşıya kalırız. Günah işlemesi mümkün olan beşer tabiatlı bir insan mutlak itaat makamında olabilir mi? Oysa peygamberlere mutlak itaat, Kur’an’da defâatle tekrarlanan bir emirdir. Günah işleyen bir insanın insanlara günah işlememeyi emretmesi de bir başka çelişkiyi zihne getirir.

Muhataplarından peygamberlere güvenerek hayatlarını değiştirmesini beklemek ve sözlerine mutlak bir güven oluşabilmesi için hatâ, yanılma ve günah ihtimalinin olmaması gerekir. Dolayısıyla peygamberlerin günahsız olmaları itaat edilme makamında bulunmalarının zorunlu bir sonucudur. Kur’an-ı Kerim’de yer alan konuya dair nasslar doğrudan peygamberlerin günahsız olduklarını beyan etmemekle birlikte âyetlerin bütünü göz önünde bulundurulduğunda bu sonuca götürebilecek aklî çıkarımlar yapmak mümkündür.

3. Bu çelişkili gibi görünen durumları telif ettiğimizde ise bir başka husus gündeme gelir ki bu da, beşer tabiatlı olmasına rağmen hiç günah işlememiş bir peygamber için Kur’an’da yer alan itâb âyetlerinin anlaşılması sorunudur.

235

İşte İslam âlimlerini meşgul eden husus, itâb âyetlerini hem peygamberin tartışılmaz itaat makamı olma konumuna hem de bir beşer olarak yanılma ihtimaline uygun olarak anlama, masumiyeti onların iradi olarak ortaya koydukları hayat çizgilerini göz ardı etmeye sebebiyet vermeyecek şekilde yorumlama ve ismeti sadece peygamberlere has bir özellik olarak ortaya koyma gibi hususları kapsayan itikadî bir prensip vaz’etme çabası olsa gerektir. İsmet, İmam Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber (a.s.) ile ilgili ele aldığı pek çok konuda merkezi noktada tuttuğu bir kavramdır. Bu konu, Mâtürîdînin inanç sisteminde Hz. Peygamber’i kavramak için anlaşılması zorunlu, merkezi terimlerden biri, belki de en önemlisidir. Hz. Peygamber ile ilgili pek çok hususta ismet konusuna mutlaka değinen İmam Mâtürîdî’de ‘ismet külfeti kaldırmaz’ cümlesini adeta bir prensip haline getirmiştir. Bu ifade ile Hz. Peygamber’in iradi olarak ortaya koyduğu mükemmel yaşam çizgisini vurgulayan, dolayısıyla irade merkezli bir korunmuşluğu benimseyen Mâtürîdî’nin itâb âyetlerinde geliştirdiği yorumlar ise dikkat çekici bir nitelik arz eder. İtâb âyetlerinin hepsinde peygamberlerin ve özellikle de Hz. Peygamber’in hatâ etmiş olabileceği ihtimalini bertaraf etmek için tevil mekanizmasını sonuna kadar kullanan Mâtürîdî’nin çizdiği tabloda hata etmiş bir peygamber anlayışına varmak mümkün değildir.

Bununla birlikte Mâtürîdî teorik olarak peygamberlerin zelle, hattâ sagîre/küçük günah işlediklerini, bu zellelerde kasıt olmadığını, zellelerin belli bir hikmetinin olduğunu da ifade etmektedir. Bu düşüncelerini ismeti ele aldığı bağlamda değil, Hâricî ve Mutezilîlerin büyük günah-iman meselelerine reddiye sunmak amaçlı olarak açıklamış ve peygamberlerin sagîre işlemelerini her iki mezhebe karşı bir argüman olarak kullanmıştır. Teorik olarak açıkça ifade ettiği bu durumu pratikte asla örneklendirmemesi ve hattâ böyle bir düşünceye yol açabilecek bütün ihtimalleri ortadan kaldırmaya çalışmasını nasıl okumalıyız?

Biz, bu konuda iki ihtimali mümkün görüyoruz. İlki, Mâtürîdî peygamberlerin hatâ edebilir oldukları yorumuna imkân verecek âyetleri hiçbir şekilde zahiri manaları üzere anlamamakta, her ne kadar teorik düzeyde zellelerin mevcudiyetinden ve hikmetinden bahsetse de peygamberlerin hata ettiklerini düşünmemektedir. Peygamberlerin ve Hz. Peygamber’in itâba konu olmuş bütün davranışlarını asla hata ihtimaline hamletmemektedir. İtâb âyetlerine yaptığı tüm yorumlar buna örnek olarak verilebilir.

