Mehmet aydın din fenomeni makaleler selçuk üniv by SELÇUK

Din Fenomeni Mezheplerin Psiko-Sosyol Yapm Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik Katolik Mezhebi Ortodoksluk Mezhebi Protestanlık Mezhebi Hinduizm Budizm İslâm Dinî

PKOF.Dil MEHMET ÂYBIK S*içı£ ÜRİvtfshesl llaftiyat Fakültesi Öcretitr Üyesi

3. B A S K I

İÇİNDEKİLER

I. Din Fenomen:.............................................................

İL Mezheplerin Psiko-Sosya' Yaptsı.........................

III. Yahudi Kaynakianna Göre Yahudilik...................

IV. HrisÜyanlik..............................................

131

A) Katolik Mezhebi......................................................................... 131 B) Ortodoks Mezhebi.......................................... ......................... 197 C) Protestanlık Mezhebi.................................................................243 V. Hinduizm...........................

287

VI. Budizm

333

..................................

Vli. İslâm Dini..................................................................

369

I - d in

f e n o m e n i1 Yazarı: Je a n C h ev a lier2

XX. yüzyılın son üç ç ey reğ ind e bile, insan ru hu nu n gösterdiği te zahürler arasında, d ünyada en çok yaygın olanlardan birisi, din olayıdır. Bugün küremizin üzerindeki üç buçuk milyar sakinden hemen hemen üç mil yara yakını, kişisel olarak dinî b ir sistem in tesiri altındadır. Aşağıdaki dinler tablo su, 1970 s a y ım ın a göre gittikçe azalan sayısal önem lerine rağm en belli başlı yerleşim bölgelerine göre bir artış gösterm ektedir. Bu tahm inî rakamlara istatistik uzm anları, ikiyiiz milyon da Anim ist inan ca sahip kişi (A frika-A sya'da) ilâve ederler. Ancak burada şunu hemen belirtelim kî, en titiz şekilde bile tesbit edilm iş olsa, yine de istatistikle rin tam olduğü söylenemez. M eselâ Ç in ’de ne kadar Konfuçvanist ve Taoist vardır? Bunu tesbit bir hayli.zordur. B unun için dini istatistikler, eksiksiz olmaktan uzaktır. Meselâ H in d ’d e ve Hindçe konuşan A sya’da Budizm ile H ind uizm b irb irine çok karışmıştır. Y ine sayım kriterleri ve m e tod la n , hristiyanlarda bile her yerd e aynı titizlikle uygulanam az. Meselâ Katolikler ve O rto d o k sla r, kendi v a ftiz ettiklerini k endilerind en sayarlar. P rote sta n lar ise daha çok kişisel ikrarı y a p anları dikkate almaktadır. Gabriel le Bras da Beşerî ilim ler d ü z e y in e ulaşan Din Sosyolojisi ve kültürel coğrafya bu nazik, ince, tam am en k avranılm az sahada, henüz başlangıç noktasında bulunmaktadır. Belli basîı dinleri şöylece gösterebiliriz: 1- H R ÎS T İY A N L IK : a) K a t o l i k m e z h e b i : O rta, b atı, g ü n ey Avru pa, lâtin A m erika ülkelerinde yaygındır. 582 milyon müntesibi vardır. b) O rto d o k s m e z h e b i: D oğu ve G ü ney A v ru pa’da ve yakın doğuda yaygındır. 126 milyon müntesibi vardır. c) P ro te s ta n m e z h e b i : K u zey ve Orta Avrupa ülkeleriyle Kuzey Am erika ve Kommenvvelt ülkelerind e yaygındır. 220 milyon müntesibi v a r d ır. 2- İSLÂMİYET: Kuzey Afrika, YTıkındoğu ve Ortadoğu, Ortaasya ve Endonezya bölgelerinde yaygındır. 495 milyon müntesibi vardırT

3- H İ N D U İ Z M : H in d is ta n 'd a y a y g ın d ır. 44ü m ilyon m ü n te s ib i v a r d ır. 4- K O î ^FU Ç Y A N İZ M : Çin'd e ve Vietnam'da yaygındır. 372 milyon müntesibi vardır. 5- B U D İZ M : G ü n ey Asya ve Doğu Asya'da yaygındır. 178 milyon müntesibi vardır. 6- ŞİN TO İZM : Japonya'd a yaygındır. 70 milyon müntesibi vardır. 7- T A O İZ M : Ç in'd e V ietnam 'd a yayılm ıştır. 55 m ilyon m ü ntesibi v a r d ır. 8- Y A H U D İL İ K : İsra il’de, A m er ik a 'd a , F r a n s a ’da y a y g ın d ır.

milyon müntesibi vardır. 9- Z E R D Ü Ş T lL E R : H ind'd e, İran’da yaygındır. 140 bin m ü ntesibi v a r d ır. işte nü fu s artışı grafikleri ve dini grafikler, bu ihtiyatla form ü le edilmişlerdir. Yine d e bir devre, bir başka devre ile yani bir asırlık d o n e m b ir asırlık d ö n e m le veya her o tu z yıllık d önem kendi aralarınd a bu yönden m ukayese edilebilir. Böylece bütün dinlerin brüt rakamlarında bir ilerleme görülecektir. S adece B ud izm , H ind içini’deki karışıklıklardan ve Çin ihtilâlinden ileri gelen ağır bir düşüş göstermektedir. Aynı şekilde y ahu dilik , Nazi k ıy ım ının b ü tü n neticelerini yirmi yılda izale e d e m e m iştir. D iğer d inlerd e g örülen artış ise aldatıcıdır. Eğer dünyanın nü fus artışı inananların sayısı ile m u k a y e s e edilirse, aşağı yukarı b ir asırdır aynı seviyede kalan Islâm hariç, inananlarda nisbi bir gerilemenin olduğu farkedtür. Bu. İslâ m ’ın sayısal artısı, nüfus artışını takip ediyor d e m e k tir. Meselâ İslâm 185ü'ye doğru dünya nüfusunun % 14.68'ini İhtiva ed iy o r du. Bugün ise o, dünya nü fusu nun % 14.5'ini teşkil eder. O halde İslâm şim diye kadar, m ed eniy et, ş eh irleşm e ve özellikle endüstri olaylarının karşı darbesin e maruz kalmamıştır. Bu konuya İlerde yeniden döneceğiz. Bunların da Islâm pratik lerin in gerilem esine neden oldukları açıktır. Böylece İslâm'ın da kriz dönemi yaklaşm ış görünüyor'3. H ind uizm ise 1900’den 1960’a kadar % 13.10'dan %12'ye varan bir düşüş göstermiştir. Yahudilik ise 1900'den 1940'a kadar dünya nüfusunun % 0.58 ve 0.6 arasında b üy ük bir istikrar gösterirken 1960'da m aruz kaldığı olaylar neticesinde % 0.4'e düşmüştür. B u d iz m ise, 60 yılda % 30 'd a n % 13'e d üşerek en b ü y ü k istik rarsızlığı ve en g ö rü n ü r a za lm ay ı gösterm iştir. Burada istatistiklerin a l datıcılığını kabul etsek bile, görüldüğü gibi düşüş çok önemlidir.

Hris ti yanlık İse d iğ e r dinlerden daha az istikrarsızdır. iki dünya savaşı arasında Hristiv aniarm oranı % 1.2 artış göstermiştir. Şüphesiz bu artış, Kato lik ve protestan papazların özellikle Afrika'daki misyonerlik başarılarından ileri gelm ekted ir. Fakat 19(XVden 196£Va kadarki devrede, h ristiy an hk ta d üşüş g ö rü lm ek ted ir. Çünkü XX. yüzyılın başında hristiyanlık, % 3 5 e ya km bir nüfusu bir araya getirirken 1% 0'a doğru sadece insanlığın % 28'ini teşkil edebiliyordu. Bir başka açıdan da bazı dinlerin ilerleme hızının, dünya nüfusuna nazaran çok daha az hızlı olduğu görülm ektedir. Netice olarak dinlerin m ensuplarının aynı kaklığı d ü şü nülürse; dünyadaki dinlerin sidiklerinin azalmaya yüz tuttuğu açıkça görülür. Meselâ 19-00'den 1960'a kadar yer kürenin nüfusu, iki dünya savaşı geçirmesine rağmen % 87 artmıştı. Hristiyanların sayısı ise aynı devrede % 6 5 ‘d en öteye geçmedi. Bu farkh hız, g özönünde tutulursa 2000 çalında dünya nüfusu 7 milyar olduğu zaman 30 yıl içindeki mesafe nereye varır? Buna göre dünyadaki hristivaniarm sayısı bugünkü % 28'inde çok akm a düşeceğe benziyor. B u n u n asıl n e d e n i h r i s tiy a n h ğ m , Lâtin A m erik a hariç, nü fus y önünden dünyanın en zayıf veri olan Batı varım küresinde yerleşmiş ol masıdır. Bövîece daha hızlı artan dünyanın geri kalan kısmının nüfusu içinde, hiç değilse belli bir zam and a Balâda hristiyanhğm oranı devam etse bile, tüm insanbğm nüfusuna oranla onda bir azalma görülecektir. N üfus sonuçları olduğu gibi kalsa bile, beklenm ed ik temayüller hariç, yine hris ti yanlık muayyen sarada bir azalma gösterecektir.

MEDENİYET OLAYLARI VE DİNİ HAYAT Bilindiği gibi şehirleşm e olayı, m odern medeniyetin tandansın! karakterize eder. Bu olay, g elişm ekte olan ülkelerde olağanüstü bir hıza ulaşıyor. Bunun için onların başşehirleri topyekün ülke nüfusunun üçte biri ni ve bazen de daha çoğunu kendine çekmektedir. Ancak ne var ki bu olay m u ntazam olarak dini havalın azalm asıyla paralel yürümektedir. Ihan du Monde^ bu konuda şunları vazar: ''F ra n s a 'n ın ve A lm a n y a 'n ın bazı k ı s ı m la r ı hariç, h n s t i y z n h k i a n u z a k la ş m a b ir ş e h ir le ş m e p r o b l e m i d ir..." Çünkü A v ru p a ’nın butun büvük şehirleri dinî pratiğin azaldığını gösteriyor. Bu ise H ristiyanhk karşısındaki soğu m anın açık bir alam eti dir. V ereceğim iz bir kaç rakam da bu hükm ü desteklemektedir. Mesela Fransa'd a Katolikler, genel nü fusu n % 8 5 'ini teşkil ederler. Dinî pratiği olanlar İse, bazı anketlere göre büyükşehirlerde bu rakamın % 5 ile % 25’i arasında d eğ işm e k ted ir. O rada vaftiz edilenlerin sayısı, köyle rd ekin in aynı olduğu farzedilse bile, b ü y ü k şehirlerde dini tatbik edenier, şehir

nü fusu nun % 4 ile % 2 2'si arasında değişmektedir. Bu olay Lâtin A m eri ka'da d aha belirgin hale gelm iştir. O ra d a Kato likler genel n ü fu s u n % 9l'İni teşkil ederler. Oysa dini yaşıyanlar, Lima'da % 18'i, R io ’da % 15’i, Buenos Aires'de % 3 3 ’ü aşmaz. Aynı gözlemler, bütü n kıtalarda bütün d in ler ve inançlar için geçerlidir. Burada şunu da belirtelim kİ, " B l a n du M o n d e " adlı eserin yazarları bu konuda şu sonu ça varm ak tad ırlar: " D ü n y a n ı n s o s y o l o j i k e v r i m i , öz e llik le ş eh ir m u h it le r in d e to plu m u d ini b ir ilg isiz liğ e g ö tü rm ü ştü r." Şehir hayatından başka nedenler de bu dini ilgisizliğe tesir etm iş olabi lir. Fakat şimdilik bu, şehir gelişmelerine bağlı bir olay olarak görünüyor. Bizzat bizi sürükleyen medeniyet cereyanı içinde kaydedilen bu son olay; yani kitlelerin dinî gerilemelerin in devamı, mevcut şartlar içinde normal görünüyor. Görünüşe göre, muayyen bir devreden sonra belki de sadece hristiyanlıktan u z a k la şm a o la y ı ile değil, içinde çok az b ir h r is tiy a m n yaşadığı laikleşmiş, dinsiz, gayri hristiyan bir toplumla da karşı karşıya bulunacağız. Çü nkü dini y aşam ay anlar, vaftiz olmayanlar, ateistler (A l l a h a in a nm ay anlar) gibi terim lerin, birinden diğerine evrimi d evam lı m ü şahed e edilen olaylardır. Dini istatistiklerin kesin olm ayışı, dinlerin m uhtevası üzerin d e girişilecek tahlillerd e de hâlâ ciddiyetini koruyor. M eselâ C h rétie n s (Hıristiyan) kelimesi ne anlama gelm ektedir. Yeni bir misal bizi bu k o n u da aydınlatm aktadır. Bu misal daha çok Fransa Katilliklerini ilgilend ir mektedir. Bu anket, 1971 yılı K asım ve Aralık ayında "La Croix" ve " P e l erin" hesabına S.O.F. R.E.S. tarafından yapılmıştır. B urad a F ra n s ız la rın kilise ve İman karşısında b ir tip le n d irm e teşebbüsü söz konu suyd u. Buna göre bu a n k e t,'% 96’sı vaftiz olmuş olan Fransızlard an % 8 4 ’ü Katolik old u ğ u nu , % 7 5 ’i Allah'ın varlığ ın a i n andığını, % 36'sı İsa’nın Allahlığmı kabul ettiğini, % 32’si ise İsa'nın n o r mal hayat sahibi olduğunu, % 21'i ise muntazam olarak ayinlere gittiğini ortaya koymuştur. Bu ne tezat böyle! E ğer İsa'nın tanrısallığına sadece üçte bir kişi inanıyorsa, o zam an kilisenin d o g m atik ve ahlâkî öğretisine göre % 84 Fransızm kabul ettikleri Katolik isminin ne anlamı olabilir? Yine F r a n sa'da kilise karşısında dört grup kendini göstermiştir: 1- İlgisizler, 2- D ış çevredekiler, 3- Sınırda yaşı yani ar, 4- Bütünleşenler.

Bu dört gruptan sadece son ikisi geneî yekûnun % 2 4 ’ünü teşkil et m ektedir. Buna rağm en,onların ne inançları, ne ahlâkları ne de ibadetleri,tam olarak kilisenin isteklerine uygun değildir. Bütün bunlarla, y apılm ış olan bir anketin sonu çlan üzerine bir y o ru m y apm ak gayesini g ütm üyoruz. Gayem iz, dini istatistiklerin ne derece güv e n ilm e z o ld uk larını g ö s te rm e k tir. M eselâ aynı " K a t o l i k " k e li m e s i , gayri m ü sav i iştirak d e r ece le rin i ve farklı İnançları içinde to p la m a k tadır. İşte sadece b u nu n içindir ki Dini Fenomen'in (phenomene Religieux) sınırlandırılması ve vasıfîan d ın lm a sı, oldukça zor görünüyor. K a lita t if ö z e llik te k i

o la y la r ın ,

İs tatistik ö lç ü le rin e tabi o l m a

larına mani olan e ng ellerd en başk a , diğer bazı m otiflerde bu konudaki analizi güç duruma sokmaktadır. Bugün düşünce ve dini hayat, öylesine kompleks bir yapıya sahiptir ki, sanki birbirinden farklı, şahsi notasını sunan değişik aletlerle v eril miş bir konseri andırıyor. B unu n için din kendiliğinden, hür bir saha o l maya doğru gidiyor. B irçok ları tara fın d a n h a b e r v e rilm iş olm asına rağ m e n , sınırlı ölçüler içinde din, b e k l e n m e d i k aşırı bir hayatın alam etleri olm uştur. Yine bu, bir parça anarşist-ve kaba b ir itişin ilânı, yeni hayat şekillerinin ve ideolojisinin görünüm ü, çabucak dini olarak vasfedilen bir olayın gizli (sonra da açık) gerileyişi önü nd e, peşin hü k üm sü z bir dikkatin gereksiz oluşunu ortaya koym aktadır. Fakat ne yazık ki dini vocabulaire s a p m a larla doludur. Biz,istiyoruz kî bir kelime veya bir anlayışa karşı reaksiyon yerine, okuyucu lâfzî anlamı aşsın ve gizli anlama nüfuz etsin. İşte bunun için sk o lastiğin kapalı tanım larından m ü m k ü n olduğu kadar sakınarak, bir takım nirengi noktaları tesbit e tm eğ e çalışacağız. Dinî sahada kelimeler sabit değil, o ynak tır. O ra d a ra k a m la r y ok, işaretler vardır. Yine orada bir takım tarihler, olaylar, m esajlar vardır. İşte bu inceleme, bunları müm kün olduğu k adar doğru olarak n akletm eye çalışmaktadır. Fakat hem en şunu belirtelim ki, b izim a çık la m a la r ım ız ve yoru m larım ız ne kadar doğru olursa olsun, araştırm aya bir sınır koym a İddiasında da değildir.

DÎNİ İFADE ŞEKLİ: O halde dinî ifadenin b ug ün üzücü bir revizyona tabi old uğu nu söyleyebiliriz. D a ha y a k ın la rd a bu d inî ifade, tran sand ante ce vherler üzerinde hü küm ler y ürütm ekte, oraya d eğişm ez varlığı koymakta ve on ları bir takım form üller h a lin d e b iç im le n d irm e k te; o hiç bir g üçlükle

karşılaşmayan objektif bir felsefeye dayanıyordu. Dine uygulanan m eta fizik, b ugün b ir çoklarının metamitoloji olarak tasarladıkları şeyi d o ğurmuştur. Buna göre Tanrı'dan gelen tüm evren, insanın dışında ihtişa mını sergiliyordu. İnsan dünyası, mutluluklara iştirak etmek için, sadece dine tahsis edilen sahayı oluşturan m urakabeler ağı ile, irtibat tesis ed e b ilird i. Bugün ise görüşler değişmiştir. Çağdaş zeka prensip olarak nominaüsttir. Varlık, angoisse yapı, fenomen felsefeleri, psikoanoalitik devrim, antropoloji, kültü r sosyolojisi, herm enütik, şiddetli bir şekilde cem aat veya ferdî, müşahhas bir suje üzerine, onun özelliği ve hür yaratıcı kapa sitesi üzerine, olaylara ve kelimelere anlam ve mana vermeye münhasır bir yeteneğe dikkat çekm ek ted ir Bunlar, kâinatı sujenin boyutları üzerine oturtmuştur, ö y l e y s e insan, özel hesaplarıyla aletleriyle, aklıyla, A y ’ı, Mars'ı, V e n ü s ’ü keşfetm ek için g ezegenler arası sondajlar yapma va, hayatın ve maddenin en küçük elemanlarını bulup çıkarmaya, atomun ve canlı hücrenin sırlarına nüfuz etmeye, elektronik hecinler yapmaya d e vam etsin... işte o gündür bu gündür nesnel ve transandante peşin yargılarla dolu bir dinî anlatım, kulaklarımızda yabancı bîr idyom gibi ve hatta yabancı olmaktan da öte, çökm üş bir katedralden gelen müzik d alga lan gibi çınlamakta fakat com unication bir türlü sağlanamamaktadır. Hatta ses perdesi değişikliklerine vakıf olan en kovu katoîik muhitlerde bile, bu co munication yok... Meselâ, "F ê te s et S a is o n s " dergisiÇ Mart 1972 fasikiilünde " G e l e c e ğ i n Y a y lım Â t e ş le r i" başlıklı bir vazıvı şu uvarıcı sözlerle neşrediyordu: "A ld a n m a m a k lâzım; Bugün gerçekten manidar bir iman sözü söylem ek için, sisli b ir ortamda bulunuyoruz... En aydın k işile r b ile, b ir ş a ş k ı n l ı k iç in d e o l d u k l a r ı n ı İtiraf e tm işle rd ir. S a n k i söz k ısırla n m ış, k e lim e le r anlam ve a ğırlık larını kaybetm işlerdir/ O halde sözden kaynaklanan bu iman, Aziz Pavlos'un dediği gibi nasıl İlâhî mesajı nakledecektir? İşte bu fasikülün açık yürekli hazırlayıcıları, havarilerin yerini alm ak isteyerek, din öğretenlere, ilâhiyatçılara, vaizlere değil, şairlere, düşüncenin en sübjektif yorumcularına sesleniyorlar, " D e l i l l e r i n her çöküşüne şair, bir yaylım ateşi ile cevap veriyor." (René Char). * Çağdaş dinî pozisyonun talihsizliğine bakın ki bu şairlerin çoğu inançsızdır, O halde niçin bu şairane ifadeye baş vuruluyor? Katolik kız öğrencilerin din görevlisi M ichel Clevenot bu konuyu şöyle açıklar: " G e l e neksel dinî ifad enin bu garipliği, görülmeyen ve anlaşılmayan bu karakte ri karşısında bize, sadece şairler k e n d ilerini dinletebilirler. Ç ünkü onlar, m u ha y y ile n in k a y n a k la rı ile tem aslarını k ay betm em işlerd ir. O nla r b i zim alışk a n lık la rım ız a hayret e tm eyi bilirler. Ç ü n k ü onların im a jlı ve

sem bollü anlatım ları b izim b asit kavram larım ızdan daha çok realitenin derinliklerine ulaşabilir. Çünkü onların elinde k elim eler bir parlaklık, b ir uyum , bir tatlılık kazanır. O nları gerçekten tadabilm ek için zam an ve sükûnete ihtiyaç vardır. Ç ünkü şiir, b ir oyu n, b ir şenlik, yeni b ir ya ratılıştır. O, daha m ev su k b ir yaşam ı, daha can lı b ir hayatı b aşla tabilir." Yine Katolik bir yazar olan Jean Onim us, şunu yazacak kadar ile ri gidiyor: "L irik p atlam alard a, sevin ç çığ lık ların d a, sıkıntıdan b oşal m alarda, kültüre karşı şairane vecdlerde, dini potansiyel, m üesseseleşm iş kültürlerin ayinlerinden daha çok bulunuyor." 7 Bugünün Batı insanının düşüncesinde tanrısal güç, ilimden ahlâka, kâinatın seyrinden kişisel kad ere k ad ar her şeyin iik ve son izahı değildir, artık. Mezafiziğe baş vurulan yerlerin dışında sebep-sonuç bağı içinde artık onun yeri yoktur. Artık hiç bir bilgi sahasında ve hatta bazı teolojilerde bile "La mort de D ieu " denilen bir ifâdeye yer verilmez^. Bu ifade fikirlerden bile uzaklaştırılmıştır. Çünkü filozofik tenkitler, ondan bütün tasavvurları uzaklaştırm ış, sosyoloji onun kültürel kaynaklarını bulup ortaya çıkarmış, psikanaliz onun gayri şuuri köklerini ortaya ser miştir. Exégês (yorumculuk) ise vaktiyle kutsal kabul edilen metinleri, mitolojik rivayetler olarak ele almıştır. Daha doğrusu diyebiliriz ki, teo loji, antropoloji haline dönüşmüştür. Gerçeği soviemek gerekirse zaten teo loji, muayyen bir İnsanî anlayışı sergilem ekten hiçbir zaman geri kal mamıştır. Grek ve Lâtin kilise b a b a la n , Saint Augustin, Saint Thomas d'Aquin, Saint Bonaventure bir çeşit antropoloji ortaya kovmuşlardır. Fa kat bu, gizliden açık hale gelmiş, tanrıya göre müstakil hal kazanmış, farazi yed en, önemli ve merkezî bir d urum a yükselm iştir. İşte ergin (adulte) insan, Allah'ı " b a b a y ı " höyiece gölgelemiştir. Oedipus Kar maşası (Le complexe d ’oedîpe) çözülm üş, harekete geçen kişisel devrimle insan, olgunluğa ulaşmıştır. Bugünün genç batılı dim ağlarının b üyük bir kesiminin ruhî dav ranışlarında dinin, hiç bir yeri yoktur. Onlar daha ilk anda sıfırdan ha reket etmiş, îıiç bir klasik kurala saygı gösterm em eye kararlı ve sal dırgan olduğu kadar da basit bir hayat tarzın: benimsemiş görünüyorlar. Yine onlara göre çevrelerinin geleneksel klasiklerinden kopmuş modern insanların düşünce eleştirisine hiç bir şey karşı koyamaz. Yine on lara göre her şey yapmacık, her şey esas olmaktan uzaktır. Bugün, varis olunan zihnî alışkanlıkların artık var olma hakları yoktur. Böylece her şeyi boşluğa atma, arzu ediliyor. Devrimin, anarşinin şaşkınlığını ve in kârın, hiçliğin çekiciliğini tatma tecrübe ediliyor. Yine bu ortamda, ampi rik tarzda bile olsa, güv ensizlik teneffüs ediliyor. Eğitimde, işte, dış dünyanın tecrübesinde, bir bütünlüğün ve gerçeğin iç arayışında, geçici ve

prağmatik de olsa başka sahte hakikatlar yaratm aktan başka b ir sonuca v a rılm ıy o r. Bu sözler kime aittir? Kim bu iman psikozunu, menfiliği, kendi ken dine yeterliği tasvir eden? 5 Ocak 1972'd eki açık oturumda bu sözleri b iz zat söyleyen Papa VI. Paul olmuştur. Yine de m odem düşüncenin İlmî üstünlüğünü ifade, din fenomenini sınırlam aya; hayatın değeri ve anlam ı, bilginin postulatlan konusundaki sorulan, bir cevapla form üle etm eye kifayet etmez. Şunu rahatça söyleyebilirizki, bu p roblem ler karşısında m odern zeka, ne kadar k ifayetsiz olursa olsun bunları incelem ek için uygun bir anlatım şekline sahip olm a m ıştır. Belki m odern zeka Allah'la-in san arasındaki ilişkileri ifadeye uygun olmayan ve bu sahada anlatılamaz ve kavranamaz olan bir takım doğru ifadeye, yapıcı mantığa, netice itibariyle rasyohel prensiplere sa hip olmuştur. İşte bunlar, bu konuda bilinen ve kabul edilen şeyler haline gelmiştir. Başka anlatım şekli de olmadığı için, bizzat problem ler silik leşmiş, metafizik ve dinî endişe, gayrî şuurî uyuşukluk içinde gerilemiştir. Felsefe sahasında, da olsa, mister'e (metafizik ve dini sırlar) y a k laşma yolunu kullanacak bir anlatımı hâlâ bulamadık. Akla dayanan İlmî ve teknik gelişmelerin aksine, modern filozofik gelişmeler bu rasyonaliteyi bozmuş veya onu, insan zihni tarafından düşünülen veya hayal edilen, yenid en yap ılm ış fenom enal yapıların altına yerleştirm iştir. Böylece eleştiri, şüphe, inkar, hedefi, sadece kendisi olan; farklı, oynak, kısmî d o ğ ru la r la ifad ey e z o r la n a n y a ra tıcılık g ü cü n ü h ü r r iy e te kavuşturmuştur. Bunun için genel çözümlerden ve vizyonlardan asla bahsedilememiştir. Tabii ki kısmî, mevziî keşif ve çözümlerden bahsetmiyoruz. Fakat aklî gerçeklerin verdiği güven, teknolojik ve ilmi başardarlad a doğrulansa, yine de bu güven, yaratma gücünün şartlarından biri olarak ileri sürülen bir " iç g ü v e n s i z l ik " tarafından yıptatılmışlardır. Böylece yine o, her şeyi problem haline getiriyor ve çökertîci mevrozlar doğuruyor. Öyle k i.korku nç tehdit, dayanak noktasından yoksun tüm hür d üşünce üzerine ağırlığını koyuyor. Böylece bizatihi kendine, hürriyete, aksiyona, düşünceye isnat yalnızlık, evrensel bir iflasa gitme tehlikesi ile karşı karşıya bulunuyor... Gerçekten, daha yakınlarda dini diinya ile bugünün insanının zihni arasındaki bütün bağlar,kopmuş-gibi görünüyordu. Fakat bizim bu durumu muza rağmen, büyük problemler İsrarlı bir şekilde haykırmaktadır: - Ben kemim? - Hayat nereden geliyor- Nereye gidiyor? Hayatın bir anlamı yok mu?

- Ölüm gerçekten her şeyin sonu mudur? - Niçin bu endişe zihnin tamamen evrensel bir endişesidir? Bu sorulara K. Marx’Ia kaçam ak bir cevap verilmiştir: " S e n i n prob lem in bizzat, gerçek olm ayan b ir şeyden doğmuştur... İnsan, varlığım yine i n s a n a b o r ç l u d u r . . . " 9 der. K. Marx, Oysa hiçbir ciddi araştırma bu sorular dan kendini kurtaram az. O halde bu sorular boş şeyler değil, hayatî şeylerdir. Bu sorulara bizi götüren sadece akıl değildir. Bu sorular bizzat bizim derinliğimizde hiç ayrılm adan duruyorlar. Bir diğer kaçamak ce vap da " D i n ilk yaşların kork uy a bağlı p a n iğ in in b ir k alın tısıd ır" diyen Freud'le verilmiştir. Oysa bu soruların bizim için her panikten ayrı bir an lamı vardır. Çünkü ölümden bu dünyada şu veya bu tarzda ne kadar kendi mizi kurtarabileceğimizi, gelecek hayatım ızın bu dünyadaki hayat tar zımıza ne kadar bağlı kalacağını düşünmekten kendimizi alamıyoruz. İşte bu belli başlı soruların tem elind e yatan şey; bizzat yaşama aşkıdır. Bir takım g örü n m e y e n 10, mistik veya mistik olmayan tanıkların bize bir ışık getireceklerine inanılm asına rağmen, mistik tecrübenin ve ilmi bilginin esaslarının tenkidine ve vahyedîldiğine inanılan kitapların oldukça dikkat çekici alam etleri to pladıklarına inanılm asına rağmen, hâlâ biz bu sorulara aklen ve tecrübeye dayanarak hiç bir cevap veremi yoruz. Oysa bu sorular bizi imana götüren ve ruhumuzu besleyen ifadeler den sadece birini teşkil ediyor. Bîr komedi yazarı şöyle der: " A ş k }rok, an cak aşkın delilleri v a r d ır ."11 İşte bunun gibi din yok, sadece dinin delille ri vardır. O, ispatlanmaktan çok, hissedilir. Bunun içindir ki, bu akılüstü ihtiyacı tatmin için her çeşit şeye başvurulduğu görülüyor. Bu asırda peygamberler çoğalmıştır12. Acaba bu, kıyamet alametlerinden biri midir? Bu peygamberler bize vahy getirdik lerini iddia ediyorlar. Onlar genellikle basit, karanlık ve o kadar mecca nidirler ki, en azından gerekli olan aklî tenkit, onların çabucak ikna edi ciliğinden rahatsız olmaktadır. İşte bunun için en yüksek seviyede Fideisme (mutlak hakikati, iman ve vahyin üzerine oturtma cereyanı), zaafiyetlerini, atıhm larm ı, fantazilerini ortaya koyduğu aklî tenkide, sükût empoze ederek ve bin yıllık donelerini, kalbin tasvibine arzederek, ze kanın ne ispatlayabildiği ne de tecrübe edebildiği bir dini inanca ve d u y guya teslimiyeti öneren bir vahiy fikriyle iktifa ediyor. Oysa mitolojiden uzaklaşma çabası, psikanalitik, sosyolojik, struk turellst metodlardan da istifa d e e d e r e k , din olayından, bütün müşahhas, hayali, y apm acık hikâyevî ve otoriter hayat modelini u za k laştırm ıştı. Ö yle ki m atem atikselleşm iş, iskeletlenm iş bir ilim için din, mücerret, inançsız bir şema; bilgisiz, objesiz dinsiz bir iman da, saf ve boş ruhî bir

(F-2)

h a r e k e ttir . İşte bu iki aşın ucun arasında, Papa VI. Pauî'un katotiklere bir ted* bir olarak tavsiye ettiği m o d e m teoloji içine yerleşmiş olan geleneksel dini yapı bulunmaktadır. P a p a n ın baş vurduğu bu modern teolojik yapı, Roma'ya has takbihler arasında çok belirsiz kalmış, fakat hiç bir şekilde gerilememiştir. M odernizm e adaptasyonun (aggiornamento) tezahürleri, doktrinsiz; sadece dini b ir istek olarak tanımlanmıştır. II. Vatikan Konsili'nin deklerasyonları, durum un analizini büyük ölçüde genişletmiş, fakat Konsil kararlarının ötesinde, bütü n dini araştırmaları, Papalığın sıkı kontrolünde tutmuş ve daima kilisenin elindeki öğretme yetkisini hatır latm ış tır. Bövlece en azından Katolikler için geleneksel dini yapı, tüm imanı yorumlan Roma papaz örgütlerinin felsefesi içine yerleştirmiştir. Bu d u rumda işaret ettiğim iz manevi iletim yollarında, derin ifade ve zihni kırılmalar olmuştur. Bunu nla b era b e r din olayı çağdaş insan ım ızın d ik k atini yenid en çekmeye başlamıştır. D in olayı, sadece her k ilisenin müntesiplerini, d in ler ta rih çile rin i, s o s y o lo g la rı, k ü ltü r a n tr o p o lo ji u z m a n la rın ı d eğil, inançsız in sa n la rı b ile m e şg u l e tm e k te ; b asın , radyo, televizyon gibi b ü y ü k h a b e r b ü lte n le rin i, h a ft a lık dergileri, m agazinleri d o ld u rm a k tadır. Şüphesiz b ahsed ilen sadece dinîn ciddi yönleri değildir. Ne var ki, ne kadar sathi görünürse görünsün dinî hayata verilen dikkat, basit bir ente lle k tü e î m e ra k ta n daha b a şk a b ir şeyi, b e lk i de ruhun e n d iş e sin i gösterebilecek olan zamanın bir alameti olarak görünüyor. Her şeyi agnostikoîarak beyan eden M alraux "A srın Efsanesi" dizisindeki "G e c e H a lk ı" adlı televizyon yayınınd a b e lk i A lla h problem ind en sıynhnd ığ ıru fakat ölüm sırrından, A şkın (transcendance) konusundaki sorulardan asla kurtulu n am ıy aca ğ ın ı h a tırla tm ış tır. İşte bunun içindir ki din olayı, çok sayıda ilmi, felsefî kitapların, bir çok romanların, denemelerin, şiirin merkezinde yer almaktadır. Hatta tam olarak lâik olduklarını söyleyenler ve isteyenler bile din konusunda bir karara varm ak zorunda kalmışlardır. Bu işe din lehindeki tutumu doğrulamaktan başka bir şey değildir. Öyle ki ölü veya ölmek üzere olan dinler bile, dikati harekete geçirm eye devam ediyorlar. Bunlardan her biri 1 Aralık !F 7 V d e Collège de France'de verilen açılış dersinde André Bareau'nun B u d iz m ’den bahsettiği şeyi tekrar edebi lirler: " V a k t i y l e b ir ço k ü lk e d e p a rla y a n canlı b ir ı ş ık , y ü z y ılla rın içinde, b a zen de y a k ın tarihlerde ö n e m in i k ay betm iş ve hatta onların b azıları yaşıyan canlı b ir din ola rak tamam en kaybolm uştur. Fakat bu

ülkelerin adeti, örfü, felsefesi, sanatı, ed ebiyatı, dili üzerindeki araştır m alar, bu dinin çok derin izler b ırak tığın ı ortaya koym uştur. Öyleyse A sya m illetlerinin doğu m ed en iyetlerin i, tarihini, hatta çağdaş tarihini anlam anın belli başlı yolu, Budizm ’i incelem ekten geçm ektedir/' Şurası bîr gerçektir ki, D i n i n etüdü, bizi kollektif ve kişisel faaliye tin merkezine götürmüştür. Lanetlenmiş şairlerin babası olan Baudelaire, " M o n coeur mis â n u " da "Y e r yüzünde dinler kadar enteresan hiç b ir şey y ok tu r" diye itirafta bulunur. îstasitsik lerin hatası, m ü n te sip lerin sınırı, dinlerin safiyeti ne olursa olsun, içinde yaşadığımız çağı, bir olayı hesaba katmadan anlıyamayız: Bu olay şudur: Bütün aksiyon ve düşünce sahasında geleneksel d eğerlerin çöküşü, dini pratikleri ve inançları da bir kenara b ırak mamıştır. Ancak ne var ki, insan k a lb in in rasyonel ve irrasyonel kavşak noktasında yerleşmiş olan din, bütü n değerler allak b u lla k da olsa, yine de bir problem olmaya devam etm ektedir. Bu problem meçhulün (metafi zik endişenin) aşılmasından sonra inkar edilebilir. Fakat insan, hayatını düşünmeye devam ettiği sürece din problemi inkâr edilemez. Çünkü dinin söz konusu ettiği, bizzat insanın kendisidir. Çağlar boyunca ve bugün insan gidişatının ve şartlarının büyüklü ğünden ileri gelen kaygılar; ilmin esasları, aklımızın formüle ettiği kozmoz ve akıl ilişkilerimiz, ferdî hayatın başı ve sonu, bir takım manevi mesajların tarihi devamlılığı, bizzat varlık, Allah, hipotez veya realite konularındaki sınırlı bilgilerimizle daima şu sorularla karşı karşıyayız: - Niçin yaşıyan b ir varlığım? - Niçin öleceğim? - Varlığımın anlamı nedir? Bu sorulara verilecek sükut veya cevap ne olursa olsun, bunların an lamı din problemine dayanmaktadır. İşte bunun içindir ki, biyolojiden, fi zikten, matematikten, felsefeden daha çok kendine tabi kılma vasfıyla din, kâinattaki durumunu anlamaya çalışan insan tarafından bir kenara b ır a k ıia m a m ıştır. Gidilebildiği kadar gerilere doğru gitsek, yine bir takım dmi olay ların izlerini görebiliriz. Daha yakınlarda Francois Ja c o b , Clauöe LeviStrauss'la vapüan diaiogda insan cemiyetlerinden şöyle bahsediyorlardı: "H e r m illetin bir dili, b ir takım dini inançları, k u r u m la n vardır." Ancak her iki bilgin de bu elemanların doğuştan mı veya sonradan mı olduklarını kendi kendilerine soruyorlardı. Bivolojist için anlatım, beyinle ilgili bir temele sahip olabilir. Netice itibariyle o genetik bir nedenden doğabilir.

Sosyal kurumlara ve dini inançlara gelince, onlar, genetik bir yapı içinde de bulunm uş olsalar veya sadece kültürden de meydana gelseler onları mevcut ilmî şartlar içinde ortaya koymak mümkün değildir. Fakat yine de inançlar, anlatım, kurumlar, bir antropolog için, sonradan elde edilmiş şeylerd ir. F akat doğuştan olanla sonradan olan arasmdaki çelişki, sonradan edinilen evrensel b ir karakter arzettiğinde,' geçerliliğini kaybetm esidir. Oysa, François Jacob bu ikisin in birbiriyle tam am landığını, işbirliği yaptığını beyan eder. İrsî sistemin bir çeşit çerçeve sağladığını, daha son ra ise Öğrenmenin, kültürün, eğitimle alman her şeyin onu doldurduğu konu sunda çok sayıda Örneğe sahip olduğumuzu söyler. O halde şöyle düşünülebilir: Eğer din, insanın genetik program ının içinde yazılı değilse; onun d oğuştan gelen tem ayüllerinin, psişik pro gram ının, varlık projesinin içinde de bir tem eli bulunm az. O zam an din, psişik gelişm enin tabii bir tezahürü olarak görülecektir. D insizlik ise, kısm en tabiattan çıkmış olan b ir k ü ltü r şekline karşı verilen b ir savaşın m eyvesi olacaktır. Başka bir tabirle, İfade şekli ne olursa olsun din, in sanda tabii olacak , dinsizlik ise, hayatın belirli sonuçlarına reak siyon halinde olan bir hürriyet icraatının sonucu olacaktır. Fakat dinin topyekun yokluğu m üm kün müdür? O, bir olay m ıdır? Dinsizlik, dinin icraatına devam ettiği bir kılık değiştirm e değil midir? Jaques M o n od ’a göre dinlerin yaratıcı İtişi, o kadar tabii ve eskidir ki bunlar, kökenleri itibariyle François Jacob’un düşündüğü gibi genetik bir temayül seviyesine u laşabilm ek için kültür olayının b asit şartlarını aşacaktır. Monoö diyor ki, eğer inandığımız gibi yalnızlık duygusu ve gen el bir açıklama ihtiyacı doğuştansa ve çağların derinliklerinden gelen bu miras,sadece kültürel değil, fakat genetikse; o zaman sert, mücerret, gurur lu ahlâk b ilg isin in kaygıyı ¿ in d ire b ile c e ğ in i veva hayatı d o y u r a b i leceğini düşünebilir miyiz? Bilmiyorum. Bildiğim tek şey, ahlâk ilmi, in sanın ötelere g eçm e ve tra n sc e n d a n c e itiyacına hâlâ b ir aç ık la m a getirememiş, o lm a s ıd ır*4. Çoğu zaman felsefenin (La philo sophie) bir hududu geçiş olduğu söylenmiştir. İşte bu açıdan din de bir sınırı geçme olarak görünüyor. Fakat hangi sınırı? Bu sınırlı cevabı akıl, sadece kendi meselelerine verebilir. Çünkü din, sadece kendine soru sorabilen bir varlık için vardır. Din, akim ilk tezahüratından biridir. Fakat cehaletinin derinliklerinin farkına v a ran, korkunun şaşkınlığına, m u hayyilenin efsanesine veya imanın g e nelleştirilmesine kendini teslim eden bir aklın tezahürüdür. Onun harek e ti daima akıl Öteliğe doğru üstü n basacak, fakat o yine de sadece irras yonelle karşılaşacaktır. İşte b unun içindir ki dinî olayının içindeki böyle

olanla, sadece din olanı temyiz oldukça güçtür. Çünkü kutsal terimi, ile ride göreceğimiz gibi bir çok karışık elemanları içermektedir. İnsan kendini b ir problem olarak ele alabilir. Ancak iç bakışını ne kadar uzaklara yansıtırsa yansıtsın yine de o, sadece problemlerini derin leştirmiş olur. Ç ü n k ü ne b in lerce senelik b aşlangıç noktasına doğru yükselme, ne biogenetik, psikolojik refleksi tahliller, ne tarih, ne ilim, ne de felsefe bu problem i ortadan kaldırmıştır. Aslında burada söz konusu edilen problem , varlığın derinliğindedir. îşte bu ana mesele, kendi kay nağından çıkan m uayyen bir cevabı, hiç bir zaman bulamamıştır. Çünkü bu ana problem, duygunun, endişenin kaynağının ürünü değildir. Bu problem daha çok varlığın kaynağında vardır. O, metafizik seviyede kaldıkça, ne kadar acı olursa olsun, patolojik hiç bir şeye sahip olamaz. O, mevcut olan keskin bir duygudur. Öyleyse b ir duygu ki izah edilemez. Çünkü insan geçmişinden ve.geleceğinden daha çok bizzat bu gün problemdir. Antropo lojik keşifler ve farazi hipotezler ne olursa olsun bu problem daima bakire olarak kalmıştır. Belki de bu ilimler daha da ilerîiyecek, fakat bu prob lem, oldukça baş döndürücü bîr karanlıkta kalmaya devam edecektir. İşte bunun için insanlığını ifadeyi arayan kimse, imanın boyutu olan uçurumun kenarına kadar zaruri olarak ulaşır. O zaman o, ya zekasının arayışını boğmaya veya onu askıya almaya, yahutta hududu geçecek imanla veya cinnetle karşılaşmayı deneyebilir. Bunun için Saint Paul şöyle der: " K im s e kendi kendini aldatm asın. Eğer b ir kim se aramzda bu dünyada kendisini hikm e tli sayarsa, h ik m e tli olm ak için akılsız olsun. Çünkü bu d ünyanın hik m e ti, A llah 'ın y anınd a a k ı ls ı z l ı k t ı r . .. " 15 D urum böyle olmasına rağm en b iz bu imanı; kültürel bir veriye gö m ü lm ü ş , belli b ir ifade içind e a çık la n m ış , k a vram lara ayrılm ış, kültlerde orkestraianm ış, ilhahiyatçılar tarafından rasyonel sentezlere götürülm üş olarak bulacağız. İşte bunun için meçhule bir sıçrayış olan iman, İnsanî ölçülerle şekillenmiş, değişik kültü rlerde tecessümlenmiş, dinde formüle edilmiş, nihayet görülür ve elle tutulur hale gelmiştir. İşte bu düşüş ve hızdan kesiliş, hududu yeniden aşma olarak adlandırılabilir. Yine din, sadece bîr grubun kültürel şuuru görünümünde olmamak için, insan d inam izm inde l i b i d o n u n oynadığı role benzer bir rol oynayan imanın altında, sürekli olarak sebebi terk yolunu tutacaktır. Dinin bu dramatik durumu, bu sınırı aşma gücünü, tabii bir çaba olarak ve analık itinalarının aşırılıkları altında kabul edecektir. Buna göre kilise, çocuk doğuran ve onu parçalayan bir ana durum undadır. Aynı şekilde im an’ın da kendini ifade için dine ihtiyacı v ardır ve varlığının devamı için de ondan ayrılması lâzımdır. Yani hem itaat halinde, h e m de azat halinde olan mistik bir güç... Böylece iman, dini kalıplar içinde şekillenmiş ve tüm

yapıyı tahrip etm iştir... Din ise im anla beslenmiş ve im am aşırılık içinde insanileştirerek onu heder etmiştir. îmanın bulunduğu kalpte din, kendini, tam bir bütünlük içinde nihayetlenm iş, adetleri, fikirleri kuşatarak bir münasebetler bütünü olarak takdim eder. O rada dünya, insan, Allah tasarlanmış ve orada tezatlar bir uyum içinde çözümlenmiştir. Fakat bu bütünlük, tabiatıyla anlaşm azlığın da kaynağını teşkil edecektir. Çünkü orada hayatın ve Ölümün itişleri, vicdan hürriyeti, siste m in yapısındaki sertlik, aşkın çeşitliliği, m üessese birliği, karşı karşıya gelm iştir. îşte çağdaş huzursuzluğun nedenlerini araştırm ak, yerinde bir hareket olacaktır. Eğer bugün bu gerilim çok yoğun bir karakter alm ışsa; şüphesiz bu, eskisinden daha yoğun bir hayat şeklinin, dinleri aşm ış ol m asındandır. Yoksa bu, dinlerin ölüm ünün bir işareti değildir. Çünkü bugün, sarsıntı, isyan, k ızgınlık, h areketsizlik; ilgisizlik ve terkten daha geçerli olm aktadır. Dengenin geçici bozulmaları ile anlaşmazlığın mübalağası, modern değerlerin hesaba k atılm ay acağ ı değil; aksine b ütünleşeceği yeni bir d enge meydana getirebilir. Bunların şiddetli bir şekilde tasdiki, belki bütün dini reddetmekten daha çok bir dini sistemi üstlenmeyi ortaya koy ar. Fakat sadece imanı din lem ek ve yozlaşan dini sistemin h izm e tin e girm em ek şartıyla... Dini temayül, kendine Özgü yaratılışı olan b ir real ite üstü adına imanın varlığını inkâr etmektedir. Büyiece o, kendi içine kapanarak onu canlandıran nefesini söndürmeye yönelmektedir. Bu d uru m da din, ancak bir içe doğuşla ve kendinin yetersizliğinin farkına varmakla v a r d ır.

AŞK ve DİN: E d e b iy a t tarihinin ne ka d ar gerilerine gidilirse gidilsin, yaralı aşkın şikayeti daima fark edilir. Her aşk ölümle veya, ihanetle b itm ek te dir. Onda zevki ulvileştiren tebcilden sonra, onu geçersiz hale getiren ke der geliyor. Yine de İnsan kalbi aşkı ebedileştirmeye yöneliyor ve ona bir sonsuzluk hayatı kazandırıyor. Yani ona bir " m u t l a k " karakteri vermek istiyor ve onu kutsallaştırıyor. Yaratıcının cöm ert lütfuyîa inanıyor ki sevdiği zam an gidişatını şekillendirecektir. Fakat hiç kim se aşkın d a yanıksızlığını ve d oy m a k b ilm e z ihtiraslarını hesaba katm ıyor. O da ölüm gibi güçlüdür. Burada telkin edilen, aşkın da ölüm gibi acımasız olduğudur. Her ikisi de birbirine ayrılmazcasına bağlıdırlar. Fakat yine aşk, sel gibi hayatın bir kuvvetidir. Ö yle bir kuvvettir ki, geçtiği her yerde her şeyi kırıyor ve her seti ahp götürüyor. Fakat her şeyi tahribi

beklenirken; aksine sevinç ve bereket veriyor. Bunun için aşk ilahelerinin iki yanı vard ır: Biri şefkat, diğeri gazap . Onlar hem baştan çıkarırlar, hem de öldürürler. Onlar hem cennet'de hem de cehennem 'de saltanat sürerler. Bu hem tath h e m de acı kuvvet, yine insan varlığını, mutluluk veya bedbahtlığın, zevkin veya ümitsizliğin sınırına götürmektedir. Felsefe bu sınırlan kabul ederken, din bunları aşmak ister. Hiç kimsenin hem cinsle rinde bulamadığı bu m utlak aşkı, o böylece sonsuz şekilde başka, fakat yaratığın alabileceği imajda bir A llah’a transfer eder. O, aşkın ihsanına, sonsuzluğun, güvenin, ebediliğin im tiyazlarını dinle vermiştir. Böylece yaratık bu imtiyazlara sahip olmuş ve onları aşkına transfer etmiştir. Fa kat onları şartlandıran sadece Allah ile olan ilişki olmuştur. O halde söz konusu olan, bu ilişkiyi muhafaza etmektir. Böylece her bir kural, ayin, takdimeler, aşk cereyanım Allah'a doğru yöneltecektir. Bu şeklide ku rumlaşmış olan aşk, hedeften sapınca bu durumun zıddını meydana getirir. O zaman o, kurtarıcı bir hareketle bu kuruma karşı gelecek, onun kanun larım ihlâl edecek ve b öylece orijinal hızına yeniden kavuşacaktır. An cak ne varki o zaman da o, İnsanî şartlan seven kimselere sunduğu bütün acılarda ve hayal kırıklıklarında kendini gösterecektir. Böyle bir durum da din tarafından takdim edilen güvenlik, sadece muayyen baskılar pa hasına vardır. Çünkü E ro s lft yücelmezse infilak eder. Bunun için o, aşkını tanrıda kökleştirir veya tanrıya ulaştırır. Bu, aşka, tanrının cömert fazi letlerini vermektir. Yine bu şüphesiz realiteden daha çok, idealde sevilen varlığı yüceltm ektir. Aslında bu ihtiyaç, sınama veya haksızlık içinde olan kimselere b ir yard ım a geliştir. N ih a y et bu,kendilîğind en veya başka bir şeklide meydana gelen ferahlama ile yaratıcı eseri devam et tirm ektir. E ğer din tarafından k u tsallaştırılan b ir takım kurallar ve taç lanmış kişisel sansürler bu dinamik aşırılığa baskı yaparsa; o zaman sujenin kendi kendini tahribi veya dinin tahrip edici ihtilali meydana gelir. Çünkü sadece transandant kabul edilen bir kuvvet, arzunun tabii kuvvetini bir denge içinde koruyabilir. Bilgi sahasında iman'm yaptığı gibi bir duygu sahasında da aşk, dinin son noktaya ulaştırdığı sürekli bir gerilim içinde kendini gösteriyor. Sosyal ve kişisel bir takım kaidelerle aşkın tahrip edici sonuçlarını ifade için din, onu çok dar bir çerçeve içine kapatmışsa, bu, dinin kendini aşkın düşmanı ve ezici olarak gösterdiğini ortaya kor. Pek tabii ki, neticede tabiat, dalları arasında m a b etlerin süslerini taşıyan Kamboçya orm an larının dev ağaçlan gibi olan kültürü kıracak, erotizm; kuralcılıktan in tikamını alacaktır. İşte bu arzunun olağanüstü kuvveti, insanı dinin kap

ladığı sonsuzluğa doğru itecektir. îlkel Budizm'e göre insanın kurtuluşu, arzuyu tamamen öldürmekle veya b ir tek A llah'a tap a n m is tik le re göre A lla h ’ta fani olm akla mümkündür. Aşkın yeryüzünde gerçekleştirilmesi de ancak imajlarla, sem bollerle tanrısal birleşim e y ak ınlaşm a ile olmaktadır... İnsanın arzusu karşısmda, aşkın yükseltmek ve kutsallaştırmak istediği şeyi, hangi nok taya kadar ölçebiliriz? Din, aslında düzenleyici ve yükseltici fonksiyonu ile dayanıksızdır. Bilakis o, tanrılaştırmak istediği hayatın, tabii d in a mizmi ile karşı karşıya gelmişe benziyor. Belirli bir devirde, aşk, arzu, seks oldukça derin bir birlik içinde buluşarak sevk güçlerini artırıyorlar. Böylece bunlar, bazılarının g ö z ü n d e yaratıcı hüviyet için ihtilalci b ir savaş görünümü; diğer bazılarının gözünde ise yokluğa doğru çılgınca koşan bir görünüm olan bir şiddetle dini değerlerle karşı karşıya geliyorlar. Din hâlâ bu tartışmanın tam ortasında bulunuyor. Böylece din, ta n ım a k ve sevm ek gibi çift ihtiyacın içinde kök leşiy or. Yani en yüksek varlık sevi yesinde yaşam ak, cehaleti, yalnızlığı yenmek. Hakikatte insanı, daim a susuzlukta bırakan ve bir sınırsızlığın ihtiyacını ve rüyasını veya mutlakın şuurunu ve sezgisini uyandıran, istenenin, yaşananın, bilinenin tecrübesinin izafi sınırını aşmak gibi bir şeydir bu... îşte din, güvenlik ted birleri altında bu d uyguyu yok etmek pahasına bu ihtiyacı teskin ediyor ve besliyor. Böylece arzu ve akıl hudutlarım aşarak fışkırmış olan din, bu hudutîarm içinde tamemen tabii olarak geleceğe doğru yöneliyor. Böylece İnsanî ölçüler içinde dünyaya iyice yerleşen din, bütün ölçüyü aşan var olma nedenini kaybetmiş görünüyor. Aslında dünyanın gözlerinde iman, bir deliliktir. Sevmenin ölçüsü ise, ölçüsüzce sevmektir. Biz burada Paul Ricoeur’un bir sözünü nakledelim. O şöyle der: "A rtık iman, d e liller ve h ikm etler düzeyinde olan sabit b ir bilgi olarak değil; çalışkanlık ve üm it düzeyine ait olan d inam ik b ir araştırma olarak telâkki edilecektir..." İşte bu noktada dinî olarak vasfedilen her şeyin analizine, zaruri olarak geliniyor. Buna paralel olarak realitenin hiç bir görünüm ü en azından başka bir şeyde belli bir realite içinde ifade edilemez. Gerçekten şuna dikkat etmek lâzımdır: Zekâ, kelimenin lâfzıyla yetinmiyor, onun manâsını, istikametini araştırıyor. Çünkü başka yerlerden daha çok ke lime, burada sınırsızdır, b urada d osdoğrudur ve engelsizdir... Bunu söy lemek zorundayız. Çünkü gösterdiğimiz gibi din, anarşi ve toleranssızlık içinde tartışılıyor. Her uzm an onu anlatm aya çalışıyor. Biz de bu açıklama içinde kullanılan belli başlı terimlere vereceğimiz kısacık a n lama rağmen, müşterek ifadeye bağlı kalacağız.

DİNİ OLUŞTURAN UNSURLAR: "D oğru olm ayan]a m uhakem e etm ek, yan lış tartm ak dem ektir der, bir gün Malraux. Fakat bir terimin doğruluğunu kim tesbit edecek. Din ko nusunda hemen hem en her yazarın özel m anâda teorik terimlere baş vur duğunu göstermiştir. Bu gün teslis (T rinité), Hz. İsa'nın dirilmesi (Resurection) ve Isa-M esih'in tanrılığı, sadece Katolik ifadede bile çok değişik tarzd a yoru m lanm ıştır. Bir terim in d oğru olarak tarif edildiği kabul edilse bile, onun doğru olarak anlaşılmış olacağını kim garanti edebilir? İşte bunun içindir ki, analizden analize, yorum dan yorum a, Hermeneutique (Kitabı Mukaddes'in anlamını iyice tesbit ilmi) amacının aksine tebliği (vahyi) tahrif etm iştir. Çünkü yoru m lard an herbiri, kişisel anlayış içine kapanm ış olarak hayalle uçm aktadır. Yine de din konusunda bir envanter yapılmıştır. O, her ne kadar ta m am lanm am ış da olsa; yine de en azından dinin yüzelii tarifini ihtiva et m ektedir. Bu tarifler, Salom on R e in a c h 'ın l? "D in yeteneklerim izin hür gelişm esine karşı koyan kurun tu lar bütün ü d ür" şeklindeki acı alayından, Allah'la m utlu birleşm eye götüren b ir yolun m istik anlayışına kadar var m ak tad ır. Biz ise burada dinin birleşik unsurlarının bir kaçıyla veya tam am iyle bütün dinler için geçerli olan bir fenomenolojik din tahlili ile iktifa etmek istiyoruz. ’ Aslında dinin etim olojisi üzerindeki görüşler farklıdır. Çİçeron din kelim esini, tekrar okum ak düşünm ek, tefekkür etm ek anlamına gelen Releger köküne bağlar. Lactance ise, insanla T anrı'yı birleştirm e anlamına gelen Religare köküne bağlam aktadır. Ç inliler, dini b ağın, doktrinel veçhesi üzerin d e İsrar ederler. (Ki buna göre Kiao - D oktrin - din 'd ir). H ind u lar, k âin atın kutsal düzeni (D harm a), A raplar tanrısal buyruk (din), Jerm en ler âdet ("e"), Yunanlılar ayinler ve kader, Rom alılar, aile ve hukuk, üzerinde İsrar ederek dine bir anlam verm işlerdir. Yeniden bağlam ak (R elier) fikrinden hareket ederek, dinin neyi bağladığını Marcel M auss, R oger C aillois’a s o ra r18. Ona göre dinlerin herbiri kendilerine göre m asallar uyduruyor. Kim i gökle yeri,kım i tabiatla tab iat üstü n ü; kim i de in san lar ve tanrıları veya insanları kendi ara larında m üşterek bir im anla içte b irleştirerek bağlam a işini icra ediyor. Buna göre dîn, aşağı yukarı ne olursa olsun birleştirm ektedir. Aslında en gerçek tarif, dini "R elig io n es stram ento erant" diye şerh eden Fes tus'ta görülmektedir. Buna göre dinler sam an çöpünden bağlardır. Öyle görünüyor ki hiç kimse bu küçük cümleye işaret etmemiştir. Fakat sa m an d an hangi bağlar? Evet bu bağlar köprülerin kalaslarının arasını sa

bitleştirm ede kullanılan bağlardır. Bunun da en açık delili, R om a'daki din üstadı olan papanın köprüler kurucusu olarak "P o n tifex" İle isimlendi rilmiş olmasıdır. Fakat acaba bugün biri, yüce pontif olarak papadan bah settiği zam an aynı zam anda onu büyük köprücü olarak isimlendirdiğini bi liyor m u? Hakikaten köprü iki sahili d ar bir geçişle birleştiriyor. İşte din de aynı şek ild e iki dün yan ın sah ilini birleştirm iş oluyor* İki h ud u d u ayıran u çurum dan öyle ki daim a fırtınalı dalgalar üzerinde yap ılan bir yolculukla m ukayese edilen bir ölüm uçurum undan tek başına geçerek yok olm a teh lik e sin i göze alam ay an y o lcu lar için , din de, b ir taraftan diğerine bir geçiş yoludur. Eğer din, görünenle görünmeyen bir dünya arasında bir köprü ise; bun lar arasındaki m übadelede yüce köprücü tarafından düzenlenm iştir. Bu köprücü ki bu görünen dünyaya, görünm eyen vahiyleri, onun kurallarını, yasaklarını iletmiş; bu dünyanın eşyasının üzerine kutsal damgasını v u r muştur. Buna karşılık o, koyduğu kutsal düzene saygı gösterenlere ve böylece kuruluşlarını gerçekleştirenlere görünm eyen alem e geçişi temin et miştir. Bununla onlar, deniz yolculuğu borasından kat'î ölümden veya ebe di mahkûm iyetten kurtulmuşlardır. Bunun için papa, papazlıkla ilgili bütün bir bünyeyi temsil etm ekte dir. M uayyen bir grubun tanrı ile ve kutsalla ilişkisinden sorum lu ol m aksızın din olm az, papazlık hiyerarşisi olm asa bile, duayı tavsiye edenler, kültü idare edenler, âdetleri ve kutsal kitabı şerhedenier ve onu koruyanlar daim a var olm uşlardır, işte bundan dolayıdır ki atalardan büyücüye, B arahm aridan, Swami d en (üstad), büyük rahipten, kendisine hürm et edilen atadan, papaz adayına, rahibe, keşişe kadar her yerde; dinî ilişkilerden bir nevi sorumlu kişilere rastlanmaktadır. Papa basit bir aileden, yüzm ilyonlarca mensubu bulunan kiliseye kadar az veya çok yaygın sosyal bir gruba, kutsal fonksiyonu olan delegelerini tayin eder. O, dua form üllerine, ritüel düzeltm elere daim a göz kulak olur. Sevinç ve ölüm m erasim lerine başkanlık eder. M abedierin, m ihrapların takdim e yerlerinin himayesini sağlar. Kitapları inceler (...}, bayram günlerini tesbit eder... Ayrıca o, dini sahada papaz sınıfını, ayinleri, tapınm aya ait eşyaları ve gayri menkulleri, daim a kontrolünde tutm aktadır A 9 Yine din üzerinde yapılan tahlillerde, dinin zaruri olarak bir veya bir çok tan rılara imanı ihtiva edip etm ediği, daim a sorula gelm iştir. Boudelaire, devrinin dinine bakarak şöyle diyordu: eğer A llah m evcut ol m asaydı din yine kutsal ve m ukaddes olacaktı. Çünkü saltanat için var olm aya ih tiyacı o lm ayan yegâne vrarlık A lla h 'tır?0* Durkheim ise daha âlimane bir şekilde şöyle der: "A llah veya ruh fikrinin olm adığı veya hiç d eğilse, on un ikinci derecede rol oynadığı bir takım büyük d in ler de

vardır. İşte B u d iz m in , J a i n i z m İ n , B r a h m a n i z m i n b az ı şek ille ri böyle d i r ." 2 1 . N itek im D in le r T a rih i'n d e de A llah fikri üzerindeki açık düşünceler daha sonra ortaya çık a ca k tır22. Aslında André Bareau'nun gösterdiği gibi, B udizm in tarihi çok kom plekstir. İşte Durkheim bunu düşünememiştir, Allah inancı olmayan dinlerin varlığını bir an farzetsek bile; bundan ancak analizle ortaya konulan çok sayıda unsurların dini tavır içinde bulunmadıkları sonucunu çıkarabiliriz. Bugün böyle bir din fikri, en canlı şekilde Allah'tan ve onun aşkından bahsedenlerce kabul e d ilm e y e c e k tir . Ç ü n k ü on la r, A l l a h ’la v e y a M e sih -İsa ile, kilise aracılığı olmadan doğru dan doğruya ilişki kurmak istiyorlar. Din konusunda yapılan bir çok tahlillerin veya verilen tariflerin içinde, her b üyük dinin ana unsurlarının çoğunu bulabiliriz. Şöyle ki en az veya çok özellik kazanm ış bir kişi (vaiz, peygamber, ibadet yöneticisi, dua yaptıran kişi, v.s.), enteİlektüel bir şekilde düzenlenmiş dogmatik bir takım fo rm ü ller ve bazı sanatlarla stillenm iş mitleri ihtiva eden bir takım inançlar, tapınma, kurban, .ayinler, değişmez bir ahlâkın emirleri, Allah tarafından gönderild iğine inanılan veya atalar tarafından nak le dilen bir takım gelenekler veya kutsal yazılar; az veya çok mistik bir coşku ile oluşan bir iman ve as^, tamamen tabii, seçmeli ve tanrısal bir topluma ait olan bir duygu... İşte Budizm, bu muhtelif unsurları üç terimle özetlemiştir: Budha (A ydınlanm ış kurucu), Dharma (doktrin ve şeriat), Sangha (cemaat, D harm a, tapınma ve ayinler). Din, daha da sadeleşti rilerek şöyle ifade edilebilir: D in , i n s a n la yüce kud ret arasında yaşa nılmış, düşünülmüş b ir ilişkiler sistemidir." Burada taşıdıkları öneme göre sıralanmamış olan (çünkü böyle bir tas nif daima sübjektif kalacaktır) bu unsurlar her müminin, dinî hislerinde olduğu gibi; muhtelif dinlerde de gayri müsavi şekilde görünmektedir. Fa kat bir dînin ahengini, bütünleşme gücünü ve kişisel katılmanın kuvvet ve samimiyetini kat'i şekilde bu unsurlara göre değerlendirebileceğiz. İşte din olayı, her grupta ve her sujede değişebilen b u unsurlardan bir kom po zisyondur. Her salik onları, çok gayri müsavi bir tarzda, eşsiz ve kaba bir lik İçinde bütü nleştirir. Orada, artık bir kışımı gerilerde ve hatta yok olmuş durumda, diğerleri ise bir tek varlık olma derecesinde tebcil edilmiş olarak konulabilir. Ancak onlard an her biri ve bilhassa onların sentezi, sonsuz uçurumu atlamaya yani bilinen sahille bilinmeyen arasında, daima doymam ış bir arzunun sınırlı ve dünyaya ait hoşnutluğu ile, yüksek insani isteklerin tam doymuşluğu arasında bir köprü kurmaya yönelmiştir. Dinler üzerinde çalışan bir çok yazar, bu analizin belirli unsurlarına imtiyaz tanımak istemiştir. Onlardan bir kısmı için, en belirgin unsur, k u t sal unsurudur. Onlara göre, dünya, kutsa! olan ve kutsal olmayan olarak

ik iye ayrılm ıştır* K utsak m ünhasıran dinle ilgilidir. O halde D urkheim'e göre, din, k utsal şeylerle ilgili inanç ve pratiklerin b ir dayanış m a sıd ır. Yani ayrılm alar, yasaklar, İnançlar ve pratikler, herkesin ka tıldığı kilise diye adlandırılan b ir ahlâki cem aatta b irleşm iştir23. Yine Durkheim, din olayının kollektif yönü üzerinde de durarak, dini toplumla sınırlandırmaya kalkmıştır. Ona göre iki toplum vardır: K u tsal top lu m , kutsal olm ayan top lu m . Sosyal kategori bu iki sahayı da ihtiva etm ekte d ir. Ne var ki D urkheim 'in bu sosyolojik sınırlandırm ası, dini tarif et m ek için kutsala ağırlık veren diğer yazarlar tarafından reddedilm iştir. Özellikle B udizm tarihi, bir dini oluşturan m uhtelif elem anlar arasındaki etkileşimleri ve özellikle bir kurumda aydınlanm aya geçişi24 belirli bir açıklıkla izah etm ektedir. Bu aydınlanm aya geçişi bir kı sımları, bir gerilem e olarak telakki ederken; diğerleri bir bütünleşme ola rak telakki etm ektedir. Hakîm G u atam a, insanları acının etkisinden kur taracak yeni bir kurtuluş vizyon u nd a uyanm ıştı. Bu yeni vizyon , ne ilâhlaia dualar, ne takdim eler, ne doğm alar, ne de ayinler ihtiva ed iyor du. O, sadece aldatıcı boş bir hayatın bilincine varm ak ve onun sahte caz ibesinin teşhis ettiği bütün şekiller altında, bu hayatın tüm arzularını söndürmekten ibarettir, İşte bunun için Andre Bareau Coilege de France'deki m eşhur açılış dersinde bize şöyle demişti: Budizm erm işlerinin ve onların ilk saliklerinin oldukça basit h ayatları için hiç b ir şey, din kelim esi ile k asted ilen şeyi gösterm em ektedir. Yani ne m üm inin kendisiyle tanındığı Allah, ne sofuluk, tapınm a, dualar, takdim ler, kurbanlar, ne de ayinler dini m era sim ler... A rtık hiç b ir şey, esrarlı, gizli, ezoterik, kutsal, m istik d eğil dir... M üritler için Buda sadece bir insan, şüphesiz saygı duyulan bir va sıtadır. D iğer insan larla aynı tabiatlı olan o, ilâhların yard ım ın dan ve bu yardım ın elde edilm esini araştırm aya imkan verm eyen bir kurtuluş yolu keşfetm iştir25. Bunun için Buda erenlerinin ve onların zahitlerinin başlıca iki m eş galeleri v ard ır: Bİr yan dan takip edilen psikolojik ekzersizler veya Y oga'ya yakınlık (bunlar düşünceyi kurtarm aya, teskine, tem izlem eye m atuf zihinsel m erkezileşm e hareketleridir). Diğer yandan da doktrine olan, Öğretim, tartışm a, vaazlar, teşvikler, teselliler, lâiklere olduğu ka d ar genç zahitlere verilen İhsanlar... Fakat bu doktrinler ve pratikler Budistlerin ihtilaf halinde bulun duğu bir ortam d a kendini gösterm iştir. Onun için bu o rtam , onları değiştirmeyi başarmıştır. Halâ bugün olduğu gibi Buda'run zamanında da

büyük bir Hind çoğunluğu, zühdün ve m urakabenin insanda ki tabiat üstü güçleri geliştird iğine ve m ü n tesip lerin i itaatla ve takdim elerde uzlaş tırm anın önem li olduğu k o rk un ç yarı ilâh lar haline getirdiğine inanı y o rla rd ı. Diğer taraftan zahitlere dağıtılan sadakalar ve azizlere saygı, kötü hareketleri giderir ve yeniden bedenleşm eyi mümkün kılar. İşte bu H int düşüncesi, Buda'nm ölüm ünden sonra çok hızlı bir şekilde Buda kültünü ve Buda tarafından vaaz edilen kurtuluş yolunun din haline ge lişini sağlamıştır. Neticede azizlerin cesetleri korunm uş, onların m ezarlar üzerine türbeler inşa edilm iş, onların resim leri çizilmiş ve heykelleri yapılm ış böylece yeni tanrılar smıfı icad edilm iştir. Onlara ibadet edil miş, ayinler düzenlenm iştir. Bunun için yeni ahlâk kuralları tedvin edil miş ti r. N eticéde A llahsız b ir k u ru lu ş yolu o larak ortaya çıkan Budizm , gerçek b ir din olm uş ve Buda T an n laşm ıştır. Belirli bir kültür ortamında nazik olan bu saplantıyı, iskolastik düşü n ce, bu ortam dan ayrılm aya yönelmiş bir hareket olarak açıklam ıştır. André Bareau'nun kanaatine göre Buda dini, lâiklerin ve keşişlerin aksiyon ve reaksiyonları altın da; lâiklerin m anevî ve diğer ihtiyaçla rın a, ru h b an ların veya hiç d e ğ ilse araların d ak i daha hakim lerin B uda’dan onlara m iras kalmış olan doktrininin ruhuna ihanet etmemek endişesi ile zaruri bir uygulam anın tesiri altında doğmuş ve gelişmiştir. Ne var ki, kendi kurum sal ve kültürel cevheriyle tem ayüz etmek için, ye teri kadar güce sahip olam adığı gün, artık Budizm yaşam ayacaktır. Şüphesiz din konusunda yapılan bu analizin de mükemmel olduğu söylenemez. Çünkü bu tahlil, yahudilik ve ondan çıkan dinlerde, peygam berliği, ruhbanlığı, ilâhî bağış ve kuralcılığı, ruh ve kurumu, aşk ve kanu nu, iman ve skolastiği, bayramın coşkunluğunu ve kültü birbirinin karşısına getirm ektedir.

DİNE ÜÇ ÇAĞDAŞ BAKIŞ Gerçekten dinin kompleks ve tartışm alı tabiatı, din olayını bilhas sa zayıf düşürm üştür. Dinin diğer unsurları hariç, sadece bu elemanlardan birine veya diğerine göre düşünüldüğünde din olayı, az veya çok inkarcı bir takım eleştirilere m aruz dem ektir. Şimdi bu en yaygın üç temayülün din hakkındaki tenkitlerini görelim ;

MARKSİZM VE DİN Kari M a r k s a göre din, aynı zam and a kendini iki farklı g örünü m altında takdim eder. Böylece din, bir takım insanların gerçek felâk et lerinin telâfi edilmesidir. B u anlam da o, b ir afyon gibi, insanları, d ü n y ad aki sıkıntılara b o y u n e ğ direrek , en iyi b ir hayat, gelecek hayat, âhiret hayatı rüyası içinde u y u tm aktadır. Yine din, gerçek fe lâ k e te 26 karşı bir reaksiyondur. G üçlü lerin adaletsizliklerine karşı peygam berle rin düşmanlığı, zenginliklere ve ferisilere hitaben İsa’nın lanetleri, hristiyanlık adına prenslere karşı fakirlerin isyanları, rahip ve lâik b ir çok h ris tiy a n m ça ğ d a ş ih tila lle re iştira kle ri buna ş eh adet e tm e k te d ir. Böylece din, bir taraftan kurulmuş düzeni devam ettirme gücü, diğer taraf tan da onu tahrip unsuru olarak görülüyor. İşte dini, marksistlerin gözünde itibarlı k ılan b u ik in ci veçhedir. D in in birinci görünümü, savaşa olan h a rareti söndürürken, ik in c i görünüm, adalet için verilen sosyal savaşta bir âlet görevi icra etm ektir. Adalet, marksist tarafından dünyanın en iyi or ganizasyonu olarak tasarlanmıştır. Fakat bu adalet, Tanrısal iradeye uy gun oian ve Kitab-ı Mukaddes'ten çıkmış olan dinlerin istediği gibi bir adalet değil... M ark sist açıd an Allah, insanın çabalarının m erkezini değiştiriyor. Daim a o çabalar daha İnsanî bir dünyaya yöneleceği yerde, Allah’ın buyrukları karşısında dağılıyor ve nötr hale geliyor. Böylece in sanı hemcinsinden uzaklaştırıyor. Yine din, politik,sosyal, ekonom ik hayatın bilimsel analizine engel olduğu İçin bir başka unvanın da dışında kalacaktır. Marks'ın ve Engeİs’in düşüncesi, doğan sosyalist teorilerin, ilk hrist i y a n 27 cemaatlerinden mülhem yeni-hristiyanlık mantosunu giydikleri bir devrede gelişmişti. Oysa ilmi sosyalizmin teorisyenleri bu temayülle, İsrarla mücadele etmiştir, onlara göre, modern fizik ilmi nasıl metafizik ten kurtularak teşekkül etmişse, böylece sosyal devrimler iimi de bir teo loji himayesinden uzaklaşarak gelişmelidir. Bunun için komünizm bir ilim olmayı isteyerek bir din olmayı reddedecektir. Yine bir kısım reformistle rin 1850ye doğru dediklerinin aksine, Marks ve Engels, Atheizm'den "y eni b ir d in" yapmayı reddediyorlardı. Çünkü onların atheizmi hertürlü teb cile ve tapınmaya karşıydı. Bunun için onlar, Allah'ın dininden sonra bir de insan dininin olmasını istemiyorlardı. Çünkü duygusuzluk ve dini düşünce, sosyal oluşum un üstündeki muhakem eyi bir yana bırakmada önemli bir etkendir. Bunun için Marks ve Engels bu sahada hiç bir yanlış anlamaya müsamaha göstermezler. Çağdaş kimya yeni bir simya değildir artık. Bugün o, tamamen yeni bir espri kazanmıştır. Boviece kom ünizm de sosyalizmin ilminden geçmektedir. Buna göre o, bir dinin yerine başka bir dini koymaz ve o, dini duyguyu dışarda bırakır.

Fakat itiraf etm ek gerekir kİ marksizm bu İlmî liyakate ancak ha raretli bir diyalektik savaşla ulaşabilecektir. Onun analizi, H enrİ Desroche’un "M ark sizm 'in b ireyci d in i" diye adlandırdığı şeyi göstermek ted ir. Köklerini dinlerin içine uzatan dinsizlik olayını aydınlatabilm ek için verilen bu misal, çok dikkatlice seçilmiştir. Aynı sosyoloji, bunları an lamak için bu karşıt olayları birleştirecektir. Yine böyle bir sosyoloji, antihristiyan m arksistiiğin sebeplerini daha iyi ortaya koym aya imkan verecektir. Antihristıyan marksistlik, kilise adamlarının ahlâkî yoksun luğunu mevcut iktidarla ve insanı sömüren ekonomik rejimlerle gizli itti faklarını, Allah ve ö lüm sü zlük mülahazası gibi bu konudaki yabancı müşahedeleri bir yana bırakarak sadece konusu ile ilgilenen bir sosyoloji kurma iradesi ile belirginleşmektedir. Marksist lâikleşme ve teoloji dünyası gibi iki zihinsel dünyanın kopuşu, tarihî bir d evam lılıktan ve genetik bir oluşum dan ayrılmaya dayanmaktadır. İşte m arksizm , biri geleneksel ve teolojik, diğeri ihti lâlci ve lâik olan iki diyalektik faraziyeden doğmuştur. Böylece mark sizm, ebedi ve geçici görüş noktası gibi üzerinde birbirine zıt iki görüş nok tasından hareket etmektedir. Yine o, beşeri ilimlerin ve devletin muhta riyetini üstlenmiştir. Marksistlerin gözünde devletten başka ağırlık mer kezi yoktur. Fakat bununla beraber devletin yeni bir kiliseye dönüşmemesi gerekir. Henrl Desroche, marksist düşünceyi dini düşünceden ayıran üçlü kopukluğa şöyle işaret eder: "G e ç m iş din lerle onlara bağlı sosyal rejim le rin kopukluğu; yine sosyal ilericilik maskesi altında k ılık değiştiren mev cut dinlerle, sosyal re jim lerin kop ukluğu, veya geleceğin dinleriyle devlet ateizminin veya ateist devletin k o p uk luğ u." Aslında insan zihnin in en ihtilalci unsurlarından biri olan hristiyanîık, bir din olarak henüz aşılamadı- Sadece diğer dinleri hor gördüğü gibi hristiyanlığı da hor gören ateist sosyalizm, hristiyanlığm yerini işgal ederek, hristivanlık kaybolm aya yüz tutmuştur. Böylece marksist ateizm, klişede müesseseleşen önceki ideolojilerin bir tamamlaması ola rak gözükecek ve onlardan, onların doğmasını sağlayan hareketlere ben zer hareketler içinde onlara karşı çevireceği orijinal ihtilalci bir mayayı muhafaza edecekti. Yine bu diyalektik, çağdaş ateizmin bazı veçhelerinin daha iyi de rinleşmesine yardım edecektir. O, her ne kadar devlet anlayışı içinde, din d uyg u su nu n veya kutsalın b ü tü n izlerini b ir yana bırakarak devleti lâikleştirmeyi hedef alıyorsa da, yine de dinin tezahürleri içindeki d ev letle İlgili olan şeyi, ortadan kaldıramayacaktır. Bunun için ateist mark sizm, ilk defa insanların dini hayatlarını idare etmeyi iddia eden kilise

leri rencide edecektir. Yine ateist marksizm bu konudaki her ara bulucu fikri ve uygulamayı reddetmektedir. " H a l k ı n a fy o n u " formülü, sadece dini kuramlardan değil, teolojiden de kaynaklanan çok derin bir eleştiriyi izhar etm ek ten geri k alm ay an b ir savaş form ü lü nden başka bir şey değildir, işte sadece b unun için G. Le Bras, şöyle der: " M o d e r n çevrelerin ateizm i bizi, tüm sosyal kadroları ve ruh hayatını incelem eye zorluyor. Ç ü nk ü d in sizlik sosyolojisi, dinî sosyolojinin en hareketli b ö lü m lerin d e n b irini teşkil eder." Aslında marksist olduklarım söyleyen hristiyanlar, m arksizmle ve hristiyanlıkla ne kadar d erind en m u halefet halinde olduklarının fa r kında değillerdir. Onların bu duru mlarım ne marksist ne de hristiyan di yerek açıklam ak daha mantıki olacaktır. Daha önce açıkladığımız gibi din olayının bir kısım unsurları, en az dini tavırlar içinde bile amaç y önünden istikametini bulabilir... Meselâ, Mircea E lia d e 28, yahudiliğin ve hristiyanlığın temel eskatolojik m itle rinden biri olan " k u r ta r ıc ılık ro lü n ü n " marksizmin içinde devam ettiğini açıklıyor. Buna göre komünizm, bu kurtarıcılığı onu sömüren cemiyetin kur banı ve gelecek cemiyetin kurtuluş vasıtası olan ezilene yani ploteryaya tevdi ediyor. Diğer taraftan Jaques M o n o d 29 Marks ve Engels'in diyalek tik meteryalizmi içindeki animist tasarıyı rahatça açıklıyor.

FREUD VE DÎN: Freud, en azından temel nokta üzerinde Marks'ın tutumuna benzer bir tutumu benimser. Fakat o, diğer sebeplerle de dinin, insan ıztırabına kat lanma ihtiyacından doğduğunu kabul eder. Bu ıztırap, kardeşlerin baba cinayetleri, yakın ile zina gibi ihlal edilen bir takım yasaklar için, derin bir suçluluk duygusu içine yerleşmiştir. Bu duygu, haksız veya tatmin edil memiş insan arzularından kaynaklanmaktadır. Onları meşrulaştırmanın yegâne yolu, onları yüksek bir düzeye çıkarmaktadır. İşte o da dindir. Din böylece, arzunun ve kuruntunun meyvesi olmuş oluyor. insan sıkıntısı, bunalıma kadar varan duygudan ve hayatın karşı karşıya bulunduğu tehlikelerden meydana gelmiştir. Yine tabiat k u v vet leri karşısında insan, bir çocuk kadar zayıftır. Bunun için o önce annesinin, sonra babasının daha sonra da Tanrı olan insanüstü bir varlığın him aye sine muhtaçtır. Freud'e göre T an n , daima çok ulvî bir liyakate sahip biri olarak tasarlanmıştır. Bunun için önda, kanun koyucu, hükmedici, her şeyi himaye edici sıfatlar vardır. "D in b ir k u ru n tu d u r ki, içgü d ü sel arzu larım ızı tatm in etm e

olayından gücünü alır." der Freud. Yine Freud, dini, çok m utlu bir zihin karışıklığı olan sanrı psikozu veya fikri sabitlikle m ukayese eder. Bu durum da din, evrensel?0 bir fikri sabitlik halini alırken; zihinsel fikri sabitlik, defigure olmuş Özel bir din durumundadır. Freud dini, en tehlikeli b ir hasım olarak ilmin karşısına çıkarır. O da Auguste Comte gibi, insanlığın yaşma uygun gelen şu üç anlayışı kabul eder: Anim ist anlayış (mitolojik) d ini anlayış, İlm î anlayış. Ona göre bu üç anlayış XX. yüzyılda olduğu gibi bir tek devirde mevcut olabilir. Yine zi hinsel ünitesi tam olarak var olm ayan bîr kişi de bu üç anlayış müştereken var olabilir. Realite prensibinin zevk prensibine üstünlüğü ile belirgin leşen ferdin olgunluğu aynı zamanda insanlığın gelişmesinin İlmî sahasını da gösterir. İnsanın en güçlü heyecanlarını kendi yararına tanzim eden din, mu cizeleri, doğmaları, toleranssızlığı ve kâinatta herkes için kaygılı ve kendine inananlara iyi bir sonuç sürdürmekle meşgul bir fikrin varlığına kadar her şeyi reddeden, ilmin karşısına konmuştur. Freud, bir düzenleyici ve yüce bir koruyucuyu ortadan kaldıran " k ö t ü l ü ğ ü n v a r lı ğ ı n ı " ileri sürmektedir. Çünkü ona göre bu yüce kudret, yüzbinlerce seneden beri, in sanları daha mutlu ve daha faziletli y apm aya muvaffak olamadı. Bunun için hayalden başka bir şey olm a y an dinin tesellileri, insan ruhunun çocuksu fikirlerinin ve arzularının bir kalıntısı olarak uyuşturucudan başka bir şey değildir. Dini fikirler, ta b ia tın ? 1 ezici himayesine karşı, insanı savunmaya yönelik bir kültürden meydana gelmiştir. Artık bu günün insanına, yetişkin bir insan olarak kendi şartlarının değişikliğini yüklenm ek düşüyor. Bu fikir, bir çok çağdaş ilâhiyatçı ta rafından Nietzscheistten daha çok Freudçu bir muhteva içinde "La mort de D ıe u " olarak ele alınacaktır. "İ ş te d in in terki, g ittikçe artan ka çınıl maz b ir gelişme ile meydana gelecektir, işte biz şim di evrimin tam bu saf hasında bulunuyoruz."?2 Bu fikirlerle hareket eden psikanalist, çocuksu müminle yetişkin bilgini karşı karsıya koyarak şöyle açıklamalara girer: Birincilere, dün yanız geçiyor, size sadece insanlığın geleceğinden, medeniyetten ümit sizlik kalıyor. Sonra ilmi esp riye sahip insanlara şöyle hitap ediyor: çocuksu arzularımızı bir yana bırakmaya hazırlanalım. Ümitlerimizden bazılarının hayaller olarak ortaya çıktığını iddia edebiliriz. İşte bunu için kâinata ve hayata karşı ilgiyi kaybetmiyeceğiz. Akıldan çok, yolunu şasjrmış bir libido için daha tatmin edici olan öbür dünya rüyaları içine insanı bırakan kuruntulardan kurtulmuş olan insan, yine de mutlulukla

(F .: 3)

karşı karşıya gelm iyecektir. Yani zor bir durum da bulunacak, her sıkın tısını, kâinatın bütünü içindeki küçüklüğünü itirafa zorlanacaktır. Artık o, yaratılışın merkezi değil, iyi niyetli bir Tanrının özenli şefkatlerinin ko nusudur. O, orada sıcak ve kendini iyi hissettiği baba evini terkeden bîr çocuk misali bulunacaktır. Fakat çocukluk devresi geride bırakılmadı mı? İnsan ebediyyen b ir çocuk olarak kalam az. N ihayet ona m uhalif bir dünyada m aceraya atılmak gerekecektir. İşte bunu realite3? am acıyla, eğitim olarak adlandırabiliriz. Bir kısım psikanaliz yorumcuları Freud'un din üzerindeki m ü şahe delerinin sadece psikolojik ve tedavi düzeyinde kaldığını, onların aşkın (Trenscendant) problemini bir kenara bıraktığını söylemiştir. Aslında me tinler, peşin yargısız ok u n a cak olursa S. F reud’un kişisel düşüncesi hakkında yapılan bu yorumlan kabul etmek zor olacaktır. Fakat bir metod olarak psika n alizin ?4, bazı genelleştirmeleri ve kurucusunun hipotez lerini ihmal ettiğini ve aşkın üzerinde bir açılmayı muhafaza ettiğini ko layca kabul edebiliriz. Freud, aşağıdak cümlelerini yazdığı zaman araştırma hudutlarının bilincindeydi: M uhtelif araştırma d alla n tarafından sağlanan sonuçların bir sentezi, dinlerin tekevvünü içinde tasvirini yapacağımız m eka n iz maya hangi nisbî önemi verm em iz gerekeceğini gösterebilecektir. Fakat böyle bir çalışma, psikanalizin sahip olduğu vasıtaları aştığı kadar onun takip ettiği hedefi de a ş a r ." ? 5

JACQUES MONOD VE DİN Nobel ödülü alan biyoloji bilgini Jacques M onod ’un " K a r a n l ı k l a r K r a l l ı ğ ı " ? 6 konusunda vardığı sonuçlarda çok sayıda farklı perspektif lere rağmen Freudçü analiz onda da esas olarak görülmektedir. Ona göre, in sanlık tarihinin b ilinen k a y n a k ların d a n beri, to plu m un kaderi ile karışan ferdin kaderi, sosyal zorlamalar, insan beyninden doğmuş olan ka tegorilerin genetik evrimine tesir etmiştir. İşte bu evrim, kahilevî kanun ların kabulünü kolaylaştırmış, fakat ona hakimiyet verecek onu tesis eden açıklam a ihtiyacını da yaratm ıştır. Dizler bu insanların torunlarıyız. Hiç şüphe yok kİ, açıklam a ihtiyacını, bizi hayatın anlamını ara ştır maya zorlayan sıkıntıyı onlardan miras aldık, insandaki iç daralgmlığı, bütü n m itlerin, d inlerin , felsefelerin ve hatta ilmin yaratıcısıdır. Bu açıklama ihtiyacı o kadar zorlayıcıdır ki (bu ifadede biyolojik term ino loji, psikanalitik terminolojinin yerine geçmiştir) genetik yasanın içine kaydedilmiş ve hâlâ da tekamül halindedir. İşte mitlerin, dinlerin icadı ve geniş felsefî sistemlerin kurulması, insanın saf bir otomatizmin önünde

eğilmeden sosyal bir hayvan olarak yaşaması için ödem eye mecbur olduğu değerli şeylerdir. Fakat sadece kültürel m iras, sosyal yapıları destekle mek için insana yeteri kadar güç verm eyecektir. Bunun içni mirasa, ruh ta rafından istenen bir gıdayı destek olarak verm ek gerekecektir. Şayet böyle olm asaydı, sosyal yapının tem elindeki din olayının evrenselliği, nasıl izah edilecekti? Diğer taraftan yine m illetlerin, dinlerin veya fel sefi ideolojilerin içindeki ""aynı esas form u n" bulunduğu nasıl izah edile cek tir? İşte Jacques Monod, grup kanunu kurmaya, imajiner kaynaklara göre onu inşa etm eye ve bövlece kollektif bir iltica güvenliği takdim ederek düşman b ir dünya içinde yaşama kavgasını teskine yönelen bu zati ya ratıkları " O n t o g e n i e s " olarak adlandırıyor. O, bu temel formun, tüm din lerde bulduğuna inanıyor. İlham sahibi bir peygamberin hayat hikaye sine dayanan biiytik dinlerde aynı şekildedir. Ç ünkü peygamber, dini temsil eder, onun için konuşur, insanların tarihlerinden ve adetlerinden bahseder. Meselâ tarihî yapısı yönünden en ilkel olan büyük dinlerden Y ahud i-H ristiy anlık (Ju d eo -C h n stian ism e ) Tanrısal bir peygam ber ta rafından zenginleştirilmeden önce bir bedevi jestine sahipti. Bunun aksine çok yüksek düzeyde farklılaşmış olan Budizm, orijinal şekli içinde sadece kişisel kaderi idare eden yüce kanun karm a'ya bağlıydı. Aslında Budizm, insanlardan çok, ruhların hikayesidir. Bu on ti nen ik açıklamalar, onların gözünde insanı, tabiatı, evreni sürekli birbirine etki vapan ve avnı kanunla idare edilen, aynı cani: varlıklar içinde karıştıran animizmden başka bir şey değildir. Bu teskin edici ittifakın karşısına b ugünün bilgini, gerçek hakikatın yegane kay nağı olarak " o b j e k t i f b ilg iy i" koruyor. Freud için de dinin karşısına konan ilimden beklenilen, ne mutluluktu ne de d uygusal rahatlıktı. Sadece olağanüstü başarı gücü ile hakikatti. Yine Upanişad'Iann aşağıdaki dü şüncesi il*» daha köklü bir ayrılığ ı tasavvur e d em iyeceğ iz: " T a b i a t büyüdür ve yüce R ab da büyücüdür. Bütü n dünya R a h b m parçalan olan şeylerle d o l u d u r ." ^ Jacques M onod ’ın açıkça itiraf ettiği gibi, objektif bilgi, dinin önemli yerini, yalnızlıktan donmuş bir dünyada endişeli bir araştırma ile doldu rabilir... N ihayet insan, tesadüfle kurtulduğu kâinatın hudutsuz ilgisiz liği içinde yapayalnız olduğunun farkına varır. Üstelik onun kaderi de, ödevi de hiç bir yerde yazılm am ıştır. B unu n için ona " K r a l l ı k l a k a ranlıklar"' arasını seçmek düşüyor. Çünkü insanın özelliği, sadece haki kati araştırm ak sıkıntısını yüklenmektir. Bu durumda hakikati aramada zor tatmin olan ve İlmî keşiflerle etkilenmiş olan zihinleri îknada, başarı sağladığı halde, ruhların fethi

ni başaramayan oldukça sert bir pozisyon karşısında hayret edilmiyecektir... Akıl üzerinde ruhun, salt ilmi objektiflik üzerinde ontogene kaygının intikamlarının bir belirtisi olarak bugün artmış görünen dini tezahürler, Atalar animizminin ilkel tezahürlerinden başka bir şey değildir. İnsan lığın olağanüstü gelişmesi yerine ilimle, önümüzde daima " b ir karan lık lar ç u k u ru " kazılıyor. Ç ağd aş to plum , hâlâ animist düzeyde olan ahlâkî değerler sisteminden vaz geçmeksizin ilmin sonuçlarından ve güçlerinden y ararlanmak istiyor. İşte çağdaş cemiyetin acılarının ve tezatlarının k ö kü, seçim cesaretine sahip olmamasındandır. Yani sorumluluklarını taşı ma ve tutarlılıkla yaşam a cesaretine sahip olamadığından k ay n a k la n maktadır. M o d e m insanın kötülüğü, ahlâkî ve sosyal bir varlık olma kökenindeki yalandan kaynaklanır.

DİNLERİN ÇEŞİTLERİ: Din olayının oldukça kompleks yapısı, dinin, tenkitlere karşı o l dukça duyarlı olmasına neden olmuş ve dinlerin açık bir tasnifinin y a pılmasına da engel teşkil etmiştir. Bununla beraber bir çok insan, dinlerin tasnifine teşebbüs etmiştir. Şüphesiz bu tasnifler, dinlerin ayırıcı karak terlerine bağlı kalınarak yapıldığı için, çok çeşitli olmuştur. Bu tasnifleri şöyle sıralayabiliriz: a) A kıl veya vicdan din leri: Bu dinler, kilisenin aracılığı olm adan ferdî iç hayatın gelişmesi üzerinde, merkezileşmiştir. Bu dinin en bariz örneği PÎETIZM (Pietisme)dir. Bu dinler, genellikle otorite dinlerine (Katolik kilisesi, devlet dinleri gibi oldukça teşkilatlanmış olan kutsal kuruluşlar) muhaliftirler. b) îlk e l D in ler: Yani büyü kalıntısı dinler. Anim izm gibi. Bu dinler de tekamül etmiş olan dinlere (yani iman île aklı uzlaştırm aya çalışan Budizm ve Hristıyanlık gibi dinlere) muhaliftirler. c) A ksiyon D in leri: Bu dinler kurtuluşu, hareketlerde ariyan dinler dir. Bu dînler de inayet dinlerin e (mistik feragâta ve ibadete öncelik tanıyan dinlere) muhaliftirler. d) K ita b î D înler: Kitab-ı Mukaddese ve Kur1aria sahip olan dînler dir. Bunlar da sözlü dinlere (animizm gibi) muhaliftirler. e) T a b ii D in le r: Bunlar da vahyedilmiş dinlere, çok eski ve tarihi dinlere (B udizm, Z erdüştlük, Yahudilik, Hristiyanlık, İslâm ) m u halif dinlerdir. f) Sacerdotales D in ler; Brahmanizm gibi. Bunlar da peygamberlere

ait dinlere m uhaliftirler. g) K urum sal D inler: Karizmatik dinlere muhalif dinlerdir. 1) K ozm ik D inler: Bu dinlere göre Allah, bilinen veya bilinmeyen bütün kâinatın sahibidir ve tüm evreni etkileyen kurtuluştur. Bu dinler de kozmik olm ayan dinlere (Bu dinlere göre d e Allah, başlangıçta dünyaya varlık ve hareket verm iş olm asına rağm en dünyaya müdahale etm em ek ted ir.) m uhaliftir. i) Kabile D inleri: Bu dinler de evrensel dinlere muhaliftirler. j) K u rtuluş D in leri: Bu dinler de sır dinlerine (ilk milâdi asırda m evcut olan M ithraizm gibi) muhaliftirler. k) K lasik H ristiyanlık ve seçilen h ristiyanlık. Burada bir kere daha itiraf edelim ki "M u k a y e se li D inler ilm i" hâlâ kendini bu başarısız girişim lerden kurtaram am ıştır. Bunun için de sınıflandırma denem eleri hiç bir zam an kesin değildir. Bu yapılan sınıf landırm a, sadece din olayının kompleksliğini ve aşırı çeşitliliğini ortaya koym ak tad ır. Özellikle d in le r38 arasındaki bu zıtlıkları, m utlak bîr zıtlık olarak görm em ek gerekecektir. Çünkü birbirine muhalif olarak kon m uş olan dinler, gayri m üsavi şekilde belirginleşmelerine ve farklı şe kilde oluşmalarına rağm en çok benzerliklere de sahip olabilmektedirler. O halde problem , ne kadar m üphem olursa olsun, bütün dinlerde m üşterek b ir esasın olup olm adığını ve ilkel denen dinlerin çok zengin şekilde bütünleşm iş olan pozitif dinlere nasıl tekâmül ettiğini bilmeyi ge rek tirm ek ted ir.

DİNLERİN TEKAMÜLÜ: Aslında tabii din bir tarafa, tabii bir dini öğretm e yetkisi de yok tur. Fakat en azından d uygularıyla, inançlarıyla, pratikleriyle tabii bir din duygusunun olduğu kabul edilebilir. Bu konuda bir profil çizmek için, dinler tarihinin zikzakları araşm a kadar çıkm ak burada biraz fazlaca yer alır. Ancak burada hemen belirtelim ki "tab ii din duygusu" en eski çağlarda okluğu gibi bugün de vardır, her zam an da var olacaktır. Şimdi, çağdaş spiritüel tecrübelerin içinde bu tabii din duygusunun köklerini m eydana çıkarm aya çalışalım : B urada A m erikalı k ozm on ot F a ste u r’un ay ile yer arasındaki duasının heyecan verici yankısını hatırlatabiliriz. Yine Rus kozmonotu Gagarin'in "G ökte A llah ’a rast gelm edim " şeklindeki beyanatı daha çok gülmeye neden olmuş ve hiç kimse onun teleskopunun arasında Allah'ı far-

ketmemiş olduğuna inanmamıştı. Ç ü n k ü dinin ve filo zofların Allah'ı,, h iç b ir meteorda değildir. Eskiden yıldızlarla donatılmış gök üzerinde yapılan yorumlar gibi şimdi de evrenin hudutsuz yorumları Lucrece dahil bütün şairlerde olduğu gibi m odern insanın daim a derin kaygısı, en ileri bilgilerin sınırlılığı; tanımanın, sevmenin, yaşamanın doymak bilmez susuzluğu, bazılarının in karla, diğer bazılarının da A llah’a 39 inanarak tatmin olduğu tam bir dinî sorun meydana getirmiştir. Aslında b u meseleleri, teorik olarak anlatmak, onların daima akla gelmelerine mani olmaktan daha kolaydır. İşte bunlar, bugünün din d uygu sunun geliştiği psişik bir ortam teşkii ederler. Bunun için sadece fırtına ların, boraların, buzulların, ormanların, yırtıcı hayvanların, depremlerin kutsal korkuları, kutsal duygusuna neden olmamışlar; yine öğrenmenin, malik olmanın, aşkın hududlarm ı kavrama ve bu hudutları aşma arzusu da kutsal duygusuna neden olmuştur. Çünkü materyalizm, pozitivizm, ate izm ve İlim c ilik de varlığın sırrını, d ok u nulm az olarak bırak m ışla rd ır. Ç ünkü sonsuz uzayların manzarası bizi Paskal'dan daha az korkutsa da b ir tek su d a m la sın ın varlığı hâlâ b ir sır olarak kalmaktadır. B elk i, onu analize, ölçm eye m u v a ffa k o labiliriz. Fakat onun varlığının esrarı, hâlâ bitmemiştir. D urum böyle olunca, bizzat insanın esran hakkında ne d ene cek? O halde bir smıfı bir diğer sınıfı sömürmek veya kaygıyı giderm ek için icad edilen din, " h a l k ı n a fy o n u " olmayı başarmıştır! Fakat bilakis bu belli başlı istifhamların varlığı ile doğan inanç, ruhun oksijenidir. Çünkü ruh akim hudutları içinde boğuluyor. O, kendini o hudutlarda, korsa giy dirilmiş olarak hissediyor. Aslında bu haliyle, ruh, akim yollarını, o n ları tekzip etmeksizin aklın değil imanın atmosferi içinde sürdürmeyi ve takip etmeyi istiyor. İşte, az veya çok ihtiyatlı veya verimli, soğuk veva ateşli olabilen bu iman, inkardan yakarışa, histen duaya, zihinsel kanaattan ahlâkî davranışa ulaşabilir. Yine böyle bir iman, az veya çok fi kirleri ve kuralları zorlayıcı bir sistem meydana getirebilir. Bir vahyin dışında vicdandan başka hiç bir yetki, onun sınırlarını belirleyemez. işte bu din d o y g u su , pozitif dinlerin; doğmalarını, şeriatlarını, ayinlerini yerleştireceği tabiî bir platform görevi yapacaktır.

POZİTİF DİNLER: İnsan tarafından İcad edilmiş dinler tablosu, oldukça saçmalıklarla doludur. Bunun için muhtelif k ıta la r üzerinde keşfedilmiş olan mitolojik

hikâyeler, boş şeyler demek değildir. Çünkü bu komik şeylerin arkasında hangi ciddiyet; maskaralığın gerisinde, hangi d ram lar yatm ıyor? Sokrat öncesi filozoflar, Y unan ilahlarını hangi istihza ile tepetaklak getirm e diler?.. H om ere et H esiode, insanların yanında yüz karası ve utanç verici olan , hırsızlıkları, cin ayetleri, zin ayı, ih anetleri, ilâhlara isnat etm iş lerdir. Evet, eğer sığırların, atların, arslanların da elleri olsaydı, onlar da kendilerine benzer ilâhların resim lerini yapacaklardı. Yani atlar a t ların, sığırlar sığırların, arslanlar arslanların (Xenophane Frag ments II, 15). Bütün bu menfiliklere rağmen, bütü n bu mitolojiler yine de tertemiz olan hayatın dinî anlamına tanık olmaktan geri kalmamışlardır. İşte bu nun içindir ki pozitif dinler, mesajlarının içinde İnsanî şartların bilmece lerine cevaplar getirdiklerini iddia etmektedirler... Bu dinler, derun; din duygusuna, objektif olarak açıkladıkları uygun bir cevap getirdiklerini beyan ederler. Fakat bu d inlerin farklılığı, karşılıklı müsamahasızlığı ve bazan da kanlı savaşları, tezatları, anlaşm azlıkları veya ilgisizliği, takviye etmiş olmalarıdır. Yine de inanç, ahlâk, kült, hiyerarşi, cemaat şeklinde oluşan her dinin karakteristik çizgileri, en m ü kem m el şekilde bu dinlerde ortaya çıkmaktadır. Bu hiyerarşi, çoğu defa, sadece görevle ilgilidir, yargılama ile değil... Bütün katolik kilisesi üzerinde direkt egem en olan Papa’nin, yüce otoritesiyle, bu hiyerarşik organizasyon tipinin en mükem melini Katolik kilisesi temsil etmektedir. İşte bunun, içindir kı Ökümenik Konsüîerin {Les consiles oecuménique) bile, papa ile mutabık olmadıkça, kesin bir değer leri yoktur. Pozitif dinler, genellikle kendilerine bir Aiiah elçisi, bir hakim, bir peygamber, melek veya bizzat Allah tarafından ulaştırılmış olan bir vahve (Révélation) baş vurmuşlardır. Bu vahyin en eski yazmaları, bil ginler tarafından M . ö . 1500 ile 900 y ıilan arasında yazıldığı tarihiense bile, bu vahv, Hinduizmin Y e d a 'la n gibi çok eski kaynaklı da olabilir. Aynı şekilde eski ve yeni A H D ’in biitün kitapları, kesin ve kati şekilde t a r ih le n e b ilir ie r ...

TEKÂMÜLÜN ÜÇ SAFHASI: Belirsiz karakteriyle tabii din duygusu ve tamam en kilisede oluş m uş olan pozitif dinlerdeki bu iki aşırılık arasında, insanlık tarihinde dinin doğuşunu ortaya koyan yeterli işaretler var mıdır?

Dinlerin evrimi üzerindeki teoriler aynı şekilde çok farklıdırlar ve hiç biri olayların bütününü açıklama maktadır. Çünkü bu dini tekamül, bir tek millette olsun, tam olarak devam etmemiştir. Meselâ böyle bir kabile, yahudilerde olduğu gibi, politeizmin, monoteizmin ve bazan da muhalif inançların varlığına şahit olmuştur. Üstelik bu inançlar, çoğu zaman birbi rine karışmıştır ve bir tek dini tavır içinde, animizmden, manizmden, to temizmden, henotizmden, monoteizmden karışmış olan elemanları doğru Şekilde göstermek de oldukça zor gözükmektedir. Dini hayat bölünemez ve onu analiz eden bir takım kavramlarla sınırlandırılamaz. Ç ü n k ü d ini hayat, k ü ltü rel b ir to rtulaşm ad an ve k o m p le k s b ir p sişik d uru m d a n doğmuştur. Bu konuda tarih öncesi, etnoloji, psikoloji, felsefe, kültür sosyolojisi, kısaca tüm insan ilimleri, hâlâ bugün; teorilerin birbiriyle çarpıştığı ka palı bir sahadan başka bir şey değillerdir. Onlardan biri, bir an üstün ge liyor, bir diğeri derhal onun yerini alıyor. îşte bunun için burada onlara, sadece dini fenomenin her şekle giren kompleksliğini anlamaya yardım ettikleri ölçüde baş vuracağız. Dinin evrimini, özellikle b ir dinin evrimini, her cemiyetin temel diyalektik seyri içinde göstermek mümkündür. Böylece o, üç zamanı veya üç devreyi40 ihtiva eder: Açığa vurma (Extériorisation), m ü ş a h h a s la ş m a (Objektivation), içine kapanm a (intériorisation). Dinî veya din dışı bir cemiyetin evrim dereceleri bu üç safhaya göre d eğ e rlen dirilebilir: B irinci safha, yani açığa vurma, bizzat cemiyetin evrendeki aksin den ibarettir. Bizi kuşatan bütün varlıklara ödünç olarak verilmiş olan bütün insani faaliyetler, aslında animist bir tutum doğuruyor. Böylece aks olan varlık, bir tepki unsuru oluyor. ikinci safha, bu düşünceler insanın yaratılmasıyla objektifleşmiş ve b izzat istikrar kazanmışlardır. Sonra bunlar, insanın ve kâinatın y a ratıcısı olmuşlardır. Neticede doğmalar, kurumlar oluşmuş, sağlamlaşmış, sanki bunlar insanlardan başkasından geliyormuş gibi kanunlarını empoze etmiştir. Nihayet insan, kendi düşüncesine yabancı olmuştur. Üçüncü safhada, yani cemiyetin içine kapanması safhasında, onun mitlerinin, inançlarının, kanunlarının, müeseseselerinin yaratıcısı keşfe dilmiş; onlara dışarda yabancı, yüce bir temel atfedeceği yerde vicd a nında olan bir esas kurmuştu r. Onları ya eleştirmiş veya onları aklı ile üstlenmiştir. Böylece o, maziden kurtulmuş, hale bağlı kalmış, istikbal den sorumlu olmuştur. İşte o zaman cemiyet tamamen laikleşmiş ve insanîleşmiştir. Fakat

unutm amak lâzımdır kİ bu zamanlar tamamen teoriktir. Yine kesindir ki onlar, b ir tek ve aynı cem iyetin tarihi içinde birbirinin üzerine oturtul muştur. O halde bunlar, pratikte sadece, bir cemiyetin tarihinin muayyen bir anında hakim olan şeyi değerlendirmeye yarayabilirler.

VAHİY PROBLEMİ: Böylece dinin kaynağındaki ilk vahiy teorisi, net olarak yukardaki birinci safha ile ilgilidir. İnsanlığın ilk çağlarında, hatta ilk insanda, sonra da nesilden nesile bozularak, gerileyerek ve nihayet bir kaç pey gamberin ateşinden canlanarak nakledilmiş bir ilk vahyin olduğu teorisi, mücerret bir teori olarak devam etmektedir. Bu teori temelini yaratılış ef sanesinden almaktadır. Buna göre ilk insan Adem, birdenbire, güzel, zeki, mükem mel, ölümsüz.olarak zuhur edecek ve nitecede bütün bu orijinal im tiyazları günah içinde kaybedecektir... Böyle b ir hipotez içinde ilk in sanın (Adem’in), gelip geçici bir sezgi görünümünde değil (onu ezeli bir m u rakabe içinde tesbit etmiştir), direkt b ir vahyin içinde derin bir Allah bilgisine sahip olması kaçınılmazdı. Öyleki bir ses, ilk insana tanrısal sıfatları ve niyetleri, çitlenb iklerin m ırıth ların d a , m eyve b ahçesinin hışırtısında net olarak tasvir etmiştir. Fakat bu güzel rüya, tarih öncesine ait derslere mukavemet ede mez... Anthropologic (insanlığın başlangıcı ile ilgili bir ilim), çağımızdan 500.000 sene öteye kadar giderken ve ilk paleolitik devir (yontma taş devri) zamanımızdan 30.000 yıl öncesini gösterirken, bugüne kadar bu ta rihten önce (30.000 yıl önce) hiç bir dinî iz bulunmamıştır... Bir kısım ölülerin, yiyeceklerle, aşı boyası ile göm ülmesi, muhtelif şeylerin mezara konuşu öldükten sonra hayatın devam ettiği inancını gösterebilir. Yine bir takım kuruyup kîvrılrmss, görünüşte bağlanmış olan iskeletler ölüm olay larının korkunçluğunu göstereceklerdir... Onlara iyi ve kötü bir tesir atfedilmiştir. Bu Ölüler kültü, muhtemel yardım lar için yalvarma ayinlerine olduğu kadar, savunma ve tehditlere karşı korunma tedbirlerine de b en ziyordu... Ancak bu mezarların keşfi, hiçbir dinî fikri, hiçbir öbür dünya inancını, hiçbir İlâhî varlığı, iyi veya kötünün karşılığı olan bir adaleti açıklama imkanı verm em ektedir. Ö yleyse ilk vahyin izleri bu devirde neye bağlanabilir?

İLKEL DİN ve KARANLIK: Tarih öncesi devir uzmanı Fransız And re Leroi-Gourhan, yanlış ve sayısız genelleştirmelerin Önünde son derece temkinli olarak şöyle yazar:

H om o S a p i e n ’den önce, yani çağımızdan 30 veya 40 bin yıl Öncesini ince lemeye dayanan hemen hemen hiç b ir şey yoktur... O, daima sivri n o k ta lar üzerinde dönen nazik teorilerle alay ederek şöyle der: "E s e rle rin ara sında tarih öncesi insan, d inî şahsiyetini k âh zalim b ir büyücü veya ecdat kafalarım b irik tiren dindar b ir k oleksiyoncu , k âh şehvet düşkünü dansör veya u y an ık b ir filo zof olarak değiştirmektedir. Bu eserlerin yazarlarına göre, onun davranışı tarih Öncesi biyografileri arasında incelenm elidir..." Bu b üyük alim, m ezarla rd an ve va m ağaralardan çıkarılmış kafa ta s larını, çeneleri, fosilleri, spheroidleri, kadehçikleri incelemiş, netice ola rak, şöyle demiştir: P aleanthropren'lerin yörüngesi arkasında, eskiden geçen bir kaç şeyin, daha sonra da çok önem kazanacağını kabul etmek için bu kâfi gelecektir. Artık bir dinî davranışın taslağını yapmak için bunu n çok k ifa y e tsiz .o ld u ğ u n u da kabul etm ek gerekir. Böyiece kavranılan olağan üstülük, tabiat üstü anlayış lehine çok kuvvetli bir tahmin tesis etmiştir. Fakat bizim iki bin yıldan beri anladığımız istikamette d eğ il.41 Bilakis ilk taş devrinden itibaren Hom o Sapien'in doğrudan doğru ya atalarının yanında yani 30.000 yılına doğru bir takım şahadetler, ken dilerini daha iyi izhar ediyorlar... Roger Caillois’in ifadesine göre bu, "G ö z le m le r in , d ini heyecan la birleştiği b ir devredir." bu devre ait elde edilmiş olan şekil sembolizmi, bazı mücerret düşünceye geçişi gösteriyor, fakat hâlâ bu devre ait, büyü, totemizm, şamanİzm ile şişirilmiş olarak verilen açıklamalar en azından bir gozüpeklıktir... André Leroi-Gourhan, yontma taş devrinde b üy ün ün gerçekten oldu ğunu, fakat onu ne resimlerin ne de organizasyonların gösterdiğini ileri sürüyor. Çiftleştirilmiş ve yaralı bir takım hayvan resimlerinden, seks'le açıklanmış bir hayat ve ölüm fikrinin mevcut olduğu ileri sürülebilir... Aslında bu resim sanatı, üstelik samimi sırtara bağlı bir çok sembollerin gerisindeki şeye, maddi düzeni aşmış görünen bir çok kaygılara, tamamen dinî bir muhteva ile psişik faaliyete ihanet etmiş görünüyor. İşte b unu n içindir ki yontma taş devri dini, karanlıkta kalıyor. Etnoloji veya bugünün ilkel toplumlarmı inceliyen etnolojinin bu bölümü, acaba yüksek taş devrinin dini olaylarına verilen yorumları zen ginleştirebilecek mi? Geçm işi mevcutla anlamaya çalışmak, riskli b ir metoddur. Yine de onun neticelerini incelemeye çalışalım... öze llik le hayatın bilmecesini kabaca ortaya koyan ölüm etrafm da, ilkel dinin bir takım aydınlatıcı çizgilerini bilebiliyor muyuz? Kaşifler, Filipin ier’dekİ N egrites’ier ve A n dam enes’ler, Avusturalya'daki Tesm anienler ve Kurnailer, tchouktches'ler gibi bir kaç eski kabilenin yanında bir ölünün kafasını veya ait çenesini taşıma adedine işaret ederler... O ra da beden çürüdüğü zaman ölünün geri kalan kısmı mezardan çıkarılır. Ke

36 Jı

mikler denizde temizlenir. Kafatası ve alt çene kırmızı kille boyanır ve örülmüş b ir bağla tutturulur. D aha sonra böylece elde edilen parçalar, göğüs üzerinde veya sırtta taşınır. Genellikle ebeveynler, çocukların; kadınlar ise kocalarının kafatasını taşırlar42. Bu müşahedelerden çıkan nedir? Burada ölü ile canlı arasında bir bağın devamı arzusu görülüyor. Ölü kafataslarının muhafazası, genel ola rak doğrulanmıştır. Ancak bundan, bir dini kült anlamı çıkarabilirmiyiz? Bu âdetlerin, devam eden b ir müştereklikten, sürdürülen bir bağlantıdan, duygusal bir kültten, gerçek bir varlığın vekilliğinden başka anlamı var mıdır? Görülüyor ki bunlardan dinî bir anlam çıkarmak oldukça zor. Ancak bazı hallerde "k afata sı k ü ltü " kutsal bir görünüm kazanıyor. Kutub bölgelerine yakın bölgelerde Terre du Roi-GuİUaume’un eskimolarında veya Kanada'n ın m erkezind e Ren geyiği kurbanı, avda başarı dağıtan göğün sahibi yüce bir varlığa yönelmektedir. Onun ilikli kemiğini yemek yasaktır. Ağzının tadını bilenTıiç kimse taze R e n in beyninden ken dine iyi bir ziyafet çekemez. O halde gelecekte iyi bir av elde edilmek is teniyorsa, geyiklerin kafalarına ve iliklerine dokunulmadan suyun içine daidırıİmalıdır. Zira, hayvanlar anasının isteği b öy le d ir4?. Meselâ Karagasse'larda kurban olarak takdim edilen ayılardır. Sam oyedes }urak'Iarda, bir dağın tepesinde b oğ ulm u ş olan beyaz bir geyik, kabilenin yüce tanrısı N um 'a takdim edilmektedir. Ş a m a n , hayvanın boynuna kementi geçirdiğinde onu sol ayağından yakalar ve yüksek bir sesle şöyle der: "Nurn, biz geyiğim izi sana veriyoruz. Onu al." Nihayet et çiğ olarak venir. Daha sonra baş ve kemikler, vüksek bir tahtanın üzerine konmak tadır. İştirakçiler doğuya doğru eğilirler ve bir çok hareket yaparlar... Böylece M u m u n gökten indiğine ve kurbanları kabul ettiğine inanırlar... Bu misalleri burada çoğaltm akta yarar yoktur. Burada, üzerinde durulan, görünm ez olanla ilişkide olan bir inanç vardır. Bu itibarla bu inancı dini olarak vasıflandırabiiiriz. Bazı etnologların inandığı gibi, bu kült bir hayvan kültü olmasa bile; onların görünen tabiatlarını aşan bir takım vasıfları, hayvanlara isnat etm ektedir. Böylece, aklın ve hissin ötesine açılmak için, görünen’in sınırını geçiş icra edilmiştir. Öyleyse öte de olan bu varlık nedir? Bu bir Tanrı mıydı? Gizli bir kuvvet miydi? Y ok sa suların, ormanların, mağaraların sahibi miydi? Av nimetinin bir kıs mını ona takdim etmek, onun yüceliğini itiraf, ondan bir miktar yemek, aynı hayatta birleşmek ve bu Rab'le yakınlık, onun lutufiarını cezbetmek ve gelecek avı garantilemek anlamını İfade eder. Daim a şüpheli bir ga nimet arzusu, tesadüflerin risklerini azaltm aya, her şeyin kararsızlık ve ölüme m ahkum olduğu bir dünyanın dışında, cevherlerin bir düzenle yicisini aramaya teşvik eder. İşte bunun için ilkel insan, tesadüfü bilmez

M» iı bir gücün iradesine tevdi eder. " » M , * . '

1dR DİN SAPKINLIĞIDIR;

. ’I '■ , * =sı , 1 tok sapık bir şekilde, insanla olan bu yön değiştirm e ve ' ^’i s ( 1! yüksek güçlerden yararlanm a, kendini, bu temel kültür -d ş;| İ! Matlarda göstermiştir. Bunun da en canlı misalini dinî bir

I: i ■ . ij.

M ı ' ! u ,ir'd e görü yoru z. K ayalara yapılm ış resim ler, sıçrayan, ıL ( 1 etm iş av hayvanlarını tasvir eden kilden yapılmış heyij j ( 1 1 bir takım büyülerdir. Onlarla sanatkâr, onun tasvir i f. ( 'F altına koymayı düşünmüştür.

(

^ s. (

ki. "' ’ m |j ): ı

1 de bile bir çok şeylerde bir şahsa ait resm e, ism e, eşyaya 1‘kılmaktadır, işte bu, o şahsı büyülem e gücüne sahip olma ‘ her.

‘ emin iradesi, özellikleri, çizilmiş olan hayvana empoze -M ,i}ı ^ ' ‘ "'hne, bizzat realite olarak tahakkuk edecektir. Bir hay*1: ( M İ! * L | '' ,j ı ii j m. j

* ' ‘Muş olarak düşünme, avdaki başarıya bir giriştir. Buzul ' l|tMize kadar, Afrika'da, Asya'da, Avustralya'da bu sihirsel >İ !ikın d evam etmiştir. Bu resimler, sadece avın yakalan^ n a z l a r , çiftleştirilm iş h a k a n l a r ı ve hamile dişileri de 1 zaman bunlar, verimsizleşmîş avın yuvalarını, yeniden l; iradeyi ifade ederler. Aslında bunlar avı, bereketlendir-

; , * ' ‘ ‘’m,. h u 'asimlerdir. Yine bu resimler, bütün varlıkları elinde tu• '1 t , . : 1 , 11 kudrete olan inancı da ifade ederler. Ve o kudrete iştiI, i : ‘ ■ .. ■' ‘ müsaade eder. Bu hpkı insanın uzaktan idare ettiği yay' ! > ı, ' !;t>nzer. Maskelere bürünme, kült dansları, muhtelif müzik M*, i i : . ‘ I i ahenkli ritmler, her çeşit hayalet oyunları, savaş, av i i ¡, !ti V elde etm ek ve düşm an tehditlerini önlemek amacıyla jj ‘ lire daha çok iştirake yönelmişlerdir. Böylece resmin ' [ !. ? Mi tün iç ve dış tesirlerin, benliğin ve kâinatın kavşak noki ! abulucunun gücünde kökleşmeyecek mi? s- 1 ! ! ! i katı belirtmek gerekirse Transcendante enerjiye imanın ^ 1 idarin vardığı sonuçlar, hipotez, folklor, mit seviyesini !| t 1iTır. Ancak bunların mantıki sonuçları belki tahlil edile.

! 1ı

herinin de yaptığı budur.) Fakat hiç bir şey onların, il' !(on açıklığı île aynı düzeyde olduğunu ispat edemez. Aşk

j :ı i! sn

si*nlilik ilaheleri olan Willendorf'un ve Lespugue'un Ve: ‘urlarını korudular. Ağır uykunun derinliğinde, karların

;

1 j:

" 'd a iîk rüya ortaya çıktı. Sadece eller, gecelerden kaf 11■* muhafaza ed iy or.44

DÎNÎN GELECEĞÎ istikbal hakkında kehanette b u lu n m a k her n e kadar tehlikeli ve gülünç ise de; bugünün görünen grafiklerinden hareketle, bir takım tahminlerde bulunmaya çalışmak, gayri makul bir şey değildir. Bu nedenle hem en belirtelim ki dinlerin yakında nihayete ereceği ilânını ve Isa’nın ölüm ü ilânını Avrupa'd a duym ayan kalmadı. Kilisenin öldüğü, dinî müesseseierin öleceği hep söylendi. Ancak ne var ki bu sözleri haykırm ak, sadece leş kurtlarının çalışm alarını hızlandırm aya hizmet edecektir. Bu kazaî ölümlerin devamı tam am en mantıkî görünüyor. Çünkü Allah mevcut değilse, Allah düşüncede ve aksiyonda varlığını kaybetmiş de sadece kollektif şuu rsuzluktan çık m ış bir ''B e n " haline gelmişse; Allah'a imanı isteyen, ahlâk ve kültü A lla h’a göre düzenliyen dinlerin de varlık nedenleri kalmamış demektir. Böyle bir durumda Allah, D e u s ex M ach in a değildir artık. Yani insanı sıkıntısından kurtarmaya yönelen b ir şahsiyet değildir... Yine rahip Bonhoeffer "A ll a h s ız , hay attan k ur tulm aya ulaşan in san lar g ibi y a ş a m a lıy ız " diyordu, işte bu olgunluğun doğal sonucuydu... Bazılarının ise gözlerinde dinlerin sonu, İlmî iddiadan ve objektif bilginin yeterliliğinden kaynaklanıyordu. Çünkü dini inançlar, tahlilden ve kontroldan uzaktırlar. Analizden kaçan dini inançların muhtevası, an cak ruh, muhayyile, insan hissiyatları tarihine bağlı olarak ortaya çık maktadır. Bize düşen şey ise, ahlâkı bu objektif bilgiye dayandırmak, metafizik ve dini iddialarımızı bu bilgi boyutlarında sınırlandırmaktır, insan akima lâyık olan da sadece budur.

DÎNÎ PROBLEMİN ÖNEMİ Gelecek otuz yı! içinde dinler hâlâ devam edebilecek mi? Bu soru bizzat din üzerinde düşünmeye davet etmiyorsa, böyle bir soru doğal olabi lir. İnsan nüfusunun artan yoğu n lu ğ u , haberleşm elerd e Audio-Visuel vasıtaların yaygınlaşması, şehirleşme ve sanayileşmenin neden olduğu si nirsel gerginlik, şüphesiz ki insanların fizikî faaliyetlerindeki gerginliği artıracaktır. Çağdaş medeniyet sonucu maruz kalınan tehlikelerin kap samı karşısında (su, hava, yer, ateş gibi temel unsurların maruz kaldığı kirlenmeyi düşünelim) insan, bilhassa hayatın anlamı konusunda en derin ve en müşahhas problemleri ortaya k oym aya sev kedi Imiştir. Bunun için A n d ré M alraux " G e l e c e k y ü z y ı l ı n m e t a f i z i k ve m i s t ik o l a c a ğ ı n ı " söylemiştir. Yine bu konuda aynı m üellifin şu satırları zikre değer:

"İn s a n lığ ın maruz kaldığı en korkunç tehditler karşısında gelecek asırlar, tanrılarla y enid en b ü tü n le ş ec e k tir."45 Antik dinlerd en46 biri olarak kabul ettiğimiz Hri s ti yanlığın m evcut şekilden oldukça farklı bir din şekli de olsa, yüzyılın sonunun en önemli problemi, din problem i olacaktır. Böylece o zaman da bir takım dinler var olacaktır. Amma bir takım sorulara bir takım ümitlere veya aynı imana iştirak eden insanlar, daima vicdanlarının hürriyetini savunmak için bir araya gelme temayülüne sa hip olacaklardır. Hiç bir dinin insanlardan uzak yaşıyamadığı doğrudur, fakat bu geleceğin dindar cemiyetleri, sert eleştirive hürriyet m ü navebe lerinden sonra b izz at m üm inlerin samimi yaşayışı ve birlikleri içinde denge noktasını bulacaklardır, böylece kutsal ruhun cazibesi, Allah'ın kullarının hürriyeti, aşk kanunu (bu güçlere ortodokslar katoliklerden daha çok bağlıdırlar), dogmatik ahlâki kilise yasalarının yerine geçme temayülünü gösterecektir. Böylece dinler, tutarlılıklarını, hiyerarşik bir sistemden daha çok; amel ve ibadet sahasında kendiliğinden aydınlık saçacak samimi, yoğun bir uygulamadan alacaklardır. İşte o zaman çok değişik bir takım dini kabul strüktürleri meydana gelerek, büyük bir tole ransla ay inlerde, kültlerde, ahlâk ve benzeri inançlarda bir pluralizm doğacaktır. İşte "B a b a m ın evinde çok m esk enler v ardır."4 7 sözü,bunun için söylenmiştir.

DİNÎ HAYATÎN DEVAMI: Tarihin d ev am eden hızı, büyük nüfus kesafeti sonucu, vicdan h a yatının yoğunlaşm ası, enteiiektüel ve dini mayalaşma içindeki durakla ma, biraz zor tahmin edilebilir. (Pektabii ki bu, vicdanî uyanışın daha kişisel nedenleri olmadığı anlamına gelmez) Müminin huzuru dogmatik ve kurumsal istikrara bağlı kalındığı ölçüde bulandırılır. O böylece, kanu n ların, kavramların, kuralların alışkınlıkların gücünden daha az d a y a nıksız bir takım güçlere dayanmak zorunda kalır. Böylece de o, orijinlere tekrar döner. Oradan yeni bir dinamizm gücü alır. Kierkegaard hakkında yazılm ış olan mükemmel bir makalesinde Charles Blancher, imana olan bu trajik dönüşün gerginliğini şöyie tasvir eder: " M o d e m k ültü rün b ask ısı altında m ü m inler, ruh hayatını anestezi e den d ogm atik u y k u d an aniden uyan m ışlard ır." Bir çoklan çocuksu bir zihniyetin son isteği olan coşkulu bir harekete sığınmışlardır. (Piskopos lara veya kiliseye karşı verilen gerilla savaşı) Diğer bazıları da ne pa hasına olursa olsun, katolisizmin, enteiiektüel sisteminin dayandığı z i hinsel zem inin çatırdılarım d u y m a m ay a çalışarak, dog m atik uykuyu

devam ettirmek istiyorlar. Şüphesiz Kierkegaard sonuç olarak bize şunu söyleyecekti: İsa'nın yaşadığı diyalektik çekişme içinde, dürüstlükle, na muslulukla hristiyan paradoxe'nun muhtevasında hile yapmadan sorun larınızın sonuna kadar gitm eye cüret ederek Isa ile olan ilişkimizi araş tırmak gerekir, işte bu sertlik, iç sukunun kaynağı olacaktır. Artık, asla m ümin, geçmiş asırların m uzafferane alam etine sahip olamıyacaktır. O ilkel dogm atizm in aptalca iddiası ve baskıları karşısında, hakikata sa hip olma gururunu kesin olarak kaybetm iştir. Bunun için bizi her gün hırpalayan m üphemliğin, tanrısal babalığın , varlık ve yokluğu hayalin, ve izahın sesleri ile mümin, bugün geçmişten daha çok kafası meşgul va z iy etted ir. Bugün bizim tabiat görüşüm üz,eskisin den daha müphemdir. Yani Jacques Monod ve Teilhard de Chardin'in görüşü açısından, tesadüf ve za ruretin klinik macerası ve gitgide incelikle organize edilen varlıkların çıkışının manasını ve m anasızlığını oku m ak, avnı şekilde bize makul görünüyor. Çünkü bize, bu uyu m su z seslerle imanı yaşamak diişüvor. Kierkegard ve Dostoïevski bize, imana olan bu trajik dönüşün büyük sima ları olarak görülüyor. Yine onlar bize, temayülü her şeyi anlamak ve haz metmek olan aklın merkezîne doğru yönelen bu gerilim olmaksızın, imanı yaşamanın mümkün olmadığını Öğretmişlerdir4Y

DİNİN EVRENSEL ve KİŞİSEL GELECEĞİ İçinde yaşadığımız asrın sonunda, yaşıyan dinlerin veçhesini şimdi den çizmeye çalışmak biraz kehanette bulunmak olacaktır. Ancak o zaman bütün dinlerin laikleşmiş ve teknikleşmiş bir dünyada var olacaklarını düşünerek, onların bir çok benzer karakterli sosyal durum içinde var lıklarını devam ettirecekleri düşünülebilir. Dünyadaki sosyal ve ekonom ik gelişmenin şansı ne olursa olsun, üretimin ve mübadelenin benzer hedeflerinin geniş çapta benzer hale ye tirdiği ideolojik, organizatör, teknolojik bir modele göre dinin vtvnesi gerçekleşecektir. Sonsuz şekilde artış gösteren üretinvtükeîim cemi\ etine karşı anti-sosyaî reaksiyonlar, henüz büyük rakamları etkilemiyor. Çünkü tüm özgürlükler, tüm rejimler ve onların bir aile havasını belirten yüzlerinin çizgileri altında, şehir ve endüstri karmaşıklığı aynı kanunla ra tab id irle r. Se sten hızlı v a s ıta la r, ülk e le r ara sınd a k i farkların azaltılm asına yardımcı olacaklardır. Şüphesiz din, muhtelif şekiller altında, bu değişikliklere ilgisiz ve yabancı kalmayacaktır. D in , tam am en m u h afa za k ar k a lm a k isterse, o, b öyle bir ce miyetten uzaklaşacak ve ölüme m ahkû m olacaktır. Eğer din,

aktüel evrim le birlikte olm ak isterse,, o zam an da din erim e tehlikesiyle karşı karşıya gelecektir. A caba din, bu riskli durum dan kendini kurtara bilecek mi? Aslında dinlerin istikameti evrenseüeşm ektir. Görüldüğü veçhile, ta başlangıçtan beri katolik (evrensel) karakteri görülen Hıristiyanlığın dışında İslâm'ın, Budizm'in bütü n kıtalara yayıldığım görüyoruz. Bu du.rum, dinlerin bir bölgeye, bir millete, hatta bir kültüre bağlı k alm ay a cağını göstermektedir. Bunun için din öylesine bir görünüm alacak ki, ken dini muhtelif dinlerd e, farklı hassasiyetlerde, değişik sem bollerde ve belki de farklı m an tık la rd a ifade e d eb ilecek ve nak led e b ile ce k tir. A slında e v re n s elleş m e ile farklılık b ir tezat teşkil edebilir. Fakat, varlığın muhtelif safhalarını hesap etm ek gerekir. Eğer dinler, tarihi kaynaklarına borçlu oldukları özel kültür çizgilerinden ayrılmışlarsa, bu; sızmaya çalıştıkları veya Özel kültür çevrelerine mesajlarının esasını sok maya daha m üsait olduğu için b öyle olmuştur. Böylece dinler e v re n selleşerek, bazı sosyal düzenlemelerden ayrılarak ve cemiyetin bir takım farklı tiplerini canlandırarak gelişiyorlar. Gerçekten de, sosyo-kültürel çevreler, modern medeniyetin neticesinde lâkileşecekler, gelişmelerine en gel olan ve vaktiyle köklerini uzattıkları mesajlardan daha az özel olan yeni ve farklı bir takım mesajlar, kabule daha yatkın hale geleceklerdir. Diğer yandan bu evrensel dinler, müesseseieştiği ölçüde daha da hürriyetçi hale geleceklerdir. Böylece bölgesel karakterli cem iyetlere doğru zaten başlamış olan temayüle onlar da katılacaklardır. G enişle tilmiş Avrupa cemaatleri gibi büyük politik-ekonomik topluluklar bölge sel bağımsızlığın gereğine en dikkatli olanlardır. Şüphesiz ulusal, çok ulusal veya enternasyonal bir kadro içinde yer alabilen ve devletlerin h u dutlarını birbirine yakiaştırabiien bölgeler, nisbi de olsa kültürel, ek ono mik, politik bağım sızlıktan yararlanacaklardır. Bunu ise sadece mabed organizasyonları sağlayacaktır. Çünkü mesajın evrenselliği, merkezi ikti dar birliğini gerektirm ez. Özellikle katolik kilisesi bu tekamüîcü y a pıyla temayüz etmiştir. Çünkü o, II. Vatikan Konsilinden (1962-1965) beri, piskoposlar sistemini yavaş yavaş yerleştirmekle evrensel, millî, hatta bölgesel veya kıtalararası piskopos kurulları ile, dünya piskoposlar k u ru lu ile, buna doğru hazırlanmaktadır. Böylece mahalli bağım sızlıklar da olduğu kadar evrensel sorumluluklara iştirak yolunda da bir takım nirengi noktaları görülmektedir. Dem okrasinin alanı üzerinde daha da uzaklara gidilebilir. " V a tik a n ın p o l i t i k a s ı " adlı eserim izde şöyle yazmıştık: Sadece piskoposlar kuruluna ait bir iktidar temayülü değil, aynı zamanda dem okratik bir bütünleşme temayülünün geldiği yer, piskoposlar kurulundan gelmemiş,

büyük kilise bünyesinin ifratlarından ileri gelm iştir... Belki de nebiler arasında sayılabilen bir kısım ilâhiyatçılar, piskoposlar kurulunda bir aşama görmüşlerdir. Onlar uzak bir gelecekte, iç çoğulculuğun yerine yavaş yavaş kaim olan milletten başka tem ellere dayanan , çok merkeziyetçiliği seziy orlar. Konstantin'in kilise teşkilatı, egem enlikten XVI asır sonra bile o gündür bu gündür yaşıyor. Bağım sız kilise teşkilatları kendi aralarında papalık otoritesinden başka bîr güçle yani "V e rtu s th e o lo g a le s" olan im an , üm it ve aşk la birbirine bağlanm ışlardır. Doğu A vrupa ve küçük Asya ortodoks kilisesinin durum u böyle değil midir? Onun bu tutkunluğu yegane tanrısal aşka bağlı olan bir cem aatın, büyük dini macerası ola caktır. Bu geleceğe bakışı belki bazıları bir ütopi, d iğer bazıları da bir müjde olarak görebilir4 Kısaca "İstik b alin d in leri" her tarafa saçılmış "Y e r yüzünün tuz la n " gibi olacak, dünyanın bütün noktalarında m evcut olan dini ve lâik toplum ları ayağa kaldıracaktır. Bir im an, ümit, evrensel bir aşk, bu to p lu m lar! birbirine b ağlayacak ; onları A ziz F av lo s misali bir takım p astö r-h av ariter ziy aret ed e ce k tir. A rtık b un lar hukukî kurum sal, kültürel toplum lar değil, sadece dinî bağlılığı olan dinî cem iyetlerdir. Şüphesiz bu, hıristiyan ümidinin bir sonucu değil, hıristiyanlık aleminin rüyasının bir son u cu d u r. M eşhur ciz v it ilâhiyatçısı Kari R ahn er’in yazdığı gibi bu, bir Diaspora kilisesi olacak, lâik ve nötr bir dünyanın sinesinde özel bir güçle kendini gösterecektir. Şüphesiz kilisenin bu sosyal durum u ve yine onun ilahiyatı büyük ölçüde bana şimdiden gerçekleşmiş görü n ü y or, yakın bir gelecekte de tam am en hakikat olacakm ış gibi görünüyor^0. Bu bakış açısı gerçekleşirse kiliseden daha az bir yapıya sahip olan dinlerin sönüp gitmeleri mukadder görünüyor.

MEZHEPLER ve DÎNLER Dine katılma ihtiyacı, bir takım çıkışlar arıyor, daima da bir çıkış buiuyor. Böylece büyük dinlerin yanında çok sayıda mezhepler görünüyor. Bu m ezhepler, dialoga az elverişli olan m uptedilerin kuvvetli imanını ihmal etmeyen uzlaştırıcı düşünce ile, m istisizm e olan temayülle, fikirle rin değil, şahısların sürekli yenilenmesine neden olan müntesiplerin istik rarsızlığı ile tem ayüz etm işlerdir. Am erika'da sadece b eyazlar için 343 m ezhep tesbit edilmiştir. Me selâ Batı'da 23 milyon miintesibi bulunan P en tek otistler gibi bazı spiritüel

(F. ; 4)

hareketler, kendilerini yeni dinler olarak görm ektedirler. Her tarafa yayılm ış ve bir çok müşterek çizgiye rağmen yeterince farklılaşmış olan teozofik cemiyetler; kurulmuş dinlerden ziyade bir hikmete, b ir sosyolo jiye benzemektedirler. Aslında yeni dinler, Lâtin Amerika zencilerindeki Vaudous kültleri gibi veya K İB A N G U fSM E ve kıtavala ve siyah Afrikada Harrisme'den çıkan hepsi gibi çoğu defa mahalli ayinlerle yabancı ru hiyatının karışımından çıkmışlardır. Bunun için İsa’yı, Hz. Muhammed'İ, hatta Victo r H u go'yu , B ra h m a’yı, Buda'yı aynı anda kabul eden yeni Hinduizm in m u htelif şekilleri olan V ietnamdaki Cao-D ai, Ç in ’deki JKwan-Tao'yu millî hayat ve aileler üzerinde artan bir tesirle milyonlar ca müntesibini güçlü bir hiyerarşide teşkilatlandıran Japonya'nın TEURIKYO’sunu buluyoruz. ilim cilik, teknikçilik, akılcılık, sosyalizm, kapitalizm gibi garip bir şekilde yeni dinlere dönüşen, ilmin, tekniğin, hür aklın, sosyal adalet li bir cemiyetin, hür teşebbüsün lehinde sahte kutsai değerlere karşı meşru bir m ücadele ile karakterize olan bazı düşünce şekillerinde bile d uru m aynıdır. Çünkü bu yeni dinler de, geleneksel dinler tarafından kabul edilmeyen ve kötü tesirleri aratm ayan bir takım kurumlar, ayinler, doğ malar, toleranssızlık, bir takım icra vasıtaları meydana getirmişlerdir. Yine gençliğin isyanları, mevcut medeniyeti redleri, yeni hayat modeli aramaları, artistik ifadeleri, uyuşturucu maddelere ve sekse kendilerini atmaları da dini ihtiyacın tezahürü (belki kötü fakat gerçek) olarak yorumlanmalıdır. Bugün teknoîojik-iîmî toplumlarda hiç bir dinin en küçük bir şekilde hayatta kalma şansının kalmadığını Jean Onimus yazmaktadır. F ragm atik zihniyet, ilgisiz ve objektif çevre, insandaki imanı, ümidi ve aşkı d e vam ettiren şeyleri tahrip etmektedir, işte bunun için böyle bir toplumda dinler ancak ‘ alışkanlıkla varlıklarım sürdürecekler, orada b ir takım form ü llere ve şek illenm iş pratiklere indirileceklerdir. Şayet d inlerin hâlâ insanlığın geleceğinde bir şansı varsa; onlar bunu, gün ışığına çıkacak yeni özlemlere, karşı-küliürün şairane zenginliklerine, değerlerin a n la mını restore edecek idealist atılıma, vecde ve gerçek aşk özlemine borçlu olacaklardır. Teknolojik İlmî dünya, artık ümit sahibi değildir ve onun artık ihtiyacım da d u ym u y or, o sadece işliyor... Fakat ukalalıklarının zirvesinden ona itiraz edenler ve ona meydan okuyanlar cesaretlerini daha asil, daha iyi ve daha m ükem mel bir hayat ümidine borçludurlar. Çünkü b öy le b ir hedef, zaruri olarak aşkına ulaşıyor ve varlığın bir başkalaşımını ihtiva ediyor. " G ü n e ş in oğlunun ilkel halini, insana y e n i den v e rm e k " Rim baud’un daima dilediği şeydir. Bir kenarda yaşıyan top luluğun içine iyice yerleştirilmiş olan robot yükümlülüklerinden feragat

ederek kendini gelişmelerin otom atik olarak yükseltmesini bekliyor. Fa kat sonradan verilmiş bir kuvvet, olayları köklü şekilde etkiliyor ve ro botu kabul etm iyor. N ihayet robot, olm ası gereken şeylerin olmadığını görünce haykırıyor ve bir cevap bulmak için ufka bakıyor51.

GELECEK ASIR ve DÎN Şüphesiz insanın kâh vahşi, kâh akıllı bir hayvan olduğu kadar, dindar bir hayvan olduğu kabul ediliyor. Çünkü kollektif vicdanın tarihi ürünleri olarak kabul edilen vahyedilmiş dinleri yok etmeye teşebbüs edildiği zaman, hemen mutlak ihtiyacı tatmin eden bir takım dinler der hal kurulmuştur. Aslında son derece kompleks olan din duygusunu, bu ih tivaca karşılık olarak kullanmamak lâzım. Çünkü öteden beri, bu konuda kaygı verici bir problem çıkıyor. Eğer evrensel dinlerin zahiren bir geri lemeye tabi olduğu ve küçük gruplara iştirakin arttığı, kitlelere dahil ol manın azaldığı doğruysa, evrensel dinlerin muhtemel yenilenmesini bek lerken, hangi d inlerin d oğ m a y a hazırlan d ık la rın : kendi k endim ize so rab iliriz. Din ve manevi bir hayat arzusu, insani varlığı tehdit eden teknik b ir m ed eniy etin k ararsızlıklarınd a olduğu kadar, dini müesseselerın karışıklığında ortaya çıkıyor. Çünkü dinin vadettiği ve aynı zamanda uzlaştırdığı bu mutluluğun sinesinden, ulvî şartlar için ve gerçekten in sanın, bizzat kendi düşüncelerinden ve yeteneklerinden uzak; günlük ve ufkî şeyleri aşan bir takım perspektiflere açık, manevî bir hayat için sürekli istekler fışkırıyor. Ö yley se insanın, araştırm a yollarını ayd ın latmak lâzım. İnsan ne kadar bilirse bilsin, ne kadar mukayese ederse et sin, ne kadar keşfederse etsin, muhtemelen o, uzun bir helezon! yükselişten sonra ta baştan beri kendine çeken merkezi yeniden bulacaktır, işte görünüşe göre bu krizden bir yeniliğin çıkması mukadderdir. Bunun içindir ki XXI. yüzyılın yüksek düzeyde dini bir asır olacağı söylenmiştir. Mede niyetlerin büyük tarihçisi Toynhee son eserlerinden birinde mabedlerin bir gün bozulmuş medeniyetlerin yerine geçebileceğini söylüyor. O andan iti baren bugünün krizleri artık, bir tekamül krizinden başka bir şev gürünmeyec ektir.

DİPNOTLAR 1

Bu makule Les Religions, Verviers (Belgique) 1974 adlı kitabın 498-548 sahi-

Y a zar 1906'd a d o ğ m u ştu r. Felsefe ve İlahiyat dok torud ur. Felsefe ö ğ re t

felerinden tercü m e edilmiştir. menliği, Fakü lte Dekanlığı, U N ESC O Genel M üdürlüğü yapm ıştır. Ayrıca U N ESC O ’da hüküm etlerle teknik işbirliği ve ilişkiler m üdürlüğü yapm ıştır. M illetlerarası M etafizik Enstitü sü Başkan Yardım cılığı ve E d eb iyat Di rektörlüğü gibi görevleri de ifa etmiştir. 3

Verilen bu istatistikler, İslâm'ın bu gününü tam olarak yansıtm ıyor. Bugün dünyada, 1990 yılı itibariyle bir milyara yakın müslüm an bulunm aktadır (tercü m e eden).

Bu hükm ünde y azar İslâm 'ı, Batı m edeniyeti içinde pratik hale koym adaki zorluğa işaret etmek istiyor. Bu d oğrud ur Çünkü İslâm medeniyeti gerek yapı ve gerekse am aç yönünden Batı medeniyetinden ayrılır. İslâm , gerçek anlam da Islâm m edeniyeti içinde rahat yaşanabilir. Çünkü o, tabiatına u y gun sistem i, kendi yapısı içinde oluşturm aktadır. Ancak hemen belirtelim ki. Batı teknolojisi de, Batı anlam ındaki endüstriyel şehirleşme de İslâm ’ın yaşam asına büyük engel teşkil etm ez. Çünkü müm in her yerd e inandığı imanı pratik hale koym a kolaylığını İslâm'ın prensiplerinde bulm aktadır. Meselâ bir m üslüm an, ibadetini ifa edebilmesi için mutlaka bir cam iye g it mek zorunda değildir. Bulunduğu her yerde ibadetini ifa edebilir. Bu y er bir fabrika veya bir başka sanayi tesisi olabilir. Bunun için İslâm'ı m o d em şeh irleşm e v e san ay ileşm e o rtam ı içinde dinler arasın d a en şanslısı görüyoruz. Çünkü İslâm , rasyonel bir dünya görüşüne daim e yer verm ekte dir. (Tercüm e eden)

Bîan du M onde, l ’aris, 1984

D om inİcain’ler tarafından neşredilm ektedir.

J. Onimus, L 'A sp hyxie et le Cri, París, 1971.

Allah'a daha çok İnsanî özellikler verm ekten uzaklasıîm ıştır. Artık Allah

K. M arx, M anuscrit de 1844 (O euvres et Lettres) Paris, 1941.

yüce transandant olarak tasavvu r edilmektedir. 10

Bk. J. Pneur, Les témoins de L'invisible, Paris, 1972.

Bk. ces D am es du bois de Boulogne (1945), D iderot’un jaqu es le Fatalis-

Yazarın kullandığı bu kelime (peygam ber) burada daha çok Din Mürşitleri

Papa Vi. Paul'un Beyanatı,5 Ocak 1972.

14 15

J. M onod, Le H asard et la N éséssité, Paris, 1970, Bk, I. Korintoslulara III, 18-19,

E ros: A şkta iki şey dikkati çek er: Biri ulvî bir birlik içinde bir takım

me'in bir bölüm üne g öre düzenlenen Robert Bresson'un filminden anlam ındadır. (Çeviren).

varlıklarla karşılıklı olarak birleşm e özlem inde oîan eros'tur. Bu birleşm ede farklı u n su rlar silikleşm eye, birbirini tam alam aya, birbiriyle karışm aya yönelm iştir. Diğeri ise, birleşme yerine unsurlardaki ayrılıkların, karakterin,

m izacın ayrılığına saygı gösteren agnpe'dir. (Bk. Les Religions, V erviers [Belgique], 1974, s.13). 17

S. Reinach (1858-1932), O rpheus, H istoire G enerale des Religions, Paris, Ip 28.

18 19

Caillois, cesis d'une échiquer, Paris, 1970 R. Caillois, Cases d u n échiquier, Paris, 1970.

C. Baudelaire^Fusées, L

E. Durkheim, Les Form es Elem aintaires de la Vie Religieuse, Paris,1912.

G. Van der Leeuw , La Religion dans son essence

et ses manifestations. P ar

is, 1970. 23

E. Durkiıeim, Les Form es Elém entaire de la vie religieuse, Paris, 1912.

Vaftiz de bir iç aydınlanm aya benzetilmiştir. Bk. Justin A pologies, trad, pazutigny (Paris, Picard, 1904). A yrıca Bk. M. Jourgon, Le Baptêm e, bain de lu mière, in parole at pain. No: 49 (M ars - Avril - 1972).

Bu satırlar, Budizm 'de Allah inancının olm adığını ifade etm ektedir. Bu dinde kurtuluş (N trvana'ya ulaşm a) sadece ruhî ıslah hareketleri ile olm ak tadır. (Tercüm e eden)

Bk. K. M arx, Contribution à la critique de la philosophie du droit et G. mor-

Bk. H. Desroche, Socialism e

M. Eliade, Le sacré et le profane, P aris, 1965.

J. M onod, Le H asard et la N écessité, P aris, 1970

F reu d 'e g öre dinin incelenm esi için Bkz. S. F reu d , Totem et Tabou, İki ris,

el, Com m unism e A ujourd'hui in Les E tu des (Aralık 1971).

et sociologie religieuse, Paris, I960.

1971, L'A venir d'une illusion, Paris, 1971, N ouvelles Conferances sur la psycanalyse, Paris, 1936, Moise et le M onothéism e, Paris, 1948. 31

Bk. S. Freud, L'A ven ir d 'u ne illusion, paris, 1971.

a .g .e .

S. Freud, Totem et Tabou, Paris, 1971

M. Dan teren u, b urada fikrim izi A llah babadan tem izlem eye yönelik bir

S. Freud, Totem et Tabou, Paris, 1914.

J. monod. Le H asard et la N écessite, P aris, 1970.

çağrı görüyor: Freud, et l’atheizm e, Paris, 1972

Svestâvnrn "Upnnişhad, IV, 10.

Bir başka tasnifte G. Van d er Leevv'in La Religion, Paris, 1970 adi; eserinde

Tabii dinî özlem ler konusunda Bk. VI, PnuVun 12 Ocak 1972'de yaptığı

Sosyolojik analizler için Bk. P. B erger, La Religion Dans la Consience M od

A ndré Leroi-G ourhan,Les Religions de la Préhistoire, Paris, 1964.

P . Schebesta, Le sens Religieux des primitifs, P aris, 1963.

Les Sens Religieux des Primitifs, P aris, 1963,

R. Ganzo, Poèm es, Lespugue, Paris, 1942.

L 'H om m e et le Fontom e, in L'express, 21 mai, 1955.

görülüyor. konuşma (D ocum entation Catholique, N o;1612 - 6 Şubat - 1972), erne, P aris, 1971.

Lignes de forces in "Preuves" M ars, 1955.

Yuhanna, XIV, 2.

Esprit, (Dec. 1971)

J. Chevalier, La Politque du Vatican, Paris, 1969

K. Rahner, Bilan de la théologie au XXe siecle, Paris, 1971.

J. Onimus L ’A sphyxie et le Cri, Paris, 1971.

II MEZHEPLERİN PSİKO SOSYAL YAPISI1 Y azan: Aim é M ichel2

Bu bölüm, mezheplerin doğuşu ve gelişmesine âmil olan p s ik o lo ji k o la y la r ın birtahlilini am açlam ak ta d ır. Bu am açla o, m anid ar olayları, dolaylı tarih olayları ile b irlik te sunm ay ı h e d e fle m e k te d ir. Yine bu bölüm, muhtelif ilimlerin m ü m k ü n olan katkılarını tartışmakta ve birkaç araştırm a istikameti telkin etm ektedir.

İHTİDA: Karlı ve fırtınalı bir kış akşamı Paris'te, K artiye L atin 'in küçük bir lok antasının kapısı bir g a zete s atıcısının itişiy le açılm ıştı. Birden, satıcının bana yönelttiği literatüre bir göz atmıştım. Bu gazete "Lum ière = ış ık "^ ismini taşıyordu. Daha birinci sahifenin solunda bir yıldız veya belkide bir güneşle sim gelenmiş bir başyazı " A ll a h 'ı n m e s a jı " ifadeleri ile "E y insan, A lla h sana b urada d o ğ ru dan k o n u ş u y o r" açıklamaları ile takdim edilmişti. Gazeteyi tanımıştım. Bu gazete 25 A ra lık 1950'den beri kendini, ye rin ve göğün yaratıcısı olduğunu kabul eden M o ntfaveH posta teşkilâtının sabık görevlisi G e o rg e ’un sözcülüğünü yapıyordu. Gazete sol üstte "A ktua litenin kutsal y o r u m u n u " haber veriyordu ve her onbeş günde "L u m ie re "d e bu, lâfzan dinlenilmesi gerekiyordu. Orada, Tanrı, şahsen; Büyük B ritany anm ortak pazara girişini, n ak liy at grevini mahalli seçimlere girişi hakkmdaki düşündüklerini açıklıyordu. Eğer, benim herşeye kadir olan gücüme inanmak için beni tanımaya kendinizi zorlarsanız, bu daha iyiye gidecektir, diye y az ıy ord u 5. Her iki İlâhî g azetey i b a n a d oğru uzatan kişiye baktım. Bu, gençlikle orta yaş arasında dürüst görünümlü bir beydi. Onun yüzü ne aptal ne de deli yüzüne benziyordu. "İsa yeniden geldi. Okuyunuz inanacaksınız. Aydınlığa sahip olacaksınız ve kurtulmuş olacaksınız."

Böylece bir a d am kendine Allah veya Allah'ın peygamberi d iyor du. Diğer insanlar da ona inanıyorlar ve onu takip ediyorlardı. Aslında burada iki problem vardı: Önce, nasıl oluyorda bir insan kendini, sonsuz bir vazifeyle kuşatılmış olduğuna inanacak hale geliyordu? Sonra böyle bir kanaata sahip old uktan sonra, nasıl oluyor da bu kanaat yayılabiliyordu?

MEZHEP SALİKLERÎNÎN ARASINDA DOLANDIRICIDAN KEŞİF EHLİNE KADAR HER TİP İNSAN BULUNUYOR Bu problem lerden birincisi olan ve hâlâ da mevcut olan basit ve sade dolandırıcılık hadisesini bir kenara bırakalım- Fakat işte kolayca yorumu yapılamıyan bir mesih tipi... Î920 yıllarının başında Long island bölgesinde, East P atchoq ue'd a 1892 de Alm anya’da doğmuş olan A l b e r t R e id t diye biri yaşıyordu. O da vatandaşlarından biri gibi, inşaat b o y a cılığı ile iştigal edivordu. Ancak bu meslekte oldukça şöhrete ulaşmıştı, iyi bir işçi, iyi bir komşu, ivi bir e ş, ivı bir aile babası olarak herşeyde vasat bir insan olan A lb ert R eíd , 1924 senesine Kanar hiçbir şevde kendini özellikle göstermemiştir. Ancak, bu senelere doğru, istikbale ait bir takım şüpheler izhar etm eye başlamıştı. Daha sonra bu konuda " D ü n y a n ı n lanetlenm iş olduğunu, dünyanın 1925 y ılın ın başında yok olacağını ve 6 Ş u b at 1925 ’de k e s i n olarak ortadan k a lk a c a ğ ın ı" daha açık b ir ş e k ild e ifade etmeye başlam ıştı. Bu üzücü olay konusunda insanlığı uyarmak arzusu ile Albert R eidt, vaazlara başlamıştı. Eski siyah arabasının üzerine, aşağıdan yukarıya doğru iri harflerle iki yazı yazmıştı L Eir tarafta. "D ü ny a alevler içind e b i t e c e k " , diğer tarafta " İ s a 'n ı n a rk a d a ş ları s e çk in ler o la c a k " diyordu. Kısa bir zam an sonra kalabalık taraftarlar buldu ve 1925 senesinin b a şında onun mezhebi, hemşire Katherine B. Kennedy ve Willard C. D ow ns K a rd e ş ile b r hiyerarşinin başlangıcında idi. Bir nokta hariç, bu m ezhe bin neden ibaret olduğunu açıklamak 'yersizdi: O da, müntesiplerinin tam feragat içinde bulunmasıydı. R og e r D elo rm e, R e id t’i şöyle anlatıyordu: R eid t, evini, arabasını, mobilyasını ve bütün malını yok pahasına satmış, üzerinde sadece b ir gömlek, bir pantolon, bir çift eski ayakkabı kalmıştı, elindeki parayı da East P a tch o g u e verlüerine dağıtmıştı. Adamları da aynı şeyi yapmışlardı. Reid t'in ailesi tam b ir yoksulluk içindeydi. N ew-York'tan gelen g a zeteciler, R e i d t ’in ticari eşyasını ve sakladığı bir kurnazlığını bulup o r

taya çıkarm aya kararlı idiler. Ancak, ne yazık ki, hiç bir şey bulam a dılar. Çünkü, hiç bir şeyi yoktu. Buldukları tek şey, sadece, dünyanın sona ereceğine kanaat getiren ve dolayısıyle böyle hareket eden sakin ve ma kul bir işçiydi6 Ş u b a t günü East P atchoq ue'd a büyük bir kalabalık toplanmıştı. Bölge polis şefi, J o h n S te p h a n i, sekiz silahlı görevliye R e id t 'i kurut muştu. Gelen polisler, fevkalade bir manzara ile karşılaşmışlardı. K ü rk ve P a ck a rd giyinmiş insanlar, yakın olan k ıy a m e ti7 durdurması vefc-îrşeyler yapması için R e i d t ’e, m ilyonlar teklif ediyorlardı. Küçük inşaat boyacısının bu parayı almasına, dualarının kıyameti bertaraf edeceğini açıklamasını düşünür gibi görünmesine aslında hiçbir mani yoktu. İşin ga ribi, ona inanan kalabalığın m ü iti-m ily on e rîe n n arasından gelmiş oimasıvdı... Bu manzara karşısında R eid t, artık çok geç kalındığını üzüntü ile tekrar ederek, hiçbirşey yapdam ıyacağını, dunyanm kaybedildiğini bildirerek kendisine takdim edilen herşeyi reddetmişti. Ancak sabahın beşinde dünyanın her zamanki gibi normal oiarak devam ettiği ortaya çıkınca R e İd i son derece hayretler içinde kalmıştı. Neticede halk, polis müdahalesi olmadan R e id t’i linç etmişti. Fakat o, bir türlü dünyanın niçin yok ol madiğim anlamamıştı. Daha sonraki aşlarda da birçok defa " B t ı defa d ü nyanın k e s i n olarak y ok o la ca ğ ım " han etmişti. Nihayet bu işin o ima d ¡ğını görerek eline boya fırçalarını veniden almıştı. Bir daha da ismi duyulmamıştı. Evet, dünyanın sonu (kıvamet) bir başka boyacının e t kisiyle. yirmi vıl sonra gelmişti... ö n c e normal bir akıl bu tip olayları, Z ih n î y e tersizlik le ve sirayet p s i k o z u iie açıklayacaktır. Eğer bazı - e y le r i anlamak için onlara bir isim vermek yeterli olsaydı, hekim bu konuda belki de Dîafoirus üzerinde d u r a c a k tı. Bu "S ira y e t p s ik o z u " nedir? Psikiatr G eorge Heuyer 1954'de "U ça n D a ir e le r " konusunda, bu mefhumu açıklamava teşebbüs etm iştiö . Onun " S i r a y e t p s i k o z u " , her defasında olayların tekzib ettiği bir hipotezle yanılıyordu. Fakat U M M O olayında görüleceği gibi durum hiçte öyle ol m adı.

BAŞKA YERLERDEN GELDİKLERİNİ SÖYLEYEN İNSANLAR 1960 yılının ortalarından beri, İspanva'da U M M O denilen uzak bir g ezegend en gelenler tarafından ilham edilmiş bir mezhep gelişmeye başlam ıştır. Bu uzak gezegenin insanları, y e ry üzü ne gizlice inmişler,

içimize karışmışlar ve bizi inceleyerek içim izden seçtikleri bir takım şahıslara, m ezhebin kutsal kitap görevini yapan metinlerini, tak d im etmişlerdir. Şimdi bu metinler oldukça kalabalık bir durum almıştır. Bu yazılar, daktilo île veya elle yazılm ış olarak, yahut mikrofilm halinde elde edilmektedir. Onlar, B erlin, A vusturalya, K anada gibi belirsiz y er lerden postalanmaktadırlar. Bir miktar ben de elde ettim. Elimde olan ların bazıları da bana gönderilmişti. Neredeyse elimdeki tomar, bir kilo ya yaklaşm ıştı. Fizikçi, biyolog, muhtelif iüm muhtehassıslarına düşüncelerini a n latan U M M O 'n u n ağzı kalabalık kaşifleri, aynı duygularını onlara da okutmayı deniyorlardı. Bununla beraber çok basit hataları da yapıyor lardı. Meselâ, U M M O tarafından Önerilen dil, bir dilci tarafından icad edilmemiş Hindî-Avrupâî bir yapıda bulunuyordu Aslında U M M O 'n u n işi bir noktadan da karanlıktı ve Urrantia'n ın işine benziyordu. La C o s m o g onie d ’U rrantia’nın, Fransızca tercümesi birçok kopyeler halinde el lerde dolaşan kocaman kocaman anonim bir eserdir. (Bu kitabın orijinali İngilizcedir.) O, yeryüzü ötesi, bir m edeniyeti tasvir ediyor gibidir. U M M O ’nun yazarı çok daha mahir ve çok daha iyi vasıtalara sahiptir. O, ihmal edilemez maddi bir takım vasıtalar ve çok dağınık veya gezgin bir kişisellik önermektedir. Ona, bir takım eğitim hizmetlerinin karışmış olması veya onu, aklın anlamadığı bir şekle yükseltmiş olması da İhti malden uzak değildir. Ne olursa olsun, U M M O bir mezhep meydana getir miştir. İşte bizi ilgilendiren de bu noktadır. Metinler tarafından gösterilen iç tezadlara rağmen, onun müntesiplerini oluşturan gruplar, H e u y e r tarafından veya sahtekârların ve d o landırıcıların maskesini düşürmekle meşgul İnsanların ve mezheplere karşı savaş veren polis ve kilise teşkilâtlarının çizdiği, aptal bir çehreye de hiçbir bakımdan uygun değildir. Bu garipliğin bir başka örneği de A d a m s k i s t 'l e r i n m ezhebiydi. G e orge A d am sk i (1S91-1965), 20 Kasım 1952'de, uçan daireleriyle V e n u s ’den gelen bir adamla karşılaşmış olduğunu söyleyerek meşhur olmuştu. Sonradan, uzay dostları ona, ayda ve gezegenlerde birçok seyahatlar sun m uşlar ve bu vesile ile ona, s p i r i t ü e l l ta b ia tlı ve kötülüklerden sakının" 1 li gibi vahiyler sunmuşlardır.

"iyi

olun

Bir gün Paris'te lüks bir apartmanda yapılan mezhebin muhteşem bir toplantısına davet edilmiştim. Bize bir sürpriz vaadedümişti. M e ra sim, üstadın birkaç sahîfe okuması ile başlamıştı. Ortada görülen el yazıları veya onların fotokopileri idi. Daha sonra bize, bitişikteki salon da iki uzaylının olduğu ve yararlı gördükleri takdirde içeri girecekleri bize açıkça haber verilmişti. Ortalığı sessizlik kaplamıştı. Artık, eller

yardım için kıvranıyor, kalbler titriyor, gözler salonun kapısını yutuyor du sanki... N ihayet kapı açılmıştı. Hindli veya Pakistanlı’ya benzeyen, özenle giyinmiş, yüzüktü, parfümlü, saçları dalgalı, resmi bir şeyh gibi, iki şarklı adamın içeriye girdiğini görmüştük... Onlar sessizlik içinde ken dilerine güvenle dolu bir halde bize uzun bir şekilde dikkatlice bakar larken, oradakilerin başları m u rakabe içinde önlerine eğik vaziyetteydi. Sonra onlardan biri, Paris’i onurlandırm ak için, son derece kıymetli za manlarından birkaç saati bize tahsis etm eye razı olduklarını İ n g i l i z c e olarak bildirmişti. Bunun üzerine bir kelime bile söylemeden şatafatlı bir şekilde bizi bekleyen akşam sofrasına yönelmişler ve İngiliz sofra takım larıyla, b üy ük bir iştahla yem eye başlamışlardı. Bunlar, iki uzay elçisi kardeşler olarak, ilk gelen dolandırıcıyı andırıyorlardı. Üstelik, daha önce, benzer mahkemenin birinci celsesinde, onlardan daha yeteneklilerde bulunm u ştu. Ancak onların sâîiklerinin arasında, meşhur bir avkat ve C o m edie Française'in meşhur bir aktörü de bulunu y ord u. Dahası, Avkat, hergün, daha teçhizatlı dolandırıcılarla, aldanmadan düşüp kalkıyordu. Yine komedyen, uzay elçilerini oynamaya kalksaydı, ondan yüz defa daha iyisini oynardı. Ama yine de, her ikisi de Venüs'lü adamlara inanıyorlardı. Bunlar geri zekatı mıydı? Elbetteki hayır. Onlar için bir başka şey bulm ak gerekiyordu.

JOSHPH SMİTH ve MORMONLAR M o r m o n 'la n n tarihi 1 m ezhep kurucularının ve onların ilk saliklerinin psikolojisine biraz daha nufüz etme konusunda bize yardımcı ol m a k ta d ır. "I S A -M E S İ H 'İ N , A Z İZ L ER İN , A H İR Z A M A N K İ L İ S E S İ " (Bu Mormonların kilisesine verilen addır), J o s e p h Sm ith'in (1805-1844) mükaşefelerinden çıkmıştır. O ntario göl bölgesinde M e th o d i s t dindar bir ailede doğmuş olan Joseph, Kitab-ı Mukaddese saygı, sıkı bir temas ortamında ve muhtelif protestan manastırlarının rekabeti içinde büyümüştür, onun tatlı, uslu bir tabiatı vardı ve hiçbir entellektüel özellikle dikkati çekmiyordu. O, ailesinde bile kibarca " Ü m m i " o larak isim lendiriliyord u. Ancak herkes de onu seviyordu.

BİR ÜMMİ ÖĞRETMEYE BAŞLIYOR Jo s e p h S m ith , hayatını şöyle anlatır: " O n dört ya şın d ay k en ateşli dindarların tartışmalarından ileri gelen güçlüklerle muzdariptim. Bir giin yakubun mektubunu okuyordum , I. kısım 5. cümlesi olan şu ifadelerle 55

karşılaştım; "F ak at eğer sizden birinin hikm eti eksikse, herkese cöm ert likle ve tek d ir etm eden veren A llah'tan istesin ve kendisine v erilecek ti r ." Kİtab-ı M u k ad des’in bu pasajı, hiçbir zaman bir insanın kalbini be nimki kadar etkilememiştir. Bunun için, hikmete birinin ihtiyacı varsa, onun da ben olduğumu kesin şekilde düşünmüştüm. Bunun üzerine, Allah'tan hikmet talep etm eye karar vererek bir ormana dua etmeye gitmiştim. 1820 yılının güzel bir ilkbahar sabahıydı. İlk defa böyle bir şeye teşebbüs ediyordum. H ayatım d a yük sek sesle dua etmeyi hiç d en em em iştim . Başlar başlamaz, bana tamamen hakim olan ve beni kuvvetli bir şekilde sarsan çok güçlü b ir kuvvetin tesirini hissettim. Dilim bağlanmıştı ve artık konuşam ıyordum . Her taraf zifiri karanlık olmuştu sanki. Ani bir yıkıntıya m ahk u m old uğ u m a inanmıştım. Bu büyük alarm esnasında başımın üstünde güneşten daha parlak bir ışık sütununun bana doğru in diğini gördüm. Işık sütunu üzerime konunca, parlaklığı ve zaferinin tasvir leri m ü m kün olm ayan iki şahsiyet gördüm. Onlardan biri ismimi ç a ğ ı rarak benimle konuştu ve beni diğerine göstererek şöyle dedi: " B u b en im sevgili oğlumdur. Onu dinle" 1 2 Jo se p h bu mukaşefesinden bahsetmişti. Fakat onunla bundan dolayı alay edilmişti: O da bunda ısrar etm edi ve yıllar boyu artık vizyon da görmemişti. Yine bir gün on yedi yaşında, odasında bulunduğu bir sırada bir ziyaretçi içeri girer. Ona ismiyle hitap eder ve kendisinin de M O R O N Î olduğunu açıklavarak, onu, bir vazife ile görevlendirmek üzere Al lah tarafından gönderildiğini ona bildirir. Bundan dört vıi sonra 1827'de aynı melek, ona K ü M A R A H tepesinin yanını kazmasını ve oradaki on dört asır önce, aynı melek tarafından gömülen altın plakaları çıkarmasını söyler, j o s e p h S m ith 'in dediğine inanılırsa, bu altın plakalar Lehi İsrail kabilesinin (reform e olmuş Mısırlı) okyanusların ortasından Am erika’ya kadar (M.Ö. 600'e doğru ) çıkışını ve onların nesillerinin macerasından bahseder. L e h i ’den iki cemaat çıkar. Bunlar, L a m a n i t e le r ve N e p h i t e l er'dir. Bu iki kabilenin üstü nlük savaşı, N e p h i t e l e r i n M.S. 421'de yok edilmesiyle sona erer. Dirilmiş olan İsa, İncili, Lehi'n in oğullarına haber vermek üzere gelmiştir. Bunlar İncili,eski dünyadan daha sadık şekilde m u hafaz a e tm işle rd ir. Ö yleki, hakiki m evsu k İncil, altın plâk alar içindeki M O R M O N 'u n kitabının içindedir. O halde onu araştırmak g ere kir. Bu tarihte J o s e p h S m ith 'in yirmi iki yaşında olduğuna işaret e d e lim... O, M o r o n ı ’nin yardımları ile M O R M O N ’un kitabını tercüme etmeye teşebbüs etmiştir. Tercüme olayı da şen le olmuştur: Jo seph Smıth, bir per denin arkasında tek başınadır. Çünkü hiç kimse ölmeden Altın Piaka’ları göremezdi. Jo s e p h , İngilizce metni, tamamen ümmi bir köylü olan M a r tin H a rr is ’e dikte ettiriyordu. 1829 haziranında Jo s e p h , tercümenin bittiğini ve bir matbaacı aramaya başladığını ilân ediyordu.

GARİP BİR KİTAP O vakit Sm ith yirmi dört yaşlarındaydı. Kocaman "M orm on 'u n kit a b ın ın "' o k u n d u ğ u n u n h a tırla n m a s ı g e rek ir. Bu kitap, cilt olarak, R esullerin işleri ve vahiy kitabı dahil tüm yedi Ahit'i ve Eski Ahit'in ilk iki kitabı olan Tekvin ve Ç ık ış’ı da içine alacak şekildeydi. Onda, sayısız olaylar, şahıslar, y e r isim leri, vizyonlar, sem bo ller, nutuklar, tekdirler, kehânetler, neşideler yeralm aktadır. O nun uslûbu ekseriya, bir büyüklük taslamayı a k s ettir m ek ted ir13. Edebi başarısının ötesinde Lehi M iti, doğmakta olan Amerika'nın bütü n kaynaşmalarını hayret verici bir ustalıkla çö zm ek te d ir. O, m a d e m k i L e h i ' n i n oğulları H ristiy an d ı, öyleyse Hristiyan Avrupa'nın yeni kıtada varlığı da normal diyordu. Fa kat ona göre bu meşruiyet A m e r ik a yerlilerinin aleyhine olmaması gere k iyord u. Ç ü n k ü A m erika'n ın ilk sakinleri olan insanlar, doğrudan L e h i ’nin ahfadıydı. O halde onlara saygı gösterm ek gerekirdi. İşte bu cümle gereğince Batı'ya tehacüm sırasında yerli katliamının yegane so rumluları olan birkaç m o r m o n afaroz edilmişti. Aslında, m o r m o n h n n yerlilerle ilişkileri U T A H devletleri bünyesind e daima iyi olmuş öyleki merkezi hükümet birçok defa anlaşmazlıkları düzeltmek için onlara baş vurmuştur. Hâlâ bugün mormordar, okullarında, üniversitelerinde, mormon aileleri bünyesinde bile özel bir yer işgal eden yerlilerin, eşitlikleri için savaş vermektedir. M o rm ord ar, yerlilerin yetim çocuklarını evlâd edine rek kendi çocukları gibi yetiştirmeyi kendilerine bir görev bilmektedirl e r 1 4 . Yine de M o rm o n ! arın, kardeşleri (Larrdte) için olan ilgileri, bütün Amerikalılara ve yerlilere kadar uzanm aktadır. 1964’den beri, birtakım M o rm o n ok u lları, Şili yerlilerine eğitim yaptırmaktadır. Kuzey Am erika yerlilerinin kaderi, her ne kadar Batı’ya teha cümden çok önce, yirmi iki yaşından beri Jo s e p h S m ith tarafından açık lanan fikirlere göre düzenlenmişse de yine de onların kaderinin farklılığı kesindir. Zencilere gelince “ M o rm o n K i t a b ı n ı n " bağım sızlık savaşlarından kırk yıl önce, k ö le liğ i15 kesin olarak yasakladığını burada hatırlatalım. Rahip Cherey, küçük ümmi Jo se p h Smith, meleği Moroni ve onun altın lev h a la rı ile rahatını k a ç ı r m ı y o r 1 6 . O, m o rm on la rm başarısını “ K a l a b a lık la rın anlaşılmaz, çabuk k a m c ı l ı ğ ı " ve " A m e r ik a lıla r 'm s aflığ ı" ile izah etmektedir. Ancak, bu sözler biraz itiyadsızca söylenmiştir. Çünkü, M o r m o n la r m tarihinde iki olay, mezheplerin teşekkülü, onların psikolo jik ve tarihî anlama üzerinde kendi kendine soru soran herkesin dikkatini hâlâ çekecek durumdadır: Birinci olay, S m ith 'in akibetidir. O, otuz dokuz yaşında, dışarıdan idare edilen bir kalabalık tarafından linç edilmiştir. Ancak S m ith , bunda, düşmanlarından kurtulmasını bilecektir. O gece O,

d ört m üridinin refakatinde Kaliforniya'ya hareket etm iştir. Fakat bir m üddet sonra fikir değiştirerek Vali Thom as Ford'a, mormonları terketmemek için teslim olmaya gelmiştir. Böylece Joseph Sm ith, kendi doktri nini boğazlayan bir tanık durumuna düşmüştür. îşte bu olaydan birkaç sonuç çıkarmak mümkündür. İkinci olay, katı ve realizm karışık m aneviyatı île bir Avrupaîı için hayret verici bir m aneviyata sahip oluşudur. Yani, M o rm o n 'u n dürüstlüğü, efsaneleşmiştir. Mormon dindar bir kişidir. Hatta o, dinin ona empoze ettiği bir takım kaidelere herhangi birinden daha saygılıdır. Amerikalı biyolog Frank B. S alisb u ry 17 bir mormondu. Bardağına dök tüğüm nefis T ram iner şarabını niçin kabul etmediğini sorduğum da, M orm onlann alkol içm ediklerini söylemişti. Çünkü yirmi iki yaşındaki küçük üm m i'nin kitabı, hâlâ yüksek zekalı b ir kalabalığın tefekkür ve hayatını ilham ediyordu.

MEZHEBİN PARADOKSLARI Bu mezhebin mensubundan başkasına bu mezhep, kaynağı, başarısı ve doktrini ile saçma görünür. Bu mezhebin zahirî saçmalığı, kurucusunun samimiyetinden, onun sağduyusundan şüphe ettiriyor. Bundan dolayı da onun bir cahil veya bir dolandırıcı yahut her ikisi de olduğu söylenebilir. Ancak, bir mezhebin başarısı, onun sağ duyuya çağırması ile hiçbir zaman alakası yoktur. Başka bir deyimle dinle alâkası olmayanı etkileyen şey, entellektüei seviyesi ne olursa olsun sâliki etkilememektedir. Eğer ticaret ve iş dünyasındaki m o r m o n 'la r m listesine bir bakılsaydı; Jo se p h Sm ith'in Tanrısal vahyine inanmanın bir saflık sonucu ol madığı ortaya çıkardı. M o n tfa v e t'in mezhebini ölüm üne kadar paraca destekleyen Lyonlu hami, şüphesiz bu işin sonuncusu değildi. Muhtedilerin karakteri üzerinde teori düzenleyenler onun parasını zorla almaya te şebbüs ettiklerinde bir hayli güç durumda kalmışlardır. Bununla beraber o, bu parayı, dinle ilişkisi olmayan bîrinin aptallıkla hükmedeceği bir işe, büyük bir cömertlikle vermişti.

MEZHEP KURUCULARININ ve İLK SALÎKLERİN ROLÜ Her mezhep, bir çığın başlangıcı gibi küçük başlar. Başlangıçta şartların, istisnai bir durum içine soktuğu tamamen normal bir insan grubu ile sınırlıdır. İşte bir misal. 18 Ekim 1685’de XIV. Louis, Fransız protes-

tanlarını, ya protestanhğı terke veya ülkeyi terke mahkum eden N an te ferm an ın ı yürürlükten kaldırdığını ilan etmişti. Bu politik hareketin ne ticeleri muhtelif eyaletlerde farklı olm uştur.

KAMİZARD'LARIN DRAMI C e v e n n e s bölgesinde, topraklarına bağlı olan fakir H u g u e n o t1 s köylülerinin sürgün fikriyle korkutulm uş olmalarından başka bir şey konuşulmaz. 24 Tem m u z 1702’de Lozere’in Pont-de-M ontv ert'inde Kalvinistlere işkence yapan C h a y la rahibini bu köylüler (H u g u e n o t ) Öldür müşlerdir. Bu ölüm, ayaklanmayı tahrik eden baskıyı ağırlaştırır, işte bu, K a m iz a rd 'la rm macerasıdır. Bu macera, 1713 yılına kadar devam 'e der. N eticede krallık duruma hakim olur, sağ kalanlar da ülkeyi terketmek zorunda kalırlar. Onlardan bir grup, şefleri Je a n Cavalier'in ardından İngiltere’ye giderler. Bu baş eğmez erkek ve kadınların örneği, İngiliz protestanlarma çok tesir etmiştir. Yarım asır sonra, M a n c h e s t e r ’de bu tesir, pratikte ve özel inançlarda belirginleşm eye başlamıştır. Sâ li kİ er top landıkları zaman, aralarında bazıları vecde g e lm e k te d ir19 ve kehânet te bulunmaya başlamaktadır. İsa'nın gelecek dönüsünü ve tevbenin aciliyetini haber vermektedir. Birkaç sene önce Paris’te D iy a k o s Ja n s e n is ti'n in, Fransız saliklerînde olduğu gibi, cezbeler, çırpınmalardan Önce gel mekte idi. Parisliler, Diyakos saliklerine aziz M e d a r d 'ı n çırpınmaları adını verdikleri gibi; Ingilizler de S h a k e r s (titriy enlen)leri,M anchester vecdlileri diye isimlendirmişlerdi.

SADE BÎR KADIN Buraya kadar anlattığımız olay, kollektif, müphem gezici bir ka raktere sahipti. S h a k e r s ’ler hâlâ bir sarahate kavuşmuş değildir. Onlar, mezhepten ziyade bir ekol oluşturmaktadırlar. Bunun için bu hareket, ku rucusunun şahsiyet damgasını taşımaktadır. Hareketin kurucusu ise, A n n Lee'dir. O, evlidir. Hepsi de ölü doğan dört çocuk annesidir. Açıklamış olduğu hakikat, ona, kendininkinden başka hiçbir düşünceye başvurmadan ’(çünkü oku m a bilm iyordu) yalnızlık içinde yavaş yavaş vahyedilmiştir. işte onun, dünyaya tanıtacağı hakikat budur. Acaba A n n L e e ’nin hakikat olarak açıkladığı ne idi? Aslında o, bütün itici fikirlerde olduğu gibi çok basitti. Yani, seksüel İlişkilerin en üst seviyed e gün ah olduğu fikriydi. Ona göre erkek ve kadın bekâr olarak ya şa m a lıd ır. Çünkü evrensel bekarlık, insan ırkının sona erm esiyle sonuçlanırken, dünyanın da sonunun yakın olduğu gerçeği Ann Lee ta

(F. : 5)

rafından açıklanıyordu. Böylece o, ruhundaki etkili ve derin şekilde yaşanmış olan kişisel te crübeden evrenselliğe bir mevcut sistem kuracaktır. Derin lem esine tattığı yoksun kalmış anne ümitsizliği; onu, evrensel b îr gerçeği kabule ikna etmiştir. Öyleki erkekleri olduğu kadar kadınları da, insan tabi atına oldukça ters bir doktrini yaşamayı, tercihe sürüklemesi ve tarihin en hareketli ve tahripkâr iki asrı içinden bize dek onun nakled ileb ilmesi için A n n Lee'nİn inancının çok güçlü olması gerekirdi. Oysa, A n n Lee, annelik iç güdüsü incinmiş olan ne ilk ne de son kadındı. O halde niçin onun şahsiyeti bir doktrinde yüceleştiriliyordu. Gerçekten, psikologların tecrübeden doğan ahlâkî kriz aşılınca daim a böyle şeylerin olup olmadığını İncelemeleri gerekir. A n n Lee tarafından yaşanmış olan tecrübe ve onun, o tecrübeyi çözüm tarzında A n tip sik iy a tr-0 teorisyenlerin, şizofrenide bildikleri şeylere çok benzer birkaç şey yok muydu? A n n Lee'nin mesleğinin başlangıcında şizofreni olarak düşünülen hiçbir delile sahip değiliz. Bildiğimiz yegane şey, mezhebinin ilk teza hüratlarının o kadar düzensiz olduğu ve mahkemenin bu konuda karışmış olduğudur Yine, onun oturumunun, geri zekalılarla veya manen aydınlanmışlıkla sınırlandırılmamış olduğunu biliyoruz ki, burası da oldukça önemlidir. Onların cemaatı içinde S h a k e r s ’ler gerçek yaratıcı bir deha ve önemli bir teşkilat hissini vermektedirler. Meselâ, ilk çamaşır makinele rini Shak e rs'lere borçluyuz. İtiraf edilmesi gerekir kİ bu, Kamizard'İarın trajedisinde garip bir sonuç teşkil edecektir.

JOHN WESLEY Tecrübe metodu, bir olayın sürekliliğini ortaya koyabilmek için, bu olayın şartlarını değiştirmeyi öğütler, işte, A n n Lee gibi kültürsüz bir kadının hikayesinden sonra, dâhi, kültürlü, büyük bir yazar da aynı de virde ve aynı ülkede bir mezhep kurmuştur. Bu adam, bugün 25 veya 30 milyon m etodİstin ilham kaynağı olan Jo h n YVesley'dir. Epw orth'u n rektörü olan babası, ona ve kardeşi Charles'a çok iyi bir eğitim sağlamıştır. 17Q3'de doğmuş olan J o h n , babasının halefi olmaya hazırlandığı Oxford Ü n iv e rs ite si’nde ilk ikametine başlar. Nihayet ba b asının yanında iki yıl kalır. Bu zaman zarfında gönlünde birtakım şüpheler hisseder ve kendini öğretime adamaya karar verir ve 1729'da O x f o r d 'a döner. Kardeşi ve birkaç arkadaşı İle din ve ilim tartışma larının yapıldığı bir kulüp açarlar. Pastör olunca da vaaz verineye ve se

y ah at etm eye başlar. Bu vesile ile özellikle, A m erik a’daki yeni İngiliz kolonilerini ziyarete gider ve yap tığı v e dediği şe y le rd e hiçbir çeki ciliğin olmadığım ve herşeyin boş olduğunu görünce Ingiltere’ye çok büyük bir yıkımla döner. 1738'de Aldersgate Street’deki bir toplantı sırasınd a bir M o r a v e kardeşin vaazını dinler. O, gazetesinde anlattığına göre o zaman bir kriz İçin dedir ve üstelik kardeşi C h a r le s 'd a Z a tü lcenp hasta sıd ır. A m eri ka'ya birlikte seyahat yapmış olan bu iki ad am , cesaretleri kırılmış ve şaşırıp kalmışlardı. Tıpkı dördüncü hatalı d oğum und an sonra Ann Lee'de olduğu gibi. Neticede onlar, kendilerine ençok önem li gelen olayların b aşarısızlığına karşı koymuşlardır. Bu karşı koyu şu da, çağdaşlarının dindarlıkla, İlimle, akılla hidayete g elm esiyle yapm ışlard ır. A ld ersg ate S tr e e t’deki vaaz akşamı, J o h n yalnızdır. Kendi İfade sine göre birden, kalbinin garip şekilde ısındığını hisseder. Bir parıltı içinde herşeyi anlar. Şimdiye kadar yoksunluğunun onu saptırdığı evren sel hakikati elde eder ki, bu yegane kurtarıcı olan im andır, ilmin; akim, faziletin, imanın çarpıcı tecrübesi olm adan hiçbir değeri yoktur. O'nun imanı işte budur. O onu, o derece etkiliyordu ki, hemen kardeşine koşar ve ona konuşmaya başlar ve onu M o rave kardeşin vaazıyla ikna olduğu gibi tam olarak ikna eder. "A m e llere değil, im ana ö nem veriniz sözü, İngiliz p s ik iy a tris ti W illia m S a r g a n t 'a 22 işaret etmektedir. Aynı zamanda, on ların dini anlayışlarım kökten değişikliğe götürür. Bu ise, günümüzde mu h a fa z a k a r lık ta n k o m ü n iz m e geçiş g ib i o ld u k ça k ö k lü b ir d eğişmeyi gösterir." Aynı zamanda Jo h n W esley, imanı nasıl bulduğunu ve dolayısı İle onu nasıl verdiğini anlatmıştır: M orove brader onun ruhunu ıs itmişti. O h ald e ruhu ısıtmak gerekirdi. İşte bu andan itibaren W e s l e y , havarilik m e to d la n n ı pekiştirmiştir. Bu araştırma onu, İsa’nın cemiyetinin (la soci été de jesus) kurucusu olan Ignace de Loyola gibi bir başka d İn değiştirici dahin in araştırm alarını yeniden icada şevketti. W e s l e y , 20 Aralık 1751 tarihli gazetesinde bunu şöyle not eder: İşte iyi olduğuna inandığım vaaz metodu... V a az m başında, Allah'ın, gün ahk arlan sevdiğini ve onlan k u r ta rm a y a hazır old uğu nu ana hatları ile h a tırla ttık ta n sonra, en sert işekilde, tam olarak mümkün olan teferruatta şeriat üzerinde vaaz etmenin :gereğini açıklar. G ü nahk âr durumlarını k e şfed e n le rin s a y ıla n arttıkça, İm a n ı meydana getirm ek ve şeriat düşüncesinin etkileyeceği kişileri, m a n e v î hayata götürmek için İncille hirleşilecektir."