236

İkinci ihtimal ise Mâtürîdî, peygamberlerin zelle işlediklerini düşünmekle birlikte bunu dillendirmeyi ve itâb âyetleri üzerinden bu durumu örneklendirmeyi tercih etmemektedir. Bu tavrının dini, ahlakî veya siyasi gerekçeleri olması muhtemeldir. Bir peygamber hata etse ve Rabbi tarafından uyarılmış olsa da her açıdan onun dûnunda olan müminlerin bu konu üzerine söz söylemelerini ve bu âyetler üzerinden onların hatalarını gündeme getirmelerini edebe mugayir görmektedir. Peygamberlerin ve hassaten Hz. Peygamber’in hakkında insanların zihninde en küçük bir vehmin uyanmasına izin vermemek için söz konusu ayetleri azamî bir hassasiyetle tevil etmektedir. Bu nedenle olsa gerek İmam Mâtürîdî’de peygamber ve hata edebilirlik arasında bir bağlantı kurmak mümkün değildir. Bu konuda yapılabilecek en son yorum zellenin ‘efdalin terki’ olmasıdır. Yani bir peygamber günah sayılabilecek bir davranışla temas etmeksizin sadece efdal olanı varken fazîletli olanı tercih etmiştir. İtâbın da sebebi budur. Hz. Peygamber özelinde ise onun itâba konu olan davranışları her zaman insanların iman etmeleri konusunda çok istekli olması, onlara olan merhametinin çokluğundan kaynaklanmıştır. Adeta tek kusuru aşırı merhametli olmasıdır ki bu da onun üstün ahlakından kaynaklanmaktadır. İmam Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber konu olduğunda büründüğü duygusallık, Hz. Peygamber hususunda İslam ümmetinde yaygın olan hassasiyetle uyumludur. Kanaatimizce bu hassasiyetin daha rasyonel bir renginin olması gerektiğini düşünenlerin, eleştirel tahlillerini, erken dönem sayılabilecek 3. asırda akılcı yaklaşımları ile dikkat çekmiş bir âlim olan Mâtürîdî’den başlatmaları gerekecektir.

Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber konusundaki bu tavrını olağan bir duygusallık olarak anlamamak gerekir. Çünkü o Hz. Peygamber’in nübüvvetinin akli ve hissi mucizelerinden önce cevheri ile ispat olunacağını söylemektedir. Fiziksel ve ahlaki özellikleri olarak tanımlanan Hz. Peygamber’in cevherinin, onun nübüvvetini ispatlayan bir ‘âyet’ olarak değerlendirilmiş olması Mâtürîdî’nin bu konuya sadece hissi yaklaşmadığını bilakis nübüvveti ispat sadedindeki akli istidlallerini onun ahlakı ve ismeti ile temellendirdiğini göstermektedir. Bu durum bizim İmam Mâtürîdî’nin peygamber anlayışını irdelemek istediğimiz çalışmamızı ismet şeklinde sınırlandırmamızın doğru olduğunu da göstermiştir. Çünkü Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’in hissi mucizelerinden çok ahlakına yaptığı vurgu hep onun masumiyeti konusu ile ilişkilendirilmiştir ki bu da ismetin onun sisteminde ne kadar merkezi bir konuma sahip olduğunu göstermektedir.

237

Çalışmamızda Mâtürîdî öncesi ismet inancını da incelemiş olmamız Mâtürîdî’nin duruşunu anlamakta önemli bir imkân sağlamıştır. Öncelikle ismet inancının h.2 asırdan sonra teşekkül ettiği şeklindeki iddianın yanlışlığını ortaya koyan pek çok delil bulmanın yanı sıra erken dönemde genel çerçevesi çizilmiş olan ismet inancının Mâtürîdî’de ne kadar rafine bir hal aldığını anlamış olduk. Erken devir tefsirlerinde gerek itâb ayetlerinin gerekse peygamberler ve günah meselesinin anlaşılma şekli Mâtürîdî’nin bu konulara yaklaşımı arasında bir açının mevcut olduğu rahatlıkla söylenebilir.