ÎHTİDA, BİR KATALYSE OLAYINA BENZEMEKTEDİR Bazı görgü tanıkları W e s l e y gibi oldukça beliğ ve güvenilir bir adam tarafından İcra edilen bu metodun sonuçlarını nakletmişlerdir. Muhtedİ (converti) daima engelienemiyen bir heyecana k a pılır23. Neticede titremeye ve sararmaya başlar. Çoğu defa şuursuz halde yere düşer. O zaman, sirayet edici olan heyecan İçinde göz kamaştıran iltihak lar, korku ve vecd karışık bir atmosfer içinde birbirini takip eder. Bu olaylarda hiçbir açıklama görmeyen W e s l e y bile bu olayları, Şeytan’a galip olan kutsal-ruhun aksiyonuna atfediyordu. Dinleyiciler kadar o da etkilenmişti. Şöyle diyordu: "K onuştuğum esnada önümde b ir adam Ölü g ibi y ık ılm ıştı. Sonra i k in c i ve n ih ay et b ir üçüncü adam y ık ılm ıştı. Böylece, yarım saat içinde diğer beş kişi dayanılm az acıyı tadmışlardı. O nların ızdırapları ce h en n em d e k in e benziyord u . O n la r bu fe laket içindeyken biz İsa’yı yardıma çağırdık. O da bize bir sulh mesajı ile ce vap verdi." Şeytanî hareket, W esley’in vaazları esnasında farklı şekilde icra oluyordu. B azan şeytan, inay eti almaya hazırla na nla ra İşkence yapıyordu" Bu konuda W esley şunları söylüyordu: "S a b a h saat 10'a doğru çalışmaya oturan bir kadın aniden şiddetli titremelerle ruhunda korkunç bir korkuya yakalanmıştı. Bu hal, bütün bir öğleden sonra devam etmişti. Fakat akşam leyin toplantıda; Allah onun, sıkıntısını sevince çevirmişti. Aynı gün, ızdıraba yakalanmış diğer beş veya altı kişide az sonra, kalb lerin ın derinliğine kadar tedavi edecek k işiy i bulmuşlard ı. Onlardan biri, hiçbir şahsm teselli edemediği a}dardan beri, ızdırap içinde bulunan bir kadındı..." Öyle görünüyor ki, bu satırlar; Muhtedi'yi W e s l e y ' e bağlayan ilişkilerin, esasını teşkil ediyor. Muhtedi, manevi bir ızdırapla parça lanmış ve müphem bir iç belirginsizüğe dalmış olarak onu, hiçbir ışık ay dınlatamıyor ... Ekseriya bu manevi ızdırap, ızdırabı çeken bünye üzerinde tesirini gösterir (Bunlara benzeyen N öropsikoîoji deneyleri ileride ince leyeceğiz). işte bu halde din liderinin sözü, onun ruhunda bir sıvı içindeki Kristal tanesi gibi belirmektedir. Karışıklığa (chaos) bir düzen modeli ithal ederek söz, karışıklığın düzenlenmesini çabuklaştırmıştır. Böylece, birden, aşağıda olan, yukarıdaki gibi olur ve böylece doğan mezheplerde en çok kullanılan bu iki kelime bir anlam kazanır ve böylece karanlıklar aydınlık olur. Bu misalleri göre göre w esley (onun ilmi formasyonunu unutmamak gerekir), ihtid anın belirtilerinin bir çeşidini kabul etmiştir. Bu durum onu, istatistik olarak deneme yapmaya kadar götürmüştür. Neticede şöyle

demiştir: "Sadece, Londra'da cem iyetim izin 652 üyesini b u ld u m " onun bu m ü şahed esi, her türlü şüphenin üstü nd e idi. İstisnasız herkes, onun günahtan ku rtarm asının bir anda olduğunu ve İnsanı değiştirmesinin ise sadece b ira n a ihtiyacı olduğunu düşünüyordu.

İHTİDA BİR ZİHNÎ DÜZENSİZLİK DEĞİLDİR Bir an içinde olan ihtida, mezheplerin hayatının ve bilhassa b aş langıçtaki yayılm aların kaynağını oluşturmaktadır. Bunun klinik veç helerinden ileride bahsedeceğiz. " D i n l e ilg isi olmayan birkişiye bu k a tılma ne dertli saçma görünürse görünsün, niçin daima bu mezhep salıklerî arasında, y ü k s e k zeka sahipleri vardır?" bu soruya belki, tarihçi ve psi kolog bir cevap bulacaktır. Bir aydınlanmaya atfedilen bu katılma, akla bağlı olmayan zaruri bir seyri göstermektedir. Akıl, adım adım, şüphenin ve eleştirinin ağırlığı ile işlemektedir. Bu durum karşısında W e s le y 'in misâli çok manidardır. İngiliz dehasının amprik ve septik zihniyeti içinde O x fo rd 'd a yetişmiş olan bu büyük adam önce, dini sahada sisteminin başarısızlığını müşahede etmiştir. Bundan dolayı, onu; bitmiş, şaşırmış, ümitsiz olarak görüyoruz. Nihayet birgün M o rav e kardeşi dinlerken birden onda hudutsuz bir şey uyanır ve böylece ruhu ısınır, zihnî yetenekleri ise harap olur. Şeriat onu taşım aya başlar. Artık herşeyı anlayacaktır. Aydınlık onu kuşatır. Bu ışık, aklın ışığı değildir. O, aklı, sonsuz şekilde yücelten bir ışıktır.Akıl onu takip edecektir. Artık akıl, ih tid a n ın tecrübesi üzerinde düşünecek, gerektiğinde İhtidayı nutkuyla doğrulayacaktır. Fakat ruhun ise bu nutka ihtiyacı olm ayacaktır. Düşüncenin24 düzensizlikleri arasında ihtidayı red etmek için, akim bu na - mevcutlusundan akılcı eleştiri, delil çıkarmaktadır. Fakat bu bir peşin hüküm. Çünkü o, bilgiyi ispatlanması gerekecek şey için savu nur. Yani, Rasyonalist seyri aşan hiçbir düşünce tecrübesi yoktur. Fransa'da yapılan bir seyahatta P e k i n ’in bulunamaması Çin'in ol madığı anlamına geldiği gibi, ihtidayı yaşayanların tasvir ettikleri ani ihtidalar da aynen büylebir şeydir. İhtidayı yaşayanlar da, böyle bir olayın arkasından, akılcı olmayan şey bize, hîçbirşey öğretemez derler. Bir şeyden faydalı bir şekilde bahsetmek için, ünce, o şeyin akıl dışı olup olmadığını veya akla karsı bir zorlama olup olmadığını bilme vasıtasına sahip olmak gerekecektir. Yani Çin'in mevcut olup olmadığını bilmek ge rekecektir. Şayet Fransa, titiz bir şekilde ziyaret edilir de, orada Pekin b ulunmazsa; bu Çin'in olmadığım ishat etmez. Şayet hayalı bir şehir ta savvur edilirse bu da Çin'in varlığını daha çok ispat etmez. Daha keskin

a k ılc ı23 tenkitler burada bir noktayı belirtmektedir. Onlar özetle şöyle demektedirler: "Ç in 'in varlığının in k an fikri, bizden uzaktır. Biz sadece b ilm ediğim izd en dolayı d eliller istiyoru z. K ararsızlık içinde delilin yokluğu bizi terkeder. B öylece, h ayalden başka b ir şey olm ayan şeye katılm aktan ziyade, hükm üm üzü ertelemeyi tercih ederiz." İşte bu ihtiyat bize meşru ve m a’kul görünüyor. Sadece olayların, gözlemi tamamlayıcı olarak bizi şunu ortaya koymaya zorlamıştır ki, bu eleştiriler kadar saygın bir takım büyük zeka sahipleri, ancak Çin'i ziya ret etmekle ikna olmuşlardır. Onların bu kanaati, bir tecrübe neticesinde hasıl olmuştur. A ld ersg ate S tre e t vaazına kadar Ingiliz karakterli bir rasyonalist olan W esley, Frère M orave'ı dinleyerek aniden, kendini hiç bir şeye arzu lu bırakmayan bir gerçeğe kavuşmuştur. Akıl noktayı nazarında bu gerçek, ihtidanın belirtisini statik hale koyma cüretinin ortaya koyduğu gibi, muhtedıde dokunulmaksızm kalmaktadır. Bu durumda imanın ani baskını,ihtida edende kritik akılla uzlaşır. Buna itiraz tam am en boş bir şeydir. Dinle ilgisi olmayan kişi, ihtida edene imanın, başkalarının imanı ile çelişkili olduğunu boşuna ileri sürmüş olur. Muhtedi bundan da rahatsız olmaz. Çünkü o bunu doğrudan bir tec rübe ile bilmektedir. Şimdi bu durumda, Çin’in olmadığını isbata yönelen bir itirazcıyı, Pekin'den gelen bir yolcu nasıl ciddiye alabilir?

NASIL TANRI OLUNMAKTADIR Bir mezhebin en eski kaynaklarına kadar gidildiğinde, bu mezhe bin kurucusunun ihtidasının; daima, ani ihtidanın nihaî bölümünü teşkil ettiği bir karışıklık, bir sıkıntı bir arama devresine ulaştığı görülür. Bu açıdan Peder Chéry’nin l(> kitabı, dikkat çekici bir doküman İh tiva etmektedir: Bu kitap, onun arkadaşlarından biri tarafından nakledi len M o n tfa v e t’in Tanrısı olan George Raux'un ihtidasının hikayesiydi. Bu tanık hergün G eorge Roux'yu işinde görüyordu. Onun anlattığına göre, "İhtidasından Önce George, ciddi, sağ duyu sahibi, zeki, dakik, çok dürüst, müsamahakâr, neşeli, sevimli, sakin ve güler yüzlü, bayağı olmayan b i riydi. O Yoru lm ak nedir bilmezdi."' Hayatı düzenliydi. Ne sigara ne de içki içiyordu. Kısaca geleceğin Tanrısı, görünürde dengeli bir insandı. İşte habercinin, anlaşılamiyan karışıklığı buradan ileri geliyordu. O daima eskisi gibi bir ahhahtı. Fakat ekseriya, bir rüya içinde kaybolmuş gibi bir hal alıyordu. Sonra, sinirli, kuşkulu alıngan bir hal almıştı. 1952’nİn sonundan itibaren de kendinin zulüm görmüş olduğuna in

anmaya başlamıştı. 1 9 5 3 ’ün İlk haftalarından itibaren, kendisinin, İs a 'n ın y e n id e n b e d e n le ş m e si old uğu nu söylüyordu. 24-25 A ra lık 1953'de gece yarısı, eskisin den daha ciddi olarak fazla mesaisinin ortasında ayağa kalkmış ve bu saatte yeryüzündeki hizmetinin sona erdiğini açıklamıştı. N eticede, orada olan memurlarla tatlı şekilde vedalaşmış ve kaybol muştu Bu olaya şehadet eden metin okunduğu zaman, fazla birşey aranm a d a n bir ruhi rahatsızlıkla karşı karşıya olunduğu sonucuna varılır. Böylece, G e org e 'u n deliliği kabul edilerek bu delilik W esley'e , oradan da y ava ş yavaş P a s k a l 'a ve hatta tüm ihtida edenlere kadar yaygınlaş tırılabilir. Çünkü gerçek şudur ki, posta memuru George Roux ile B iaise P ascal arasındaki tüm habercilerde korkunç bir yetenek bulabiliriz. Esas sıkıntılı durum ise şuydu: Biz kim oluyoruz da "D üşürtcelerîn"in yazannı, deli olarak ilân ediyorduk? İleride daha az tehlikeli bir hipotez önereceğiz. Şimdilik müşahade ediyoruz ki, bütü n muhtediler tarafından takib edilen manevi yol, b ir karışıklık ve sıkıntı devresinden geçmektedir. Bu devrede ihtida, varlığı topyekün gözden geçirme ile sona ermektedir. N etice itibariyle ilk m uhtedi, eğer etrafında aynı işkence ile oluşmuş bir takım varlıklar bulursa ve kendini iyileştiren tecrübeyi onlara da yaşatm aya kabiliyetli ise; birtakım ihtidalar zincirini meydana ge tirmekten geri kalmayacaktır. Aynı olayı, kardeşi C h arle sp 'a d e r h a l koşan ve ona bir solukta "a y d ın lığ ı" açıklayan W esley'de görüyoruz. Yine G e o rg e Roux, en dindar katolik olan yaşlı annesi dahil bütün ailesini hi dayete ulaştırmıştır. Onun altı çocuğu, damatları, gelinleri oldukça fana tik olarak onun Tanrılığına inanıyorlardı. Artık burada bir defa daha zeki şahsiyetlerin ve samimi bir kişi karakterine sahib kişilerin, nasıl olup ta onun uluhiyetine inandıklarını sormayacağız, işte bizim burada inceleyeceğimiz nokta da burasıdır. Eğer bu olay, en yüksek seviyedeki İn sanlar dahil, insanın ruhunda veya topyekün insanlığın ruhunda meydana gelmeseydi herhalde mezhepler de olmayacaktı.

ESSENİ PASSÎFLİĞİ Başarıya ulaşm ış olan b ü tü n m ezheplerin incelenmesi daim a, önerilen doktrinin, mezhebin doğduğu devre veya yere ait olan bir proble mi çözdüğünü ortaya koymuştur. Biz bu durumu Shokers ve Mormon'lar gibi oldukça farklı mezheplerde müşahede etmiştik. Şimdi bunu açıklamak için örnek olarak Essenİleri ele alalım:

Onların kaynağı, Kitab-ı Mukaddes'ten Yahud ilere şaşırtıcı görün düğü gibi; Costrats veya H ippies'lerin kaynağı da bize şaşırtıcı görüne cektir. Hz. M u sa’nın şeriatı, hakikatte ne öğretiyordu? Sert, fakat acı masız bir ahlâk. Şöyle ki: G ü n a h işle m e m e k , y e m in etm em ek , h ırsızlık yapmamak, k om şu nun k ad ım na göz dikm em ek ve sadece Allah'a tapmak. Uzun b ir hayat sürm ek için ise, yeryüzü servetlerine sahip olmak, çok eocuk sahibi olmak, önündeki milletleri kovmak, m ukavemet ettikleri za man onları yok etmek... Adaletin üstadı ise ne öğretiyordu? Şimdi P h il o n 'u dinleyelim: "O n la r ın yanında m ızrak, b aşlık , k ılıç, zırh, k alk an ; kısacası silâhlar veya askeri m a k in a la r yapan b irk aç usta veya kötülüğe d ön ü şeb ilen banşçı şeyler boşuna aranacak." Görülüyor ki onlar, mutlak surette sulhçu idiler. Öyleki Romalılar onları öldürecekleri zaman onlar kendilerini, müdafaa etmeyeceklerdir. Bu duruma Flavius Jo sephe (37-9?) "La guerre des ju ifs, 2, 8, 10" adlı ese rinde tanıklık etmektedir. D ünya zevkleri konusunda onlar " K a d ı n s ı z ve aşka i lg i s i z " yaşıyorlardı. Pline nin dediğine göre onların mezhebi "H iç doğumun ol madığı b i r cem aattı." Bu cemaat, sadece yeni muhtedilerin iltihakı ile çoğ alabiliy ordu28. Geleneksel yahudilerin aksine bunlar, ahirete inan maktadırlar. Fakat ahireti, sadece " v a d e d il m i ş to p r a k " için kabul et mektedirler. Bunlar, b ed eni'de bir paçavra olarak düşünürler. Kısaca bun lar, asıl yahudi şeriatına mümkün ölçüde muhaliftirler. Acaba bu tesadüfi midir? Elbetteki hayır! Musa şeriatı, fatih ve kendinden emin bir toplum -için meydana getirilmiştir. Esseniler ise, bu milletin iliklerine kadar tari hin hak aretlerini taddığı bir devirde ortaya çıkm ıştır. Bu millet, asırlarca zaferden sonra, hürriyetini kaybetmiş ve yabancı milletlere ver gi ödemiştir. Onun ruhu, helenizmin entellektiiel prestiji Önünde şaşkına dönmüştür. Onun sahib olduğu tek şey dimdik boynu ve Allah'ıdır. Fakat bu Allah, onu terketmişe benziyor. İşte ümitsizliğin, sıkıntının, isyanın kaynağı bu noktadır. İsyan, başarısızlığa mahkum olarak ortaya çıkıyor. İşte o zaman yahudi milletine çelişkilerini çözerek sıkıntılarını izale için gerekli olan doktrin bu "A daletin Üstadı" doktriniydi. İşte Esseniierin doğduğu yer burasıdır. Adaletin üstadı sabır diyor du. Çünkü bu dünya, aydınlık oğullarının gerçek dünyası değildir. Bu dün ya, lanetlilerin ve kaybolmuşların dünyasıydı. Netice itibariyle orada sonuncu olmanızın ne önemi olurdu? "Adalet oğullarının imparatorluğu" 2y aydınlıklar prensinin elindeydi... Ve yine sapıklar imparatorluğu k a

ranlıklar meleğinin elindedir. Şüphesiz, birinci gruptakiler, ebedi hayat ta, ebedi sevin ce, şerefe, ebedî aydınlıkta şeref libasına sahiplerken; İkinciler, ebedi cehennem e, ebedi korkuya, sonsuz yüzkarasına ve ateşle yok olma utangaçlığına düşeceklerdir.

TARİHİ AÇIKLAMANIN YETERSİZLİĞİ Bu açıklamalar bazı kişileri, EssenİIeri ve genelde mezhepleri hat ta b üyük dinleri, tarihin bir takım kötü taklidleri, ekonomik ve maddi k uvvetlerle temasın yegane gerçekleri olacak olan şeyleri mitolojilere çeviren bir takım sübjektif Epifenom en'ler (E pıpheho m en es) olarak yoru ma sevketmişlerdi. Şüphesiz bu tezin tartışması, çok geniş kapsamlı bir teşebbüs olacaktır. Burada sadece şunu belirtelim ki bu tez, çağdaş düşüncenin icra edildiği bütün sahalarda çok verimli bir psikolojik tavır göstermiştir. Meselâ, O. J, Monod'un 30 metafizik tezlerinin ilham kay nağı olmuştur. Bununla beraber, mezhepleri saf mitolojik şartlara İnhisar ettirmeksizin; onların, tarihi şartlardan doğmuş olduğunu kabul edebili riz. Bu açıdan, kıtasal bir ablukadan doğmuş olan pancarın şekeri, bir mi toloji olacaktır. Yine ilk atom bombasının ve bizzat bombanın problemleri ni çözm ek için icad edilmiş olan Bilgisayar da beyledir. Tarihin sonsuz tesadüfleri, yavaş yavaş insanı deşifre olmaya zorlamaktadır, işte onun, tesadüflerin çocuğu olması, aynı zamanda onun mevcut olmaması anlamına gelir mi? Esseniîerin kurucularının, fethin muzaffer Yahudiliğinin yerine, herşeyi terk, fakirlik, ebedi kurtuluş yahudiliğini ikame ettiklerini isbatlamış olduğumuz zaman (Çünkü Helenistik yahudiler artık, o muzaffer yahu diliği fethetm e, onu elde etme, onda çoğalma durumunda değil; fa kat, sefalet içinde yıkım a doğru gitme durumunda idiler), bir daha, in sanın kurtuluşunu bu dünyada veya öbür dünyada, bir fetihte veya herşeyi terkte, varlıkların çokluğunda veya küçük bir azınlığın içinde aramasının, insanın hakikatına uygun olup olmadığına karar vermek gerekecektir. El bette bu seçimlerden biri ne kadar iyi olursa, diğerini muhtemelen istisna edecektir. Fakat, onun hakkında birşeyler söylem ek için onların tarihi doğum larının ötesine b akm ak gerekecektir. Çünkü her ikisi de aynı şekilde tarihten doğmuşlardır.

HER ZAMAN MEZHEP BÎR MABEDDEN Mİ DOĞMAKTADIR Şüphesiz okuyucu, geçen sahifeleri okurken, büyük dinlerin özünden

esası ayırmaya izin veren bir mezhep tarifi olmadığı için, tahlilimizin, usturanın kesk in tarafı üzerinde gittikçe tehlikeli olarak geliştiğini düşünecektir. Eğer, mezhep kurucusu tarafından yaşanmış olan tecrübenin derûnî m evsukiyetini kabul edersek; (Birkaç şarlatanın duru mu hariç), eğer, havarilerin, muhtedilerin samimiyetini, onların zihin ve ahlâkî dengeye sahip olduklannı kabul edersek; o halde onları tam olarak, B u d d h a'd a n , Paul'd an, L u t h e r d e n ve Hz. M u h a m m e d ’den ve Hz. Isa'dan ayıran ne olabilir? N için büyük bir din, diğerlerinden daha iyi başarılı olan bir mezhepten ayrılmaktadır? Oysa biz, tehlikeden sakındırmak şöyle dur sun, b ü y ü k dinlerle m ezheplerin ilişkilerini inceleyerek onunla karşı karşıya geleceğiz. Aslında bu ilişkiler birçok defa tartışılmış ve belirlenmiştir. Birçok bilgine göre mezhep, sadece çıktığı dine göre tarif edilebilir. Şüphesiz bu bakış tarzı, U m m o, Urantia, görünmezler (invisible) gibi mezheplere ve mevcut dinleri tanımayan diğer mezheplere kesin olarak hiçbir yer ver mez, Meselâ, Peder Chéry ve diğer bilginler31 için mezhep "B irb ö lü n m e o l a y ı d ı r " O, İsa’nın kilisesinde b u olayın b izzat kilise kadar eski olduğunu hatırlatır. O, bu hususu şöyle belirtir: Isa’ya mensup olanları, yahudiiiğin din hükmü içinde tutmak isteyen Yahudi-Hristiyan (Judéo C h r é t ie n n e ) bölü nm eye karşı; aziz paul, savaşmak zorunda kalmıştır. Görüldüğü gibi peder C h éry, yahudilikten ayrılmayı reddeden yahudi asıllı hristiyanları " a y n l a n l a r " olarak adlandırm aktadır. Büyük Alman bilgini Ernst Troeltsch, daha sosyolojik32 bir pers pektifle m ezhebi, kilisenin karşısına çıkarmaktadır. Ona göre, tarihin her devrinde ve her belirli yerde kurulmuş olan düzene uygun ve onda faa liyet gösteren hiyerarşik bir kilise vardır. Bu kilise, idareci sınıflarla iyi ilişkiler içindedir. Onların hesabına cemiyetin gözetimini sağlam akta dırlar. Bundan dolayı bizzat kurulmuş bîr düzen olarak kilise, kendi anlaşmazlığını izhar etmektedir. îşte bu olay, imtiyazı olmayan grup ların bed baht şartlarını ifade eden musavatçt ve radikal mezhep a n layışını meydana getirmiştir. Bu şema içinde, bizzat V o l t a i r e ’in bir yankısı olan M i c h e l et ta rafından ortaçağ büyücülüğüne33 önerilen bir açıklamayı bulmuş olacağız. T r o e l t s c h , tahlilini sadece Hristiyan kiliselerinin mezhepleri ile olan münasebetlerine dayandırmaktadır. Şüphesiz yine de o, bu sınırlı çerçeve içinde birçok şeyleri açıklamıştır. Şurası da bir gerçektir ki, ortaçağın büyük mezhepleri, kendilerine bu dünyada isyanı yasak eden acımasız bir

68 İ-İ

düzenin önünde; zayıfların ümitsizliğini izhar etmişlerdir. Böyle bir is yanın cezası ise, yeryüzünden s i l i n m e k t i C e z a s ı , lanetlenme olan, ka nını, çabasını ve hayatını efendisine borçlu oIan,bedbaht'ın, ihtidanın müjdeleyicisi olan gerçek bir psikolojik durum içinde bulunduğu anlaşıl maktadır. şimdi bu anda V a u d o i s veya C a th a re 'a mensup, zavallı bir vaaz ona daha kötü bir Allah'tan bahsetse, yine de onun işitilme şansı olacak tı.

BASKI FANATİZMİ DOĞURUR Köylülerin isyanının kanlı şekilde bastırılm asından sonra, X V I . Asırda Anabaptistlerin korkunç fanatizmi, doğmuştur. Bryan W ilson, Jean de L e y d e 'n in ateşli vaazları ile M u n s t e r 'e çezbedilmiş " k e ş i f s a h ib i ve göçebe s ü rülerind en "^ bahsettiği zaman o, bize bu sürüleri hangi şartla rın ortaya çıkardığını söylememiştir. Şimdi Je a n de Leyde bütün ateşli liğine rağmen, bîr okulun avlusunda toplanan bir seçmen topluluğunun dik katini bile çekmekte güçlük çekmektedir. Şimdi artık, zorbalara sahip ol madığımız halde, sakin ve konforlu bir dünyada yaşarken Jea n de Leyde, eşitliği, zorbaların gelecek cezasını, kan ve dem irden olan bu dünyanın yakın sonunu vaaz ediyordu. Aslında, ex - n ih ilo diye ad landıracağımız hristiyan dışı mezhe pleri ele aldığımız zaman; Tro eltsch'in analizi, yetersiz değildir. Bununla beraber, m o dem Hristiyan mezheplerinde kurulmuş olan kiliseye karşı is yan hareketi, daima aynı iddiadan doğmuştur. Yani, kilisenin gerilemesi, gevşekliği, iman, saflık, fazilet yoksunluğu iddiasından doğmuştur. Saf kaynağa dönüş adına parçalanmış gördüğümüz e n te g ris tîe r (Devleti, kiliseye tabi kılma cereyanı) ve M a r k s i s t hrıstiyanlar, gözleri mizin önünde sürekli a y n h k olayını açıklam aktadırlar. Bunlar bize, daha önce mevcut olan kilisede ortaya çıkan sapık mezhebin oluşmasını izah etmektedirler.

BİR TEMAYÜL NASIL BÖLÜNME HALİNE GELİYOR: Bu oluşmanın ilk belirtisi, temayülün görülmesidir. Kilisenin bünye sinde oluşan bir grup, akidenin, ahlâkın, îiturjinin veya Ortodoksluğun bîr başka veçhesi konusunda o vakte kadar yapıîamıyandan başka bir şey üzerinde İsrar etmektedir. Meselâ, ilerici Hrıstiyanlar olayında, İncilin, zenginliği, zenginleri ve dünyayı lanetleyen bazı pasajlarına daha çok öncelik tanınmıştır. X V I I . Asırda, ilk J a n s e n i s t le r çok sert bir ahlâkı ile riye götürmeye arzuluydular. Çünkü onlar, kurtuluşun inanılmayacak ka

dar zor olduğunu ve kurtuluşun sadece alın yazısı ile mümkün olduğunu söylüyorlardı. Aslında bu görüşler, A u g u s tin u s'u n 36, kurtuluşta inayetin rolu üzerindeki meşhur tezleriydi. Eğer temayül, aktif bir grup tarafından derinliğine hissedilirse ih tida faaliyetinde değişikliğe uğrayabilir. İşte o zaman, onu, Ortodoksluğa davet eden diğer temayüllerle karşılaştıracaktır. Eğer hiyerarşi bu du rumda nazlanırsa onun da aleyhine geçecektir. Meselâ, Paskal, önce Je s u ite'lerle, sonra da papa ile kavgaya başlamıştır. Katolik kilisesinin sine sinde mezhep, otomatik olarak, itizalle yani ayrılma ile sonuçlanmıştır. (XXIII. jean'a kadar daima böyle olmuştur). Hollanda'da meydana gelen durum da aynıdır. Augustinus'dan üç asır sonra bile Utrecht, Haarlem, Deventer'de hâlâ Ja n sé n iste piskopaslan vardır. Böylece, kurucunun rolü er veya geç akımdan, mezhebe varan seyir içinde kendini göstermektedir. Bazan akım ve topluluğu meydana getiren, bizzat kurucudur. Bazan ise akım, kendiliğinden doğmaktadır. O halde akımda bir takım ihtidalar müşahede edilmektedir. Bu olaydan önce muhtedi, oldukça ilgisiz Orto doks bir mümindir. Artık o, ilgisizlikten, gördüğümüz şekilde ateşli bir du ruma geçecektir. Muhtediler çoğaldıkça Ortodoksluğun gövdesinde süymüş olan to murcuk, gittikçe gövdeye bağlı kalmaya tahammül edemez hale gelmek tedir. İşte bunun için muhtedi, eğilmez bir şahsiyettir. Çünkü o, kendine göre hakikati elinde tutmaktadır. Onu bütün varlığı ile tecrübe etmiştir ve ondan hiçbir taviz vermez haldedir. J é s u i t e s ' l e r e karşı Paskal'ın kırgınlıkları, sevinç, ateş gözyaşlarından ve 1654’un 23 Kasım gecesinden şiddetini almıştır. " P r o v i n c i a l e s " bu m e ş u m geceden bir yıl sonra görünmeye başlamıştır. (23 Ocak 1656). Paskal'dan sonra, Janusénites'lerin isyanı bölünmeye kadar varacaktır. A kım ın zu hu ru ve onun Ortodoksluğu reddi arası da doğm akta olan m ezhebin sinesinde, birçok olaylar m eydan a gelm ektedir.

MEZHEP, KAYNAKLARA DÖNÜŞ MİTOLOJİSİ İLE İCAD EDİLMEKTEDİR Belli bir inanç daim a k a y n a k la ra d ö n ü ş ilânı ile ortaya çıkmaktadır. Bunun için mezhep taraftan, Ortodoksluğun (eski geleneğin) saptığını ve onun temeldeki safiyetten uzaklaştığını açıklamaktadır. Böylece, tek yönlü yorumlanmış " T e m e l S a f i y e t i" tesis etme ateşliliği içinde bu sapık akım, zaruri olarak gelenekçi Ortodokslukla karşı karşıya gelmektedir. Çünkü durum şudur: Eğer temel esaslara ihanet edilmişse; bu

b iris i tarafından yapılmış olmalıdır. Her İnançta Ortodoksluk, hiyerarşi ile izah edilmiştir: işte bunun için bugün entegristlerin ve Frogr e şistlerin, piskopaslara ve kardinallere şiddetle çattıkları görülmektedir. Yine W a lery , tarihin güçlerinin, sadece Rom a tarihinde güçsüz hale geldiğini söylemektedir. Bu, Petrus’un Romasm m tarihi diye de İfade edilebilir. Bir asırlık fanatik psikolojinin tecrübesi, herşeyin sinesinde geçtiği kato hk kilisesine, sabrın ve becerikliliğin sonsuz kaynaklarından ilham lar vermiştir. Antik Roma'dan beri, Katolik kilisesinin sinesinde gelişen tarikatlerin, derneklerin, cemaatlerin, to plu m lann, aşırı tarikatlerin bir çoğu, biraz önce tasvir ettiğimiz bir gelişmeden doğmuşlardır. Ancak, hiyerarşik toleransla kanalize olmuşlar ve yönlendirilmişlerdir, işte b ö y lece, hiyerarşinin onları ocakta tutma mahareti verimli olmuştur. Önce, onların ihtida dinamizmi P etru s'u n antik kayığına bağlı bulunuyordu. Sonra, oldukça farklı temayüllerin organize edilmesi ve tanınması, kor kunç saldırganlığı, karşılıklı küçük gösterilere doğru yöneltiyordu. Bir manastır atasözü şöyle diyordu: "İn s a n , in sa n ın kurdudur. Papaz ise, pa p azın daha da kurdudur." (Homo hamini lupus, clericus elerle lupior). Eğer L u t h e r 57 Roma Mahkemesinden başka itham edecek birini bulm uş ol saydı veya Roma mahkemesi, onun ateşli reformunu bir başka istikamete çevirecek zamanı iyi tayin etmiş olsaydı L uth er, katolik kilisesinin b ü n yesinde kalırdı. Nihayet şu noktanın da üzerinde durm ak gerekir: tarîkatler veya " d in i cem aa tler" bizzat tarikatlerin ve dini cemaatlerin üzerinde değil, bilakis "s ın ırlı temel esaslara" dönme tasavvuruna imkan veren şey üze rinde durmaktadırlar. M ezhep, orijinal bir topluluk olarak bilinçlendikten sonra, doktri nine, sosyal statüsüne, çevresine göre değişen bir ilerleme takip etmekte dir. Bununla beraber o, asıl karakteri benimsendikçe ortaya çıkar. Yine de bu öneri, karşılıklı olarak birbirini yaratan orijinal veya ikinci derecede önemli bir şekle dönüşebilir. H utterien kardeşlerin uzun tarihi bu içli-dışh nesli çok iyi açıklamaktadır.

HUTTERİEN’LER VEYA KÜÇÜK BİR GRUBA TAHSİS EDİLMİŞ KURTULUŞ Anabaptist olan ja c o b Hutter, Anabaptist Munster’in yıkılmasından sonra 1533 - 1536 arası Austerlit2 'de sulhçu ve kom ünist bir mezhebin şefliğini yapmıştır. Onun prensipleri halefi Peter ried em ann tarafından

1540'da ortaya konmuştur. Fakat M o r a v i e katoliktir. H u tté r ie r ile r zuiümlerden kaçmak için toplu olarak hicret etm eye başlamışlar ve birkaç yüzyıl görünmemişlerdir. Nihayet onlar, S lo v a q u ie ve T ra n s y lv a n ie 'd e ortaya çıkmışlardır. XVIII. Asrın Ortalarına doğru onlar, Rusyada'dırlar. Bunlar, Almanca konuşm aktalar, kollektif y aşam aktalarve daima silah taşımaya karşı dırlar. Rusya'da bir asır kaldıktan sonra 1860’a doğru, çar tarafından mec bur edilen askerlikten kaçmak için Birleşik A m erika’ya hareket etmeye başlamışlardır. 1874'de D A K O T A ' d a üç cemaat teşkil etmektedirler. Sayıları ise yedi yüz kişidir. Birinci cihan savaşı patlak verdiğinde "H u tterin k ard eşler" daima XVI. Asır Almancası konuşmaktadırlar ve savaşı reddetmektedirler. Or adan Kanada’ya göç ederler. Ondan sonra o kadar çoğalırlar ki 1965’de Kanada'da 12.500 ve Am erika'da 5.000 kişiye ulaşmışlardır. Onların ori jinallikleri ve ikinci derecede oluşları heryerde aynı değildir. Şimdi bu konuda Bryan W ilson'u dinleyelim: "H u tté rie n ’ler cem aatlerinin sine sinde bulunan çok derin b ir kurtuluş fikrine sahiptirler... Cemaat ve dinî cem aat orada biribirine karışm ıştır... O nların ortaklık statüleri, cem aat ve k ilise terim lerin i ayırım gözetm eksizin k ullan m ak tad ır. Erginlik çağında icra edilen vaftiz, cemiyete kabul ve onun kurallarına itaati sem bolize etm ektedir. Cem iyetin kurallarına itaat, silah taşım ayı reddi ih tiva etm ektedir, onlar ayrıca, hertürlü kam u hizm etinde çalışm ayı da reddederler... Savaş m aksadı ile konulan vergileri ödem eyi ve ahd iç meyi de kabul etm ezler. Hutterien cemaatleri tam anlamı ile kendi içine kapalı bir toplum dur. Bu toplumda dış dünya bir yana bırakılmış oldu ğundan yaşam a tarzları hakkında fazla birşey bilinm ez... H utterien’ler evlenm elerine ve özel ikam etgahlara sahip olm alarına rağm en, bazan çocuklarını toplu olarak yetiştirirler. Akşam yem eklerini, erkek ve k a dınlar, ayrı ayrı kendi aralarında sessizlik içinde yem ektedirler. Günlük hayatları, çiftlik hayatı gibidir. Y aşadıkları ü lkelerin ziraat hayatına intibak etm iş v aziyetted irler. H u ttérien cem aatın ın ııufus artış oranı bugün bile, dünyanın en ilgi çekici olayıdır. Bir cem aatın sayısı yüz elli kişiye ulaşınca, cemaatı bölme ve yeni bir koloni kurma düşünülmektedir. Böylece, bir koloninin doğuşu ile bölünm esine kadar aşağı yukarı yirmi yıllık bir zam an geçmektedir. Bu zaman zarfında koloni, iki bölünmeyi fi nansm an edecek şekilde gelirlerini artırır ve orada öncülük yapacak olan üyeleri için yeni bir arazi satın alır... H uftérien’ler, dışarıda h içb ir işe yatırım yapm azlar. Birçok kolonide, zor çalışma isteyen bazı faaliyet ta sarıları m uhafaza ed ilm iştir. Bu tarz bir çalışm a, m ezhep ü yeleri arasında onları işsizlikten koruyarak cem aat ruhunun devamına katkıda

bulunmaktadır. Çünkü işsizlik neticede onları eğlenceye sevkedebilİr." 38 Bu bilgilerden sonra W i ls o n , mezhebin politik ve sosyal teşkilat lanmasını açıklamaktadır. O nun verdiği açıklamaya göre, orada herşey seçim le ve kur'a ile olm aktad ır. İbadette, yem ekte, gün lü k hayatın işlerinde rütbe mevcut değildir. Orada sosyal sınıflarda yoktur. Orada herşey, herkese aittir. Muayyen bir grup içinde herkes, herkesi tanır ve hiç kimse belli bir sosyal durumla temayüz etmiş değildir. Hu tterien'ler, kendi aralarında eski T y ro lie n lehçesi ile konuşmaya d ev a m etm ektedirler. İbadet dilleri, klâsik A lm anca’dır. Almanca ile eğitim yapan ilk okulları vardır. İngilizce de bilmektedirler. Fakat onu sadece dış dünya ile ilişkilerinde kullanmaktadırlar. Sistemleri içinde, hiçbir ihtiyaca cevap verm ey en yüksek öğretimle ilgilenmemişlerdir. Özellikle kadınlarda dikkat çekici olan (k ad m başlığı, uzun köylü k a d ın entarisi, k o y u re n k li dokum alar) geleneksel elbise giymiş olmalarıdır. W ils o n 'u n bildirdiğine göre, modern hayati bu derece hakir gören bu er keklerin ve kadınların mutlu görünmeleri oldukça ilginçtir. Psikologların, onların üzerinde yaptıkları araştırm alar, onların istisnai şekilde bir zi hin düzensizliğine sahip olduklarını, kolonilerini terkedenlerın oldukça nadir olduğunu, terkedenlerin de hemen koloniye geri döndüğünü ortaya koymuştur. Eğer mezhep olmayı terketmeksizin bir mezhep başarı kazanmışsa; şüphesiz bu da onların mezhebidir. Onların, ne anlaşılmış olma, ne de bir takım müntesipler edinme kaygıları vardır. Onlar tüm insanlığı severler ve onlara saygı gösterirler. İnsanlarla ilişkilerinde her türlü şiddet hare ketlerinden uzaktırlar. Ancak, diğer insanların yanlış yolda olduğu kan aatm dad ırlar. Tekelcilik, garip kanaat, ideolojik haklılık gibi tavır içinde yer alan mezhebin tüm karakterlerini bunlar, en yüksek seviyede temsil etmektedirler.

MEZHEPLERİN ÖNÜNDE AKIL, ŞAŞKINLIĞA KAPILMIŞTIR Mezhebinki kadar, insan üzerinde mevcudiyetini ve bilinmeyen hu dutlara kadar esnekliğini devam ettiren çok az sosyal olay vardır. Mez hepler, her yerde vardır. Dünyada ne kadar mezhep vardır? Bu pek bilin miyor. Sadece güney Afrika'da binlerce mezhep vardır. Bir o kadar da lâtin Amerika'da olduğu söylenmektedir. Bazı sosyologlar, Amerika Z en cilerinin her mahallesinin ve hatta her sokağının bîr mezhep olarak telâkki edileceğini düşünmektedirler.

Her mezhep saiikİ, kendine dahi! olmayanı bir sapık olarak kabul etmektedir. Bu sâlik, sağduyu sahibi, eleştiri bir zekaya da sahip olan bir kişide olabilir. Buna güre, saîikler çok çeşitli olduğu için, bu mezhebi akılcı bir metodla inceleyen kişinin kafası kolayca dönmeye başlaya caktır. Salike gurur veren bu metod, ancak fanatik bir savunmadan başka bir şey değil midir? O halde o, güvenini hangi mihenk taşına bağlaya caktır? Bu konu, şüpheye ve soru sornmaya az eğilimli olan okuyucular ta rafından kabul edilm iyecektir. Ancak, objektif m etodun, müşahhas tecrübeye dayalı sonuçlan, ilmin diğer sahaları, tabiatın fethi, teknolo

jiye kadar

uzatılacaktır. Nihayet denilecektir ki bir mezhep olmak şöyle dursun bilakis objektif metod, akim zaferini, dar kafalının aklı reddi ve onun aşılması üzerine tahsis edecektir. Bütün bunlar, su götürmez ger çeklerdir. Ancak ilmin en büyük yaratıcıları arasında olanların çokları, objektif metodu en büyük ayırıcı özellik olarak ileri sürmüş ve onun ya ratılmasında büyük emekleri geçmiş olanların, meşhur mezhepçiler olma ları, işin zor kısmını teşkil etmektedir. Meselâ, Pascal, Sw ed en borg , N ew to n boyledir... Belki bu noktada her büyük zekanın zaafiyetlerİ olduğu söylenecektir. Bunda şüphe yoktur. Ancak, buna "Z a a fiy e tle rin nerede olduğuna kim karar veriyor?" itirazı, yapılabilir. Sayılar mı? Acaba, izafiyetçüik veya termodinamik oya konuldu mu? Bunu yapmak mümkün mü? O halde? Sonuçlar mı değerlendirilecek? Fakat hangi sonuçlar? Hutterien'ler yine de deli değiller mi? Onlar, mutlu değiller mi? Eğer bu tartışma sonuna kadar götürülürse belki objektif metodun, hiçbir olayı istisna etmediği söylenecektir. Mezhep mensubu, kabul ettiği şeyi ve görmeyi reddettiği şeyi seçerken objektif metod, onların tamamını aynı şekilde serin kanlılıkla değerlendirecektir. Meselâ, M o r m o n , tarihi eleştiriyi kabul ederken; onun M elek Moroni'ye tatbik edilmesini kabul et mez, Huttérien ve A m ish telefonu kabul ederken, onun imal edilmesini ka bul etmezler. Hristiyanlar da Biyolojiyi kabul ettikleri halde onu İsa'nın dirilmesine uygulamazlar. Ancak objektif metodda bundan farklı değil dir. Göreceğimiz gibi o da, seçim ve redde haklı ve haksızlığa maruz kal m aktad ır.

MEZHEPLERİN TEMELİNDE BÎR TAKIM MUCİZELER VARDIR Bütün mezheplerin başlangıcında ve bazan uzun bir devre içinde mezhep sahibinin mucizelere başvurduğu görülmektedir. Oysa, mezhep mensubu için son derece önemli olan bu mucizelerden objektif tarihçi, asla bahsetmemiştir. Hemen belirtelim ki, mucizelerin mevcut olup olmadığını

inceleme yeri burası değildir. Burası, mucizelerin reddine nasıl karar v e rildiğinin inceleme yeridir. Mucizeleri reddedenlerden kaç tanesi, onlar dan sadece birinin dosyasını incelemişlerdir? Genellikle bu soruya, onun İspatının, inanılm az iddiayı yapan kişiye ait olduğu şeklinde cevap verilmektedir. Fakat bu d e lilleri39 ge tirdiklerini ileri süren, bir yığm doküman vardır. Bu dokümanların değeri ne olursa olsun, onları reddedenler acaba onları incelediler mi? Genel ku rala göre hayır. Fakat belki onların objektif olarak onları redde hak lan vardır. Ancak onların haklı olsun veya olmasın red nedeni hiçbir zaman objektif bir incelemeye bağlı olmamış, sadece o red, kültürel olmuştur, işte M e l e k M o r o n i'y e " T a r ih i T e n k i d i " uygulamak istemeyen, fakat diğer bütün olaylara onu tatbik etmek isteyen M orm on'u n da seçimi, aynı karak teri ifade etmektedir. Mucizelerin delilleri de diğer ilmi metodlar gibi aynı metodlara baş vurmaktadırlar. Onlar da, diğer ilim adamlarından hiç farkı olmayan ilim adamları tarafından açıklanmışlardır. Fakat on lara aynı tabiatlı bir inceleme uygun gelm ektedir. B ir 'm e z h e p d o ğ duğunda onun saiikleri, tedaviler, kehanetler ve fal gibi çok sayıda m u cizenin meydana geldiğini müşahede etmektedirler. Böylece onlar, o mez hebe, hayatlarında ve düşüncelerinde çok önemli bir yer tahsis ederler, işte bunun içindir ki "G e rç e k olmayan bu m ucizelere" birçok kimse inan mıştır. Sağduyu sahibi kişilerin belki hakları var. Fakat onlardan biri, kendi kendine hiçbir zaman bu işin böyle olmadığını sormamıştır. işte bunun içindir ki bu muayyen sahada bizim güvenimiz, esas ola rak kültürel bir doyumun meyvesi olmuştur. Bizim kültürümüzün gerçek olup olmadığını ve dünyanın düz olduğunu söyleyen ifadeler kadar y a nıltıcı olmadığı, bilinmeyen ifadelerden bahsetme veya haber verme ko nusunda bizi uyaran şeyin gerçek olup olmadığını nasıl bileceğiz?

ATEŞLİ DEVRE Eğer mucize gerçekten veya muhtemelen, ihtida zincirini karakterize eden psikolojik olaylarla beraber bulunuyorsa; o zaman, mezheplerin etüdü ve bilhassa doğan mezheplerin etüdü, insanın araştırmasına umut verici olduğu kadar orijinal bir takım yaklaştırın metodlar da sağla yacaktır. Şayet mezhebin "A te ş li D e v r e s i" olarak adlandırılan devre sinde İleri sürülen mucizeler (Normal insan hayatının dışında ve İnsanî ta s a v v u ru m u z u n h a ricin d e olan) gerçek olursa, bu, bazı hatlarını bil d iğimiz şartlar içinde bir takım özel olayların meydana gelebileceği an lam ına gelm ektedir. Yine teorik olarak bile olsa; bu fikirleri açıkla makla kabul edilen fikirlere saygısızlık yaptığımızı biliyoruz. Fakat

(F. : 6}

7 5

zararı yok. Çünkü b iz, burada tecrübe metodunun içinde olan İmandan başka birşey telkin etmiyoruz. Bu, tecrübe m etodunun reddi anlamına değil; gerçekten " A te ş li dev re"d e bu muçizelerin meydana gelip gelm e diğini öğrenmek anlamına gelmektedir. Aksine, böyle düşünmenin, objektif bilgiye zarar verici hurafi bir kalıntı olduğunu ve meselenin ortaya çıkmasını reddin, tecrübe metoduna aykırı olduğunu düşünüyoruz. Bunun için bir delil mi istiyorsunuz? işte 1969 Kasımında New York’ta "O la ğ a n üstü şeyler"' konulu mil letlerarası b ir psikiyatri kongresi to planm ıştı. Birçok bilgin, AngloSaxon'lar tarafından olağanüstü şeyler söyleme, haber verme v.s. (out of b o d y ) diye adlandırılan hallusinasyon olayları nakletmişlerdİ. Meselâ, birçok kimse, vucudunu dışardan gördüğüne inanıyordu. Yani, vücudunu yu karıda, bir yatakta, istirahat eden veya arkada bir koltukta oturmuş ola rak gördüğünü söylüyordu. Yine bir başkası, vucudundan uzaklaşabiliyor, diğer odalara geçebiliyor, duvarların üstünden atlayabiliyordu. Bazı bil ginler, bu konudaki araştırmalarını açıklamışlardı. Onların tecrübi ma haretleri kadar, merakları da gerçekti. Bununla beraber bir tanesi bile bu olağan dışı olayların gerçek veya hayal olup olmadığını bilmeye matuf başından geçen bir tecrübe nakletmemiştir. Bu hallusinasyon konusunda her çeşit şeyden bahsedilmesine karşın hiçbir araştırmacı vucudundan ayrıldığını iddia eden hastasından, arkasında açık duran kitabı oku masını veya öbür odadaki bir adamın hareketlerini takip etmesini ondan istememiştir. Oysa böyle bir tecrübe sadece birkaç dakika alacaktı. Fakat bu psikiyatriseler öyle b ir şeyi değeri olmayan bir saçmalık olarak düşünmekle veya kendileri bizzat denedikleri halde onları nakletmem e kültürü ile şartlanmışlardır40. Muhtemelen Batı Kültürü, bu çeşit deneylerin olumsuz sonucunu önceden tahmin etmekte haklıdır. Ama yine de bu konuda emin olmak için onu denemek icabeder. Aksi takdirde niçin reddedildiği daima sorula caktır. Bu durum, Hallusinasyonun bir hayal olmadığını kabul eden diğer bilginler için de geçerlidir. Çünkü bilginler anlaşmazlık içinde oldukları zaman onları sonuca götürecek tek şey deneydir. Oysa, ileri sürülen muci zeler, mezheplerde oldukça fazladır. Özellikle yukarıda belirttiğim gibi mezhebin "ateşli d evresind e" bu mucizeler üstün bir apolojetik rol oyna maktadır. İşte bizzat, M o n tfa v e t’in Tanrısı, memurlar içinde iki yüz ekzamahyı tedavi etmiştir. Bu olayın, onun meslektaşlarından biri tarafından nakledildiğini Peder C h ery n ak le tm e k te d ir41. Meslektaşının mucizeleri nin tanığı olan Avignon istasyonunun bu memuru, çok ilginç bir açıklama getirm ektedir... onun dediğine bakılırsa, tedavi ettiği meslektaşları arasında bazan da başarısız oluyordu... O vakit o, " H a s t a n ı n kurallara

u ym adığım veya resm î doktorlara gittiğini iddia ed iy o rd u 42. Böylece M o n tfa v et'in mesihi, o kurallara riayetin zaruretini ve mu cizenin ihtidaya bağlı olduğunu ispat etmişe benziyordu.

İHTİDANIN PSİKOLOJİSİ E ğer ihtidanın obje ktif bir analizini y apm ak m ü m k ün olsaydı, şüphesiz onun yeri burası olmayacaktı, incelememizin seyri içinde ihti dayı, köklü ve genellikle ani bir psikolojik değişim olarak ele alabiliriz. Böylece ihtida olayının dinle hiçbir alâkası olamaz. Bundan dolayı ihti da, ideolojik, politik, ahlâki olabilir. İşte böyle köklü ve ani bir değişiklikle harika şair R i m b a u d , ticaret macera peresti, K o e s t l e r ise çöken burjuva ortamından komünist43 bir militan haline geçmiştir. Dini çerçeve dışında K o e s tl e r ve diğerleri tarafından yaşanarr hal ler mistikler ve muhtediler tarafından tasvir edilen şeylere ne kadar b e n zerse benzesin, onların batını benzerliklerini hiçbir zaman isbat edemez. Bu ikibatmî durumun benzerliğini ispat mümkün değildir, lsbatını farz et sek bile, bu çok şey ifade edecektir. Fakat bu iki olayın psikolojik ve psişik olan dış ilişkileri kontrol edilebilir. Bunlar N e u r o p h y s i o l o g i s t l e r 44, özellikle O h i o Ü n iv ersitesi Tıp Fak ü lte sin d e Psikofarm oloji Öğreten Amerikalı R oland Fischer tarafından N ö ro fiz y o lo jin in alışılmış tesisatıyla yürütülmüş olan deneyleri, merkezi sinir sisteminin uyanıklığı ile, en hafif uyanıklılık hali olan yogilerin s a m â d h is in d e n mistiklerin en y ük sek uyanıklılık f h y p e r e v e i l) hallerine kadar varan şuur hallerinin tasnifi arasında, bir paralellik tesis etmiştir. F i s c h e r , ihtidayı incelemek için m i s t i k veya p ara m is tik hallerle psikoloji arasında yeni bir yol olan laboratuvar yolunu açarak bunların arasında ilişki prensibini ispat etmiştir. Onun şuur olayları; hayaleti fiz yolojik, hissi ve zihnî olmak üzere üç bağlantılı bir bölüm önermektedir. Bu bölümlerden birinin her noktasına bir nokta ve diğer ikisine de sadece bir nokta uygun düşmektedir. Üç bağlantının detayında onun yanılması ih timal dahilindedir. Fakat bu bağlantılar prensibinin, içe bakışın müphemiyeti yerine, deneyin ve burada İlân edilen ted birin43 kaim olması için kurulmuş olması yetecektir. Gerçekte uyanış fizyolojisi insanda ve yük sek h a y v a n la r d a 46 esasta müşterek olduğundan, hayvan fizyolojisi nin, ihtida olayında müşahede edilenlere benzer somatik gelişmeler sunup sunmadığını (pek tabii ki farklı bir içe bakış metodu ile) araştırmak b i zim hakkımızdır.

ALLAH ÇARPMAK İSTEDİĞİ ZAMAN Curada görülmeyenlerin R a b e llu s adına üstadlarmdan birine isnad ettikleri çok derin bir prensibi hatırlatm ak gerekecektir. Görüldüğüne göre hiçbir din de bunu üstlenmeyi reddetm emektedir. R a b e l l u s ' u n dediğine göre Allah, çarpmak istediği zaman şimşekden yararlanmak tadır. Hüviyetini tam olarak bilemediğimiz R a b e l lu s bu sözde, ilâh! ak siyonun ortaya çıkması için yaratılış yollarını izlediğini kastediyor, çünkü şimşek tabii bir olaydır. Hayvanlar üzerinde yapılan deneylerde hidayete maruz kalan bir insanda gözlenebilen olaylara benzer bir takım hadiseleri araştırm ak hiçbir zaman, ruhdan maddeye veya insandan hayvana düşüşü ihtiva et mez. Aksine, bu müracaat, ihtida'da, basit fizyolojiye bağlı olan şey üzerinde bize bilgi vermektedir. Durum böyle olunca, bir haberleşme var demektir. İşte bundan dolayı, İngiliz psikiyatrisi W illiam Sargant bütün bir k ita b ı 4 7 bu haberleşmeye tahsis etmiştir. İngiliz ordusunun psikologu o la ra k 1944 H a z ira n ı ç ık artm a h a re k a tın a katılan S a rg a n t ateş altındaki askerde Tav 1ov'un, labora t uvarında köpekler üzerinde tecrübİ olarak haber verdiği şeylere benzer birçok kriz görünce şaşırmıştı. O orada fizikî ve ahlâkî karışıklığın ötesinde askerin, uzun süre çelişkili ve acılı tecrübelerle şaşırtılmış olan ra v lo v 'u n köpeğinin ısırdığı veya aksini yaptığı bekçisine beklenmedik bir bağlılık gösterdiği gibi, tüm psikolojik yapısının birden değiştiğini muşahade etmişti. İşte buradan Sargant " B e y in Y ık a m a " teorisini çıkarmıştır. Bu herne kadar, ihtidanın bir tak lidi de olsa, bizim araştırmamızı pek ilgilendirmemektedir. P a v îo v ’un köpeğinin fiziki değişimi hayvanın içgüdüsünde ve ze kasında şaşırtıcı anlayışsızlıklar ve çelişkili uyarmalar yapan açlık ve çeşitli şiddet olayları gibi, asla deneycinin hissiyatını tebcil etmeyen bir takım vasıtalarla elde ediliyor. Aslında bunlar, köpeğe uygun deney vasıtalarıdır. Sargant tarafından askerler üzerinde yapılan tecrübeler ise, kısmen insanda da olan köpeğe uygun deneylerdi. Kısmen de insana uygun deneylerdi. " G ö z le n e n ani d eğ işik lik le r" katlanılabilen düzeyde bulunuyordu. Sadece fizikî deney halinde asker az veya çok hayvansal nevrozlara maruz kalıyordu. Eğer manevi deneyleri, çok yüksek düzeyde yapmak tercih edilirse o zaman oldukça tipik ve derin İnsanî düzen sizliklere neden oluyordu. Böyîece görülüyor ki " i h t i d a " ona neden olan bir seviyede bulunuyor ve ona maruz olan varlık'da onu yaşamaya müsait bulunuyor. Bu açıklama bize mezhep olayının en son anahtarını sunmakta ve onu din olayı kadrosu içine koymaya İmkan veren denek taşı görevini yap m aktad ır. 78

MEZHEBİN FİZYOLOJİSİ Şimdi burada mezhep kurucusunun hidayeti üzerinde açıklamaları mızı hatırlayalım. Bilindiği gibi hidayet, hidayetin kapattığı veya te davi ettiği sıkıntı döneminden sonra meydana gelen bir haldir. îşte bunun içindir kİ annelikten mahrum olan A n n Lee, kurtuluşun Contience'da yani evlenmemekte olduğunu keşfediyor. W e sle y ise, doymak bilmeyen rasyo nalist işkenceye imanda bir ilaç buluyor. Yine Melek M o roni ise, J o s e p h S m ith 'e Amerika'nın temize çıkmasını sadece savaşta gösteriyordu. Yine insanlığın en zekilerinden biri olan Pascal, kendi ifadesine göre derûnî sukurîü " a p ta lla ş a ra k " bulabiliyordu. İşte sıkıntının hidayetle tedavisi, ihtida'nın aniliğini açıklam ak tadır. Y ine işte bu n d a n d olayı, ihtida, sıkıntıyı onu denkleştirerek çevirm ektedir. Bundan dolayı da sıkıntılar kadar ihtida olayı meydana gelm ektedir. Değişim melek veya hayvan seviyesinde tezahür edebilir. Sürekli çoğalan seks m ezhepleri, işsizlik gibi oldukça eski küçük bir kötülüğü tedavi ediyorlar. Uzağa gitmeye gerek yok. K ille , soğanla, et y e m e m ek le , şarap ve düz çizgi ile sağlıklı bir sıhhat vadeden tedavi edi ci birçok mezhep de aynıdır. Onlar sadece sabah aynadaki dile bakarak varlığımızın bir kısmını harekete geçirm ek istiyorlardı. O halde insan daki dramlar kadar, ihtida'da olması mümkündür. Yine intihar nedenle rini sayarak ve psıkosom atik doktorlarının istatistiklerini inceleyerek bütün mezheplerin tipolojisini önceden haber verebiliriz. Çağdaş tarihin gaddar olduğu yer olan Amerika zencilerinde ve güney Afrikada, güney Amerikada, Hindiçİni'de, yine Japonya gibi çok hızlı d eğişikliklerin hiçbir iz bırakm adan geleneksel yapıları yıktığı yerlerde, Lâtin memleketlerinde, G aller’de Ecossya'da, Doğu Avrupa’da olduğu gibi bir kültürün diğerinin yerine geçtiği yerlerde şu anda mezhep lerin çoğalması avnı şekilde açıklanmaktadır. İsterseniz, bu mantığı sonu na kadar götürelim: Şayet dünya tarihinde en yaralayıcı ve en yıkıcı ih tidayı gerektiren zamanı ve yeri belirtmek zorunda kalırsak; Yunan ve İbrani gibi iki büyük kültürün biribirlerine nufuz ettikten sonra, birden biribirlerini him aye ettikleri ve çaresiz olarak da bir üçüncü kültür olan Koma kültürü tarafından zayi fi atıldıkların da bu durum en iyi şekilde n e rede bulunuyordu? Şüphesiz bu yer küçük bir Romalı görevliye itaat etmiş olan Hele nistik Filistindi. Bu devirde milâdi birinci asırdı. Bu durum ya Hrıstiyanhk görünümünde akılcı bir açıklama ile ya da, incilin insanlara ha ber verildiği muayyen bir zamandaki ihtidanın yaratılması için topyekCin antik dünyaya yardım etmişe benzeyen tarihin beklenmedik karakterinin

ispatıyla açıklanabilir. Gözün görünümü içinde biyolojist gibi; tarihçi de, burada ja q u e s M onod'u n télénomie adını verdiği bir pardox bulmaktadır... Şöyle ki, herşey nedenlerle açıklandığında bile ne varki bu nedenler b a zan bir projeyi gerçekleştirmektedirler. Böylece, görünen nedenler açısından Hristiyanlık incelendiğinde onun sadece başarılı olmuş bir mezhepten başka birşey olmadığı anlaşılır. Hem de çok iyi başarılı olmuş bîr mezheptir. Çünkü tarihin aktüel ifade siyle en çok müntesibi olan biridir o. F akat niçin bir mezhep başarılı olm aktadır? Z incirlem e ihtida mekanizması bu soruya cevap bulmaktadır. Ancak, mezhebin kurucusunun hidayeti başka sorular ortaya çıkarmaktadır. Bunun için verilen cevabın, örnek değer taşıması gerekmektedir. Eğer örnek, tüm İnsanlığa empoze edilirse; bu, hidayetin İnsanî esasına ulaşmış olduğundandır. Bir mezhe bin başarısı, onun evrenselliğini ortaya koymaktadır. Onun dinamizmi ise yaşayan insanda onun harekete getirdiği seviyeler derinliğini göster mektedir. Şayet, mucizeler üzerinde ileri sürdüğümüz hipotez gerçekleşmiş olursa o zaman doğan Hristiyanhğın sinesindeki sayısız ve parlak muci zeler üzerinde hiçbir şüpheye yer kalmayacaktır. Bu mucizeler en azından H ristiy an o lay ının insani d erin liğ in e yani, H ris tiy a n h ğ ın sonraki başarısı ile tasdik edilmiş derinliğe sahip olacaktır. Kısaca diyebiliriz ki mucizelerin büyüklüğü, gelecek başarılara ve Hristiyan mucizelerinin saptadığı başarılara şehadet etmektedir.

MEZHEPLER RUHUN YARARLANABÎLÎRLİĞİNE CEVAP VERMEKTEDİR Mezhepler, insanın ahlâkî, manevî ve psikolojik isteğini doğrula makta ve düzenlemektedir. Onların varlığına esef etmek demek, göğün rengine veya yerin yuvarlaklığına üzülmek gibi, varlığımızın en derin çizgilerinden birini tanımamak demektir. Aslında, insanın yararlanabil mesi olayı, insanı tarihin değişikliklerine açan bir adaptasyon evrimidir. Bizzat bu değişiklikler, teknik, ekonom ik, sosyal ve kültürel icadîanm ızm yaşayan çevremizde icra ettikleri değişikliklerden doğmaktadır. Hiçbir zaman icad yapmayan hayvanlar, yaşam muhitlerini sadece kendi biyolojik evrimlerinin hızıyla değiştirebilmektedirler. Yani, o n ların hiçbir yararlanma ihtiyaçları da yoktur. O halde tarihleri de y ok tur. Akılcı olmayan kabuller, akılcı davranışların zorunlu tamamîayıcısıdırlar. Çünkü, çevremizdeki günlük değişmeler derhal birtakım ceva

plar gerektirmektedir. Ancak, aklın yavaş işleyişi onları elde edememek tedir. O halde doktrinel tercihlerde sezgi, daima akıldan önce gelmekte dir. İşte bunun içindir ki, dinî, politik veya başka türlü olsun mezhep, otom atik aklı tecrih düzenini sağlamaktadır. O, otorite yolu ile içte kar arsızlık halinde olan sıkıntı problemini çözmektedir. Böylece mezhep Bu rid a n problemini sistematik olarak bir takım ulvî realitelere, bizzat pro blem in kendisine ve her dış realiteye baş vurmakla çözmektedir. Bizim hipotezimizin bizzat bir tahmin olup olmadığını belirtmekte yarar vardır. O hiçbir şeyin temellendirmediği bir doktrin önermiyor mu? Bir hipotez ancak red ded ilm eye48 im kan veren birtakım tecrübeler öner meye başladığı zaman bir hayal olmaya başlar,tezini gozönünde tutmaz sak; d urum dendiği gibi olur. Bizim analizimiz içinde tecrübi kontroller den başka bir şey bulacağına inananlar aldanacaklardır. Bu kontrollerin en ümid vericileri, klinik ve patolojik sahada ara nabilecektir. Böylece hipotez, her türlü muhit dışında yan neticeleri için de kontrol edilebilecektir. Meselâ, psikosomatik karışıklıklar, onların psikolojik nedenlerinin ölçülü şekilde ağırlaştırılması ile, sonra maksimum bir karışıklık nokta sında, bu nedenin karşısında hastanın ihtidasını tahrik etmek, karışık lıkların tedavisi denenebilir. Şüp hesiz ihtida, irrasyoneldir ve hayali bir fikre bağlıdır. Sadece heyecanla beslenir. Bu konuda güçlük, sadece, tedavi edicinin inandırıcıhğındadır. Çünkü, keramete, kehanete kolayca inandığı halde, beyaz gömlekli prastisyene 4 9 çok zor inanılmaktadır. Diğer taraftan bilerek doruk noktasına çıkmış olan bir karışıklığın tehlikesi, son derece ihtiyatla incelenmelidir. O halde önce i h tid a tah rik edilecek sonra, elektroşok veya ensuünik şok tahrik edilecektir. Eğer bu son tedavi yolları normal olarak çok düzensiz bir takım sonuçlar mey dana getiriyorsa; meydana gelen tedavi belkide bizzat şoktan ileri gelme miş (zihinsel yapıların önceden tahribine uygun olarak) fakat onu takip etmesi gereken ihtida’dan ileri gelmiş ve onun tezahürü de tesadüfe kal mıştır. Freud'un biyografisini yazan Ernest Jones, Freud’un, akıl hastala rına, aslında mevcut olmayan sert şekilde "geri pü sk ü rtü len b ir takım s a r s ın tıla r " göstererek iyileştirdiğini nakleder. Fakat burada belirtmekte yarar vardır ki Freud’de hastasını ikna ettiğine inanıyordu ä Eğer takdim ettiğimiz deneyler bir takım potizif sonuçlar veriyorsa, o zaman; psikanalitik mitolojiler gerçeğine dayanan araştırmaların boş ve faydasız olduğuna hükmetmek gerekecektir. Bunlar boştur. Çünkü onları bulmak için araştırma yapmak yeterli olacaktır. Faydasızdır. Çünkü, bu mitolojiler, tedavi için hiçbir zam an gerçek olmamıştır. Hastanın ona

inanmaya başlaması yetecektir. İste o zaman psikanalitik kür, saf ve sade bir^htida'dır. Bu konuda Elienberger'in düşündüğü debudur. Bizim ise ulaştığımız sonuç şudur: Müspet sonuçlar, dinî problemi, isbat veya red etmeksizin olduğu gibi bırakacaktır. Şayet, "A lla h , çarpmak için yıldırımı k u lla n ıy o rs a "; mucizeler dahil, daima kendiliğinden olan olayların kozal yapıları, az bile olsa; onların kendiliğinden olma karak teri açıklanmaksızm, izah edilebilir. Çünkü o, bir hedef, bir gaye bir ni yet göstermektedir. Şayet eşya bir yere doğru gidiyorsa (Bütün m ü’minler buna İnanırlar) nasıl, onlar esas konusunda birşey öğretmeksizin oraya doğru gitmektedirler. İşte bunun İçin onların nereye gittiği ve niçin git tiğini bilmek daima problem olarak kalmaya devam edecektir.

DİPNOTLAR 1

Bu'yazı, Les Religions, Verviers, 1974, isimli kitabın, 566-602 sahifeierinden1 çevrilmiştir.

1919 yılında doğm uş olan yazar, felsefe ve psikoloji tahsili yapm ıştır. Misti sizm konusunda birçok kitabı vardır. Sehndetin Metodolojisi üzerinde ince lemeleri bulunm aktadır.

Işık = İlâhi bir tezahür olarak ışık kelimesi, dinî ifadeye girmiştir. O, Allah'ın herşeyı bildiğine, g örd üğü ne, vicdanın gizlediği şeylere kadar b erseyi açıklığa kavu şturdu ğun a işaret etm ektedir. Bazı dinlerde Tanrılar, ışık aylâ'ları gibi görünm ektedir. Bunun için, bazı dinlerde ay ve güneş Tanrıdır ve Tanrının gözleridir. Yahut tanrı, ışıktır. H er ne kadar Kıtâb-ı Mukaddes, yıldızlara tapıcılığı kabul etmiyorsa da o, Tanrıyı, milletinin kurtuluşu için bir ışık olarak selâm lam aktadır. Tanrının, varlığından yaydığı ışık, vahiy ışığı, kurtuluş vaadi, inayet faaliyetidir. Tanrının sözü, ışıktır. Işık, ınü'mini karşılayan iman olacaktır. Allah'ın kanunu ışıktır. Işık kanuna, itaat o la caktır. Tan n, ışıktır, ışık, Isa aracılığı ile tanrının hayatına iştirak edendir. Bu aydınlık ilahiyatı, antitez olarak, zulmet ilahiyatını m eydana getirmiştir. Buna göre, m adde, d ünya, şeytanların faaliyetleridir. M azdeizm in düalizmine kadar gidilmese de yeni Ahid, özellikle, Azîz Yuhanna, kilise baba ları ve ilâhiyatçıları ile zulm et ilahiyatın! geliştirmiştir. Buna göre, inayet, günah, seçkinler ve m ahkum lan bu antitez ilahiyat kuşatmış, İsa kurtarıcı, şeytan ise, saptırıcı olmuştur.

M o n tfa v e t: Avignon garında, 25 Aralık 1950'ye kadar posta teşkilatında, müfettiş yardımcısı olarak çalışan Ceorge Roux, evli ve altı çocuk babasıdır. Bir Noel günü, İsa’nın kendisinde bedenleştiğm ı, Jolayısı ile Tanrı oldu ğunu ilân etm iştir. H astalıkları tedavi etmiş m üritlerine iyileştirm e ye-

teneğiru verm iştir. Ü ç sak ram ent ihdas etm iştir: Vaftiz, Evienm e ve kom m u n yan . D oktrini, old u k ça kapalıdır. Y aln ız G eorg e’un Tanrılığı hariç. G eorges'a ita a t v e tapınm ak gerek m ek ted ir. M on tfavet, G eorge Roux'un ikam et ettiği verin adıdır. 5

Le te'moin de la vie. No:,202, P .4, "Com m entdire divin delà quinzaine"

R,D eiorm e, Jesus - Christ, Paris, 1971.

A pocalypse: Milâdi ilk asırlarda Yahûdİ ve H ristiyan m uhitlerde, dünyanın sonu konusunda oldukça yaygın olan bir edebiyat türüdür. Bu vizyonlardan bazıları, korkunç sahneler tasvir etm ek ted ir. Bunları, Ezekiel’in, Zekeriyanm , Joel’in ve Daniel'in kehanetlerinde bulmak m üm kündür. A pokalips İsmini taşıyan yeni Ahidin son kitabı H avari Yuhanna'ya veya onun en y a kın talebelerinden birine atfedilm ektedir. Bu bölüm 94-95 yılm a d oğru D om itien ’in saltanatının sonunda yazılm ıştır. N eron'a telm ih te bulunan bazı kısım lar ise bu tarihten önce yazılm ış olabilir. H er kitap, Rom a im p aratorlu ğ u ’n un bir dönem inin zulüm leri üzerinde m erkezîleşm iştir. Bu zulüm ler, dünyanın sonunu ve İsa’nın Saltanatını’nin kesin tesisini haber veren işaretler olarak kabul edilmiştir.

C om p tes R endus de L ’ A cad e’mie de M édecine, 16 Kasım 1954.

Flou rn oy, De L' İnde â la planète Mars

İÜ

G. Adam ski, Flying Saucers Farew ell, New York, 1961

M orm on'lar hakkında geniş bilgi için bak: R. M ullen, Les Saints des D er niers jours, Paris, 1970; T.O. Dea, The M orm ons, Chikago, 1957; Faw n M. Brodie, No Man Know, N o Man Know s m y Story, N ew York, 1945.

Bu konuda geniş bilgi için bak: H istory of the church (Salt Lake City) 1902

M eselâ sonraki o n b e ş cüm le "M o rm o n ’un sözleri’1 diye adlandırılm ıştır.

R. Mullen, Les Saints des derniers - Jours, chapit. X X X. Paris, 1970.

Aima 27.9: Le livre de Mormon, Paris, 1962

H .C . Chéry, offensive des sectes, Paris, 1959

Bak: Le livre de M ormon, Paris, 1962.

F.B. Salisbury, Utah Üniversitesi Biyoloji Profesörü

İS

Dilci, Albert Dnuznt'a göre H ugu nen ot kelimesi, Sovoie düküne düşm an olan vatandaşların şefi olan H ugu es de savoie ism inden gelm ektedir. Bu isim, 1520-1524’de d oğru Cenevre vatandaşlarına verilecektir. 1532’ye doğru da reform e olm uşlara verilecektir.

Veedin Tarihi hakkında bakınız: M. E lıade, le cham anism e et les tech niques A rchaïques de L ’ extase, Paris, 1968; M. K eup, O ring And M echa nism es of Hallucinations, New york, 1970.

Antipschiatrie dive bilinen hareket konusunda bilgi için Bk: D. Cooper, P sy chiatrie et Antypsychiatrie, Paris, 1971; F. Basaglia, L' Institution en N éga tion, Paris, 1970; R. Laing, la Politique, de la l’expérience, Paris, 1969; M. Mannorti, le psychiatre, Son fou et la psychanalyse, paris, 1970.

B. Wilson, Les Sectes Religieuses, Paris, 1970

W. Sargant, Battle for the Mind, Londres, 1959; Fransızca çeviri: Physiologie de la conversion politique et Religieuse, paris, 1967, W esley’in kişiliği bu

küçük araştırıcıya çok büyük ilham kaynağı olmuştur R. A, Knox, Enthusiasm, a chapter in Religion His tory, Oxford, 1950. Eski yazarlar arasında şunları sayabiliriz: Murisier, Les Maladies du Senti ment Religieux, Paris, 1901; Leuba, Revue Philosophique (Nov. 1902); Mod em yazarlar arasında, Dictionaire Rationaliste, yazarlarını sayabiliriz. (Edi tion de F. Union Rationaliste, 1964) M. Henri Lecat’m makalelerine Bak: dictionnaire Rationaliste, Paris, 1964. H. C. Chéry, L' offensive des sectes, Paris, 1959. a.g.e. M. Simon, Les Sectes Juives au temps de Jésus, Paris, 1960. Ölü denizin meşhur yazmaları arasında bulunan Manuel du Discipline, 3, 20, 21; Bak: M. Simon, Les Sectes Juivesau Temps de Jésus, Paris, 1960, J. Monod, Le Hasard et la Nécessité, Paris, 1970. J. Labbens: "Sectes et Mouvement Religienx" İn chroniqne sociale de France, No:5 (1952) et "Eglises, Confessions, Sectes et Chapelle" in Chro nique sociale de France, No:6 E. Troeltsch, The Social Teaching of Christian Churches {New York, Mac milan, 1931); Die Sozialİehren der Christlichen Kirchen Und Gruppen (Tübingen, mehr, 1912) J. Michel et, Histoire de France (1833 - 1867) et la Sorcière, 1862. A. Michel et J.P. Clebert, la France Secrète, chap. IV, Paris, 1968, B. Wilson, Les Cectes Religieuses, Paris, 1970. L' Augustinus adlı eser, Jansénismizme’in temel kitabıdır. HollandalI pis kopos Cornélius Jansen (Jansenius) 1585-1683. D. Olivier, Le Procès Luther, Paris, 1971. B. Wilson Les Sectes religieuses, Paris, 1970. Mucizeler konusunda Bk: J. S. Mackenzie, Philosophicaj Transactions of the Royal Society, Vol. .LXVU, p.5; H. Thurston, Phénomènes physique du Mysticisme, Paris, 1961. K ongre raporları için Bak: Origin and M echanism of hallucinations, (71 ya zarın raporu), New York, 1970. H. C. Chéry, L'offensive des Sectes, Paris, 1959.

Bak: Aynı Eser

23 24

25 26 27 28 29 30 31

33 34 35 36 37 38 39

A . Koestler, la corde Raide, Paris, 1953; Le Dièu des Ténèbres, Paris, 1950; H iéroglyphes, Paris, 1955.

Bu konuda Bak: A . Kosamntsu et T. Hirai, An Electroencephaiic Stdy on the zen M éditation (Folia Pschiatre. Neuroi Japon. 20, 315, 1966) B. Anand, G. Chhina et B. Sinah, Some Aspects of Electro encephaloğrafhi, Studies in Yo gis, (electroenceph cl. Newrophysia!, 13, 452,1961)

Fischer'in çalışm aları aşağıdaki üç yayında toplanm ıştır: fon Creative, psyhotic and ecstatic St a t e s in p sychiatry and A rt; A rt Interprétation and A rt Therapy" Bale, Jacob, K arger, 1969); U eber da s Rythm isch om a metale im halluzinatorich schoepferischen (Linz-Vie Confgrés de la société internatio nale d'art et de psychopathologie, 1969) "D rug-induced Hallucination" in

origin And Mechanisms of hallucinations - New York, 1970) Y. Ruekebusch: le Sommeil et les Rêves chez les Animaux M. Jouvet et D. Jouvet "le Sommeil et le Rêve chez ranimai" Bu iki yazı için bak: Psychiatre Animale, Paris, 1964, Brain Development and Behavior, Nej York, 1971. 47 W. Sargant, Phsiologie de la Conversion Religieuse et Politique, Paris, 1967 48 İngiliz filozofu Karl R. Popper*in felsefî analizleri için özellikle bakılmalıdır: The logic of scientific Discover Londres, 1959; Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, New York - Londres, 1962, M. Polanyi, The Growth of Science in Socienty in Minerva, V. Cilt, Londres, 1967 49 H.F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious, New York, 1970 50 Jones bu konuda şöyle yazar: iyi tanıdığım birini Freud, savaştan önce teda vi etmişti. Freud'un benim yanlış bildiğime inand:ğı ve başka olayları red dettiği birçok olayla karşılaştım... Bk: E, Jones, la vie et L’oevre de sigmund Freud, Paris, 1958.

III YAHUDİ KAYNAKLARINA GÖRE Y A H U D İL İK Yazanlar: Francine Kaufmann - Josy Eisenberg1

Bizzat "J u d a is m e " teriminin2, Yahudiİerin dini olarak, özel bir dinî anlamı vardır. Ayrıca onun, Yahudi nufusunun topyekün temsilcisi olarak sosyo-politik’de bir anlamı vardır, işte bundan dolayı, dünya yahudiliğinden veya sedece Fransız Yahudiliğinden bahsedilebilir. İşte bu iki lik, tam am en bir medeniyet ve din olan; veya sadece orijinal bir toplum olan Yahudi yaşamının kompleksliğini, gayet iyi bir şekilde ortaya kor. Böyle bir müphemiyet, bizzat, çağdaş Yahudiler arasında genel olarak " Y a h u d i H ü v i y e t i " olarak isimlendirilen şeyin etrafında, birçok tar tışmaya da neden olmuştur. Biz burada Yahudiliğin genel görünümünü tam olarak açıklayacak değiliz. Sadece bir doktrin olarak Yahudiliğin asıl tarifiyle meşgul ola cağız. Bu doktrinin, Yahudiİerin tarihinden hiçbir zaman ayrılmayan bir tarihi vardır. Bir insan grubu tarafından otuz asırdan daha fazla bir za mandan beri yaşanmış bir din olarak Yahudilik ve onun evrimi, bu insan g ru bu ile m aruz kalınm ış tarihî değişikliklere, kesin olarak bağlı kalmıştır, işte bunun için biz de, dinî düşüncenin evrimini, sürekli olarak bağlamaya gayret göstereceğiz. Yine, mükemmel bir araştırma içinde ele alınması gerekecek bazı konulan veya bir kısım şahısları da, onların çağdaş yahudiliğe olan az tesirleri nedeniyle bir kenara bırakacağız. Fa kat özellikle, yahudi düşüncesini hâlâ besleyen geçmişin doktrinlerini in celeyeceğiz. Konuyu daha iyi açıklayabilmek için, yahudi evrimini başlıca dört devreye ayıracağız. Dinî doktrini belirtmeden önce bu dört devreyi tarihî açıdan işleyeceğiz: 1- İbranilerin dini 2- H aham lık yahudiliği 3- Ortaçağ yahudiliği

4- M od em ve Çağdaş yahudilik

İB R A N ÎL E R ÎN D İN İ (Hz. İbrahim'den birinci mabedin tahribine

kadar olan devre): Yahudilerin tarihinin k ökeninde M.Ö. XVIII. asır dolaylarında Kenan ülkesine yerleşmek üzere K aidey i terkeden bir Sümerli kabilenin göçü bulunur. Hz. İbrahim nesli olan "İb ra n ile r" kısa zaman sonra, Mısır’a yerleşen on iki kabileyi meydana getirmişlerdir. Orada köle durumuna düşen ibraniler, Hz. M u sa3 tarafından kurtarılmışlar ve birlik haline ge tirilm işle rd ir. Kenan ülkesinin fethinden sonra, İsrail kırailığıntn kurulmasından Önce îb raniler, rahipler, prensler, h a k im le r tarafından yönetilm iş olan yerleşik bir kavim haline gelmişlerdir. M .Ö . 936’da Kral Süleym an'ın4 ölümüyle kuzey ve güney topraklan arasında bir bölünme meydana gel miş, böylece M .Ö . 722’de yıkılan İsrail Krallığı kuzeyde; M.Ö. 586'ya ka dar yaşamış olan Yahuda Krallığı ise K u d ü s 5 çevresinde kurulmuştur, iste bu 586 tarihi Mabedin yıkıldığı tarihtir. Kutsal Kitap (Tevrat), bu toplu luğun tarihi ve inançlarını bize anlatmaktadır. Böylece Tevrat'ın ilk ki tabı (P entateuq ue) sayesinde, Yahudi durumunu, sadece Musa devrinde değil, ilk krallar olan D A V U D 6 ve Süleyman devirlerinde de tanıyabi liriz. Ayrıca İbranicİlikten başka bir şey olmayan Yahudiliğe " M u s e v i l ik " de denmiştir. Yahudi milleti, İsrail'in ataları olan İb r a h im 'e , İshak'a ve Y a k u b 'a görünen bir tek Allah'a inanır. O Allah ki, Sina dağının eteğinde toplanmış olan İbranilerin önünde Musa'ya, ahlâk, din, ekonom i, hukuk v.s. kanunu olan T O R A /,yı vermeden önce, İsrail'in ataları ile ve onların torunları ile bir ittifak5 yapmıştır, işte bu Allah - İsrail - Torah üçlü bağı çözülmez bir bağdır.

İBRANİ DİNİ, İTTİFAKA DAYANIR Allah'ı tanıyan İbrahim'e, Allah görünüyor ve ona şöyle bir vaadde bükmüyor: Neslin, gökteki yıldızlar, denizin kumu kadar olacak, bu ülke bozulmuş sakinlerini dışarı attığı zaman kısa zamanda neslin Kenan ülkesine vâris olacaklardır. Bu ittifakın ifadesi, gerçek bîr tarih felsefe sini gösterir. Allah İbrahim’e şöyle der: İyi bil ki, senin zürriyetin k e n d i lerinin olmayan bir memlekette garip olacak ve onlara k ulluk edecekler. Kulluk edecekleri millete ben hükmedeceğim ve ondan sonra büyük malla çıkacaklardır. Ve dördüncü nesilde buraya (Kenan) döneceklerdir. Çünkü

Am orilerin fesadı henüz tam am olm am ıştır9. Bir tek, herşeye kadir, korkunç, dünyanın yaratıcısı, insanlık tari hinin h ü k üm d arı, İbrahim 'in zürriyetiyle ittifak yapmış olan Allah'a inanç. İşte bu inanç, ilk peygamberlerin hâlâ iyice anlaşılamamış dinî ka n a a tl e r id i r .

MONOTEİZM ORTAYA ÇIKIYOR îbraniîerin " a h l â k î m o n o te iz m in i " hazırlamak ve formüle etmek görevi Musa'ya düşm üştür. F iravun'u n sarayında yetişmiş olan Musa, şüphesiz; hayat ve ölümü, tabiatın zıd güçlerini birleştiren "Y ü ce Tanrı G ü n e ş y u v a r la ğ ın ın u fk u A T O N " etrafında m erkezileşm iş bir dini Mısır'da yerleştirmeye çalışan A k h en a to n 'u n geçici teşebbüsünden haber dard ı. Aslında bir tek AL L A H fikri yeni bir şey değildi. Babilliler, yüce bir Tanrı olarak A Y 'ı tanıyorlardı. Semİtik to plu m larm pantheonu (ilâhlar topluluğu), yüce Tanrı El'in etrafında teşkilâtlanmıştı. Fakat İbrani m onoteizm inin, nadir şekilde evrimleşmiş olan an lay ışlarla hiçbir ortak yanı y ok tu r. O rada Allah, hiçbir pu tperest Tanrı'ya benzemez. O, açık bir gaye İçin yarattığı kâinattan tam oiarak ayrılmıştır. Onun hâkim iyeti, m utlaktır, ebedîdir ve evrenseldir. O, "B ü y ü k b ir saatçi" bir " D ü z e n l e y i c i " (Demiurge) kaprisli ve gaddar bir tanrı değildir. Aksine o, tarihe müdahele etmiş, mazlumlar ve doğrular tarafını tutmuştur. Zaten o, kendisini sadece dünyanın yaratıcısı olarak takdim etmez, aynı zamanda tarihin hakimi olarak da takdim eder. İşte bunun İçindir ki, İbrahim'e "U r'd a n K alde'y e seni çıkartan ebedî T a n n n b e n i m " demiştir. îbranİlere de, " S e n i M ısır'dan çıkartan, Kızıl D eniz'i açan b e n im " demiştir. Tevrat'ta bir takım efsane kalıntıları görünse de, Allah'ın " T a ç g iy m esi" veya " d o ğ u m u " ile ilgili hiçbir efsane belirtisi yoktur. Putperest tanrılarının tersine orada Allah, hiçbir tabii veya aşkın (müteai) kanunu na boyun eğmiş değildir. Allah hiçbir büyüme dönemine, seksüel ihtiyaca, kâinatla ilgili düzene zorlanm aya tâbi değildir. Bilakis Allah, ahlâkî, kişisel, gayri maddi, görülmez, hakim, âdil ve iyi, kıskanç fakat m erha metli, tam olarak bilinm eyen, herşeye kaadir, ebedî, sadece bir millete aittir. O, iyiliği ve kötülüğü, aydınlık ve karanlığı yaratmıştır. O, gayri cîsmânidir. O, M u sa’ya " B e n , b e n o l a n ı m " 10 demiştir. Daha sonra, ha hamlık ve mistik gelenek içinde uzun bir şekilde etıid edilen on üç sıfatla kendini tanıtmıştır:

(E. : 7 )

"Y ehova, çok acıyan ve lütfeden, geç öfkelenen ve inayeti ve haki k ati çok olan, binlerce inayetini saklıyan, haksızlığı ve günahı, suçu bağışlayan ve suçluyu asla suçsuz çık arm ayan, b ab aların gü n ah ım oğullarda ve oğulların oğullarında üçüncü ve dördüncü nesilde an yan Al lah diye ilan e t t i ." 11 Yine Allah, kıskanç (Jaloux) bir Allah'tır. Putpe restliği (id o lâtrie) şiddetli bir şekilde y asak lam ıştır: " İ s r a il, K en a n lıla n n m ih rap ların ı y ık m alıd ırlar. D ikili taşların ı p arçalam alıdırlar. A şerelerinİ ¿e v irm e lid irle r. Çünkü başka ilâha secde k ılm a yacaklar. Çünkü ism i kıskanç olan Rab, kıskanç bir Allah'tır" 12 Bununla beraber, Allah herşeyden Önce bir aşk Allah'ı ve adalet Allah’tır. O, yaratıklarını, İsrail’i, garibi sever. O, hem kendinin sevil mesini hem de kendinden korkulmasını ister: "V e A llah’ın Rabbi bütün yüreğinle ve bütün canınla ve bütün kuvvetinle seveceksin. Allah’ın Rabden korkacaksın ve ona kulluk edeceksin..." 13

İSRAİL, ALLAH’IN İMTİYAZLI MİLLETİDİR İbrahim’e yapılmış olan vaatten beri, birtek ve mutlak olan Aiîah, İsrail m illetiyle im tiyazlı m ünasebetlere girişm iştir: "V e siz bana k âhinler m elekûtu ve m ukaddes m illet o la c a k s ın ız ."14 "B ü tü n İsrail oğullan cemaatine söyle, onlara de: Mukaddes olacaksınız. Çünkü ben Al lah ’ınız Rab m ukaddesim ." 15 Boylece anlaşılıyor ki, İsrail, ahit cem aatidir. Fakat bu Özel aşka, lâyık olabilmek için Allah taşıyıcısı (porteur de Dieu) millet, Tora’ya yani kanuna riayet etmesi gerekir. Musa'ya verilen, vahyedilen buyruk lar topluluğu olan bu kanun, ahlakî, politik, sosyal ve ekonomik hayatın tüm anlanları ile alâkalıdır. Bu kanunun hedefi, İsrail’i kutsal (Kadoch) bir millet haline getir mektir. Yani, aynı zamanda ayrı, değişik ve kutsal seçkin, fakat seçi miyle birçok mesuliyetlerle yükümlü bir millet haline getirmek... Mademki İsrail’in toprağı kutsaldır (Kadoch) öyleyse onun mahsul leri, özel kurallara tabidir. Torah tarafından konmuş olan kuralların çoğu, esas oîârak temiz İle pisi, kutsalla kutsai olm ayanı ayırma hedefini güder. Ölü pistir, ona yaklaşan, aybaşı olan ve bazı hastalıklar geçici de olsa bir pisliğe neden olur. Birtakım gıdaî kanunlar, eti yenen temiz ha y vanları

temiz olm ayan hay v a n la rd an (etoburlar, leş yiyenler, v.s.)

a y ırm ış tır. Her cins, tek olarak kalmalıdır ve bir başkasına benzeme me Iid ir. Bunun için, yünden ve ketenden karışık dokunmuş elbiseleri giymem ek,

Buğday ile bağ birlikte kesilmemeli, çift sürmek için eşek ile öküz beraber k o n u lm am alıd ır16. Yine erkek, kadın kıyafeti giymemeli, kadın da erkek k ıy a fe ti g iy m em eli d i r . 17 Aile namusu korunmalıdır. Seksolojİk kanunlar zinayı, İffetsizliği, hom oseksüelliği, âdet hallerinde cinsel ilişkiyi ve cinsel sapkınlıkları y a s a k la m ı ş t ır 18. Z arj^ n kutsallaşmıştır. Bir takım im tiyazlı vakitleri, haftaları ve m evsim leri göstermişlerdir. Y edinci gün, " C u m a rte s i"1 (Shabatt)dır. İnsan, karısı, çocufcian, köleleri, hayvan ları; o gün k e n d ile rin i istirahata ve rm e k için h iç b ir iş y apm ayacakl a r d ır ıy. Bayramlar, kâinatla ve tarihle ilgili büyük olayları ve mevsimleri kutlamaktadır. Böylece bayramlar, istirahat ve sevinç günleridir. Onlar, tamam layıcı birtakım kutsallıklara neden olmaktadır. Çünkü hergün, kâhinler (cohanim), İsrail'in hataları için, kefaret kurbanları takdim et m ek ted irler.

SOSYAL ADALET, FERDİ HİMAYE ÜZERİNDE TOPLANMIŞTIR Fakat bütün bu kanunların arasında en orijinali âdil bir cemiyet kur mayı hedef alan kanunlardır. Meselâ, Hammourabi yasasının aksine b u rada ferd, mülkiyetten, daha iyi muhafaza edilmiştir. Burada vahyedil miş b ir ahlâk olarak ahlâk ve aşk, kişiler arası ilişkileri idare eder. Tora, elliye yakın yerde garibi sevmeyi tavsiye eder. Bu konuda şöyle de nir: "... Komşunu kendin g ibi seveceksin" 20, "S iz in le misafir olan garip, aranızda yerli gibi olacak ve onu kendin gibi seveceksin, çünkü M ısır di yarında g a r i p t i n i z " 21. Yine Tora’ya göre, b aşk asiyîe m ü nasebette İbraniye, tolerans, anlayış, cömertlik rehber olmalıdır. Ebeveynlere, ihtiyar lara, körlere, zayıflara, dul ve yetim lere saygılı olunmalıdır. Yine, tar lanın, b ağ ın b irk ö şesi terk edilm eli ve başak lar yoksu llar için b ıra k ıl malıdır. G ündelikçinin yevmiyesi akşamdan Önce ödenmelidir 22. Ayrıca zamanla oluşan sosyal dengesizlikleri düzeltmek için her yedi yılda bir borçların kaldırılması k a n u n u 23 ve eğer sahibi bir talihsiz lik sonucu satmaya mecbur kalmışsa, her elli senede bir toprakların eski sahiplerine dönderilmesi kanunu konmuştur,

HAHAMLAR, AHDİ GARANTİ EDİYORLAR Teorik olarak her İbrani b ir haham dır ve Allah'ın huzurunda ahîdden mesuldür. Fakat, özel olarak kutsallık, Levi k a b ilesine ve Harun'un

nesli olan Levilİlere, kâhinlere tevdi ediimişiir. Yahudilikte H aham lar, ta k d ım e le re b a ş k a n l ı k e d e rle r ve A h it s a n d ı ğ ı n ı n m u h a fa z a s ın ı sa ğ la rla r. Daha sonra Krallar devrinde, putperestliğin reddine bağlı olarak, kült yerlerinin birliği üzerinde durulacak, bunun için de, birçok kutsallık sahaları meydana gelecektir. İşte o zaman, mabed yapmak ve içine " A h i t s a nd ığ ını" koymak üzere K U D Ü S seçilecektir. Kısaca, Süleyman devrinde din duygusu, esas olarak KUDÜS mabedi etrafında ağırlaşan kuralların tatbiki ve muayyen sayıdaki yasakların uygulanışı içinde; müşterek bir geçmişte oluşan inanç üzerine kurulmuştu. Bununla beraber tbraniler, Kenaniılarm tesiri altında belirli bir dini senteze gitmekten de kendilerini kurtaramamışiardır. Politik ve sosyal durum daha da istikrarsızlaştıkça bu dini sentez, Museviliğin büyük tanrılarını tehlikeye düşürmüştür. İste bunun içindir ki, bu dini sentezcilikle M.Ö. VIÎI. asırdan itibaren muhtelif İsrail Nebileri, özellikle Eli (İîya) s a v a ş m ış tır24.

NEBİLER DEVRİ BAŞLIYOR işte o zaman, çok verimli spirituel bir hareketin doğumuna neden olan bir takım dini fikirlerin büyük gelişmesine şahit olunmuştur. H a k im le re (hem dini hem de savaş rehberi olan) halef olan N e b i ler, önce büyük ilham sahibi kimselerdi. Haham lar sınıfı, takdimelerin ve mabed kültürünün, bir çeşit teknik, mekanik ve büyüleyici bir hal al ması için, tüm manevî anlamını kaybetmek tehlikesiyle karşı karşıya bu lunduğu kuralcı, donmuş bir dini hayatı devam ettiriyorlardı. Aynı şekilde bir takım Hakimler de Orta-Şark'm hikmet edebi yatının hâzinelerin i naklediyorlardı. Allah ise, İtibara alınmıyordu. Devrin dini hayatını, İlham aydınlatıyor, o şekil veriyor, o yüceltiyordu, îlham, sosyo-politik hayatın ortadan kaldırma tehlikesiyle karşı kar şıya kaldığı değerler olan, adalet, kardeşlik, aşk üzerinde İsrar ediyor, komşu Kenanlıların tesiriyle alınmış olan Fetişist âdetlere, büyücülere, sihirbazlara, kâhinlere yardım için baş vurmayı kınıyordu. Yine o, ölüler kültünü, kutsal fahişelik, safahat, verimlilik, insan kurbanları gibi put perest tâyinleri eleştiriyordu. O, tüm dini sentezciliği reddediyor, İsrail'in, temiz bir dini uygulamak İçin, yüksek yerleri, putları, aşereleri yok etmeye davet ediyordu. Hakikatte askerî güç ve refah, İsraillilere ve Yahudi'lere daima güven vermiştir. Bunun için onlar, kendilerine uygun gelen, mağiub mîllet lerin putlarını benimsemişlerdir. Fakat Mika ve İşaya, Gazab gününde,

Allah'ın " A r a b a l a r ı ve k a l e l e r i" yıkacağı, İsrail’den; kâhinleri, b ü y ü cüleri ve putları kökünden yok edeceğini itiraf ediyorlar.

SOSYAL ADALETSİZLİK BİR CEZAYI GEREKTİRİR Refah, aynı şekilde lüks zevkini ve vurd um duymazlığı doğurmuş tu r 25. Bir ta k ım sosyal ahlâksızlıkların, adaletsizliğin, sefahatin, b o zulmanın çirkinleştirdiği kutsal millete, Nebi; bir cezanın yakın olduğunu hab er veriyord u . İşte İŞAYA gayri menkul biriktiricilerine, bunun için şöyle karşı çıkar; " Y e r k alm ay ın ca y a k ad ar evi eve katan la rın , tarlayı tarlaya b ir le ş tir e n le r in vay başına! M e m le k e t içinde oturan ya lnız siz k a l d ı n ı z . " 26 Y ine o, sefahati ve adaletin tefessühünü şöylece kınar: "Ş a r a p içm ek te y iğ it olanların ve içkileri karıştırm akta zorlu olanların, rüşvet iç in kötüyü hak lı çıkaranların ve haklı adamların hak k ını elinden çekip a lanların vay b a şın a / ' 27 Bu inatçı ve gururlu milleti, Nebiler, " D i k başlı b ir m ille t olm aya" çağırıyorlar. Bu millet, aklı dinlem iyor ve " İ s r a i l y e n il m e z , m ab ed y ık ılm a z . Ç ü n k ü A lla h , İb ranilerle ebedî a kd ini y ap m ıştır" kuruntuîarıyle oyalanıyor. Bu akdin ifadesine göre, İsrail, T o ray a riayet edecek; tir. Fakat mesele sadece bundan ibaret değiidîr. Ayrıca İsrail, takdîmeler sunacak, C u m artesiye, bayramlara, oruçlara saygılı olacak, her türlü ■h a k s ız lık ta n sa k ın a c a k tır." 28 İşte Nebiler bu riyâkârhğı kınamışlardır. Onlara göre İsrail akdin : milletidir. Fakat yine d e cezadan kurtulamıyacaktır.

KURALCILIK, İBADETİ ZAYIFLATIYOR M usa tarafından İsrail'e emredilen âyinler ve tapınm alar, hiç : değilse belirli bir kesim için, mekanik ve kupkuru bir şekilcilik haline gelmişti; Çünkü üç asra yakın bir zaman Nebiler, bu tutumu yaymışlardır. Oysa yerli halkı aldatm ak ve onlara dolap çevirmek için iyi bir vasıta : olduktan sonra, Cumartesi ve bayram merasimlerine iştirakin anlamı ne : o l a c a k t ı ? 2y Çünkü samimiyetle İcra edilmeyen bayramların ve takdimeİerİn hiçbir anlamı yoktur: "Ö n ü m d e görünmeğe geldiğiniz zaman eliniz den bunu kim İstedi de, avlularıma ayak basıyorsunuz. Artık boş takdime getirmeyin... B irçok dualar ettiğiniz zaman da dinlemiyeceğim . Elleriniz kanla dolu... Yıkanın, temizlenin, gözümün önünden işlerinizin kötülüğünü ahn, kötü lü k etmekten vaz geçin." İşte İsrail'in bu riyakârlığı, haksızlığı, putperestliği onu helake

götürecektir. Bunun içindir ki Nebiler, onlar için hazırlanan savaş, kıtlık, tahrip, salgın hastalık, tenkil, sürgün gibi birtakım b üyük felâketlerle, İsrail'i daima uyarmışlardır.

GÜNAHKÂRI, SADECE NEDAMET KURTARABİLİR Tarihî peygamberlik felsefesine göre, günah-ceza dönemini Mı sır'da veya Hâkimler döneminde olduğu gibi sadece Allah'a yalvarma ile veya bazılarının inandığı gibi kefaret kurbanlariyle durdurmak mümkün değildir. Onun önüne, sadece bir tek faktör olan topyekün nedamet ve ihlasla geçilebilir. Bu, cem aatin kendi kendine İcra edeceği ve Allah’a karşı bir dönüşüdür. Çünkü Allah, İsrail’i seviyor, onu kaybetmek değil, kurtarmak istiyor. Bunun için de tehditten sonra, daima bir teselli geliyor, işte sadece bunun için tahribden az Önce (M.Ö. 722'de İsrail Kralîığı'nın tahribinden) Hosea, İsraillilere şöyle ricada bulunur: "E y İsrail, A llah'ın R abb e dön; çünkü kendi günahınla yıkıldın. Nedamet sözleriyle gelin ve R a b b e dönün. Ona deyin: H er fesadı bağışla ve bizi inayetle kabul et, o zaman boğalar yerine dudaklarımızın takdim eleriyle ödeyeceğiz... O nla rı gönülden seveceğim, İsrail'e çığ gibi olacağım. Z am bak gibi çiçeklenecek ve köklerin i Libnan gibi salacak."

YİNE DE AKD, GERİ DÖNDÜRÜLEMEZ H oşea’nm bu ikazları tesirsiz kalıyor. Yine de, İsrail’in körlüğü, onun alçalışı bir akd bozulmasıdır, şeklinde karar vermek biraz acelecilik olacaktır. Çünkü bütün Nebiler, "ak d in ebedî olduğunu, geri döndürülemez o l d u ğ u n u " tekrar etmişlerdir. Allah, İsrail’i seviyor, onu eski şanına ye niden iade edecektir. Böylece Allah, muhteşem bir şekilde akdini yeni leyecektir: " V e s en i e b e d iy y e n k e n d im e n iş a n la y a ca ğ ım , evet, seni doğrulukla ve hakla, inayetle, rahm etle k e n d im e nişanlayacağım ve o zaman R a b b i tan ıy aca k sın ."32 Yine bilhassa, yeryüzünün dört bir yanma sürgüne gönderilmiş mil letinden kalanları Allah, SÎON'a geri gönderecektir: " Ş e h i r d e n b ir aşiretten ilk olarak sizi alıp S Î O N ’a getireceğim ... O günlerde Yahuda evi, İsrail evi b erab er yürüyecekler ve şimal diyarından atalarınıza m i ras olarak vermiş olduğum diyara birlikte gelecekler... Beni baba diye çağıracaksınız ve ardımdan dönmiyeceksiniz..." 33

BİR MESİHCİLİK İLÂN EDİLMİŞTİR Bu rüya devri (Mesİhcilik) İsrail'in Allah yolunu yeniden bulacağı M e s i h ' e 3^ ait bir devirdir. O halde M esih’e ait rüya, herşeyden önce çok kuvvetli bir milliyetçilik ümididir. Fakat Mesİhcilik, Evrensel bir ideal ve ahlâk olarak gelişmiştir. Gerçekten VIII. asırdan itibaren Nebiler, tüm insanlığı kendi tarih görüşlerinin içine sokmuşlardır. Onlara göre, Allah, m ademki kâinatın ve tarihin mutlak hükümdarıdır. Öyleyse O, aynı za m and a milletlerin de hâkim id ir. A llah ile İsrail'i birbirine bağhyan vazgeçilm ez, ihtiraslı özel münasebetleri inkâr etmeksizin Nebiler, Al lah'ın, tüm yaratıkları için olan sürekli endişesinden söz etmişlerdir. Yine Allah'ın İsrail'i cezalandırdığı ve kurtardığı gibi başka milletleri de kurtaracağı ve cezalandıracağına işaret edilmiştir, işte Allah'ın, başka milletlere peygamberlerini göndermesinin sebebi de budur. Bunun için Amos, Obadya, Yunus, Işaya, Yeremya; M ısır'ı, Asur'u, B abil'i, A ra bis tan'ı, T y r’i, Edom'u, M o ab'ı, A m m o n ’u v.s. korkutmuş ve kurtuluş yolunu göstermiştir. Yunus, Ninova halkını nedamet, gidişatlarını tebdil konu sunda, ikna etmiş ve böylece onları tehdit eden cezadan sakındırmıştır. Nihayet Nebiler, milletlerin iç ve dış politikalarını yönetecek ev rensel b ir ahlâkın zaruretine kanaat getirmişlerdir. Onlara göre, tek başına adalet bile b ir milletin mutlu olmasına ve hayatta kalmasına m ü saade edebilir. Her millet, başarılı veya başarısız hayat tarzından, Allah önünde mesuldür. Buna göre; kısaca, Evrensel tarihin yegâne hede fi, yer yüzünde " A ll a h 'ın K r a l l ığ ı m " kurmaktır. Âhir zamanda insanlık, adaleti icra etmeyi başaracak, böylece Allah’ı tanıma evrenselleşecektir. Artık o zaman şiddete gerek kalmayacaktır. Bunun neticesinde "İn s a n la r, k ı lı ç l a r ın ı saban d em irleri, m ız ra k la rın ı b ağ cı b ıç a k la rı yapacaklar. M ille t, m ille te ka rşı k ı lm ç k a ld ırm ay a cak ve artık cengi ö ğ renm ey e cek ler." 35 İşte bu evrensel ahenk içinde İsrail, rehberlik rolünü oynıyacaktır. O zam an, b ü tü n m illetler, A lla h’ın sözünü d in le m e k için SÎON'a çıkacaklar, İsrail de tüm insanlığa T O R A ’yı öğretecektir. " V e m ille tle r arasında h ü k m ed ecek ve çok kavim ler hakkında karar ve re ce k ..."00

H A H A M L I K Y A H U D İL İ Ğ İ (Birinci mabedin yıkımından Tal-

m u d ’un tamamlanmasına kadar olan devre); M.Ö. 586 yılında Babıl’li Buhtunnasır (Nabuchodonosor), Yahuda Krallığını istilâ etmiş, Kudüs mabedini tahrip etmiş ve nüfusun büyük bir kısmını sürgün etmiştir. Bu yıkım, Yahudi milletinin tarihi için kesin bir dönüm noktasıdır.

BABÎL SÜRGÜNÜNDEN SONRA, DİASFORA OLUŞUR 70 yıl sonra, BabÜ, Pers ve Medie Kralı Cyrus tarafından feth edi lir ve sürgünde olan Yahudİlere dönüş izni verilir. Çok küçük bir azınlık Filistin'e dönmekle ve mabedi yeniden inşa etmekle beraber, Yahudilerden büyük bir çoğunluk B a b il'd e kalır ve Dİaspora'yı oluşturur. Bundan böyle ya Y ah u d a 'd a ikâmet ederek, mabed etrafında merkezileşen eski din! hayatı devam ettirerek, ya da, bir S i n a g o g etrafında teşkilâtlanmış Dİaspora cemaatına aid olunarak iki ayrı şekilde Yahudi olunacaktır, işte on asra yakın bir zaman bu iki din duygusu birlikte yaşayacak ve pa ralel olarak gelişecektir. İbranî akd anlayışı, millî yapılarla, dinî karakterleri birbirine bozuîmazcasma bağ lıyordu. Kutsal ve âdil bir toplum yaratm ak, sadece İsrail toprağı üzerinde düşünülebilirdi. Allah'a ise, sadece Kudüs m abe dinde tapımlabilirdi. Millî köklerinden kopmuş olmasına rağmen Diaspora, yeni bîr din geliştirmiştir, ibadet ve Kanun etüdünde onun çok önemli bir yeri vardır. Sinagogla ilgili kurallar kısmen, mabed kültürünün yerine geçmiştir. Yahuda bölgesi bizzat, bu değişiklikleri tescil etmiş, îbranicilik, Yahudilik haline gelmiştir. Neticede, çevre medeniyetlerle temas eden Yahudi düşüncesi, iyice belirginleşmiştir. O, Şark mefhumlarını, sonra Yunan te sirlerini ya kabul etmiş, benimsemiş veya şiddetle reddetmiştir. Ayrıca İskender’in fetihleriyle Diaspora, eşsiz bir gelişme kaydetmiştir. Yahudi hidayeti, egemen durumdadır. Tevrat Yunancaya tercüme edilmiş ve put perestler üzerinde derin bir tesir icra etmiştir. Fakat Filistin'de Grek baskısı, Asm oneensler (Makabi diye İâkaplanan rahipler ailesi) savaşı ile sonuçlanan şiddetli ve dinî bir reaksiyonu doğurmuştur. Makabiler, iki asra yakın bir süre bağımsız Yahuda bölgesi, Romanın eyâleti haline gel miştir. Ancak Y ah u d a’nm vatandaşları (Zeîotes) tarafından başlatılan kurtuluş savaşı, başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Neticede M.S. 70'de Titüs ordusu tarafından Kudüs tahrip edilmiş ve mabed yıkılmıştır. Simeon Bar Kochba tarafından başlatılan son bir isyan da M.S. 130’da bastırılmıştır. Artık, Diaspora, her geçen gün önem kazandıkça merkezî Filistin, batm aktan geri kalmayacaktır. Bu tarihlerde, Roma im paratorluğu içindeki Yahudîlerin nüfusu, genel nüfusun % 7 ile 10’unu teşkil ediyordu. Oysa en verimli manevî bir merkez olan Babil'de ise, bir milyona yakın bir Yahudi topluluğu politik bir şefin (Exilarque) veya (Rech Ga!outo)nun idaresinde yaşıyordu. Poumbediîa ve Sura'daki iki büyük Talmud akade misinin İdarecileri (Gaonim) ise o şefin yanında idiler. Ancak İslâm’ın

itişi, Yahudiliğin manevî merkezinin yerini batıya doğru değiştirecektir. Yine de Babiİ ve Fiiistin m erkezleri Yahudiliğe, ahlâkî ve hukukî bir yasa olan Talmud tatbikatına dayalı bir hayat stili kazandırmıştır.

İKİNCİ MABED YAHUDİLİĞİ M.Ö. 538'de Cyrus'un fermanından sonra Babil sürgünleri Filistin'e yerleşin ce: Yazıcı E z ra'n ın etrafında toplanmışlardı. Tarihin ilk ' ' H a h a m ı " olan Ezra, gerçek anlamda bir dini restorasyona teşebbüs etmiştir. Talmud Ezra için şöyle der: "Eğer Musa, ondan önce gelmiş olmasaydı, Ezra T o r a 'n m vahyine muhatap o labilird i." Ezra, Yahudi ocağının kutsallığı üzerinde durmuş ve putperest eşlerini boşayan bir takım müntesipler elde etmiştir. Yine o, Mabed hiz metini yeniden tesis etmiş, İsrail ile Allah arasındaki ittifakı ciddî bir şekilde yenilemiştir. Bu ittifaka göre İsrail, yemin le Tora'ya itaati y ü k leniyor; Cumartesi ve bayramlara, sosyal ve ziraî kanunlara titiz şekilde riayeti üstleniyordu. (İlk ürünler, yedi yılda bir toprağın dinlendirilmesi) Fakat Ezra’nın, özellikle Tora etüdüne önemli bir yer verdiğini görüyoruz. Bunun için o, Pazartesi, P erşe m b e (alış veriş günleri), C u m artesi günleri kutsal metni halka okumayı ihdas etmiştir. Aynı şekilde, o idare ettiği topluluğun (Kensseth Haguedola) yardımıyla âyin ve sinagogla ilgili Kuraî'ı da tespit etmiştir. O halde b u g ü n k ü şekliyle mevcud olan Y ahudilik, Ezra ile doğmuştur. Yahuda hükümeti, ilk defa, bir krala veya rahiplere değil, bilakis bilgin ve haham topluluğuna tevdî edilmiştir. Knesseth Haguedola’mn 120 üyesi (Bu Knesseth, İskender'in fethin d e n sonra S a n h e d r in 'e dönüşmüştür), Tevrat’a ait yasayı tesbip etmiş ■(İbranice Tevrat'ın içinde 24 Kitap kabul edilmiştir), günlük duaları ve kutlam a formüllerini kaleme almışlardır. Ayrıca onların, Tora öğretimi, m u h te lif emirlerin tatbiki gibi de görevleri vardı. Yine onlar, yüksek m a h k e m e y i oluşturuyorlar ve takvimi tesbit ediyorlardı. Vahyin kesil m e s in d e n sonra onlar H ayy olan A lla h’ın sözünün şârihleri olarak kalmışlardır. Aslında, son nebilerin tebliğleri uzun şerhlerin konusudur.

KİYÂMETLE İLGİLİ TASAVVURLAR N ebiler, Yahudi

felsefesi

tarihini

açıklam ışlardır. Buna göre,

:sürgün, kurtarıcı bir rol oynamış, Mesihî çağ yaklaşmıştır. "R a b b i n G ü n ü " hazırlanıyordu. Orada dürüstler, dinsizler, güçİtiler ve küçük Krallıklar lamellerinin mükâfaatını âdil şekilde alacaklardır. Kâinatın alt üst ol m a s ın d a n ve korkunç savaşlardan (Gog, Magog kralı Savaşları gibi) son ra,

Allah'ın Krallığı yeryüzünde kurulmuş olacaktır. Ezekiel’in haber verdi ği gibi, kurum uş kemiklerin şaşılacak görünüm ü içinde, ölüler dirilecek t i r 37.

YAHUDİ DÜŞÜNCESİ BABÎL MİTOLOJİSİNİN ve YUNAN FELSEFESİNİN TESİRİNDE KALMIŞTIR Bütün bu kıyam etle ilgili tasavvurlar, İsrail milletindeki gerçek mistik ateşten söz ederler. Daniel kitabında olduğu gibi, Kıyametle ilgili y azılar oldukça ço k tu r. M elekler, iblisler, şeytan dikkate alınırsa; Allah'ın tüm yaratıkları kendi hedeflerine hizm et etmektedir. Öbür dünya, yani gelecek dünya üzerinde bir takım tasanlar yapıl mıştır. İşte devrin Yahudiliğine uygun gelen bu nazariyelerin gelişmesinde şark inançlarının ve Babil m itolojilerinin büyük tesiri inkâr edilem ez. Aynı şekilde Y un an etkisi de Y ahudiliği daha b elirgin leşm eye doğru y ö n eltm iştir. Yine de ne mitolojinin gayrı ahlâkî ve kaprisli tanrıları, ne de filozofların gayrî m üşahhas, soğuk, entellektüel tanrıları yahudilere cazip gelmiştir. Fakat genel fikirler çerçevesinde, en ortodoks yahudiler arasında bile, bedenleşmenin bir takım izlerini tesbit mümkündür. QuoheIet'in ki tabı bu fikirlerle doludur. Tevrat'ın Arâm ice tercümesi (Targoum), Antro pomorfizmi yum uşatm ıştır. Böylece, Sina üzerine inen Allah değil, " A l lah 'ın Ş ah siy etid ir." Hikmetin çok sayıdaki övgüleri, Taimid H a ’ham'a (H akimlerin Talebesi) olan hayranlık, öz değerlerin alt-üst olduğunu gösterir. Aynı şeyi, Yahudiliğin iç evriminde Yunan medeniyeti İçindeki filozofa verilen önemle, takviye edilmiş olarak görüyoruz. İşte bunun için, Ben Sira'nm H ikmet Kitabı, yahudi unsurları ile Y unan unsurlarını karıştırmıştır. Buna göre Hikmet, Allah'ın bir ihsanıdır. O halde o, yine bir bilgi ve araştırma konusudur. Fakat diğer taraftan hikmet, düşüncenin bir zihin yeteneğidir ve hayatı, mantık ve zihne göre düzenler. İlk Yahudi filozofu îskenderiyyeii Filon (Philon) bu fikirleri daha da ileri götürerek dîn ve felsefeyi, vahiy ve aklı, hikmet ve kelâmı (Lo gos) uzlaştırmaya teşebbüs etmiştir. Ona göre dini buyruklar ve kurallar da rasyoneldirler ve gerçekte S t o is y e n ve P la t o n is y e n doktrinin ahlâkî sonucuna varırlar. Fakat yine de Filon, geleneksel yahudiliğin kenarında kalır. O, önemli rolü, doğmuş hıristiyanhğm gelişmesinde oynamıştır. Gerçekten, Yunan düşüncesi hahamlara, zararlı görünmüş, bunun için hahamlar, kendi içlerine yani Tevrat kurallarının İçine kapanmışlardır.

100

YAHUDİ MEZHEPLERİ: Yine de Y ahudi düşüncesi donmamıştır. Aksine, fikirlerin kaynaş ması öylesine olmuştur ki, birçok küçük mezhep teşekkül etmiştir. Resmî : bir düşünce çizgisi veya doğma olmadığı için bu mezheplerin hiçbiri îti; : : ;

zal'da olmamıştır. Ancak onlardan herbiri, kendine göre kutsal kitapları yorum lam ış ve ondan dinî, ahlâkî, metafizik ve hatta politik bir davranış çıkarmıştır. Bu davranış, milliyetçi Yahudilerİn (Zelotes) aşın milliyetçiiiğinden, Sadukilerin uyguladıkları "o rta k çalışm a"y a, Ferisilerin eyyamcılığına kadar uzanmaktadır. Bu Yahudi mezheplerinden sadece dördü, Yahudiliğin tekâmülü için önem taşımaktadır. Bu mezhepler şunlardır:

1- E s s e n ile r (E s s e n ie n s ): K u m ran yazmaları, onların; Y ahud i: Hırİstiyanlarla akrabalıklarını bize göstermiştir. 2- Zelotlar (zelotes): Dindar ve milliyetçiler. 3- S a d u k i le r (saduceens): Bunların düşüncesi, Karailer itizalinde : yeniden ortaya çıkacaktır. 4- Ferisile r (Pharisiens): Büyük kitlelere sahip olan bir mezheptir. I. asır, Ferisilerin hâkim iyet çağıdır. Önce tarihî birtakım sebeplerden, sonra da mabedin tahribinden : sonra; Mabed kültü üzerinde merkezileşmiş olan klasik dini duyguyu de vam ettiren rahiplerin ve S a d u k i l e r i n varlıklarının artık nedeni kal m am ıştır. Millî bağımsızlığı koruma savaşı veren Z e l o t e s ’Iar ise Yahudi rö: nassansıntn son ümidi ile birlikte yok olmuşlardır. Zulüm lerin kırıp geçirdiği E s se n iie re gelince; onların mistik ve zâhidâne mezhepleri hiç bir zaman cemaatleri etkilememiştir. Ferisüer, şayet tahripten sonra yaşamışlarsa; bu onların uzun za: m andan beri bu ihtimale hazır olmalarından ve bilhassa orada cemaatı : hazırlamalarındandır. Çünkü onlar,uzun zamandan beri, Tora'nm, devlet; ten, İsrail toprağından daha önemli olduğunu ve Tora'nm ahid alâmeti bulunduğunu kabul ediyorlardı. Onlara göre, zulüm giderse şeriat yaşamak ta d ır .

FERİSİLER İÇİN TEVRAT, EN BÜYÜK DEĞERDİR Yahudiliği, yeni duruma (Diaspora) uygulamak için Tevrat'ı dik katli şekilde ok u m ak kâfidir. Çünkü "H e r ş e v ond a b u l u n m a k t a d ı r ."

1 01

Musa’dan, Knesseth Haguedola hahamlarına varıncaya dek, nakledilmiş olan şifahî gelenek, Yahudilere Allah aşkı ve hizmetine doğru rehber ol mak için çok titiz hayat çerçeveleri koyan yazılı kanunun yorumuna izin vermiştir. O halde şeriatin etüdü yüce bir değerdir. Dünya, sadece "T o ra okuyan çocukların nefesleriyle, onun em irlerinin tatb ikî ile ve menfaat karşılığı olmayan lutufla devam etm ektedir." İşte bunun için Hikmet, tevazu ve alçak gönüllülük, gerçek Yahudinin faziletleridir. O, sevaplarının mükafatım gelecek dünyada alacaktır. Çünkü bir amel, bu dünyada ve öbür dünyada mükâfatlandırılmıştır. Bu dünya, Öbür dünyamn giriş odasından başka bir şey değildir. Ferisi Yahudiliğinin kuvvet çizgileri, okullard a gelişmiş ve şerh edilmiştir. Fakat kısa bir zaman sonra, sözlü nakil şartlarının güveni lirliğinin olmadığı düşünülerek (Yahudi merkezlerinin dağılması, z u lümler, güvensizlik nedenleriyle) M ukaddes Haham Yuda, Filistin okul larında tedris edilen kanunların tümünü yazmaya karar vermiştir. İşte bu tedvinden de Mişna (Mıchna) doğmuştur. M işn a 'm n yorum ve derleme çalışması V. asra kadar T ib e ria a e ve özellikle SU R A ve Poumbediat'taki iki büyük Babil akademisinde devam etmiştir. İşte M işn a'm n şerhi olan Gemârâ (Guemârâ) buralarda kaleme alınmıştır. Böylece Mişna ve Gemârâ, Talmudu meydana getirmişlerdir.

TALMUD YAHUDİLİĞİ Talmud, zahit yahudilerce hâlâ yaşanılan özel bir hayat tarzı meydana getiren zengin bir eserdir. Talmud, doğumundan ölümüne, sabah kalkışından uyumasına, bayram ve mevsimlerin sırasına, Allah'la, insan larla, aileyle ve toplumla olan münasebetlerine kadar, her yahudinin hayatının her anını saran; hukuki, ahlâkî, dinî bir yasadır. Bu nehir-kîtap, (Talmudun tüm metni, dört sahifelik yirmi cildi doldurur) hazırlıksız bir şekilde okuyan kimsenin yolunu saptırır, öyleki ondan "T alm u d D e n iz i" diye bahsedebiliriz. İlk başta, onda dikkati çeken şeyin, farklılığı, sürekli konu dişiliği ve bilhassa T A N N A İ M L E R ta rafından açıklanan bir takım fikirlerin çeşitliliği (Bazan da çelişkiler) olduğu görülür.

102

HUKUKÎ, AHLÂKÎ ve DİNÎ YASA OLARAK TALMUD BİR BİRLİK FAKTÖRÜDÜR Ferisi yahu d iliği ne doğma ne de resmî bir düşünce empoze etme miştir. Talmud ise, oldukça farklı bir takım okuma şekillerine uygundu. Ç ü n k ü T a lm u d 'u n b ü tü n özelliği, on u n fa rk lılığ ın d a idi. Ta lm u d , " T O R A " n ı n yetmiş yüzü olduğunu söylemiştir. Fikir planında pluralist olan Ferisiler, amel sahasında katı b ir disiplin arzu su içindeydiler. Aslında, ihtilaf halindeki konular, çoğunluğa bir seçme imkanı veriyordu. İşte o gündür, bugündür tüm yahudiler, ittifakla şeriatı uygulamaya ken dilerini adamışlardır. Bunun içindir ki, birkaç iç savaş bir kenara bıra kılırsa; D ia s p o ra y a rağmen, yahudilik, dikkate değer bir birliği devam ettirm eyi başarmıştır. Yine de eğer tarihi durum gerekli kılarsa, hahamlar, geleneği y e niden gözden geçirmede hiçbir tereddüt göstermezler. Talmud, hem en hemen bin yıllık bir tarihi kapsar ve çevre m ede n iy etin d eğişik lik le rin i tescil eder, işte bu da, d eğ işik liğ in , ikinci faktörüdür. Ekonomik (yoksulluk ve refah gibi) ve politik (tolerans veya zulüm gibi) duruma göre Talmud, dış medeniyete açılma iradesini gösterir (Evrensellik ve bizzat ihtida ile) veya aksine, kendi içine kapanır (parti cularisme).

TALMUD’UN TARİHÎ EVRİME AÇILMASI DA BİR FARKLILIK FAKTÖRÜDÜR Bu iki faktör (düşünce hürriyeti ve tarihi evrime uygun gelme) Tal mud'un "i ç tenak uzlarının" kaynağını teşkil eder, işte buna birkaç misal: 1. En temiz maneviyatın yanında, maddi ve günlük hayatın bir sev gisi ve aşkı dini gösterir. 2. Tevrat bize gece ve gündüz okumayı emrediyor. Shimean Bar Yohai "gece ve gündüzün haricinde bir an bulursan, çalış" der. Fakat bir başka haham da şövie der: "Eğer, sen b ir ağaç dikm ekte İk e n M e s ih gelirse, Önce ağaç dik m eyi tam am lay acak sın sonra mesİh'i k a r ş ı l a y a c a k s ı n ." İsrail toprağının ve sürgün yerinin yeri ve oynadığı rol da aynı şekilde h aham ları bölm üştür. Bazıları, "Ç o ğ u n lu ğ u y a h u d i olan b ir şehirde sürgünde olunmaktansa; çoğunluğu putperest olan İsrail'de oturmak daha i y i d i r . " 38 derken; diğerleri "İs ra il için, B a b iF i te rk e d e n kim se, m ü sb e t b ir emri ihlâl etmiş olur." demişlerdir. Çünkü onlara göre kitapta

103

şöyle yazılmıştır: " R a b dİyorkİ, onlar, B a b İ l’e 39 sürgün edileceklerdir ve orada, onlar hatırlay acağ ım kadar kala ca k la rd ır." Bu cü m led en açıkça, m ukaddes toprak aşkı ve oraya yenid en yerleştirme isteği anlaşılıyor. Fakat, sürgünden kurtarıcının rolü (A h ir z a m a n ı ç a b u k l a ş t ı r m a n ı n ) yasak edilmesi (y a n i ta r i h i n s e y r in i çabuklaştırmak) mesihi gönderme ve sürgündekiieri geri getirme hakkının sadece Allah'ın olması, siyonİst olmayanların tutumunu izah etmektedir. Aynı şekilde E v re n s e lcile rle , muhtarİyetciler de çatışmaktadırlar; onların bazıları, " T o r a , tüm insanlığ a g ö nd erilm iştir. Kutsal K itaplar h a k k ın d a derin b ilg is i olan b ir m uhtedi, cahil b ir rahipten büyüktür. Âdil m ille tle rin , g e le c e k dünyada n a s ip le ri vardır" derken; d iğ e rle r i, zulüm d üzenlerinin, m üşrik ahlâkının bozukluğu, Tanrısal seçimdeki hıristiyan iddialarının Önünde şöyle itirazda bulunurlar: "K i m İ s r a il ’e karşı b a şk ald ırırsa , takdis edilm iş b ir azize karşı başkaldırmış gibi olur." "H İçbİr putperestin, öbür dünyâda nasibi olmaya caktır." " A lla h İsrail’e şöyle demiştir: "Ben, dünyaya gelen herkesin A l lahıyım. Fakat ism im i sadece sana ortak ettim." Yine Talmud, büyük bir haya ile, bir takım fiziki ihtimallerin d e rin anlayışı; zahitlik ile, ılımlı bir tarzda kullanılan zevklerden çıkan sevinç, kadeh düşmanlığı ile kadına karşı duyulan derin saygı, hurafe (şeytanlara ve kötü göze olan inanç) ile en temiz iman, müsamaha ile sof talık arasında taksim edilmiştir. Kısaca T a lm u d ’un, farklı görüşleri atması gerekirken, itidali ö v mesi icabederken, mümkün olduğu kadar aşırı durumlardan uzaklaşması lazımken; aksine onun çok farklı kanaatleri biraraya getirdiği görül mektedir.

TORA'NİN ÜSTÜNLÜĞÜ . Yine de bütü n hahamlar, " T o r a 'm n temel ö n e m i" üzerinde İttifak etmişlerdir. Kutsal dille yazılmış, doğrudan Allah'tan vahyediîm iş olan Tora, herkes tarafından öğrenilmesi için "İn s a n ın dili ile " konuşmaktadır. Yine de o, birçok sembollerin h â z in e le rin i ve gizli manâları ortaya koy maktadır. Ayrıca, kutsal metnin her sahasının, her harfinin, her kelime sinin bir anlamı vardır ki o, hahamlara özgü yorumun açık metodları say esinde anlaşılabilir. Tora, "T an rısa l p ro je y i" ortaya koyar. Çünkü Allah, kainatı yaratm ak için, Tora'ya bakmıştır. Yani, dünya Tora'da belirtilen metafizik ve fizik kanunlara tabi olmaktadır. Yine insanın en önemli işi, gururlanmak için bilgi toplamak veya on-

104

dian fayd alanm ak değil (Böyle b ir etüd gü n a h a sevkeder), Allah'la birleşmek ve Tanrısal Kanunların sebebini anlamak için okumaktır. " T o ra , ona b ağ lananlar için b ir hayat ağacıdır." O, hayatta kabul edilmesi gereken hareket tarzını " H a l a ' h a " öğretiyor. O, ferdî eğitiyor ve selâmeti temin ediyor. "K a d ın la r, sev abı nasıl elde edecek? Çocuk la rım sin agog'a Tora okum aya g ö nd ererek ve kocaları, haham okulla rında b ilgi sahibi olarak öğreneceklerdir." 40

EMİRLER Okum a kısır kalmamalıdır. O, aksiyona sevketmelidir. Tora’mn emirlerine itaat ederek insan, "T a n rıs a l p ro je y i" gerçekleştirir. Neticede, dünyanın yaratılmasında Allah’ın ortağı haline gelir. Her hareket, es rarlı bir şekilde, evrensel dengeye, evrensel tarihe ve ferde tesir yapmak tadır. insanlar, dayanışma içindedirler ve birbirlerinden mesuldurlar. Fa kat herbiri, Allah’ın sözüne itaat edip etmemede serbesttirler. Bu hürri yet, yani cüz'i irade, zaten, sadece ahlâkî hayat için geçerlidir. Nitekim şöyle denmiştir: " A lla h korkusu hariç, herşey Allah'ın elindedir." İtaati ile yahudi, İsrail’in seçimini doğrulamıştır. Geleneğe göre İsrail'in seçimi, tüm milletlerden sadece onun şöyle diyerek şeriatı kabul etmesi olayına bağlıdır: "B İz itaat edeceğiz ve anlayacağız." Emirlerin sayısı 613'tür. (Bunlardan 365’i yasaklardır. 248'i ise dînî emirlerdir.) Bunu, Talm ud, Allah’a karşı ödevler ve başkasına karşı Ödevler olmak üzere iki büyük kategoriye ayırmıştır: 1) Allah'a Karsı Ö d ev len Bu ödevler, aşka ve saygılı korkuya day alı ödevlerdir. Bunlar, değişik kurallara riayetle kendilerini gösterirler: M abed kültü, dualar, kutlamalar, Cumartesiye ve bayramlara saygı, gıda kanunları v.s. gibi. 2) Başkasına Karşı Ödevler: Bunlar da başlıca şu iki grubu ilgilen dirir: a) K iş iler a ra s ı İlişk ile r: Başkasının kişiliğine ve liyakatine saygı, çıkar gütm em e, cömertlik, yardım severlik, mütecavizleri bağışlama, te sanüt, başkasına karşı m esuliyet gibi bir dizi davranışların temelini teşkil eder. b) S o s y o - E k o n o m ik Ödevler: Talmud Hukuku, doğum ve servet eşitsizliklerini, bilhassa ödevler kadar gerekli olan vergilerle ve muh telif bağışlarla düzeltm e yönünden, sosyo-ekonomik ilişkilerin tam bir m ekanizm asını ortaya kbyar. Muhtelif sosyal sınıflar arasındaki iliş kiler, liberal ve sosyalist bir karışımın içinde herkesin haklan muhafaza

edilmek üzere düzenlenmiştir. Böylece bütün mübadele ve borç proplemlerinde olduğu gibi, işverenin imtiyazları ve ücret haklan da dikkatlice ele alınm ıştır.

BAZI BÜYÜK FİKİRLER Talmud mütehassısları, ferdî ve sosyal hayatın bütün yönlerini in celemişlerdir. Zaten, mükem melliğe ulaşmak için, İnsanî faaliyetin tüm sahalarını gözden geçirmek gerekirdi. Biz bu konuda, bazı temel problem lere ışık tutmakla iktifa edeceğiz. Talmud'un günah anlayışı, orijinallik ten uzak değildir. Buna göre insan, iyi ve kötü iç güdülerin savaş alanıdır. Ancak ona, dînî kurallar, igvalardan sakınmada yardımcı olmaktadır. Fakat, İnsanî zaafiyetin farkında olan Talmud, Tora kanunlarının etra fında kuralları çoğaltmaktadır, işte bunun için, mademki Cumartesi günü belirli sayıdaki faaliyetler yasaktır, o halde bayrama girişten bir saat önce, yasaklanmış bütü n çalışmaları terketmeye itina edilmelidir. Yine Talmud, bir cahil tarafından ihlal olarak yorumlanabilen tüm faaliyet leri de İnsana yasak etmiştir. îşte bunun için, dindar bir yahudi, bir din kardeşinin bugün alış-veriş yapmaya izin verildiği zehabına kapılması veya bunu yapmanın ehemmiyetsizliğine inanmaya gitmesi korkusuyla, cumartesi günü bir mağazaya girmeyecektir. Şayet bütü n bu tedbirlere rağmen b ir yahudi günah işlerse; ona, dua ve nedamet etm ek düşmektedir, insan, duasının samimiyetiyle, Tanrısal yargının sertliğini yumuşatabilir. Mabed olduğu zaman, takdimeler; ferdî, millî, evrensel hataların bağışlanmasına im kân veriyordu. Şimdi ise, dua, takdimelerİn yerine geçmiştir. Nedamete gelince, o, gerçek bir ruhî arınmanın ifadesidir. Gü nahkâr, nedametle, hataya bir daha dönmeme haline girmiştir. Böylece günahkâr, hatadan önceki yüksek ahlâkî seviyeye tırmanır. Böyle bir kimse hakkında Talmud şöyle der: “Bilm eden işlenen günahlardan sonra, tövbe edenler, hayatında daima iyi h a re k e t e d e n lerd e n ü stü nd ür." Böylece Talmud'a göre günah, ferdin ahlâkî ilerleyişinde pozitif bir rol oynam aktadır.

BİR TARİH FELSEFESİ Talmud aynı şekilde, fakat gayr-i sistematik tarzda geniş bir tarih felsefesi teklif eder. Bu felsefe, bütün insanlığı ilgilendirmektedir. Buna göre tarihin hedefi, insanoğlu olan Mesih'in gelişidir, insanlığın, tanrısal irade kadar, kendi gayretleriyle de Mesih'in gelişini hazırlaması gerek

106

mektedir. Ayrıca Talm ud, M esihin şahsından çok " M e s i h ! D ev ir" üzeirinde durmaktadır. Artık bu devirde İsrail’in görevi (seçilmiş millet olairak vahyi yayma görevi) sona erecektir. Çünkü o günden sonra, bütün mil letle r; A lla h’ın Krallığını tanım ak için Siyona (Sion) çıkacaklardır.

YİNE DE İSRAİL ALLAH’IN MUTLAK YÜCELİĞİNİ TASDİKTEN GERİ KALMAZ Şüphesiz, Talmud nutuklarının özünde, felsefî kategoriler içinde ¡hiçbir zaman tarif edilememiş b îr Allah olan " İ s r a i l 'i n A l l a h ı 'n ı n " de vamlı varlığı bulunur. Böyle bir A lla h ’ın varlığı orada sürekli belirtil miştir. Aynı şekilde, Hahamlar, bu Allah'a durm adan İnsanî duygular ısinat etmişler ve onu hiçbir ayırım gözetmeden "K ral Rab, Hakim, G öklerde ¡o lan B a b a " gibi adlarla isim len d irm işle rd ir. O nlara göre, A lla h ’ın ¡varlığı, herkes tarafından kavranabilir. Zaten, Allah’la insan arasında hiçbir aracı yoktur. Talm ud m uharrirleri olan H aham lar, kendilerini, sadece İlâhî kelâmın yorumcuları olarak takdim etmişlerdir. (Kısa zaman sonra kutsal ¡bir kitap gibi okunacak olan) onlara göre Talmud, birliği, sürgündeki yaihudi m illetinin özelliğini, basarı ¡yönelmiş bir yasadır.

ile y ük leneceği

rolü m uhafazaya

3- ORTA ÇAĞ YAHUDİLİĞİ (Talmud'un bitiminden özgürlüğe kadar [1791]): Aslında Talmud yahudi i İğ i, birkaç reaksiyondan sonra kendini, tüm D ia s p o r a topluluğuna kabul ettirmiştir. Önce, İslâm fetihleri, yahudiie¡rin işine yaramıştır. Artık, bundan böyle, Bağdat'a yerleşmiş olan politik ¡şeflerin (Hxilarques) ve G aon im le rin iktidarı, dört asırdan beri unutulmuş ¡bir parlaklığı yeniden ele geçirecektir. Gerçi, Batıda olduğu gibi Şark'ta ¡da yahudiler, İkinci sınıf vatandaş olarak telâkki edilmişlerdir. Ancak, yer yer görülen birtakım zulümlere ve çok küçük bir azınlığa dokunan ¡ayırımcılığa rağmen, Şark'ta, yahu dilerin hukukuna ve dinine çok saygılı : d a v ra n ılm ış tır.

BATI YAHUDlLERİ CEMİYETİN GÖZÜNDEN DÜŞMÜŞTÜR Batıda haçlı seferleri, yahudilere karşı Hıristiyan tutumunu kökten

(F.: 8) 1 o7

değiştirirken, XI. yüzyıla doğru Şark'ta Müslüman güç zayıflamış ve buna paralel olarak da Islâm topraklarında dinî m ü samahasızlık artmıştır. Haçtılar, geçtikleri yerlerde; yahudilerden İsa'nın ölümünün intikamını almak için, yüzlerce cemaatı kılıçtan geçirmişler (Fransa'da ve özellikle Almanya'da), şimdide İsa'nın mezarını kurtarmaya yönelmişlerdir. Artık yahudi, batı toplumundan sürülmüş, lanetlenmiş ve tiksinilmiştir. Yine yahudiler, batı toplumunda, kuyuları zehirlemekle, veba hastalığı getir mekle, hıristiyan mayasız ekm eğin e saygısızlıkla, boğazlanmış hıristiyan çocuklarının kanı ile mayasız ekmek yapmakla itham edilmişlerdir. Neticede, yahudiler, küçük düşürücü birtakım mesleklere sevkedilmişler, sarı elbise giymekle veya özel şapka giymekle toplumdan tecrid edil mişlerdir. Bu durumda yahudînin yegane destek kaynağı, içine kapanarak mistisizm olmuştur. Bunun için geçici veya kesin bir takım kovulmalar, yahudi dünya sının haritasını durm adan değiştirmiştir. Böylece, manevî merkez Ba~ b il'd e n (M.Ö. V. asır ve M.S. VI. asır) B a ğ d a t ’a, daha sonra da K a y r a v a n ’a doğru yer değiştirmiştir. Provence ve Alman yahudi cemaatleri pa ralel olarak gelişirken, bilhassa İspanya, olağan üstü bir şekilde altın çağı muşahade etmiştir (IX. asırdan XIV. asra kadar). 129G'da Ingilte re'den, 1394'de Fransa’dan, 1492’de Ispanya’dan kovulan yahudiler, Hol landa'ya, Doğu Avrupa'ya sığ ınmışlar veya Kuzey Afrika, Türkiye, İtalya, Filistin ve Polonya yahudi kolonilerini güçlendirmişlerdir. Polonya, yahudilere, sinagoglarını ve Talmud akademilerini geliş tirmeye imkan veren bir iç muhtariyet verirken, XVI. yüzyıl, SA FE D ’de (Filistin) mistik bir hareketin uyandığını m u şahade ediyor. Fakat, 1648'de Polonya üzerine dalga dalga yayılan C h e m i e ln i t s k i ve Kazak ların katliamları, bu geçici refahı tahrip etmiştir. Yahudilere karşı tec rid tedbirleri ise, durmadan artmıştır. Neticede yahudiler, tahsis edilmiş bölgelere sürülmüşlerdir. (Büyük şehirlerde Ghettos, Rusya'da "Y erleşim B ö l g e l e r i" Kuzey Afrika’da M e l la h ) . Böylece sefalet, yahudilere hürri yet veren Fransız ihtilalin e kadar durmadan devam etmiştir.

GAONİMLER ÇAĞI V. Asırda Taimud’un tamamlanması G aonim 'Ier (Talmud Akademi si Başkanlan) çağının başlangıcını gösterir. Artık yahudiler, kurallarla, medeni ve öze! hukukla veya yahudi olmayanlarla münasebetlerle ilgili tüm problemlerde kendilerine boyun eğmek İçin Gaonimlere başvurma alışkanlığına sahip olacaklardır. (Daha sonra da Hahamlara baş vuru lacağı gibi). Yahudi cemaatleriyle, manevi otoriteler arasındaki mektup

108

laşma hâlâ bugüne kadar devam eden geniş bir "S o ru la r ve Cevap lar" (C heelote outechouvote) edebiyatının doğumuna vesile olmuştur. Gaon i m ’ler, m üntesiplerî niyetine b irtak ım dua kitapları, ahlâk kitapları veya Talmud hukuku kitapları kaleme almışlardır, işte yahudiliğin bir liği böylece devam etmiştir.

KURAL AYRILIKLARI YAHUDİ BİRLİĞİNİ SARSMIYOR Hıristiyan ve İslâm bloklarından zoraki ayrılmadan sonra, yine de b irtak ım kural ayrılıkları, kendini göstermiştir. Filistin Gaonim'lerine bağlı olan hıristiyan dünyanın yahudileri A S H K E N A Z Î M adını al mışlardır. Bağdat Gaonİm'leri tarafından yönetilen müsiüman dünyanın yahudileri ise, S E F A R A D Î N adını almışlardır. Hâla bugün bu iki kural (veya metod), herbiri Ö2 ei âdetlerine bağlı olarak, yahudiliğe hakimdir. Birtakım ayrılıklar olsa da önemi yoktur. Yine de gerçek yahudi birliğini Tevrat ve Talmud sağlamaktadır. T alm ud ’un tamamlanmasından sonra dinî düşünüş, üç İstikamette gelişme göstermiştir: 1. Yorum 2. Dîn Felsefesi 3. Mistisizm

Bu üç sahada da, yahudi orta çağı, belirli sayıda klasik eser mey dana getirmiştir.

1. YORUMUN GELİŞMESİ Yorum, doğrudan doğruya Taim ud’dan mülhemdir. Ayrıca yorum, hem kanunlarla hem de metinlerle ilgilidir. Fakat o, bazan bir İhtisas işi olmaktadır, işte İspanyol haham ibn Ezra, herşeyden önce, bir Tevrat yo rumcusudur. En büyiik karar verici Rabenou Cuershom ise, önce, h u kukçudur. Yorumcuların en büyüğü olan RASHi (1040-1105), ti er iki sahada da eşsizdir. Böylece, kutsal kitapların geleneksel yahudi yorumunun hâlâ bugün temsilcileri olan birçok Tevrat tefsirleri ortaya çıkmıştır.

2. DİN FELSEFESİ Burada söz konusu olan, gerçek vahiydir. Aralarında büyük bir ya-

109

hudi çoğunluğun yaşadığı İslâm düşünürleri gibi Hahamlar da IX. asırdan itibaren, Y unan felsefesiyle ve özellikle akıl ve imanın münasebetleri problemleriyle karşı karşıya gelmişlerdir.

YAHUDİ DÜŞÜNCESİ HER TÜRLÜ RASYONALİST TEŞEBBÜSE MUHALEFET EDER Muhtelif felsefî eserler, kendi aralarındaki uyuşmazlıkları örtbas etmeksizin, Aristo düşüncesiyle, Musa'nın düşüncesi arasındaki yakınlık ları göstermeye teşebbüs etmişlerdir. Böylece yahudilik, yaratılış fikrin den vazgeçmemiştir. îbn Gabİrol gibi diğer düşünürler Yeni Eflatuncu ekole bağlanmışlar dır. Böylece, rasyonalizmin birtakım şekilleri, Özellikle felsefî bir b a kış ile arasında orta çağ dinî felsefesi içinde, özel anlamda kendini gös termiştir. Bu dönemin belli başlı düşünürü olan Maimonid'in eseri, çok canlı bir polemiği ortaya koyar. Aslında yahudilerin çoğu, felsefî kate gorileri ve her türlü rasyonalizm teşebbüslerini reddederler. Yahudi düşüncesine en çok tesir eden yazarlardan biri, rasyonalizm den oldukça uzaklaşmış olan, ilâhiyatçı ve şair Jııda Ha L e v i'd iU L Belli başlı eserlerden biri olan " K U Z A R Î " d e , uzun şekilde, bir tarih felsefesini ve vahyin yorumunu geliştirmektedir. Onun köşe taşı, İsrail’in seçimiyle, Allah'ı, seçilmiş millete ve aynı şekilde seçim yeri olan Filistin'e bağ layan mistik münasebetle atılmıştır.

3. MİSTİSİZM VE KÀBBALA İlk çağlardan beri yahudilik, çok kuvvetli mistik bir cereyana sa hip olmuştur. Bu cereyanın, Talmud'da izleri görülmektedir. Bununla be raber, öb.ür âlem konusunda, klâsik bir takım nazariyeler yanında; evrenle ve teoloji ile ilgili bir takım konuların da ortaya çıktığı görülmüştür. Böylece Talmud şu iki büyük sırrı benimsemektedir: Dünyanın yaratılışı (Massé Beréchite), Tanrısal Beden (Massé Mercaua). İşte buna göre, Tanrı'nm özel hayatı ile, onun dünya ve yaratılış modelleri ile ilgili tüm problem leri, bu iki sır üzerinde kesafet ka zanmıştır. Ayrıca, orta çağın başlangıcı boyunca bu akımlar, G n o stik 42 ve Y e n i -E fl a tu n c u ilişkilerle zenginleşmiştir. Neticede bu akımlar, zengin kapalı bir ( é s o t e r i q u e ) edebiyatın, bilhassa Yaratılış Kitabının ( S e f e r Yetsİra), Bilgi Kitabının (Sefer Habahir) ve Tanrısal tedbirler konusunda

110

cesaretli faraziyelerin (Chiour Koma) doğmasına neden olmuştur. KABBALA'YA GÖRE TEVRAT'IN GİZLÎ MÂNÂSINI TANIMAK SADECE MİSTİK HAREKETLE MÜMKÜNDÜR Bu metinler, XII. asra doğru Provence'de doğmuş, daha sonra Ispan ya ’ya doğru yer değiştirmiş olan (Géron Ekolü) Kabbala hareketinin ilk temellerini oluşturur. XIII. Asırda bu edebiyatın çiçekciği olan S e fe r ha Z o h a r ortaya çıkar çıkm az, Tevrat ve T a lm u d ’dan sonra, yahudiligin üçüncü b ü y ü k kutsa) kitabı olarak telâkki edilir. Kabbala’ya, özellikle " Z o h a r " a göre Tevrat'ın geleneksel okunuşu ésotérique (batınî)dir: Bunun için geleneksel mistik hareketin amacı, kutsal kitapların daha do^ru bir okunuşuna imkân vermeye yöneliktir. Çünkü, tarihî olaylar ve kanunlar sadece, Tanrısal kelâmın elbisesi ve bedenidirler. Onların ruhunu anla maya sadece, mistik hareket imkân verir. B ü y ü k ilham sahibi N ahm anid (1194-1270) şöy le der: " T e v r a t aşağıdaki şeylerd en bahsediyor. Fakat gerçekte y u k arıdaki şeylere b a ş v u ru y o r." Kabbaia’m n üzerinde durduğu belli başlı sırlar; A l l a h ’ın sırrı özellikle, S e f i r o t e T a r 43 sisteminin doğmasına neden olan T o ra sistemi İsrail’in Seçim i ve M e sih 'in Sırrı gibi konulardır. Kabbala'nın işlediği bu büyük konular, yavaş yavaş bütün yahudi lerin yaşadığı bölgelere yayılmıştır. Bu konular, Alm anya'da, R h é n a n mistik ekolü olan " H a s s i d i m ' T e r 44 tarafından hazırlanan bir alan bul muşlardır. Ispanyol Yahudiliğinin kurbanı olduğu zulümler, XIV. ve XV yüzyıllar Ispanya'sında K a b b a l a ’nın en acıklı konularına dikkat edilme sine yardımcı olmuştur. Daha sonra ise bu konular, Filistin’de daha büyük b ir şansa sahip olacaktır. Neticede bu konular, XVI. asırda, büyük mistik İsaac Louria’nm te siri aitmda ve talebesi Haim V ita l’in önemli eseri sayesinde S afe d Ekolü tarafından yenileştirilmiştir. Daha çok popüler hale gelmiş olan bu konu lar, oldukça yeni manevî bir hareketin gelişmesi için de çok Önemli bir rol o y n ay a ca k tır. Bu ekollerin dışında ve bağımsızlıktan önce, özellikle Rönesans döneminde birkaç bağımsız düşünürün ortaya çıktığı görülür. Bu düşünürler, İsaac Â b rahanel (1437-1509), Azaria dei Rossi (1513-1578), Goîem ’in ya ratıcısı M aharal de Prague (1525-1609)dır ki, onların çağdaşları üzerinde hiçbir tesiri olmamıştır. Aksine, "Z o h a r"d a n sonra en derin ve en sürekli tesir icra eden eser Jo se p h Caro (1565)’nun "Choulhane Arouh" isimli eseri

111

olmuştur. Talmud Kanunlarının tedvini oİanbu eser genel olarak benimsen miş ve Polonya'Iı Haham M o ise İsserle s’in düzeltmeleriyle yahudilerin dînî birliğinin devamında büyük ölçüde payı olmuştur. Bu kitap hâlâ, H a ham kanunlarının ilk kaynağını teşkil etmektedir. Aslında, ortaçağın sonu ile bağımsızlığın başlangıcı arasında yahudi düşüncesi, tam olarak smırlandırılamamıştır. Bu sadece bir G H E T T O zamanıydı. Yine bir takım şartlarla karşılaşmış olan dinî düşünce, XVIII. asrın sonunda, yahudîler çıkarken bu yeni şartlardan çıkmaya başlaya c a k tır.

4. MODERN ve ÇAĞDAŞ YAHUDİLİK (1791'den Günümüze) Aydınlanma çağı, her çeşit ekonom ik, politik, sosyal, entellektüel ve dinî peşin fikirleri yıkmaya yönelmiştir. Bunun için, Fransa'da, Al manya'da, filozoflar ve yazarlar, bir mutluluk, tolerans ve eşitlik çağını müjdeliyorlardı. Fransa'da Montescpıİeu ve Mirabeau, Almanya’da Lessing ve D o h m gibi bazı düşünürler, geleneksel olarak yahudilere atfedilen hataların, onlardan ayrılmaz olmadığını savunmuşlardır. Onlar bu hata ları, asırlık baskının neticesi olarak görüyorlardı. Bunun için onlara göre, yahttdileri kabul eden toplumlarda, yahudileri " m u tl u ve f a y d a lı" kılmak için, onlara medeni haklar vermek gereklidir.

GHETTO'DAN ÇIKARKEN YAHUDÎLER ANTİSEMİTÎZM'LE KARŞILAŞMIŞLARDIR Y uk arıd ak i

istekleri, y ahu diler lehine sad ece

Fransız

İhtilâli

gerçekleştirmişti. Çok ateşli tartışmalardan üç yıl sonra 28 Aralık 1791’de Fransız Millet Meclisi, Yahudileri Fransız vatandaşı olarak kabul edi yordu. Bu ise, işitilmemiş bîr kargaşalığa sebep olmuştu. Artık bundan böyle yahudiler, politika ve halk hizmetleri dahil bütü n mesleklere, üniversiteye girm e hakkına sahip olacaklardı. Yine de Napoleon, Y ahu dilerin haklarını biraz kısıntı ile açıklamıştır. O, yetmiş ik i ü y e lik bir S A N H E D R İ N ’in (üçte ikisi hahamlardan, üçte biri de lâiklerden oluşan) toplanm asını em retm işti. Bu üyeler, y ahu dilerle devlet arasındaki İlişkileri, yahudiliği özel bir dava haline getiren bir takım formüller içinde belirleyeceklerdi. Bundan böyle yahudiler, kendilerini " S ü r g ü n le r " olarak telâkki et meyeceklerdi. Çünkü yeniden bir vatan bulmuşlardı. Napoieonün fetih! e

112

ri, ihtilâl fikirlerini em poze ettiği zaman bütün Avrupa’ya bu halet-i ruhiyye yayılmıştı. Fakat, imparatorluğun düşüşü ile şiddetli bir reaksiyon ortaya çıkmıştı. A n cak bu reaksiyon, çok yavaş olmuş ve yahudilerin bağım sızlıklarım elde ettikleri uzun harplerden sonra meydana gelmişti. Bu uzun harplerden sonra yahudiler, medenî haklarda eşitliğe, 1848'de A lm a n y a 'd a , 1858 ’de B ü y ü k B ritan y a ’da, 1863'de İsviçre'de, 1867'de Â v ustu ry a-M acaristan’ında, 1870'c_1e İtalya’da, (Fransız kontrolü altında C ezayir’de), 1917'de Rusya'da, 1919’da Romanya'da, kavuşmuşlardır. Bütün bunlara rağmen, yahudilerin, cemiyetin bütün kademelerine nufüz etm elerine paralel olarak şiddetli bir red olayı, onları kenar ma hallelere İtiyordu. 1859’daki M o r t a r a 45 olayı, D oğu Avrupa'da ve R usy a’daki dinî cürüm ithamları, aydınlık çağından sonra, akıl almaz vahşilik ve şiddet programları, Antisemit birliklerin teşekkülü, 1895'deki D reyfus hâdisesi (insan haklarını resmen ilân eden ülkelerde bile), Rusya'daki (1911-1913) B e i l is O la y ı, kendilerine cazip gelen parlak medeniyetin, hâlâ yahudileri kabule hazır olmadığını, yahudilere inandırmıştı. İşte bunun içindir ki, birçok yahudi, kendilerini politik savaşın içine atmışlardı. îşte bundan dolayı bazıları, yahudi problemlerini otomatik olarak çözeceğine inandıkları eşit ve âdil bir cemiyetin kurulması ümidiyle yeni d oğan sosyalizm e katılmışlar, diğer bazıları da, Avrupa milliyetçilik hareketleri kadrosu içinde " M i l l î h a k " istemeyi tercih etmişlerdi. Bunla ra göre " k o v u lm u ş m ill e te " güvenliği ve ferahlığı sadece birtek yahudi devleti sağlayacaktı. İşte bu hareket, çok eski ve mistik bir hayal üzerine aşılanmış politik bir hareket olan siyonizmi doğurmuştur. N ihayet diğer bazıları da, ateşli bir yurtseverliğe kendilerini ver mişlerdi. Yahudi askerlerinin 1914-1918'de ne kadar fedakârane savaş tıkları ve kabul edilen vatanlarının sanatına, politikasına, düşüncesine ve ilmine ne kadar gururla hizmet ettikleri bilinen bir gerçektir. Bugün hâlâ bu temayüller yahudilikte yaşamaktadır. Fakat 1921’e doğru yahudi ente le k tü e lle rin in katliâmından, 1945-1952 arasında bir Yakım yiddiş (yîddishs) diliyle yazan yazarların kıyımından "B e y az Bul u z lu la r ın " davranışından ve üç milyona varan bir cemaatin kültürel im hasından sonra; komünizm, yahudi rnüntesiplerini sarsmıştır, Siyonizm'e gelince o, kayıtsız şartsız bir heyecanı ortaya çıkarmışsa da, bugün çok ciddi dış (Araplarla münasebet) ve iç (Devletin yapısının belirlenmesi) problemlerle karşı karşıyadır. Nihayet XX. yüzyılın en dikkat çekici olayları, yahudi dünyasını derinden sarsan Nazi jenosidi (1933-1945) ve İsrail devletinin kuruluşu

113

olmuştur (1948).

YAHUDİ NUFUSUNA BİR BAKIŞ İkinci dünya harbinden sonra yahudilik, yeniden kurulmak zorunda kalmıştır. Çünkü bir defa daha, yahudi d ünyasının haritası alt üst olmuştu. Üç asır boyunca seçkin Talmudçuları yetiştiren ve Hassid izm in, H a s k a la m n (K ü lt ü r Rönesansı), sosyalizmin ve siyonizmin gelişmesini gören Doğu Avrupa, bugün, gücünü kaybetmiş, nazizmle parçalanmış, XIX. asırdan beri yahudi gençliğinin büyük bir kısmını Filistin'e, Amerika’ya doğru sevk eden gizli göç hareketleriyle ıssızlaşmıştır. Israil-Arap anlaşmazlığı ve "P ra g u e İ l k b a h a r l a r ı " gibi birtakım olaylar içinde sosyalist politika, Polonya'nın, R o m an y a ’nın, M acaris tan'ın, Çekesiovakya'nın, yahudilerinden boşalm asını iyice tam a m la mıştır. Uyguladığı politika neticesinde, yahudilerin kültürel şahsiyetleri ni eriterek onların ehem miyetsiz bir yapıya sahip olmalarını sağla makla birlikte bugün sadece Rusya kuvvetli bir yahudi cemaatini (3 mil yon yahudi) muhafaza etmektedir. Rusya yahudileri bir müddet sükutten sonra seslerini duyurmaya muvaffak olmuşlar ve bir kısmı ise İsrail'e yerleşmek istediklerini açıklamışlardır. Bugün İSR A İL 2.5 milyonluk yahudi nufusu ile dünyanın üçüncü toplumudur46. 120 ülkeden daha fazla yerdeki yahudi asıllıları toplayarak o, müthiş bir Örnek teşkil eder (M etting pot). Filistin, 1882’de 24000, 1914’de 85000, 1948'de 65000 yahudiye sahip olmuştur. Ayrıca, sürekli göç dalgalarıyla devamlı meskun hale gelmiştir. Aslında İsrail, esas olarak Avrupa yahudilerinden oluşan (A s h k e n a z im ) eski bir sınırı ihtiva eder. Bunlar, Rusyalı, AvusturyalI, Çekeslovakyah, daha sonra nazi k am p larından kurtulan Avrupalı yahudilerdir. İsrail Devleti'nin ihtiva ettiği yeni sınıf vatandaşlar ki, bunlara bazan " İ k i n c i İ s r a il " denir. Bunlar, orta-şarktan (Irak - Yem en - Libya) ve Kuzey Afrika'dan gelenlerdir. Bun lara S EF A R A D Î M denir. İşte bugünkü İsrail Devletini oluşturan bu iki ayrı kültür sınıfı arasında problemler eksik değildir. Aslında 1954 ve 1967 arasındaki bağımsızlaşma gibi bir takım dış olaylar, yahudilerin Arap ülkelerini terketm e ve kaçma kararlarını çabuklaştırmiştir. Böylece büyük ölçüde Islâm dünyasında kökleşmiş olan doğu yahudîliği dağılmıştır. Bu dağılan Doğu Yahudiliği İsrail’e veya Fransa'ya yerleşmeyi tercih etmişlerdir. 1939'da 300000 yahudi nüfusuna ulaşan Fransız yahudi cemaatı, nazi katliamlarında, nüfusunun üçte birini

1 14

: kaybetm iştir. B ugün, 100000'i Avrupa'dan sağınmış, 200000'i de Kuzey A f r i k a ve M ısır asıllı yahudi toplu mu, F ra n sa’daki yahudi cemaatini i takviye etmiş ve böylece Fransız yahudilerinin sayısı 500000'e ulaşmıştır. ; B u ra d a y a h u d i cem aatini, onun hizm etlerini, dinî tedrisatını, et İhItiyaçlarmı yöneten bir Hahamlar Kurulu vardır. Bu kurul, (Consistoire) : ilk defa Napoléon tarafından kurulmuştur. Bugün de bu kurul, Fransız hükümeti nezdinde temsilci bir rol oynamaktadır. Fakat, en önemli yahudi cemaati 5,8 milyon yahudiyle Amerika : Y ahud i Cem aatid ir. Ta m olarak Am erika hayat tarzıyla bütünleşmiş ; olan yahudiler, yine de, yahudi özelliklerini muhafaza etmeyi, cemaat ve kültür yönünden çok kuvvetli bir alt yapı meydana getirmeyi, sürekli ; mülteci dalgalarını veya şanslarını denemeye gelmiş gözü pekleri kabul i etmeyi bilmiştir. Bugün, yahudi milletinin 14 milyonluk nüfusunun % 92’si şu altı ! büyük devlette yaşamaktadır: 1. Am erika 2. Rusya 3. İsrail 4. Fransa 5. Ingiltere 6. Arjantin Geri kalan yahudiler ise dünyanın dört bir yanma dağılmışlardır.

MODERN YAHUDİ DÜŞÜNCESİ XVIII. Asrın nihayetinde hâlâ yekpare görünen yahudilik, önce : batı Avrupayı etkileyen, sonra da XX. yüzyılda Afrika ve Asya cemaat lerinin k a rışm a sın d a n önce, doğu Avrupayı etkileyen muhtelif te mayüllere ve felsefî cereyanlara bölündü.

BATI YAHUDİLİĞİ REFORME OLUYOR ve MODERNLEŞİYOR ilk önemli değişim, Batı dünyasının değerlerine, yahudilerin gİri; şini kolaylaştırdı. Bu önemli mufasyonu sağlayan H A S K A L A ’nm babası, : Alman yahudisi M O S E S M E N D E L S S H O N 'u n ü eseri olmuştur. Mendeîsshon, M a i m o n id in ^ yaptığı gibi kültürle-din duygusu, : imanla-akıl arasında yeni bir senteze teşebbüs etmiştir. Musevî imanını

115

Almanca ifade etmiş, Kudüs'ün; manevî vatanı olduğunu söylemiş, " M e sih î Üm id in" Siona dönüşünün semboîdan başka bir şey olmadığını dile ge tirmiştir. Derin bir m ü m in ve zahit bir yahudi olan Mendeisshon, yine de; Batı'ya ayak uyduran ve reformist bir takım temayüllere neden olmuştur. Yahudinin " h e m özünde hem de dışarda b ir adam olm ası" lazım geldiği şeklîndeki tarifini yaptığı zaman, onu, bir kısım O rto d o k s H a h a m la r tasvip etmişlerdir. Ancak bir çok Alman yahudisi, Batı toplumu içinde bütünleşmenin kifayetsiz olduğu kanaatini izhâr etmişlerdir. O n lar, yahudiiiği modernleştirm ek, onu daha az yabancı hale getirmek, tamamiyle ve sadece Alman vatandaşı olabilmek için kesin olarak yahudiliği Kudüs'ten ayırmayı düşünmektedirler, işte bu hareket daha sonra genişleyerek Reform ist Yahudiliği meydana getirecektir. (1808’den iti baren) Abraham Geİger (1810-1874), Ludwlng P hilipson (1811-1889) ve Sa muel Holdheİm (1806-1860) gibi etkin düşünürler Reformun tesirli fikirle rini belirtmeye teşebbüs etmişlerdir. Tefrika (Séparatisme) ithamlarını önlemek için, ılım lı re fo rm ist lere göre, yahudileri; yahudi olmayanlardan çok açık bir şeklide ayıran bütün kuralları (yiyeceklerle, Cumartesi ile, sünnet olma iie ilgili) yu muşatmak veya ortadan kaldırmak gerekir. Yine onlara göre sinagogla il gili hizmetlere org âdeti ve şarkı korosu sokulmalı, zaten kısa olan temel dualar îbranice olarak okunmalıdır, ibadetin büyük bir kısmı ve hahamın vaazı, konuşulan dille yapılmalıdır. Din konusunda kadınlarla erkekler mutlak eşitlik içinde olmalı ve sinagogta kadınlar, erkeklerin yanında yer almalıdır. Pekiştirme (confirmatian) ayini, hem erkek hem de kız çocuklarına empoze edilmelidir. Aynı şekilde Reformizm, kitabî yahudiîiğin kaynaklarına dönmeyi istemektedir. Bunun için Reform, peygamberler tarafından övülen evren sellik, kalb dini gibi bir takım değerler üzerinde durmaktadır. Yine Refor mistler, Talm ud’un modern hayata uygun düşmediğini düşünüyor ve ken dine eskimiş gibi görünen Talmud'un kaldırılmasını teklif ediyor. Bövlece onlar, Dînî Hukukun tamamını akıl süzgeçinden geçiriyor. Hatta aşın Re formistler, tüm Talmud dünyasını reddetm eyi, sünnet olmaktan vaz geçmeyi, Cumartesi tatilini pazara almayı, karma evlilikleri meşru görmeyi teklif etmektedirler. Ancak bu teklifler, sonuçsuz kalmıştır. Bugün sadece ılımlı modernizm'in varlığı sürüp gitmektedir. Liberal Yahudi cemaatleri ise, Londra'da Paris'te ve bilhassa Ame rika'da yaşamaktadırlar. Amerika'da Reform, muhafazakârlık ve O r t o doksluktan önce bell i baş l ı üç Amerikan temayülünü meydana getirmekte dir.

116

Reform istlerin aşırılığı ve şiddetli yahudi düşmanlığı birçok Al man yahudisini sindirmiştir. Neticede Hıristiyanlığa güçlü bir geçiş ken dini gösterm iştir. Böylece 1823'de yahudilerin yarısı Hıristiyan olmuş, Y a h u d i - H ı r İ s t i y a n geçici kiliseleri ortaya çıkmıştır.

REFORMİSTLERİN AŞIRILIKLARI - MUHAFAZA KÂRLARIN ve ORTODOKSLARIN REAKSİYONUNU DOĞURUYOR Bu aşırılıkların belli başlı sonucu, bizzat Mendelsshon'un derslerin den yararlanmış olan g elenek sel y ahu diliğ in reaksiyonu olarak görülür. Böylece bu yeni cereyan, Yeni-Ortodoksluk olarak ortaya çıkar. Muhafa zakâr Y ahudiliğin belli başlı teorisyenleri, hem yahudiliğin emirlerini hem de modern hayatın gereklerini bir arada muhafaza etmeyi denemek ted irler. Sa m son Raphael Hirsch (1808-1888), Tora'nın ve Talmud’un demode olmadığını belirtir. Ona göre, her devrin çok önemli felsefî, hukukî, tek nik problemlerine uygun cevaplar bulmak için bu vahyedilmiş metinleri yeni bir gözle tekrar okumak yeterli olacaktır. Bugün, Batı Avrupa Yahudi Cemaatleri veya İsrail'in büyük bir ço ğunluğu ve Amerikan yahudi toplumunun üçte biri bu Muhafazakâr Yahu d il iğ e bağlıdırlar. Bu yahudiük, dış görünüşünü biraz batılılaştırmak konusunda tereddüt göstermemiştir. Bunun İçin de Hahamlık hiyerarşi sini, b üyük haham ları, hahamlar meclisini (consistoriale) benimsemiş; Sinagoglarda org çalınmasını ve vaazın konuşulan dilde yapılmasını ka bul etmiştir. Batıda yahudiler, modern toplum içinde bütünleşirken, Doğu Avru pa Yahudileri XX. yüzyılın başına kadar baskı ve bağımsızlık halinde devam edip gelmişlerdir. Elbette bu, geleneksel O r t o d o k s l u ğ u n yeniden g öz d e n geçiri ¡m em esinden ileri gelm iştir. Bununla b eraber, XVIII. y üzyıldan beri ciddi tartışma, Baal C h em Tov'u n zahitlik hareketinin ■müntesibierini (Hassidisme) ve titiz bir şekilde Taimudçu olan veya ■ M ithnag ued im (muhalifler) taraftarlarını karşı karşıya getirmiştir.

MİSTİK BİR HAREKET OLAN HASSİDİSME, İHTİRASLARI TAHRİK EDİYOR FAKAT ORTODOKSLUĞA YENİDEN GÜÇ VERİYOR "H a s s id im " I e r , bir "T a lm id H aham ", yani; Tora’ya, Talmud'a, ha

11 7

hamlara has edebiyata vakıf b ir bilgin olmadan da iyi bir yahudi olu nabileceğini savunurlar. Bunlar, cahilleri hakir gören birtakım manevi otoritelerin soğuk, sert, ekseriya gayr-i insanı kuralcılığına karşı çıkar lar. Hassidimler, daha çok; niyet, Tanrısal hizmet sevinci, Allah ve kom şu aşkı gibi noktalar üzerinde dururlar. Onlara göre, en mütevazi bile olsa, her insan, kendi ölçüsünde dürüst olabilir. Hassidisme, yaşama zevkini kaybetmiş bir takım cemaatlere, Mesihin gelişi hakkındaki imanını, mis tik tefekkürünü, onun ateşini çok hızlı bir şekilde ulaştırarak; çok hızlı bir şekilde bütün doğu Avrupa'ya yayılmıştır. Bununla beraber, geleneksel k u ra lcılık , onun aşırılıklarını ve yozlaştırıcılığını kınayarak ona, şid detle hücum etmiştir. Gerçekten de mucizevî haham ların bulundukları her yerde, onların çevresinde bir takım ateşti ve saf cemaatler oluşmuştur. Böylece, hurafe ve cehalet en yüksek maneviyatla yanyana bulunmuştur. Sonuç olarak diyebiliriz ki, "H a ssid ism e " ve "m ith n a g u e d im ", Orto doksluğu tehdit eden müşterek düşman H A SK A L A 'ya karşı müşterek bir cephe oluşturmak için birleşmek zorundadırlar. Hassidik cemaatlerin % 90'ı nazi işkenceleri içinde kaybolmasına karşılık, hâlâ bugün dünyada yüzbinlerce müntesibi vardır. Onların çoğunluğu, Amerika'da, İsrail'de veya Anvers'de, Zürih'de, Montreux v.s.de kapalı cemaatler içinde yaşamaktadırlar. Bunlar, mucizevi h a hamların ahfadı olan " T S A D İ K İ M " denilen üstadlara bağlıdırlar. Bugün Loubavitch, Belz veya Guer "H assidi" olunabilir 4T Gerçekte bu mezhepler, hanedanlığın kurucusunun yeri olan küçük şehirlerin ismini muhafaza etmişlerdir. Hassidimlerin pedogojik eseri hudutsuzdur. Onlar, Kuzey Afrika'ya kadar çok sayıda " Y E C H İ V O T E " (Talmud Akademisi) açmışlardır.

HASKALA İBRANÎ KÜLTÜR RÖN ESANSINA İMKAN VERİYOR ve SİYONİST TEKLİFLERİ DESTEKLİYOR Batıdan ithal edilmiş olan Yahudi Aydınlanma hareketi H A S K A L A, doğu Avrupa’da yahudilerin eritilmelerini oldukça zorlaştıran bir takım ekonomik ve politik şartlar bulmuştur. İşte bunun içindir ki, Batı kültürü ve Ateizm küçük yahudi şehirlerine sızarken bile; bu kültürel ye nilik orada yahudiye has veçhesini muhafaza etmiştir. Mendelsshon’un çevresinde doğmuş olan "Y ahudi İlimleri", aydınları coşturmuştur. İşte bu nun neticesinde İbrani dili, yorumu, tarihi ve İbrani düşüncesi geleneksel ölçülere göre değil; İlmî ölçülere göre incelenmiştir.

118

N iha yet Avrupa m e d eniy etinin şaheserleri İbraniceye te rcüm e edilmiştir. Önce, küîtürle-gelenek, akıiia-iman arasında bir sentez kay gısı olan H A S K A L A , bağımsızlık savaşına girerek bütün dinî veçhelerini kaybetm iştir. Fakat, XIX. asrın sonundaki yahudi kıyımı dalgalarından sonra; bağımsızlığın etkinliğine olan imanını kaybeden Haskala, siyonist özlemleri desteklemeye başlamıştır. Ona göre, millî bir kültür ve dil y a ratıldıktan sonra, yahudi milletinin huzur ve onurunu yeniden bulabi leceği bir devlet meydana getirmek gerekiyordu.

SİYONİZM ÖFKEYİ VEYA ORTODOKSLARIN HEYECANINI TAHRİK EDİYOR Esas olarak politik bir hareket olan S iy o n iz m , sağlam bir dinî te mele sahip olmadan hiçbir zaman muvaffak olamıyacaktır. îşte bunun içindir ki sürgünden beri yahudiler, merasimlerinde veya bayramlarında S İ O N Özlemini ifade etmişlerdir. Böylece her asır, Filistin, küçük mü'min cemaatlerin yerleştiğine şahit olmuştur. Netice itibariyle, milliyetçi b ir hareket doğunca bu hareketin " s i y o n i z m " ismini alması ve imtiyazlı yer olarak da Filistin'i seçmesi gayet normaldi. Ancak, ortodoks yahudiler buna derhal tepki göstermiş lerdir. Hatta onların bazılarına göre Siyonizm bir saygısızlıktı. Onlara göre, sürgündeki yahudileri S İ O N ’a sadece Allah ve Mesih geri döndü recekti. Vaktiyle C y r u s 'u n B abilonya’smda veya Romalılar tarafından işgal edilen Y ahuda'd a olduğu gibi, tarihin seyrini hızlandırmanın yasak olduğunu bir kısım hahamlar, itiraf etmişlerdir. Onların en müfritleri olan ve Kudüs'ün kalbi " M e a C h earim "d e yaşayan "N eto ure Karta "lar hâlâ b ug ün şiddetle İsrail Devleti’ni redde devam etmektedirler. Fakat, bunlar İkinci derecede bir öneme haiz oldukları için bunlan abartmak uy gun bir hareket olmaz. Yine de yahudi dinî kurum lanm a birçoğu uzun müddet Siyonizm problemlerine ilgisiz kalmıştır. Böyle bir hareketin öncüleri arasında, birçok hahamın bulunmasına neden olan şeyin; bazılarınca bu hareketin Mesih (incesi bir hareket ola rak telakki edilmesine bağlanmıştır. 1862'den beri, P o z n a n h

haham

H irsch K a lis ch e n " S i y o n Ö zlem i (D erichat S io n }" adlı kitabında Filis tin’de bir takım ziraat kolonileri yaratmayı teklif ediyordu. Ancak H a h a m S a m u e l M o b ile v e r i n çevresinde A lm anya’da, R om anya’da, R us y a ’da, dindar siyonistlerin bir çekirdeği oluşurken; onların teorileri neti cede " S i o n Aşıkları {Hervé S io n )" hareketinin doğmasını sağlayacaktır. Bu çekirdek 1902’den itibaren D in ci Sosy alist bir partiye d önü şecektin Hâlâ bugün M İ Z R A H İ , İsrail’de çok önemli bir rol icra etmektedir. Bu

119

parti Din İle politikayı uzlaştırmaya kendini adamıştır. 1919’da kurulan Aşırı Dinci Parti A goudat Israel, kesin olarak,. İs raillinin hayatında Yahudi ahlâkının ve kanunlarının yeteri kadar yer etmediği kanaatindedir. İdealistler, Sosyalistler, dindarlar tarafından teşekkül ettirilen, sonra her taraftan gelen mültecilerle doldurulan İsrail, bugün bir ideoloji birliğinin olmayışının ızdırabmı çekiyor ve ciddi bir dinî probleme şahit oluyor. H em la ik hem de dinci olan Devlet, hiç kimseyi tam olarak mem nun etmeyen bir tutum içindedir.

BUĞÜNÜN DÎNÎ PROBLEMLERİ Bütün dinler gibi XX. yüzyıl yahudiliği de bir İman krizine düşmüş tür. Taheizm , saçm a felsefeler, materyalizm, gençlerin çoğunu baştan çıkarmıştır. Yine jenosid ve İsrail Devleti'nin rönesansı yahudi düşün cesini alt üst etmiştir.

"YAHUDİ HÜVİYETİ" YENİDEN BELİRLENMEYİ İSTİYOR Bulundukları topluma intibak etmiş olan yahudiler, bu durumlarına rağmen yine yahudi olarak kabul edilmişlerdir. Filozoflar, yazarlar, ha hamlar, Allah'ın gayr-i müdahil görünüşünün ve A u s c h w itz olayı için deki insanların suç ortaklığının tahlilini yapmışlardır. Sonra, İsrail Devleti’nin dirilişi, D ia s p o r a yahudisinî, İsrail'e göre tarif edilmeye zorla mıştır. Je n o s id ’den ve Altı G ü n H arb in d e n sonra daima, dinî hislerin çok önemli şekilde yeniden doğuşu saptanmıştır. Aynı şekilde, ılımlı veya bu lundukları topluma intibak etmiş olan yahudiler de, kendilerinin, yahudi toplumuna aidiyetlerini belirtmek İhtiyacını daima duymuşlardır. " Y a hudi Hüviyeti (k im in yahudi olduğu)" üzerindeki önemli tartışmalar, periyodik olarak cemaatleri sarsmıştır. Yahudilik, hiçbir zaman bu ka dar az yekpare, bu kadar az biçimlenmeye maruz kalmamıştır. Bugün O r todoks Yahudiler - Reform ist Yahudiler - M u h afazakâr Yahudiler - Ate ist Yahud iler veya D ia s p o riq u e 'je r M is tik Yahud iler veya R a s y o n a l is t Y a h u d i l e r olmak üzere yahudi toplumu sınıflara ayrılmıştır. Titiz bîr adlî mekanizma sahası hariç, yüce bir dinî otoritenin olmayışı bugün, bu belli başlı temayüllerin birleştirilmesini oldukça zorlaştırmıştır. Herkes tarafından kabul edilen S A N H E D R İN , çözülecek birçok problemler or taya koym uştur. Ancak aşağıdaki bazı fiilî olaylar kısmen ve geçici

120

cevaplar bulmuştur: 1. Karm a e vliliklerin çoğalması Z Sadece yahudi anneden doğmuş çocuğun yahudİ olarak kabul edil mesi ve Sinagog’ta evlenebilmesi 3. İsrail'de dinin iki anlam lı yeri...

MODERN DÜNYANIN İSTEKLERİ KARŞISINDA KURALCILIK - CİDDÎ OLARAK UYUM PROBLEMLERİYLE KARŞILAŞIYOR G h e t t o gibi kapalı bir dünyada yaşadığı sürede gıda! kanunlara, Cumartesi istirahatına, bayramlara veya üç defa Sinagoga ibadete git m ek gibi şeylere saygı göstermek yahudiye, nisbeten kolay gelmişti. Fa kat, yahudinin de içinde bulunduğu bir endüstrileşmiş toplum içinde bu buyruklara saygı göstermek gittikçe zorlaşmıştır. Meselâ, Cumartesi günü elektrik k ullanm ak, yemek pişirmek, araba k ullanm ak , yazı yazmak, birşey satın alm ak veya birşey satmak v.s. ya s a k tır. Diaspora’da her yahudi, bu kuralların mistik ve ahlâkî değerine inanıp inanmadığına göre hayat tarzını inançlarına uydurmaya gayret sarfedebiiirdi. Fakat, İsrail'de Cumartesi günü; oto b ü s le r çalışmaz, ma ğazalar ve fab rik alar kapanır, kısaca ülke tam bir uykudadır. Şüphesiz y egane haftalık tatillerin den diledikleri gibi yararlanm alarına engel teşkil eden bu halden; dindar olmayanlar şiddetle şikayet etmektedirler. Üstelik, bazı fabrikalar ve bir kısım hizmetler (poîis-h astahane), yirmidört saat boyunca tam olarak durdurulamazlar. Birtakım çözüm yollan bulunmuştur. Fakat bunlar sadece özel bir takım problemleri çözmektedir. Bu karmaşık problemlere soğukkanlılıkla yanaşmak, Tora üzerine kurulmuş bir medeniyetin üzeli iğini ve bütü n lüğünü sadakatle muhafaza eden topyekün cevaplar getirmek ve yine de mânâyı lafza feda etmemek, Ortodoks yahudiliğe ait bir meseledir. An cak, aynı şekilde XX, yüzyıl insanını meşgul eden büyük meseleler de bir takım yahudi cevapları beklemektedir. Bununla beraber, bugıin arlık bağımsızlık için mücadele etmeyen ya hudi düşüncesi, yeniden gücünü elde etmiştir. Herm ann Cohen (1842-1918), ferdin olgunluğuna Önem veren bîr ya hudi monoteizmi üzerine oturan insan birliği üzerinde durmuştur. Martin B u b e r 3*1 (1878-1965), sevgi, Diyalogun aniûmı ve Allah'ı a

121

ramak konularında Hassidisme'in kaynaklarına baş vurmuştur. Franz R osem veig (1886-1929), "L'Etoile de la Rédem ption" adlı te mel eserinde, insan ile Allah arasında gerçek diyalog olan, saçmalık ve acıklı halleri aşmaya imkân veren vahyin, orijinal karakterini tahlil etmiştir. A braham H e s c h e l ' e göre Batı, m e k a n d a y a ra ta r a k kendi şahsiyetini gösterirken; yahudi bizzat " Z a m a n ın M im a rı" ve " K u r t u lu ş İ ş in d e " Allah’ın ortağıdır. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Emanuel Lévinas, André Néher, Eliane A m a d o le v i, V a le n s i ve bir takım yazarların, tarihçilerin, yahudiliğin özelliğini, geçmişini, geleceğini anlamaya çalışan birtakım bilginlerin etrafına Fransa'da verimli bir yahudi kültür ve düşünce hareketi durm a dan gelişmiştir. Diğer taraftan, hıristiyanlarca bir diyalog başlatılmış tır. Hiçbir yahudi, peşin fikirleri ve İsrail milletini bunaltan eski tanrı katili ithamlarını ortadan kaldırmak için XXIII. Jean’ın sarfettiği çaba ları unutamaz.

DİPNOTLAR 1

Francine Kaufmann, 1947'de doğm uştur. İbranice ve m odern dillerden li sans diplom ası almış ve Şark Dilleri Millî O ku lu nd an mezun olm uştur. Paris (III) ve (Censier) İbrani Dili ve Edebiyatı asistanıdır. O, aynı zamanda gazetecidir ve televizyon yayınlarında görevlidir. josy Eisenberg ise, 1933’de doğm uştur. "Etüde Rabbıniques"den diplomalı haham dır. Aynı zam anda yazar, televizyon fiim yapımcısıdır.

Bu makale 1974 yılında Verviers (Belçika'da) de neşredilen "Les Religions" adlı kitabın 286. snhifesinde neşredilmiştir.

M usa (M oise): Moise kelimesi ibranice M oshe’dir. Bu kelime, çıkarmak anlam ına gelen Mısır kökenli bir kelim eden teşekkül etm iştir. Çünkü Musa, Nil'in sularından Firavun'un kızları tarafından çıkarılmıştır. (Çıkış, II, 10). Yahudi inancına göre Musa, peygam berdir ve İsrail'in ilk başkamdir. (Tahminen M.Ö. XIII. yüzyıl). Geleneğe göre Musa, Sina dağında Turayı almış ve böylece İsrail'in dininin kurucusu olm uş!ur. Onun hayatı ve eseri ni esas olarak Tevrat'ın sah i releri arasından öğreniyoruz. Babası Amranı ve annesi Jo cab ed , Levi kabilesine mensup olan İbranî M usa, Firavun'un sa rayında yetiştirilmiştir. Delikanlılık yaşında bir İbraniye kötü muamele ya pan bir Mısırlı'yı öldürdükten sonra kaçmak zorunda kalm ış ve M idyana

122

iltica etm iştir. O rada çobanlık yapm ış ve rahip Jethro'nun kızı, Tsipora ile evlenm iştir. Vakta ki Allah ona, ataları İbrahim ’in, Yakub’un A llah’ı olarak görünm üş, o n u , İsrail m illetini kölelikten v e M ısır'ın zu lü m lerind en k urtarm aya gönderm iştir. Bir dizi m ûcizeler, yani on felâket sayesinde M usa, görevinde b aşarı k azanm ış, onları ayakları ıslanm adan Kızıl Deniz’den geçirdikten sonra çölde Ibranilere rehberlik yapm ıştır. Sinâ dağında M usa'nın, A llah adına onlara tebliğ ettiği k anu nu İsrail kabul etm iş, böylece kırk sene m üddetle, İsrail'i idare etmiştir. T am am en bir hâkim , kanun koyucu, ord u kum andanı d urum un da olan M u sa, İbranî klân inancını, millî sistem ve sosyo-politik bir şekle sok m u ştur. O, on iki kabileyi birleştirm e faktörü olarak, dini kanundan yarar lanm ıştır. O, âdil ve örnek bir devlet kurmak ve çevre putperestliğine karşı, m ızraktan kılıç olm ak için Kenan ülkesini fethetmek gibi bir ideal adına o r duları savaşa sevketm iştir. M usa, "Vadedılm iş Toprağı’1 seyrettiği (Tesniye, XXXIV , 4) Nebo tepesinde ölm eden önce, manevî halefi olarak Josue'yi tay in etm iştir. Fakat bugüne k ad ar hiç kim se, onun kabrini bulam am ıştır. (Tesniye X X X V , 6). Ö lüm ünden son ra, M usa P eyg am b ere k arşı, hiçbir tapınm a olm am ıştır. "Artık İsrail'de M usa gibi bir p eygam ber görü lm e m iştir. Çünkü Rab onunla yüzyü ze konuşm uştur. (Tesniye: XXXIV, 11-12). Bu konu için Bkz. (Les Religions, Verviers, 1974, s.366). 4

D avu d 930

B e th s a b e e 'n in

o ğ lu

o la n

S ü le y m a n

(S o lo m o n )

M .ö .

970-

civarlarında üçüncü İsrail Kralıdır. Onun saltanatı parlak ve sulh içinde

geçm iştir. Onun devrinde İsrail, Asya'yı Afrika'ya, M ezopotam ya’yı Mısır'a birleştiren belli başlı ticaret yollan üzerinde kontrol kuran büyük bir ekono mik güç haline gelmiş ve ülke m am urlaşm ış, üretim artm ıştır. Müttefiki ve ortağı olan Fenikelilerle ticarî tem aslarda bulunm uştur. Kral Süleyman'ın filosu oldukça m eşhurdur. Böylece altın, güm üş, fildişi, değerli ağaçlar, na dir h ayvan lar İsrail’e akmıştır. Netice olarak, lüks ve bolluk, İsrail toplum unun sinesinde belirgin hale gelmiştir. Oldukça pahalı ve zevkli yedi yıllık bir çalışm adan sonra Kral Süleyman, K udüs'te Sİ ON tepesine m uhteşem m a bedi inşa ettirm iştir. Monarşi, tanrısallığın bir yankısı olm uş, mutlak krallık (Askeri ve sivil hizm etler, krallık angaryaları, ağır vergiler) İsrail patriarkal v e kabilevî cem aatının h ür gelenekleriyle çatışm ıştır. Kral Süleym an'ın ölüm ü üzerine politik karışıklıklar. Krallığın bölünm esine neden olmuştur. A y rıca, Kral Süleym an, efsane karışm ış bir şahsiyete bürünm üştür. Bir takım mistik tarilüer, Süleyman'ın hikm etini, takvasını, adalet anlayışını ö v e rle r.

"N eşîd eler N eşid esi’ nin, ''Ecciesiaste"in , "P ro w erb "în , ”M az-

m uriarhn bir kısmının yazılması Süleyman'a atfedilmişim. Krş. (Les Religions, Verviers, 1974, s.560) 5

K u d ü s (Jerusalem ), D avud tarafından M.Ö. X. asırda Jeb u seens’!erden feth edilm iş v e İsrail Krallığının başkenti olm uştu r. Daha sonra oraya Süleym an, mabedi inşa ettirm iştir. Stratejik bir nokta olarak Kudüs, 70’den çok işgal görm üştür.

(F. : 9) 12 3

Sürgünden v e Yahudi bağım sizliğinin kaybedilm esinden itibaren v e m a nevî bir sembol olarak K udüs, tüm Mesihî ümitlerin kalbi olm uştur. Kutsal toprağa dönüşle ilgili birçok kitabî kehânet, hakikatte Kudüs'e dönüş (Sİon, Ariel, v.s. olarak da isim lendirilmiştir) ifadeleri içinde form ülleşm iştir. Bu ümit, dini m erasim içinde bir ana m otif olarak ortaya çıkar. (Bütün dünya yahudileri K udüs'e d oğru yönelerek dua ederler). P essah 'd a (Paque) ve Yom K ip p o u r'u n (M ağfiret günü) sonunda "g elecek sen e K u d ü s'te" ol m ayı dileyen ilahi okunur. Yine, "K u tsal şeh rin " hatırası, her evlilikte ve cen aze m erasim in d e h atırlan ır. N ih ay et sen ed e yapılan

üç p erh iz,

K udüs’ün tarihi olayının hatırasını canlandırır. Mistik d ü şü n ce "y e r y ü z ü n d e k i K u d ü s"ü göklerin m erkezin de olan "G öksel K u d ü s’üe aynı hizada kabul eder. Yine onlara göre, Ahirzam anda bütün milletler bir tek Allah’a ibadet için SİON'a çıkacaklardır. (Bk. Le L iv re de Jérusalem , Le trait d'Union (Dergisi), No: 150 (Paris-1968). İncillere g öre K ud üs, İsa’nın hayatının büyük dönem lerinin geçtiği yeri gösterir. Çünkü İsa da, doğum undan a z sonra m abede takdim edilmiştir. (Bk. L uk a, II, 22-39). Yine o, 12 yaşında T evrat hukuk m ütehassisleriyle konuşm ak için M abed'e gelm iştir. (Bk. Luka, II, 41*50). Aynı şekilde İsa, ölüm e "K u d ü s'te " m ahkum edilm iş, şehrin dışında bir tepe üzerinde Çarmıha gerilm iş, dirilme, görünm eler, yükselm e, Yahudi yortusu (pentecote) hep y er olarak K ud üs’te geçm iştir. Incil’in bütün milletlere yayılma emri de bu şehirde verilm iştir "R asu llerin İşleri" ve "M ek tu p lari'd an iti baren görünen göksel Kudüs imajı vahiyle son seklini almıştır. (Bk. Les Re ligions, s.281.) 6

D avu d

(D a v id ), İsrail’in İkinci kralıdır. (M.Ö, 1015-975), O, şövalyesi,

m üzisyeni, dam adı olduğu SAUL'un yerine geçm iştir. Dev Golinth'a olan zaferinden sonra Saul, Davud'a kızını vermiştir. Saul gibi o da, Samuel pey gam ber tarafından yağlanm ıştır. Savaşçı bir kral olarak, birçok bölgeler fe thetm iş, Filistinlilere boyun eğdirm iş, Kenan m ukavem etinin son kalın tılarını silip sü pü rm üştür. Böyiece, Jebuseennelerin (Kenan.hlardan Önce kiler) küçük şehri, K ud üs’ü kuşatm ış ve onu krallığın politik başkenti yapm ıştır. "A h it Sandığı"m oraya naklettirm iş, Allah’ın şanım tebcil etmek üzere de bîr mabed inşa ettirm eyi tahayyül etm iştir. O vakit İsrail, Mı sır’dan Babil’e kadar uzanıyor ve Kızıl Deniz’e kadar SİNA yarım adasını ve bugünkü Suriye’nin bir kısmım kontrolü altında tutuyordu. D avud, İsrail milletinin birliğini tam am lam ış, bir hüküm et, bir merkezî idare, mahalli bir takım vazifeler ihdas etm iştir. Onun mabed inşa etm e hayalini İse oğlu Süleyman gerçekleştirm iştir. (Bk. Les Religions, s.143). 7

T o ra h : Ö ğretm ek anlamına gelen İbranice kökenli bir kelime olan Torah, (dar anlam da ilk beş kitabı belirtir) Allah’ın insanlara verdiği bir öğretidir. Geleneğe g öre Torah, Sina dağında M usa’ya sözlü bir tefsirle yani (Torah eh eben İpe) olarak vahyedilm istir. (Sözlü Kanun daha sonra Talmud'dn to planmıştır). Geniş anlam da Tora, pratik ve bilgi açısından yazılı ve sözlü ka nunlar topluluğunu ve onların tefsirlerini ihtiva eder. (Bk. Les Religions, s.