Ancak her halükarda ismet inancı, en erken tefsir ve hadis kaynaklarında temel çerçeve itibarıyla mevcuttur. Daha sonra bu konuda literatürün genişlemesindeki en önemli etken Şia’nın masum imam teorisidir. İlk dönem mezheplerinin bu konudaki tartışmaları bize göstermiştir ki; Mutezile ve Sünniler kendi sistemleri içinde peygamberlere günah nispet etme konusundaki hassas duruşlarını, Şiilerin mutlak tenzihçi yaklaşımları karşısında biraz daha esnetmiş hatta peygamberlerin hata edebilirliklerini bir argüman olarak kullanmışlardır. Şia’nın peygamberler ve imamlarını günahlardan mutlak olarak tenzih etmelerinin, ismet inancının detaylandırılmasında ve savunulmasında etkili olduğu çok açık görülmektedir. Hatta dinin korunmasını masum imama bağlamalarına karşı Mutezile, ümmetin hata üzere birleşmeyeceğini gündeme getirmiş adeta ümmetin ismetini savunmuştur. Ayrıca Şia’nın Sünnileri ve Mutezileyi peygamberlere günah nispet etmeleri ile ilgili eleştirilere tabi tutması bu konuda bir baskı unsuru olma ve itab ayetlerini anlarken zâhiri anlamdan ziyade daha fazla tevil yapma gibi bir tavrı beslemiş olma ihtimallerini de zihinlere getirmektedir.

238

KAYNAKÇA

Abdülbâkī, M. Fuâd, Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzı’l-Kur’âni’l-Kerîm, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1945/1364.

Abdülkāhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye,Beyrut 1981. .......... , el-Fark beyne’l-fırak (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1367/1948.

Abdurrahman-ı Câmî, Nefehatü’l-üns (trc. Lâmiî Çelebi), İstanbul: Marifet Yayınları, 1980.

Abdülcebbâr, Kâdî, Ebü’l-Hasan Abdülcebbar b. Ahmed, el-Munğî fî ebvâbi’t-tevhid ve’l-adl (nşr. Ahmed Fuâd el-Ehvânî;), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-Te’lif ve’t-Terceme, 1963. .......... ,

Tesbîtu

Delaili’n-nübüvve, (nşr.Abdülkerim Osman) Beyrut: Dâru’l-

Arabiyyeli’t-Tıbâa ve’n-Neşr ve’t-Tevzi’, 1966. .......... , Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, y.y. 1988.

Aclûnî, Keşfü’l-hafâ’, Kahire: Mektebetü’l-kudsî, 1351. Âcurrî, eş-Şerîa (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1983.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1413/1992.

Ahmed Hasan, “The Consept of Infallibility in Islam”, Islamic Studies, XI/1 (1972),S.111, Published by: Islamic research İnstitute, International Islamic Universitiy, Islamâbad.

Albayrak, Mevlüt, “İbn Sina Açısından Dünyaya Müdahale Olarak Nübüvvet”, IV. Kutlu Doğum Sempozyum Tebliğleri, Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2002.

Alper, Ömer Mahir, İslâm Felsefesinde Akıl-Vahiy, Din-Felsefe İlişkisi, İstanbul: Ayışığı Kitapları, 2000.

239

Apak, Adem, “Hz. Peygamber’in Beşer Oluşu Üzerine”, Siyer-i Nebi, sy. 13.KasımAralık 2011.

Attas, S. Nakib, Modern Çağ ve İslami Düşünüşün Problemleri (trc. Mahmut Erol Kılıç), İstanbul: İnsan Yayınları, 1989.

Aydınlı, Yaşar, Farabi’de Tanrı- İnsan İlişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2000.

Azimli, Mehmet, Siyeri Farklı Okumak, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2008-2009.

Bâcî, Ebü’l-Velid Süleyman b. Halef b. Sa‘d et-Tücibi, el-Müntekā, Kahire: Dârü’lfikri’l Arabî 1913.

Bağcı, Musa, Beşer Olarak Hz. Peygamber, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010.

Bakıllânî, Ebu Bekir Muhammed basri, et-Temhîd fi'r-red ale'l-mülhideti'l-muattıla. , (thk: Mahmud Muhammed Hudayrî) Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî 1947 Bedevî, Abdurrahman, Min Tarihil ilhad fi’l-İslâm, Kahire: Mektebetü’n-Nehdati’lMısriyye, 1945.

Bolay, Süleyman Hayri, “Âlem”, DİA II, 357 vd.

Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-sahîh, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1413/1992.