124

9). 8

İttifak (Alliance): Yahudi geleneğine göredünyanın yaratılmasında ve düzeltilmesinde Allah ile İnsan ortaktır. Yine Allah ile bütün insanlık arasında "ittifak" denen bir sözleşme olmuştur. Buna göre Nuh'a yedi Ka nun tevdi edilmiştir {Putperestliği - zinayı - mahremle evlenmeyi - Hırsızlığı v,s. yasaklayan). Buna karşılık olarak Allah, bir daha tufan ile dünyayı yakmamayı taahhüd etmiştir. Bu ittifak'ın alâmeti ise, g ö k kuşağıdır. (Bk. Tekvin, IX, 13). Daha sonra, insanlığın manevî kaderi Allah'ı keşfeden İbrahim'e özel bîr şekilde tevdi edilmiştir.Artık ittifak, ebedî olarak onay lanmıştır. Allah'ın Kenanülkesini vereceği güçlü ve çok sayıda milletleri, İbrahim meydana getirecektir. Buna karşılık bu millet, Al lah'a tapacak, hakka ve ahlâka saygılı olacaktır. Bir başka ahid alâmeti ise, s ü n n e t o l m a k t ı r . (Tekvin, XII, 1-3, XV, 6-14). Allah bu ittifakı, İshak ve Yakub, daha sonra Sina dağının eteğinde toplamış olan bütün İbranî milleti ile yenilemiştir: "Eğer g e r ç e k t e n s ö z ü m ü d i n l e y e c e k v e a h d i m i t u t a c a k s a n ız , b a n a bütün k a v l m l e r d e n h a s k a v i m o l a c a k s ı n ı z . Ç ü n k ü b ü tü n

dünya

b e n im d ir.

V e

s iz

bana

k â h in le r

m e le k u tu

m u

olacaksınız." (Çıkış: XIX, 5-6). Neticede İsrail, yasa olarak Tora ya saygıyı üstleniyor ve ittifaka söz alıyor. Allah ise İsrail’i korumayı taahhüd ediyor. Peygamberlerin belirtecekleri bu ittifak, İsrail'in hatası ne olursa olsun geri döndürülemez. (Bk. Les Religions, s.9). Tekvin, XV, 13-16. kaddes

m ille t

10 11

Çıkış, ITT, 14. Çıkış, XXXIV, 6-7.

a.g.k., XXXIV, 13-14.

Tesniye, VI, 5,13.

Çıkış, XIX, 6.

Levililer, XIX, 2.

Tesniye, XXII, 9-11.

Tesniye, XXII, 5.

Levililer, XXIII ve XX.

Çıkış, XX, 10-11.

Levililer, XIX, 18.

a.g.k., XIX, 34

a.g.k., XIX, 13.

Tesniye, XV, 1-6.

Bu konuda Bk. I. Krallar, XVII; II. Krallar, II. Mika, V, 9-13; Amos, VI, 4-7.

İşaya, V, 8.

a.g.k., V, 22-23.

Amos, VTII, 4-6

a.g.k., VIII, 4-6

İşaya, 1 ,12-16. A ynca bak, Am os, 21-24 H oşea, VI, 6; Mika, VI, 6-18.

H oşea, XIV, 2, 6, yine bak. Yerem ya, ili, 1 2 , 13.

125

3 2

H o ş e a, II, 19-20.

Y erem ya, İÜ, 14-19

M essie (M essiah) kelimesi, "K u tsal yağ" anlam ına gelen lbranice Machiah kelimesinden alınmıştır. Yunanca bunun karşılığı yağ anlam ına gelen ch ristos'tur. T ev rat’ta Mesih kelimesi, önce İsrail Krallarını veya büyük kâhinleri belirtir. {Bk. I, Samuel, XXIV, 6; I. tarihler, XVI, 22). Aynı şekilde Pers İm paratoru C yrus da Allah'ın Mesihi olarak görülm üştür, (Bk. İşaya XLV , 1), Özellikle Mesih kelimesi, peygam berler içinde tecridi olarak, âhir zam anda Sion sürgünlerini bir araya getirecek olan Allah elçisine tahsis edilm iştir. H ıristiyan çağı dön em in de Filistin, Rom alıların egem enliği altında iken, Mesihî ümit ateşlenm iştir. N eticede âhir zam ana ait yazılar ço ğ a lm ıştır. A rtık , m illetini k u rtaracak , İsrail’in düşm anlarını ce z a land ıracak, D iasporaya son verecek bir kurtarıcı iyice beklenir hale gel m iştir. Bütün Yahudi tarihi boyunca, özellikle zulum devirlerinde, Kitabî m etinlere d ayandırılm ış bilginlerin hesaplariyle M esih’in gelişi "D avud oğlunun (Isa'nın) gelişinin tarihiyle tesbit edilmeye teşebbüs edilmiştir. Bu arad a bîr takım sah te m esih ler de o rtay a çıkm ıştır. Bunların en tanınmışları şunlardır: Simeon Bar Kochba (II. asır), David Al Rohi (X, asır), David H areouveni (XVI. asır) ve Sabbaatniz Zvı (XVII. asır). Bununla beraber Mesih, sadece "Y ah u d ilerin K ralı" değildir. Peygam ber v e Talm ud, M esihî d evre; M esih'in şahsiyetinden daha çok önem v er mişlerdir. Onlara göre Allah, dünyayı, Mesihî devrin olacağını düşünerek yaratm ıştır. O halde Mesih veya "İnsan oğ!u" insanlık tarihinin bîr sonucu, bir ürünüdür. Yine Mesihî toplum, insanların gayretleriyle m eydana getiril miş ideal bir toplum dur. İnsanlık bunda başarı gösterem ezse bile Allah yine derhal Meşinini gönderecektir, Talm ud'un şu hikmetinin de anlamı budur: "M esih in san lık tam olarak iyi veya tam olarak kötü olduğu zam an g e le ce k tir." (Sanhedrin 98). Mesih, "Y argı gü n ü ", "ö lü le rin D i rilm esi", Allah'ın krallığının kurulması ve evrensel barış ile aynı zam ana rasthyan âhir zam anda görünecektir. Antik Yahudilik ise, Mesihî çağla gelecek dünya ve öbür âlem arasını biraz ayırm ıştır. Geleneğe göre Mesih, bu dünyaya gelm eye yönelm iş ruhlar dizisinin tükendiği veya İsrail ta rafından dökülen göz yaşlarının toplandığı bardağın dolmuş olduğu andan itibaren gelecektir. H aham lar devrinde Mesih inancı, Yahudiliğin temel inançlarından biri durum undadır. Fakat bazı dinî çevreler, İsrail devletinin yaratılm ası, sürgünlerin toplanması hâdisesini, Mesih devri öncesi bir olay olarak telâkki etm işlerdir. Hıristiyan toplum una göre Mesih, ahir zam an çağını başlatacak olan Îsâ-Mesih'tir. (Bk. Les Religions, s. 636).

İşaya, II, 1-5.

a.g.k., 11, 4.

Ezekiel, XXXVII.

K etoubat, XIII, İ 1 0 b - i n a

Bab ih Kitab-ı M ukaddes'te Babil, daima kötü bir güç olarak,

putperest bir

siteyi, insan gururunu, sem avî Kudüs'ün antitezi olarak tasvir edilmektedir.

126

Tekvin K itabının bahsettiği Babil Kulesi, çok yüksek bir zigurattır. Yanı, te raslar halinde yükselen bir kuledir. M erdivenlerle birbirine bağlanan bu te raslar yüz m etreye kadar yüksekliğe ulaşm aktadır. Babil Kulesİ'nin İnşası, insanın göğe yükselm e ve tanrılarla eşit olma çabasını temsil etm ektedir. İbranice B b l karıştırm ak anlam ına gelm ektedir. Dillerin karışım ı, sosyal iletişimin kopmasına denk olan Babil m egalom asinin bir sonucu olm uştur. 40

B era'hat, 17a

Şair, filozof ve doktor olan

Juda

H a

L evî, 1085'e d oğru Tole'de doğm uş,

1140'a doğru da Filistin’de ölm üştü r. Başlıca felsefî eseri olan "K U ZA RT, h ristiyanlann ve m üslüm anlann m ensuh olduğunu iddia ettikleri yahudiliği m üdafaa etm ektedir. Ona göre, İsrail'in gerilemesi, Ahdin bozulmasını İfade etm ez. Yine ona göre, yahu di ızdırabı cem iyetlerin fena fonksiyonu nun bir belirtisidir. Çünkü, kalp nasıl bedenle ise, İsrail de, tüm insanlığın kalbi durum un dad ır. Böylece bir çeşit "İk lim le r T eo risi'' geliştiren H a

Juda

L evi, Filistin'in tanrısal bir akışa sahip olduğunu izah eder. Neticede,

S a a d ia ’dan beri yahudi felsefesini besleyen akılcı cereyan a tepki g ö s tererek; im anın akla olan üstünlüğünü belirtir. Ona göre, topyekün bir yakını, sadece iman verm ektedir. Yine m ü ’min, sezgi ile Allah'a ulaşabilir. Akıl sadece, teşrih ediyor, d üşünm e konusunu tahrip ediyor ve birtakım hipotezler ileri sürüyor. N ihayet Ju d a H a Levi, Allah'ın, kendini tarihte izhar ettiğini ve fiilin, niy ete üstün olduğunu söylem iştir, işte yahudilikteki buyrukların önemi bura d an kaynaklanm aktadır. 42

G n o stik : Y u n an ca bilgi an lam ın a gelen G n o s İ s

kelim esinden gelen

G n o se bir doktrindir. Bu cereyan, Hıristiyanlığın ilk asırlarında, bntınî çev relerde gelişmiş ve m ükem m el bilgi ile insanın kurtuluşunu iddia etmiştir. İnsanırt derinleşm iş bilgisi, b izzat insanı, Allah'ın bilgisine götürecektir. Çünkü, Allah'tan gelen insan, gerçekte. Tanrısal Tabiat taşım aktadır. Çok sayıda gnostik ekoller v ard ır. H erb ir ekol, farklı bir kurtuluş kavram ı geliştirm iştir. Bütün gnostik ekollerde müşterek olan şey, insanın bizzat kendisinin en samimi bilinci ile Allah'a ulaşm asıdır. Allah'tan gelen insan, m adde ile temas sonucu kirlenmiştir. İnsan, kendisinde daha çok olan ma nevî şeylerle temasa geçince, A llah'la birlik olma durum una gelm ektedir. Böylece buradan donen bu "D ö n ü ş Ç em b eri" kapanm ış oluyor. Bu dok trin, Yeni-Efîatunculukla oldukça bütünleşm iştir. Hıristiyanlığın ilk asırla rının yazarları, özellikle A ziz İrenee (öl. 2H2), Gnostik teorilerle çok şiddetli m ü cad eleye girişm işlerdir. Çünkü bu teoriler, İsa realitesi yerine birtakım mitolojiler ve mecazlar koyarak yaratılış fikrini bozuyorlar ve İsa'nın kefare tini, aldatıcı bilgi seviyesine indiriyorlardı. 43

Sefirote: Tecrüm esi mümkün olm ayan bir terim dir. Tanrı'dan insana gid en cevherlerdir.

H assid ism e: T al. mu d dönem inden beri, yahudiliğin içinde görünen sofu v e mistik temayüllü bir ekoldür. M.Ö. II. yüzyılda H a ssid tsm e le r, M accab e e s ’lerin yanında m ücadele etm işlerdir.

127

X m . Yüzyılda Rhénanei'de, önem li bir H assidism cem aatı yaşıyordu. Sefer H assidim (sofular kitabı) bunların eseriydi. Bu kitap, Allah'ın büyüklüğü; sofuluğun, zabitliğin, ibadetin Önemi; Allah ve Kom şu aşkı gibi konulan işliyordu. M odem H assidim hareketi, Israël Baal Chem Tov (1700-1760) ile doğm uştu r. Bu zata kısaca Becht denilm iştir. M odem H assidim hareketi,

Safed kabbalistleri çizgisine yerleşerek, Isaac Lourİa’nm İşlediği konuların büyük bir kısmını ele alm aktadır. Becht, H aham lığın aşırılıklarına karşı re aksiyon göstererek, v asat bir yahudiye önem verm iştir. Çünkü ona göre, dünyanın dengesi, zengin, fakir, hakîm veya cahil herkese bağlı bulunm ak tadır. Yine ona göre, ihlaslı ibadetle yahudi, dünyanın temelindeki kopmayı tam ir (tikkoun) edebilir. E m irlere riayetle, yaratılışın ardından sürekli

"kınlan v a z o ’Tardan beri; yah u d i, herkesin gözün den , kabukların (klipotes) sakladığı, ışık kıvılcımlarını o rtaya çıkarabilir. Zahitlikle değil, se vinçle, şarkı ile insan vecd e ulaşabilir ve d irekt olarak A llah'la tem asa geçebilir, pekâlâ ondan, İsrail’i ve kurtuluş gününden beri beklenen Mesihi göndererek dünyayı kurtarm asını İsteyebilir. N ihayet, komşu sevgisi, iyilik, başkasına saygı ile bir H assidim mensubu, insanla diyalogu keşfedebilir, îşte çok çabuk p op ularize olan bu konular, H assidism i başarıya g ö tü r m üştür. Fakat, m üessese haline gelir gelm ez H assidism e, safiyetini kaybe diyor ve bozuluyor. Bugün dünyada bir haham ın etrafında toplanm ış çok sayıda H assidik hareketli m ezhep vard ır. Bu m ezhepler, oldukça ortodoksturlar v e bir elbise ile ayrılm aktadırlar. (Kaftan, beyaz çorap , kürk çapka, sırm alar gibi). Bu konuda bkz: G. G. Scholem, Les Grands Courants de la M ystique Juive et la Kabbale et sa Symbolique, Paris, 1962; A. Mandel, la Voie du Hassidis me, Paris, 1963; J. Gutwirth, Vie Ju ive Traditionelle. A nalyse Ethnologique d'U ne C om m unauté H assidique, P aris, 1970; E. Wiesseî, Célébration H assidique, Paris, 1972. 45

Bir Italyan yahudi çocuğu bir hizm etçi tarafından gizlice vaftiz edilmiş ve

Bkz, A. Elan, Les israéliens, Psychologie d 'u n Peuple, Paris, 1972.

kesin olarak ailesinden koparılmıştır. 47

M oses M en d elsso h n , Saxe bölgesinde D essau aa d oğm uştu r (1729-1786). Zahit bir yahudi olan M endeîsshon, yahudi kültürünü. Batı kültürü ile meczetmiş ve H. Frédéric tarafından him aye edilen yahudilerden biri olm uştur. Ünlü filozof arkadaşı L essin g'e "Nathan le Sage” için düşünce modeli v er miştir. 1761'de "Phédon" adlı eserinin yayınlanm asından sonra Alman Pla tonu olarak isim lendirilen M endelsshon, yahu dileri m edeniyete ulaş tırm aya kendini vakfetm iştir. O, T evrat’ın ilk beş kitabını (Pentateuque) ve N eşideler N eşidesi’ni (Le Cantique des Cantiques) sade bir A lm anca ile tercüm e etm iş ve îbranice bir tefsirini de yapm ıştır. Bu eser B İO U R adı ile 1783’de çıkmıştır. Yahudi özelliğinin devam ı ile Batı kültürünün meczı arasında bir uzlaşma sağlayan M endelsshon'un eseri, çoğu zam an birbirinden farklı m odern ya hudi düşüncesinin büyük fikri tem ayüllerine tesir etmiştir. Bu eseri, H as-

128

k a la

(İbrani K ültür Rön esansı) taraftarları, yahudi İlmî taraftarları. Reform

veya m uhafazakâr yahudilik taraftarları kendileri için rehber kabul etmek tedirler. M endelssohn'un üç oğlundan ikisi hıristiyan olm uş; üçüncüsü de kendi çocuklarını vaftiz ettirm iştir. İşte bu çocuklardan biri "M endelsshon BarthoîdyT'un ortaya koyucusudur. 48

Ram bam ismi İle de tanınan M o ıse ben M aim ón, 1135 tarihinde Kurtub a ’da doğm uştu r. Bazı nedenlerle F a s’a sığınmış, daha sonra da K ahire’y e yerleşm iştir. O rada Mısır yahudi cem aatinin manevi şefi olmuş ve sultanın tabibliğini yapm ıştır. !2 0 4 'd e ölm üştür. Talm udist, hukukçu ve akılcı filozof olan Moise ben Maimón, A ristocu fel sefe ile Tevrat'ın vahyini uzlaştırm aya kendini verm iştir. Maimonİde'in bel li başlı felsefî eseri " Y o l u n u Ş a şırm ışla rın R eh b e ri" (G uide des E g a rés )dir. Bu eserde o, felsefî düşüncenin vahyin karşısında olmaksızın iyi bir anlayışa imkân verdiğini gösterm eye çalışır. Maimonİde'in ünü o dereceye ulaşm ıştır ki, onun m ezar taşında şu yazı bulunm aktadır: "H z. M u sa'd an so n ra M u sa (M aim o n id e) g ib isi g elm e m iştir."

"Hassidim de Belz" için bkz. J. G utwirth, Vie Tradition elle, Paris, 1970.

M artín

B uben

Filozof, ilâhiyatçı, yahudi yoru m cu su olan M artin Buber

1878'de V iyana’da doğm uş 19 6 5 ’d e K udüs'te ölm üştür. O, K ierkegard’dan m ülhem E xistan siyalist tem ayülleri gelenekçi yahudi mistik konularıyla birleştirm iştir. Onun düşüncesi daha çok, iman problem leri üzerine top lanır. Ona göre hakikatın kaynağı Allah'ın vahyinden gelmiştir. İman bizzat vahyin yoludur. Fak at eğer İnsan, birşeye veya birine inanan olarak görü lürse acaba, dinamik bir araştırm aya m uhalif olarak sahip olduğu imanı alışkanlığının farkına v aram az mı? N etice olarak ölüm , onun imanının p ra tik hale gelişi değil midir? G erçekten de onda iman, kuralların, tasvirlerin şekli altında şekillenm iş olarak görü nm elidir. A ynı şekilde Sujet-objet ilişkisi bu dün yayı olu ştururken ; insanlar arası en canlı ilişki de bizim d ün yam ızı can lan dıran sujenin suje ile olan ilişkisini teşkil etm ektedir. İnsan gerçek varlığın a,tam olarak B E N 'îe BAŞKASI ve BEN ’Ie A LL A H arasındaki ilişkinin gerçekleştiği BİZ dünyasında ulaşabilir. Bu konuda bkz. M. Buber, Gog et M agog, Paris, 1959; Problèm e de L'hom m e, Paris, 1962; La vie en Dialogue, Paris, 1968.

129

IV H R ÎS T İY A N LIK

A ) K A T O L İK M E Z H E B İ 1 (İsa V asıtasiyle Kurtuluş)2

Yazan: Albert M, Besnard

Katolik mezhebi, gerek sayı ve gerek yayılma yönünden büyük dünya dinlerinden birini temsil eder. Aşağı yukarı 41 millete dağılmış 613 milyon müntesibi vardır, fakat katoliklerin dağılımı gayr-i müsavidir. Katolik m ezhebi m üntesiplerinin b ü y ü k bir çoğunluğu, Lâtin Ameri ka'dadır (226 milyon. Genel nüfusa göre % 90). Diğer büyük çoğunluk, Batı A vrupa’dadır. (250 milyon. Genel nüfusa göre % 56). Siyah afrika ve Ku zey Am erika'd a ise azınlıktadır. (Herbiri % 23,6 ve % 11,3 dür). Arab dünyasında (% 19) ve Asya'da (% 4) İle daha da azınlık durumundadır. Ş üp hesiz verd iğ im iz rakamları hatasız, kabul etm ek müm kün d e ğ ild ir 3. Bunlar çok farklı aidiyet dereceleri ihtiva etm ektedir3. Eğer Vaftizi (Bapteme = Baptism), Katolikliğin müntesiplerini, ke sin bir sosyolojik tesbite izin veren bir kriter olarak kabul edersek; bütün Vaftiz olanların, dinlerini uygulamaktan yani Kiliseleri tarafından em redilen dinî işleri, yerine getirmekten uzak olduklarını göreceğiz. Çok ları, ancak, hayatlarının büyük olayları olan evlenme, çocukların vaftizi, cenaze merasimi gibi olaylar vesilesiyle Katolik görünürler. Üstelik bütün amel sahipleri de kelimenin tam anlamıyla Katolikliğe mensup olm ak tan uzaktırlar. Yani Katolikliğin, onlara verdiği yükümlülükleri ve ka naatkarı şahsen kendilerinin kanaati ve yükümlülüğü yapmaktan uzak tırlar.

133

Aslında sosyolojik mensubiyetle; samimi bağlılık arasındaki böyle b ir fark, bütü n dinlerde mevcuttur. Böyle bir fark, Katolikliğin geliştiği farklı ülkeler içinde, kesin bir istikrara ve oldukça sarih hatlara sahip olmasına mani olmamıştır. Katolikliğin bu durumu, yirmi asra yakın bir zaman sürdürmeye muvaffak olduğu sağlam bir birlikten kaynaklanmak tadır. Yine de bunun ileride bahsedeceğimiz gibi, dramsız da olmadığını söyleyemeyiz. Katoliklik, Budizm gibi sadece manevî bir yaşam yolu değildir. O bir Kilisedir5. Bizzat bu kelime, hıristiyanlarm icadıdır. Katolikler için, onun temsil ettiği herşeyi belirtmek lâzımdır. Bununla beraber, zaten herkes, onun, sosya-dinî yapının dayanıklı bir sistemini belirttiğini bil mektedir. Onda olan en açık şey, otorite ve idare yapısıdır. Katolik kili sesi, papa gibi açık bir birlik merkezine maliktir. P a p a 6, her piskoposlukdakı Katolik cemaatin gerçek mesulleri olan metropolitleri tayin eder. Bu hiyerarşi, bölgelere göre gayri müsavi taksim edilmiş o la n , bekâr ve kendini tamam en bu İşe vermiş olan papaz sınıfı ile desteklenm iştir. Dünyada 268.000 Séculier papaz sınıfı (ruhanî olmayan, yani dünyevî papazlar)'mn olduğu hesaplanmıştır. Fakat Fransa'da tahminen bir Katoliğe bir rahip düşerken bu oran Lâtin Amerika’da dört veya beş defa daha azdır. Dışardan birçok gözlemcilere göre, katolik kilisesi, hiyerarşisi ve papaz sınıfı ile dikkati çekmiştir. Onların durumları ve davranışları b a sit olarak Katolik ifadede kendini göstermiştir. Aslında bu toplu bîr bakıştır. İtiraf edilebilir ki Katoliklik, herşeyd en önce lâikler to plu luğudur. Çağımızın fikir hareketleri ve özellikle II. V a tik a n 3 Konsili8, bu lâik kitleye sorumluluklarının ve icra edecekleri rollerinin bilincini yeniden kazandırmıştır.

KATOLİKLİK TARİHİ BİR DİNDİR Katoliklikte müşahede ettiğimiz değişiklikler ve gelişmeler; o l ması iddia edilen şeyin izahını güçleştiriyor. O, ahlâkçı, kültçü, ruh b a n a , otoriter, merkeziyetçi ve hiyerarşik bir dinle aynı tutulduğu an, bazılarına tiksinti verici, bir başkalarına da mutlu bir sığm ak gibi görünen bu yönü, daha karmaşık bir hale getiriyor. Fakat, bu noktada, Katolik m ezhebinin tarihi b ir dîn olduğuna dikkat edilirse, her şey açıklık kazanıyor. Bu, onun sadece tarihin belirli bir anında doğmuş ol ması anlamına gelmez. Çünkü bu sıfatla bütün dinler, tarihîdir. O halde Katolikliğin tarihî oluşu, onun tarihî bir şahıstan ve İsa Mesih'in m e sajından doğmuş olması anlamını ifade eder. Böylece Katoliklik kendisi ni, içten değişiklik projesi ile, insanlık tarihi içinde; Allah'ın varlığının aktif bir uzantısı olarak görür. O halde, tarihle estir ve onunla hususî

1 34

şekilde bir bağa sahiptir. Bu bağ, çoğu zaman müphem, bazan fırtınalıdır. Yeni nesil, önceki nesillerin davranış biçimin e itiraz ediyor. Bunlar/ dı şardan onda bütün rejimlerde ve Özel cemaatlerde takip edilecek tükenmiş bir yeterlilikten başka bir şey görmüyorlar. Yine onlara göre, ona getirile cek birkaç yeni yorum, Katolik olayının bu orijinalitesini ortadan kaldır m a y a c a k tır . O halde bir anlamda Katoliklik, tarihî çerçeveden uzak, saf bir din, manevi bir kurtuluş doktrini değildir. O, mazide birçok veçhelere sa hip olmuş ve daha başka veçhelere de sahip olacaktır. Onu anlamak için b irçok safhalarda girişim yapm ak, değişik anlatımlar altında yapılan lektürleri üst üste koymak, hiçbiri inhisarcı olmayan, hepsi de gerekli olan görüş noktalarını birleştirm ek gerekir. O halde Katolik kilisesini sırayla şu şekilde ele alacağız: 1- T op lu m un sinesinde özel cemaat olarak, (iki bin yıllık tarihi içinde) 2- Hayat ve doktrinin özü içinde, inananlar cemaati olarak, 3- İç yapısı ve teşkilâtı içinde, dinî bîr kurum olarak, 4- Mistik ve manevi bir çevre olarak.

TARİH Topyekün cemiyette, tüm tarihi boyunca, Katolikliğin münasebetle ri, o derece sıkı olmuş ki onlar, her iki anlamda da oldukça rol oyna mışlardır. Katolikliğin işgal ettiği yüz yıllık mevkiini bilmezlikten ge len hiçbir kimse, Batı kültürünün muayyen sonuçlarını anlamayacaktır. Aksine, cemiyetin evriminin onu almaya sevkettiği büyük dönemeçlere işaret etm eden, Katolikliği de kimse anlayamayacaktır. Böyle bir tarihî göz atış, Katolikliğin mazisini tasvir için sadece faydalı değil; sürekli olan özellikleri tesbit için b iî’akis zaruridir. Bu zaviyeden, Katolikliğin evrimi içinde dört büyük devreyi belirtebiliriz ve beşinci devreye de gir miş bulunduğumuzu söyleyebiliriz.

BÜYÜME VE YAYILMA DEVRESİ Bu devre, İsa'nın havarilerinin ilk vaazından (Milâdî 30 yılının pentecöte) 313 M ilan fermanına kadar uzanan devredir. Bu durumda üç asırlık bir büyüm e ve yayılma devresi vardır.

135

HIRİSTİYANLIK YAHUDİLİKTEN KURTULUYOR Önce Yahudiliğin bir mezhebi olarak görünen genç hristiyanlık, iki şeyin çok çabuk farkına varmıştır: B ir i n c i s i , İsa'nın sadece Yahudilikte beklenilen Mesih olarak tanınm am ış olması, aynı zamanda, İsrail’in A lla h’ına inananların ilişkileri içinde köklü b ir yeniliğe neden olan, Allah'ın oğlu olarak da tanınmış olmasıdır. İşte bu anlayış Allah'la - in sanlar arasında yeni bir sözleşmeyi meydana getirmişti. Bu yeni ahid, bütün Yahudi cemaatına, geçmiş tarihinin bir sonucu olarak görünebilirdi. Fakat d urum böyle olmadı. Yahudi muhitlerindeki sürekli muhalefet, doğan Hıristiyanlığın, ikinci şuurun bilincini elde etmesini çabuklaştırdı. Yani, Yahudi şeriatı ve sünnet olmakla belirtilen Yahudi hususiyetini, evrensel bir yönelim e açılmak için Hıristiyanlığın aşması gerekiyordu, îşte Evrensellik ve herşeyi içine alma fikrini çağrıştıran K ato lik k e lim e s in in anlam ı, b u rad an k a y n ak la n m a k tad ır. (Katolik kelimesini ilk defa Antakyalı ignace, II. asrın başında bir mektubunda kullanmıştır). Matta İncilindeki "B ü tü n m ille tle ri ş ak irtler e d in in " şeklindeki İsa’nın son sözlerine verilen anlama göre, doğmuş olan bu din, bir dünya özlem i kazanm ıştı. (70 y ı lı n d a L K u d ü s’ün ve M abedin tahribi, 135 y ı l ı n d a 10 Yahudilerin kesin dağılımı) gibi bilinen dramlarla kaderi de va m edecek olan Yahudilikle; kaderi b aşlay acak olan H ıristiyanlık arasında, yüzyıllar boyunca, sert tartışma devam edecektir. îlk kırgınlık lara maruz kaldıktan sonra Hristiyanlar, isteyerek ve tabir caizse çoğu zaman iğrenç derecede (bizzat prensiplerine ters düşen ve ancak II. Vati kan konsilinde resmen bir karara varacakları) bir Antisemitizme kendile rini kaptırm ışlardır. Sinagogtan ayrılan Yahudilerle, ihtida eden müşrik çoğunluktan teşekkül eden Hristiyan cemaatleri, git gide Orta - Şark’ta ve Roma im paratorlu ğunun belli başlı şehirlerinde kaynaşmışlardı. Artık zemin Hristiyanlar için uygundu. Öte yandan resmi GrekoRomen politeizmi, gerçek bir dini endişeyle karşı karşıya kalan ruhları, artık tatmin etmiyordu... Sadece, Asya'dan gelmiş olan " s ı r d in le ri" iti barda idi ve birçoklarının gözlerinde hıristiyanlık, ancak onların ara sından biri olarak görünüyordu. Bu gün kim, Mİtra Kültünün muayyen bîr zaman Hıristiyanlığın en korkunç rakibi olduğunu bilir. Ancak, yine de Hıristiyanlık ona galebe çalmıştır. Hıristiyanlığın mesajı, muhtelif in sanlara hitap ediyordu: Yani, onun İlk müşterileri olan yoksullara, kardeşlik ve adalet; dindar ruhlara, Yahudi özelliğinden kurtulmuş bir monoteizmin safiyeti, kültürlü ruhlara logos doktrini sayesinde çabucak zihne yerleştirdiği ikna ile konuşuyordu.

136

ZULÜMLER'KİLİSEYİ SARSACAĞI YERDE KUVVETLENDİRİYOR Bizzat kilisenin başarılarını ona, zulüm sağlamıştır. H akikatte b irçok kültlere müsamaha eden Rom a İmparatoru, diğerleri ile yanyana yaşamakla iktifa etm eyen; R om a düzeninin İdeolojik olarak dayandığı politeizmin hiçliğini isbat eden ve İmparatordan tanrısal (rablık) sıfa tını kaldıran bir dini, asla kabul etmiyordu. Roma idaresi, çoğu defa ha reket tarzı üzerinde tereddüd etmiş, bunun için de zulümler, imparator lukta sürekli ve genel olmamıştır. Bundan dolayı, Alexandre Sévére (222235)’in saltanatı altında bir takım durgunluklar olmuş, Dèce ve Valèrien (250-26ö)'in saltanatlarında İse hıristiyanlığı kökünden kurutm a teşeb büsleri vuku bulmuştur. Böylece Kilise, sonuç itibariyle onu sarsmaktan daha çok, kendini kuvvetlendiren şehitler çağım müşahede etmiştir, işte b ü tü n bu zaman zarfında katoliklik, teşkilâtlanmıştı. Ana hücre, aynı şehrin mü'minîerini bir piskoposun otoritesi altında toplayan mahallî kilise İdi. Burada kilise, (Ekklesia) kelimesinin orijinal anlamı ortaya çıkıyor. Buna göre Kilise, A lla h 'ın çağrısı ile davet edilm iş m ü 'm inler topluluğu anlamına gelir. Öğretim ve Kült toplantıları özel evlerde yapılıyordu. Delegelerin k a r ş ılık lı. ziyareti, gezici vaizler, m ad d î yardımlaşm alar, önemli olay lar vesilesiyle birbirlerine gönderdikleri m ektu plar15 gibi birçok tesanüt işaretlerin i, m u htelif m ahallî kiliseler, kendi aralarında icra ediyor lardı. (Birçok şehit rivayetleri bize böylece intikal etmiştir). Bazı kiliselerin özel bir üstünlüğü vardı; İncil yazarı Markos'a bağlı olan Antakya ve Iskenderiyye Kiliseleri ile ilk havarilerden olan P İ e r r e 'ın 12 ve Fa u l’u n l? M.S. 60 yılliarında şehit edildikleri yer olan Rom a Kilisesi, Özellikle böyle idi.

MÎLAN FERMANI (M. 313) KONSTANTİN ÇAĞINI AÇIYOR M.S. 313'deki Milan Fermanı ile Konstantin, zulümlere son vermiş, ancak M.S. 380’de T h é o d o s u n saltanatında devlet dini haline gelebilecek olan H ıristiyanlığı, kayırmaya başlamıştı, işte bu durum değişikliği, Konstantin Çağı denen çağı başlatacak ve Katolikliği esaslı şekilde etki le y e cek tir. Böylece Katolik Hıristiyanlık, bir dizi mutlu sonuçlara sahip olur ken, ciddî anlaşm azlıklara da sürüklenecektir.-A rtık, açıktan yayılma hürriyeti ile Hıristiyan imanı, büyük manevî ve'entellektüel eserler mey

137

dana getirecektir. Yine kendisine takdim edilen Kilise alanlarını işgal etm ek için Kült, gizliliği veya yarı gizliliği, terkedecektir. (özel evler veya mahzenleri terkedecektir). Şarkta, Aziz Basile ve Aziz Jean Chrysüstome'la olduğu kadar, Ba tıda da, Aziz Ambroise veya Aziz Leon'la, yoğun yaratıcılığı olan bu de vir, hem popüler hem de semboller yüzünden zengin ve dinî caniliği olan bir takım âyinlerle sonuçlanm ıştır. Bu liturjıler, Hıristiyan İmanındaki duygusal, kültürel, manevî bütünleşmenin en aktif faktörlerinden birini teşkil ediyordu. Çünkü Hristiyan imanı, bunlarla öğretilmiş ve nakledil miştir. Ayrıca çoğunluğu piskoposlardan olan büyük zekâlar, kutsal metin leri açıklamak ve m ü m in le rin hayatıyla ve imanlarıyla ilgili soruları açıkalamakla mem ur edilmişler, böylece de çok sayıda teolojik eser m ey dana getirmişlerdir- Kilise içinde ve hâlâ bugün bile maneviyat ve dok trin konusunda onlara tanınan özel otoriteyi belirtmek için; bu öncü Hıristiyan düşünürlerine " K il is e B a b a l a n " unvanı verilmişti. Onların rolleri oldukça önemli olduğundan dolayı, Konstantin devrinin sükûnetini Kilise için bir istirahat devri olarak düşünmek yanlış olur. Aksine, inanç ve zekâ plânında bu devir, karışıklıklar ve sürekli problemler devriydi. Aslında, ilk nesillerden itibaren Hıristiyan im am, ya Hıristiyan olmayanların (Les Gnoses) batınî ıgValarına ya da manayı bozan yorum ların tehditlerine (Les Heresİes)14 maruz kalmıştı. Böylece Konstantin'in sulhu, sonuç İtibariyle; çok sayıda itizallerin mayalanm asını kolay laştıran ikinci unsur olmuştu.

İ'TİZALLER KARŞISINDA İLK İZNİK KONSİLİ (325) İSA HARKINDAKİ DOKTRİNİ AÇIKLIYOR Allah'ın oğlunun bedenleşmesi olarak İsa'nın kabulü ve ü ç 15unsurlu bir tek Allah’ın tasdiki, rasyonel düşünceyi karıştırmış ve birçok yanlış anlamalara neden olmuştu. Meselâ, A r ia n i s m e , İsa’yı tanrısal güçlerle mücehhez, fakat özellikle tanrısal tabiatlı olmayan istisnaî bir yaratık olarak telakki ediyordu. Bu kanaat, önemli bir başarıya sahip oldu ve bir an Hristiyanlık dünyasına hakim olma tehlikesi gösterdi. Buna, Birinci Genel Konsil’in, yani muhtelif ülkelerin piskoposlarının toplanmasıyla çare bulunmuştu. Bu piskoposlar, inanç konusunda yüce bir davanın açık lanması ve belirlenmesinin bilincinde idiler. Bu Birinci Konsil, Milâdi 325'de İznik’te (Küçük Asya'da) toplanmış ve İsa'nın uluhiyetinin m uh teşem bir şekilde ilân edildiği ilk iman formülünün belirlenmesiyle so nuçlanmıştır. Böylece, modern çağa kadar Katoliklikte oldukça büyük rol

138

oynayacak olan dogmanın gelişmesi ve tarif edilmesi devri başlayacaktı. İşte bu açıdan II. Vatikan Konsiii, Katolik ilâhiyatçılar envanterinin ta rihi içinde 21. Genel Konsil olacaktı. Katolikliği daha iyi anlamamız için bu II. Vatikan Konsiii üzerin de biraz durm amız gerekecektir. Orada bütü n v a h y in 16 Isa - Mesih'e (bu geleneksel terminolojiye veya vahye göre iman deposudur.) bir defada ve rildiği kabul edildiği kadar; onun yorumlanmasının da hiçbir zaman ta mam lanmadığı da kabul edilmiştir. Böylece meselelere ve zamanla or taya çıkan güçlüklere bağlı olarak Katolik kilisesi; yeni açıklamalar ilâve etmeyi görevine uygun bulmuştur. Aslında Konstantin'in suihü, yine ciddi anlaşmazlıklara neden olmuştu. Çünkü resmî din olan Hıristiyanlık, daima samîmi bir hidayetin sebep olmadığı, çok sakıda kalabalıkların vaftize akın ettiklerine şahit olmuştu. Putperestliğin 356'da yasaklanmasından sonra, imparator Julien PApostat (361-363)'nın putperestlik kültürüne yeniden canlılık kazandır mak için çabalarına rağmen, genel fikir hareketleri, çabucak yeni bir passif tavır te hlikesin in tesirine giren Hıristiyanlığın, lehine olm uştu. Ateşli Hristiyanlarm bir çoğu, genel bir imanı yozlaşma tehlikesinin farkına varmışlardı. Buna reaksiyon olarak da bir zahidlik ve manastır hareketi, çöl kenarlarında özellikle Mısır'da, Suriye - Filistin'de ve Küçük Asya'da hızla gelişmeye başlamıştı.

SEZARO - PAFİZM, KİLİSE VE DEVLET GÜÇLERİNİ KARIŞTIRIYOR Ki l i s e d ü ş m a n l ı ğ ı n d a n , o n u n h a m i s i d u r u m u n a g e l e n İ m p a r a t o r , n e tice iti bari yle pi s k o po s l a r ı n , poli tik d ü z e n i n d e v a m et ti ri l me si ne d i k k a t l e r i ni ç e k m i ş v e i’t i z a l l e r l e k a r ı ş t ı r ı l m ı ş o l a n k i l i s e n i n b ü n y e s i n d e , d ü z e ni y e n i d e n k u r m a y a ç a b a s a r f e t m i ş t i r . ( B ö y l e c e , i m p a r a t o r l u ğ u n b i r f a a l iy et i yl e İ z n ik K onsi ii t opl a nm ış tı ) . N e t i c e d e D e v l e t v e Kilise m ü n a s e b e t l e r i p r o b l e m o l m a y a b a ş l a mı ş t ı r , b i r ç o k p i s k o p o s l a r da b u n u n ş u u r u n d a idiler.

Ayrıca burada, birçok nazik d urum larda devletten

istenilmesi

v e y a i st eni l m e m e s i g e r e k e n d e s t e k l e ilgili b i r ç o k l a r ı n ı n t e r e d d ü t l e r i n i v e d a v ra n ı ş değişikliklerini de be lirtm ekte yarar vardır. Sez a ro - p a p iz m ( C e s a r o - p a p i s m e ) 17 v e y a K a t o l i k h i y e r a r ş i sin in, m u t l a k i k t i d a r ile g i z li i t t i f a k ı , K a t o l i k l i ğ i n g e r i l e m e s i n i n a l ı ş ı l m ı ş b i r t e h d i d i o l m a y a b a ş lamıştı. Aslın da,

Katolik

imanının

özellikle

orijinalitesi

i çi n b i r

tehdit

teşki l e d e n , s a d e c e m e r k e z î i k t i d a r ı n d i r e k t m ü d a h a l e l e r i d e ğ i l d i . B ü t ü n G r e k - L â t i n ( G r e c o - L a t î n ) mi r a s ı ile i n d i r e k t b u l u ş m a da iyi b i r ş e k i l d e

<F.: 10)

1 3 9

gerilikle ölçülebilen bir riskti. Çünkü, piskoposlar, İmparatorluğun yüksek memurlarının âdetlerini almışlar, Roma piskoposu, Roma putperestliğinin en büyük papazı unvanı olan Papa (Souverain Pontif) titrine varis o l muştu. İm paratorluk sarayının merasim leri daha ziyade Roma dinî âyinlerine model teşkil ediyordu. Buraya kadar anlattığımız durum İmparatorluğun hem doğu hem de batı kısmında da aynıydı. Ancak daha sonra, Bizans'ın politik ilerleyişi, barbar istilâları iki kısmı da birbirine yabancılaştıracak!!. Her ne kadar Doğu ve Batı Kiliseleri arasındaki resmî kopuş IX. asrın ortalarında, son ra da kesin olarak 1054'de vuku bulmuşsa da; kiliselerin fiilî ayrılışı, farklı evrimlerin kuvveti İle Batı imparatorluğunun düşüşünden (476) iti baren kendini göstermişti. Böylece Bizans kilisesi, Orto doxe (gerçek im a n ı m uhafaza eden) vasfını elde edecek, Roma Kilisesi de Katolik (B irlik içinde evrensellik) vasfını kazanacaktı. Fakat bununla beraber yine de her biri, diğerinin üstlendiği vasfa kendinin layık olduğunu da iddia edecekti, işte bunun içindir ki, onları birbirinden ayıran ayrılış noktasında her biri elde ettiği müşterek değerleri farklı şekilde değerlendirecekti. Bundan dolayı da, modern devirlerde bir takım güçlükler çıkacak, ama yine de, Hristiyan ki liselerinin yeni birliği için, çalışmalar eksik olmayacaktı.

BARBAR İSTİLASINDAN REFORMA (V. - XVI. Asır) Şark, Islâm istilâsına kadar imparatorluğun temiz mirasından ya rarlanırken; Batı Katolikliği, medeniyetinin ilk krizine dalmış bulunu yordu. Şimdi, kilisenin verimli bir ittifak kurduğu bir dünyanın kaybol masına, ağlamak ve sızlamak mı lâzımdı? Yoksa barbarların tarafını mı tutmak gerekecekti? Bu kritik dönemde Batı Hristiyanhğmı üç şey kur tarm ıştır: Ö n c e , O'nun tarihi aksaklıkların durduramadığı, istikbâli olan bir hakikatın taşıyıcısı olduğu hakkında bir kanaata sahip olması, işte bun dan dolayıdır ki, Batı Hristiyanhğı, Greko-Lâtin medeniyeti ile birlikte kendini, mezara koymaya mecbur hissetmemiştir. S o n r a , piskopos teşkilâtındaki dayanıklılık. Birçok yerlerde, İsti lacıların, karşısında bulduğu yegâne kuvvet, bu teşkilât olmuştu. Müstev liler bu teşkilâtın mensuplarına karşı saygılı davranm ışlar ve onların dostluklarından yararlanmışlardır. N i h a y e t , az veya çok kabaca anlaşılmış bir dinin cazibesi ki o,

140

Barbarlar İçin gerçek bir kültür yükselmesini temsil ediyordu. 496'da Ciovis’in vaftizi, başlayacak olan yeni bir durumu sembolize eder. Bu garip bir durumdur. Gerçekte Hristiyanlık, istemeksizin misyo nerlik durumunda kalmıştır. Aslında o, İncin18, bu milletlere, sonra vaf tize gelsinler ümidi içinde ilân etmedi. Ancak onlar, vaftiz olmak istedi ler, Kilise de onları; sonra Hristiyan olmaları ümidi içinde vaftiz etti. Hatta onu gruplar halinde vaftize sevkeden şey; özel nedenlerle politik güçtü. E ğer Hristiyan olmak demek, Hıristiyan sosyal kadrosu içinde yaşam aktan başka bîr şey değilse; o halde Batı Hıristiyanlığının esasın da; sonraki güçlüklerin bir kısmını açıklayan bir küçümseme var demektir. Çünkü Antikite'nin kültür kadrolarının çökmesi ve hareketli çağlar içinde ruhbaniyetin doktrînel düşkünlüğü; Kiliseye, vaftizi kabul edenler üzerin de her yerde tesirli bîr Hristiyanlaştırma yapmaya imkan vermemiştir. Ve yine zorlama ile vaftizi kabul edenlere de hele hele hiç karşı koya mamıştır. Yetersizliğin o kadar az farkına varılmıştı ki yeni vaftiz olan lar, kendilerine sunulan dini, onun doktrinini,esaslarını tartışmasız kabul ediyorlardı. İşte o zaman kilise hakikaten yeni Batının annesi ve mürebbiyesi olduğunun farkına varmıştı. (Bu ünvan, 15 Mayıs 1961’de yayınla nan XXIII. jean'm papalık genelgesinde M a t e r ve M a g is tra olarak ilân e d ilm iş tir). İşte böylece Ortaçağ dünyasının karakteristik çizgileri, görünmeğe başlar; Bu, herşeyden önce Kilise egemenliği; hemen hemen antik kültürün yegâne muhafızları olan papazların enteliektüel iktidarın tekelini mu hafaza etmeleri ve kimse tarafından itiraz edilmeyen manevi bir güçle donatılmaları ve neticede nihaî sözün kendilerinin olması şeklinde kendi ni göstermiştir. Ancak itiraf etmek gerekir ki bütün bunlar, dünyevî ikti darla kavgasız bîr şekilde yürümüyordu. Aksine bu çekişmeler, herkes ta rafından kabul edilen bir düzenin içinde oluyordu. Çünkü, maddî ve ma nevî İki İktidarın buîundğu Hıristiyan düzeni, aynı tanrısal otoriteye bağ lanmış ve İdeal bir Hıristiyan cemiyetinin idaresini bütünleyen bir unsur olarak telakki edilmişti, (Bu kuvvet dengesi ve ona refakat eden ideoloji nin hareket noktası olarak, Papa III. Leon tarafından 800 yılının Noel' inde Batı İmparatoru olarak C h arlem ag ne’a taç giydirilmesi olayı gös terilir.) İşte bu iki iktidar ortağının biribirlerini kazanabilmeleri, birbir l e r i n d e n a yrıla bilm eleri, karşılıklı olarak yetk ilerinin hürriyetlerin e saygılı d avran a b ilm e leri için; gerilimli ve krizli asırlara ve sosyal tekâmüle ihtiyaç gerekecekti.

141

HRİSTİYAN BATININ TEMELİNİ PAPAZ SINIFI TEŞKİL EDER Hristİyanhğın en temiz dinî müessesesi olan manastır hristiyanlığ ı 1? bile, bu iktidar kavgasına iştirak etmiştir. Aslında gittikçe çoğalan manastırlar, bu meselede, ihmal edilemez bir rol oynamışlardır. M anas tırlar, yeryüzü zenginliklerinin toplandığı ve geliştiği kültürel ve entellektüel yığılm anın, ideolojik rezervlerin yapıldığı yerlerdi.(Kütüphaneler "edrisat, edebiyatla ilgili eğlence yerleri manastırların içinde yer alıyordu. Ayrıca o, Ortaçağ katoîisizminin, cemiyeti, topyekün manastır halin* getirme ütopyasını temsil ediyordu.) Neticede, onları ağırlaştıran ve basit ve fakir yaşama ideallerinden onları uzaklaştıran feodal siste min oyununa onlar da kendilerini kaptırmışlardı. Aslında, Ortaçağ Hn'stiyanhğının altm çağı, XII. ve XIII. asırlar dır. Çünkü bu yüzyıllarda, evrensel olmakla övünen büyük bir medeniyet, tüm Batı Avrupa çapında gerçekleşmişti. Artık kiliseler, hudutlarını bile bilmediği mükem mel üniversiteleri yönetiyordu20. Bolognea, Tarise, Cologne’ya, Oxford'a; sadece en iyi hocalarda ders görmek kaygısı İle gidi liyordu. Bu devirde İbadet ve düşünce dili lâtince idi. Aziz Thomas d' Aquin’in21 " S o m m e T h e o lo g iq u e " gibi, eşsiz eserler yazılmıştı. Artık bu d evirde H ristiy an lık , k a ted rallerle, kiliselerle, yeni m anastırlarla çevrilmişti. Manevi sahadaki ilerleme de küçümsenemezdi. XII. asrın Cisterciennes'lerinin kuruluşundan sonra, özellikle XIII. asırda Dominicain ve Franriscain dilenci tarikatlerinin doğuşu olmuştu. Fakat bu tablonun ka ranlık yanları da vardı: Delegeleri kültür birliğine bağlı olan bütün ce miyetler gibi; Ortaçağ cemiyetleri de kendinden kopanlara müsamaha göstermiyordu, işte bunun için o, Languedoc Cathares'larma karşı savasj açmış ve Engizisyon22 (Inquisition)’u kurmuştu. B ö y le c e Hıristiyanlık, ta rihinin bir aksaklığı olduğu konusunda, daha sonra hasımlarım iknada güçlük çekeceği bir şekle bürünmüştü.

KİLİSE, RENESSANS'IN İLMÎ VEÇHELERİNİ TANIMIYOR XIV - XV. asırlardan itibaren Batı toplumu, gittikçe gelişen lâik leşme hareketi içinde; Kilisenin himayesinden tedrici şekilde uzaklaş mıştı. Neticede, modern dünyanın doğumu iie sonuçlanacak yeni bir geliş me ortaya çıkmıştı. Bu yeni gelişmenin tezahürlerini, 1- İman İle akıl arasındaki ahengin kopması, 2- Hümanizmin başlaması,

1 42

3 - Sübjektif vicdanın gelişmesi, 4- Avrupa'nın politik patlaması, 5- Renessans, 6- Büyük coğrafi keşifler, 7- îlim hareketleri, 8- Burjuvazi dünyasının ilerleyişi, şeklinde belirtebiliriz. Ancak bu defa, Barbar istilâları zamanında olanın aksine, Katolik liğin, bu yenî dünyayı kabule takati yoktu... Gerçekten Katoliklik, düşünce düzeninde bir gerilik içinde bulunu yordu. Bunun için de, zahiren parlak olan skolastik ilahiyat, ne laik dün yanın gerçek sorunlarını ne de ibadet ve imanın hayatî meselelerini teşkil etmeyen, nazariyelere önem veriyordu. İdarî sistemde de durum farksızdı. Politik iktidar karşısında imtiyazları üzerine gerilmiş, kredisini tüket miş, Incil’in tanığı olmayı bırakmış, reformun isteklerine engel teşkil ede cek bir sistemin temellerini atmış olan, bir papalık vardı... Dinî sistemde de gerilik hakimdi. Özellikle 1349’un ''Kara V eb a"sın d a n sonra, çabucak elemanlarını yeniden teşkil ettiği zaman, Azizlerin kutsal hatırası veya Indulgence2^ vaazı, Incil’in veya dogmanın vaazına üstün geliyordu. Böylece Reform, tam bir çözümü hızlandıran bir şok gibi, birden patlak ver m işti.

REFORMDAN II. VATİKAN KONSÎLİNE XVI. Asrın başında Luther, Roma kilisesinin yolsuzluklarına ve gerçek Hristiyanlığa sadakatsızlığma, karşı çıktığı zaman; o, herşeyden önce bir başka kilise kurmayı iddia etmemişti. O, sadece Katolik kilisesi ni ıslah etm ek istemişti24. Fakat teolojik, sosyal, kültürel, politik çerçeve içinde ele ahnmış olan Roma kilisesi sorunlarını inceleyen Romalı ilâhi yatçılar, ondaki meşru isteklerinden ziyade; asprıhklarm farkına v ar mışlardır. Böylece Roma, davayı reddetmiş, Hıristiyan Avrupa ikiye ay rılmış ve kanlı din savaşları ile parçalanmıştı. Reformatörlere karşı çık m ak ve durumlarını haklı çıkarmak isteyen papaya bağlı piskoposlar da, günümüze kadar Katolikliğin bilinen veçhesini ona veren; bir karşı refor ma teşebbüs etmişlerdir. Gerçekte II. Vatikan Konsilinin, bu devrin sonunu manidar bir tarzda belirttiği düşünülebilir.

TRENTE KONSİLİ KARŞI-REFORM’U BAŞLATIR Karşı - Reform çabası, yeniliğin kaçınılmaz meyvelerini getirmiş ve

143

Katolikliğe, birbirini takip edecek rejimler veya fikir hareketleri içinde tutunma imkânı vermiştir. Trente KonsiHnin çağdaşı olan La Compagnie de Jesus merkezileşmiş teşkilâtı ile, şarap - ekmek (Eucharistie)25 ve mu kaddes yürek olan26 Isa'nın saltanatı üzerinde temerküz etmiş dindarlığı ile, İdeal miUtancdığı ile, papalığa kayıtsız şartsız itaati ile, karşı - re formun en verimli ve en asil ruhunu karakterize eder. Yeni bir yapıya sahip olan Katolikliğin bu sağlamlaşması, karşı bir takım şeyleri kazanmaya onu sevketmişti. Bu şeyleri şöylece belirte biliriz: Reforma terlerin kendilerine göre değerlendirdiği bir takım değer lerin, dikkat etmeksizin kaybolması, (mü'minlerin papaz olması, Incil'in tanınması, ibadetin alışılmış dilde olması gibi); sonraki tarihlerin gerek tirdiği değişikliklere karşı onu, gayri müsait hale sokan Kilise b ü n y e sindeki sertlik, felsefe ve yeni ilimlerle hakikî dialoğa girmede, gittikçe büyüyen Katolik ruhundaki kapasitesizlik... işte zaman geçtikçe bu güçsüzlükler, Katoliklik için dramatik ola rak ortaya çıkmıştır. Özellikle XVIII. asırdan itibaren itiraf edilmiş bir düşmanlık; eleştirilmiş bir geçmiş, cemiyet üzerinde icra ettiği nüfuzla otoritesinin geçersizliğinin ilânı, gittikçe gelişen bir rasyonalizm tara fından hücum edilmiş bir İman... Neticede geleneksel bir pozisyon içinde, modern dünyaya karşı kuşkulu bir bakış içine giren bir Katoliklik... Aslında resmî kilise seviyesinde bu durum üç önemli olayla sembolize edi lebilir: lS 6 4 'd e Papa IX. Pie, z am a n ın hata larını açıklar ve k i li s e n i n m o dem dünya ile uzlaşamayacağmı düşünür. 1869'da, I. V atikan Konsilinde papanın y a n ılm az lığ ın ın 27 (in fa illib îîite ) tarifi yapılır. Nihayet, 1907'de Papa X Pie tarafından m o d e m izm kınanır... Fakat yine de resmî kilisenin durumu, Katoliklerin tamamının duru munu yansıtmıyordu. Onlardan bazıları, onların imanları adına (İngil tere’de Anglikanizm'den dönen John H. Nevvman, Fransa'da Henri Lacordaire, Albert de Mun, filozof Maurice Blondel, Albert Lagrange gibileri) devirlerinin duygusallığına derinden bağlılık hissetmişler; hürriyetler, d emokratik hareketler, İşçi dünyası lehine, tenkidi ve tarihî ilimlerle ciddi temasla, Hıristiyan düşüncesinin köklü yenilikleri uğruna savaşmış lardır. Bu akımlar, özellikle XX. yüzyılda kesafet kazanmıştır. Büyük dünya krizleri, devrin ihtiyaçlarına cevap vermede Tridentin28 Katolik liğin yetersizliği üzerinde sivrilen bilinçlenmeyi, tahrik etmiştir. İnanç sızlıkla temas; Kitab-ı M u k ad des’in okunmasivie, liturjik yeniliklerle, sosyal ve politik yükümlülükle, Katoliklik ruhunun unutulmuş kaynak ları, yeniden keşfedilmeye başlamıştır. Burada şunu da ilâve edelim ki Asya'da ve Afrika’da XIII. XVI. XIX. asırlarda misyoner faaliyetlerinden kaynaklanan Katolik topluluk,

1 44

g ittikçe önemiİ olmaya başlamıştı. Dam gasını taşıdığı batılı zihniyet lerden yavaşça kurtulan bu kiliseler; bütün katolikliğin hızlı değişmesine katkıda bulunacağını gösteriyor.

II. VATİKAN KONSÎLİ İLE KİLİSE, YENİDEN KAYNAKLARINA DÖNÜYOR II. Vatikan' Konsili, otoritesinin ağırlığı ile bu yeni kaynaklara d ö nüşün en iyisini benimsemiştir. Ayrıca o, başlamış olan hareketi hızlan dırmış, Kilisenin en mükemmel ve kesin çehresinin-Tridentin K a to lik lik te bulunduğuna inananlarla, bu sonuncuya ve önceki gerçekleşmelere nisbetle Kilisenin oldukça yeni bir kökleşm eye sahip olmasını isteyenler arasın daki ayrılığı, ortaya çıkarmıştır. Yine de, çağdaş Katolikliğin değişik liklerinden ve gerginliğinden çıkacak şeyi tahmin için, vakit oldukça er ken. Am a hiç değilse, tarihi bir panoramadan daha ziyade batınî üç sü rekli bakışla ilgili olarak, onu yakalayan krizin getirdiklerini ve sebep lerini daha iyi anlayabiliriz...

DOKTRİN VE HAYAT (Dinî Topluma Giriş) Katoliklik, iman ikrarı ve Vaftiz'le olunur. îman ikrarı ile Mü'min olan kişi, Kilisenin ona teklif ettiği gibi Incil’i, " S e v i n ç l i h a b e r " ve Ha kikat olarak kabul eder. Bu mesaj, iman sembolü veya Kredo’nu n2y içinde sağlam bîr formüle sahiptir. Fakat bu formül kısaltılmış bir şekildedir. İşte bunun için, onun daima; bir din dersi veya geleneğin (Traditionpû temel şekli olan şifahî bilgiyle öğretilmeye ve şerh edilmeye ihtiyacı vardır. İşte bunun içindir ki, Havariler ve Kilise babalarından, Modern din dersimi m erkezlerine kadar (Klasik din derslerini unutm am ak lâzım) ilâh! mesajın esası, az veya çok tesirli şekilde bizzat ağızdan nakledil miştir. îman formülünün iki kullanım şekli var: Biri kısadır. (VI. yüzyıl da Rom a'da tesbit edilmiştir). Bu, Vaftiz merasim inde kullandır. İşte Havarilerin sembolü budur. Diğeri de âyinlerde kullanılandır. İşte İznik İstanbul sembolü denen iman formülüde budur. Çünkü bu, 325 - 381 Konsül le rin d e formül leştirilmiştir.

145

DOGMALARIN TESBİTÎ ÎMAN YOLUNU İŞARET EDER iman muhtevasının sonradan sarahate kavuşması, dogmaları mey dana getirmiştir. Kilise, I'tizalleri red edebilmek, değişik yorumlara son verebilmek, kesin inanç esaslarını tesbit edebilmek için, iman muhte vasının tesbitini gerekli görmüştür. (Meryem'in göğe çıkışı ve onun günah sız gebeliği hariç, bütün dogmalar konsillerde tesbit edilmiştir). Bu tesbitIerin, tanrısal sırların bir açıklaması olma iddiası yoktur, Bunlar sadece insan zekâsının onları anlayabileceği yolu gösteriyor. Yani dogmalar, bir sonuçtan çok istikamet; teoloji ve murakabe32 için ise; tahditlerden çok bir manivela durumundadır. Bugün denilebilir ki, Îsa-M esih’e inanan kişi N asırd ı Isa’da, Ya hudi tarihi içinde tarihleşmiş ve oluşmuş mutlak bir olayı oa kabul etmiş demektir. Bu olay şudur: Aziz Paul'un dediği gibi metodsuz olarak tüm dinler tarafından aranmış olan kâinatın yaratıcısı olan bir tek Allah, bir defacık bütün insanlığın hayrına Hz. İsa'da tecessüd etmiştir. İsa'nın söz lerinde, ölümünde, dirilmesinde33, fiillerinde bu Tanrı, yeni ve kesin bir veçhe altında, Allah'ın hulûl etmiş oğlu olan Isa'nın bu yüce baba ile de vam ettirdiği ilgi İstisna edilirse, hiçbir benzeri olmayan bir babalık veç hesi ile zuhur etmiştir. Bundan böyle, şu andan itibaren varlığın bütün mesuliyetlerinde bedenleşen ebedî bîr geleceğe ve manaya, her insan ha yatı açık bulunmaktadır. Eğer katolik imanı, münzevî bir vicdanın işi değil de, kişise! ve özgür bir vicdanın meyvesi ise, böyle bir iman ikrarı, Katolikliğe özgü bir husustur. Böyle bir iman, îsa Mesih'in babasını ve Allah'ı kabul eden ve yine bu sıfatla "A llah’ın C e m a atın ı"34 teşkil eden (II. Vatikan Konsili bu tabiri iftiharla kullanmıştır) herkesi; özel bir şekilde kardeşler olarak telakki etmeye götürecektir. Yine o iman, Isa'ya inananları açıkça İsa'nın birleştirme iradesine iştirake sevkediyor/Bunun için Yuhanna şöyle demiştir: (Bir olmak üzere tamamlanmış olsunlar) Yuhanna: XClf, 23) Katolik kilisesi, teolojik olarak ve mistik olarak İsa’nın etrafında inananların birliği olarak ve " A ll a h 'ın Cem aatı" olarak tarif edilebilir (yani bir tek beden halinde birleşme). İsa - Mesih'in bedeni, Aziz Pavlos'tan beri, " M e s i h 'i n B e d e n i" olarak adlandırılmıştır.

VAFTİZ, YENİ BİR DOĞUŞTUR Vaftiz, Hristiyan olan kişiyi, topluluğun faal bir üyesi haline geti ren sosyal bir faaliyettir. Vaftiz, sadece bir katılma, Vaftiz olan ta rafından bir taahhüt veya cemaat tarafından bir kabul anlamına gelmez. 146

H ristiyanhk, aynı zam and a vaftize b ir S akram ent olarak bakar; yani, onların nazarında su35 İle yapılan bu kutsal hareket, her defasında içinde Allah'ın dahil olduğu yaşanmış bir işaret olarak bizzat îsa tarafından is tenmiştir. Böyîece Allah, cemaatin sinesinde daima hareket eder ve vaf tiz olana; İsa'nın şahsında gerçek oğul olma inayetim 36 ihsan eder. Katolik mezhebi, inayetle, insan gücünün Allah'la yeni bir münase bete girmesini istiyor. Artık o münasebet içinde, günah bağışlanmıştır. İn san ruhu, Allah'ın sırrının gerçek bilgisini elde edebilmiştir. Yine orada, ib a d e t 37 ve aşk içinde Allah'la köklü bir birleşme gerçekleşmiştir. İşte oradaki bu birleşme, yeni bir pozisyonun mayası haline geliyor. İşte Hristiyanlar bu vaftizle değişmeyi çok kesin telâkki ediyorlar, bundan dolayı da ona yeni doğuş adını veriyorlar. İşaret edilen bu güzergâh, Katolik mezhebini kabul eden bir yetişkinin takip edeceği yola uygun gelmekte dir. Geleneksel Katolik geleneğinin yaşadığı yerlerde vaftiz, ihtidadan sonra değil; doğuştan sonra yapılması kabul edilir. Aslında bu uygulama katolikler arasında hâlâ bir tartışma konusudur. Bütün eğitim çevrelerinde meşru olduğu gibi, bazıları vaftizin, çocu ğa verilen dünya görüşünden ve Hristiyan gerçeklerinden ayrı tutulabi leceği kanaatindedirler. Ancak vaftiz, buluğ çağından önce yapıldığında; vaftiz olan, sakram ent ile açıklanan imanı, serbest bir şekilde kabul ettiği andan itibaren vaftiz, gerçek anlamını kazanacaktır. Yine belirt mekte yarar vardır ki, vaftiz edilen, kendini bîr a ş k 36 ve ümit cemaati olarak takdim eden bir iman cemaatına, dahil olmuş demektir.

BÎR KURTULUŞ DİNİ G erçekte H ıristiyanlık kendini, bir kurtuluş dini olarak takdim eder. Yeni çağlarda, özellikle XIX. asır burjuvazisi içinde saliklerİnin birçoğunun inandığı deizm'le lekelenmiş olmasına rağmen; Hıristiyanlık, her türlü deizm'den köklü şekilde ayrılmaktadır. Deizm (Deisme), Evre nin ve cemiyet nizamının ayarlayıcısı ve sahibi olan bir Yüce varlığı ka bul etmektir. Bu arada yüce varlıkla statik ve ahlâkçı bir perspektif içinde makul bir kültle uzlaşmak söz konusudur. Hıristiyanlık ise, bir ta rihtir, dramdır ve harekettir.

HIRİSTİYANLIK YENİ BÎR HAYATA İŞTİRAKTİR Düş kırıklığına, durmadan doğan haksızlığa, her çeşidi ile kötülü ğe, nihayet ölüme boyun eğmiş bir hayatın evrensel tecrübesine göre Hıris tiyan, încil'İ, yeni birhayatm 'h abercisi olarak kabul eder.

147

Hıristiyan, başarısızlığı gördüğü her yerde günahı sebep olarak g ö rür. Aslında bu, tahlili yapılabilen diğer rasyonel sebeplerden ayrılmaz. Çünkü bugün m o d e m hıristiyan, haksızlığın muayyen ekonomik ve sosyal yapıların arasında devam ettiğine iyice İnanmaktadır. Fakat yine günah, ihsanı ferd olarak ve to plum olarak kötülüğe meyilli kılan ve iyilik görünümünde onu tahrip eden içten bir kopukluk ve temel bir kargaşadır. İnsan, Allah'tan ayrılmaya kendini bıraktığından beri (péché originel) bu çöküş insanla beraberdir, işte insan, Allah'la ilişki kurarak hürriyetinin bu yarasını tedavi ederse, bu, kurtuluş (salut) kelimesinin ilk mânâsı ola ca k tır. Aslında bu kelime (salut), lanetlenmiş bir dünyayı en çabuk bir Şekilde terketme anlamında, bir çeşit ana baba gününü hahrlatmamalıdır. Bu, modern zekâların esas olan "h a y a tı d e ğ iş tir m e k " diye ifade et tikleri şeye, daha yakındır. Yine Hıristiyannın kurtuluş tecrübesi bu nok tada, I. Asır Yahudi tecrübesinden ayrılmaktadır. Çü nkü Yahud iler M e sih 'i ateşli b ir adaletçi olarak b ek liy o rla r ve b ir anda ortaya çık an b ir A l la h 'ın K r a l l ı ğ ı n ı 39 üm id ediyorlardı. Oysa, bu vakıa zahmetsiz mey dana geimiyecekti. Zira havariler, İsa'dan, onun yıldırım gibi bir kurtu luşu gerçekleştirmeye gelmediğini, aksine; tedrici bir kurtuluşu gerçekleş tirmeğe geldiğini öğrenmişlerdi. Bu tedrici kurtuluş da insanın ona dahil olup olmamasına bağlıydı. Allah’ın Krallığı ise, kalblerin, sonra da in san kitlelerinin ve cemiyetin köklü şekilde d eğişm esine bağlı olarak mütevazı bir şekilde teşekküle başlayacaktı.

MİSYON TARİHİNİN KARANLIK VE AYDINLIK VEÇHESİ İtira f e tm e k g e re k ir ki İsa ta ra f ın d a n h a v a r ile r in e e m a n e t e d ilm iş o la n m isy o n 'a b a ğ lılık için d e v e b u n u n h e y e c a n ı altın d a K a to lik m e z h e b i, ta rih in h e r d e v r in d e y a y ılm a y o lu n u a ra ş tırm ış tır. B u r a d a , K a to lik m e z h eb in in m is y o n e rlik le y a y ılışın ın d e ta y ın a g ire ce k d e ğ iliz . Ç ü n k ü b u ö y le b ir m a n z a ra a r z e d i y o r ki o r a d a a y d ın lık ile k a ra n lık , s e v ile n le s e v ilm e yen

iy ic e b ir b ir in e k a r ış m ış tır . B i z z a t K a to lik

ila h iy a tın ın

p r e n s ip le

riy le çelişik o lm a s ın a r a ğ m e n ; g e rç e k te n ü z ü cü o lan icb ari d in d e ğ iş tirm e s a p ık lık la rı b ir y a n a b ıra k ılırs a , K ato lik v ic d a n ı, belli b aşlı şu s o ru la rla k a rşı k a rş ıy a

k a la c a k tır :

- Çoğu defa im anın yasal ve meşru önerisi ile İncillerden daha çok İnsanî metodlarla biraraya getirilen salikler topluluğu, birbirine karıştı rılmamış mıdır? - Bazı m illetlerin her türlü kültü r değerleri ve hatta dinî değerleri, gerçek bir zaruret olm aksızın sadece im an değil, fakat Özel b ir kültür tipi

148

empoze etmek için, çok basit bir teoloji adına inkâr edilmedi mi? - Birçok yerlerde çok az da olsa kolonileştirm e ile işbirliği yapıl ması kabul edilm edi mi? - G erçekten yeni h ıristiy an lara, K ilisenin k atolikliğin i zengin leştirm ek ve onu b atılılıktan çıkarm ak için özel kabiliyetlerini geliştir me İmkânı verildi mi? Artık bugün, çağdaş insanlığa empoze edilen kültürlerle, cemaatler arasındaki ilişkinin büyük revizyonundan Kilise, kendi hesabına kesin sonuçlar çıkarmışa benziyor. Kilise, II. Vatikan Konsîlinde " B i r kim seyi im anı kabule zorlama ya veya onu imana getirmeye, saygısız uygulamalarla birini imana çek m e y e " çalışmayı; sert bir şekilde yasaklamıştır. Ayrıca muhtelif millet lerde gizli tutulan V e r b e 40 (İsa'ya imanın to hum larınızın tecellisini m em nuniyetle keşfettiğini açıklamıştır. Yine bunun içindir ki Vatikan, yeni kiliselerin, milletlerinin geleneklerini, âdetlerini, felsefesini, ilmi ni, sanatlarını, disiplinlerini Allah’ın kudretini itirafa yardım edecek; kurtarıcının inayetini gün ışığına çıkaracak ve Hıristiyan hayatının gere ğini düzenleyecek herşeyi; almaları tavsiyesinde bulunmuştur.

BİR HAYAT AHLÂKI Bütün milletlerden gelmiş ve kilisede toplanmış olan hıristiyanlara; Konsilin, mücadele etmeyi hedef olarak gösterdiği konular şu n lard ı: Y abancıları horgörme, aşırı m illiye tçilik . Ve yine k onsil, insanların ev rensel aşkını ilerletm elerini Hıristiyanlara hed ef olarak gösteriyordu. Gerçekte Isa’nın " I n c il'in yeni K a n u n u " diye özetlediği bu kardeş aşkı, düşmanlara varıncaya kadar, bütün insanlara yönelmektedir. (Size biribirinizi seviniz diye yeni bir emir veriyorum. Benim sizi sevdiğim gibi, siz de biribirinizi sev in iz."4 1 "S iz e diyorum: Düşmanlarınızı sevin, sizden nefret edenlere iyilik e d in ."42 Böyle bir emirdeki yenilik, bir Hı ristiyan için onun muhtevasından ileri gelmez. Gittikçe sayısal değerleri artan insanlar, kendilerinde olan iyiliğin basit anlamı ile bu buyruğu daha ileriye götürülmesi gereken bir ideal t) 1arak kabul etmişlerdir. Ha kikatte Hıristiyanlığın yeniliği, Adlah’ın oğlunun kendisi ile ve kendisin den sonra yapılacak binanın ük taşı olarak kendi hayatını vermekle ''in san lar a ra s ı" böyle hİr aşk realitesini koymuş olmasındadır, tşte Yeni Ahit, onun köklü ve tanrısal kökenindeki yeniliğini manalandırmak için, onu Aşk olarak isimlendirmiştir. Fakat bu kelime, bizim dilimizde yine b izz at h ıris tiy a n îa r m hatalarıyla g eçerliğ ini k aybetm iştir. İsa ile

başlayan şey, sadece tasarlanmış basit bir ideal, bir çağrı, bir örnek değildi. Aslında bu, hıristiyanhğm, kutsal ruhun bağışı olarak isimlen dirdiği insan ruhuna yapılan yeni bîr enerji aşısıydı: (Çünkü bize verilmiş olan R u h u ’I-Kudüs vasıtasiyie, Allah’ın sevgisi yüreklerim ize d ök ü l müştür)^ şeklindeki ifade de bunu doğruluyordu. Öyle ki bu bir uzlaşma enerjisidir. Isa, hayatını, ayırım yapm ak sızın herkes için verdiğinden bu enerji, insanları biribirinden ayıran bütün engelleri kaldırmaya davet ediyor. Yine bu, bir topluluk enerjisidir. Favlos’un deyimi ile Allah'ın; Isa’da her insanı eksiksiz kabul ettiği gibi; bu enerji de başkalarını kabule davet ediyor. Avnı zamanda bu bir şahsiyetleştirme enerjisidir de. Çünkü her insan varlığına, ebedî bir ifaya adan dığı kanaati ile bu enerji; emsalsiz bir liyakat kazandırmaktadır. işte Katolik ahlâkı, insan faaliyetinin tüm alanlarında, bu aşk prensibinin neticeler yekûnundan başka bir şey değildir. Fakat burada üç müşkül, zaruri şekilde karşı karşıya gelecektir: Birincisi: insan varlığının ve onun varlık durumlarının karmaşıklığıdır. Aziz A ugustin44 " H ı r i s t i yan ütopyasını" şu cümlesinde iyi bir şekilde özetliyor: "Sadece sev. O za m an vicd anının yap diyeceği şeye g ü v e n e b ilir sin ." Fakat itiraf etmek gerekirse, bazı şahsiyetler hariç, bu vecizenin pek işlerliği olmamıştır. Her halükarda tesirli olabilmek için Katolisizm; aşkın, insan tabi atının bilgisiyle ve onun cemiyet içindeki varlığının tahlili ile aydınlan mış olmaya ihtiyacı olduğunun farkındadır. İşte bunun için, genellikle Ka tolisizm, geliştiği yerlerin kültür felsefelerinden geniş ölçüde istifade etmiştir. Böylece, S t o ï c i s m e 45, Yeni Eflatunculuk4fl, A r is to le lis m e 4? K a to lik ahlâk doktrinlerini büyük ölçüde etkilemiştir. Fek tabii ki bu duru ma, daha saf bir Incil ahlâkını savunanlar, pek razı olmamışlardır. Fakat Katolik mezhebi, bu problemle devamlı uğraşmak zorunda kalacaktır. Çünkü ne Incil'in metni, ne de sadece sevme kurah, böyle bir durumun tesbitinde pratik olarak uygun olan şeyi yapmaya kâfi gelmiyor du. Aşkın meyvelerini vermesi için, Incil kurallarının keskinliğine ve sadeliğine karşı olanların itirazları kadar; felsefeden yansıyan etüd ve insan ilimleri de bu faaliyette kaçınılmaz rol oynamaya devam etmiştir.

AŞK YERİNE KAİDELER VE MÜEYYİDELER İkin ci güçlük, Incil’in yakını sevmeye çağrısını, Hıristiyan muhiti nin ortak ahlâk ile aynı kılma temayülünden kaynaklanmaktadır. Aşkın zaruri neticeleri olarak görülen şeyler, müeyyide ile kanun olarak empoze edilmiş fakat aşkm, empoze edilen bu davranışları; şahıslarda canlandı rıp canlandırmayacağı göz önüne alınmamıştır. Cemiyet üzerinde Kilise,

150

direkt bir nüfuza sahip olur olmaz bu temayül, Kiliseye, örflerin ilham kaynağı olmasını ve gözeticihğini sağlamıştır. Genel olarak konuşmak gerekirse, bu temayül b azan kiliseyi ilk defa sadakatsiz olarak itham edebildiğim iz değerler dahil; (insan şahsiyetinin saygınlığı, fakirliğin anlamı, barış aşkı) batıda kıymetli değerlerin yayılmasına katkıda bu lunmuştur. Fakat yine de İtiraf etmek gerekir ki bunun mantıki sonucu ola rak Kato liklik, sosyolojik uygunluğa, ahlâkçılığa, kuralcılığa kendini teslim ederek, İncil buyruğunun, ihanet değilse de tahripkâr orijinalitesi ni köreltmeye yönelmiştir. Ayrıca, Ortaçağ monolithismine, plura'ist lâik bir dünya halef ol duğu andan itibaren; Kilisenin, gelenekler kuralını, herkese ilân etme id diasına toplu olarak itiraz edilmiştir. Fakat kendi müntesipleri üzerinde Kilisenin yasal yargılaması limit noktaya kadar götürülmüş de olsa; dai ma şu problem ortada kalmıştır: Geleneğin, vahiyden aldığı objektif ku rallar (evlilikte boşanm anın yasaklığı) veya aktüel olarak bugün kabul edilmemesine rağmen tabii kanundan (Evrensel Kanun), düşünme sonucu m eydana getirilen değerler, m ü ’mine (hıristiyana), teklif edilerek nasıl yakını sevmenin yaratıcılığından söz edilebilir? Ü çü ncü g ü ç lü k daha bayağı olmasına rağmen önemsiz değildir. Aslınd a bu katoliklerin ifade ettikleri bir sadakatsizliktir. Bu nokta üzerinde hıristiyan hassasiyetinin evrimini müşahede oldukça ilginçtir. İlk çağlarda mü'min cemaatin ahlâki idealinin çok yüksek bir seviyede olduğu görülür. O vakitler, Vaftiz, önemli bir hayat değişikliğini temsil ediyordu. Bunun için çoklan Vaftizi, geciktirmeyi tercih ediyorlardı. A n cak, daha sonraki devirlerde, aşırı günahkâr için bir istisna olarak görü len Tövbe Sakrament48 disiplini, meydana getirildi. Bunun anlamı, Hıris tiyanların to ptan bir takım azizler olmadıklarının ifade edilmesiydi, işte b unun için Ortaçağın başından itibaren, hassasiyet içinde, günahın anlâmı çok kuvvetli bir şekilde gelişmiş, böylece alışılmış itiraf ve zahidâne (perhiz, oruç, hac, günahtan kurtulma arzusu) pratiklerin refakat ettiği, manevî b ir ortam meydana getirilmiştir. Ancak teoloji, tabiat ve inayet münasebetleri veya günah ve inayet ilişkileri üzerindeki kavgada oldukça zahm et çekmişti. (Özellikle XVil. asırdaki Ja n s é n ism e 49 kav gasında). Sonraki asırlar, onu tekrar bulmaya yardım etmekten ziyade, İncil çağrısını daha çok gözden kaybettirmekle sonuçlanan bîr ortama karşı, tepki gösterecektir. Böylece insanın kendini günahkâr hissetmesi, ancak formalist bir tarzda olacak ve İnsan gerçek ahlâki mesuliyetlerini, bir kenara bırakacaktır. Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki, Çağdaş Katolisizmde günahın anlamı ve itiraf Sakramentinin bir kirizi görülür. Yine orada bîr yandan

151

genel bir yetersizliğin sonucu, diğer yandan aktüel değişimler içinde birey sel şuurlardaki karışıklık ve yine önce mütevazi olarak " D a ğ d a k i V a a z ın " ve "K o m ş u a ş k ın ın " pozitif uygulamasını tekrar öğrenme ihtiyacı açıkça görülmektedir. (Bak: Matta, V, 7; Luka, V, 20-49, Mutluluklar, Yeni Adalet, Gerçek Dua, Altın Kural)

AYİN - MERASİM îlk H ristiya n neslinden itibaren h ıristiyan iar pazar günü bir Tanrı ya olduğu gibi İsa'ya da bir takım İlâhiler söylemek (Genç Pline'nin imparator Trajana yazdığı bir m ektu bun ifadesine göre) Incil'i ve onun öğretisini dinlemek, ekmek-şarap âyini (Eucharıstİe) kutlamak için top lanıyorlardı. işte bu ayin daha sonra ekmek - şarap âyini50 haline gele cek ve XIII. yüzyılda da haftalık mecburiyeti olacak ve her mü’min top luluğunun zaruri iştiraki gerekecektir.

KATOLİK İÇİN KÜLT VE KUTSALIN, ORİJİNAL BİR KARAKTERİ VARDIR Hristiyan teolojisine göre dini kültün birçok şekilerini meydana ge tiren kutsalın, farklı kullanılışının varlık nedeni yoktur. Bundan böyle, Allah ile insanlar arasındaki teması bir tek realite yerin e getirir. Bu da bizzat Isa'dır. (Bundan dolayı o, yegane rahip veya aracı olarak İsimlen dirilmiştir). Yine bu onun tebcil edilmiş ve çarmıha gerilmiş bedenidir. (Kesin olarak kurbanın her çeşidinin yerine kaim olan). Bu, İsa’nın mü'mİnlere ulaşmış olan ruhudur. (Böyiece m ü 'm inler direkt olarak Allah'a yaklaşm aya yetenekli oluyorlar). Böyiece herşey "K u ts a l b ir n e s n e " olmayan, fakat "R u h ta ve B ed e n d e" canlı kutsallık olan İsa’da merkezileşiyor ve kişiieşiyor. Onun bedenleşmiş varlığı ile yersel ve İn sanî olan bütiin şeyler kutsallaşıyor ve Allah olmak liyakatini elde edi yor. Kefaret olan ölümü ile de bir anlam kazanmış ve ebediyyen aktü elleşmiş olarak, insanlarla ilgili kurtuluş iradesiyle, ona imanla y a k la şan kim seler de kendilerine göre kutsallaşm ışlar ve Allah’la birleş mişlerdir. işte bundan dolayıdır ki, Isa "R u h ta ve H a k ik a tte " olan bir tapınmayı (Culte) başlatmıştır, (Yuhanna, IV, 24). Bu noktada esas olan şey, böyle bir ihsanı kabulllenmek, ona katılmak ve bunun kaynağı olan kimseye minnet duymaktır. İşte Katolik âyini, bundan dolayı, sadece bir cemaat olarak kutla ma, inayet ve kabul festivalidir. Aslında ayinde sıkı bir şekilde ilişki olan iki önemli vasıta, onu mümkün kılıyor. Bunlardan b irin cisi, İsa'nın

15 2

jest ve hareketlerinin anlamını ve İsa'nın öğretisini muhafaza eden Incil'in sözüdür. İk in cisi ise, Katoliklerin en temel varlıklarından biri ol arak telakki ettikleri Evharistiya sırrıdır. Gerçekte bu, bütün Incil’in bir özetidir. Bu, Isa ile havarileri arasında dostça yenen bütün yemekleri ve özellikle Allah'ın oğlunun insanları kendi aralarında toplamak istediği samimiyetin sadeliğini gösteren son yemeği, hatırlatıyor. Ekmek ve şarap sembolü içinde onun kurbaniyetinin gerçek varlığı ve anlamının tekrar landığı b u yemekle, mü'minlere her zaman ona iştirak izni verilmiştir. Y ine İsrail Peygamberlerinin bahsettiği şölende, kesin olarak kurtulan bir insaniyetin, sevinci ifade edilmiştir. "H a k ik a tte ve R u h ta "k i tapınmada İsa'dan başka kimse olmadığı na ve bütün mü'minler onda birtek vücud olarak birleştiklerine göre, bu vü cudun b ir İfadesi olan Kilise'de, kendini kutsal b ir topluluk olarak görecektir. II. Vatikan Konsili, m ü ’minlerin geleneksel kutsiyetleri doktrinine yeniden itibar kazandırmıştır. Bu dem ektir ki bütün vaftiz olanlar, Al lah'ın hoşlandığı ibadeti cemiyette, ailede, meslekte doğru ve dürüst bir hayatın ibadetini Allah'a sunma yetkisinde eşittirler. Yine onlar, kurtu luş realitelerine göre liyakatta hepsi eşittir. (Bu onların rollerinin aynı olması anlamına gelmez).

KURULUŞLAR VE TEŞKİLATLANMA Katolik doktrininin ve iç hayatın belli başlı çizgilerini tasvir et tikten sonra, bu doktrine ve bu hayatın hizmetine kendini adayan kuru luşlara, dikkatleri çevirm ek yerinde b ir hareket olur. Bu kuruluşlar, asırlar boyunca Önemli kurumsal gelişmelere sahip olmuşlardır. Öyle ki, b irço k Katolikler bile, daimî ve esaslı unsurları, zararsız bir şekilde geçersiz olanlardan ayırd etmede zahmet çekmişlerdir.

GELENEK VE İMANI ÖĞRETME YETKİSİ Kaynağı, tarihi vahiy teşkil eden bir iman ve Kilisenin, herşeyden önce, sadık bir İletişime ihtiyacı vardır. İşte bu, gelenek adı verilen şeyi, meydana getirir. Sosyolojik anlamda kurumlaşmış geleneklerin m uhafa zasını, basit ve saf olarak görmem ek gerekir, işte bunun sayesindedir ki Isa’nın söz ve varlığı, gelecek nesillerde aktüel bir yaşayış kazanmıştır.

153

VAHYİN BİR KAYNAĞI VE İKİ İNTİKAL ŞEKLİ VARDIR Bu intikalin şartını üç önemli husus tayin etmektedir: 1) Otorite olan Incil'de Havarilerin51 Şehadetlerinin teminat altı na alınması: Dört İncil, Resullerin işleri, muhtelif mektuplar ve Vahiy'den mey dana gelen bu metinler topluluğu, Yeni Ahit'i52 oluşturur. Yeni Ahit'teki kitapların resmiyeti, pratik olarak V. yüzmla doğru tamamlanmıştır. Yine Protestanlarla olan en sert tartışmalardan biri, Kutsal Kitabın rolü üzerinde cereyan etmiştir. Çünkü, Katolik Kilisesi, hiçbir zaman reforme olmuş bir "Scriptura sola" yani, Kutsal Kitabın, yegâne iman kaidesi olma durumunu, kabul etmemiştir. II. Vatikan Konsili, bu konuda önemli açıkla malar getirmiştir: Onun kabul ettiği yasaya göre, (No: 9) kilise, vahyin tüm muhtevası üzerindeki inancını; sadece kutsal kitaptan çıkarmamıştır. (Dei Verbun, İman Yasası, 18 Kasım 1965). Bununla birlikte o, bir yandan kutsa! kitap, diğer yandan da şifahi gelenek iddiası gibi birbirinden ayrılması oldukça zor olan vahyin ayrı iki kaynağı olduğu fikrini reddeder. Gerçekte "K u ts a l gelenek ve Kutsal Kitap b irb irine b ağ lıd ır ve birbiriyle yakın ilişki içindedirler... Çünkü her ikisi de aynı kutsal kaynaktan fışkırmaktadır..." 2) Havariler, kendi öğretme fonksiyonlarını ifa için, bir takım pis koposları görevlendirmişlerdir (TL Vatikan, Karar No: 7) İşte bu fonksiyon "Öğretme Y e t k is i"55 olarak isimlendirilmiştir. işte havarilerin bu mirası, Katolikliğin çok önemli bir parçasını teşkil eder. Bu demektir ki, kesintisiz bir soy zinciri ile, havarilerin ha lefleri olan piskoposlar, Allah'ın kelâmım mevsuk bir tarzda yorumlama görevini yegâne yüklenenlerdir. (II. Vatikan, No: 10). 3) Allah'ın kelâm ının54 mevsuk yorumunu gerçekleştirmek için; Ki lise cemaatından ve İsa'nın vaadlerinden alınmış olan, Kutsal Ruhun canlı yardımı kanaati: Bu üçüncü eleman, geleneğin, Katolik manada ne ilk kelâmın katık sız bir tekrarı ne de kapanmış bir tebliğin nakledilmesi anlamına gelme diğini belirtmek için, önemli bir nokta teşkil eder. Bu şöyle ifade edil miştir: "H avarilerden g elen gelenek, R uhu 'l-Kudüs'ü n yardımları altın da, Kilise'de b irtakım ilerlem eler kaydetmiştir." (11. Vatikan, No: 8) Bu üç önemli husustan, tarihçi gözünde en önemli olanı, İkincisidir. Çünkü bu durumda, öğretme yetkisi (magistère) dünyanın evrimi ta raf m-

154

dan elde edilmiş yeni tavırların ilham ın ı Incil'den arama gibi öğretme yetkisinin az icra edildiği ve ço k az yenilenmiş teolojilerden, zamanın hatalarına karşı, bir delil ve s a v u n m a 55 araçları elde edildiği uzun bir devirden sonra, II. Vatikan Konsili, mevsuk bir denge kurmak için önemli bir çabayı temsil etmektedir. Bu çabanın, b ir K o nsilin m eyvesi olması ve Katolik Kilisesi’nin, vaktiyle geleneksel olan " ö ğ r e tm e y e tk is i " ne böyîece kavuşmuş olması, ayrıca dikkat çekici bir husustur. A slında bu, kilise gidişatının ve ge leneğinin mesuliyetine m ü drik olan tüm episkopal bünye ile ilgilidir. Böylece II. Vatikan Konsili ile piskoposluk kurulunun manası, muhteşem b ir şekilde tasdik edilmiştir.

PAPA "Piskoposlar Kurulun"da, P ap a n ın rolünün kesin olduğunu söylemek gerekir. Roma piskoposu olarak, Havari Petrus'un halefi olan Papa, Hz. İsa’nın diğer havarilere nazaran Petrus'a bahşettiği üstünlüğe, varis ol muştur. Bu üstünlük kesin olmasına rağmen, imanı veya Kilise huzurunu tehdit eden anlaşmazlıklarda hakem lik şekli altında, yüzyıllarca ölçülü şekilde icra edilmiştir. Lâtin B a t ı n ı n politik ve kiliseye ait evrimi, R om a P iskoposunu gittikçe mahalli kiliselere direkt olarak müdahale noktasına getirmiştir. İşte zamanla bu temayül merkezileşmiş ve Papa ta rafından yönetilen bir çeşit Kilise monarşik idaresi oluşturmuştur. Böyle'çÜ Katolik Kilisesi, XII. Pie'ye kadar, tam am en V atik an’da merkezileşen bir çeşit üst dinî teşkilât olarak görünmüştür. Bunun için, emirler, direktif ler, uyarmalar, tayinler v.s. hep oradan çıkmıştır. Pek tabii ki Vatikan’ın taşradaki piskoposları da merkezî hükümetin sivil valileri gibi, mahallî görevliler olarak görünmüşlerdi.