Bulğen, Mehmet, “Tanrı-Evren İlişkisi: Günümüz Kozmolojisi ve Kelâm İlmi Açısından Bir Değerlendirme”, MÜİFD, sy. 39 (2010), s. 49-80.

Bulut, Mehmet, “İsmet”, DİA, XXIII, 123 vd.

Câhiz, el-Osmâniyye, (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire: Dâru’l- Kitâbi’l-Arabî 1955. .......... , Hucecü’n-nübüvve (Resâilü’l-Câhiz içinde, nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire: Kahire :Mektebetü'l-Hanci.

Cerrahoğlu, İsmail, “Süddî”, DİA, XXXIIX, 17.

Claude Gilliot, “Mukatil, Grand Exegete Traditionniste et Theologien Maudit”, Journal Asiatique, CCCLXXIX (1991)

240

Cürcânî, Seyyid Şerîf, Şerhu’l-Mevâkıf (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut: Dârü’lCîl, 1417/1997.

Cüveynî, İmâmü’l-Harameyn, el-İrşâd, (thk: Muhammed Yusuf Musa) Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-sekāfiyye, 1992. Çift, Salih, Hakîm Tirmizi’nin Tasavvuf Anlayışı, İstanbul: İnsan Yayınları, 2008, Çınar, Mahmut, İslâmî Literatürdeki Nur-i Muhammedî Anlayışının Nübüvvet Açısından Değerlendirilmesi (Basılmamış yüksek lisans tezi, 2006), MÜSBE Dârimî, Osman b. Saîd, er-Red ale’l-Cehmiyye, (thk. Bedr b. Abdullah Bedr ) Kuveyt, Dâru İbni'l-Esir, 1995.

Demirci, Mehmet, “Hakîkat-i Muhammediyye”, DİA, XV, 179 vd.

Durusoy, Ali, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul: MÜ İlâhiyat Fakültesi Vakfı, 1993.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Mesâlik fî şerhi Muvattai Mâlik (nşr. Muhammed b. Hüseyin es-Süleymânî – Âişe bint Hüseyin es-Süleymânî), Beyrut: Dârü’l-garbi’l-İslâmî, 1428/2007.

Ebû Dâvûd es-Sicistânî, , es-Sünen, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1413/1992.

Ebü’l-Fezâil Cemâleddin Ahmed b. Mûsâ b. Tâvûs, Binâü’l-makāleti’l-Fâtımiyye fî nakdi’r-risâleti’l-Osmâniyye (nşr. Adnânî el-Gurayfî), Beyrut: Müessesetü Ehl-i beyt li-ihyâi’t-türâs, 1411/1991.

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru Semerkandî (nşr. Ali M. Muavvaz v.dğr.), Beyrut: Dârü’l-fikr, 1997. a.e. Beyrut: Daru’l-Fikr 1997.

Emiroğlu, H.Tahsin, Esbâb-ı Nüzül: Kur’an Âyetlerinin İniş Sebepleri ve Tefsirleri, Konya: Yeni Kitap Basımevi, 1968.

Eş’ârî, Ebü’l-Hasan İbn Ebû Bişr Ali b. İsmail b. İshak, Makâlâtü’l-İslâmiyyin ve ihtilâfü’l-musallîn (thk:Muhammed Muhyiddin Abdülhamit) Kahire: Mektebetü'nNehdati'l-Mısriyye, 1969 a.e. thk: Hellmut Ritter Wıasbaden 1963

241

.......... , Usûlü Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa Risale ilâ ehli-s-segr, Kahire: Külliyyetu Dâri’l-Ulûm, 1987.

Fahreddin er-Râzî, Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer, İsmetü’l-enbiyâ’, Kahire: Mektebetü’s-sekāfeti’d-dîniyye, 1406/1986.

Fahrî, Macid, İslam Felsefesi Tarih (trc. Kasım Turhan), İstanbul: İklim Yayınları, 1987.

Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (nşr. M. Edîb el-Câdir), Dımaşk: Dârü’l-mektebî, 1430/2009.

Fîrûzâbâdî, Tenvîrü’l-mikbâs min Tefsiri İbn Abbâs, Tahran: İntişârât-i İstiklâl, ts.

Gürkan, Salime Leyla, “Mâtürîdî’nin Kitabü’t-Tevhid’inde Hıristiyanlık ve Teslis Eleştirisi”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik: Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı (ed. İlyas Çelebi), İstanbul: MÜ İlâhiyat Fakültesi Vakfı, 2012.

Hadîdî, M. Ebü’n-Nur, İsmetü’l-enbiyâ’ ve’r-red ale’ş-şübehi’l-müveccehi ileyhim, Kahire: Matbaatü’l-emâne, 1979.

Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahihayn (nşr. Hamdî Demirdaş Muhammed), Beyrut: Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, 1420/2000.

Hakîm et-Tirmizî, el-Emŝâl mine’l-Kitâb ve’s-Sünne (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 1409/1989. .......... , Nevâdiru’l-usûl, Beyrut: ts.

Hallâl, Ebû Bekir, es-Sünne (nşr. Atıyye Zehrânî), Riyad: Dârü’r-ra’ye, 1410/1989.

Hasan el-Basrî, et-Tefsîr (der. ve nşr. Muhammed Abdürrahîm), Kahire: Dârü’l-hadîs, 1992.

Hanefi,Hasan el-Irakî, el-Firaku’l-Müferika Beyne Ehli’z-Zeyğı ve’z-Zendeka (nşr.

Yaşar Kutluay), Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, XXXIII), 1961.

242

Hayyât, Ebü’l-Hüseyin Abdürrahim b. Muhammed, el-İntisar ve’r-red ala İbni’r-Ravendi el-mülhid=Kitabü’l-İntisar, Beyrut: Matbaatü’l-Katolikiyye, 1957.

Heysemi, Ebü’l-Hasan Nureddin Ali b. Ebî Bekr b. Süleyman, Mu’cemu’z-Zevaid zevaid ve menbaü'l-fevaid, Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1967.

Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb: Hakikat Bilgisi (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982. İbn Babeveyh, Ebû Cafer Şeyh Saduk, Kitâbü’l-Hısâl (nşr. tsh. Ali Ekber Gaffari), Kum: Câmiatü’l-Müderrisîn, ts. İbnü’l-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah b. Muhammed Meaâfirî, Fusûsu’lhikem (trc. ve şerh Ekrem Demirli), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1999. İbnü’l-Cevzi, Ebü’l-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b. Ali, el-Muntazam fî tarihi’lmüluk ve’l-ümem (nşr. Süheyl Zekkar), Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1986. İbn Fûrek, / Ebû Bekr Muhammed b. Hasan b. Furek el-Ensârî, Mücerredü makalati’şşeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘ari (nşr: Daniel Gimaret), Beyrut: Dârü’l-Maşrık, 1987. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm (nşr. Mustafa es-Seyyid Muhammed), Kahire: Mektebetü evlâdi’ş-şeyh, 1421/2000. İbn Kuteybe, el-İhtilâf fi’l-lafz ve’r-red ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire: Mektebetü’l-kudsî, 1349. .......... , Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs (nşr. M. Zührî en-Neccâr), Kahire: Mektebetü’l-Külliyâti’l-Ezheriyye, 1386/1966. ………, Te’vîlü’l-Müşkilü’l-Kur’an,(nşr:Seyyid Ahmet Sakar)Beyrut Daru’l-Kütübi’lİlmiyye t.y İbn Mace, , Sünenu İbn Mace, İstanbul: Çağrı yayınları, ts. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut: (Dâru Sâdır), ts. İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Ferec Muhammed b. İshak, el-Fihrist (nşr. M. Rıza Teceddüd), Tahran: Müessese-i İntişârât-ı Emîr-i Kebîr, 1366.

243

İbnü’r-Râvendî, Kitab Fadihat al-Mu’tazilah (nşr. ve trc. Abdul-amir al-A’sam), Paris: Editions Ouveidat, 1975-77. İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, el-Îzâh (nşr. Seyyid Celâleddin Hüseynî Urmevî), Tahran: Dânişgâh-ı Tahran, 1363 hş. Îcî, Adudüddin, el-Mevâkıf (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut: Dârü’l-cîl, 1417/1997.

Irâkī, Osman b. Abdullah, el-Firaku’l-müfterika beyne ehli’z-zeyğ ve’z-zendeka (nşr.

Yaşar Kutluay), Ankara: AÜ İlâhiyat Fakültesi, 1961. İslamoğlu, Mustafa, Üç Muhammed, İstanbul: Denge Yayınları, 2000. İzzet Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı (trc. Mehmet Yolcu), İstanbul: Yöneliş Yayınları, 1989.

Kahveci, Niyazi, Mu’tezile ve Şia Arasında Siyasal Tartışma, Ankara: Araştırma Yayınları, 2006.