PAPANIN MUTLAK İKTİDARI PİSKOPOSLAR KURULUNDA İCRA OLUNMAKTADIR ^ XXIII. Jean, Kilisenin ilk başı olmaya halel getirmeden Papa’nm rolünü oynayabileceğini ve Kilisenin piskoposluk kurulu yapısından daha İyi istifade edeceğini göstermeye çalışmıştır. Aslında II. Vatikan Konsili de, hiçbir zaman Roma Pontifi’n i n ^ imtiyazlarını kaldırmamıştır. Çünkü onun karan şu mahiyettedir: "R o m a Piskoposu, İsa’n ın vekili ve bütün k i liselerin b aşı olması hasebiyle K ilise üzerinde her zaman serbestçe icra edeb ileceği m u tla k ve evrensel b ir iktidara s a h ip tir ."5^ Fakat şu farkla ki, piskoposlarda bizzat şefi olan Roma piskoposu ile toplantıda, bütün

(F .: II)

155

kilise üzerinde tam ve yüce bir iktidar konusudur5**. Böylece yeni konsil (II. Vatikan Konsili) Papalık meclisini sorumluluklarını müşahhas ola rak gözden geçirerek bizzat kilisenin verdiği imajı, gittikçe yekpare bir teşkilât olarak ve daha çok aynı çalışma modellerine sahip olmaları gerekmiyen mahallî kiliselerin çokluğu olarak görülecektir. Böylece bir liğin kutbu olarak papalığın rolü, daha önemli olacak, fakat bu, vaktiyle olandan ayrı bir şekil içinde icra edilecektir. Yine Papa tarafından onaylanmış ve toplanmış olan bir genel Kon sil, yüce bir otoriteyi elinde tutmaktadır. Papanın arzusu gereğince top lanmış olan, fakat üyelerinin bir kısmı piskoposlar tarafından seçilen "Piskoposlar Din K u ru lu "59 ise, bir nevi istişârî bîr role sahiptir. Kard inallere gelince; bunlar, Konklavda Kardinaller Meclisi'nde P a p an ın seçicileri olma imtiyazına sahiptirler. Bunlar da, bir piskopos luğun başında bulunan kardinaller ve kilise yönetimi içinde papalığın di rekt işbirlikçileri olan kardin aller (Curie) olarak ikiye ayrılırlar. Papa tarafından atanan bu kardinallerin sayıları sürekli artmaktadır. İdare kardinalleri (Curie), Papalık çapında kilisenin günlük idare organını teşkil eder. Bu İdare organlarını belli başlı şu sekreteryaîar mey dana getirir: Topluluğu düzene koyan Devlet B ak am , Hükümetlerle ilgili Halk İşleri K o nsey i, îm an doktrini, Şark kiliseleri, Piskoposlar, Sakra m ent d isip lin i, D in î törenler, Papaz sın ıfı ve la ik k urum lar, K a to lik öğ retim i, C em aa tleri h ıris tiy a n la ş tırm a , bakanlıkları. Bunlardan ayrı olarak üç sekreterlik daha vardır ki, bunları da şöylece belirtebiliriz: H ıristiyanların B irliği -Hıristiyan olm ayan dinler- inanmayanlar. Ayrı ca iki yeni teşkilât daha ihdas edilmiştir: L aik ler K o n s e y i ^ 1 - Adalet ve S u lh K o m isyon u . Bu iki teşkilât daha çok kendilerini, çağdaş toplumun problemlerini incelemeye vakfetmişlerdir. Yine papalıkta bir takım m ahkem eler de dikkati çeker: Bunlar arasında, büyük günahkârları bağışlayan K ilise M ah k e m e si (İtiraf Sakramentini gösteren özel hadiselerle ilgili olarak), O n ik i üyeli Roma M a h k e m e s i (Kilisede son başvuru mahkemesidir). îmza M ahk em esi (Bu on iki üyeli papaz Mahkemesinin kararlarım gözden geçirir. Bir çeşit Yargıtay'dır). Bunlardan ayrı olarak, kararların icrasını ve intikalini sağlayan muhtelif bürolar da vardır. N o n ce ’Iar İse, yabancı hükümetlerde papanın elçileridir. Bu elçiler, m a h a l l î kiliselerle ilgili olarak da rol oy narlar. Fakat, tartışma konusu olan bu rolün, bugün uygulaması oldukça na zik bir nokta teşkil etmektedir. Piskoposlar Konferansı, aynı kıt'anm veya aynı memleketin pisko poslarının toplantısıdır. Bunlara, âyinler konusunda belirli sayıda hak

156

lar tanınmıştır.

MAHALLÎ KİLİSELER Pastör (Pasteur) kelimesiyle Papa’nın ve piskoposların fonksiyonu nu hatırlatmıştık. Bu fonksiyon, sadece imanm veya törelerin öğretimini ve Kutsal Kitab'ın yorumunu ihtiva etmez; bu fonksiyonun bir kültür ve disiplin yönü de vardır.

MAHALLÎ KİLİSEYİ PİSKOPOS YÖNETİR Piskopos, Mahallî kilisesinde, Vaftiz olanların şefi rolünde İsa'yı temsil etmektedir. Özellikle İsa'nın " B e n i anmak için bunu yapın" dediği Bvharistiya (ekmek-şarap âyini) törenlerinde, cemaat içinde, cemaatın ve üyelerinin manevî yararı için âyinlerini yönetmede, Havarilerden sonra" İsa'nın yeri ni Piskopos işgal etmiştir. O, bu unvana, denkleri ve O rdre61 Sakramentinin en yüksek derecesi tarafından lâyık görülmüştür. Cemaatın birliğine ve iyi bir şekilde şevkine memur edilmiş olarak ayrıca ona, yargılama yetkisi adı verilen bir yetki de verilmiştir. Bu yetki ona, Kilise hukuku veya kiliseye özgü genel hukuk çerçevesinde inananların lebine, bütü n faydalı tedbirleri almasına yardım etmektedir. Kilise egemenliğine yardım eden sosyolojik durumlarda, papazlara ait olan bu iktidar (tarihî misaller eksik değildir) kuvvetli bir otoritedir. Ö yle ki, çağdaş Katoîikler, onun faydası ve gerekliliğini itiraf ederek, metodlarınm ve zihniyetinin en iyi şekilde belirtilmesini talep ederler. Gerçekte, İsa’nın havarilerine bıraktığı anlayış içinde, yüklenilecek bir takım mesuliyetler vardır. Fakat bu mesuliyetler herkesin veya her fer din gerçek varlığı için, aşk hizmetleri olarak yaşanması gereken mesuli y e tle rd ir.

BÎR PİSKOPOSLUĞUN YÖNETİMİ Piskopos, bir yardımcı (Halef olma hakkına sahip olan) veya bütiin episkopal takdis İle mücehhez yardımcılar tarafından desteklenir. P iskoposun yargılam a yetkisinin bir kısmı ile görevlendirdiği mesaî arkadaşları, gene! vekillerdir veya piskopos yardımcılarıdır. Piskoposun çevresinde presbyteral (rahiplerden oluşan) ve pastoral (dinî ve laik ra İr iplerden) konsey bulunur. Piskoposlar kurulu meclis üye

15 7

leri, vaktiyle sahip olduğu önemi artık kaybetmeye başlamıştır. Ayrıca, her piskoposluk, muhtelif görevlerle ilgili bir sekreterliğe sahiptir. Piskoposluk din işleri kurulu, şurda veya burda deneme safhasında görülüyor.

CEMAAT HİZMETİ RAHİPLERİN TEKELİNDEDİR " H iz m e t " kelimesi, cemaatlerin iç yapısını karakterize eden en mü sait kelimedir. Gerçekte, her cemaat,gelişmesini gerekli kılan fonksiyon ları, kendi bünyesinde ayırmaya yönelmiştir. Başlangıçtan beri, Hıris tiyan kiliseleri de b u özellikten uzak kalmamıştır. İşte bu kiliseye ait fonksiyonlar "Ö ğ re tm e y e tk is i" olarak adlandırılmıştır. Bunun tesbiti ise, zamanla oldukça değişikliğe uğramıştır. En önemli "Ö ğ re tm e y e tk is i" , Havarilerin, sonra Piskoposların, kendi işlerine yardımcı olmaları için ihdas ettikleri Öğretm e yetkisidir. İşte Diaconat (Diyakosluk) ve Presbyterat (Presbiterlik) müesseseler! böylece ortaya çıkmıştır. Hiyerarşiye, piskopos gibi iştirak eden fakat ondan daha aşağı derecede olan ve ondan neş'et eden Diyakos (papaz çömez)lar ve rahip (ki onları ellerin üst üste konması antik jesti ile, düzenleyen piskoposlardır), cemaatlerin yapısının ana parçasını teşkil ederler. Diyakos’lar, özellikle maddî işlerde, dinî sorunların ce v a pland ırılm asınd a, fa kirlerin gözetilm esinde ve bazı âyinle ilgili işlerde piskoposlara yardım ederler. Asırlardır yürürlükten kaldırılan bu hizmetler, 1967;den itibaren yeniden canlandırılm ış ve birçok piskoposluklar, diyakosları yeni bir stille düzenlemişlerdir. (Evli diyakoslar da buna dahildir). Onların görevleri, mevcut cemaatlerin ih tiyaçlarına daim a bağlı kalacaktır. Buna karşılık, rahipler kategorisi tarihî yönden, daima artan bir önem kazanmıştır. Onlar, geçirdikleri denemelerle tanrısal kelâmı ifşa ve öğretmeye, evharistiyi takdis etmeye, mahallî cemaatlerin b a şla n ol maya yetenekli olmalariyie, Kiliseler yapıldıkça piskoposların kaçınıl maz yardımcıları haline gelmişlerdir. Konstantin devri onları sadece ki lise olarak değil; toplum olarak da bir kategori içinde göstermeye başla mıştır. Böylece bir çok vergi ve borçlardan muaf tutulmuşlar, kendilerine bir takım Ödenekler sağlanmış, toplumda resmî bîr saygınlık elde etmiş ler, bir hukukî imtiyaz kazanmışlardır. Böylece de rahipler, cemiyette imtiyazlı bir sınıf olan "Papaz S ı m f ı " m meydana getirmişlerdir.

ORTAÇAĞDAN BERİ PAROİSSE SİSTEMİ İstilâların basit bir kırsal döneme çevirdiği Avrupa’nın; Katoliklik 158

evrensel bir dini haline gelm esiyle birlikte'itilişe/ teşkilâtlanmasını y e niden gözden geçirmek zorunda kalmıştır... Temel cemaat, kırsal bir m a hal veya paro isse 62 haline gelmiştir. Onun İçin piskopos, (veya bölgenin üstadı) bir b ölge papazına veya Cure (Katolik papazı)ye ihtiyaç duyar. Paroisse'lar sistemi, kolayca Feodal sistemle bütünleşmiş, sonra cemaat yönetiminin altında varlığını sürdürmüştür. Bugüne kadar da m o d e m şehircilik hayatı içinde değişmeden kalmıştır. Ancak bugün Kilise, orga nizasyona uygun daha iyi bir takım şekillerin bulunup bulunmadığım ken di kendine ciddî şekilde sormaya başlamıştır. Rahibe gelince, çok farklı yönetimlerin sinesinde, bu sürekli yapının kendine oynamaya izin verdiği role göre, b ir takım değişik veçheler arz eder. Kilise, toplumlarm evrimi ile çözümleri devamlı söz konusu edilen birçok problemlerle, daima kar şılaşmıştır. Bu problem leri, başlıca şöyîece özetleyebiliriz: Papazların seçimi ve onların formasyonu, bekârlığa riayet, gerçek bir işbirliği ile pis koposun etrafında papazların toplanmaları, politik veya ekonom ik işlere p apazların müdahalesi... Denilebilir ki modern dünyanın tedrici laikleşmesi, Katolik papa zını bu bin yıllık düzenlemeden kurtarmaya yardım etmiştir. Papazların etrafında, çağdaş katolikliğin harekete getirdiği problemler, daima sivri kalmakta devam etmiş; fakat onlar, berrak ifadelerle ortaya konulmaya başlanmıştır. Ancak, ne pahasına olursa olsun; artık uzun bir geçmişin mi rası olan Kilise yapısını, muhafaza kaygısı kalmamıştır. Fakat asıl kay gı, modern dünyanın ve Özellikle şehirleşme çevresine dalmış olan kilise lerin, gerçek ihtiyaçları noktasındadır. Şüphesiz 2000 yılının papazı 1000 yılında yaşayan atasından çok farklı yaşayacak, fakat onun, mü'minler cem aatının hizm etinde ifa edeceği görev de daha az önemli olm a ya ca k tır.

MANEVÎ ZENGİNLİK Bir dinin esası, zihinleri, bir mutlakla, bir yüce varlıkla temasa geçirmesidir. Bir dinin sadece tarihine, inançlarına veya teşkilâtına dik kat edilirse, o din hakkında sathî bir bilgi elde edilir. Halbuki din, sözle ifadesi güç olan kutsalın bir tecrübesidir. O, dinin ikrar ettiği Allah'a doğru, bir atılım ve bir koşmadır. Yine bu atılım ve koşma bir takım aziz ler ve mistikler meydana getirmiştir. Burada itiraf etmek gerekir ki, Ka tolikliğin manevî verimliliğinin tüm tablosunu çizmek, bu makalenin sı nırlarını aşacaktır. Bundan dolayı, sadece özetle yetineceğiz.

153

KUTSALLIK YOLLARI îlk Hıristiyan cemaatleri, verimli bir manevî tecrübe ortamına sa hip görünüyorlar. Kutsal ruh, ya bir kısım vecd ve heyecan63 olaylarına, ya bir takım vahiyle bilm e olaylarına (yani Tanrısal sırrın ve Kutsal Kitabın yorumları, bilgisi gibi) ya da, bir takım istisnaî hadiselere (has taların iyileşmesi) meydan veren ihsanlar veya inayetlerle kendini gös teriyordu. Bu ortamdaki sevgi ve vecd yoluna, zihinsel yola, başkasına h izm et y olun a; Katolikliğin içinde K utsallığın belli başlı tiplerinin oluşmasına im kân veren, zahitlik yolunu da ilâve etmek gerekir. Bununla beraber, belirtmek gerekir ki, kutsallığın belirli ölçüsü, hiçbir zaman bir murakabenin, bir bilginin, bir sadakatin veya bir çilenin gözlenebilen b ir başarısı değildir. Fakat o, bu faaliyetleri canlandıran aşkın içerde safileşmesi ve yoğunlaşmasıdır. (Bu konuda Saint Faul'un şu meşhur metnine bak: Korintosîulara I. Mektup, Bab, XIII). Burada aşk, sınırsız ve karşılıksız bir sevme olayı değildir. Söz konusu olan aşk, îsa gibi sevmek ve bir nevî onun ilhamı altında sevmektir.

İLK ASIRLAR BİR ŞEHİTLİK MİSTİĞİNİN ÇİÇEKLENDİĞİNE ŞAHİT OLUYOR Eski kilise tarafından tebcil edilen ilk azizler, şehit64 olmuşlardır. O zaman kendi bedeninde İsa’nın çarmıhını taklit eden şehit, uğrunda kanını döktüğü kişi ile birleşmiş oluyordu. II. Asrm başında R o m a ‘da şehit edilen Antakya Piskoposu tgnace, gerçek şehitlik mistiğini ifade eden birkaç mektup bırakmıştı. İşte bu mistik anlayış, bazı devirlerde ye niden ortaya çıkacaktır: Meselâ, XIII. asırda, bir kısım francisken'lerin, sadece şehit olmak ümidi ile, Müslüman memleketlere Incil'i va'z etmeye gittikleri görülür. Her mistik, ona anlamını veren birtakım zorlayıcı şart lardan ayrıldığı ve münhasıran bir ideal olduğu zaman; kolayca ifratlara ve mübalağaya kaçabilir. Bu, kutsallığın muhtelif şekilleri konusunda, Kilise’de rol oynayacak olan bir çeşit manevî bir kanundur. Bu konuda Kilise hiyerarşisi, düzenleyici ve yardım edici bir role sahiptir... İyi yürekliliğin caiziyetini tesbit için bizzat kutsal ruhla mücehhez olarak o, gerçek şehitlikle, gözüpekîiği yani şehit veya zabitliği, intiharı birbi rine karıştırm ayı reddeder. İşte bu ihtiyat, bazan korkak bir ihtiyata dönecektir. Fakat iyi bir tetkikten sonra, ancak bir ideali önerme ve duru munu ciddi bir incelemeden sonra bir azizin tebcilini ve mü’minlere takli dini teklif kaygısı yavaş yavaş Katolikliğin orijinal karakterlerinden birî olacaktır. Bazı şahıslara yersiz bir tapma olan bu hurafe şekline

160

karşı, hiç değilse teoride ermişliğin İlânı, bir garanti teşkil eder. Çoğu za man, yine o, bazı azizlerin hayatında gerçekten hoşa giden şeyi en iyi şekilde göstermek için bir fırsattır.

ZAHİTLİK, HİKMET VE DENGE İLE BİR DÜNYA KURAR Zulümlerin sona erm esinden sonra, Hıristiyanlıkta Manastır zahitiiği gelişir. İlk münzeviler, hayatın çok zor olduğu dünyadan kaçmıyor lardı. Ç ünkü on lara göre h ayat kolaydı. Onlar, Ş e y ta n ın igvasına65 karşı savaşan İsa'yı taklit ederek çöllere gidiyorlardı. Bunlar, meşhur aziz A n toinefifi gibi bir kısım münzevilerdi. Manastır ruhaniyeti üzerine çok büyük etkisi olan Aziz Antoİne’in hayatı, Iskenderiyyeli Athanase67 tarafından kaleme alınmıştır. Bu münzeviler kendilerini, Kutsal Kitab'ı okumaya ve ibadete adamışlardı. Ayrıca tam bir perhize ve çok sert bir oruca da karar vermişlerdi. Ancak yavaş yavaş temayüller farklılaş maya başlamıştı. Çünkü bunların arasında, tarik-i dünyalardan ve keşiş lerden ayrı Cénobite'Ier veya müşterek bir hayat içinde toplanmış olan r a h ip le r de va rd ı. Şarkta C é nobite'îerin en meşhur organizatörleri; Mısır'da Aziz Paköme (290-346) (Çöl Zahidi iği); Küçük Asya'da Aziz B a sile (329-379)(K iliseye bazı hizm etler sağlamak için mahallî kiliseye bağlı olan zahİtlik)dir. Batı dünyasında ise önce, zabitliğin tecrit edil miş b ir takım ocakları vardı. Tour'İu. Aziz M artine (316-397) bağlanmış müesseseler veya Marseille’deki Aziz Victor ve Lérin manastırları gibi... Buralard a Filistin ve Mısır zahitlerinin doktrinleri, onların yaşayış misâlleri, eserleri, tüm Ortaçağ boyunca sürekli -okunacak olan C ami e n 'in 6^ şahsî h atıra la rı ile nak led ilm iştir. Fakat Batı zabitliğinin gerçek babası Aziz Benoit’diHA İnsanî ve ruhî vasfıyla onun disiplini, i O rta ça ğ a kadar Batı hıristiyanları için gerçek bîr manevî pedagoji rolü : oynayacaktır. Ancak VII. yüzyıldan itibaren daha zanidâne ve t ev be kâr temayüller olan İri and ah Aziz Patrick (385-460)'in ve Aziz Colomba n j (540-615)!in manastır akımları gibi diğer manastır akımlarının da Batı : Hıristiyanlarına tesirleri görülür. Manastıra has bir takım değişiklikler ne olursa olsun (gerilemeler : ve sürekli reformlar) bize kadar intikal eden abideler sayesinde buğun : bile, Manastırın temsil ettiği büyük dünya hakkında, bir fikre sahip ola: biliriz. Thoroneti, Fontenayı veya Chaise-Dieu'yi bina eden insanlar; ; P ontigny, Sénaque veya başka yerlerdeki insanla çevresi arasındaki : ahenk sırrını kat’î olarak elinde bulunduran muhterem Cistercienne Kiii; selerini kurmuşlardır. Daha yakından bakarak manastır hayatının geri

161

sinde b irçoklarının arzu ettikleri bir h ik m et ve bir yaşam a sanatı keşfediyoruz. Bu yaşama sanatı ve bu hikmet, özellikle bir kültür dünya sında tescil edilmiştir. Orada ölümle ülfet, göksel sitenin rahat bekleyişi ile d eğiştirilecek, yaşama taşkınlığı dengeli ve gerekli b ir disiplin altında uslanmayı öğrenecektir. Yine orada, yer yüzünün çalışma köleliği tatlılaşacak ve hamdin günlük ahengiyle muhteşemleşecektir. Renessans'tan sonra bu idealin gerilemesi, eskisinden tamamen ayrı kültür muhtevamız içinde manastır mayasının, şüphesiz yeni bir şansa sa hip olmasına mani olmamıştır. Beîki XIX. asrın, mütevazi onan m îarı basit kalıntılar olarak görünebilir. Gerçek olan şudur ki, çağdaş dünya, aktüel zahidîiği; Incil'e göre yepyeni şartlara adapte olmuş bir hikmet ve bir yaşama sanatı aramaya sevkediyor.

DİLENCİ TARİKATLERİ ÜNİVERSİTELERİ VE HALK ÇEVRELERİNİ HEDEF ALIYOR İtiraf etm ek gerekirse XIII. asırdan itibaren Katoliklik ruhu, bir takım yeni istikâmetlerde ortaya çıkıyor. Değişkenlikle havarilere has canlılıkla, şehirlere yerleşm e ile herkesin iştirakini ihtiva eden bir takım yönetim kuruluşları ile dilenci fakirliği ile (onlara verilen dilenci tarikatleri ismi, işte buradan ileri geliyor) karakterleşen dinî asıllı bir takım tarikatler zuhur ediyor. Bilhassa bunlar Mineur Kardeşler (Frères Mineurs) (veya Aziz François d'Assise70 tarafından kurulmuş olan Franciscains'ler) Prêcheur kardeşler (Frères Prêcheurs) (veya Aziz Dominique ta rafından k u rulm uş olan D o m in ica in ’Ier), C arm es Kard eşler (Frères Carmes) tarîkatîeriydi. Bu genç kuruluşlar, ya onlarla bütünleşerek ya da mistiklerinden, manevî üstadlarmdan, ilâhiyatçılardan istifade ile gün ışığına çıkmayı arayan yeni manevî güçleri, kendine doğru çekiyordu. Şematik olarak onları, belli başlı iki yerde işbaşında görüyoruz. Bi rincisi, düşünce yeri olan Ü n iv e rs ite ’dir, Dilenci tarikat mensupları, çok çabuk bir şekilde belli başlı Avrupa Üniversitelerinde bir takım kürsüler elde etmişler ve onları Dominicain'Ierden Albert le G ra n d 71 veya Thomas d ’Aquin, Franciscain'Ierden Bonaventure gibi bir takım ünlü isimlerle meşhur etmişlerdir. Ayrıca her bîri, Ange!e de Foligno, Raymond Lulle gibi franciscain temayülde daha duygusal mistik; Catherine de Sienne, Üstad Eckhart Tauler, Suso gibi dominicain temayülde daha entellektüel bir takım mistikler daha meydana gelmişlerdir. İşte bu temayüller, diğer ortaya çıkanlarla rekabet ederek sürüp gidecektir, işte ekol spiritualité (école spiritualité) denen ekol böylece doğmuştur. Bu ekolün karakteristik özelliği, düşüncede sistematik bir öğretimin nakli yerine, aynı düşünceye

162

sahip aileler şeklinde görünmesidir. Yeni tarikatlerin çalıştığı ikinci alan, halk kiliseleri içinden gelen bütün laiklerdir. Çünkü dinî merasim, keşişlerin ve piskopos yardımcıla rının işi haline gelmiş ve halktan kopmuştu (zaten merasim dilinin Iâtince oluşu bir engeldi), işte bu, her çeşit sofuluğun bir ilerleyişi oldu. Ro s a i r e 72 (teşbih) ve Haç Yolu (Le Chemin de Croix) bunların en evrenseli olmuşlar ve hululün İnsanî veçhelerine duygulu bir şekilde eğilmişlerdir. B ö y lec e B ak ire M e r y e m 73, özellikle çocu k lu ğund a ve ç a r m ı h ı n d a 7 4 İsa'nın insaniyeti (Noeldeki Kreş âdeti), her şekil altında tebcil edil miştir. Bu devrin sanatı, bu düşünceleri, birçok Örneklerle bize kadar getir miştir. (Heykelcilik, cam resimler, süsleme sanatı, resim sanatı gibi).

SPIRITUEL AKIMLAR AKSİYON ÎLE MURAKABE ARASINDA BÖLÜNMÜŞTÜR Buraya kadar açıklanan bu akımlar Ortaçağ’ın sonunda birbirlerin d en ayrılm aya ve birbirlerini tanım am aya başlamışlardır. Kişisel ve b aiınî sprituahte üzerinde duran zihinsel teoloji ile ilgilen m eyen T hom as a Kempis'in " İ s a ’nın T a k lid i" olarak açıklanan "Modern Sofuluğu" (Devotio M oderna) yeni bîr akım olarak görünmüştür. Fransa'da bizzat Aziz François de S a les 75, dünyada ruhi hayatla (devrin ifadesiyle sofuluğu) lâik hayatı uzaklaştırm aya yönelecektir. Böylece onda, m o d e m çağın sübjektif özelliğini haber veren psikolojik tahliller kendini gösterecektir. Belirtmek gerekirse, XIV. asrın dinî krizi iki Önemli manevî akım m eyd ana çıkarmıştır. Birincisi; a k s iy o n u n m a n e v i l e ş m e s id i r . Bunun önemli temsilcisi jésuites'Ier olacaktır. (Aziz Ignace de L o y o l a 7^, Aziz François - Xavier, Aziz Vincent de F a u lu bunun içinde sayabiliriz.) İkinci akım, Azize Thérèse d 'A v iîa 77 ve Aziz Jean de la Croix gibi büyük isimlerle şöhrete ulaşan Ispanyol Karmeile (Carmel) rindeki m ura k a b e n i n y e n ile şm e s i akım ıd ır. Jean de la Croix78, aşkın canlı ateşinde elde edilebilen saflık içinde ruhun çıplaklığının mistik bir zirvesini tem sil eder. İşte,bu sert, m urakabe ile gittikçe yapılacak işleri artan bir dünyada, hergün dikkat çeken bir aksiyonun zaruretleri arasında, modern Kato liklik; hiç bir zam an gerçek olarak halledilem eyecek bir gerilimi daim a duyacaktır.

163

KATOLİKLİK ÇAĞIN MANEVİ ARAYIŞLARINA CEVAP VEREBİLECEK Mİ? Modern dünyanın büyük kültür olaylarının (Hayatın tedricî olarakkutsallığım kaybetmesi, tarihin ve konuların, insan ve tabiat ilimlerinin felsefeleşmesi) manâsını anlamak ona kesin bir ruhî tecrübe mayası zerketmek ve aşkın sorununu incelemekten Katolikliğin, yoksun bulunduğunu daha önce söylemiştik. Farklı teşekküller, ahenkli bir birlik meydana ge tirmediğinden dolayı; teoloji, gitgide İç tecrübe ile meşgul olmaya başla mıştır. Böylece, tecrîibî sübjektiviteye yönelen teoloji, saygılı bir dindar lığa kendini vermiş ve neticede Batı insanının gerçek ruhî dramlarını baştan saçmıştır. Böylece de sayısız kişi, ekseriya aksiyon plânında ve rimli olan bir takım teşebbüslere girişmişlerdir. (Eğitim, misyonerlik, yardımseverlik v.s.}. Fakat bunlar, geçerliği olmayan, dar bir ruhî can lanmaya bağlı kalmışlardır. Tek tabiî ki sonuçta, Hıristiyan sembolizmi nin duyulm amış zenginlikleri yavaş yavaş tanınmamış ve XIX. asırdaki dini sanatın geriliği de, bunun dikkat çekici ifadelerinden biri olmuştur. Kısaca il. Vatikan Konsiîi şayet, Katolikliğin yeni bir açılma dö nemini gösteriyorsa; bu, onun spiritiiel derinliklerinin bir yenilenmesi an lamına gelecektir. Dünyamız, devamlı manevî güçleri beklemektedir. Bu güçler olmaksızın, en güzel teknolojik ve gezegenlerle ilgili girişimleri in san için bir başarısızlık olma tehlikesi gösterecektir, işte bu, Katoliklik için bir çeşit tahrik ve belki de onu, gizli kaynaklarını işlemeye sevkedecek bir şanstır.

DİPNOTLAR 1

Bu yazı, Les R eüg io n s, V ervie rs (Belgique),

1 9 7 4 adlı kitabın 87-1 2 1 . sah ite

le rin de n t e r c ü m e edilmiştir, 2

1 9 2 6 ’d a d o ğ m u ş olan y a z a r , E c o l e P o ] y t e c h n i q u e ’in eski ö ğ re n c i s i d ir , 1 9 4 9 ’da D o m in ik e n tarikatına gi rm iş olan A ib e rt M. Besn nrd, b u g ü n "La Vie S p ir im ell e" der gi sinin

m ü d ü r ü d ü r . H ıristiya nl ık inancı ve ruhan i!iği

k o n u la rı n d a bir ç ok kitap yazm ış tı r. Aynı z a m a n d a O.R.T.F .'in dinî y a y ı n larında görevl idir. 3

Bu r a k a m la r 1 970 istatistiklerine göredir.

V a f tiz , S u ya batır m a m eras im i olan Vaftiz,

dah a ö n c e Es sen il er (Esseniens)

gibi, bazı Y a h u d i m e zh ep le ri tar af ınd an icra edilmiştir. Bu, giriş törenlerine b e n z e y e n bir m e r a s im d ir . Y u n a n c a d a l d ı r m a k a n l a m ı n a gelen b a p ti zeim kelim esi, s u y u n bizzat roluna s embolik ol arak bağlı olan çift a n l a m ihtiva

164

e t m e k t e d ir . Vaftiz, ba z ı inançsızlık , saygısızlık, gü nah kârlı k h alle r in d e t e m i z l e n m e v e y a ö l ü m ; bir m ü ' m i n l e r c em aa tın ın yeni bir üyesi o l m a d u r u m u n d a , b e r e k e t le n m e v e y a d o ğ u m gibi se m b o li k ol ara k b i z z a t s u y a bağlı çift bir m a n â ifade ed er. H ıris ti y a n l ık t a s u y a d a l m a y a v a ş y a v a ş su s e r p m e v e y a a b d e s t şekline d ö n ü ş t ü r ü l m ü ş t ü r . F a k a t s a k r a m e n t ha lin e gelen b u m e ra s im , y in e de çift görü nüm ün ü

m u h a f a z a etm iş tir : B u n l a r d a n biri, c e m a a t l e ilgili dir. Bu

y ö n d e n Vaftiz, Îs a - M e s i h 'i n ki lisesine kabul e d ilm e, A ll ah 'ın c e m a a t ı n a iş tirak, M e s i h ’in m is tik b e d e n i n e a i d i y e t an l a m ı taşır. Di ğeri, kişiseldir. B un a g ö r e v a f tiz im anla ls a - M e s i h ’in risaletine katılma, inayetle bi zzat A l lah'ın h ay a tın a iştiraktir. Y in e Vaftiz, d i n a m ik ve ayd ınlatıl mış r u h u n , yeni bir ku vvetid ir. İm an , vaftizin temelidir. K atolik Kilisesi, çoc uk ları vafti z e tm ek için, H ıri sti yan ebev eynlerd en vaftiz an a v e b ab a la r ın d a n bir im an ikrarı is tem ektedir. Büylece ç o c u k d o ğ u m u n d a n it ib ar en vafti zin i n a y e t i n d e n y a r a r l a n ır , O b u lu ğ ça ğ ın a g e l d iğ in d e d a h a ö n c e ku tl an m ış o lan vaftizini, şahsî bir im an ikrarı İle ya kabul e d e r v e y a etm ez . E b e v e y n l e r i n a r z u s u n a g ö r e y a p ıla n ç o c u k la rı n vaftizi, o n la rın h ü r r i y e t le r in e , F r a n s a v e y a B elç ik a B e le d i y e k ü tü k le r in e kay ıt ları n a v e on la rın b ö y le bir sosyal k a d r o içinde eği tim lerine za r a r v er m em ek ted ir . F a k a t in an çsız ebev eynleri n v e Vaftiz babalarını n bir takım yo lsuzluklar ı v e bağ ım sı zlı ğa s a v g ı ku runt uları ( ç o c u ğ u s e çi m i n d e serbest b ırak m a), bu gü n, b i rç o k hı ristiya nı rahibi v e lâikleri, ç o c u ğ u n gerçek vaftizini b u lu ğ ça ğ m a k a d a r e r te le m e y e d o ğ r u teşvik etmiştir. 5

K i l i s e (E g l i s e =; c h u r c h } : Kilise kel im esi, y u n a n c a to plantı anl a m ı n a g e len E k k î e s i a k elim esin d en alınm ıştır. F ak at bu ale la de bir to pla n m a değil, d a v e t ile bir a r ay a gelin m iş bir to plantıd ır . Eski y u n a n d a E k k î e s i a , Site şefinin çağrısı ü ze rin e, halkın to p la n m as ıd ır . B u kelime, İbra niceye, dini bir to p la n tıy a ç a ğ ı r m a y ı belir te n K a h a i kelim es iy le te r c ü m e edi lm iştir. H z . I sa , bu a n l a m d a A r a m i c e " E d t a " vey a "k en i s ta", " K c h a l a " ke lim ele ri ni k u lla n m ı ş t ır . H ı r i s t i y a n kilisesini n k u r u lu ş u , A h it, s e ç i l m i ş h a l k , Y a h v e ' n i n m a b e d i , M e s i h î K r a l l ı k m e f h u m l a r i y l e T e v r a t ta r a fı n d a n h a z ı r la n m ı şt ır. Ö m r ü b o y u n c a , h a v a ri le ri n i t o p la d ığ ı n d a , k alab alı k la ra v a a z ett iğ in d e , e k m e ğ i k ırd ığ ın d a, P e t r u s ’a a n a h ta r la r ın iktidarını v e r d i ğ in d e , m u h t e lif m illetlere Inc il’i v a a z e tm e k için tal ebelerini g ö n d e r d i ğ i n d e , hiç d e ğ i l s e ilk s a f h a d a H ı r i s t i y a n K il isesi, H z . Isa ta r a fın d an

gerçekleşti

rilmişti... Kilisenin ikinci safhası, ahir z a m a n a aittir. Böyl ece o, z a m a n la r ın s o n u v e Allah'ın krallığının kesin ol ara k tahta gelişi ile ilgilidir. Genellikle Katoliklikte anlaşıldığı gibi. Kilisenin k u r u m s a ! ve teolojik yap ısı, temel iti b ariy le İncill ere, R es ulle rin işlerine. M e k t u p la ra , b ü t ü n l ü ğ ü n ü k a z a n m ı ş ol an tüm Y e n i A h it'e d a y a n m a k t a d ı r . Y o k s a , s ad ec e, B u lt m n n n 'm te o ri le r ine g ö r e ko parıl m ış bazı ün ite le re d a y a n m a m a k t a d ı r . Kilisenin genel te z a h ü r ü ve on ikilerin (H avari le rin ) şahitliği için (R es ulle rin İşleri, 1,8) İlâhî îutfun b ü yü k bir şekilde d ö k ü ld ü ğ ü z a m a n (Res. îş. 11, 4)

165

Penteköte (Paskalya'dan sonra yedinci gün) da kiiisenin resmen kuruluşu tahakkuk etmiştir. Artık orada açıkça İsa, görülmemektedir. Üstelik Kutsal Ruhun yardımı da görülmez. Bizzat havariler kendi kendilerine teslim olmuşlar ve doğan kili senin mesuliyetini üstlenmişlerdir. Kilise hızla yayılmış ve ta baştan beri i'tizal temayüllerini müşahede etmiştir. Böylece geleceğin büyük i'tizâlIerinden bazıları, köklerinin bu sapmalarda bulunmasına inanmışlardır. Neticede Kilise, Yahudilikten ayrılıyor, şehitleriyle övünüyor, imparatorluk la savaşa giriyor, onun ideolojik temellerini yıkıyor, fakat yapılarına varis oluyor. Milâdi 33 yılının Pentakot'unda, Katoliklik, Ortodoksluk, Protes tanlık mezheplerinin özetlediği, yirmi asırlık bir tarih başlıyor. Hıristiyan, vaftizle. Kilisenin bir uzvu haline geliyor. Artık o, Sakramentlerle, kültlerle, sözle ve Incil'in misâllerine ve kurallarına göre şekillenmesi gereken hareketlerinin şehadeti ile. Kilisenin hayatına iştirak ediyor. Hiyer arşik bir kurum olarak Katolik Kilisesi ise, Papa, Patrikler, Kardinaller, pis koposlar, lâik ve dinî papazlar ve papaz adayları ve laiklerden oluşan tüm vaftizlilerin teşkil ettiği "Allah Cemaati" tarafından temsil edilmiştir. Bu kadar geniş topluluğun merkezi yönetimi, papa ve idari Kardinaller Meclisi (Curie) ile Vatikan'a tevdi edilmiştir. Böylece bütün ibadet yerlerine kilise adı verilmiştir. Kilise terimi, spirituel anlamda, İsa'nın mistik bedeni, mü'minler de onun uzuvlarıdır. Bütünü içinde kilise düşünülürse Kilise üç kısma ayrılır: 1- Faal Kilise (Dünya Kilisesi) 2- Izdırap kilisesi (Araf Kilisesi) 3- Zafer Kilisesi (Cennet Kilisesi) Papa (Pape = pope): Papa, Katolik Kilisesinin başıdır. Papa, Saint-père, souverain pontife, Roma piskoposu, Petrus'un halefi, İsa'nın vekili olarak da isimlendirilmiştir. Ortodoks kiliselerinde Papa (Pappas) ismi, rahiplere verilen bir isimdir. Papalık, kurumsal karakterine ve yüce fonksiyonuna işaret ederek Kilise hiyerarşisinin zirvesini belirtir. Papolatrie (Papaya tapıcılık), Papaya borçlu olunan saygıda bir mübalağadır. Yeryüzünde Al lah'ın temsilcisi olma, yanılmazlık, kutsallık, İsa'nın vekili gibi vasıflardan dolayı bazı hıristiyanlar, Papa'ya karşı bir gerçek tapınma yöneltmişlerdir. Bugün "Sedia Gestaroria" (Bazı ayinlerde papanın üzerine oturduğu sandalye) gibi Papa için yapılan aşırı saygı ve tezahü ratlar kaldırılmıştır. Pâpizm terimi küçük düşürücü bir ifade için kullanılır. Bu kelime ile protestanlar, kataliklerin iman ve tutumlarını belirtirler. Vatikan: Muhtemelen vaktiyle kâhinler Vaticınia adı verilen mucizelerini Roma tepesinde gösterdikleri için oraya Vatikan adı verilmiştir. Şehit edil dikten sonra Azız Petrus'un (Pierre) cesedi oraya gömülmüş ve Konstantin devrinde (325-340) ilk kilise orada inşa edilmiştir. İlkel kilisenin çevresine birçok defa yeni inşaatlar yapılmış ve genişletilmiştir. Asırlar boyunca, küçük kiliseler, Apostolik saraylar, müzeler, kütüphaneler, galeriler, kolej lerle papalık binaları çoğalmıştır.

Vatikan sitesi, eskinin en geniş pontifikai (Roma imparatorlarına verilen dinî bir ünvan. Bu ünvan V. asırdan sonra piskoposlara verilmeye • başlamıştır. Onların şefi olan Papaya da yüce Pontif denmiştir) devletlerin kalıntısı olan, dünyanın en küçük yüce bir devletidir. 11 Şubat 1929'da, XI. Pie idaresinde olan Papalıkla Mussolini'nin yönetiminde olan İtalya krallığı arasında Latran antlaşmaları ile "Roma sorununa" son vermek için, onun sınırları tesbit edilmiştir. Böylece ona, bütün devletler tarafından milletle rarası hukukta bir yer verilmiştir. Vatikan’da iki genel Konsil yapılmıştır: Birincisi, 8 Aralık 1869'dan 20 Ekim 1870'e kadar devam etmiştir. Bu Konsil, özellikle Papa'nın yanılmazlığı üzerinde durmuştur, ikinci Konsil, 11 Ekim 1962!den 8 aralık 1965'e kadar devam etmiştir. Bu konsil ise, dogmatik değil pastoral bir zihniyet içinde modem dünyanın evrimi karşısında Hıristiyan doktrinini yeniden gözden geçiren on altı belgeyi yürürlüğe koymuştur. Bu II. Vatikan Konsih, çağımızın ahlâk, sosyal, politik problemleri ve evrensellik üzerinde Katolik liğe geniş bir açılma sağlamıştır.. (Bu konuda geniş bilgi için bkz.: J. Cheva lier, la Politique du Vatican, Paris, 1969; R. Roquette, Vatican II. fin d'une chrétienté, une nouvelle chrétienté, 4. Vol, Paris, 1968). 8 Konsîî (Council): Konsil kelimesi, toplama veya toplanma anlamına ge len lâtince Concilium kelimesinden alınmıştır. Katolik Kilisesinde Konsil, muntazam olarak davet edilmiş piskoposlar toplantısıdır. Başlıca Bölge konsilleri, Millî konsiller, Kıtalararası konsiller, Genel konsiller ol mak üzere dört çeşit konsil vardır. Genel Konsiller (Ocuméniques), tüm dünya piskoposları ve büyük dinî tarikatlerin liderlerinin katılmasiyle yapılır. Milâdî 325'de İZNÎK'te yapılan ilk Genel Konsilden 1962-1965 tarihlerinde yapılan II. Vatikan Genel Konsili'ne kadar yirmi genel konsil yapılmıştır. Bunlardan en uzun süreni, Reform hareketlerinden sonra toplanan 15451563 tarihleri arasında yapılan Trente (Kuzey İtalya’da bir şehir) Konsiîidır. Bu Konsil, bütün tartışma konulan üzerinde iman ilkelerinin tarifini yapmış ve kilise disiplinini Papanın otoritesi altına sokmuş olan bir karşı Reform konsiîidır. Genel Konsil, Papa'ya bağlı kalmak şartıyla en yüksek kili.se otoritesidir. İmanın tarifi, Sa kra men tali te, disiplin ve hayat konu larında doktrînel yönden konsil, yanılmazlık içindedir. Bu anlamda konsil, II. Vatikan konsilinde olduğu gibi (tartışma yetkisi olmayan müşahitlen) Ortodoksları ve Protestanları ihtiva etmez, {Sadece 1438-1439’da Florence’da olan Konsil müstesnadır. Orada Yunan Ortodoksları, Konsil baba ları olarak iştirak etmiş-lerdir). Bununla beraber, Ocumenisme’in (Bütün dünya kiliselerini birleştirme akımı) baskısı altında, bü tü n hıristiyanlann eşit olarak davet edileceği bir genel konsil fikri ortaya çıkıyor, Böylece o genel konsil, gelişmiş gerçekleş miş sokra mental ve doktrine! bir cemaatı peşinen kabul etmeyecek, fakat manevî alanın arayışı ve bekleyişi içinde o, kutsal ruhun İhsanı olarak çağrılmış olan ve teolojik tartışmadan ziyade, müşterek duanın meyvesi

167

olacak olan bir projeyi gerçekleştirm eye çalışacaktır. Bu öyle bir O ecum enism e’dir ki geçm iş bir tarihin, fakat ümid edilmiş bîr geleceğin üzerine ku rulm uştur. 9

H erode le G rand fM .Ö . 20) tarafından inşa edilen nıabed, Rom a haki miyetine karşı ayaklanan Yahudilerin cezalandırılm ası için Titus tarafından yakılmıştır. {M . 70)

Bir isyan neticesinde, H adrien, Yahudilere K udüs'de oturm ayı yasak etmiş, onlar da Akdeniz havzası etrafına dağılmışlardı. (Diaspora, M. 135)

E. H am m an , la vie quatîdienne des prem iers chrétiens, Paris 1971

P ierre (P e tru s): Galileli balıkçı Simon bar tona (Yuhanna Oğlu Simun) G énesaret gölü sahilinde Beytsayda d oğm uştur. H z. Isa tarafından vaftiz edilen Sİmun'a, îsû, Cephas (Kefas) (Yunanca taş veya kaya anlam ına g e len petros olarak tercü m e edilm iştir) lâkabını verm iştir, (Yuhanna 1, 42) petrus (pierre), İncildeki H avariler listesinde daim a birinci sırada yer alır, Filippe C ésarm da Isa'nın mesihliğîni ilk olarak Petrus tanıdığından H z. Isâ (m eşhur kelime oyununa göre) kilisesini petrus'un yani bu kayanın üzerine kurm uştur. (M atta XVI - 18). O, H z. İsa'nın H avarileri araşm a girm eden, vaftizci Y ah y a’ya intisap etm işe benziyor. O, Isa'yı tüm risaleti m üddetince takip etm iş, üstadın işkence günlerinde onu üç defa inkâr etmiş, fakat bun dan az sonra acı acı nedam et duym uştur. îsâ’nm yeniden dirilişinden sonra, kendini incilin vaazına verm iş ve ilk p u t perestleri vaftiz etmiştir. Petrus, genç h iri s ti yan cem aatlerinde yahudi uy gulam alarının d evam ına riayet edilip edilm em esi hakkında iki h avariye karşı sü rd ürülen m ücadeleyi paulus lehinde çözüm leyen Kudüs toplan tısının (M . 52 senesinde yapılm ıştır) kararlarını tasvip etmiştir. (Bu toplan tıda putlara yapılan kurbanların, kanların, boğulm uş hayvanların, zina’nın dışındaki Yahudi yasaklarının yerine getirilmesine lüzum görülm em iştir.}. (Resullerin işleri XV - 29). P etrus’a, bizzat kendisi tarafından ya da sekreteri Sylvain (Silas) tarafından kaleme alm an iki risale atfedilir. P etru s, M. 64 yılında Roma ya gelmiş ve orada tutuklanıp ayaklarından asılarak çarmıh'a gerilm iştir. Rom a Saint-Pierre kilisesinin altında yapılacak olan bir takım kazılar, onun kemiklerini gün ışığına çıkarmış olacaktır. Romanın ilk pisko posu, kilisenin köşe taşı, havarilerin ilki, göklerin m elâkutunu elinde tutan Petrus, aynı zam anda ilk papadır,

Paul: Tarsuslu Paul, Hıristiyanlığı yaym a görevini bilhassa yahudi m uhit lerinin dışında ifa ettiği için "y ab an cıların h avarisi" olarak lâkaplanm ıştır. Milattan sonra 10. sene civarında Klikyan'm Tarsus'unda doğm uştur. O, ferisiîer içinde yetiştirilm iş, devrinin bellen istik teorileri ve sır dinleri hak kında derin bilgiye sahip olm uştur. Yeni doğan Hıristiyanlığa karşı savaşa girm iştir. Bu durum şöyle ifade edilmiştir: "Fakat saui (Paul) evden eve girerek kiliseyi perişan ediyordu, erkekleri, kadınlan sürükleyip zindana atıyordu (Bkz res. iş. VII[-3), Şam yolunda rabbin talebelerine karşı tehdit ve cinayet soluyarak giderken ansızın (Res. îş. IX, 1-9) o, bir vizyonun dehşeti ile y ere düştü ve hidayete ulaştı. Derhal, Isa-M esih'i, h avralarda,

16 8

" A lla h 'ın

o ğ lu "

ünvanı ile ilan etm eye başladı. Bunun için F au l, Yahudi

haham ları tarafından aforoz edilmiştir îşte o z a m an d an itibaren Y ah u d iîer onun aleyhine d ön m ü şler ve onu öld ü rm ek için kom plolar k urm aya başlam ışlardır. Fakat o, bütün bunlar dan kurtulm ayı bilmiştir. Paul, Küçük asya, Arabistan, Yunanistan sahilleri ni v aaz ederek v e risale yazarak dolaşm ıştır. Paul, putperestlikten H ıristi yanlığa dönen m uhtediîer için zaruri görm ediği d i şeria tın ı

ta tb ik "

"S ü n n et

olm a" ve "Y a h u

konusundaki ihtilâfı P etrus (P ierre) ile bir sonuca

bağlam ak için birçok defalar gelmiş olduğu K udüs’e, özellikle Milâdı 52. se nesi yazına d oğru tekrar gelmiştir. M ilâdî 58 senesinin pente côte (Paskalya dan sonraki yedinci gün, bu günü hıristiyanlar, kutsal ruhun h avarilere inişini yâdetm ek için kutlarlar)’unda m abedde tutuklanan Paul, Ferîsilerin hâkim iyeti altında olan en yüksek Yahudi Konseyi, Sanhedrin'in önüne çı karılm ıştır. Rom a mahkemelerinin önüne de çıkartılan Paul, hapse atılmış, fakat Roma vatandaşı olduğundan kendinin Rom a tarafından yargılanm a hakkı old u ğu nu iddia etmiştir. Milâdî 60 kışında bindirildiği gemi bahnlarak, 60-61 kışını M alta adasında g eçirm iştir. Yeniden Rom a'ya hareket etm iş ve Rom a'da M. 63'de serbest bırakılm ıştır. Milâdî 67 yılında Roma'da yeniden hapse atılan Paul, m ahkum edilmiş ve boynu vurulm uştur. Paul'ün havarilik, öğreticilik ve doktrinel rolü, Kilise içinde emsalsizdir. İsa M esih'in şahsiyeti ve risaleti konusundaki dikkat çekici zengin form ül leriyle, ateşli v e dahi bir insan olan Paul, risaleleri ile, İncillerle ve "R esu l lerin İşleri" ile incelenm eye ve Petrus ile eşsiz havari olarak telâkki edil m eye lâyıktır. (Krş. Jean Colson, Paul, A potre M rtyr, Paris, 1971). 14

H é ré sie (H e re sy ): Yunanca seçim veva seçm e anlam ına gelen h a i res is kelim esinden alm an H érésie (İ'tizal), Kilise tarafından öğretilen iman hakikatından farklı bir kanaat veya bu hakikati inkâr ve red anlamına gelir. H é ré tiq u e (sapkın) ise, bu kanaati veya davranışı benim seyen kimsedir. H é ré s ia rq u e ise, bu kanaati yayan ve tahrik edendir. A ncak her ikisi de bununla beraber, Hıristiyan ismini m uhafaza etmek ister. Bunlar, kredoda kendilerine göre bir seçim yaparlar. Çok önceleri Aziz Paul (Korintoslulara I. mek. XI, 19 ve Rom alılara, XVI, 17), Eucharistique (ekm ek-şarap âyini) y e mek vesilesiyle bazı özel fikirler etrafında oluşan bir kısım antisosyal gru p ları ifşa etm iştir. II. yüzyılda, Aziz Irénée "İ’tizallere karşı" adı ile bir eser yazm ağa m ecbu r kalm ıştır. Ahlâk psikolojisi açısından hérétique {sapkın kişi) kendi yargısını, toplum yargısına tercih eden kişidir. Fakat bazan top lum yargısı, temiz olm ayan bir sosyo-kültürel çerçeve ile bulandırılır- Bor dan ayrılan hérétique (sapkın kişi), iyi bir imanın bilincim ve bir kısım haki katlerin d inam izm ini ve rnevsukiyetini m uhafaza edebilir. İdizaller, bir takım ilerlem elere de vesil olm uştu r ki, "op ortet h aereses esse = Bir ta kım i’ti za İlerin olması uygundur" sözü darb-ı mesel lias ine gelmiştir. İşte bunun içindir ki. Ih yüzyılda Gnosticisme'in karşısında İsa'nın ve kilise nin rolü iyi bir şekilde ortaya konm uştur, ili. asırda M anichéism e karşı sında, kötülük prensibi birliği hariç, yaratıcı prensip birliği yeniden belirtil-

169

m iş; IV. yüzyılda Isa-M esih'in tanrısallığını inkâr eden A rius doktrinine bağlı olan A rianism e karşısında, Isa'nın tanrısallığı, insanlığı, Milâdi 325 tarihinde İznik Konsili’nde m uhteşem bir şekilde ilân edilmiştir. Kutsal Ruhun tanrısallığını inkâr eden M acedonius'un doktrini olan M aced onianism e karşısında, Teslis'İn ü çün cü u nsuru olan Kutsal Ruh'un tanrısallığı 3S l'd e İstanbul Konsili tarafından ilân edilmiştir. V. yüzyıldaki pélagianism e karşısında, İlâhî inayetin zarureti açıklığa kavuşm uştur. Aslında birkanaat, Katolik iman gerçeğine aykırı olduğu zaman i'tizal olur. Yoksa çok sayıda m ü m in ler tarafından paylaşılan basit bir teolojik kanaattan aynhndığı zam an i’tizal olm az. Bir dinin öğretileri daim a a p t değerde olm azlar. H erkesin ona iman etmesi d e gerekm ez. H in au lar v e Budistlerde olduğu kadar H ıristiyanlar ve M üslümanların da içinde farklı bir takım ekolleri, gelenek ve kutsal kitapların çizdiği ayırdedici h udutlar içinde, entellektüel araştırm a hürriyetini kabul edenler bu lunm aktadır. T rin ité (T rin ity ): Sayısız felsefî v e dinî teslis sistem lerinin karşısında Hıristiyan teslisi, tek, canlı, müşahhas olan cesur bir Tanrı anlayışına sahip tir. O öyle bir hayat anlayışına sahiptir ki varlık ve çevher birliğine zarar ver meksizin batınî tem aslarla, Baba - Oğul - Kutsal R u^/üçlü uknum uyla te m ayüz etm ektedir. Bu uknum lardan İkincisi, birinciden; üçüncüsü ise ilk ikisinden kaynaklandığı halde, üçü de bir tek tabiatı içinde eşittir ve bölün me kabul etm ezler. U knum lar, y aratm a ve tabiat üstü düzeye yükselm e lerinde birlik içinde hareket ettikleri halde; özellikle kudretle ilgili işler Baha'ya, bilgi île ilgili hususlar oğula veya kelimeye, aşkla ilgili konular Kutsal Ruh’a atfedilmişlerdır. T eslis (trinitè) kelimesi, Hıristiyan edebiyatında ancak II. yüzyıldan itibaren görünm eğe başlam ıştır. Fakat "Teslis" Yeni A hit'te iyice berilginleşinceye k adar T evrat’ta tedrici şekilde kendini gösterm iştir. Gerçekten Yeni Ahit’te, Baba-Oğuî-Kutsal Ruh ilişkilerinden oldukça sık bahsedilmiştir, (Krş.: V o cabulaire de théologie biblique, Paris, 1970). Onların varlığı, teorik ve bilim sel olarak değil; tartışm asız kabul edilmiş bir hakikat gibi, müşahhas tarzda tasdik edilmiştir. Akıl, burdaki esrarı başka bir yere naklemekte ve onu üç ilah (trithéism e) olarak veya sadece bir tek uknum (U nitarism e, m odalism e, subordinationsm e v.s.) olarak tasavvur etmekte gecikm em iştir. Kilise ise, esrarı, tüm akılcı ve kavram cı tem ayyüllere karşı savunm aya d evam etmiştir. Milâdî 325 İznik ve 381 İstanbul Genel Konsiljeri, vahyedilm iş esrarı, sapkınların zararlarına karşı korumak üzere tanrısal uknumların cevher de mutlak ola rak eşitlikte aynı olduklarını, sadece m enşe’ m ünasebetlerinde ayrıldık larını resm î bir şekilde belirtm iştir. A slında bu ifadeler, esrarı ortadan kaldırma hedefine değil, bilakis esrara taham mülü olm ayan bir aklın ’/ah y e getirmek istediği sapık açıklamaları, redde yöneliktir. Ayrılığın Menşei; Yunan teolojisi, birliğe ulaşmak için tercihan, üç uknu mun ayrılm asına dikkat etm iştir. Lâtin teolojisi ise, önce Allah'ın bir-

liğini,sonra kişise] münasebetlerin çıktığı y er olan onun hayatını hesaba ka tar, farklı yaklaşım lara rağm en aşağı yu k an tem elde bütün iman form ül lerinde anlaşm ış olan O rtodoks k iliseleri ve Roma Kilisesi

F ilio q u e

(K ut

sal Ruhun babadan ve oğuldan çıkm ası m eselesi) problem i konusunda ayrılığa düşm üşlerdir. Önem li sonuçlar doğuracak olan bu tartışm a, m uh tem elen şarkın batıya boyun eğm em e gibi bilinçsiz bir arzu su n u ihtiva ed er. Ç ünkü İsa tarafından havarilerin prensi olarak belirlenen P etru s (Pierre) tarafından kurulan Rom a Kilisesi, adeta kendini Allah'ın oğlu ile bir tutuyordu. Şark kilisesinin sıkıca bağlı olduğu

k u ts a l

ru h

oğuldan da

çıktığı için (Filioque); onun yeryü zün de ki işleri, oğulun kilisesi olan Roma Kilisesi ile olan m ünasebetlerinden de çıkmış olu yordu. Şark kiliselerinin m uhtariyeti ise bundan m utazarrırdı. A z veya çok form üle edilm em iş, bi linçsiz v e başka problemlerin tesiriyle karışık olan bu hassas teolojik - poli tik konu, bir uzlaşm aya varm aya engel teşkil etmiştir. Teslis d ogm asının F ilio q u e veçh esi O rta Ç ağ'ın başlangıcında H ıristi yanlığı bölmüştür. İlâh iyatçılar d evam lı, teslisi felsefî analizlerle açıklam ak için kıyasa baş vurm uşlardır. Onların en m eşhurları olan Saint Augustin (354-430) İlâhî uk num ların m ünasebetlerini insan psikolojisi içindeki aşk ve bilgi fenom enle ri ile m ukayese etmiştir. A ziz Thom as d'Aquin (1225-1274) ise ruhun m ün d em iç (im m anent) m eyvesi olan L ogos (verbe) ve insânî irade de m ü n d em iç olan aşk hadisesi üzerinde A ristotelci teorilerin de yardım ı ile bu kıyaslam aları derinleştirm iştir. Existansiyalist ve fenomenolojik olan m o d e m felsefeler ise irade ve kişiler arası ilişki teorileri üzerine kurulan yeni kıyaslam alara doğru araştırm aları yönlendiriyor. (Krş.: La Philosophie (Dic tionnaire M arabout Université), Paris 1972). 36

V ah iy (R é v é la tio n ); D ünyanın başlangıcı, hayatın anlam ı, insan kaderi, tabiat ve Allah'ın iradesi ile ilgili İnsanî kararsızlıklar üzerine, Allah’tan gel miş kabul edilen cevaplara v a h iy denir. Vahyin değeri, mesajın yüceli ğinden ve tanığın veya elçinin vasfından ileri gelm ektedir. V ah iy , topluluk ların gözünde kabul görmesi için ekseriya alâm et, hatta mucize ile beraber bulunur. Katolik Kilisesi doktrinine göre v a h iy , belli bir tarihte m uayyen olaylarla zam an ve tarih içinde kaydediliyor. Bizim için vahiy havarilerin ölüm ü ile tam am lanm ış ve bitmiş olarak telakki edilir. Vahiy, bir vakıa ve aynı z a manda da bir sırdır. O, insan zihninin mahsülü değil, bizzat Allah’ın insiyatifinden gelm iştir. Vahiy, en yüksek noktasına Isa-M esih'te ulaşan, Eski A hit gibi uzun bir tarihin içinde gelişen, çok sayıda tedrici tezahürlere sa hiptir. Bu konuda 19 Ocak 1 % 2 ’de 11, Vatikan Konsili’nde VI. Paul'un

" D îe

V e rb u m " hakkmdaki sözlerine bakınız. Vahyin tam am lanm ası, onun bir yoru m konusu olmasına engel teşkil etm ez. Çünkü o, bütün kültür insan larına yönelirken ve m ü’minlerin elde edebildikleri bir anlayış içinde bir ev rim in konusu olarak o, tarihî bir kültür m uhitine bağlı, İnsanî ifade ile açıklanıyor. İlk çekirdeğe ve vahye olan bağlılık; Papanın yanılm azlığı ve

(F. : 12)

171

yüce yetkisiyle değerlendirilm iştir. Hıristiyanlık akidesini öğreten Kilise, Papa VI. P au l’un deyim iyle doktrinini yeniden ihdas etm em ektedir. O, sa d ece şahit, m uhafız, yoru m cu v e aracıdır. H ıristiyan mesajının gerçekleri ile ilgili her hususta kilise, kendisini m uhafazakar v e m üsam ahasız olarak görür. Kiliseye imanın daha kolay ve zamanın değişen ihtiyaçlarına daha uygun hale getirilmesi için baskı yapıldığında; kilise, havarilere tabi olarak bunun m üm kün olam ıyacağını (N on possum us) söyler. (Resullerin işleri, IV. 20). Bununla beraber v ah iy tabiatüstü anlamı içinde, Allah'ın ışığı ve sözü olarak anlaşılmamalı ve kabul edilmem eli, bilakis vahiy, vicdanın hür iradesiyle şahsen ilâhı kelâmı kabul etmesi ve tanrısının aşk jestine imanın eveti ile cevap verm esi işi olarak düşünülm elidir. O halde İlâhî mesajı işitmek için m uayyen bir sübjektif yeteneğe sahip olm ak lâzım dır. Böyle bir İlâhî mesaj, zihinleri iğfal etm ez. İnsan arzuları ile karşılaşır, onun ışığı, ümidi doğrular. 17

C esâro - P apism e: Teokrasinin aksi olan (Tanrının temsilcileri tarafından icra edilen hüküm et), Cesaro - papism e, sivil İktidarın dini işleri keyfince y önettiği bir rejim dir. Bu, m utlak egem enlikler altında gerçekleşen ve tanrısal hukuk otorite teorisiyle d oğrulanan bir eğilim dir. Kilise tarihi içinde K onstantin'in, Charlem an'ın, C harle Quint'in, VIII. H an ri’nin, XIV. L ui’nin, AvusturyalI François Joseph’in, Rus Çarlarının v.s.nin saltanatlarım bu konuda farklı derecelerle zikredilebiliriz. M odem cem iyetlerde dinî ve sivil iktidarların ayrılmasına rağm en; her iki iktidarın evlenme, eğitim, ad a letle ilgili hudutsuz alan içinde biribirine tesir etm e çabasını sürdürdükleri görülm ektedir.

İS

İncil (E v an gtle): İncil kelimesi, yunanca iyi anlam ına gelen EU ve haber, mesaj anlam ına gelen A N G E L İO N kelim elerinden m eyd ana gelm iştir. İncil genel olarak evrensel bir aşk kanununda, kurtuluş vadinde ve A llah’ın saltanatının ümidinde özetlenen Isa - Mesih'in öğretilerine dayanm aktadır. Aslında bu öğretim , Eski Ahid'in öğretileriyle hazırlanmıştır. Tekvin III, 15 "O , sen in b aşın a sald ıracak " cüm lesinden başlayarak kadının oğlunun, yılan şeytanın üzerindeki zaferi "P ro te v a n g iie " diye adlandırılan kısa bîr pasajda haber verilm iştir, işte bu pasajda, Kilise babalan Mesihî in an an köklerini görüyorlar. (İlk müjde, günahtan sonra ilkkurtuluş ışığı). Bu öğreti, peygam berler, şiir ve hikmet kitabı yazarlarınca açıklanmıştır. (Krş.: R. Marie; Bultm ann et I’interpre-tation du N ouveau Testam ent, Paris 1956). O, Yeni Ahit’in diğer kitapları ve Ekibin yıldan beri yürürlükte olan bir gelenek tarafından açıklanacak olan dört Incil’de esas olarak ifade edilmiştir. Bu İncillerden üçü " S y n o p ti q u e ‘le r" (M ukayeseli İnciller) olarak ad landırılmıştır. Çünkü onların metinleri aynı paraleldedir. Benzer metinlerin her biri aynı bakışı ihtiva eder. Benzerlikleri ve benzemezlikleri ihtiva eden bu p arçalar arasındaki yakınlık, İncil yorum lanılın en büyük problem lerin den birini teşkil eder. Yorum ve M atem atik : Bugün, Incil metni tarihçileri tarafından LUKA ve M A TTA ’nm kendi üsluplarıyla, kendi muhitleri için açıklamış oldukları 107

172

p asajın m ü şterek kayn ağın ın, P etru s'u n (Pierre) talebesi M ARK O S'un İncili olduğu, artık isbat edilm işe benziyor. Matta v e Luka'da paralel olan d iğ e r m etinlerin büyük bir kısm ı ise, k ayn ak o larak adlan dırılan ve başlangıçtan beri şifahî olarak nakledilen, özellikle H z. Isa'nın sözlerini ihti va eden, izi bulunam ayan bir başka gelenekten gelm ektedir. Bu sözler, Hz. Isa zam anındaki Filistin halkının dili olan A ram iceden yunancaya çevrilmiş olan H avari M atta'nın ilk İncilini teşkil edebilir. N ihayet, direkt şahitlerin yanında (Luka'nm kendisi için dediği gibi) yapılmış olan anketler veya petru s’un, M arkos’un,M atta'nm kişisel hatıralarından m eydana gelen Incil ya zarlarının her birine has metinler de vardır. İlk şehadetlere ve bilhassa Aziz İrenee'nin şehadetlerine g ö re: M atta’ya g öre olan ilk In cil'in söz (logia) kısmı, M. 64'den önce (Petru s’un R om a’da Çarm ıha gerildiği sene) m uhte m elen M. 40-50 yıllarının tarihini taşıyabilir. M ark os'a göre olan İncil ise M . 64 'd e n biraz son rad ır. P au l’un sey ah at arkadaşı L u k a ’ya g ö re olan İn cil ise aşağı yuk arı M . 80 tarihini taşım aktad ır. M a tta 'y a g ö re olan Incil'in son şekli de aynı tarihlerd e oluşm uştur. Y u h an n a'y a g öre olan Y u h an n a İncili ise I. asrın sonunda 95-98'e doğru teşekkül etm ektedir. Fa k at bu Incil de h av ariy e ait p asajlarla, onun etrafın dan etkilenm iş bir çevreden gelen pasajları ayırm ak m üm kündür.

Bİr İm anın T em elleri: İncillerin m evsukiyeti ve tarihleri kabul edilmekle beraber; onların tarihî değerleri problem ine pek dokunulm am ıştır. Şurası b ir g e rç e k tir k i, İn cil y a z ılm a d a n önce, k o n u şu lm u ştu r. H avarilerin v aaz konusu, İsa - M esih’in sözleri ve hayatının olayları; m isyonerlerinin m izacı ile, ilk m u h ted ilerin reak siyon larıyla, şahsiyetin bazı çizgilerini çoğaltm a tem ayülü ve bazı olayları abartm a ile etkilenm edi mi? Aslında, Incil sorum lularını, H ıristiyan vaazını Isa’nın ölüm ünden 30-40-50 sene son ra toplanan m etinler içinde sınırlandırm aya teşvik eden tavsiye, açık bir risk değil mi? Çünkü böyle olduğu takdirde şuursuz bir mitoloji m eydana gelecektir. Öyle ise mitolojiden uzak olan tarihî hakikati arı ortaya çıkarmak için; İncilleri, m itolojilerden tem izlem ek gerekecektir. İşte özellikle Bultm a n n ’dan beri yapılan m od ern yoru m çalışm aları bu am aca m atuftur. H ristiyan imanının özün ü m uhafazaya oldukça dikkatli olan bir takım K a tolik y o ru m cu la r, "H ik m e tle rin

ve o lay ların

k ü çü k d e rle m e le rin in ,

ço k e rk en d en din ö ğ re tm e n le rin e ve v aazlara y a rd ım cı olm ak ü ze re te şk il e d ild iğ in i, o n la rın , te rcih le rin e ve d in le y icile rin

ih tiy a ç

la rın a g öre o n lara b a şv u rd u k la rın ı itira f ed e rle r. O n ların b ir k ısm ı m u ciz e le r, h ik m e tle r, h a lk h a y a tın ın

b ir b ö lü m ü , İsa 'n ın çarm ıh a

g e rilm e sin in riv ay eti g i b i şe y le rd i." İşte böylece az veya çok yavgtn bîr takım kolleksiyonlar m eydana gelm iştir. Daha sonra İncil yazarları, onları, kendi y a zd an içinde toplam ışlardır. (K rş. X. L. D ufour, Les Evangiles et I'H isto ire de Je su s (P a ris, 1963; yine aynı yazarın, R esu rrectio n de jesus et m essag e P a sca l, Paris 1971) İşte İnciller de tabiat üstü bir karak ter gösteren her şeyi mitolojilerin ofym pe'ine atm ak âdeti buradan gelm ek tedir. İşte bu noktada yoru m cu ların çoğunun atlam ayı kabul etm edikleri

173

bir uçurum vardır. H akikatte, İncil metinlerinin detayı Milâdî 30 yılındaki Filistin'in durum una uygun düşm ekle beraber, Milâdî 70 yılında Titus ta rafından Kudüs M abedinin tahribini takib eden d urum lara hiç de uygun d üşm em ektedir. Çünkü İnciller tarafından tasvir edilen o rtam , P a u l’un M ektuplarındaki tasvirden çok farklıdır. Yani, aynı vaaz, yeni ifadeler için de verilmiştir. Mucizeleri anlatan İncil rivayetleri ise, diğer m etinlerle bera ber devam etm iş ve onlarla aynı dokuyu olu şturm u ştur. O nların tartış m aları bir tarihten ziyade bir felsefeyi gösterm ektedir. Çünkü, m etinlerin bir kısmım kabule, diğer bir kısmını İse redde tarihi bir sebep yoktur. D iğer taraftan Incil yazarları eğer yeni m uhtedilerin imanım tebcil etmek istemiş olsalardı, bilhassa dirildikten sonra kahramanlarının, m uhteşem bir portresini çizm eğe muvaffak olacaklardı. Fakat onlar, bunu yapm adılar. Bu ve başka birçok deliller, eleştiri fikrine göre farklı şekilde değerlendi rilmişlerdir, F ak at y in e d e bu deliller her ne kadar İlmî bir gerçeğin yerine kaim olm asa da; insanların im anına makul bir tem eli sağlayab ilm ek tedirler. (NOT: Toulouse Katolik Enstitüsü Eski rektörlerinden Bruno de Solage, Synoptique İncillerin etüdüne m atem atiği tatbik etmiştir. Bu konu da bak.: Synopse Grecque des Evangiles: M éthode N ouvelle p ou r Résou dre le Problèm e Synoptique (Leyden ve Toulouse). Ü ç Synoptique'de (M u kayeseli İnciller de bulunan 107 müşterek pasaj üzerind e yapılan ince lem ede, bunlardan 6S'i her birinde vard ır. Ayrıca Î 5 ’i Luka ve M arkos’ta vardır. 22'si de M arkos ve M atta’da aynen m evcuttur. Geri kalan ikisi de Luka ve M atta'da yoktur. Bütün bu müşterek pasajlar için başka delillerle desteklenmiş olarak çıkan m atem atiksel sonuç, M arkos’un m üşterek kay nak olduğudur.) K eşişlik (M o n ach ism e): Keşişlik bir yaşam a tarzını ve dinî kuruluşları ifade eder. Bu kuruluşlara göre, erkekler, kadınlar, taatm , fakirliğin, iffetin çetin kurallarını kabul ederek, kendilerini Allah'a vakfederler. Neticede, ya tarik-i dünya olarak; ya da tam teşkilâtlı m anastır cem aatı içinde kendileri ni, m urakabeye ve duaya verirler. Keşişlik, Şarkta, Ortodoks kilisesi İçinde çok büyük rol ovmamış ve halâ da oynam aktadır. A yrıca o, Roma İm para torluğunun gerileme ve çöküşünden sonra, Batı medeniyetinin temellerini atm aya katkıda bulunm uştur. K öyler ve şehirler, sam im iyetle büyük Aziz Benoit manastırları çerçevesinde kurulmuşlardır. A yrıca, keşişler, Antik E d ebiyat hâzinelerini, yaptıkları istinsahlarla kurtarm ışlar ve ilk mektepleri kurm uşlardır. C h a rle m a ğ n e , aziz Benoit disiplinini bütün batı din adam larına em poze etmiştir. A z veya çok ikmal edilm iş, değiştirilm iş, reform e edilmiş olan bu disiplin, Renediktinlerden başka, Cistercien'lerden, Trappistenlerden de ilham almıştır. XI. yüzyıldan XIII. yüzyıla kadar bütün Batı A vrupa'da Fransa'nın Cluny merkezine bağlı kalan manas tırla rın önemi ve sayısı karşısında bir Ciunysienne Avrupasından söz edebiliriz. Bütün İnsanî burum larda olduğu gibi, Keşişler m üessesesinin de bir geri lim e ve ıslahat dönem ine varis olduğunu, tarih kabul etmektedir. Bugün ise d ünyada, 12000 kadar erkek Bénédict'in ve farklı tarikatlere bağlı bir o

k ad ar da kadın Bénédictine vard ır. Yine 30000 kadar Keşiş ve 20000 de m uhtelif tarikatlerin m anastırlarına bağlı Rahibe nin olduğu tahm in edil m ektedir. Fakat bu rakam lara, sayıları oldukça fazla olan ve keşişin m ura kabe hayatının onlar için önem i olm ayan dinî cem aatlerin üyeleri, dahil değildir. 20

O rtaçağda, ilâhiyat,hukuk, tıp, yedi san’atları öğreten öğretm en loncaları aynı zam anda birçok m uafiyetten de yararlanıyorlardı, İlk Üniversite Bologn e'd e 1110'da, P aris Ü niversiteleri 1150'd e, M ontpellier Ü niversiteleri 1181, Toluouse Ü niversiteleri ise 1230’da kurulm uşlardı. 1789 İhtilâli île kaldırılan üniversiteler 1808'de N apoléon tarafından yeniden kurulm uştur.

A ziz T h o m as d 'A q u în : A ziz Thom as, 1225 yılında Güney İtalya'da d o ğ m uş, 1274'de ölm üştür.. Frères prêcheurs tarikatına girmiş Cologne'de bü yük Albert'in öğrencisi olm uştur. A ziz Thom as, hayatının büyük bir kısmını Paris üniversitesi'nde eğitim v e öğretim le geçirm iştir. Çok sayıda felsefi ve teolojik eserlerinin yanında "Som m es théologique’’ adlı eseri, teolojinin âbidesi olarak kalm aktadır. Aristo felsefesini benimseyen Thom as d'Aquin, aklın isteklerini, İmanın hizm etine sunm uştur. K ilise tedrisatı. K ilisenin, "M ü şte re k D o k to r" veya "M elek D o k to r" diye isim lendirdiği Thom as d ’A quin'e, yüzyıllarca m ü racaat etmiştir.

Engizisyon (İn gu isition ): Engizisyon, sapıkları afaroz etmekle, onları takible, araştırm akla görevli bir kilise m ahkem esidir. Bir kim se hakkında ö n ced en h erh an g i b ir itham vey a ihbar yapm aksızın

so ru ştu rm ay ı

sürdürm ek, delilleri araştırm ak ve zaruri tedbirleri kendi başına almak E n gizisyon m ahkem esine ait bir işti. Véron Konsİli’nin bir kararı ile 1184'de Engizisyonun ilk yargıları yürürlüğe konm uştur, III. Innocent, 1198’de Albigeois’lara karşı savaşm ak üzere Citeaux'lu iki keşişi ilk engizisyon hakimi olarak tayin etmiştir. Bu kilise mahkemesi Latran (1215) ve Toulouse (1229) konsilleri tarafından resm en kurulm uştur. Engizisyon hakim leri bilhassa dilenci keşişleri, Dominikenler, Fransiskenler arasından seçilmişlerdir. Ispanya Kralları da bizzat bir Engizisyon kurm uşlardı. Bu Engizisyon, XV. asırdan XIX. asra kadar i’tizallere olduğu kadar, feodalite im tiyazlarına ve belediye m uhtariyetlerine karşı iktidarlarını icra etmiş ve krallığa hizm et etm iştir. Engizisyon hakimlerinin en korkuncu Ségouie dom inikenler inin m an astır başkanı olan Thomas de T orauem ada idi. P apalar, engizisyon m ah k em elerinin yolsuzluklarına karşı bir çok defa p ro testo d a bulun m uşlardır. Yüksek Engizisyon topluluğu 1542‘de III. Paul tarafından teşkilâtlandırılmış ve teferruatta olan bir takım değişikliklerle 1967’de E ngizisyon, K utsal Büroya (Saint - Otfice) dönüştürülm üştür. Bu tarihten itibaren onun yerine "İm an K urulu " geçm iştir. Aslında, Engizisyon tarihi, bir takım kara sahifeleri; bazı hallerde ve bazı devrelerde de daha farklı şeyleri ihtiva eder. A ynca da din ve politika he defleri arasındaki anlaşm azlığın, üzücü bir örneğini verir. E ğer Kilise, laik liğe baş vursaydı devlet, Kîlise’den daha çok yararlanırdı. N etice olarak,

175

diyebiliriz ki, papalar her ne kadar bir taîcım sapm aları ve aşırılıkları ifşa etmiş de olsa; iman ve tabiat üstü aşk adına yine de herkes için ve h er za m an için vahyedilm iş gerçekle belli bir kültüre ve belli bir devre has olan inan çlar arasım ayırm aksızın medenî yargılam a usullerinden ileri olmak üzere dayanılm az bir şiddet ve uzlaşm az bir doktrin ihtiva eden bir takım yargılam a usullerini kabul etmişlerdir. 23

Indu Ijans (In d u lg en ce): Indulgences kelimesi, lâtince hayra eğilmek an lam ına gelen In d u lg e re ’den gelm ektedir. Bu m aksatla enduljans, affet m eye, b ağışlam aya, tolerans gösterm eye, h im aye etm eye bir temayül an lamı taşır. Teolojik anlam da induljans, günah dolayisiyle alınan cezanın, kısmen veya tam am en bağışlanm asıdır. Çünkü günah, bir suçluluk ve bir cezayı ihtiva eder, induljans, tevbe sakramenti veya bir hayır işiyle affedilebilen suçluluğu giderm ez. O, sadece kefaretin cezasını hafifletir ve kaldırır. Diğer taraftan induljans, kişinin liyakatlerine değil, hac, dua, haç işareti, sa daka v.s. gibi bağışlam a ile ilgili olarak ifa edilmiş özel icraatlarla Allah'ın h ususî inayetine bağlıdır. A ziz Petrus'a (Pierre) lütfedilmiş olan yetkiler (Göklerin m elekutu) le, onun halefi olanPapa, induljans vakti olarak m uay yen gün, sene veya senenin bütün günlerini belirtebilir. Genellikle bu günler, Sakram entlere ve k ü ltlere iştirak etm eden önce vaktiyle tevbekarlara em p oze edilen zam anlara uygundur. Aynı zam anda o, A 'rafa m aruz kalanların cezalarının azaltılm ası anlam ına da gelir. İşte bundan dolayı, günlerin sayısı, Anolojik bir anlam dan başka bir şey ifade etmez. Bu papalara ait yetkiler, bazı suiistimallere de neden olm uştur. Bu yolsuz luklar II. Joule (1503 - 1513) zamanında zirveye ulaşm ıştır. Rom a'da Yeni Sen Pierre Kilisesi için Papa, ihsanlara mukabil Endüljansı çoğaltm ıştır. Yine bunun için bazı vaizler Hıristiyan ülkelerini dolaşm ışlar, Enduljansiar takdim edip, bağışlar toplayarak onları Rom a'ya gönderm işlerdir. Bu en duljans alış - verişi Skandal boyutlara ulaşarak çok sayıda hıristiyanm isyan ve protestosuna neden olm uştu r... İşte LUTH ER onlardan biriydi. Ayrıca, Reform enduljans kavgalarından kaynaklanmıştı. II. Vatikan KonsiH'nin so nunda 1965 ve VI. Paul tarafından neşredilen (9 H aziran 1968) ’’E n d uljan s D e rle m el erP ’nden (Reeueil des Indulgences) itibaren; Endulgens'ların tatbiki ciddi şekilde düzenlendi ve bundan böyle indulgens'm geçerliliği gerçek iman ve takva fiillerine bağlandı.

Bk.: Daniel Olıvier, le Proces Luther, Paris 1871.

Şükran (E u ch aristie) Â yin i: Eucharistle, bağışlama anlam ına gelen Y u nanca eukharistia kelimesinden alınmıştır. Eukharistia, Allah'ın nimetleri karşısında Allah'a sunulan saygı ve şükran duasıdır. Daha açık m anada eucharistiya çift veçhe arzeden bir kilise sırrıdır. O, İsa - mesihin havarileriyle yediği son yem eği, yeniden canlandırm a m erasim idir. İsa'nın tutuklanma . ve ölüm ünden önceki son yemek günü, yahudİIer, Paskalya kuzusunu is tihlâk ed iyorlardı. Â yin esnasında bu vesile ile söylenm iş olan Isa'nın sözleri tekrarlanırken, Katolik ve Ortodoks doktrinine göre rahip, ekmek ve şarap görünüm ü altında Allah ve insan, ruh ve beden olan Isa'nın, sır ve

176

gerçek varlığını temin etmiş oluyordu. Isa'nın kendini gösterdiği eucharistiya y e m e ğ in d e İsa, yeni p ask aly a k u zu su olarak ; gücün ü ve aşkını m ü ’m inlere ulaştırm aktadır. Yine bu yem eğin bir kurban görünüm ü vardır: A ynı türler altında babaya takdim edilen ekmek ve şarap bütün insanların kurtuluşu için o rtaya çıkmış olan Isa'nın bedeni ve kanıdır. H ıristiyanlığın en karakteristik, en m an idar ve en Önemli anı olan bu âyin boyu nca, evharistiya s a m veya bir kısım ilâhiyatçıların dediği gibi kurban sa k ra m e n ti tam a m la n m ak tad ır. Bu âyin d e, insanın takdim esi, A llah'a d oğ ru yükselirken; allah’m ihsanı da insana doğru iner. Â yinle icra edilen bu ç ift h a re k e t, P ro te s ta n la r a g öre sad e ce se m b o l o la ra k , K ato lik

ve O rto d o k s la ra g ö re ise g e rçe k o larak tah ak k u k etm iştir. Bu m a nayı daha açık hale getirm ek için âyinle ilgili m od em reform , takdim eden, takdisden, kom ünyondan önce gelen kutsal kitabı okum a, konusunda İsrar e d er. E vh aristiy a sad ece geçm iş olayların basit tasvirinden ibaret değildir, son yem eğin ve H aç'ın , ilâh! inayetin olacağı, A llah’m krallığının, yeni d ün ya nın, yeni Ahît'in başlayacağı dünyanın sonu ile ilgili de, bir anlam ı vardır. Çünkü E vh aristiya, d ü n yaya, h er inayetin kaymağı olan bedenîeşm iş keli meyi (Verbe) sunuyor. Böylece gelecek, şimdiden tezahür ediyor, onunla. II. yüzyıldan itibaren Antakyalı Ignace, Evharİstiyayı ölümsüzlüğün bir ilâcı (p h a rm a ço n A th an asiae) o larak ad lan dırır. Bultm ann'a g öre böyle bir formül mitolojik düşünceyi karakterize eder. Hıristiyanlığın kendini ondan tem izlem esi gerekir. (Krş. Buîtm ann'm tenkidi ve açıklaması için bk.: René M arié, la Singularité Chrétienne, Paris 1971). Y in e E v h a ristiy a , İsa'nın ekrnek v e şarap konusundaki şu nutkunu da özetler: "B e n im etim i y iy ip k an ım ı içen in , eb ed î h ayatı v ard ır. Ben de onu son g ü n d e kıyâm ettireceğ im ." (Yuhanna, VI, 54) A slında m itolojik de olsa bu ifade cüm lenin gerçek anlam ını yok etm ez. Çünkü incilin çok kuvvetli kelimeleri olan yemek ve içmek Katolik mü'mininin gözün de, takdis edilmiş şarabı ve ekmeği yemekle, ölm üş ve dirilmiş olan Isa'nın hayatı ile gerçekten bütünleşm eyi ifade eder. 26

M u k a d d e s Y ü re k (S acré C o eu r): Sacré - C oeur, Isa’nın kefareti say e sinde Allah ile insan arasında var olan aşk birliğinin sembolü olarak İsa'nın kalbine özel bir bağlılık gösteren bir dinî cereyandır. A ziz M arguerite - Ma rie A lacoque (1647 - 1690)un aldığı ilhamlardan sonra bu cereyan, daha da kabul görm üş ve yaygınlaşm ıştır.

Y a n ılm a z lık

(İ n f a i li b i l it e ) : K atoliklikte, h atay a

d ü şm e d e n , b e lirli

şa rtla r a ltın d a b ir takım ak ıd ev î tarifleri b elirtm ek , gen el k on sîllere ve p apaya özgü b ir h u su stu r. Ahlâkî ve doktrine! öğretilere papa ile bir likte k arar veren piskoposlara da bu sıfat şamil olur. Bu im tiyaza lâyık ola bilmek için, Allah'ın sözünün m uhtevası içinde bir imanı hakikati açıkla mak kasdıyla, Konsilin ve papanın karar verm eleri gerekir. Bu açıklama sa dece papa tarafından yapılırsa buna "E x C athedra" denir. Yani, geleneğin

177

doğrudan doğruya İsa - Mesih'ten alınan mesajı naklettiği havarilerin hale fi olarak, P etru s’un (Pierre) kürsüsünün üstünden o (Papa) bize onu bildir m iştir. H akikatte papanın bu liyakati, dünyanın sonuna kadar havarilerle beraber old u ğu nu açıklayan İsa'nın vadine dayan ır. (Bk. M atta, XXVIII,

20). I. Vatikan Konsili (28 Tem m uz 1870) ve E . Vatikan Konsili (1965) Papaya ait olan bu m asu m iyeti, A llah tarafından vahyed ilm iş d ogm a olarak ilân etmiştir. (Constitution Lum en Gentium). P rotestan lık bu dogm aya itiraz etm iş; O rto d o k slu k ise bunu farklı o larak k abu l etm iştir. 28

Tridentin Katoliklik, Trente Konsili kararlarına uygun olan Katoliklik de mektir.

K red o (C re e d ): K red o , liturjide ond an önce okunan Incil m etinlerine karşılık olarak, âyinde törenle söylenen veya okunan hıristiyan imanından özetlenm iş sözler dizisidir. Kredo, hristiyanlığı başka dinlerden ayıran bir hıristiyanhk sem bolüdür. A çıklanm ış olan hakikatler, havarilerin Öğretile rine dayandığı için K redo, "H avarilerin sem bolü" veya onun hakikatleri nin form üle edilmesi, iki genel konsile dayandığından, "İznik - İstan bu l S em b olü " olarak da adlandırılmıştır. K red o , geniş anlam ı içinde bir iman, üm it ve aşk İfade eder. Genel âyinlerde bile onun tekil olarak söylenmiş olm ası, imanın kişisel ve cem aat karakterine işaret eder. Yani, ferdi vicdan lar birbirine karışm aksızm ; bütün m ü m in ler, büyük bir kollektif şahıs olarak sadece bir birlik m eydana getirirler. K redo k elim esi, bir dinin veya bir ideolojinin m ensu plarının bağlandıkları tem el hakikatlerin bütün kısa özetlerine şamil ol m aktadır. işte bundan dolayı bir Islâm kredosundan veya bir M arksist kredodan bahsedilmiştir.

G elen ek (T ra d itio n ): Lâtince traditio kelimesi, bir ihsanı nakletm ek an lamına gelir. Y u nan ca p arad osis kullanılm ıştır. Dİnt gelenek (tradition), çağlar boyunca bir kurtuluş mesajı olarak telâkki edilm iştir. Geleneği, ne kesin ve hareketsiz bir em anet olarak ne de asırlardan asırlara gizlice inti kal eden şifahî bir anlatım olarak düşünm em ek gerekir. Gelenek, son d ere ce kGmpieks bir realitedir. O, vahyedilm iş olan İlâhî kelâmın, yazı, vaaz, âyin, h ayatta tatbik yollariyle m uayyen bir cem aata ulaştırılm asıdır. İşte bunun için bir yahudİ geleneği (T evrattan ü stün), bir İslâm geleneği (K ur'ân'dan aşağı dereced e), bir H ıristiyan geleneği v ar olm uştur. Roma Katolik mezhebi için geleneği kontrol eden, kabul eden, yorum layan, sa d ece kesin ve yanılm az otoritesiyle K ilised ir. Yine de Kilise farklı şekiller ve anlatım lar.içinde belli bir ölçüde teolojik kanaatlerin farklılığını yasak etmemiştir. Yani teolojik farklılık, Isa tarafından havarilere ve onların halef lerine em an et edilen sır ve iman çerçevesi içinde bulunduğu m üddetçe meşrudur. (Krş. VI. Paul, 19 Ocak 1972 tarihli oturum ). Canlı bir gelenek, za manın üç boyutu olan, geçmişi, hâli, geleceği kapsar. O halde o, geçmişin şuuru, hâlin yaşam ında ise geleceğin tohum udur. Bir kısım düşünürler, bir sad akat garan tisi olarak, geçm işin alâm etlerini h ald e ararlark en ; bazı

178

d ü şü n ü rler, ebedî gençliğin bir üm idi olarak geçm işte geleceğin toh u m larını sezm eye m eyyaldiler. M uhafazakâr, bir takım eski şeyleri m uhafaza eden geçm işi yaşatm ak ister. G elen ek , her ikisini de aynı birliğin hüviyeti içinde ele alır. R e fo rm , K utsal K itaba bîr öncelik verirken; Katolik kilisesi ise birinin di ğerinin içinde m ündem iç old u ğu nu bilerek m ükem m el ve m evsuk bir y o rum m eydana getirebilm ek için, kutsal kitabı geleneğin karşısına çıkarm az. Ona göre, sözün yorum unu yapm ayan bir ortam da yazı, yazının olm adığı bir ortam d a da söz yoktur. IL V atik an K o n sili bu konuda şöyle bir açık la m a d a b u lu n m u ştu r: "N a k le d ilm iş k an u n u m u h a fa z a

e tm e k

ö ğ re tm e k , u y g u la m a k ,

için, p is k o p o s la rla m ü 'm in le r, d ik k a t çe k ici b i r

u yu m için d e d irle r." Fakat, yazılm ış veya nakledilmiş olan Allah'ın sözü nün m evsuk bir şekilde yorum lanm ası görevi, sadece Isa-M esih adına yet kisini kullanan yaşayan kiliseye em an et edilm iştir. Şurası bir gerçektir ki, Kutsal gelenek, kutsal kitap, kilise yetkisi Aliah'ın hakim ane gayesine göre öylesine biribirine bağlanm ış ve ortak hale gelm iştir ki onlardan hiç biri, diğeri olm aksızın istikrar içinde olam az v e onların hepsi sadece kutsal ru hun tesiri ile aynı zam anda kendine göre, insanların kurtuluşuna etkili bir tarzd a katkıda bulunur. (Bk.Die Verbun (la parole de Dieu - 18 K asım 1965). Bu konuda h ıristiyan m ezheplerini şöylece değerlendirebiliriz: H areket n oktalarına göre K atolik K ilisesi, k ilise y etk isi (M ag istère) ü zerin d e; O rto d o k s

k ilis e s i,

g e le n e k

(T ra d itio n )

ü z e rin d e , P ro te s ta n lık

ise

d a h a ço k K u tsal y a z ı (E critu re) ü zerin d e d u rm ak tad ır. 31

D in D ersi (C a th é ch ism e), öğretilen şey anlam ına gelen yunanca k a tê k h ism o s kelim esinden gelm ektedir. Çoğu defa C a té ch ism e , soru ve cevap şeklinde iman v e ahlâk gerçeklerinin sistematik ve plânlı öğretim idir, ilk hıristiyan din kitapları, vaftiz adaylarını eğitmek için; 350 yılında K udüs pis k op osu A ziz C yrille tarafından sorulu - cevaplı kısa d ersler halinde, "C a té ch è se s" adı altında kalem e alınmıştır. Trente Konsili'nde kendi ism i ni taşıyan bir hıristiyan din kitabında Hıristiyan doktrininin özetlenm esine izin verilmiş ve 1566'da neşredilmiştir. Bu eser, Aziz Charles Borrom ée'nin (1538-1597) başkanlık ettiği ve A ziz P ierre Canisius'un (1521-1597) bilfiil iştirak ettiği bir kom isyon tarafından hazırlanmıştır. Daha sonra, Hıristiyan din kitapları çoğalm ıştır. H em en hemen her piskoposluk için, bir din dersi kitabı vardır. Ç ağdaş insana, Katolik imanını öğretm ek için 9 ekim 1966'da n eşredilm iş olan: "H ollandalIlara Din Dersi" kitabı. (Bk. Le Catéchism e H ollandas, P aris 1968; Le Dossier du C atéchism e H ollandais, Paris, 1969) büyük yankılar uyandırm ış ve çok sert tartışm alara neden olmuştur.

M u ra k a b e

(C o n te m p la tio n ): C ontem plation yani m u rak ab e, Tanrısal

varlığın canlı bir mekanı olarak bir mahed tarzında yaşam aktır. Orada ruh. Kutsal Ruh'un (Saint - Esprit) bir mabedi haline gelm iştir. Bu hâle, insanın kalbiyle Allah’ı aşikâre bir tarzda düşünm esiyle ulaşılır. M elodik olarak bu, m erkeze d oğ ru tedrici ilerlem e ve elem e ile m eydana gelen düşünceden

179

ayrıdır. Bunun için m urakabe, bu m erkezîleşmenin sezgisel bir yakalanışı olarak g ö rü lü r. Yani bir kutsallaşm a v e başkalaşm anın elde edilm esidir. M urakabe, bizzat Allah'ın varlığında aşk bakışı ile düşünülen şeyi elde et mek için onun gücü ile kendi benliğinden çıkarak vecd haline yükselmedir. Fakat İtiraf edilm elidir ki m urakabe yolu, kolaylık yolu değildir. Allah'ın özel lutfu bir yana, o yol; Mistiklerin, bir takım karanlıklarla veya hiç olmak la m ukayese ettikleri akıl ve duyguların arındırılmasını gerektirir, 33

D ir ilm e en

(R e s u r r e c tio n ):

Bu kelime lâtince tekrar görünm ek veya yenid

kalkmak anlam ına gelen

R e s u rr e c tio n ,

R e s u rg e re

kelim esinden gelm ektedir.

cism ânî Ölümden sonra hayata bir dönüş

iş id ir .