Kandemir, M. Yaşar, “Muhammed”, DİA, XXX, 428.

Karadaş, Cağfer, “Kelâm İlminde Istılah ve Medeniyet Tasavvuru”, İslâmî Araştırmalar, XIX/2 (2006), s. 205-224.

Kelâbâzî, et-Taarruf li-mezhebi ehli’l-tasavvuf (nşr. Abdülhalîm Mahmûd – Tâhâ Abdülbâkī Sürûr), Kahire: Neşrü’t-türâsi’s-sûfî, 1380/1960.

Kılıç, Mahmut Erol, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, 493-516.

Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri, “Hz. Peygamber Tasavvurumuzun Dönüşümü: Paradigmadan Paragona, Paragondan Kozmik İlkeye”, IV. Kutlu Doğum Sempozyumu: Tebliğler, Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2002. .......... , İslam düşüncesinde Sünnet, Ankara: Fecr Yayınları, 1993.

Koloğlu, Orhan Şener, Cübbailerin Kelâm Sistemi, İstanbul: İSAM, 2011.

Konuk, Ahmet Avni, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve Şerhi, İstanbul: MÜ İlâhiyat Fakültesi Vakfı, 1990.

244

Küleynî, Ebû Cafer Sikatü’l-İslâm Muhammed b. Yakub b. İshak, el-Usûl mine’l-Kâfî (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Beyrut: Dâru Saab, 1980.

Kutluer, İlhan, “İbnü’r-Râvendî, DİA, XXI, 179-184.

Kuşeyrî, Ebü'l-Kâsım Zeynülislam Abdülkerim b. Hevazin, Letaifü'l-işarat tefsir sufi kamil li’l-Kur’âni’l-Kerim (nşr. İbrâhim Besyuni), Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’l-Kitâb, 1981.

Lâlekâî, Şerhu usûli i’tikādi Ehli’s-sünne ve’l-cemâa (nşr. Ahmed b. Sa’d b. Hamdân), Riyad: Daru Tayyibe, ts.

Madelung, W. “Isma”, Encyclopaedia of Islam, New edition, Edited by E.Van Donzel… Leiden: Brill 1978, IV,183-184 Malatî, Ebü’l-Hüseyin, et-Tenbîh ve’r-red (nşr. S. Dedering), İstanbul: Matbaatü’ddevle, 1936; a.e. (nşr. M. Zâhid Kevserî) Bağdad-Beyrut 1388/1968.

Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1413/1992.

Maşalı, Mehmet Emin, “Kur’an Merkezli Bir Peygamber Tasavvuru: Böyle Bir Tasavvurun Riskleri ve İmaları”, Vahyin Nüzulünün 1400. Yılında Hz. Muhammed (s.a.v.) -Milletlerarası İlmi Toplantı-, 2011.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), İstanbul: İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM),2007. .......... , Te’vîlâtü’l Kur’ân (nşr. Ahmet Vanlıoğlu v.dğr.), İstanbul 2005.

Mukātil b. Süleyman, Tefsîru Mukātil b. Süleymân (nşr. Abdullah Mahmûd eş-Şehhâte), Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’l-kitâb, 1979.

Mustafa Sabri, “Kainatın Allah’a Göre Durumu” (trc. Hüseyin Atay), İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, VI/3-4 (1976), s. 63-80.

Mutrafî, Uveyyid b. Ayyâd, Âyâtü itâbi’l-Mustafâ fî dav’i’l-ismeti ve’l-ictihâd, Kahire: Dârü’l-fikri’l-Arabî, ts.

Müslim, Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nisaburi Müslim b. el-Haccac, Sahih-i Müslim, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.

245

Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb, es-Sünenü’l-kübra, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1412/1992.

Nesefî, Ebu’l-Muin, Tebsıratü’l-edille (nşr. Hüseyin Atay – Şaban Ali Düzgün),I-II, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2003. ………., Kitâbü’t-Temhîd li-kavâidi’t-Tevhîd: Tevhidin Esasları (trc. Hülya Alper), İstanbul: İz Yayıncılık, 2007. .......... , Bahru’l-Kelâm fi Akaidi İslam, İstanbul: Matabiü’l-Maşrık, 1910.

Oruçoğlu, İlham, Başlangıcından Günümüze İslam Dünyasında Peygamber İmajı (Basılmamış doktora tezi, 2008), Uludağ Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü. Öz, Mustafa, “Hişam b. Hakem”, DİA, XVIII, 154. Öztürk, Resul, Kasım er-Ressi ve Zeydiyye Kelâmı, Van: Ahenk Yayınları, 2008. Öztürk, Yaşar Nuri, Hallac-ı Mansur ve Eseri (Kitabü’t-Tavâsin), İstanbul: Fatih Yayınevi Matbaası, 1976.

Ressî, Kasım, Anthropomorphism and interpretation of the Qur’an in the Theology of al-Qasım Ibn Ibrahim: Kitâb al-Mustarshid (nşr. Binyamin Abrahamov), Leiden: Brill, 1996.

Said Akīl Sirâc Said, Sılatullāh bi’l-kevn fi’t-tasavvufi’l-felsefî (doktora tezi, 1414), Mekke.

Sa’lebî, el-Keşf ve’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân (nşr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1425/2004.

Sâbûnî, Muhammed Ali, en-Nübüvve ve’l-enbiyâ’, Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1985.

Sâbûnî, Nûreddin, el-Bidâye fî usûli’d-dîn: Mâtürîdiyye Akaidi (nşr. ve trc. Bekir Topaloğlu), İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1416/1995.

Sehl et-Tüsterî, Tefsîrü’t-Tüsterî (nşr. M. Bâsil Uyûnü’s-Sûd), Beyrut: Dârü’l-kütübi’lilmiyye, 1423/ 2002; a.e. (nşr. M. Bedreddin en-Na’sânî), Kahire 1326/1908.

Semerkandî,Ali Bekr b. Ahmed, Şerhu Te’vîlât-ı Semerkandî, Süleymaniye, Hamidiye, 176.

246

Semerkandî, Ebü’l-Leys İmamülhüda Nasr b. Muhammed b. Ahmed Semerkandi, Tefsirü’l-Kur’an, İstanbul: Sezgin Neşriyat, 1993-1996.

Subhî, Ahmed Mahmûd, ez-Zeydiyye, Beyrut: Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye, 1411/1991.

Suyûtî, Ebu’l-Fazl Celaleddin, el-Itkân fî ulûmi’l-Kur’ân, (thk: Merkezü’d-Dirâsâti’lKur’âniyye) Medine: Mücemmeu’l-Melik Fehd li’t-Tıbâati fi’l-Mushafi’ş-Şerif, tsz.

Sübki, Ebu Nasr Taceddin İbnü’s-Sübki Abdülvehhab b. Ali b. Abdilkafi, Matüridi'nin akide risalesi ve şerhi (trc. Saim Yeprem), İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), 2000.

Süddî, Tefsîru Süddî el-Kebîr (der ve nşr. M. Atâ Yûsuf), Mansûre: Dârü’l-vefâ, 1414/ 1993.

Sülemî, Muhammed b. Hüseyin, Hakāiku’t-tefsîr (nşr. Seyyid Umrân), Beyrut:Dâru’lKütübi’l-İlmiyye 2001.

Sübki, Ebu Nasr Taceddin İbnü’s-Sübki Abdülvehhab b. Ali b. Abdilkafi, Matüridi'nin akide risalesi ve şerhi (trc. Saim Yeprem), İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), 2000.

Süddî, Tefsîru Süddî el-Kebîr (der ve nşr. M. Atâ Yûsuf), Mansûre: Dârü’l-vefâ, 1414/ 1993. Şâfiî, Muhammed b. İdris, el-Fıkhü’l-ekber fî ilmi usûli’d-dîn (nşr. Abdû Ahmed Yâsîn), [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’d-Rıdvân). .......... , er-Risale( nşr. Ahmed Muhammed Şakir) Kahire: Dârü’t-Türas, 1979. , el-Umm (nşr. Ali Muhammed – Adil Ahmed), Beyrut: Daru İhyai Türasi’l-Arabî Schimmel, Annamarie, İslam’ın Mistik Boyutları, İstanbul: 1999.

Sehl et-Tüsterî, Tefsîrü’t-Tüsterî (nşr. M. Bâsil Uyûnü’s-Sûd), Beyrut: Dârü’l-kütübi’lilmiyye, 1423/ 2002; a.e. (nşr. M. Bedreddin en-Na’sânî), Kahire 1326/1908.