Bütün din

ler, sürekli bedeni değişiklikler içinde ruhun ölüm süzlüğüne, öldükten son raki h ayata veya tenasüh akidesine inan m ak tad ırlar. S adece Yahudilik, H ıristiyanlık, İslâm iyet, ölüm le kaybolan bedenden sonra, aynı bedenin sa hibi ile yeniden dirilmesi şeklinde ölülerin dirileceği doktrinini kabul et mektedir. Yine d e bu konudaki vahiy, Eski Ahit'te noksan v e tedricî olarak verilmiştir. A slında işlenen fikir şudur: Yaratan Allah, diriltm eye de kaadırdir. İsa zam anında sadece Sadukiler (C adu ceen ’ler) bu inancı kabul etm i y o rla rd ı. Isan m h ayatınd a g österdiği

" D ir ilm e

M u c iz e le r i"

(Jaire’nin

kızının dirilmesi, Mark. V, 21, 42; dul kadın Naim'İn oğlunundirilmesi; Luka, VII. 11 - 17; dostu Lazar'ın dirilmesi, Yuhanna, XI); onların bildiği bir hayata bir dönüştü v e onları, bu dirilmeler yeni bir ölüm e karşı dn korum uyordu. Gerçekte bu m ucizeler, bütün diğerleri gibi, imanı m eydana getirm eye m a tuf A llah’ın âyetleri olarak yorum lanm aları gerekir. Fakat Milâdî 30 yılının Paskalya sabahında İsa'nın dirilm esi ve ölülerin ahir zam anda dirilm esi başka bir düzeydedir. Çünkü bu cism ânî olarak ölen kimselerin ruh ve be denle yeni bir hayata başlam alarını gösterm ektedir. Burada ifade etmek gerekir ki, "İsa'n ın d irilm esin e" im an, hıristiyanlığm esasını teşkil eder. Bunun için Paul şöyle der: "E ğ er İsa d irilm em iş

o ls a y d ı;

bizim

azım ız ve im an ım ız boş şey ler o lacak tı... (K orintos, I. Mek. XV, 14). Bu dirilm e, Çarmıh şaşkınlığından sonra, havarilerin aksiyonunu başlatan tari hi bir olaydır. Yoksa, girişilen teşebbüsü doğrulam ak için, iş işten geçtikten sonra icad edilen birde!¡1 değildir. Bu olay, havarilerin vaazlarından önce olm uştur. Bu dirilmenin tarihî m evsukiyeti, doğrudan doğruya İncillerde, R esullerin İşlerinde, risalelerde nakledilen boş m ezarın bulunm ası ve m u h telif d u ru m lard a veya m üşterek yem ek te birçok defa görünm esi şehadetlerine d ayanm aktadır, {Krş. X. Leon - D utour, Resurrection de Je sus et m essage Pascal, Paris, 1972). iste İsa’nın bu dirilm esi, ölülerin diril mesinin bir tem inatıdır. İnsan, âh ir zam anda ruh ve bedenle, yeniden dünya hayatından başka bir hayat yaşam ak üzere m eydana getirilecektir. Seçkinlerin v ü cu d u , A llah ’m görü lm esiyle bir nevi m anevileşecek ve ölümsüzleşecektir. Evren bizzat tanrısal bir Kudüs haline gelecektir. (Vahiy, XX, 11-25) Cehennem likler, İlâhi ışıktan m ahrum olan zekâların karardık Ölümü olan bir "ikinci ölüm le" yok olacaklardır. 34

180

A llah 'ın C em aatı (Peuple de D ieu ): A llah’ın cem aatı tâbiri, Allah'ın itti-

fakını vadettiği bütün insanlara şam ildir. Eski Ahid'e göre bu toplum İsrail m illetidir. Yeni A hid'e g ö re ise, İsa - Mesih'in tebliğinin evrenselliği nede niyle tüm insanlığın meyli ve gücü ile oluşan k ilisedir. îsraille, etnik ve böl gesel bir toplum bahis k on usud ur. Bunun içindir ki bu toplum da İbra him 'in şeceresine ve Arz-ı M ev'ut'a bağlılık oldukça kuvvetli şekilde devam etm iştir. Yine orada Eski Ahid'in terim lerine sam im iyetle bağlanılmıştır. A ksine Kilisenin bünyesinde Allah'ın cem aatı, m anevî bir sınıftır. Bu m ana da o, ne bölgeyle ne de ırkla sınırlanam az. O raya sadece Yahudi, Rum (Galaltyahlara Mek. 111, 28), Romalı, yabancı, hatta erkek ve kadm değil; aynı v a a d d e n y a ra rla n a n , aynı bedenin a z a la n olarak p u tp erestlerd e İncil vasıtasiyle îsa Mesih'teki m irasa kabul edilm işlerdir. (Efessoslular, IH, 5-6) Fakat, yeryüzü hayatı boyunca bu Allah'ın cem aatı, fonksiyonları, hizm etle ri, yetkisi, ibadeti ve hiyerarşisi ile aynı zam anda cismânî bir cem aattir. Eski Ahid'in cem aati gibi, Allah'ın yeni cem aatı da, asırların sonuna kadar Rabbine hem sadık, hem de sadakatsiz, m uti v e hem de âsî,kutsal hem de g ü n ah k ar olarak varlığını d evam ettirecek tir. Sadece iyilerle kötülerin ayrıldığı kıyam et nokta-i nazarından, Allah'ın cem aatı, tam am iyle bir aziz ler cem aatı olacaktır. Bugün o, sadece hedef olarak gösterilm iştir. II. V ati kan K onsili kilise konusundaki d ogm atik anayasasında, Allah'ın cem aatı m efhum unu değerlendirm iş ve ona tüm bir bölüm tahsis etmiştir. (Bk. Lu m en Gentium C hapitre II, 21 Kasım 1964). 35

Su (W a te r = Eau): H er dinde kutsal sözlerle takdis edilm iş veya kutsal laştırılm ış bir takım şeylerle tem asta olan temizleyici sular m evcuttur. Bu sular, tem izler, takdis eder, İblisleri kovar ve yeni bir h ayat bahşederler, îşte dinlerdeki abdest, su serpm e, banyo gibi çok sayıdaki pratiklerin an lamı budur. K utsal Kitap geleneğinde, su, aynı şekilde h ayat gücü ve hayat kaynağı ola rak tasarlanm ıştır. Çölü verimleştiren, insanları ve sürüleri sulayan, yıkayan ve tem izleyen, sudur... Yine su, tufanlarla, sağanaklarla, baskınlarla ilahi bir ceza olarak tahrip edici de olabilir. A llah, gök kubbeden dökülen ve kaynaklardan fışkıran suların Rabbîdir. A llah, isterse sularla, insanların liyakatleri ve dualarına göre kuraklık veya verim lilik vapar, isterse deniz ve göllerin sularını sakin veya dalgalı yapar. Yine su, hayatın ve ahlâkî m aceranın üç veçhesi olarak m ükafat, korkunç ceza ve temizlem e vasıtasıdır. H ıristiyanlıkta su, inayetin, Kutsal Ruhun, Incil doktrininin, manen can landırıcı olan her şey in sem bolüdür. V aftizde su , temizleyici rolünü yeni den kazanır. H induizm kavram ı içindeki kâinatın temel yapısının beş un su rd an birisini, su teşkil eder. Başlangıçta ana sular. Demiurge (Bu Platon tarafından kâinatın düzenleyicisine verilen bir isimdir, ona göre bu, A llah' tan ayrıdır) haline dönüşen bir em briyon m eydana getirm işlerdir, işte bu d oğ ar doğm az, yukarıdaki suları; aşağıdakilerden ayırıyor ve yaşadığım ız bu dünyayı m eydana getiriyor. Ö halde küre, Okyanuslar üstünde iğreti bir şekilde yüzen bir sala benzem ektedir. Bazı hallerde, yukarda ki su lar, yeri

18 1

su altında bırakabilir. Fakat, Y u k ard ak i su lar aynı zam anda yararlıdırlar da: Yağm urlar, ırmakların taşması gibi... işte, canlandırıcı, m esru r edici, bereketlendirİci tanrıçalar olarak

onlara

yapılan kültler, buradan kaynaklanm aktadır. N ihayet sular, tem izleyicidir de: Hiçbir âyin yoktur ki temizleyici sularla başlanmam ış ve bitirilmemiş ol sun. 36

în â y e t (G râ ce ): inayet, m utlak olarak karşılıksız bir lutuf ve bağıştır, inayet, süje olarak düşünüldüğü gibi (Allah gibi) obje olarak da (şu veya bu bağış, afv gibi) düşünülebilir. Fak at inayet terim inin hıristiyanlıktaki manâsını başka bir şeyle karıştır m am ak gerekir. Bu, Hıristiyanlıkta, Allah'ın özel birlutfuna atfedilebilen bir Kurtuluş amacıyla bir takım iyi işler yapm ayı m üsait hale getiren sujenin, iç istidadıdır. İlâhiyatçılar, günahın kaybettiği ve tövbenin iade ettiği insanı kutîulaştıran inayeti, tanrısal bağışta bulduğu için veya bu hareket veya görev açısından geçici tanrısal itişler olan aktüel inayetten ayırmsşlardır. Katolık ilhahiyatm a göre, inayetin gerçek neticesi, insanın tabiat üstü bir hale veya tabiat üstü ahlâkî bir aksiyona yükseltilmesidir. Basit yaratıkların ulaşam adıkları ve keşif halinde seçkin kişilerde m ükem m elleşen tabiat üstülükle; Katolik ilahiyatı, bizzat Allah'ın tabiatına sırlı bir şekilde iştiraki kasdetm iştir. Böyle bir İlâhi inayet, Allah'ın bağışlayıcı aşkından ve insan ları günahtan kurtaran, onların üzerine ilahi ihsanları cezbeden İsa - Me sih'in kendini Çarm ıh'ta feda etm esiyle kazanılan birtakım liyakatlerden kaynaklanm aktadır. İnayet hayatı, verenle alan arasındaki bir aşk m übade lesinden ibarettir. Bu karşılıklı aşk, insan adına; evrensel bağışlayıcılığı içinde Isa'nın gidişatına benzer bir g id işat İhtiva eder, insan hürriyeti, ilâhı inayet ve kaderin lutfu konularında yapılan teolojik tartışm alar, kurtuluşu, sadece çok az bir seçkinler züm resine tahsis etmiş görünüyor. Bu tartışm alardan da bir sonuca varabiliriz: Yani, inayet, hürriyeti ihlâl et m ez. Bilakis onu gerekli kılar. Yahut onu, her gerçek aşkta olduğu gibi ya ratır. Allah kişiyi, hatası olm adan veya aşkını reddetm edikçe azaba düçâr etm ez. Bu terim ler üzerindeki ince düşünceleri veya itirazları çoğaltm ak m ü m kündür. M üm inlerin uzlaşmalarının m eydana getirdiği güçlükler ne olursa olsun, mu minier bu iki hakikata iştirak ediyorlar.

D ua (P rière): Dua (Prière) kelimesi yalv arm ak m anasına gelen lâtince Prex P récis kelimesinden alınmıştır. Dua, lutuf elde etmek için güçliıîere veya ilâhlara bir başvurudur. Daha genel bir tarzda dua; ferdin kendi irade sini İlâhî iradeyle aymlaştırma çabasıdır. Bu ise, ya İlâhî iradeyi kendi irade sine doğru çekm ekle, ya da kendi iradesini İlâhî iradeye teslim etmekle elde edilir, işte, istirham, ham d, inayet veya şükür gibi farklı dua çeşitleri, buradan neş'et etm ektedir.Kısaca, bir nevi aşka m ü racaat ve bir güvenin ifadesİ olan dua'da, çok defa bu farklı duygular ve davranışlar bir araya ge lir. E ğ er dua, aşkla dolar taşarsa, kısaca Allah, aşk haline gelirse, dua

182

gerçekten tesirli olur. ilâhiyatçılar, duanın sam im iyetle yapıldığı yanı bu anlayışa cevap verdiği zam an daim a kabul edildiğini söylerler. Kişisel duygularını modelleştiren v e kanalize eden tüm cem aatlerin iradesini ifade eden resm î âyinler ve tapınm alarda olduğu gibi; m urakabede gelişen ve vecdde doruk noktasına ulaşan, zahiri ve batınî birtakım resm î dualar da vardır. Islâm , salât'ı (nam az = dua) Islâm ’ı n beş direğinden biri olarak görü r ve günde beş vakit nam azı, günün belirli saatlerinde emreder. Yine, V edalar, A vesta, M ezopotam ya doküm anları, Mısırlı ölülerin kitabı. Kutsal yazılar v e K utsal şifahî gelenekler, İlâhîlerle, dualarla, rituel öğüt lerle doludur. D uayı en çok sistem leştiren din, Y ah u d ilik tir. Yahudilikte, birçok d u alar v a rd ır: H a y ır d u a lar - H am d ler - M e z a m irle r - y a k a rış la r - İstirh am l a r - k u tla m a la r - B azı g ü n lerd e itira fla r. Y ah ud i duasının kalbini, S ion 'a dönüş ümidi teşkil eder. Dua, hareketle ve bir noktaya tem erküzle okunm alıdır. Çünkü dua, insanın, Allah'la bir olmasıdır. H angi dinden olursa olsun çağdaş dünya, duaya pek meyyal görünm üyor. Çünkü, akılcı eleştiri, ilim ve ahlâkî pozitivizm , lâikleşme hareketi, sistem ler, yeni izlenim lerle varlığın sürekli harekete getirilm esi gibi tüm şeyler; d uaya az elverişli bir kültür rejimi m eydana getirmişlerdir. (Krş.: J, A. Jungm ann, H istoire de la prière chrétienne, A vec une rem arquable in tro d u c tion de E. Rideau, Paris, 1972). Bununla beraber Dua, Allah duygusu nu n sürekliliği, çoğu defa korkunç patlam alarla sonuçlanan din d uygusu. Reformist tedbirlerin canlılığı, Kilise törenlerindeki dans ve oyunda görülen serbestlik, kilise sorum luluklarına iştirak eden lâik tem ayül, bunalımın hem en hem en eskatolojik anlam daki gelişimi ile; kendini, daim a gösterm eye devam etmektedir. D ua, tüm İnsanî duygularla b eraber b ulunur ve onun ifadeleri zamanla değişir. Yine dua, tarihte; insanların arzularını ve kaderlerini bizzat ilâhların veya A llah’ın iradesiyle birleştirmelerini göstermektedir, 38

A şk (A m our); En evrensel insânî gerçeklerden biri olan aşk, az çok bencil olan basit fizikî aşktan tutun da, kendinden feragat yeteneğine kadar, çok değişik şekiller altında var olabilir. Aşk konularının çokluğu, askın çeşitle rini artırıyor. Bizi burada ilgilendiren, İnsanın gelişmesi ile aşk arasındaki İlişki içinde kökleşen dinî aşkın anlam ıdır. İnsan şahsiyeti esas olarak, ilişkileri olan bir varlıktır. (Onun sözü de jestleri gibi bir anlam ifade eder). Yani insanın kendini ortaya koyabilmesi için çok sayıda nimetlere, her türlü m übadelede özellikle tem ayül, başkalarıyle bir araya gelip onlardan aynı zam anda hem şeflcat, hem de anlayış bulmak ve kendisini de diğer insanla ra iyilik ve sevinç sunm aya adam aktır. Başka şahıslarla buluşmada ve yeni arkadaşlarla karşılaşm ada sevinci, m utluluğu,refahı aram a şeklindeki bu köklü itiş, en geniş an lam ıyla, aşktır. Böyle bir aşk, bazan m addî bir hüviyete bürünebilir, böyiece Bu, sekse ve evliliğe has bir aşktır. Yahutta bu aşk, dostluk seviyesinde kalır.

183

N ihayet aşkı, derinliği az da olsa; kişiler arası münasebetlerin m enşeinde ve özellikle tüm cem aat gerçeğini olu şturan existan siyalist payın kay nağında, bir çimento özelliğinde görm ekteyiz. Şahsiyetin gelişm esinde aşkın önem i, onun din! saha ile bütünleşm esini izah eder. Gerçekte tüm dinlerde aşk, imtiyazlı bir yer tutar. Hatta ilkel din lerde bile, Tanrısal m ünasebetler içinde ona çoğu defa korku ile karışık bir h alde rastlanır. A şk, h er toplum un tem elinde b ulun du ğun dan d o la y ı,özellikle dinî cem aatlerde Allah'la olsun, grupların üyeleri arasında olsun bir hayat şartı olarak onun varlığı zarurîdir. H ıristiy an lık ta aşk; çok önemli bir yer tutar. O halde aşk. Tanrı sevgisi an lamına gelen ch arite'n in sinonim idir. H er insanı değiştirm eyi hedef alan böyle bir aşk, hem İnsana teslisin uknum larının arasında aşk hayatı olan ilâh! hayatı ulaştırır (Bunun zirvesini İsa Mesih'in Ç arm ıh’ia ölüm ü teşkil eder) ve hem de insanın bu ihsana ve Allah aşkına mukabil bir aşkla ceva bını teşkil eder. H er insanın davet edildiği İlâhî aşk Com m unication'u, A l lah için olan aşka benzer aynı aşkla, hem cinsleri tarafından sevilm esi ge reken her insan varlığından, bir A llah ’ın oğlu m eydana getirir. O halde H ıristiyan aşkı, İnsanî d u y g u olarak insanlara bağlanır. H akikatte bu kardeş aşkı tesirli olması için, şartların bize yakınlaştırdığı insanlara d ayan ması gerekir. O halde bu kardeş aşkı, Allah için olan Aşk gerçeğinin bîr alâm etidir. Biri Eros ki, yüce bir birlik içinde bir takım varlıkların karşılıklı birleşm eye can atm alarıdır. O rada farklı şahıslar, silikleşm eye, m ükem m elleşm eye, meze olm aya yönelm işlerdir. Diğeri A g ap e’d ir ki o, sadece karakter, m izaç, d av ranış uzaklığı noktasından değil, aynı zam anda şahsiyetteki derin ayrılık larda da birleşme yerine farklılığa saygı gösterir ve onu geliştirir. A gape aşkına verilmiş mutlak bir öncelik içinde Hıristiyanlık, isa tarafından yayılm ış ve bildirilmiş olan Allah aşkı içinde, tüm insanlığın yeniden top lanmasına yardım ı, kendine vazife bilir. Şüphesiz bu aşk, insan İlişkilerin d e çok çeşitli şekiller alabilir. M eselâ, evlenm ede cinsiyeti hizm ete sokan evlilik, bu şekillerin en önem lisidir. Böylece o, kendiliğinden tüm sınırları aşm aya yöneliyor ve tanrı aşkı ile değişm iş, uzlaşm ış yeni bir insanlıkta, tüm insanların toplanması için en büyük faktör oluyor. A lla h ’ın K rallığ ı (R o yau m e de D îeu ): Efsaneye g öre ilâhlar. Krallığın tüm im tiyazlarından yararlanırlar ve Yüce bir T an rıy a bağımlı aşağı tan rılar hariç, bu tanrıların hepsi, iktidarlarım kendi sahalarında icra ederler. Sadece Tevrat'ın Allah'ı, insanların karşısında önce İsrail milleti ile bir mısakla ilişki kurm uştur. Sonra yeni bir misakla tüm insanlık, lsa-Mesih'in ki lisesine, yani O'nım yeni krallığına girm eye d avet edilm iştir. Fakat bu krallık, insanların hür iradelerine tabi olarak dünyada yayılm aya bırakılan günahın tüm güçlen tarafından reddedilm iştir. Bu bakım dan Isa - Me sih'in, m anevî m ahiyet taşıyan krallığı, bu dünyaya ait bir krallık değildir. Â hir zam anda Allah'ın krallığı kesin olacak ve onun şeriatı kesin olarak üstün olacaktır. Burada sözü edilen krallık her şeyin hakimi ve yaratıcısı

olan Allah'ın kendi krallığı değil; insanlar tarafından istenen ve kabul edi len Allah’ın krallığıdır. Çünkü A llah’ın kendi krallığı olan birinci tür krallık kaçınılm az ve evrenseldir. İnsanlar tarafından istenen ve kabul edilen ikin ci tür A llah’ın krallığı ise, sınırlı v e seçime bağlıdır. O halde m anevî ve ruhanî bir m ahiyet arzeden krallık, inayet ve hürriyet yönü nd en insanla A llah ’ın d iyalogu ü zerine dayan ır. İlk asırlarda H ıristiyanlar, krallığın yakın old u ğu na, M esih'in k uracağı Allah'ın kesin salta natının gelm ekte olduğuna inanıyorlardı. A ncak zam anla onlar, daha d o ğ ru bir m esihlik, krallık; âh iret anlayışı elde etm işlerdir. A slında gerçek krallık, insanlığı kurtarm ak için Çarm ıh'ta can veren Allah’ın oğlundan kay naklanan sonsuz bir inhayetle başlam ıştır. Fakat o krallık, kesin olarak ne zam an o lacağı bilinm eyen âh ir zam an d a son yargılam a o ld u ğu zam an gerçekleşm iş olacaktır. 40

K elim e (verbe =

L o g o s ):

L ogos, söz, makul bilgi anlam ına gelen yunanca

bir kelimedir. Logos, bedenleşm îş A llah’ın oğluna yani İsa - M esih'e, d ö r düncü Incil'in m ukaddim esinde Yuhanna tarafından verilmiş olan bir isim dir. (Yuhanna: 1 ,1 - 10). Bu logos terimi daha Önce Yunan filozofları, Yeni Eflatuncular ve Stoİcienler tarafından m ündem iç akıl, kâinatın düzeni, fikirle rin kaynağı, düşünce anlam ında kullanılmıştı. Helenistik Yahudi edebiyatı, önce logosu, vahyediîm iş tanrısal söz anlam ında kulanmış, sonra, Oğulun babası ile olduğu gibi Allah'ın aklı ile tem asta olan uknum laşm ış söz an lam ında kullanmıştır. Lâtinler, bu fikri; Allah'ın sözü, hayat sözü, ebedî söz anlam ına gelen Ibranice d a b a r kelimesine de uygun düşen V erb e kelim e siyle ifade etm işlerdir. III, ve IV. asırların Kilise babaları, gerek Teslis'in ikinci uknum u olarak L o gos (verbe) ve Kutsal - Ruhun baba ile birlikte ilham kaynağı olan babanın oğlu konularındaki faraziyeleriyle; gerekse insani bir tabiata bürünen Allah'ın oğlu; Teslis'in ikinci uknumu Verbe ve

logos olan İsa-M es İh üzerin

deki d üşü ncelerle "B ed e n le şm îş K elâm " ilahiyatını önem li ölçüde zenginleştîrm işlerdir. M istik anlam da bir logos anlayışı ise O rtodokslukta O rig ön ed e, Batıda üstad Eckh art’da, Isa'da mü'm inlerin birliği konusu ve insan kalbinde logo sun varlığı konusu şeklinde bir gelişme göstermiştir. 41

Yuhanna, XIII, 34

Luka, VI, 27

Paul, Romalılara M ektup: V. 5.

Saint A ugu stin : 354 yılında Kuzey Afrika'da

doğm uştur. Kendisini Mani-

cheism e'den Hıristiyanlığa götüren uzun bir mânevi ilerlemeden sonra, 387 senesinde aziz Am broise tarafından Milân'da vaftiz olm uştur. Daha sonra ölüm üne kadar (430) Hippone (Böne) piskoposu olarak görev yapmıştır. Ta lebeleri ile birlikte yaşam ış ve m üşterek bir hayat kuralını resm en açık lam ıştır. 'İtiraflar = Confession" (401) adlı eserinde hidayetinin unutulm az hatırasını bırakm ıştır. Itîzale karşı, imanın savunucusu olan A ugustin, d ü şüncesi ve eseriyle Kilise içinde çok önemli bir mevkie sahip olmuş ve kili-

185

se onu d o k to r olarak ilân etmiştir. 45

S to ïcis m e : Bu kelime Yunanca sto a kelim esinden alınm ıştır. Stoicism e, Kıbrıslı Zenon {Z enon de citium ) (362-264) tarafından kurulan bir felsefi ekoldür. Ona göre, dünyayı bir akıl idare etm ektedir.

Y en i

E flh a tu n c u lu k

(N e o -P la to n is m e ): Yeni E flatu ncu luk cereyan ı,

Platonism e (Efıatunculuk)'in yeni şeklidir. ÜI. asırda İskenderıyye'de gele neksel Ploton ism e’in doğu düşüncesiyle (Yahudi - Iran - mısır) karşılaş m asından doğm uştur. Bu cereyan , birden ço k lu ğ a/ço k lu k tan birliğe olan bir sudûr doktrini ile kendini göstermiştir. Bu birlik, aynı zam anda derin bir m an evî gerekliliktir. Bu birlik, A llah'tır. H er Ruh, O ’na d oğ ru yönel m ektedir, 47

A ris to té lis m e : M .Ö. 384 - 322 arasında yaşam ış olan A risto doktrinine, A ristotélism e denir. Yüce m utluluk,hareket halindeki kâinatın hareketsiz m otoru olan düşüncenin düşüncesi tefekküründe yatm aktadır. Bundan do layı tüm faziletler, bu m urakabeyi sağlam aya yönelmişlerdir.

T ö v b e (P é n ite n c e ): Lâtince P a e n îte n tia kelimesi, sıkıntı içinde olm ak, nâdim olm ak anlam ına gelir. Tövbe, hatadan dolayı vicdanen hissedilmiş bir acıdır ve bir bağışlam a irâdesini içine alır. Yani kısaca tövbe, hidâyet olayıdır. Bövlece tevbe, bütün Kitab-ı M ukaddes’te İlâhi bir bağış hali ile İlâhî inayetin refakat ettiği bir hal olarak tasarlanm ıştır. Yahudilikte, bir rahibin Önünde günâh itirafı ve indulgens (bağışlanma bel gesi) yoktur. H ıristiyanların anladıkları anlam da bir inayeti de Yahudilik kabul etm ez. Bir hata işleyen yahu dı, ancak d ua, sadaka ve tövbe İle bağışlanabilir. Tövbe, özelliklerinden biri nedeniyle çoğu defa Confession diye isimlendiri len bir sakram ente verilen bir isimdir. Tövbe sakram enti, biri tövbe eden, diğeri de tevbeyi idare eden rahip yönünden iki özellik ihtiva etm ektedir. İşte bu iki şeyin birleşmesi, uzlaşma ve inayet halini sağlar. Onun etkili ha reketlerini gösterm ek için bu sırra modern insan, uzlaşma (Réconcilliation) adını verm eyi tercih ediyor. Bu sakram ente, imân aziz Petrusun şahsında havarilere verilen "G öklerin M eiek u tü A n ah tarların a" d ayan ır: "G ö k lerin m e le k û tu a n a h ta rla rın ı san a v e re ce ğ im ; Y er y ü zü n d e b a ğ la y a ca ğ ın h e r şey, g ö k lerd e b ağlan m ış olu r ve y ery ü zü n d e çö zeceğ in h erşey göklerd e çözülm üş olur." (M atta, XVI, 19).

J a n s é n is m e : Jan sén iu s’un doktrininin ad ıd ır. 1585'de A cq ua'da d oğan Holıandaiı ilâhiyatçı 1614’de Papaz olmuş, 1635'd e Ypres Piskoposu olm uş ve 1638'de de ölm üştür. A ziz Augustin'in tesirinde o, tüm faaliyetlerini 1618'den 1 6 3 5 e kadar L ou vain 'de ders verm eye, v aaz y ap m aya, kalem m ü n a k aşasın a,

Jan sén izm i

alev len d irecek

olan

1640'd a

n eşred ilen

"A u g u s tin u s " adlı eserini hazırlam aya teksif etm iştir. Esas olarak onun doktrini, ilahiyat ekollerinin birbirlerini yedikleri hür irade ve kader p ro blemlerine dayanm aktadır. Ona göre kaderine boyun eğen kişi, nihaî irad enin. inayetini reddedem iyeceği için, ne de onu elde edem iyeceği için hür iradeden m ahrum dur. Yine ona göre, kader varsa öyleyse kurtuluş evrensel

18 6

o lm am ış v e Isa ile olan keffaret de tüm insanların yararın a icra ed ilm e m iştir. A llah ’ın irad esin e göre, sadece seçkinler ve cehennem likler vardır. Bu seçim d e hiç bir İnsanî fiilin müdahalesi de yoktur. F ran sa’da Port-Royal m an astırın a ;,’A u g u s tîn u s " u aziz C yran dahil etm iştir. Doktrin hızlı bir şekilde A rn o u ld ’lnr, N icoîe'ler,de S acy’ler gibi ünlü m ü n tesipler kazan m ıştır. F a k a t 165 3'd e X . Innocent m ü dahale ederek Jansénuis'un kitabın dan çıkartılan beş öneriyi sapıklık olarak reddetm iştir. Aslında bu bir kazan k ald ırm a o lm u ştu r: Ç ünkü neticede, Jésu ites’ler, d om in icain ler, bütün ü niversite h ocaları, Port-Royal des-C ham ps m ü n zevileri/h ü cu m ları v e sa vunm alarını artırm ışlardır. P ascal’ın provinciales'ları savaşa katkıda bulun m uş ve yakılm ışlardır. IX. Ciémenfc'in sulh devresi olan 1669 sakinliğinden sonra mesele, daha şiddetli şekilde yeniden ortaya çıkmıştır. XIV. Louis'in emri üzerine 1711'de Paris'in Port R oyal'i yerle bir edilmiştir. Papalık, Unigenİtus’u (1713) bir defa daha Jansénizm i ve diğer hataları afaroz etm iştir. N eticed e ruhban sınıfı bölünm üş, parlam en to alevlenm iş ve Jansénistler 1 7 6 4 ’de F ra n sa ’dan sü rülm üşlerdir. Bütün bunlara rağm en m erkezi H o l lan d a’da olan bir Jansenite Kilisesi ayakta kalabilmiştir. Bugün bu kilisenin bir baş papazı, iki piskoposu, binlerce mürıtesibi vard ır. Fakat Jensénizm bazı m utaassıp bıristiyanlarm vicdanında derin bir şekilde yaşayabilm iştir. 50

Â y in (M e sse ): M esşe, lâtince gönderilm iş anlam ına gelen m issa kelim e sinden gelm ekted ir. M e sse , E u ch aristie’nin toplu olarak kutlanm asıdır. Onun bir kurban ve hatırlam a (Bk. M. Rohm er, Dictionnaire de théologi de Catholique, P aris, 1969), veçhesi vardır. Böylece o ekmek ve şarabın takdisi ile, h aç üzerinde ölen Isa

M esih’in kurban oluşuna bağlanır. Hem A llah’a

ham d, hem de insanın ruhî gıdası olan Eucharistie âyininin bir sır veçhesi vardır. Isa'nın bir takım insanların ve onların mallarının kurban olm alarına karşılık, Allah ona (Isa’ya), Kutlu inayeti ihsan ederek onun İlâhî mutluluğa iştirakini temin eder. M esse (Â yin), Isa'nın havarilerle yediği son yemek olan müşterek yem ek esnasında bizzat İsa tarafından ortaya konm uştur. Bu Pavlos ve İncil y azar ları tarafından nakledilm iştir. (Bk. M atta, XXVI, 26-29; M arkos, XIV, 22-25; Luka, XXII, 15-20; Yuhanna, XIII, 21-30; Korintoslularn I. XI, 23-26.) Katolik doktrini, II. Vatikan Konsiii ile 4 Aralık 1963'de neşredilen Kutsal Â yin konusundaki kuralların, özellikle II. Bölüm ünde Eucharisti'nin ce m aat olarak icrasını yeniden kabul etmiştir. Dar anlam da, o zam andan beri geleneksel âyin önem li Ölçüde d eğişm iş, n eticed e İlâhî kelâm âyinine önemli bir yer verm ek ve mü’minlerin daha canlı bir şekilde âvine iştirakini sağlam ak için uğraşılm ıştır. Tabiî bu da bir kısım mü'minleri h ayrete d ü şürm üştür. C az müzikleri, m odern ritmler, şarkılar, danslar elele tutuşm alar gibi yeni bir takım senliklerin âyine dahil edilm esi, mü'm inleri tabiilikten k u rtar m aya ve gerçekten Hıristiyan kültürünün en manidar olan bu âyinine bir bayram karakteri kazandırm aya m atuf bir hareket olarak görülüyor. Ayrıca çok düzenli olan bir âyinin içindeki bu ifade hürriyeti, çoktandır formalite

(F. : 1 3 )

187

içinde d onm uş olan bir âyine değişken v e farklı zihniyetlere u ym aya ve böylece farklı zihniyet sahiplerinin bu âyine iştirakine imkân veriyor. Fakat bu hürriyet, az çok ifrata kaçm adan mümkün olm uyor, çoğu defa alışılmış geleneklere ters düşüyor. 51

H av a riler (A p ô tres): H ıristiyanlıkta, İsa tarafından tebliğinin başlangıcın da seçilmiş olan on iki arkadaşına dolaylı olarak tahsis edilmiş bir ünvandır. H av a riler, İn cil'i v a z e d e re k İsa'n ın risâletin i d evam e ttire n le r ve K i lisen in ilk çek ird eğ in i o lu ştu ran lard ın Yine Hıristiyan itikadına göre bu çekirdeğin bir üyesi İsa'ya ihanet edecektir. Kesin olarak tsa tarafından kullanılan A râm ice sâliha kelimesi, Yahudiler nezdinde, bir görevi veya dini, yahut din dışı buyruğu çok geniş bir takım yetkilerle kabul eden her insana işaret eder. H atta İncildeki sıralanışa göre ilk on İki havari şunlardır: P ierre (veya Simon Pierre), A n d ré (Pierre'nin k a rd e şi), Jacq u es (büyük), Jean , P h ilip p e, B a rth élém y , T h o m as (v e y a D idym e), J a c q u e s (küçük), T h a d d é e (veya Jude), S im on , ju d as Iscario te, M a tth ie u ... Judas'ın ihanetinden sonra onun yerine M a th İ a s g eçe cektir... N ihayet on iki'lere yabancıların havarisi olan P au l ve B a r n a b e katılacaktır. D ört Incil'de ve "resu llerin İşleri"nd e verilen h avariler liste sinde isim lerin sırası değişm esine rağm en daim a Simon Fierre başta, Judas ise sonda gelm ektedir. H avari unvanı, kutsal ruh ile harekete geçm iş, ilâhı kelâmın tüm m isyonerlerine varıncaya kadar, yavaş yavaş teşmil edilmiştir. Fak at d a r m an ad a o, İsa'n ın d irilm esin e şah it o la n la ra , İsa ta ra fın dan tem silci o larak seçilen lere ve onun g ö rev in i tak ip için Özel b ir o to rite ile m ü ceh h ez olan lara tahsis ed ilm iştir. Bunlar k urucu lar ola rak, İsa tarafından yetkili kılman bütün mesuliyetleri yüklenm işlerdir, î.şte bunun içindir ki "H avarilerin halefleri olan" "P apa ve p isk o p o siarın o to rite leri, bu d irek t b ağlılık tan k ay n ak lan m ak tad ır. Bu kesintisiz de vamlılığa g öre ilk piskoposu havarilerin reisi Petrus olan Rom a'd an itibar en, bu iinvanı Petrus sadece yabancıların (Yahudi dışı milletlerin) havarisi olan Paul'le paylaşmıştır. Modern m anada havarilik, havarilerin bu ilk görevlerinden kaynaklanm ak tadır. İsa’nın sözüne ve hayatına şahadetle; bizzat İsa'ya götüren havarile rin geleneğinde birleşen ve dünyayı hıristiyanlaştırm a faaliyetine iştirak eden her hıristiyana hav-ari denebilir. İşte Kilise'nin bu havarilik özelliğidir ki, yirmi asırdan beri hiç kopmadan kiliseyi geleneğine ve havarilerin geleneğine bağlanm akla tem ayüz ettir miştir.

Y eni A hit (N ou veau T estam en t): Testam ent, bir mesajın ve bir iradenin açık ve kesin ifadesidir. Kitob-ı M ukaddes’e göre o, önce Yahve ile İsrail arasında yapılmış bir ittifakı sonra da İşa-Mesih ile Kilise arasındaki sözleş meyi belirtir. Ki tabu M ukaddes bizzat iki kısma ayrılm ıştır: Bunlardan biri İsa-M esih’in doğum undan önceki kitapları ihtiva eden Eski Ahi t'tir. Diğeri ise Mesih'in doğum u ile başlayan Yeni Alıit'tir. Bu Ahit, Allah'ın krallığın daki ebedilik mirasından bir payı, İsn-Mesih'te birleşen herkese intikal etti-

188

rir. 53

Ö ğ retm e Y e tk isi {M e g is té re }: Bu kelime, Kilise içinde, ahlâk ve iman hakikatlerini yanlışsız bir şekilde öğretm e yetkisi anlamına gelir. En yüksek seviyede Isa-M esih’e ait olan öğretm e yetkisi, havarilere ve onların halefle ri olan Papalara ve piskoposlara da veraseten intikal etmiştir. Ö ğretm e y et kisinin {M e g isté re ) tarih i, k ü ltü rel v e p e d a g o jik olm ak üzere üçlü bir görevi v ard ır: T a rih î g ö rev i; İsa'n ın teb liğ in i asırlar b o y u n ca tertem iz d evam e ttirm e k tir. K ü ltü rel g ö rev i; bu tebliği tüm kültürlere ve m ede niyetlere onlardan hiç birine katılmaksızın bir m aya olarak sokmaktır. P e d a g o jik g ö rev i; bu tebliği her yaştakilere, her sınıftakilere, her m uhittekiîere tüm İnsanlığa eşit bir kurtuluş şansı verm ek için intibak ettirm ektir. Genel olan m agistère (Ö ğretm e yetkisi) kilisenin günlük hayatında âyinle, din bilgisi île, ilahiyatla, v aazla, kilise sırları ile, insanla A llah arasındaki aracılıklarla, hıristjyanm tüm hayatının şeHadetiyle icra edilir. Bunlar Pierre ’nin halefi olan Roma Piskoposu Papa ile birlikte ifa edildikleri zam an (ki bu şart daim a aranır) aynı zam anda imânı hakikatleri ihtiva eden birer faa liyeti teşkil ederler. O lağan üstü m egistére ise, âdetler ve imanla İlgili hakikatlerin genel konsillerle veya papa tarafından resmen açıklanm asıdır. ■M odem düşünce, Allah'ın cem aatı içinde ifâ edilen böyle bir imanın u ygu lanm asında zımm en de olsa gerçek bir magîstére'in varlığı görüşünde İsrar ed er. Bövlece o, an'anenin bir veçhesini teşkil eder. Bu m anada bütün m ü'm inler tarafından yasanm ış olan iman hiyerarşisi, m agistère bir ilham kaynağıdır ve onu doğru bir yola yöneltebilir. E ğer iyi taneyi deliceden ayırm ak için m agistère inayeti çoğunluğa tahsis edilirse; hıristiyan g e leneğin emaneti de bütün cem aat içinde yatabilir.

A lla h ’ın k elâm ı (La P arole de D ieu ): Katolikliğe göre "A lla h 'ın K e lâ m ı" kutsal-Ruh ve îmanla İsa'da birleşen cem aat içinde, yani onun mistik bedeni olan kilisede yaşayan tarihi İsa, Allah’ın hulul etmiş (bedenleşmis) kelimesi olarak kabul edilir. Gerçek olarak muhafaza edilmiş olan "A llah ' ın K elâm ı" verimli ve canlıdır. O, sadece passif bir şekilde kabul edilmeye değil; fakat, her ru h da, cem aatta, her kilisede orijinal bir tarzda beden1eş iniş, daim a yenilenm iş olarak yaşam aya m atuftur. Fakat bu hulisl işi, Al lah'ın yaşayan ve nüfuz eden sözüne inanan kimsenin sahip olduğu insanı istidat ve R uhu'l-K udüs'ten gelen m uhabbete uygun olarak h er cem aatta ve kilisede bir değişiklik arz etm ektedir. (VI. Paul, 19 Ocak 1972 celsesiVntlkan). Burada bir taraftan teolojik lisanda oldukça çok rastlanan kelâm-kel imetarihi Isa ile diğer taraftarı Kelam - Kilise - Kutsal Ruh arasındaki manâ karışımını belirtmekten kendimizi a h iniyoruz. Bu karışım, birçok farklı ve benzer plânlarda, kelimenin (Verbe), Kutsal Ruhun, İsa'nın, Kilisenin, inay eti ti ve sal ikin içten ve mistik olarak birleşm esiyle açıklanabilir. İşte bu birleştirici aşk sırrı, bütün hıristiyan bilgi teorisini kökten etkilemiştir.

S avu nm a (A p o log étiq u e): H asım lannın itirazlarına ve hücum larına karşı

189

bir din vakıası içinde bir düşünceyi, bir dogm ayı, savunm aya (Bu A poiogetiğin negatif yönü dü r), veya dogm anın inandırıcılığını ortaya koym aya (Bu da Apoîogetiğin müsbet yönüdür) Apologetik adı verilir. Apologetik isbat, doğrudan doğruya bir dogm anın muhtevasına d ayan m az. Bu konuda d e rinleşme işi teolojiye aittir. Apolojetik, bu dogm ayı doğrulayan şehadetîeri ve ne kadar esrarengiz olursa olsun bu İfade edilen gerçeklerin akim ka nunları İle çatışm am asını dikkate alır. Hatta çok defo daha da uzaklara giderek böyle bir dini hakikatın, insan ruhunun derinliklerindeki isteklere uygun geldiğini gösterir veya bununla da iktifa etmeyerek bazı sezgileri or taya koyar. Apolojetik, imanın, hiçbir zam an saçm alığa sahip olm adığını bil'akis onun sağlam nedenlere dayandığını göstererek aklı, imana açılm a ya hazırlar. Fak at o , im an v erem ez. îm an , sad ece A llah 'ın b ir lu tfu dur.

Kilisenin ilk asırlarında pagan dünyaya karşı savaşa girişen bazı kilise bab aları veya hıristiyan yazarlar, Apolojist (A poîogiste=savunucu) ismini almış lardır. Bunlar, II. ve m . asırda yaşam ış olan Justin, Tatien, A thenogore, Minucius Felix, Tertullieridir. 56

Yüce P ap az (P o n tif): Pontife kelimesi, lâtince köprü kuran, geçişi bekle yen kişi anlam ına gelen p o n tif e * kelim esinden gelm ektedir. P o n tif e , Roma im paratoruna verilmiş olan yüce dinî bir unvandı. V. asırdan İtibaren bu unvan piskoposlara da verilm iştir. Onların şefi olan papa ise en yüce pontıf olarak bugüne k adar isim lendirilm iştir. Bir papanın saltan at sü resine p on tifîcat adı verilir. VI. Paul, Aziz P etrus’dan (Pierre) beri kesintisiz bir seyir içinde 262 nci Rom a pontifidir. Pontif terimi sembolik bir şekilde temel dini bir görevi ifade eder. Yeni H ıristiyanlıktaki inayet ve İsaMesih'in faziletleri köprüsü gibi Komünikasyon yolu ile insanı ve İlâhî iki dünyayı birleştirir.

57 58 59

Bk, Actes du Concîle, Constitution sur Ieglise, No:22 (Paris,le Centurion). a.g.e. S vn o d e, Y u n an ca birlikte yol almak anlamına gelen su nod os k elim esin den gelm ektedir. Synode, cem aat işlerini tartışm ak üzere çağrılm ış olan dinî liderlerin teşkil ettiği bir kuruldur. Protestan papazlar da synode'da bir araya gelm ektedirler. Bizans erkanlı ortodoks kilisesi, patrik veya millî kilisenin metropolitine yardım eden ve bazan da tüm yetkileri elinde tutan yüce bir konseye yani Kutsal bir synoda sahiptir. Katolik kilisesinde ise, en azından on yılda bir, papazları, piskoposlarının etrafında toplayan piskoposluğa has, synode'iar '.'ardır. Bunlar, sy n od lar’ia ilgili statüleri veya piskoposluğa has y ö n et melikleri yayınlarlar. Bir de mahallî, Millî ve

K ı t 1al a ra

ra s; piskoposluk ku

rulları vardır. Bu kurullar da, cem aatle ilgili problemleri incelemek için pis k o p o sla r ve onların danışm anlarından (Belirli bir resmî kurumsal karakteri olmaksızın) teşekkül eder. 15 Eylül 1965'de Papa VI. Paul tarafından, her iki yılda bir toplanan Evrensel Piskoposluğun temsilcisi sıfa tiyle Kilise merkez teşkilâtı olarak bir piskoposluk kurulu teşekkül ettirilm iş ve bunun için

1 SO

Rom n’da devam lı bir sekreterlik kurulm uştur. Bu kurul, papanın nezdinde istişari veya Papa tarafından belirlenen hudutlar içinde Papa karar verdimi takdirde müzakereci bir yol icra eder. İkisi arasındaki oran gözünün de tutu lursa

"G e n e l

K o n s ilie r in "

k o p o s la r K u r u lu " 60

L â ik

toplanam adığı uzun zam an dilimi içinde

{ L a ic = L a y m a n ) ;

Bu terim , papazlar ve rahipler sınıfına ait olm ayan

fakat bununla birlikte

C e m a a tın ı" teşkil eden dinî bir cem aatı

" A lla h 'ın

belirtir. Katolik Kilisesine g öre bu unvanı içine, tin ,

İs a - M e s ih ’in

" P is

daim a papalıkta danışm anlık fonksiyonu icra etmiştir.

k r a llığ ın ın

a d ın a

her

v a ftiz

S a c e r d o c e 'u n ,

kehâne

olan gîrer. Gerek yu n an

ca Incil tercüm elerinde, gerekse lâdinî edebiyatta laos, şefleri olan rahipler v e Levililerden

aşağı

bir toplum u, yani vasıfsız bir kitleyi ifade eder. Bunlar,

basit mü'm inler sınıfıdır.

L a İk o s

terimi, İlk defa M. 96 yılında Clém ent {90-

100 yıllarında papalık etmiştir)ın m ektubunda basit bir m ü’mini, bir Diynkos veya bir rahipten ayırm ak için kullanıldığı görülür, (Bk. Yves Congar, Encylopédie de la foi, Paris, 1967). İşte bu ayrımı, Kilise hukuku şöyle diye rek daha da sertleştirm iştir:

L â ik ,

k iş id ir .

s ır r ın a

iş t ir a k

e tm e y e n

yarg ılam a yetk isin e ve

ö z e llik le

O rd

Uzun bir duraklam adan sonra, lâikliğin önemi bugün kilisede yeniden ken dini gösterm eye başlam ıştır. Bu konuda eşit güçte olm ayan iki cereyan bir birine karşı yönelm iş d urum dadır: Bir taraftan ruhbanlıktan uzaklaşan bir kısım rahip, kilise ve dünya içinde ayrılm ış imtiyazlı durum larını red d e derken; diğer taraftan "A llah 'ın C em aatı" olarak lâikler, en kesin şekilde haklarının, ödevlerinin ve yetkilerinin bilincindedirler. Bugün, In cil’in ve m isyonerliğin sem bolü altında yeni bir kilise laikliği teşekkül etmiştir. O, vicdanında ve ihtiyaçlarında ne m anastır spiritualitesinin bir kopyesiııe ve ne de bayağı bir Hıristiyan hayatının bir form ülüne değil; fakat, insanlık dünyasında yine insanlığın hizm etinde aşk ve İmanla dolu bir hayatın ifadesi olan spiritual is t bir uyuma kavuşm ayı arzu eder. (Bk. Encyclopédide de la foi). Bununla beraber yine onlar, bütün kilisenin görevlerini ifa etmek zoru nd adırlar. Bu yİ ece onlar, Isa’nın krallığına, sö züne, sakerdosuna gerçek iştirakçiler olarak Isa’nın sırrını yaşam ak; dün yanın Hıristiyanlaşmasına şehadetleriyle ve nüfuzlarıyla katkıda bulunmak, Allah'ın kanununu daha İnsanî, daha âdil kılmak için maddî dünyayı değiş tirmek için faaliyetlerle, yine kilisenin tüm görevlerini ifaya yönelmişlerdir. H iyerarşik organizasyon içinde ve bizzat kilisenin iktidar ekzersizi içinde; lâikler tarafından bu görevlerin ifasına sebep olan pratik sonuçlar, henüz tam aydınlığa kavuşm am ıştır. Ayrıca kuvvetli m ukavem etlerle de karşıla şacağa benzem ektedir. 61

O rd re, {O rd e r}: Bu kelime, ferdî özelliklerini kaybetm eksizin bir birlik teşkil eden birçok varlıkların, durum unu belirtir. Bu çokluğun birliğe îrca'ı, karm aşık o lm az ahenkli olu rsa; gözönü nd e tutulan birleştirm enin ana prensibini seferber etm eye kabiliyetli akıllı bir iradeye tanıklık eder. Tesa d üf hipotezi, sadece ilâh! sebebi kabul etmeyip de genel evrim veya evren sel düzeni kabul edenler için söz konusudur. Bu tesadüf hipotezi, bir yana

191

bırakılacak olursa; kozmik düzen, düzenleyici bir akıl olan Allah’a veya bir D é m iu rg e 'a ; evin düzeni evin sahibine veya aile başkan ma; C itên in veya bir devletin düzeni ise kurulm uş olan iktidarlara atfedilir. Bu açıdan dinî tarikatlar, onlara ilk disiplini veya düşünceyi, düzenleyiciliği ve ayırdedici liği verm iş olan kurucularına kadar uzanır. Bu tarikatler, bir disiplinle, bir nizam nam e ile veya bir takım talim atlarla ve direktörlerle tespit edilmiş belirli şartlar içinde ve bir takım am açlarla erkek veya kadınların bîrleşerek teşkil ettikleri topluluktur. Bu tarikatler, gelişirken birliklerini korumak için hiyerarşileşm işlerdir. M anastır tarikatleri, hastahane ile veya m isyonerlerle ilgili tarikatler askerî tarikatler veya şövalye tari kaderinin hepsi bir göreve v e var olm ası gereken bîr sebebe bağlıdırlar... Bu kaybolursa, tarikat de ölür. E ğer bu, sadece zayıflarsa; tarikat da zayıflar veya sadece güçsüz bir fikrin tanığı olmuş lour, İşte Katolik mezhebindeki O rdre sırrını da bu fonksiyona!İst perspektiften tanımak gerekir, işte bu fonksiyon açısından bu O rdre sırn kilisenin İncili yaym ası amacıyla ve Isa-Mesihin otoritesinden kaynaklanan otorite ile, Pa panın otoritesi altında; bazı kilise üyelerini kendilerine has görevlere sevkeder. İşte bu g ö rev ler M esih’in ve Allah'ın sırlarının dağıtıcılarının Özellikle İlâhî kelâm m, evharistiyanın, Reconciliation'un öğretim inin, kutla manın ve idarenin görevleridir. O rdre Sakram entine iştirak, kadem elerle gerçekleşir. H iyerarşinin en alt derecesinden en üst derecesine gitmek için o, bugün dört küçük me ra tip ihtiva eder: A co ly tat, E xercistat, L ecto rat, P ortier. P isk oposluğa u laşa bilmek için orta m era tip dereceleri ise şunlardır: S o u s-d ia co n a t, d ia co nat, p rêtrise. Bu m eratipler yüzyıllar boyunca değişm iştir. O rganizasyon gayesiyle, İncillerde ve Resullerin İşlerinde formüle edilen yegâne hiyerarşi prensibi ise şunlardır: D io cèse, p rêtre, E vêq u es. Sonra ki om gan izasyon m sanî kararlarla ilgili olup onların koyduğu şeyi d eğiş tirebilecek güce sahiptir. Fakat tayinler ise, sadece piskoposa aittir. Çünkü yalnız o, tam olarak Sakrament sırrına sahiptir. 62

P aroisse (Parish ): Paroisse, kilise teşkilâtı içinde yönetimi bir Katolik veya P ro testan p apazına tevdi edilm iş olan bölgesel bir taksim attır. P aro ısse'lerin bütünü, aşağı yukarı, kasabaya eşit olan bir manastır başkanlığını m eydana getirir. Bir grup m anastır başkanlığı da piskoposluğu olu ştu rurlar. A yrıca Paroisse terimi, kilise bölgesine ve bu merkezin çevresinde cereyan eden işlerin tüm üne teşmil edilm iştir. Ü niversiteye has Paroisse ise H ıristiyan hayatının ve imanının müştereken derinleşmesine matuf ola rak P égu y ’un bir dostu Joseph Lotte tarafından kurulan öze], kamusal, K at olik öğretim üyelerinin bir araya gelmeleridir. Nüfusu lOG.OOü'den fazla bazı şehirleri ihtiva eden bölgese! taksimat olarak Paroisse, birbirini tanıyan ve müştereken yasandan bir müminler topluluğu da d eğildir. Bugün Katolik Kilisesi içinde P aru isse’lar yerine, fikirlerde, m esleklerde daha yakın kom şuluklarda birbirine benzem e esasına d a y a nan bir takım cem aatler kurma tem ayülü, kendini gösterm ek tedir. Pek

1 32

tabiî ki böylece de, gitgide "K ain atta k u ru lm u ş olan kiliseyi" paroisse'in tek başına temsil etm esi fikri zayıflıyor, (II. Vatikan, la Sainte L u tu rgie, N o:42) 63

" B îr t a k ım P a v lu s ,

Ş e h it

lis a n la r la

Korintoslulara (M a rth y re ):

konuşm ak

gib i," Bk. Resullerin işleri II, 4-9

M e k tu p , X II,

Eski

A ziz

10.

O rtodoks gelenek İçinde şehitlik, sad ece bu

dünyanın güçleri ve hakim lerin karşısında kanı ile m ühürlenm iş bir ta nıklık değil; o, ızdırabm sevinç haline geldiği, dirilmenin bilincinde olun duğu bir aşk cezbesi ve en yüksek mistik haldir. Şehit bizzat güçsüzlüğüne v e sefaletine rağm en felâketleri güvenle ve

a lç a k

gönüllülükle karşılam asını bilirse, bu takdirde kutsal ruhla ölüm süzlüğe u la ş ır .

Bizans kilisesine ait bir duada

m ü r le r iy le a ta

yo k

o lu y o r s u n u z "

" İs a

der. "İşte

île

ız d ır a p

k a n ın ı

ver,

ç e k e re k , ru h u n ru h u

a l"

kö

şeklindeki

sözü buradan neş’et etm ekterdir.

XX . asırda Özellikle, Rusya'da şehitliğin hiçbir zam an yok olm ayacak bir başka veçhesi ağırlık kazanm ıştır. O da, cellâtının kurtuluşu için, m azlum un dua etm esidir. Vahyin 7 ve 18. cüm lelerinde dendiği gibi, şehitlerin kültü, azizlerin kültü nün ilk şekli olm uş ve onların ruhları göksel mihrabın altına konm uştur. Bunun içindir ki, onların cesetlerinin kalıntıları yerin mihrabının altına kon m uştur. Zira gerçek mihrab, onların cesetlerinin kalıntılarıdır. 65

Îg v a

(T e n ta tio n );

Bir işin yapılm ası veya yapılm am ası için m uayyen saik-

lerin cazibesi altında içten veya dıştan yapılan tahrike

îg v a

denir. Igva’nm

dindeki kabulüne göre bu saikler, genel olarak bir hataya sürükler. Ancak onlar sadece bir denem eden ibarettir. H avva olayında olduğu gibi,

İ g v a 'y ı

icra eden Ş ey tan d ır. H z. İbrahim'in, E yyû b ’un, çöldeki Îsa-M esilı’in olay larında o ld u ğu gibi.

Ş e y ta n 'a

bu imkânı veren Allah'tır. (Bk. M atta,

IV ,

M arkos I). Yine kutsal kitapta Tanrısal planına kurtuluş uygun olm asa bile insanın Allah'tan bir takım alâmetleri veya ihsanlan yalvararak istemesi de Allah'ı bir nevi denem esi olarak zikredilm iştir. Zevke, zenginliğe, iktidara d oym ayan insan istekleri, igvanm kaynağını teşkı eder. Dünya istekleri (şehvet), geçici bîr nimetin cazibesine kapılır, fakat uzak olan daha yüce ni meti terkeder. Ona karşı konulabilirse, igva bizatihi kötü bir şey değildir. Çünkü o, faziletle beraber bulunabilir. Zül;d ve dua, ona karşı savaşta, in sanın en iyi yardım cısıdır. 66

A ziz An to in e, M ısır'da Hıristiyan zühd hareketinin kurucularından biridir. M.S. 25 T e d oğ ru M ısır'd ad o ğm u ş ve 356'da ölm ü ştü r. Çoğu zam an H ıristiyan sanatında ve edebiyatında tasvir edilmiştir. (C ustave Flnubert, La testation de Saint Antoine).

İs k e n d e riy e li A th an ase (A th ann se d ’A Iexan d rie): İskenderiyye p isko posudur. Arianizm i m ahkûm ettirdiği İznik Konsüi'nin (M.S. 325) öncülerindendir. İlâhiyatçı, hatip, kilise babası olan A thanase, i’tızal olarak m üca dele ettiği A rien’ler tarafından birçok defa sürgün edilmiştir.

C assien (360-435): Seyyah bir zahit gazetecidir.

193

Saint B en oit: 480'de doğm uş olan Saint Benoit 547'de ölm üştür. Barbar ların is ti hâsından sonra, kurduğu m anastırlarıyla, yerleşm e m erkezleri ve kültür ocakları ile yeni A vrupa'nın kurucularından biridir. K urduğu m a nastırların en m eşhuru 529'da kurduğu M ont C assin m anastırıdır. Bénédict’in tarikatı ve birçok dinî tarikatler, ittifakla insanlığın, ahlâkın hukukun şaheseri olarak kabul edilen A ziz Benoit'in disiplinine bağlıdırlar.

F ra n ço is d 'A ssise (1182 -1 2 2 6 ) O m brie’H zengin bir tüccarın oğlu du r. Incil’in tavsiye ettiği fakirlik idealine göre yaşam ak için tüm servetini terk etmiştir. "C antique du S oleiî"de yaratıcının bir yankısı olan tüm yaratık lara, bir İlâhî terennüm etmiştir. Incil’den başka kural koym ak istem eyen m üntesipleri, başlangıçta frères m ineurs diye isim lendirilm işlerdir. Daha sonra bunlar, fra n c is c a in le r, C a p u cin le r, C o rd e lie rs 'le r olm ak üzere m uhtelif fraksiyonlara ayrılmışlardır.

A lbert le G ran d : A lm an DominicaiıVierinden olan Albert, 1206 yılında doğm uş, 1280 tarihinde ölm üştür. Ansiklopedik bir zekâya sahip olan ve ki lise doktoru olan Albert, aynı zam anda tabiat ilimleri, felsefe, ilahiyat konu sunda da şöhrete ulaşmış ve "ev ren sel d ok tor" diye adlandırılm ıştır. Kili se felsefesine, özellikle A risto düşüncesinin dahil edilm esini kendisine borçlu o ld u ğu m u z A lb e r t, büylece talebesi T h om as d 'A q u in 'e reh b er o lm u ş tu r.

T eşb ih (R o saire): Bu, M eryem 'e karşı yapılan bir iltica şeklidir. Bunun kaynağı, ünımî

H ıris tiy a n la rın

M eryem 'e yaptıkları yakarışları adet olarak

saydıkları zam ana v arır. K ilisede çok önemli bir yeri olan bu m urakabe ekolü (teşbihle zikir), M eryem'in sırlarından herbirini gösteren onbeş onluk halinde "A ve M aría" yani, "S izi selam lıy o ru m

M ery em " şeklinde teş

bihle çekilen 150 zikri ihtiva eder. Bir teşbih "S îz i selam lıy o ru m

M er

y e m " şeklindeki zikrin beş onluğundan teşekkül etm ektedir. Bu ise, Rosaire'in sadece üçte birini m eydana getirir. Teşbihin tarihi X1Í. asra kadar çıkar. Özellikle Dom imken! er teşbihi popüler hale getirmişlerdir. 73

M eryem (M arte): M eryem ismi, Îsa-Mesih devrinde kullanılan bir isim olup, daha önce Hz. Musa'nın ki ¿kardeşine de verilmiştir. (Çıkış XV, 20). A ra m ice’de M eryem (M yriam ), m uhtem elen prenses, yüksek seviyede bayan anlamını ifade eder. M eryem , Cebrail'in haberi üzerine bakire ola rak hamile kalan İsa-Mesih'in annesinin ismidir. (Bk. Lukn, I, 26-37), Y u suf'a nişanlı olan genç bakireye Melek söyle dem işti: "K u tsal-R u h senin ü z e rin e

g elecek ve A llah 'ın gücü senÍ h im ay esin e

alacak .

Bunun

için çocu k kutsal olacak ve A llah ’ın oğlu diye çağ rılacak ." Daha son ra, Bakire M eryem , İncillerde ancak nadir hallerde zikredilm iştir... Elisa beth ziyarette, İsa’yı mabede götürm ede; Kudüs m abedinde, yeni yetişen İsa’yı tekrar aram ada, C ananın düğünlerinde Haç'ın dibinde dikkat çekici Meryem teolojisi, kutsal analık valiyi ve mü'm inlerin ateşli sevgileri üzerine kurulm uştur. 21 Kasım 1964'de yayınlanan "L um en G entiu m " inanç tikeleri içinde II. Vatikan Konsili, M eryem teolojisine uzun bir bölüm ayırmış ve bu teoloji

194

özetlenm iştir. Böylece M eryem téolojîsi, Kilise babaları ve ilâhiyatçılar ta rafından M eryem 'e atfedilm iş belli başh unvanlara yeniden kavuşm uş ve kilise sırrı, kurtuluşun tarihi içindeki rolünü iyice aydınlatm ıştır. H am ile m üjdesinden göğe yükselm esine kadar, M eryem 'e yapılan tüm âyinlerle kilise içinde

" A lla h

A n n e s İ" n e

yapılan özel âyini, yanlış tebcilden sakın

m ak şartı ile, M eryem téolojisi izah eder. L u th er ve Calvin, İsa'nın doğum undan önce de, sonra do Bakire doğmasını kabul etm işlerdir. ta p ın m a y ı s in d e

A ncak

k ın a d ığ ı

o ld u k ç a

iç in

ih tiy a tlı

b e lir t m e k k ilis e

g e r e k ir

iç in d e

M e ry e m

P r o te s ta n lık ,

azizlere

t e o lo jis in in

g e liş m e

d a v r a n m ış t ır .

A rap çad a M eryem şeklinde söylenen bu kelime, K u r a n d a da saygı ile anılmıştır. 74

P assio n : Passion, insanlığın kurtuluşu için, aşkla katlanılan ızdirapları ve Isa-M esih’in ölüm ünü hatırlatan bir kelimedir. Aslında bu olaylar, heyecan verici rivayetlerin konusunu teşkil ederler. Bu rivayetlerde, dört Incil'de uy durm aların bulunduğu tezine meydan okuyan tarihî detaylar vardır. (Matta XXV I; Markos XIV; Luka XXII; Yuhanna XVII). H ıristiyan ilahiyatına göre, Isa’nın ölümü ve çektikleri, ilk günahı ve sonraki tüm günahları affettirdiği için; insanlıkla Tanrı arasını uzlaştırm ışhr. İşte vaftiz olan kişi, inayet elde ediyorsa; bu, Isa’nın çektikleri ile birleşmesi ve onun sevaplarından dolayıdır. Ahlâkî açıdan, ihtiraslar, şiddetli duyguların tesiri altında harekete geçen bir takım eğilim lerden ibarettir. B ilg e lik , hiçbir zam an, bizatihî kötü ol m ayan ihtiraslara sahip olarak onları iyiye doğru yöneltm ek veya ihtiraslar aklı karıştırdıkları ve irade üzerinde egemen olma tehlikesi olduğu zam an onları yatıştırm aktan ibarettir. İhtirasları tehlikeli zaaflar olarak kökünden yok etm eye yönelen Stoacılık ve idealizm in aksine Hıristiyanlık; ihtirasları, aksiyonun güçlü yardım cıları olarak disiplin altm a almayı hedef seçmiştir.

Fran çois de Sales: Cenevre ve Annecy piskoposu olan François de Sales, Jeanne de Chantai ile birlikte visitation tarikatını kurm uştur. François de Sales’in "Traité de l ’am ou r de Dieu" ve "Introduction à la Vie dévate" adlı eserleri vardır. François de Saies (1567-1622), Laikler seviyesinde en m ev suk m an evî hayatı ortaya koym uştur. 1877'de François de Sales "K ilis e d o k to ru " olarak İlân edilmiştir.

Ignace de L oyola: Bask asıllı kibar bir İnsan olan Ignace de Lovola (14911556), P am p elu ne kuşatm ası esnasında yaralan d ık tan son ra, h id ay ete erm iş, askerlik mesleğini bırakarak kilisenin ve papanın hizm etinde Al lah'ın yüce sânı için gayret göstermiştir. 153 9 ’da birkaç arkadaşıyla birlikte kurduğu "İsa 'n ın ark ad aşları" (La Com pagnie de Jésus = Jésuites) tari katından söz etmiştir. Ignace de Lnyola'nm, murakabe ve çile metodu ola rak "R u hî Ekz ersizi eri" hatırı sayılır bir öneme haizdir.

T h érèse d 'A v ila: Kar mel ve Kar m e (Carm el-Cnrm es) tarikatının refo rm laştıncısı ve Ispan ya’da yirmi kadar m anastırın kurucusu olan Saint Thé-

195

rése d'Avila (1515-1582), Hıristiyan mistik hayatının en yüksek simalarından bîridir. O, Le L iv re des F o n d atio n s adlı eserinde dua ve A llah'la birleş menin safhalarını açıklar. Kilise onun doktrininin m ânevi derinliğini kabul ederek 1970 ekiminde onu kilise doktoru olarak ilân etmiştir. S ain t je a n d e la C roix: Thérèse d 'A v illa’nm tesiriyle K arm es (C arm es) tarikatını, ilk devirlerdeki disiplinine yeniden k avu şturan reform isttir. " M o n té e

C a rm e l"

" N u it

o b s c u r e ",

"V iv e

F la m m e

d 'A m o u r",

"C an tiq u e sp iritu el" şiirleriyle mistik bir şair olan Jean de la Croix (15421591) aynı zam anda m urakabe hayatının da ozanıdır. Bu m arakabe'de ruh, tem izleyici gecelerd en geçerek A llah'la birleşinceye kadar yükselm iştir. H ayatında, reform atörlügünden dolayı acı ve ızdıraba m aruz kalmıştır.

B) O R T O D O K S M E Z H E B İ (İlk Yedi Konsil Kilisesi)

Yazan: Olivier C lém ent1

Muhtemelen, ilk b in yılın bölü nmez Kilisesi ile birliği en iyi şekil de muhafaza eden Ortodoks Kilisesi2, tahminen 160 milyon vaftizlisi ile Hıristiyanlığın üç Önemli mezhebinden birini teşkil etmektedir. Bununla beraber o, yine de yanlış anlaşılmıştır. Hakikaten birçok kez, VII. Asırda m üslüman Araplar, XİIL Asırda Lâtinler ve Moğoîlar, XV. Asırda Müslü man Türkler ve XX. Asırda Komünizm gibi, doğudan ve batıdan gelen bir takım yabancı güçler, onda ifadeleşen kültür şekillerini tahrip etmiştir. Bugün Ortodoks Kilisesi bünyesinde aşağıdaki kiliseler toplanmak ta d ır; Girit ve Finlandiya bağım sız kiliselerinin (bunların başkanlarınm seçimi İstanbul Patrikliği tarafından onaylanması gerekir) ve Yunan ki liselerinin bağlı olduğu İstanbul G enel Patrikliği... Kenya, U g an da, T a n ja n ik a’da b ulunan Zenci cemaatlerin bağlı olduğu, tskenderiyve A p ostolık Patrikliği... Antakya ve Kudüs Patrikliği... Japonya bağımsız kilisesinin bağlı bulunduğu M oskova Patrikliği. (Bugün bağımsız Çin Kilisesi resmen kapanmıştır.) Patriklerle yönetilen S ırbistan, Romanya, Bulgaristan Kiliseleri... U zu n zam an bağlı kaldığı patrik haney e saygıdan dolayı bir

199

Başpiskoposla yönetilen R um Kilisesi... Bir K a t o l i k o s 3 ile yönetilen Gürcü Kilisesi... Başpiskoposlarla yönetilen K ıb rıs , A rna vu tlu k (Bugün Arnavutluk kilisesi resmen kapatılmıştır), P olony a, Ç e k o s lo v a k y a ve A m erika K i l i seleri... Amerika Kilisesi, batıda kendi başına olan ilk kilisedir. Bu kilise 1970'de Moskova Patriği tarafından yeni dünyada çok sayıda nesilleri olan Rus asıllı Ortodokslarla kurulmuştur. Bunca dramların arasından Ortodoksluk, çok defa popüler ve rituel olarak nakledilen, biraz da ilk bakışta donmuşa benzeyen bir gelenek ha linde içine kapanmıştır. Bütün buna rağmen o, peryodik olarak yenileş tiren ve istikbâl vadeden bir ruhun uzantısı olan tamamen ayn bir boyut arz eder. Roublev’in 4 ’T r i n i t e " s i veya Karyie C a m i’nin "D e s ce n te aux en fers"! içinde yer alan kutsal hüm anizm den (Divino-Humanisme) bahset meden; Batıda döllenmiş olan XX. yüzyıl Rus dinî düşüncesi, M odem dün yanın Allahsızlığına ve isyanına cevap vermeye yönelmiştir. B e r d i a e f f 5, D o sto ie v sk y n in 6, Nietzche'nin bildiği tüm şeyleri faz lasıyla bildiğini söyler. Yine aynı şekilde günümüzün genç Rum ilâhiyatçısı Chrİstos Yartnaras " l'H o m m e Révolté" yazarı C a m u s’u "O rto d o k s lu ğ u n d eğerleri" ara sında sayar. Kompleks görünümler arzeden bu kiliseyi anlamak için önce, ger çekten onun bir "Ö lm e ve Dirilm eler"den (Morts-Resurrections), oluşmuş tarihi m irasını, sonra çoğu defa d eğ işik lik lere daha duyarlı batılı hıristiyanları şaşırtan veya öfkelendiren sarsılmaz temel İnançlarını in celeyeceğiz. En sonra da bugünün sefaletlerinin problemlerinin ve vaadlerinin bir tablosunu çizeceğiz. Ancak, bunca tarihî günahlar arasında, Ortodoksluğun gerçek d e vamını sağlayan ve Paskal’m deyimiyle onu sadece kalbe karşı duyarlı kılan iki gelişimi, gözden uzak tutmamak gerekecektir: Şehitlerin kırmı zı kanı ve N urlanm ış2 (transfigurés) yüzler.

YEDİ GENEL KONSİL-KİLİSESİ M i l â d ı i k i b i n y ı l ı n ı n d ö n e m e c i n d e , A k d e n i z ’e ö z g ü D o ğ u e v r i m i ile ve R om any a, Kafkasya, tırm akla

200

belirginlesin

Slavların bir kısım Ortodoksluk;

topr akla rını hırlstiyanlaş-

şehitler,

kilise

b a b a l a n 8 (çölde

etişmtş olsun veya yüksek teolojik şehadetten olsun) ve Yedi Genel konsilİn kilisesi olarak bizzat ilk b in yılın Kilisesinin bir devamı olduğunun bilincine ulaşmış bulunmaktadır. B u g ü n ortodoks hıristiyanlık, trajik olarak yıkılırken bile, herşeyden önce, Konstantın öncesi kilisesinin büyük iletici imajı devam edi yor. Çünkü bu kilise kendini, evharistik cem aatin k ilisesi olarak hissedi yor. Orada "İsa'd ak i hayat" hizmetin ve kardeşliğin gerçek bir tecrübesi içinde ifade ediliyor. Orada hissedilen spiritualité, normal olarak gerçek mistik bir hal olan şehidin spiritualitesi şeklinde görülüyor. Orada İsa ile aynileşen insan, dile getirilmez bir değişimi ve yeniden hayata kavuş manın (Résurrection) bereketini duymaktadır. Pagan İmparatorluğu dev rinde verdiği şehitlerden başka, ibzal imparatorları devrinde maruz kaldığı şehitler ve XX. yüzyıla kadar devam eden Osmanlı egem enli ğinde şahit olduğu " Y e n i - Ş e h i t l e r " nihayet iki dünya savaşı arasında R usy a’da verdiği şehitlere tanık olan Ortodoks kilisesinde "K a n ım ver ve Ruhu elde et" şeklindeki ata sözünün çok önemli bir yeri vardır. Şüphesiz Constantin ve T héod ose’den itibaren, mucizevî şekilde hıristiyan olan C e s a r’m Krallığı ile, A llah’ın Krallığını karıştırm anın riski büyük olmuştu. Neticede gelenekçi kitleler, Kiliselere üşüşmüştür, piskoposlard a resmî şahsiyetler haline gelmişlerdir. Gelen Isa’ya doğru yönelen eğilim ve Ruhun ateşli ulviyeti, o zaman zahitlik tarafından mu hafaza edilmiştir. Isa'nın yeniden gelişiyle başlayacak olan yeni Krallık içinde, (P arou sie)9, tarihi tamamlamak için daha bu dünyada bir kısım gerçek dirilmişler olmak isteyenlerin ilk ve ibtîdadî şekli içinde ortaya koydukları bu zahitlik, "A lla h m e czu b u " kişilerin bir başarısıydı. Sessiz ler (Silencieux - Allah'la birleşmenin sessizliği), inzivada veya bir üsta dın etrafında birkaç tilmizle, kalbi saran ve mutluluk içinde bedenin deği şimini hızlandıran, "S a n a tla rın sanatını ve ilim lerin ilm ini" gerçekleşti rirler. C é n o b itle r’d e 10 cem aat hayatının tadsızlaşmasmı d en gelem ek için, servetlerin müşterek olduğu Kudüs Orijinal Kilisesine benzer birta kım kardeş cemaatları meydana getirmişler, çoğu kez de sosyal bir görev ifa etmişlerdir. Bu b ü y ü k m a n a s t ı r t e c r ü b e s i , h ı r i s t i y a n c e m a a t i n e ; s a d e c e b i r m i s â l , b i r b e n i m s e m e v e y a r a t ı c ı s p i r i t ua l i t é o l a r a k deği l ; ay nı z a m a n d a B i z a n s

U su lü â y i n l e r o l a n t o p y e k ü n b i r s a n a t ı n h a z ı r l a n m a s ı y l a i l e t i l m i ş t i r . Bunca

akım lar arasında hâlâ Rom alı bir medeniyetin, henüz Bizans-

i a ş m ı ş bi r m e d e n i y e t e ge çi şi ne i şaret en (bu d e v r i n Supra - Na ti onal helen i z m i i ç i n d e d ü ş ü n c e l e r i n i i f a d e e d e n ) Vİ L A s ı r k r i z i ni n a r e f e s i n d e v e s o n r as ı nd a, h e m e n h e m e n h e ps i keşiş v e Suri yel i ol an b ü y ü k i lâhiyatçı şai r l e r 11, i k o n l a r d a 12 v e f a y a n s l a r d a p a r l a k b i r g ü z e l l i ğ i n G r e k m â n â s ı n ı n

201

etkili ve bedensel Sémitik mânâ ile birleştiği hakiki "Bîr ilâhı nehri" fışkırtmışlardır. İstanbul'daki Ayasofya’nın (Tanrısal Hikmet) görkemli ve zarif kubbesi, yer üzerindeki göğü sembolize etmektedir. İşte bu, iiturjinin Ortodokslukça tarifidir. Diğer taraftan spiritualite'de ve liturji’de yaşanmış olan Hıristi yan tecrübesi, Yunan felsefesiyle Hıristiyanlığı kaçınılmaz bir şekilde bir araya getirerek sadece birkaç skolastik faraziyye değil; fakat düşün cenin sır içinde aydınlandığı bir kutlama teolojisine varmasına imkân ver miştir. Bugünün Ortodoks ilahiyatı içinde, hudutsuz bir yer işgal eden

"K ilise babaları", İşte bu noktada

müdahale etmişlerdir.

Şüphesiz, Kilisenin bütün devirlerinde birtakım Kilise Babaları ol muştur ve olacaktır da. Fakat ilk sekiz asrın büyük şahitleri, sentez kabi liyetlerini, aynı zamanda ahlâkçılar, zahitler, yorumcular ve düşünce adamları olma keyfiyetine borçludurlar. Onların ilahiyatı; murakabenin sessizliği ile, büyük piskoposların existensiel kaygıları ve liturjik hamd arasında yer almaktadır. Namını gerek vücuda ve gerekse ruha iletmek için Hay}' olan Allah’ın, Ruh kadar bedeni de aştığını göstererek bu teo loji, Helenistik Spirİtualizmi aşmıştır.

ORTODOKS İMANI YEDİ GENEL KONSİLDE BELİRLENMİŞTİR Kilise babalarına has büyük bir tefekkür, hâlâ bugün bile Ortodoks luğun "Yegâne im an kaidesini" teşkil eden yedi genel Konsiiin dogmaları içinde yer almaktadır. Oysa, Ortodoksluk, daha sonra ve hatta bugüne kadar birçok konsiller daha görmüştür. Fakat "H ik m etin Yedi sütu nunu" diktiği, Kristoiojik ve teslisi ilânın bu büyük dönemine olan saygısından; "B ölü nm ez K ilise", diğer konsillere genel (O e cu m é n iq u e ) Konsil vasfını vermemiştir. (Burada belirtmek gerekir ki Batı hıristiyanlığı, sonraları gerçekleşmiş olan Konsİlleri "genel olarak" tesmiye etmekle iktifa etmiş, böyiecebu mefhumu uzun zaman paylaşmıştır.) IV, A s ı r d a e n b ü y ü k s a v u n u c u s u İ s k e n d e r i y y e l i Â t h a n a s 12 o l a c a k o l a n I. İ z n i k { M . 3 2 5 ) v e K a p a d o k y a l ı ( C a p p a d o c i e n ) b a b a l a r t a r a f ı n d a n h a z ı r l a n a n I. İ s t a n b u l ( M. 3 8 1 ) Ko n s İ l l e r i , t esl i s sı rrı nı k u t l a m a k için U k n u m ( ö z e l l i k l e t e o l oj i k a n l a m d a İ n s a n î ) v e C e v h e r i n a y n i y e t i a y r ı l ı ğ ı ( Di s t i n c t i o n - İ den ti té) m b e l i r t mi ş l e r d i . O n l a r a g ö r e U k n u m , v a r l ı k i ç i n d e t ekti . F a k a t a y n ı z a m a n d a o, c e v h e r y ö n ü n d e n b a ş k a l a r ı y l a a y n ı y d ı . O h a l d e H a y y o l a n A l l a h m u t l a k b i r l i k t i v e t a m o l a r a k da m u t l a k a y r ı l ıktı. O, a y n ı z a m a n d a a ş k d a , k i ş i s e l v a r l ı ğ ı n t e m e l i y d i .

202

V. Asırdan VIII. Asra k a d a r 1 4 İsa’nın, Tanrı-Insan realitesi yahut onun bedeni olan Kilise realitesi veya bizzat hıristiyanm realitesi tavaz zuh etmiştir. însanm, Tanrı’dan ayrılmaması ne de onda tam olarak yol olmaması; fakat tanrılaşarak onda tamamlanması İçin üzerinde durulan konu, daima ikilikten birliğe ve birlikten ikiliğe doğru seyretmiştir. Özellikle İskenderiyyeli Cyrille tarafından hazırlanan Efes Konsiİİ (M. 431) İsa'nın insaniyetinin konusunu, kelimenin (verbe) tanrısal U k numu olarak belirtmek için M eryem ’i "A llah - A n nesi" (Théotokos) ilân etmiştir. K a d ık ö y (C halcédoine) K o nsili (451) ise, bu birliğin uzlaşmadı ğını fakat, karışmaksızm, değişmeksizin, bölünmeksizin, ayrılmaksızm Tanrısallığın ve insaniyetin Isa'da tamlığını belirtmiştir. Ne yazık ki bu Konsii tarafından kullanılan "A lla h - İn s a n ın " iki tabiatı terimi, Tanrı laşmamızın temeli olan îsa'nm birliğini belirtmek için kullanılan yegâne realite olarak "A lla h - İn s a n ın " tek tabiatından bahseden Iskenderiyye ekolünün formüllerine bağlı olan Mısırlıları incitmiştir. Politik problem lerin ağırlığı ile çabucak ciddileşen bu anlaşmazlık "K adık ö y K o n silin in " ilkelerine uymayan Kilisenin (Ermeniler - Y a'k ub iîer - Kiptiler - Habeşliler, sonra; G ü ney H indistanlılar) ayrılmasını İntaç etmiştir. Bugün artık bu ayrılma sona ermişe benziyor. Bununla beraber 553'de yapılan II. İstanbul (Constantinople) Konsi li, ‘" A llah'ın, ölümü b edende iaddığını" ve İsa’nın insaniyetinin (insaniye tine Kilise sayesinde katıldığımız) aynı zamanda Allah olduğunu kabul ederek, Iskenderiyye ekolunun önemli görüşlerini yeniden kabul etmiştir. 6 80 ’de icra edilen III. İstanbul Konsili, hıristiyan olan bir insanın içindeki gibi Isa’da da, İlâhî irade ile serbest bir şekilde birleşerek ta mamlanan; temiz bir İnsanî iradenin varlığına işaret eder. Nihayet 787'de toplanan 11. İznik Konsili ikonlara tapınmayı ka bul etmiştir. Çünkü Allah'ın huiulu, maddeyi kutsallaştırmış ve büylece yüz ve insan olan Tanrı kendinde gerçek veçhesini bulmuştur. Bundan do layı, b ir ikona yapılan tapınma; aslında onun modeline yöneltilmiş bir h a r e k e tti r . Maxime le Confesseur’un, Jean Damascen'in büyük sentezi ve son iiç konsilin enerjetik (énergétique) Kristolojisinin Batıdan meçhul kalması, kilisede evharistiyada gerçekleşen bir Tanrısallaşma sırrını göstermekte d i r 15. Bununla beraber Kilisenin iyi bir şekilde tanzimi için "Yedi Konsil", mahallî cemaatlerin metropol şeklinde ve metropolerîn de patriklik seklinde bira raya gelmesini kabul etmiştir. (Şeref sırasına göre: Roma, İstanbul, Iskenderiyye, Antakya, Kudüs). Göründüğü gibi bu cemaat hiye rarşi merkezlerinin zirvesinde Roma, evrensel bir imtiyaza sahiptir. Bu

(F. : 14)

2 Q3

durum, son genei konsiilerde Şark tarafından tamamen kabul edilmiştir. Buna güre, Roma bir hükmü bozabilir ve yerine yeni mahallî bir hüküm koyabilir. -R o m a 'm n toplantılara katılması z aru rid ir- Bunun için tüm Allah'ın cemaatının İcma'sı ve patriklerin muvafakati ile birlikte ahnan Konsii kararlarının, yüce bîr değeri vardır.

BİZANS DAMGASI M u htem elen İik bin yılın nihayetinde başlayan ve İstanbul'un Türkler tarafından fethiyle tamamlanan donem, özellikle Bizans dönemi olarak a d la n d ı r ı l m ı ş tı r !6. Kadıköy KonsiIİne bağlı olmayanların ayrıl ması, Yakm -D oğu'n un Islâm'a boyun eğmesi, Batının uzaklaşması, eski Bizans olan İstanbul'u, gitgide "D oğru doktrin ve doğru tapınm a" gibi çift anlamlı " O r t o d o k s lu k la " belirginleşen hlristiyanlığm, tanınmış merkezi haline getirmiştir. Artık bundan böyle genel patrik (patriarche oecum é nique) ismini alan İstanbul Patriği, öncelik imtiyazlarını üstlenecektir. Artık "Y e n i R o m a " d a Ortodoks im paratorluğunun başkentidir. Orada gelişen kültür, keyfi bir kültür değil; Kilise tarafından ilham edilen bir kültürdür. Özellikle keşişlerle canîandırıldığı kabul edilen bir kilisenin, şehitliğe kadar varan sarsılm az mukavemetiyle belirginleşen şiddetli krizlerden sonra; Césaro - papisme igvası aşılmış; Kilise ve devlet müna sebetleri ahenkli bir şekilde düzenlenmiş, manevî bağımsızlığını en sert şekilde savunan kilise, maddî iktidardan vazgeçmiş ve antik hümanizmin (bazan da anti - hıristiyan) peryodik kaynaklar tanıdığı serapa lâik yüce bir üniversitede ortaya çıkan özel istikrarını bile; Devlete terketmiştir. Başkentin yanında murakabeye elverişli olan A t h o s 12 adası (M eryem Bahçesi) tamamiyle Ortodoksluğun manevî bir merkezi haline gelmiştir. Çünkü her Ortodoks ülke, orada bir veya birkaç Manastırın bakımını üs lenmiştir. (Bu adada XIII. Asra kadar İtalya Bénédictin’leri vardı.) işte buraya, Keşişler ve Hacılar akın ediyorlar ve ayrıca Kutsal dağ (Saint Montagne), etrafa ateşli misyonerler gönderiyor. Bu devri, üç tekâmül safhası karakterize etmektedir: 1 - B a tıd a n u z a k l a ş m a , 2- M i s y o n e r l i k f a a l i y e tl e r i

3- Ö zellik le h ıristiy an tecrü b esiyle ilgili teolo jik b ir d erin leşm e.

204

1054 BÖLÜNMESİ POLİTİK VE TEOLOJİK BİRÇOK SEBEPLERE DAYANMAKTADIR Hıristiyan Doğu ile Batı arasındaki ayrılık gerçekte XI. asırdan XIII. asra kadar devam eden uzun bir uzaklaşma seyri içinde görülmekte dir. Bu konuda iki tarih, nirengi noktası teşkil etmektedir: 1054’de giri şilen bir yakınlaşma teşebbüsü başarısız olur ve İstanbul Patriği ile P a palık elçisi arasında Aforoz mübadelesi ile iş sonuçlanır. 1204’de ise kin ve anlayışsızlıkla dolu yüzyılın sonunda Dördüncü Haçlı Seferi ile Batı, İstanbul üzerine saldırır ve onu iğrenç ve tahripkâr çılgınlığın içinde, yakıp yıkar. Neticede parçalanmış ikonlar, Kutsal çanaklar, asılmış ra hip ler, dinsel ihlaller, patriğin tahtı üzerinde bir fahişe tarafından söy lenen edebsizce şarkılar, İstanb ul’a Papa tarafından atanmış olan Lâtin Patriği, zorla lâtinleştirme gibi şeyler cereyan etmiştir... İşte Bi zans'ın, daha sonraki asırlarda Lâtin ayin başlığına; Türk sarığını tercih etmelerinin sebebi burada aranmalıdır. Bugün tamamen eskimiş olan psiko-sosyal faktörler yanında; bir Or todoks açısından İki kilise arasındaki ayrılığın; Papanın rolü ve Kutsal R u h (Saint-esprit) teolojisi ile ilgili tamamen mânevi bir takım sebepleri vardır. Grégorienne reformu ile Batı, mutlak bir Roma Monarşisine doğru gelişme göstermiştir. Uzun zaman mahallî kiliselerin sinesinde cemaatin merkezi ve onların hukukuna saygılı olan öncelik, Evrensel Kilise üzerin de sınırsız bir iktidar haline gelmiştir. Orada bir piskopos bir papanın sadece memurlarıdır. Elakikatte papalık, sadece mânevi değil; cismânî olarak da bütün iktidarın kaynağını teşkil eder. Böylece, iki bin yılın ce maat kilisesine sadık kalan Şarkla, Batı arasındaki mesafenin ne nisbette olduğu tahmin edilebilir. Kutsal-Ruh (Saint-Esprit) ile ilgili tartışma " F i î i o q u e " l s problemi etrafında dönüp dolaşmaktadır. Batı problemi, bir genel konsiide ince lemeden Yuhanna'daki İsa’nın "R u h , Babadan çıkar" sözüne; lâtînce "Filio q u e " kelimesini ilâve etmiştir. Bu kelime " v e oğ u ld an" demektir. Lâtin babalarında görülen " F i li o q u e " u n menşei hakkında yapılan en yeni araş tırmalar, onun sadece Batıda bir yanlış anlama, Yunan formüllerine bîr m u halefetten değil; bilakis tamam layıcı farklı bir yaklaşım ı, göster diğini ortaya koymaktadır. Ne varki Teslis i ikili şema içinde ifade etme rasyonal zarureti içinde lâtin skolastiği, Ruh ile Oğul arasında karşılıklı bağım lılık ve karşılıklı hizmet bağını tesis etmemiş, bilakis tek yanlı bir bağımlılık münasebeti tesis etmiştir. Bu, ¡âtin kilisesinin yeni yapılarına ak set miştir Orada, ruhtaki hürriyet ve kehânet, İsa'nm hiyerarşik ve sakra-

205

men tel varlığına (benzer bir bağlılıkla) boyun eğmiş bulunuyor.

ORTODOKSLUK DOĞU AVRUPA'YA UZANIYOR îkî bin yılın dönemecinde Ortodoksluk, K afkasya’dan Karpatlara ve Kuzey Buz D en izin e kadar tüm doğu Avrupa'yı ortodoks yapmıştır. Doğu Hıristiyanlığının birçok geleneğine göre, Kutsal kitap ve âyin adâbı çoğu defa misyonerler tarafından bir Syntaxe ve alfabe ile teçhiz edilmiş olarak, halk lisanına tercüme edilmiştir. İşte O rtodoksluk tarafından, hıristiyanlaştırılmış Slav ülkelerinde bugün kullanılan C y r illiq u e denen alfabe buradan neş'et etmiştir. IX. asırda Aziz Cyrille ve Méthode gibi Slav h a v a rilerin in tilm izleri, B u lg aristan'd a Slav htristiy a n lığ ın ın güçlü bir ocağını teşkilâtîandırmışlardır. Sırplar ve Rumenler daha son raki asırda, Aşağı Tuna bölgelerinde bir takım izler bırakmış olan çok eski bir Hıristiyanlığı kabul etm işlerdir. Halkın yavaş yavaş Hıristi yanlığı kabulünde Bulgar menzilinin başlıca rol oynadığı Rusya, ancak 987'de (bu tarih semboliktir) resmen Hıristiyan olmuştur. Lâtinlerin İstanbul’u işgalleri sırasında XIII. asırda Bulgaristan'da ve bilhassa Sırbistan'da Batı Hıristiyanlığı ile verimli bir karşılaşma meydana gelmiştir. Boİana ve Sopotchani fresklerini borçlu olduğumuz veçhesi değişmiş bir hümanizmin kutsallığı az sanatı, bunun şahitliğini yapmaktadır. Aynı devirde Kiev Rusyasımn Moğoliar tarafından tahri binden sonra bu kilise, dağınık ve yabanî Rus halkına Kuzey-Doğu orman larının içinde kendilerine gelmelerine ve Moskova'nın çevresinde birleş melerine imkân vermiştir. XIV. asırda Poustinnİki hareketi (Çöl Hareke ti), Kuzeydeki ormanda ilk zahidlerin macerasının yerini değiştirmiş, Fakat bu macera, çok geniş bir sosyal ve kültürel gayretin ve politik bir sulh çabasının içinde Serge de R ad onég e19 tarafından geliştirilmiştir. Saint Serge'in izinde, özellikle Roublev ve onun ekolu içinde ikon sa natının, aydınlık ve tamamiyle "transfiguratif" (mucizevî şekilde yüzün değişmesi) bir sanat anlayışı içinde geliştiği müşahede edilir. Uzun zaman, Bah'da kısır ve Bizans'a özgü kavgalar olarak göste rilen bu devrin teolojik verimliliğini, yavaş yavaş anlamaktayız. A s lında, Bizans dünyevî yönden çökerken bile, o, Orkodoksluk dünyasına ışık saçmıştır. Bu ışık Batının akıl ışığından ayrı bîr ışık olan Tabor dağı ışığıdır. Bu, T a b o r'd a 20 şekil değiştirmiş Isa'dan çıkan bir ışıktır. Burada üzerinde durulmak İstenen, Hıristiyan tecrübesidir. Çünkü üzerinde durulan düşünce, daha merkezî bir sarsıntının sismografıdır. As lında bu hareket, bin yıldanberi yeni ilâhiyatçı S y m é o n 'u n 21 hakim olduğu profetik ve mistik bir hareketti. Tü m hiyerarşizme ve otomatik

206

: s ır a lığ a karşı olan bu havari insanlar (H om m es Apostoİiques), Ruhun i tecrübesinin sadece mümkün değil, zarurî olduğuna ve sadece ruhdan doğj muş kişinin kendinden geçen Paul veya Patmos'daki Jean gibi gördüğü ışıi ğm şehadetini taşıyabileceğine, işaret etmişlerdir. Pentecotîste veya Cat: h a re diye ad landırabiieceğim iz bir desiseyi aşm ak için müteakip asırj larda Bizans düşüncesi; Ruhun, İsa’nın esrarlı bedeni üzerinde durduğunu ; ve prof etik tecrübenin b ir kilise tecrübesi olduğunu göstermiştir. Çünkü i İsa'nın bedeni, Aziz Paul'un dediği gibi bir "S o m a Pneum atikon"dur. Yani i R uhun enerjilerinden titreşen bir maddedir. Bütün bu hazırlık 1351’de İstanbul’da toplanan Konsüle kabul edi len Palamite büyük senteziyle doruk noktasına ulaşmıştır. Aziz Gregoire P a l a m a s 22, Allah’ın sırrına yaklaşma konusuna cevherin ve enerjilerin " a y r ı l ı k - b e n z e r l i k " fikrini getirmiştir: Cevherinde tam olarak serbest aşkı k a vranam ay an Allah, T a b o r’da parlayan, Paskalya gecesini nurlandıran, bugün Evharistiya'da sel gibi dökülen, İsa'nın gelişini hızlan dıran bu yaratılmamış nur içinde, tam olarak enerjileri içinde iştirak edi lebilir hale geliyor. İşte bunun içindir ki insan, bu nur içinde kalbini, bede nini, bütü n varlığını, kâinatın her maddesini değiştirmeye davet edil m iştir. Paîamit sentezi, Kilisenin iç bünyesinde dua ve âyin hayatının ye niliği ve fakirliğin anlamı şeklindeki bir reforma neden olan sessizler ge leneğinden ilk önce, A thos’a götürülm üştür. Böylece Şarkta, Kilisenin XVI. asırda Batı dünyasının parçalanmasından sakınması ve sosyal sevi yede çağımızın sosyalist rejimlerini kesin olarak kabul etmesi için; profetizm ve Incil'e has tarik-i dünya (Pauperisme)25 hareketleri, yeterince ki lisenin içinde kalmıştır.

XV. ASIRDAN XVIII. ASRA KADAR ORTODOKS ÇAĞI İstanbul'un fethinden XVIII. asrm başına kadar bir çeşit Ortodoks O rtaçağı uz an m ak tad ır. B a lk an lar24 üzerindeki Osm anlı hâkimiyeti; Moskova Rusyasımn muhafazakâr ve tecrid hareketi, "K a p a lı C e m iy e t" zihniyetini egem en kılmıştır. Aslında bu yüzyılların büyüklüğü, toplum h a y a t ı n d a 25 oluşan güzellik ve anlamın özümlendirümesine bağlıdır. Y u nan takım adalarındaki beyaz kiliselerden, Rus ovasının tatlı alacalı kiliselerine kadar uzanan saha, biçim değiştirir. Orada merasimlerin, şenlikler halinde uzandığı zamanı, liturjik ahenk düzenlemektedir. Bal kanlarda kutsal sanat, Hz. Isa'nın iradî tevazuuna ve ilk örneğini Vaftizci Y ahya'nın teşkil ettiği cesur bir zahitlîğe önem veren bir manastır ve

207

halk sanatı haline gelmiştir. Vaftizci Yahya ikonlar üzerinde cılız, k av ruk ve kanatlı olarak tasvir edilmiştir. İşte bunun için onun dağdaki bir benzeri olan zahite, her zaman, bir hayat sözü istemeye gidilebilir.