247

Şehristânî, Ebü’l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-nihal (nşr. thk. Abdülazîz Muhammed Vekil), Kahire: Müessesetü’l-Halebi, 1968. Şeker, Fatih, “Türk Müslümanlığı Fikriyatı ve Mâtürîdî Algısının Dönüşümü”, MÜİFD, sy. 38 (2010), s. 47-80. Şerefeddin, Ali b. Abdülkerîm b. Fudayl, ez-Zeydiyye, Amman: Cem’iyyetü ummâli’lmatâbii’t-Teâvvüniyye, 1985. Şerîf el-Murtazâ, Tenzîhü’l-enbiyâ’, Beyrut: Müessesetü’l-A’lemî lil-matbûât, 1988.

Taberî, Câmiu’l-beyân An Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, (thk:Abdullah b. Abdilmuhsinet-Türkî) Beyrut: Dârü Âlemi’l-Kütüb 2003. ………, Sarihü's-sünne, ( thk. Bedr b. Yusuf Ma'tuk) Kuveyt: Dârü’l-Hulefa 1985.

Tâvus, Musa b., Binâü Makâleti’l-Fâtımiyye fi nakdi’r-Riâsleti’l-Osmâniyye (thk. Adnan el Gurayfi), yy. Müessesetü Ehl-i Beyti li ihyâi Türâs 1991.

Tafeyyiş, Muhammed b. Yusuf, Şerhu Akîdetü’t-Tevhîd, Ummân: Vizâratü’t-Türâsi’lKavmi ve’s-Sekâfe, 1983 Taylan, Necip, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul: MÜ İlahiyat Fakültesi Vakfı, 1994.

Teftâzânî, Şerhu’l-Akāid (nşr. M. Adnân Derviş), [baskı yeri ve tarihi yok].

Tirmizi, Ebû İsa Muhamed b. İsa b. Sevre es-Sülemî, el-Câmiü’l-kebir=Camiü’s-sahih=Sünenü’t-Tirmizi, İstanbul: Çağrı Yayınları,1992.

Tirmizi, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Hasan Hakîm, Nevadirü'l-usul fî ma‘rifeti ehâdîsi’r-Resul=Selvetü’l-arifin ve bustanü’l-muvahhidin, Beyrut: Dâru Sadır, ts. .......... , el-Emsâl mine’l-kitâb ve’s-sünne (nşr. Mustafa Abdülkadir Ata), Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekafiye, 1989.

Toktaş, Fatih, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul: Klasik Yayınları, 2004.

248

Topaloğlu, Bekir, Kitabu’t-Tevhid Tercemesi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2005.

Topbaş, Osman Nuri, Kur’an-ı Kerim Işığında Nebiler Silsilesi, İstanbul: Erkam Yayınları, 1997-98.

Tûsi, Ebu Nasr Serrac el-Luma,’(thk. Reynold Alleyne Nicholson.),y.y, t.y.

Türcan, Galip, “Peygamberlerin İsmeti Meselesi”, SDÜİFD, sy. 11 (2003), s. 91-124.

Türker, Ömer, “Mukâtil b. Süleyman”, DİA, XXXI, 134.

Tüsterî, Ebû Muhammed Sehl b. Abdullah Sehl, Tefsirü’l-Kur’ani’l-Azim (nşr. Muhammed Basil Uyun es-Sud), Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye 2002.

Uludağ, Süleyman, “Hallâc-ı Mansûr”, DİA, XV, 377 vd.

Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Konya: Yediveren Kitap, 2001.

Watt, Montgomery – William Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri (nşr.

Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara: Umran Yayınları, 1981.

Wensinck, A. J. v.dğr., el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-hadîsi’n-nebevî, Leiden 193669.

Yavuz, Yusuf Şevki, “İsmetü’l-enbiyâ”, DİA, XXIII, 141. .......... , “Nübüvvet”, DİA, XXXIII, 283 .......... , “Peygamber”, DİA, XXXIV, 260.

Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed, el-Keşşaf an hakaiki gavamizi’t-tenzil ve uyuni’l-ekavil fî vucühi’t-te’vil (nşr. Adil Ahmed Abdülmevcud – Ali Muhammed Muavviz); şarik fî tahkik Fethi Abdurrahman Ahmed Hicazi, Riyad: Mektebetü’l-Ubeykan 1998.

Zürkānî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdülbaki b. Yusuf, Şerhu Muvattai’l-İmâm Mâlik (nşr. İbrâhim Atve İvaz), Beyrut: Dârü’l-ma’rife, 1987.

249