ORTODOKS DÜNYA KENDİ İÇİNE KAPANIYOR Bununla beraber bu igva, hemen hemen yasal gayri müşahhas bir imana ve sihirsel bir kuralcılığa kadar büyüm üştür. Bizans döneminde başlamış olan bir evrimin sonunda liturjİ, kutsal bir manzara almaya y ö nelmiştir. Mihrabı, şahından ayıran ikonlarla kaplı olan ikonostase (icon ostase) bölümü, sanıldığına göre "A z iz le r A z iz in i" korumak için Kudüs mabedi tarzında büyütülmüş; Communion (Ekmek - Şarap âyini) saygılı bir korku ile eşsiz hale gelmiştir. Dinî kararlarda Leviiiler'den alman emirler üzerinde durulmuştur. Bu genel d urum içinde Allah'ın cemaatı, Osm anlı İmparatorlu ğ u n d a , kilisenin koruduğu veya Rusya'da tebcil ettiği Milliyetçilikle ka rışmaya yönelmiştir, işte Modern Ortodoksluğun büyük " T a r ih î g ü n a h ı" olan " D i n î M ill i y e tç i l ik " böylece ortaya çıkmıştır. Osmanh Sultanı tara fından hıristiyan cemaatın hukuken sorumlu şefi olarak kabul edilen İs tanbul Patriği; Osmaodç im parato rluğu bünyesinde, Slavların ve Arap ların aleyhine Helenizmî (Hellénisme) himaye etmiştir. (H âlâ b u g ü n , Kudüs Patrikliğinde b ir Yunan hiyerarşisi devam etmektedir). Rus halkı ise, "Ü çüncü R o m a " ve "Ü çüncü İmparatorluk" gibi bir Moskova rüyasının etrafında kendini göstermiştir. İşte bu Ortodoks dünya, Karşı-R eform la26 galvanizleşmiş bir Kato l ik liğ in d evam lı h ü cum larına maruz ka ld ığ ı için, içine k apanm ıştır. Roma, Avustu rya ve Polonya gibi O rto doks e y âletler sayılan K atolik devletleri, zorla, şark görünüm ü altında, ru hen lâtin le şm iş, Roma'ya bağlı b ir takım Cemaatleri m eydana getirmeye sevketmiştir. İşte bütün bunlardan dolayı, fikren zayıflamış olan Ortodoksluk; bu baskıya m uka vem et edebilmek için, düşmanın silâhını benimsemek ve A lm a n 22 Lâtin tesirlerinin nüfuz ettiği bir ilahiyat ekolü teşkil etmek zorunda kalmıştır. Bütün bunlara rağmen lîturjinin ve maneviyatın devamlılığı ve m ü ’minlerin "O r t o d o k s S e z g is i " esasını muhafaza etmiştir. Fakat bir takım îâik dem ekler, Roma'ya bağlılığa karşı çıkmışlardır. .XVH. asırda toplanan (1 64 2’de Lassy'de, 1666-1667’de M oskova'd a, 1672'de BethÎeme'de birer Konsil toplanmıştır) konsilier, Reform ile karsı Reform arasında, Kilisenin Sakramentel özelliğini ve kilise sırrında KutsaiRuhun rolünü kabul etmiştir. Antakya ve Iskenderiyye patriklerinin de katıldıkları M oskova Konsili " M i l l î M e s i h ç i l i ğ i " ve " S i h i r s e ! Ku-

208

r a l c ı h ğ ı " aşma gücüne sahip olmuştur. Fakat bunu o kadar şiddetli icra etmiştir ki bu iki temayüle sıkıca bağlı olan Raskol i'tizalini kaçınılmaz hale getirmiştir.

XVÏÏI, ve XIX. ASIRLAR BİR ÖLME-DİRİLME DÖNEMİ Aslında XVIII. asır, Ortodoks kilisesi için bir can çekişme devri ola rak görülür. Çünkü, Osmanlı İmparatorluğunun çöküşü, Rum ve Balkan Or to doksluğunu da tehlikeye sokmuştu. Rusya'da Büyük Pierre (Pierre le Grand), Kilisenin güçsüzlüğünden (Raskoi) vasıtasıyle yararlanarak Pa trikliği kaldırm ak ve Kilise idaresini yüksek bir görevliye tevdi etm ek teşebbü sünd e b u lunm u ştu. R osyanalist veya Okultisan (Gizli ilimlerle uğraşan) olan yeni Rus elit tabakası ise, geleneksel imandan çaresiz ola rak ayrılmış görünüyordu.

KİLİSE BATIDAN GELEN TENKİTÇİ ZİHNİYETLE BÜTÜNLEŞİYOR XVIII. ve XIX. asrın dönem ecinde sessizlerin (silencieux) yeni bir müdahalesi ile Ortodoks Kilisesinde yenilik aniden belirmişti. Corintheli M acaire ve Paruslu A thanas’m yardım lariyle Saint Montagnlı Aziz Nicodème büyük Bizans metinlerini neşretmiş; Batılı birçok mistiği Orto doksluğa adapte etmiş, liturjiyi ve cari olan âyinin temizlenmesini tav siye etm iş ve nihayet 1782'de V ened ik 'te yayınlanan Zahitlik ilahi yatının abidevî ontolojisi olan "P h ilo c a lie ’y i " 28 meydana getirmiştir. Athos'da uzun bir ikametten sonra Moldavie1ye yerleşen Ukraynalı Faissie V é lit c h k o v s k y " , "P h ilo c a lie 'y i" Slavcaya çevirm iş, "P e re s= B a b alar"leri Rusça ve Roumence neşr etmiş ve XIX. asır Rusyasmda hıristiyan hayatını yenileştirecek manevî bir topluluğu oluşturmuştur. Böylece Phiîocalique yenilik, tüm Ortodoxe dünyada çoğalmıştır. İşte eskilerin " m â nevi y a ra tıc ılığ ı" ve " Z i h i n g ü çle ri" böylece kalabalıkları kendine çek miştir. Onların şahsında, Kilise ile kültürlü zümre arasındaki uçurum, ka panmaya başlamıştır. Çünkü onlar, tüm bilgi açısından Batıdan gelen ten kitçi zihniyeti üslenmekten çekinmemiştir. XIX. asrın en iyi Grek yazarları " İ k i İs k e n d e r" (Papadiamantis ve M oraitadis) " g e r G n t e s " l e r in dostlarıdır. Rusya'da, Khomiakov ve Kirieskvy gibi büyük Slav düşünürlerinin nezdindekı Ortodoksluğun bilin ciyle, Startsilerin canlandırdıkları Optino Keşiş Manastırına; yazarlar, filozoflar, mutlağın araştırıcıları akın etmişlerdir. Dostoievsky, onların kurtarıcı babalığının içinde köle ve patron diyalektiğine2'c e v a p bulmuş

209

ve hıristiyanlığı hürriyet dini olarak yeniden keşfetmiştir. 1848’de, Yanılmazlık dogmasını hazırlayan papalığın çağrışma bir cevap olarak. Doğu Patriklerinin büyük bir genelgesi, Ortodoks geleneği içinde Hakikatın bütün Kilise bünyesinde korunduğunu hatırlatmıştır. Khomiakov ise hemen buna, "A ş k ve îman ile birleşm iş kişilerin vicdan larının hür b irleş im i" ifadesini ilâve etmiştir. Hürriyetine kavuşmuş Bal kan ülkelerinde ise yeni Millî Kiliseler teşekkül etmiştir. 1833'de bağım sızlığını ilân etmiş olan Yunan Kilisesi ancak 1850'de İstanbul Patriği ta rafından resmen tanınmıştır. 1832'de muhtar olan Sırp Kilisesi 1879rda müstakil hale gelmiş ve yeni Yugoslavya Ortodoks cemaatleriyle birleş tikten sonra da 1922'de Patriklik seviyesine yükselmiştir. 1860'da kendini müstakil bir kilise olarak iîân eden Bulgar Kilisesi, ancak 1945 yılında İstanbul Patrikliği tarafından tanınmıştır. Yine 1953'de patrikliğe yükse len Bulgar Kilisesini, İstanbul Patrikliği ancak 1960'da resmen tanımıştır. Aydın lâiklerle sıkı bir birlik içinde olan Rus Piskoposluğu güçlen miş ve 1904'den beri rejimin himayesinden Kiliseyi kurtarmak için, Konsil ön cesi birtakım, komisyonlar toplamıştır. Çok sayıda lâik ve rahip de legelerden teşekkül eden Rus Kilisesi Konsili, 1917-1918'de Moskova’da toplanmış, Patrikliği yeniden gözden geçirerek, tam bir lâik mesuliyet an lamı içinde, Kilise hayatını reforme etmiştir.

XX. ASIR: ŞEHİTLİK ve EVRENSELLİK DÖNEMİ 1917 K om ünist ihtilâlinin arefesinde Roulgakov veya Berdiaeff gibi marksizmden gelen veya Florensky gibi İlmî araştırmadan gelen seç kin bir dinî mütefekkir topIuluğu,oIaya hakim olarak bir hıristiyan an tropolojisi hazırlamaya yönelmişlerdir. Fakat azınlıkta olduklarından ve endüstri, savaş ve ihtilâlle geleneksel kadrolarından koparılmış olan kitleler, ihtilâlci ümitlerini krallığın eski bekleyişi şeklinde ifade ettik lerinden onlarda, krizin şiddeti ve hızı ile çabucak yakalanmışlardır. İhtilâlin heyecanlı devresi boyunca 1922 yılına kadar ürpertici zu lümler meydana gelmişti. Ne varki bu zulümler, sistemli değildi. Bu du rumda hıristiyan düşüncesi, riskli bir şekilde olağanüstü bir hakim olan evli bir rahip Alexis Metchev'in rehberliğinde ciddî bir gelişme müşahe de etmiştir. Fakat Lenin geleceği garanti etmek için N.H.P. ile Marksizm den inhisara bir ideoloji yapmış ve 1922'de büyük din mütefekkirlerinden birçoğunu ülkeden kovmuştur. 1929’dan itibaren her şev, Kilisenin y ¡kıl masına veya onun muhafazakârlığı içinde donmuş bir hurafe seviyesine düşmesine yönelmişti. Ancak ne var ki savaşla herşey birden değişiver mişti. Böylece Kilise, ülkenin moralm en yükselm esine büyük ölçüde

210

iştirak etmiş ve 1943’de âyin hakkını eide ederek Sovyet cemiyeti için deki mütevazı yerini almıştır. İkinci Dünya H arbinden sonra Güneydoğu Avrupa'da kurulmuş olan Halk demokrasileri, Kilise hayatına oldukça sert kısıtlamalar getirmiş; fakat ne kanlı zulümler, ne de hıristiyan ay dınlarının sistemli tahribi olmuştur. İki Dünya Savaşı arasında, müteva zı bir köy papazı, Romanya'da, İsa'nın ismi adına politik sürgünleri h i maye etmişti. İşte onlard an biri Komünist Partisi iktidara geldikten son ra, partinin genel sekreteri olmuştu. Böylece bu hami papazda, Justinien adı ile Patrik seçilmiştir. Patrik I. Justinien, Kilisesini teşkilâtlandırmış ve 1953'de c e m a a t l e r i sosyalist e konom inin içine sokan ve kalblerde İsa'nın ismini muhafaza ederek keşişleri, rejimin İstediği "T a b i a t deği ş i m i n e " iştiraka davet eden bir manastır reformunu gerçekleştirmiştir. Yani " B i r transfiguration" açısından o, ibadet yapmasını bilm eyen onu is te m ey en veya yapamryan İ n s a n ların ibad etle rin i k e şiş le rin ü stlenm e lerin i tavsiye etmiştir. Kısaca denebilir ki, şayet XX. asır, Ortodoksluk için bir Şehitlik asrı ise aynı zamanda o, bir evrensellik asrıdır da. Batı yarım küresine doğru yapılan ekonom ik göçlere; Rus ihtilâlinin ve 1922'de Türk Milli yetçilerinin zaferinin neden olduğu neticeleri de ilâve edebiliriz. Böylece m ily o nla rca O rto d o k s, Batıya, Batı A v ru pa'y a, özellikle Fransa'ya, Am erika'ya ve Avustu raİya'ya kadar dağılmıştır. N eticede her yerde O rto doks cemaatleri, O rto doks hareketler ve birkaç Ortodoks ilahiyat ekolü teşekkül etmiştir. Rus dini düşüncesinin son meyvelerini verdiği ve Batı düşüncesi içinde (şimdilik bu konuda Chestov ve Berdiaeffin isimle rini söylemek yetecektir) Ortodoksluğun tohumlarını saçtığı yer, Parts olmuştur.

TEMEL GERÇEKLER A s l ı n d a , b ü y ü k O r t o d o k s g e l e n e k i ç ind e, i lahi yatı, m is t ik h a ya t ı, K il ise sırlarını b ir i k i r i n d e n a y ı r m a k m ü m k ü n deği ldi r: B u n a g ör e, E v h â ristiya Teolojik

(ekmek-şarap anlamdaki

âyini), "İlâhî

kutsal

K elâm "

kitabın

anlamını

açıklamaktadır.

i se, â y i n l e r d e t a m a m l a n ı r . S a d e c e

Hıristiyan te crübesinin tehdit edildiği z am a n l ar d a nadi ren form üle e d i l e n d o ğ m a l a r İse, I s a ' d a k i h a y a t ı n 3 ! i l e t i ci i m a j l a r ı n ı t eş ki l e d e r l e r .

İNSANİN TANRI OLABİLMESİ İÇİN ALLAH İNSAN OLMUŞTUR "A llah

s u r e t i n d e " y a r a t ı l m ı ş o lan i nsan, Al lah'ın b e n z e r i o l m a y a

211

çağrılmıştır. Yani, insan İlâhî bîr hayata iştirake çağrılmıştır. Yine de bu hayatta, onu n insaniyeti ortadan k alkm am ış bilakis tamam lanm ıştır. Maxime Le Confesseur'ün dediği gibi, "y a r a tılm a m ış in a y e t" " T a b o r d ağım n n u ru" "İn s a n ın esasım, çevresini ve ak ıb e tin i" teşkil etmektedir. Bu felsefeye göre, insanın yaratılışı bir nevi Allah'ın Kutsal gerilemem e sini ihtiva eder. Çünkü bir başka hürriyetin zuhurunda zîrveleşen İlâhi kudret, bir acizliğe maruz kalmıştır. Bunun için Kilise babalan, şöyle de mişlerdir: "A lla h , herşeye m uktedirdir. Sadece insanı, kendini sevmeye z o r la m a z ." Çarmıha gerilmiş olan tanrısal aşkla, insan hürriyeti arasın daki bu esrarengiz uçurum içinde inayet, Aziz Jean’ın dediği "h a y a t ışı ğ ıd ır". Bu Öyle bir ışık ki Allah onu, imanın yüce hürriyeti içinde insanın, Gethsémani’nin defiguresinde Tabor'un şekil değiştirmesini keşfedebil mesi için insana ulaştırmıştır. O halde başlangıçtan beri, insana gösterilen hedef, T a n r ı- in s a n ol maktır. Yine ezelden beri, insanın ezelî modeli olan "O ğ u îu n b edenleşm es i" , kâinatı tesis etmiş ve onu canlandırmıştır. İnayet, bizzat yaratma işi nin içine de girmiştir. Yaratılmamış nur, eşyanın kökünde fışkırmıştır. Böylece orada tabiat ve inayet içiçe var olmuş, fakat insanın kişisel hürriyeti, bu ayrı insânî şartların şekilleri olan cehennem ve Ölüm içinde yaratılışı gizleyerek, onları dağıtabilmiştir. İşte bunun için"ayırıcı, k e n dine tapan, ış ık taşıyıcı halin e gelen şeytan" bu durumu açığa vuruyor ve abartıyor. B u nd a n dolayı kötülükte, sadece Allah'ı uzaklaştıran irvsanm kaosu değil; aynı zamanda sapkın b ir zekâ da hissediliyor. Sadece, nihaî Adem olan Mesih, bizzat ayrılığın arasında, yani Haç ve onun kilise be deni arasında; hürriyetimizi kurtaran ve bizzat ölümü değiştirerek onu gerçekten hayatı değiştirmeye yetenekli kılan, canlandırıcı ruhun alanım insana yeniden açıyor. B u n u n i çi n O r t o d o k s l u k , i n s a n ı n ş a h s i y e t i v e es er i i ç i n d e h e r ş e y d e n ö n c e ; ö l ü m , c e h e n n e m , y e ni yara tı l ışı n (hâlâ b i r sırdır) b a ş l a m a s ı k o n u l a r ı n da e l de e d il e n za ferl eri , tebcil e t m e k t e d i r . A t e i z m i n s o n s u z ü m i d sizliklerine va rı nca ya k ad ar İsa'da olan her ayrılık (Allahım! Allahım! b e n i n i ç i n t e r ke t ti n ?) teslis aşkı i ç i n d e y e r a l m a k t a d ı r . A r t ık , h e r y a ratılmış, yaratılm am ışhğa

geçebilir.

Aslında, her evharistiya'da y eni

l e n m i ş o l a n P a s k a l y a ( b u r a d a P a q u e s g e ç i ş a n l a m ı n a g e l i r ) s e v i n c i , işte b u d u r . B u n a g ö r e M e s i h , ö l ü l e r a r a s ı n d a n d i r i l m i ş i m B ö y l e c e o, ö l ü m l e ö l ü m ü k ı r mı ş t ı r . M e z a r d a o l a n l a r a da h a y a t v e r m i ş t i r . O h a l d e d i r i l m e , d ü n y a n ı n g ü n a h k â r şeki l l e r i İ ç i n d e b i r c e s e d i n y e n i d e n h a y a t b u l m a s ı d e m e k t i r . ( B u ş e k i l l e r e g ö r e b i z z a t y a ş a y a n Di zl er b i l e , b i r m a n â d a b i r t a k ı m c e s e t l e r d e n i b a r e t i z ) f a k a t o, K u t s a l - R u h l a a y n i l e şe n ha ya t ın , k âi na tın, i ns anl ı ğı n c a n l a n m a y a ba ş la dı ğı d e m e k ol an

212

bu şekillerin alt-üst olmasıdır. İsa’nın göğe yükselişi, Mesih'in ruhsal (Pneumatique)32 insanlığı olan P entecöte’un kapısını açar. (Bu, Paskaly a'd an sonraki Y ed inci pazar günü, Havarilere inen K utsal-Ruhun hatırasına kutlanılan bir hıristiyan bayramıdır). Bu, Kilise sırlan içinde ve Kilisede Hz. İsa'nın dirilişi sakramenti olarak bize kadar gelmiştir. Böylece, sürekli bir pentecôte, Parousie'yi (Isa'nın dünyanın sonunda gelişi olayı) kucaklamak için azizlerin içinde alev alev yanmaktadır.

TESLİS ve ANTROPOLOJİK TESLİS Mademki İnsan " T a n r ı ş ek lin d e y aratılm ıştır", o halde Teslis dog ması, hıristiyan doğu ilahiyatının ve onun tüm antropolojisinin kalbini teşkil etmektedir. Ölüme mahkum edilmiş "g ü n ah k â r m a n t ık " , buna mu halefet eder veya onu karıştırır. Bu mantık, ikili temele dayanır üçlü b irleşm eye değil. Aksine, Teslis dogm ası bizzat hayatın kaynağında, mutlak bir birlikte, mutlak bir ayrılıkta, mükem mel bir uyumu telkin et mektedir. Bu öyle bir birleşm edir kİ, orada birlik, E flâtunu n B lR ’İnden veya Hind'in " İ k i o lm a y a n m "d a n daha tümdür. Yine oradaki ayrılık, B a tıy a has ferdî gelişme ve dialog özleminden, daha tamdır. Burada üç, matem atik ötesi bir sayıdır. (Saint Basile le Grand'e ait bir İfade) ve daim a BlR'in aynıdır. Bu ise gayri müşahhashk içinde yok olma değil; bil'akis herbirinin değerlerini, akıl almaz teslisi bir birlik münasebeti içine koyduğu, tam bir birleşmedir. Böylece bu üç, muhalefeti sonsuz şe kilde aşmaktadır. Her Uknum, (Felsefî anlamda değil, teolojik anlamda) biricik cevheri, eşsiz bir şekilde var ederek onu diğerlerinden alarak ve onu onlara, Maxime le Confesseur'un bahsettiği aşkın bu değişmez hareke ti içinde sunarak; belirtilebilir ve ifade edilebilir. Hz. İbrahim'in üç esra rengiz misafirine gösterdiği kabulü ifade eden André Roublev'in ikonunda, tasvir ettiği teslisin manâsı, sadece budur.

İNSANIN SIRRI TESLİSİN SIRRI İLE UYUŞUYOR A llah’ın hayatının, insanların içind e33 dolaşması dem ek olan; K i lise içinde bu hayat şekli, özel hayatımızın hedefi ve esası haline gel miştir. Nasıl ki üç uknumda bir tek Allah varsa; aynı şekilde İsa’da da Ruh'un parıltıları altında (bizde öyle olmaya çağrıldık) birçok şahıslar halinde " b i r tek k i ş i " vardır. Katolik kişi (K a t 'h o la n ), sadece başkala rının benzeri değil; aynı zamanda aynı cevher itibariyle onların aynısı dır. Buna göre İsa’ya katılmış olarak hepimiz birikirimizin uzvuyuz. Böy lece Pentecöte'da her şahıs için bölünen Ruh'un kıvılcımları, içten onun

213

karakterini aydınlatır ve her simadan bir mutlak şahıs meydana getirir. XX. yüzyılın büyük Ortodoks düşüncesi, bilhassa Rus asıllı Fransız ilâhiyatçısı Vladim ir Lossky ile54, Kilise babaları tarafından h azırla nan teslise özgü tabiatın zıtlığını, Antropolojiye uygulamayı başarmıştır. Buna göre, İnsandaki uknum, objektif olmayan bir temelsizliği ve Allah’ın yeri olan çok derin bir kalbi belirtir. Böyiece o, bir aşma bir yenilmezlik ve bayağılık arasında bir mucizedir. Yine de o, sadece vahiyle anlaşılır. Kelimenin mistik ve teolojik anlamıyla Tabiat (La Nature), ilâh! inayete iştiraktir. Gerçek tabiatiyle insan, Apocalypse’in 35 (Vahiy) bahşettiğini arzu eden bir varlıktır. Öyle ki Allah, ebedi olarak sevilebiîen36 yegâne realitedir. Yine bu yegâne realitenin içinde, herşey ebedi olarak sevilebi l ir . Hz. İsa'da restore edilmiş olan tabiat, aynı zamanda tüm insanlığı ve hiç kimsenin istisna edilmediği birlik içinde insanın, kucaklamaya, al maya ve açıklamaya çağrıldığı evrene işaret etmekte; ayrıca da evrensel kurtuluş için yapılan duada da bu doruk noktaya ulaşmaktadır. İsaac le Syrten, azizi, tüm yaratılış, tü m insanlar, kuşlar, bütün yaratıklar için aşktan yanıp tutuşan kişi olarak tarif eder. Böyle bir kişi, hakikatın düşmanlarına bile duadan geri kalmaz. O, yılanlara bile dua eder. Sonsuz merhametle harekete geçirilmiş olan bu kişi, Allah'da fanileşmiş olan ların kalbinde uyanır. (Sentence 55).

KUTSAL - RUHUN HULÜLU H e r k e s e t a k d i m e d i l e n H ı r i s t i y a n t e c r ü b e s i , Önce, l i t u r j î k t e c r ü b e di r . D o g m a n ı n k u t l a m a o l a r a k ' y e r a l d ı ğ ı , K i t a b - ı M u k a d d e s ' i n a k t ü e l l eş t i ği v e e b e d i l i ğ i i ç i n d e o r t a y a ç ı k t ı ğ ı t o p y e k ü n b i r s a n a t ı n a r a c ı l ı ğ ı ile, l it urj i E v h a r i s t i y a ' n ı n s a ç t ı ğ ı d i r i l m e s a y e s i n d e b ü t ü n y e t e n e k l e r i m i zi v e d u y g u l a r ı m ı z ı u y a n d ı r ı y o r . B u r a d a i k o n l a r , l i t u r j i n i n b ü t ü n l e y i c i kimsini

teşkil

ederler.

Aslında, Kutsal

Ruh'ta

saydamlaşan

kişilerin

varlığın ın tasviri o la n ikonlar, Allah'ın güzelliğini belirtirler. V e bizi di ri lm iş le r in, c e m a a t ı n a d ahi l ederl er. İşte b ü y ü k O r t o d o k s z ü h d ü , İ n sa nı n h e r ş e y d e e vhari st i y a p m a y a y e t e n e k l i o l m a s ı i çi n, b u l i t u r j î k h a l i n s a ğ l a m l a ş t ı r ı l m a s ı n ı i n s a n i ç i n h e def olar ak seçmiştir. Bu zü h d, ruh ve be de n muh alefetini ta n ım a z ve " K u t s a l - R u h u n " bi r m a b e d i o l a r a k b e d e n i r i t ml e r i n e v a r ı n c a y a k a d a r , i n s a n ı b i r b ü t ü n o l a r a k t e l â k k i e d e r . O n a g ö r e K a l b , ( e n r eal i s t a n l a m d a fi z i k i kal b, g e r ç e k k a l b i n s e m b o l ü d ü r ) b ü t ü n v a r l ı ğ ı m ı z ı n k i ş i s e l b ü t ü n l e ş m e s i n i n m e r k e z i n i teşkil eder. îşte b u kal b, i m a n , a dal et , g ü z e l l i k v e aşktan a y rı lm a y an bütünleştirici bilginin bir organıdır. G ü n ah k âr l ık d u

214

rumunda kalb kararmıştır. Çünkü artık marifet ondan ayrılmış, dış dünya ya yönelmiştir. Fakat bize vaftiz Isa’nın insaniyetini aşıladığında; İlâhi inayet de varlığımızın yani kalbimizin derinliklerine kadar nüfuz eder. Soluğun ahenginden yararlanarak onu Isa'nın isminin himayesine sokan silencieux'lerin (Sessizlerin) m e tod u ; vicdanı adilikten, asabilikten, a l datıcı tesbitlerden kurtararak, onu kalbin henüz karanlık ola mabedinin içine dahil ediyor. Böylece orada o, İlâhî inayet ateşiyle "R u h s a l K a l b " ve " B i l i n ç l i K a l b " olarak teşekkül ediyor. Nihayet bu durumda insan, kendini toparlıyor ve tüm Allah'ın mekânı oluncaya kadar genişliyor.

İNSAN KALBİ ALLAH’LA BİRLEŞMEYİ ARZULAR Ortodoks zahitliğe göre, gerçek yol, mutluluk yoludur. Benlikten kurtulmanın esası, fakirlik ve tevazudur. Yine ona göre, vaftizin kalıp laşmış suları, göz yaşlarında aktüelleşmiştir. Vaftiz sularında "taş ka lp l e r" , " b e d e n s e l k a l b e " dönüşmüş ve putlara kulluktan çıkmış olan tüm ih tiraslarımız, tapınma ve kabul içinde birleşmiştir. Böylece Allah'la başbaşa kalmak için herkesten ayrılmış olan " B ü y ü k ru h a n iy e t" bu şekilde yine herkesle birleşmiştir. (Evagre le Pontique). Artık nişanlının gece bek leyişi İçindeki uyanıklığı, " ö l ü m h a t ı r a s ı n ı " Allah hatırası haline y ö neltmiştir. N eticede Allah için, Allah'ın aşkının cazibesiyle alt-üst ol muş olan insan, şefkat bakireleri halinde sonsuz şefkat haline gelmiştir. İ ş t e o z a m a n I s a ' n ı n i s m i , ( P a s k a l y a H a ç ı ile h e r ş e y b u i s i m d e y e nid e n yaratılmıştır) kalbi sarar ve dam ard a

d o l a ş a n kanla aynı olur.

B ö y l e c e d u a k e n d i l i ğ i n d e n d e r i n b i r u y k u h a l i n e al ır. A r t ı k i n s a n d u a e t m e z ; d u a n ı n tâ k e n d i s i o l u r . B u h a l i y l e o, k â i n a t ı n t a k d i s i ni k u r t a r ı r , öl ü v e ateşli m a s k e l e r i n al tı nd a, k o m ş u n u n g e r ç e k s im as ın ı sezer. Ne t ic ed e, s o n a s ı r d a A z i z S é r a p h i n d e S a n o v ' u n l â i k b i r s â b k e i fşa et t i ği g i bi ; İ l âhî n u r d u y g u l a r d a v e b e d e n d e k e n d i n i gös t er i r . G en el li k le so n der ece ce su r v e ölçülü olan bu m a ne vi y a t, mistik ür kün tü ler e, ışık v e su l h u n b ü y ü k b e y a z örtüleriyle g ü n l ü k nü f u z u ve İ s a ' n ı n d i r i l m e s i n d e k i pa r ı l t ı i ç i n d e t ü m v a r l ı ğ ı n k e ş f i n i t e r c i h e d i y o r . B u n u n l a b e r a b e r , b u " K u r t a r ı l m ı ş h a y a t s a h i p l e r i " H i n d u değil, Hı ri st iy an la rdı r. Ç ü n k ü b u n l a r , H a ç taşıyıcıları o l d u k l a r ı k ad ar , ay nı z a m a n da R uh

t a ş ı y ı c ı l a r ı d ı r d a 3 7 . B a z a n H a ç a b a ğ l ı l ı k o n l a r ı ö y l e s i n e i st i l â

e d e r ki, o n l a r b i r t a k ı m m a s u m l a r v e İ s a m e c z u b l a n h a l i n e g e l i r l e r . B u d ur u m d a onlar, sonsuza kadar (mutluluk d üny as ını n aksine) huysuzlara ve halka

h a b e r v e r i l m i ş o l a n I n c i l ’i, y a ş a m a y a

d e v a m ederler. Köt ü

dınlarla ve kötü erkeklerle b u l u şa r a k ve aşağılık d avr anı şla r ve sözler s ö y l e m e k s u r e t i y l e h e r t ür l ü g u r u r l a r ı n ı y o k e d e n b u ki ş i l e r , s ö y l e d i k l e r i

215

manâsız sözleriyle, kaîblerde geçeni bildikleri ve kehanette bulundukları da vaki işlerdendir.

CEVHER VE ENERJİLERİN FARKI Bu paradadoksal tanrılaşma, Ortodoks düşüncenin en orijinal şekli içinde yer almıştır. Buna Apophatique ilahiyat adı verilir. A pophase38, Allah konusundaki tüm kavramsal hudutlandırmaları inkâr eden negatif b ir ilahiyattır. Buna göre Allah, bir değerler ve kavramlar sisteminin kubbesinin anahtarı değildir. Yine de o, ne yüce bir varlık, ne dokunul mayan bir cevher ne de bizzat Allah'tır. Allah'tan öte bir şey olan bu, tüm tasdiklerin ve tüm inkârların ötesindedir. B öy lece uçuru m kendini gösteriyor. Neticede ulviliği içinde yüce olan Hayy, kaybolm uş koyun olan tüm insanlığı ve herbirimizi cehennemin tabanına kadar aramaya yönelmiş ve bizim için "H a y a t e k m e ğ i" ve " ö lü m s ü z lü k m a y a s ı" olmak için A ş k ı n haline gelmiştir. (Bu tabir Antakyalı Aziz Ignace'a aittir). Bu kurtarıcı geliş ve nüfuz edilemez varoluş, cevherin ve enerjilerin ayniyet ayrılığı içinde kendini göstermiştir. Yukarıda gördüğünüz gibi Aziz Gregoire Falam as tarafından bu açıklanmıştır. Aşk diyalektiğinin İfade edildiği büyük Apophatique tezad budur işte: Yani, bu erişilm ez bir iştirak ve bizzat nurunun kaldınîmasiyle örtülmüş, bir haldir. Hayy olan Allah, bulundukça ve o, karşılıklı tükenmezliğe dahil olmuş iştirakle, yeniden aranacaktır. Bu durumda Allah'ın hakikati ne İse, komşunun ha kikati da odur. Çünkü tanrılaşmış olan Ruh, hudutsuz şekilde yayılma du rumundadır. Böylece, nihayetsiz başlangıçtan, başlangıca, gidiyoruz ve gideceğiz. Bilinmezliğinin dinamizm teşkil ettiği, hıristİyan marifet ka nunu "B ilin e n şey, bilindikçe bilinm ez hale gelir'’ şeklindedir. Bir vecd (en - tase - ekstase) olayının içinde, tamam en cevherin ötesinde tam olarak enerjiye inkılâp etmiş olarak elde edilen Kemal mertebesi yeni bir atılımı ortaya kor3 V Böylece, Tanrısal enerjiler ilahiyatı, Hıristiyanlığa kozmik bir hava kazandırmıştır. Allah enerjileriyle varlıkları ve eşyanın kal bindedir. O yerle gök arasına İsa'yı yerleştirerek aydınlığın büyük akı mını bize enerjileri ile İfşa ediyor. Yine " T a b i a t ı n m u r a k a b e s i" içinde, Varlıkların ruhî cevherlerini, yaratıkların takdim eleri olarak Allah'a sunmak için40 toplanmamız gerekir. Böylece, Confesseur'un bir başka ifa desini yeniden almak için, kâinatın "A te ş A ğ ac ı" şekline dönüşmesine katkıda bulunmuş olacağız.

216

KİLİSENİN ANLAMI Esas olarak Orto doxe Kilise ilmi ( E c c l é s i o î o g i e ) , Isa, Kutsai-Ruh ve T eslis’le ilgili dogmaları, doğrudan izah etmeye yönelen bir k o m m u n io n Ecclésiologie'si olarak görünür. K i li s e , e v h a r is tik ce m a a tler d e n oluştu ğ u İçin b irin ci derecede İsa’nın b e d e n i41 o larak tarif edilm iştir. Gerçekte evharistik başkalaşım, m ü 'm in ler to plu lu ğ unu en realist anlamda İsa'nın bedeninde bütünleşti riyor. Bu durum d a Mahallî Kilise, mücerret evrensel kilisenin bir parçası değil; belli b ir m anada, Kutsal Birliğin (Una Sancta) tezahürüdür. Za m anla, âdetâ piskoposlar tarafından kabul edilmiş ve tüm mahallî kili selerin sadece onda bir birlik teşkil ettikleri bir tek evharistiya meydana gelmiştir. Çünkü İsa'nın bedeni, Kutsal-Ruhun4^ dayandığı, manevî bir be dendir. O halde İsa'nın bedeninin uzuvları olan mü'minler de Kutsal-Ruh taşıyıcılarıdır. 1848'd e Şark Patriklerinin bir genelgesinde hatırlatıldığı gibi, onlar, bu vasıfla, hakikatin sorumlu muhafızlarıdır. Allah'ın ce maatinin (Laos Théau) uzuvları olan lâiklerin rolü ise, teolojik öğretim ve araştırm a için de çok daha önemlidir. Bu rol ba za n, prophétique şahsi y etler veya hareketler içinde ve bilhassa mânevi şehadet içinde mer kezileşir. O halde, imân hakikatlerini öğretme yetkisinin (Magistère) te siri ve tarifi sadece Allah’ın cemaatının ortodoks gezisi hesaba katılarak yap ıla bilir. H a k ik at, şayet hayatın kendisi ise, vicdanlara dışardan kendini kabul ettirmez. Bilakis o, ruhların Kommunionunda açık görülür. Kilisenin bu iki yönü nü n karşılaşmasında, her sır hareketinin kalbini teşkil eden é p ic l è s e ’i (yakarışı) buluyoruz. İ ş t e bunun için özellikle evha ristiya âyininde, değişim, sadece sezgisel s ö z l e r e bağlı değil; aynı zaman da esas o la ra k A llah'tan daha açık b ir ifade ile babad an, ruhun üzerimize ve İsa'nın bedeni İle bizi b ü t ü n l e ş t i r e n ekmek ve şarap ihsan larının üzerine göndermesini isteyen bu y a l v a r m a y a (Epiclèse) bağlıdır. Âyinde rahip y alvarm ayı (épiclèse) söyler. H e r k e s d e ona iştirak eder. Böylece iki kutsal papaz sınıfı belirir: E v r e n s e l p a p a z l ı ğ ı n üyeleri olan lâikler yalvarma seviyesinde kutlama icra e d e r l e r . Protestan papazı bu yalvarışları cem eder ve bölgede temsilcileri olan papazların ve pisko posların havarilere has şehadet 1er İ s a y e s i n d e , y a l v a r ı ş ı n kabulünü tas dik eder. Diğer taraftan yakarış olayı, o r t o d o k s papazının, Isa'nın aynı olmadığını, bilakis onu l â i k l e r d e n ayıran c e v h e r farkı olmaksızın onun benzeri olduğuna işaret etmektedir. İşte b u n u n i çi ndi r ki her bölünmez kili se gibi ortodoks kilisesi de dinî g ö r e v l e r i bi r t a k ı m evli insanlara tevdi etmekten geri kalmamıştır. Ortodoks papazı ile halk a r a s ı n d a k i bu sıkı i şbi r l i ği düşünülecek olursa, psikoposluğa en lâyık adayın, g e l e n e k s e l o l a r a k seçilmiş olduğu

217

anlaşılır. Aslmda bu seçim birçok Ortodoks kiliseleri İçinde kaybolmuş ve orada sadece liturjik b ir alkış halinde devam etmektedir. Bununla bera ber, Kıbrıs'da ve Antakya Patrikliğinde piskoposların geleneksel seçimi devam etmektedir. 1917-1918 Konsili İle Rus kilisesinde de bu geleneksel seçimin tekrar uygulanması ciddî olarak düşünülmüştür. Isa'nın bedeni, Kutsal-Ruh'un mabedi, Allah'ın cemaatı olan kilise, nihayet Teslis’in şahsında birlik olarak görülüyor. Aslında bir yandan bu birlik, kişisel vicdanların birliğidir. Öğretme yetkisine sahip olan birinin bir kararı yine genel kilise konularının tüm garantisi altında toplanan bir Konsiî'in kararı, tü m Allah'ın cemaatı tarafından kabul edilmelidir. Fa kat gürültülü ve sindirme devirlerinde, yeni aydınlanma çabalarına ve hatta yeni konsillere ihtiyaç vardır. IV. asırdaki Efes şekaveti VIII. asırdaki Hierela P ut Kıran Konsili; XV. asırdaki Florence Konsii Birliği, Kilise vicdanı tarafından reddedilmiştir. Buna karşılık kişisel vicd an ların bu birliği, işişten geçtikten sonra 381 yılında İstanbul’da toplanan bölgesel Konsili, genel olarak ilân etmekte veya 1848’deki papalık genel gesine Panorthodoks değerde bir önem vermekte tereddüt göstermemiştir.

ORTODOKS KİLİSESİ MAHALLİ KİLİSELER BİRLİĞİDİR Diğer taraftan, Ortodoks Kilisesi, bir bakım a Mahallî Kiliseler Birliğidir. O, anlaşma merkezleri hiyerarşisi etrafında teşkilâtlanmış tır. Onların başkanlarm m , mahallî cemaatlerin toplumdan uzaklaşma larına engel olmaya ve onların birliklerinin realitesine, dikkat etmeye hak lan vardır. Çok eskiden, bir bölgenin kiliseleri, bir metropolitin çevresinde bir metropol (Başkent) meydana getiriyorlardı. (Bu anlamda, metropoller, Yakın Doğuda, Yunanistan'da ve Romanya'da çok önemli bir rol oynam ışlardır). Daha sonraları, kendi kendilerini yöneten büyük bağımsız medenî cemaatler, oluşturulmuştur. (R o m a n ın çevresinde lâtin dünya, İstanbul'un çevresinde Grek dünya, Antakya'nın çevresinde Semitik dünya, İs k e n d e r iy e 'n in çevresinde Niîotik Nü ile İlgili dünya) gibi. Artık, XIX ve XX. yüzyılda Balkanlardaki Milliyetçilik hareketlerinden ve Rusya'nın çabalarından sonra bugün, bağımsız Ortodoks Kiliseleri bir takım Millî kiliseler haline gelmişlerdir. Genelde Patrik olarak isimlen dirilen bağım sız bir Kilisenin başkanı, kendi Kilisesinin topluluğu ta rafından seçilir. Yani o, kiliseye bağlı, halkın, papazların, piskoposların iştirakiyle seçilir. Fakat o, diğer ülkelerin patrikleri tarafından da tanınması icabeder. Gerçekten geleneksel olarak bir başpiskopos, evrensel bir üstünlüğe

218

sahiptir. Kilise biriiğİ içinde Roma piskoposu ve siyasî bölünmeden sonra yeni Roma oian İstanbul Piskoposu böyleydi. Ancak kuruluş ve iman ayrılıkları aşıldıktan sonra R om a, ilk mevkiini yeniden elde edecektir. Ancak geleneksel ortodoks anlayışı içinde, evrensel üstünlük, hukuki bir hakimiyet anlamına gelmez, işte bu n u n içindir ki, papanın tüm inananlar ü zerind e "d oğ ru d an ve g erçek anlam da episkopal b ir yargılam a" icra ettiğini b elirten I. V atik an K o n sili'n in doğması; O rtodoksluk için geçerli değildir. Çünkü bu üstünlük onursal b ir üstü nlük değildir. Başpiskoposla beraber olma ve bir davanın temyizini sadece onun önünde taleb etme; ev rensel kiliseye aidiyeti doğrulamaktadır, işte böylece o, öncelik imtiyaz larını ve d ini bilgileri öğ retm e yetkisini elinde bulund urm aktad ır. B ölünm ez kilisenin geleneğini karakterize eden şey; kilisenin, kutsal ru hun ilhamını izhar etmek için birçok vasıtalara sahip olmuş olmasıdır. Bu vasıtalar, piskoposların uyum u, Özellikle patriklerin desteği, ilk pis k oposun prestiji, kişisel vicdanların birliği ve onu canlandıran kehânet gibi şeylerdir. Aslında bu Öyle bir senfonidirki, Ruh ve onun meydana ge tirdiği esrarlı uyumdan başka kimse, onun hakkında söze sahip değildir. Y a n i, her hıristiyanm im anında; evharistiya'ya başkanlık eden pisko posların imtiyazlı şehadetîerinde (Kudüs'te ilk kilisede Petrus'un bulun duğu gibi) ve Kilise Birliğini izhar eden başpiskoposun misyonunda, Pe trus'un mirası (O da Petrus gibi kiliseyi bir havariyyun topluluğu haline getiriyor) herkesde seviyeli şekilde bulunuyor. (Ancak, Petrus'un bu mi rası, Peygamberlerin ve Resullerin tanığı olarak Paul'un ve Yuhanna'nm miraslarını hiç bir zaman bir kenara bırakmaz).

ÇAĞDAŞ DÜNYADA ORTODOKSLUĞUN DURUMU B u g ü n , Ortodoksluk, k o m ü n i s t d ü n y a , bat ı d ü n y a s ı v e ü ç ü n c ü d ü n y a gi bi b i r l i k t e y a ş a y a n v e y a karşı k ar ıy a g e l e n m u h t e l i f m e d e n i y e t l e r i n içinde bulu nma kta dır.

ORTODOKSLUK ve KOMÜNİZM O r t o d o k s l u k , h i ç b i r z a m a n b i r m ü l k i y e t t e ol oj i s i g e l i ş t i r m e m i ş t i r . Manastırların benzer örnekleri olduğu ve servetlerin müşterek bulunduğu i l k k i l i s e n i n h a t ı r a s ı , İ s rai l p e y g a m b e r l e r i n i n v e G r e k b a b a l a r ı n ı n s o s y a l a d a l e t ç a ğ r ı l a r ı ( A z i z j e a n C h r y s o s t o m e a g ü r e f aki r , I s a ' n ı n b i r b e d e n l e ş m e s i n i t e ş k i l e d e r . O ' n a g ö r e m i h r a b sı rrı , k a r d e ş l i k s ı r r ı n a u l a ş m a z s a h i ç b i r a n l a m i f a d e e t m e z . ) X I X . a s ı r R u s y a s m d a k i s o s y a l g ü n a h ı n sert a n l amı gibi tü m

şeyler (İm paratorluk rejiminin

uzun yıllar İstifadesine

( E : 15)

219

rağmen) Ortodoksluğun 1917’den sonra sosyal ve ekonomik alandaki yeni düzenlemeyi kabul etmiş olduğunu açıklamaktadır. Ancak devlet, ondan özel mülkiyetten vazgeçmesini ve hayatını or tak hale getirmesini isteyecek miydi? Oysa Rus Kilisesi'nin sorum lu larından birisi Î 9 2 7 ’den beri "im a n la rın ın , hıristiyanlara öğrettiği şeyin bu old u ğ u n u " yazıyordu. O halde ötedenberi var olan problem, Totaliter bir materyalizm karşısında, insanın ebedilik şehadeti ve Hayy olan Al lah ’ın şehadeti idi.

ORTODOKS KİLİSESİ RUSYA’DA KANLI OLMAYAN FAKAT BUNALTICI BİR ZULME TANIK OLUYORDU ' Yukarıda belirttiğimiz gibi 1943'den 1959'a kadar Rus Kilisesi bir yenilik içinde bulunuyor. Bu geçici uzlaşma (modus vivendi)nın çerçevesi devletten ve partiden ayrılmaktı. Böylece Komünist Partisi din düşm an lığını devam ettirecek, Devlet de Anayasa’da yazılmış olan ibadet hürri yetine saygı gösterecekti. Çünkü o devirde, Komünist olmadan da Sovyet vatandaşı olunabiliyordu. ancak 1959'a doğru 40-45 milyon Hıristiyan m u mi nin olduğu tesbit edilmişti. (Genel Nüfus 210 milyondu, bu nüfusun bir kısmı da başka dinlere mensuptu.) 1959'dan İtibaren, tamamen Komünist rejimde yetişen inteliektüellere ve işçilere zarar veren bu yenilik başta Kruşçev olmak üzere Komünist teorisyenîeri çileden çıkarıyordu. Neticede, sadece parti ile değil, devlet tarafından da yönetilen zulüm 5 yıl bütün şiddetiyle devam etti. Bakanlar Konseyinde Din İşleri İçin kurulan komisyon, Ortodoks Kilisesi üzerinde baskısını artırmış ve 1961'de Ortodoks Kilisesini statüsünü değiştirmeye zorlamıştı. Yani bundan böyle Kilise cemaatlerinin hayatını içten çö kertmek için yöneticiler lâik bir »idareyi kullanıyorlardı. N eticede 22.000 kiliseden 15.000'i; 68 manastırdan 6 0 'ı; 8 papaz mektebinden 5'i; kapatılmıştır. İşte bu zulüm, kanlı olmamakla beraber soluk kesici oluyordu. Pek tabiî ki, bütün bunlara, işten uza kİ aştın lanlar, tenzil-i rütbeye maruz bırakılanlar, pisikiyatri kliniklerinde göz altında tutulanları da ilâve etmek gerekecektir. Kruşç.ev'in düşmesinden sonra durum biraz duraklamışa benziyor. Bu arada kilisede, kilisenin devletten ayrılmasını isteyen bir muhalefet grup teşekkül etmişti. Ancak durgunluk ve komünist rejimin gerilemesi bu muhalefeti susturmuş ve yüksek Sovyet görevlisine benzeyen bir takım yüksek rütbeli papazlar ön safta yer almışlardı. Böylece onlar, politik dinî diplomaside rejimin çıkarlarını ve Üçüncü Roma o l a n M o s k o v a ' n ı n

220

mesihçtliğİni geçici olarak biraraya getirmiş oluyorlardı. Yeni zulümler geniş halk kitlelerini, özellikle k alabalık koy topluluklarını Hıristi yanlıktan uzaklaştırmıştır. Bu zulümler, kültürlü müzminlerle kendi ku ralcılıkları İçinde kuvvetlenmiş olan m ü m inlerin, karşı karşıya gelmesi ne engel olmuştur. Bütün bunlara rağmen, gizli olarak birçok gelenekçi kil isede vardı. Bunlar b ü y ü k gayret gösteren vaftizlîlerdi. Fakat Ortodoks teolojisi, resmen donuklaşınca, şurda-burdaki küçük gruplarla, genç intellektüeller, hıristiyanhkta şahsiyet ve hürriyet dini gören, bir felsefeye ilgi duymaya başlamışlardı. Dünün, büyük Rus yazarları Akhmatova, Pasternak ve bugünün yazarları Soİijenitsyne, Siniavski ne kadar riskli olursa olsun, Ortodoksluk ruhuna açıkça bağlı kalmışlardır. Kısacası, O rtodoks Kilisesi, varlığını sürdürm üş ve ekseriyetle duanın önemli bir şehadetini taşımıştır. Orada, piskoposların ve papaz ları çoğu ölçülü ve fakat derin bir bölgesel aksiyona sahiptir. ratrik Alex is (1945 - 69)'in ölümü üzerine; rejimin, Patrikliği ortadan kaldırılıp kal dı rmıyacağım sorabilirdik. Ancak, onsekiz aylık bir tereddütten sonra, yeni Patrik Pimerı'i seçen ve Pentekot günü onu tahta oturtan bir konsilin toplanmasına, Komünist rejim izin vermiştir. Böylece bu Konsil, 31 Mayıs 3 Haziran 1975 arası Trinité Saint - Serge Manastırında toplanmıştır. Rus idarecilerinin 1958'den beri Romanya'yı zulüm yeri olarak tiklerini söyleyebiliriz. Çünkü orada, her türlü manastır hareketi edilmiş, belli başlı ruhaniler ve ilâhiyatçılar hapse tıkılmışlardı. cak bugün, milli bağımsız politika içinde de olsa, durum iyileşmiş ve

seç yok An Ro

manya Kilisesi yeniden Ortodoksluğun şuuru için ve genel diyalog için, çok önemli bir rol oynayacak duruma gelmiştir,

GREK ve ARAP DÜNYASINDAKİ ORTODOKSLUK H e l e n i z m ' i n v e Y a k ı n D o ğ u ’ n u n e n eski k i l i sel er i İ ç i n d e d u r u m , t a r i hî a ğ ı r l ı k l a r a v e y a r u h u n y e ni ley ici i t i ş l e r i n e g ö r e ç o k f arkl ı o l m u ş t u r . İ s t a n b u l O r t o d o k s R u m c e m a a t ı ( o r a d a g e ne ! p a t r i k l i ğ i n m e r k e z i ol an F e n er P atrikhane si

vardır)

Kıbrıs

krizi

boyunca

Terklere

rehine görevi

g ö r m e k için aza ! mi s t i r 4 L F a k a t F a t r i k 1. A m é n a g e r a s (' 1950’d e n b e r i ) , bu t a r i hî z a a f i y e t i , p a r l a k b i r m a n e v i y a t a d ö n ü ş t ü r m e s i n i b i l m i ş t i r . O n u n y e n i l e ş t i r i c i r u h u , e v r e n s e l l i ğ e , s o s y a l f a a l i y e t e , t e o l oj i k d e r i n l e ş m e y e , c e m a a t - p i s k o p u s i ş b i r l i ğ i n e ç o k g ü z e l b i r ö r n e k olan. G i r i t K i l i s e s i ' n d e yükse k y a rg d am a sıfatiyle kendini göstermektedir.

221

RADIKAL BÎR AKIM MODERN CEREYANLARA MUHALEFET EDİYOR Teknolojik medeniyetin ve lâikleşmenin tesiri, Yunanistan’da çok ciddî bir krizi meydana getirmiştir. Özellikle bir rahipler ve lâikler ta rikatı tarafından canlandırılmış olan güçlü bir havarilik ve h iri s ti yan aksiyon hareketi, son yıllarda lâik tüzüklere baş vurma teşebbüsü İle ah lâkî bir sofuluk tarzına dönüşmüştür. Bu da, Albaylar rejimi karşısında "Y u nan-H ıristİy an m e d e n iy e tin in " dış görünüşünü devam ettirme mak sadına matuf bir hareketti. Fakat Atina Başpiskoposu Hieronvmos, Baş Papaz olmasına rağmen yine de kilisenin büyük bağımsızlığı için gizlilik içinde hareket etmek gereğini duymuştu. Bu arada anti-modern ve antiökümenik olan muhafazakâr bir cereyan kuvvetlenmiş (Roma'ya yakın laşmasından sonra Patrik Athenagoras’ı sapık (İ'tizal) olarak ilân etmiş) Athos keşişleri yanında büyük bir destek bularak yeni bir ilahiyatçılar nesli, böylece geleneğin diriltici kuvvetini keşfetmiştir. Bu genç entel e k tü e lle rd en bir kısmı şimdi Atina piskoposu ile işbirliği yaparak Ati na’da Ortodokslar arası bir merkezin kurulması (1971) gibi ümid dolu ted birlere teşebbüs etmişlerdir. Y akm -doğunun politik-dinî parçalanışı içinde çoktandır özellikle sosyolojik bir cemaat haline gelen Arab Ortodoksluğu, 1940'dan beri An takya P atrikliğinin Ortodoks Gençlik Hareketi (M.J.O.) ile canlanmıştır. Esasda serapa lâik ve profetik olan bu hareket, birtakım rahip ve pisko posları eğitmiş, manastır ve bölgesel hayatı yeniden ihdas etmiş, 1970'de B a la m a n d ’da çok önemli bir ilahiyat okulunun kurulmasını sağlamıştır. Bugün o, Hıristiyan olmayan dinlerin sinesinde hıristiyanlığın orijinal varlığını araştırarak, Üçüncü Dünyanın özellikle Arab dünyasının proplemlerine cesaretle eğilmiştir.

ORTODOKSLUK ve BATI DÜNYASI DAĞILMA PROBLEMİ Yeni göçler (1880 ve 1924) Ortodoks kavimlerin bir kısım temsilcile rini, Am erika'y a, Kanada'ya, B rezily a’ya ve Arjantin'e sevketmiştir. (Meselâ bugün Arnavut Kilisesi sadece A m erik a ’da vardır). İhtilâlin akabinde ve İkinci Dünya Harbinden sonra olan iki Rus göçü, ayrıca 1922’den sonra Asyah RumUynn büyük göçü, Batı yarım küresinde 5 mil yonluk bir Ortodoks-topîuiüğun toplanmasına neden olmuştur. Böylece XIX. asrın başından itibaren Batı Avru pa'da, özellikle Marseilîe'de bir Rum Konsili teşekkül etmeye başlamıştır. Burada itiraf

222

etm ek gerekir ki, buraya gelenlerin çoğunu Türkler tarafından Yunanlıla rın dezine dökülm esinden sonra 1920 senelerinde gelenler teşkil etmekte dir. L o n d r a ’daki Kıbrıshlarla, A lm a n y a’daki, Belçika'daki v.s. y e rler deki R u m işçilerle ve Fransa’da çok sayıda bulunan Sırbiarla bu göç hare keti, h âlâ d ev a m etmektedir. Bugün Fransa’da doğumdan sonra vaftiz e dilen 100.000 civarında O rto doks Fransız vatandaşının varlığı tesbit e d i l m iş ti r . Gerçekte Ortodokslar, bulundukları her yerde, o ülkenin vatandaşı o lm u şla r ve sessizce çoğalmışlardır. Bilhassa, parlak bir entellektüel k adroyu ihtiva eden Rus göçü, Ortodoksluğun derinleşmesi ve şehadeti için, hu du tsuz bir rol oynamıştır. İşte bu elit kadro, Paris'te Saint-Serge ilahiyat E nstitü sü n ü kurmuştur. Bu Enstitü,İkinci Dünya Harbinden sonra N ew -Y ork 'ta Amerika Ortodoksluğunu birleştirmeye matuf olarak Saint V ladim ir Papaz Okulunda şûbe açmıştır. Eugraph Kovalevsky (mgr. Jean, ölüm: 1969) tarafından kurulmuş olan "F r a n s a - Katolik - Ortodoks Kilisesi"nin macerası bir yana bırakı lırsa, O rtodoksluk; Batı'da, propaganda yapmaktan kaçınmıştır. Bütün bunlara rağmen, Hıristiyan dışı çevrelerden Ortodoksluğu kabul edenler olmuştur. (Bu makalenin yazarı için de durum aynıdır.) Bugün Ortodoks luğ u n ilâhiyatçıları ve rahipleri arasında, Fransız, İngiliz, Alman, İs viçre ve Amerikan asıllı, birçok kimse vardır. Bugün Amerika'daki Orto d okslu k, sırlı anlamı, şuurlu kapasitesiyle ve ızdırabı yok ediciliği ile birçok gençleri kendine çekmektedir. Yine burada itiraf etmek gerekir ki, Batı, kültürünün muhtelif sahaları içinde bulunan, büyük dinler tarihçi Mircea Eliad’dan genç ve ümid verici Fransız yazar Gabriel M a tz n effe 44 kadar birçok insan, Ortodoks bulunmaktadır. Böylece Diaspora (sürgündeki Ortodoksluk), Ortodoksluğun, evren sel tecrübeye sahip olduğu bir karşılaşma, bir mübadele, bir şuurlanma yeri olarak görülür. Ancak, Diaspora’nın psikolojik durumu oldukça komp lekstir. Bazı çevreler, O rtodokslukta millî orijinalitelerinin m u h a fa zasını görmekteler. D iğer bazıları ise, asıllarını inkâr etmeksizin, Orto doksluğu, vatandaşları olduğu millet varlığı içine dahil etme gayretindedlrler. işte bunun için, bazı etnik toplulukların ve herkese açık cemaatle rin; Amerika'da İngilizce, Fransa'da Fransızca konuşarak birlikte yaşa dıkları görülmektedir. Yine bunun için Fransa'da, göçmenlikten, Ortodoks imaniyle beraber Fransız vatandaşlığına geçiş; Rus göçmenlerinin çoğalmasiyîe yoğunlaşmış vaziyettedir. Ortodoksluğun dağıldığı yerlerde hakim olan karışık kilise hukuku ile bu geçiş hâlâ zordur. Ekseriya, geleneksel kiliseye bağlı bazan da Doğu avrupa Kom ünist ihtilâllerinin neden olduğu Dinî - politikadan

223

k ay n a k la n an i'tizaîler " b i r ç o k y a r g ı l a m a " 1 kurullarına sahip olarak müştereken var olmuşlardır. Böylece merkezi Amerika'da olan " H u d u t dışı Rus K ili s e s i " veya " K i l i s e M e c l is i" Moskova Patrikliğini Deccalin aleti olmakla itham etmektedir.

ORTODOKS KİLİSESİ ve KONSİL HAZIRLIĞI Kilise evrenselliği ve birliğini gözetmekle yükümlü olan İstanbul Ortodoks Patrikliği, nihayet Ortodoksların dağılmasına karşı özel ilgiyi üstlenmek zorunda kalmıştır. O, bunun için, Rum dağılması üzerinde hu kukî velayetini ilân etmiş, fakat aynı şeyi; Batı Avrupa’daki Rus göçleri nin en önemli franksiyonu hariç, diğer milletler üzerinde kuramamıştır. Bugün o, merkezi Faris'te Daru caddesinde Saint-Alexandre-de-îa Neva Katedrali olan bir " Ç o k M ille tli b ir B a şp isk op oslu ğ a" sahiptir. Böylece, 1971’den beri, evrensel bir tahtın geçici bir vekili, bu Başpiskoposlukla, R um Metropolitini Fransa'da bir araya getirmekte ve bu ülkede yaşıyan Ortodoksların büyük çoğunluğunu toplamaktadır. Bu bir geçici teşkilattır. Çünkü Patrik Athenagoras'a göre, Ortodoks dağılmanın kesin problemle rini, sadece yapılacak olan Konsİl çözebilecektir. Son yıllarda İstanbul Patrikliği, Amerika'da bütün Ortodoks pisko poslardan oluşan bir konferansın yapılmasını sağlamıştır. Bu konfenransta genel patrik, daha çok Amerika R um Kilisesi'ne dayanmış ve gayri millîlikten hoşlanmadığım belirtmiştir, îşte bundan dolayıdır ki, Ameri kan Ortodoksluğunun öncüleri olan Saint-Vladimir'in genç ilâhiyatçıları, Moskova Patrikliğine baş vurmuşlardır. {Bu konudaki politik nedenlere ileride eğileceğiz). Moskova Patrikliği onların isteklerini büyük bir m em nunlukla karşılamış ve 197Q'de "Ortodoks Kilisesi" konferansına dahil olmayan Rus asıllı Ortodokslar için, Amerika bağımsız Ortodoks Kilise sini kurmuştur. Bu olay, Ortodoksluğun yükümlü olduğu uzlaşma seyrine ters düştüğü için, kardeş kiliselerin çoğunluğuma soğuk karşılanmıştır. Yi ne de bu olay, zarurî bîr uzlaşma seyri ile resmen Batı Ortodoks Kilisesi görünümünü ortaya koymuştur.

TEOLOJİK CEREYANLAR Ortodoks ilahiyat XX. yüzyılda, bizzat Rusya'da daha sonra da Ortodoksların dağıldığı ülkelerde Rus düşüncesi tarafından uzun süre canlı tutulmuştur. Bunun için, son derece bir yenilikle peygamberlere has güçlü bir cereyan; önce "R u s dinî felse fe si" olarak dikkat çekmiştir. Bu cereyanın en büyük temsilcisi olan Nicolas B erdiaeff, 1948'de Clamart’da ölmesine

224

rağmen, yine de onun düşüncesi farklı sentezler içinde de olsa; zihinlerde fikirleri zenginleştirmiştir. Bu din felsefesi, tarih ve kültürü yaratıcı bir tarzda ortaya koymak için, manevî tecrübeyi esas almıştır. Bu felsefenin teorisyenleri, Ü n iv ersite c a m ia s ın d a n değil; D ev rim cilik ortam ınd a Ateizme bağlı olan akılcı maceraperestlerdir. Böylece onların şahsında, kilise b abalan ile modern dünyanın b a baları olan Marx, Nietzsche ve Freud karşı karşıya gelmişledir. Meselâ Rozanov45 cinsiyeti, temel bir dinî tecrübe olarak incelemiştir. Böulgak o v 4f> Ekonorcğnin, tabiatı tahrip eden kan emici bir tavırla; tabiata saygı gösteren, onu güzelleştiren onun değişimini hazırlayan e v h a r is tik tavır arasında seçim yapacağını belirtmiştir. B e r d i a e f f e göre gerçek y a ratıcılık Kutsai-Ruh'takı insanın yaratıcılığıdır. Burada ne Allah'ın in sana/ne de insanın Allah’a muhalefeti söz konusudur. Ne de "K u ts a l ol m a y a n ı " dinden ayırmak söz konusudur. Burada söz konusu olan, Tanrı msan bütünlüğü içinde İnsanî gelişmede, insanı körlükten kurtarmaktır.

MÜKEMMEL BİLGİ AKLÎ BİLGİYİ AŞAR Bu başlık altındaki düşünceye hakim olan kaygılar, Antropolojik ve Kozmolojiktir. Genellikle din filozofları rasyonel bilginin sınırlandır malarını eleştirmekte (C hesto v47 ve Fîorensky bunu p a s k a la bir üslûpla yapıyorlar) ve insanın Allah’ı tüm birleştiricüiği ve vahdeti içinde tanı dığı bir H ikmet aramaktadırlar. Bu durumda kilise, bizzat ruhun temel yapısı olarak görünmektedir. (Troubetskoi, Nîcolas Lossky, Berdiaeff g ib ileri böyle düşünür). Hikmetçi ve herşeyi birleştirici olan filozofların temsil ettiği bu akım (her zaman mevcut olan tanrısal hikmet düşüncesi) içinde, Fîorensky, Bouigakov, Frank, Zander, Kilisede; şekil değiştirme yolunda olan kozmozu,tarih içinde ise Aîlah-insandan, Allah-insaniyete ve Ailah-kâînata mukadder geçişi, tebcil ediyorlar. Oysa Berdiaeff, yıkıcı bir ihtirasla, kişi, trajedi, hürriyet üzerinde durmaktadır. Ona göre Allah benim hürriyetimdir. Allah olmaksızın ben tabiat ve toplum mekanizminin kölesi olurum. Yine ona göre Hayy olan Allah, K u rban sal a şk tır ve sadece kişilerin şeffaflıkları arasında kendi ni gösterebilen hayat ve ¡şık parıltısıdır. O, fizikî sebep olarak ve bu dünyanın kudreti olarak hareket edemez. O, serbest aşkla onu tanıyan kişilerin ruhlarında dirilmek için Haçta ölmüştür. İşte gerçek yaratıcılık, Ruhun parıltısından bir anda fışkırmadır. Yine ona göre, sadece zahidin tebcili değil; sosyal reformcunun savaşı, matematikçi veya şairin sezgisi, bir erkek veya kadın aşkı, bir annenin gülmesi; dinî bir anlamla kaplıdır ve kaçınılm az m ü ş a h h a s h ğ m ötesin d e, Kâinatın nih â î d eğişim ini

225

h ız la n d ır m a k ta d ır.

KİLİSE BABALARI GELENEĞİ ORTODOKS DÜNYAYI ETKİLİYOR Rus din! felsefesinin aşırı şekilde modernleşmesi; şüphesiz kaygı verici formüller, bir takım dengesizlikler Gnostik veya çokliberal bir kili se ilmiyle dolu birtakım desiseler olmadan, meydana gelmemiştir. Bun dan dolayı, Kilise babalarının ve Bizans'ın büyük geleneğine dönüş gerek li görülmüştü. Bir Athonite olan Basil Krivochéine ve genç Romen ilâhi yatçısı Dimİtru Stanibae palamite sentezinin önemini belirtirken ve b a yan Myrrha L o t48 Borodine Yunan Kilise babalan ve Bizans düşünürleri nezdîn de tanrılaştırma yollarını serinkanlılıkla incelerken; 1940 yılla rında Georges Florovsky4^ Vladimir L ossky50 aşırılıklara ve din felsefe sinin kararsızlıklarına karşı saldırıyı sürdürm üşlerd ir. 1950 yıllarında Florovsky tam bir kristoloji geliştirir. Lossky ise, oğul ve ruhu, sakrament ve kehaneti birleştiren ilişkiye dikkati çeker. N icolas Afanassieffy, Saİnt-Serge'de, bu sahifeîerde sık sık zikrettiğimiz evharistik birkilise ilmi hazırlar. Yine sessizlerin (silencieux) geleneğini çağımıza adapte etmek için ; çok büyük çaba sarfedilirken Batı Avrupa'da Sophronv'nin51 (Bu zat Lon dra yakınlarında bir manastır cemaatını idare ediyor), M g r Antoine Blo om'İn5L Lev Gillet53 ve Elisabeth Behr - Sigel'in54 çalışmalarından da bahsedebiliriz. Bunlardan son ikisi Fransız asıllıdır. Bununla beraber bu sahada en büyük eser, Romanya'da Staniîoaë'nin eseridir. Staniloaë, harbe müteakip senelerde, büyük philocaliques metinleri, özellikle M a xime le Confesseur'un metinlerini, sadece tercüme etmekle kalmamış, aynı zamanda yorumlamıştır da. Bugün Yenİ-KiIise babalan teolojisi, Ortodoks dünyaya hakimdir. Fakat o, birbirinden ayrı iki hareket noktası içindedir. Onlardan bazı ları, Kilise babalarını sadık bir şekilde tekrarla yetinir. Böylece tipik bir Ortodoks bütünleşmeyi güçlendirmeye çalışır. Gelenekte kökleşmiş olan diğerleri ise, bugünün problemlerine cevap vermeye yönelmişler ve genel bir diyaloga dürüst bir şekilde İştirak etmişlerdir. Böylece Bizans kristolojisi ve P alam ism e55 tarihçisi olan Jean Meyendorf, New-York’ta; Boris Bobrinskoy, Paris'te Ortodoks Sakrament ilahiyatının yenileyicile ri olarak görünmektedir. Diğer bazıları daha da ileri giderek, yeni kilise babalarının ve din felsefesinin muhalefetini aşmayı denemişlerdir. Bunun için Amerika'da

226

Peder Schm em ann56 hayat Sakramentinin ve maddiyat esrarının üzerinde durmuştur. Fakat bu konuda anahtar eser, doğrudan fransızca yazılmış Rus asıllı lâik b ir ilâhiyatçı olan Paul E vdokim ov’un (1901-1970)57 eseridir. Kilise babalarının sözlerini değil, nefeslerini yeniden bularak o, geleneğe, din filo zoflarının bilhassa Berdiaeff’in sezgilerini dahil etmiştir. Ona göre "A lla h 'ın sessizliği" onun "d e lice a ş k ı" île aynıdır. Yine ona göre in sanlık, teslis'de birleşm eye davet edilmiştir. Kilisede, haç işaretine va rıncaya kadar herşey bir yalvarmadır. Gerçek ilahiyat, güzelliğin takdis edilmesidir. İkon haline gelen yüz, Allah'ın yegâne delilidir. İçine k a panık "e vren se l k e ş iş lik " beşerî aşkın esrarı ile birleşmiştir. Çünkü gerçek iffet ruhun dürüstlüğünün ve bütünleşmiş sevgisinin aşkla birleşmesidir. Son zamanlarda Tanrının, Tanrıçalık sırrı kendini ifşa ediyor ve kısmen Kutsal-Ruha (Consalateur) bağlı olan kadın, yeni görevini keşfediyor. Bundan böyle, sürgünle evrenselleşmiş olan bu Rus düşünceleri ara sında yeni gelişmeler kendini gösterecektir. Ne varki yabancılığın gerek tirdiği tevazu içinde batının tesiri her zaman kendini gösterecektir. An cak, Yunanistan’da genç ilâhiyatçılar, Helenizmin (bunlara Heidegger'İn ç a lışm a la rı y ab a n cı d eğ ild ir) topyekü n kad erini ve B izans Spiritüaîitesinin ışığını ifadeyi denemek için rasyonel ve skolastik düşünceden (bu konuda sadece b ir Karm irİs’İn sağlam ve dürüst eseri, kesin olarak b irşey ler söylem ektedir) kendilerini kurtarm ışlardır. Burada, Nissiotis'in gnoselojik ve evrensel, Ziziouilas’m kilise ilmi, Nellas’ın Antropo lojik araştırmalarını ve bilhassa genç bir düşünür ve dâhi bir yazar olan C h ıistos Y a n n a r a s 'm 58 ateşli eserlerini zikredebiliriz. Artık, onunla ilahiyat, garib bir ihtisas olm aktan çıkmış, bir anlam ve canlılık ka zanmıştır. Ayrıca o; sanatçıları ve Allah'sızları harekete geçirmiştir. Bir kenarda düşünen bugünün "H ıristiyan Sokratı" Démètre Kontroubis59, il ham veriyor, fakat yazmıyor. Yine Arab Ortodoksluğu içinde iki büyük piskopos olan Lübnan dağı Metropoliti Georges Khodr ve Lattaquie60 metropoliti Ignace Hazim ta rafından yeni bîr teoloji yazılmış ve tecrübe edilmiştir. (Bu sadece inziva da değil; aynı zamanda savaş alanlarında da yaşanmıştır). Tamamen ki tabî ve iiturjik, b ed enleşm e anlamı ile tamamen sem dik olan onların düşüncesi, kelimenin tam anlamı ile Batılı olmayan insanlara, onların âdil ve derûnî olan çift isteklerine doğru yöneliyor ve Kutsal-Ruhla (Orto doksluğun en meşhur duasında dendiği gibi, Kutsal-Ruh her yerde hazır ve herşey i doldurur.) vahiylerin vahyi gibi nihai bekleyişte Rus dinî fel sefesi olarak doruk noktasına ulaşıyor.

227

EVRENSEL KİLİSENİN YAPILARI Bugün Ortodoksluk hakkında ortaya konan en ciddî problemlerden biri, Evrensel Kilisenin yapısı problemidir. Uzun zaman Kilise Evrensel liği, genel patrikliğin etrafında birçok milletlerin Apostoîik patrikleri nin anlaşması içinde ifade edilmiştir, işte bunun içindir ki İstanbul Pa triği, konsillerde, Antakyalı, îskenderiyyeli, Kudüslü kardeşlerinin dai ma yanında olmasını istemiştir. Onların da herbiri, piskoposluğunun tem silcisi olan Synode (Meclis)le birlikte hareket ederek, piskoposluğunu temsil etmiştir. Bu konsillerin sonuncusu 1872'de İstanbul’da toplanmıştır. Ancak b urada belirtelim ki, bu teşkilatlanmayı milliyetçilik hareketleri söz konusu etmiştir. Ayrıca, Osmanlı İmparatorluğumun zayıflaması, İs tanbul Patrikliğinin de zayıflamasına neden olmuştur. Hürriyetlerine ka vuşan Balkan milletleri Rus Kilisesinin ve imparatorluğunun desteğiyle, bağımsız kiliseler haline gelmişlerdir. Neticede çoğu zaman biribirine muhalif iki kilise teşekkül etmiştir. Bunlardan biri geleneksel İstan b u l K ilisesid ir. Ona göre evrensel kuru luşlar, hakiki imtiyazlarla mücehhez bir cemaat merkezini İhtiva eder. Diğeri ise, Roma ile polemikten ve milliyetçilikten doğmuş olan Rus Orto doks K ilis e s id ir . Ona göre İse, Ortodoksluk, tamamen bağımsız kardeş kiliselerin bir konfederasyonudur. Rus Kilisesi, bağım sızlığı ka b u l ettik ten sonra (de Facto en 1448, de Ju re en 1589) İstanbul'la işbirliği yaparak, k o n sille rin e Doğu P atriklerini iştirak ettirerek önce g e le n e k se l sistem içinde bütünleşmiştir. Bununla beraber XIX. asırdan itibaren, Rus Kilisesi, kardeş k iliseler arasında birinci derecede rol oynam ak için, bilhassa yeni kilise fikrini savunmuştur. İkin ci ve üçüncü R om a'm n bu kavgaları daima g ü n celliğ in i korum aktadır. Çünkü, İstanbul'da Fenerin tarihiliği d urm a dan yıpranırken Sovyet rejimi, Rus Kilisesinin dünya politikasiyle bil hassa ilgilenm ektedir61. A n c a k , b a ğ ım s ız k iliselerin ço ğ a lm a s ın ı g ü z ü n ü n d e tu ta ra k , o n la rın y e n id e n te ş k ilâ tla n m a s ın ı d ü ş ü n e n İs ta n b u l O rto d o k s K ilise si, 1 9 0 2 ’d e n b e ri d ü z e n li b îr P a n -O r to d o k s fik rin i ca n lı tu tm a k ta v e h a tta b ir k o n sil h a z ırlığ ı İç in d e o ld u ğ u n u iz h a r e tm e k te d ir . F a k a t b u n u n ta h a k k u k u için p a tr ik I. A th e n a g o r a s 'ı b e k le m e k g e re k e c e k ti. T e v a z u u v e m â n e v i g ü c ü p a p a XXIII. je a n 'ı h a tır la ta n bu b ü y ü k a d a m 62 b ir ta k ım

t a r t ış m a l a r ı n

ö te s in d e , O rto d o k s la rı b ir a r a y a g e tir m e sab rı v e seb atı ile işe g irişm iş v e b irço k fe d a k â rlık la r la b a şa rı s a ğ la m ış v e M o s k o v a O rto d o k s P a trik liğ in i d e bu işte d e v r e y e s o k m u ş tu r. îşte b u a m a ç la 1 9 6 1 , 1 9 6 3 , 1 9 6 4 'd e ü çü R o d o s ’ta, b iri d e 196R 'd e C e n e v r e y a k ın la rın d a k i C h a m b e s y 'd e o lm a k ü z e re d ö r t O r to d o k s B irliğ i K o n fe ra n sı to p la n m ış tır. B ö y le c e E R o d o s K o n fe ra n sı g e le c e k b ir k o n sü in p ro g ra m ın ı o rta y a k o y m u ş ; C h a m b e s y K o n fe

228

ransı ise b ir dizi konferans hazırlığını ihtiva eden konsil öncesi geliş meye, işlerlik kazandırm ıştır. Fakat, b irtakım yanlış anlamalardan dolayı M oskova Patrikliği, bir dizi müzakere ile; İstanbul'un önceliğine bir yenilik muhtevası veren bu konsilleri, tehlikeye sokmuştur Çünkü, Moskova Patrikliği, 1969'da ce maatini K a to lik lere açarken ve 1970’de Am erika bağım sız O rto doks K i lisesini kurarken, b ütün bunları sadece k endi to d o k s b i r l iğ e d a m ş m a m ı ş t ı r . Pek tabiîki Patrikliği, Konsil öncesi gelişmeyi tanımamış, ederek Ortodoks hareketin mihverinde kendini

insiyatifiyle yapmış ve Or böylece de Rus Ortodoks kendini tam bağımsız İlân görmüştür.

Görünüşe göre bu tıkanma, vasat önemi olan kiliselerin müdahale leriyle ve dünya çapında O rtodoks efkâr-ı um um iyesinin uyanışı ile aşılacaktır. Ortodoks gençliğin evrensel teşkilâtı olan "S y n d e s m o s " (Bağ) Tem m u z 1971'de Boston’daki Sekizinci genel toplantısında, Hıristiyan halktan; özellikle gençlerden, Konsil hazırlıklarına girmelerini istemiş ve onları uzlaşm aya çağırmıştır. Ayrıca, bir kısım lâik ilâhiyatçılar da benzer çağrılarda bulunmuşlardır.

ORTODOKSLUK ve HIRİSTİYAN BİRLİĞİ İstanbul Patriği 1902-1904'den beri ve ayrıca 1920'deki Genelgesiyle bütün hıristİyanîarı diyaloga ve yardımlaşm aya çağırmıştır. Yirmi yıl içinde İstanbul, Ortodoks Patriği, 1948'de kurulan Kiliseler Birliği Konseyİ'nde Anglikan ve Luthercilerle birlikte "H ıristiy an B ir liğ i" h a r e k e tinin kurucusu olmuştur. Yine o, 1945 - 1955 arası Rus Kilisesinin, "Kilise BirliğF'nin, Batı Emperyalizminin bir âleti ve "Y u n a n K ilisesinin"' Orto dokslu ğun Safiyeti için bir tehdit okluğunu ifşa ettiği zaman; Ortodoks luğun Konseye iştirakini engellemiştir. Ancak 1960 yıllarında B a n ş içinde b ir l ik t e yaşam a p o li tik a s ı ; Ortodoks kiliselerinin (Rus Kilisesi hariç) 1966’dan beri üyesi olduğu "K ilis e le r Birliği K onseyi"ne, Doğu Ortodoks Kiliselerini bağlanm aya sevketmiştir. Yine de bu iştirak işi, birtakım problemlerle karşı karşıya bulunmaktadır. Konseyin çalışması, daha çok enteliektüel sahadadır. O rtodoksluk entellektüel kuvvetlere az sahip olurken, Birliğin mânevi boyutları ve Sakramenii üzerinde İsrar ederken veya gerçek yaratıcının her taahhüdünün kaynağını SIR'da görürken; Konseyin temayülü, Sosyo-politik taahhüdün içinde hıristiyan sırrını e ritm e y e y önelm iştir, işte, bir takım kısılm aların ve art niyetlerin ötesinde, Konsey'deki Ortodoks şehadetin anlamı da bu noktada bulun m a k tad ır. Bununla beraber Ortodoksluğun iştiraki, Konsey kadrosu içinde"Ka

229

d ıköy K o nsiline uym ayanlarla" (M. 451} esasta bir takım diyaloga zemin hazırlamasiyle; meyvesini vermiştir. 1964*ten 1970’e kadar olan Diyalog lar, iman konusunda tam bir anlaşma ile sonuçlanmış ve bu, devamlı bir birliğin habercisi olmuştur. Y ine birkaç yıldan beri, özellikle Katoliklerle O rtodokslar a ra sında, çok verimli diyaloglara girişilmiştir. Böylece 1964'de I. Athenagoras ve VI. Paul Kudüs'te bir araya gelmişler ve 1967'de Papa, Fener Pat rikhanesini; Fener Patriği de Vatikan'ı ziyaret etm iştir65. işte bu " i y i Niyet", diyalogları 1965'den beri; 1054 Afarozunun kalkmasına ve " B ö l ü n mez K ilisen in " şu yüzüne çıkmasına özen gösteren orijinal teolojik diyalog ların, başlamasına imkân vermiştir. Ortodokslar için eski bir yara Katolikler için İse taze bir yara olan U N İ A T E S 64 Cemaati problemi, bir acı olarak ortada durmaktadır. Çünkü Uniatisme, İkinci Dünya Harbi akabinde doğu ülkelerinde kaba şekilde tasfiye edilmiş ve samimi Katolik olan cemaatler, Ortodoks Kilisesine girmeye zorlanmıştır. Burada şunu belirtelim ki, XVL asır Katolisizminin kırılmalarına maruz kalmamış olan Ortodoksluk; Katolikliğe, Kilise gerçek sırrını kay betmeksizin Reform un pozitif isteklerini benimsemesine yardımcı olabi lir. Bugün Batı Hıristiyanlığı, bizzat imanın muhtevasını ortaya koyan m anevî bîr kriz içindeyken; O rtodoksluk, Kilisenin bed enîeşm esini açıklayan tarihî bir kriz içinde bulunmaktadır. Böylece ikisi arasında nasıl bir karşılaşma olacağı ve herbirinın oraya ne getireceği beklenm ek tedir. Burada sonuç için sözü, genç Ortodokslara bırakalım. Onlar mese leye şöyle bakıyorlar: "Y apısal problem lerin ötesinde, çağdaş dünyanın krizi herşeyden önce bir düşünce krizi, b ir ruh krizidir. Bunun için, içinde bulunduğumuz zaman, hıristiyanlann kiliseyi b ir sır olarak unutacağı ve duanın önem ini azaltacağı bir zaman değildir. Böyle yaptıkları takdirde onlar, şekil değiştiren ve Tanrılaşan İsa'da bir hayat olan hıristiyanlığı, esas y önünden yoksullaştırm adan başka bir şey yapmış olmazlar. Orto doksluk, insanın gerçek kurtuluşunun, sadece çevreyideğişörmekle değil; her seviyede, yeni toplumu kapsayan b ir hizmet içinde, insanları " D i rilm e s ev in cini" yeniden keşfe sevketmekle m ü m k ü n olduğunu, göster m i ş t ir . " 65

230

DİPNOTLAR 1

H ıristiyan olm ayan bir m uhitte d oğm uş olan, Olivier Clém ent, uzun bir araştırm adan sonra O rtodoks Kilisesinde vaftiz olm uştur. Ü niversite d o çenti olarak Paris'te Saint-Serge O rtodoks İlahiyat Enstitüsünde ve Yüksek E tü dler E nstitüsünde öğretim üyeliği yapm ıştır. "C o n ta c ts" dergisini çıka ranlar arasında olan Olivier Clem ent, H ıristiyan Doğunun tarihi ve ruhiyatı üzerinde bir çok eser verm iştir.

P. Evdokim ov, L'O rtodoxie, Paris, 1965; J. Meyendorff, L'Eglise O rthodoxe, hier et Aujourd'hui, P aris, 1966; O. Clém ent, L ’eglise O rtodoxe, Paris 1965.

K ato lik o s, vaktiyle Bizans İm paratorluğun un Doğu sınırları dışında bulu nan kilise şeflerine verilen bir ünvandır.

S a in t A n d ré R o u b le v ; R oub lev’in h ayatı ve eseri. Saint Serge d e Radonège'in çevresindeki m anastırın tesiriyle XIV ve XV. asırlarda Rus kültür ilerlem esi ve M illî kalkm m asiyle aynı zam ana rastlam ak tad ır. 1360-1370 arası d oğm u ş olan Roublev çok genç yaşta Trinité-Saint-Serge m an astı rında keşiş olm uştur. O Bizans'ın büyük ressamlarının izini taşımakla bera ber, yeni ü slu p lard a ortaya koym akta gecikmemiştir. M oskova'da, Annociation Katedralini (Î4 0 5 'e doğru) ve V ladim ir’de Dormition Katedralini süs leyecek olan (1408'e doğru) Roublev’in belli başlı ikonları bugün, M oskova Trétiakov galerisinde v e L eningrad m üzesindedir. Roublev, 1427 v e 1430 arası ölm üştür. G öm ülü olduğu A ndronikov M anastın, şimdi adına tahsis edilmiş bir müzedir. Sanatının m an ev î değeri ona, çok erkenden erm iş olm ayı sağlam ıştır. Şüphesiz, A ziz A ndré Roublev eski R usya’nın en büyük ressamıdır ve O rto doksluğun kutsal sanatının en büyük yaratıcılarından biridir. O, şekil de ğiştiren bir H ıristiyanlığın hizm etine, onları sokabilmek için, Bizans ikon larının arasında Antik sanatm ahengini ve akıcılığını yeniden keşfetmiştir. Son derece saydam renkler, ekseriya yuvarlak bir şekilde düzenlenm iş olan çizgiler, neşeli ve ciddî bir takım siluetler ve veçheler Roublev'i, mistik bir ilahiyatın imtiyazlı tanığı haline getirm işlerdir. Onun şaheseri olan "Trinité" bugün, Trétiakov galerisindedir. (Bkz. V. Lazarev, A ndreri Roublev, M oskcou, 1960).

B erd iaeff: 1874'de Kiev'de doğan ve 1948'de ölen N icolas Berdİaeff, kendi ni Batıya kabul ettiren yegane Rus din filozofudur. H ıristiyanları daha mis tik, daha sosyal ve hatta devrim ci birtakım yollara iten onun düşüncesi, Doğu ve Batının, iman ve isyanın kavşak noktasında kendini gösterir. Asil bir aileden d oğm u ş olan Berdiaeff, gazeteci olm ak için çabucak çev re sinden uzaklaşm ış v e tüm politika ve kültür m ücadelelerine katılm ıştır. Ö nce sosyalisttir: (Bunun için iki defa tutuklanm ıştır), az da olsa konform isttir. O, M a rx ’in düşüncesi ile Knnt'm düşüncesini birleştirm eye teşeb büs etm iştir. 1 9 0 1 'den itibaren, özellikle N ietzsche sayesinde yaratıcı de h ân ın keşfi onu, M arxizm den u zak laştırm ıştı. Yine de o, Marksizmin ad a let fikrini daim a m uhafaza etmiştir.

231

19Ü9’a d oğ ru o, O rtodoks Kilisesine katılm ış ve onun teolojisinin y e nileştirilmesine İştirak etmiştir. Bununla beraber onun yok edilem ez uyu m su zlu ğu, 1913'de "Le sens de l ’acte C réateu r" adlı eseriyle beraber onu, kiliseden uzaklaştırıyor. O, kendini, bir hıristiyan antropolojisinin h azır lığına ad ayan bir peygam ber olarak gösteriyor. 1914 v e 1917 ihtilalleri tari hin temizleyici şokunu temsil ederler. Sosyalist tecrübeyi kabul, hicreti red dederek, birtakım riskler altında (Yeni rejim onu iki defa h apsetm iştir) hazırlanan cem iyet içinde, ruh hürriyetini ve yenileşm iş bir hıristiyanhğı, yükseltm eye girişiyor. Y azarlar C em iyetin in başkan yardım cısı olarak o, 1919'da "H ü r M a n e v î K ü ltü r A k ad em isi"n i kurar v e 1920’de M oskova Ü n iv e rsite sin e P ro fesö r olu r. Daha sonra, Batı dün yasın da n eşredilm iş olan bu Ü niversite notlan tarihin anlam ına ve Dostoievski’nin düşüncesine tahsis edilm iştir. Berdiaeff, 1922’de ’'K o m ü n izm in İd eo lo jik D ü şm an ı" ithamiyle, Rusya'dan çıkartılmıştır. 1 9 2 2 -1 9 2 4 ’de Berlin'de, A v ru p a’da ilgi görm esini sağlayacak olan "U n N ou veau M o y en A g e "l adlı eserini neşretm iştir. 19 2 4 ’de de F ran sa’da C la m a r t’a kesin olarak yerleşm iştir. Bir m uhacir olm ayı kabul etm eyen Berdiaeff, Fransa düşünce hayatına girer. Böylece, D oğu H ıristiyanlarıyla, Batı H ıristiyanları arasında kesin bir karşılaşm ayı harekete geçirir ve personalist hareketin ilham ed icilerinden biri haline gelir^. İkinci Dünya Savaşı sırasında onun ilham ettiği "O rto d o k s H arek et" çok sayıda yahudiyi k u rtarm ış, b izzat R u sya'd a h issettiği millî u zlaşm a gelişm elerini kayırm aya teşebbüs etm iş ve bu konuda "L 'Id ée Russe"^ adlı eserini ka lem e alm ıştır. Stalînizm ’in son evrimi ile hayal kırıklığına uğrayan Berdi aeff, savaştan sonra yine de bir dünya zaferi üzerinde yargı yürütm üştür. O, çağdaş dünyanın bir peygam beri olarak telâkki edilmiştir. 28 M art 1948'de en verimli zam anında ölmüştür. G E L E C E Ğ İ N H I R İS T İ Y A N L IĞ I : B erd iaeff, M o d e r n isyan la bir h ıristiy ân î bü tü nleşm eyi,

ö z elli k le

M a r k s 'l a

N i e t z s c h e ’yi b i r l e ş t i r m e y e

te ş e b b ü s

etmiştir. A slı n da o n u n dü ş ünc es i, tü m varlığı a y d ın l a tm a k v e de ğ iş tir m e k için m a n e v î te c r ü b e d e n h a r e k e t ed en " M i s t i k b ir r e a l i z m " d i r . Bol ün m e n in v e köleli ğin s a lta n a t s ü r d ü ğ ü n m p r ik d ü n y a , d a h a g e r ç e ğ i tü k e t m e m i ş t i r . H a y a t ı n hakikati ken dini, az izl erin, mistiklerin, p e y g a m b e r le ri n , ad a l e t y a ratıcılarının, sevin ci n ve gü zelli ğin tecrübesi iç in de iz h ar ed iy or . Bu ge rç ek varlık , h ü rr iy eti n trajedisi ile deli di v a n e o l m u ş t u r . H ü rr iy e t , ir ras y o n eld ir v e esastır. Al lah ise o n u n ö n ü n d e g ü ç s ü z d ü r . H ü r r i y e t i n , insanla m ü n a sebeti insanı trajik bir kad ere , yani Ç a r m ı h a g eril m iş bir aşka dahil eder. G ü n a h , orijinal ve sürekli ol arak m an ev î ve k o zm ik bir had is edir. O, in sa ni yeti p a r a m p a r ç a

e tm iş v e z a m a n ı n , m e k a n ı n , m a d d e n i n

m ü şah h a s

la n m ış bir tarzını m e y d a n a ge tirm işti r. Yine de İnsan, s a d e c e A llah'da in san o l m u ş t u r . Yanı, s a d e c e İsa, insana T a n n -în s a n iy e t in kap ısını aç m ıştır . G e r ç e k te İsa'da, K u ts al-R uh la a y d ın l a n m ış h ü r r iy e t yar at ıc ı hale gel miştir. B u n u n için A llah , in sa n d a n , ya rat ıc ı aşkın h ü r c e v ab ın ı be k li y or . İşte en

232

yüksek d ereced e dinî faaliyet, kâinatın şeklini d eğiştirm eye gelen İsa’dan nuru fışkırtmak için biran olsun müşahhaslığı kıran yaratıcı bir faaliyettir. B ö y lece g elecek , m ü şah h as sev iy ed e çarm ıha gerilm iş, fakat h erşeyi aydınlatm aya yetenekli^ bir Kutsal-Ruh hıristiyanlığma ait görünüyor. (Berdiaeff için Bkz.: 1- N. Berdiaeff, U n N ouveau Moyen Age, Paris, 1927; 2Esprit et Liberté, P aris, 1943; De la Destination de l'hom m e, essai d'éthique p arad oxale, P aris, 1935; Cinp M éditations sur l’existence, Paris, 1966; Les sources et le sens du com m unism e Russe, Paris, 1963; De l'Esclavage et de la liberteé de l'hom m e, P aris, 1964; Essai de Métaphisique Eschatologique, Paris, 1946; 3* N. Berdiaeff, L'Ideé Russe, 1969; 4- N. Berdiaeff, Le Sens de la création, Paris, 1955; Essai d'A utobiographie Spirituelle, Paris, 1958, 6

D osto iev sk y : M oskovah askerî bir doktorun oğlu olan D ostoievsky 1821 'de d oğm u ş ve 1881’de ölm üştü r. G ördüğü dinî eğitim in derinden tesiri al tındadır. (Kutsal hafta esnasında Kilisede, E yü b ’ün kitabını okum ak isteye rek ağlardı). Saint-Pétersburg'da mühendislik eğitimi görürken. Rom antiz min tesirinde kalarak gazeteci ve y azar olm ak için tahsilini terk etm iştir. İsa'ya olan hayranlığından vazgeçm ed en birtakım sosyalist kulüplere g ir m iş, tutuklanarak ölüm e m ahkum edilm iş,idam sehpasında bağışlanm ış v e d ört yıl m üddetle zindanda kalmıştır. Daha sonra 1859'da yeniden Saint P étersbou rg’a dön m ü ştür. Acı ihtiraslarla ve oyunun büyüleyiciliği İle ce hennem lere bu iniş; onu, yavaş yavaş Allah-İnsan tapınm asına götü rm üş tür^. Bizim, bu yazı m uhtevasında aynı zam anda psikolog olan yazarı detay lı incelem em iz uygun olm az. Biz b urada onun sadece bir pneum atologue olduğunu hatırlatm akla yetineceğiz. P neum atologue, Ruhun ve hürriyetin trajedisini cereyan ettiği nihai derinliğe k adar insanı incelemektedir. D ostoievsky'in dinî düşüncesinin temel konusu, h ürriyet konusudur. "Y e r altın d a k i a d a m ın " acıklı, irrasyonel hürriyeti, teknik ve İlim dünyasının kendisine d oğ ru yöneldiği "K rista l sa ra y ı" ve "M a h şe rî K a lab alık " o r tam ı, kabul etm iyor. Kesin bir şekilde hürriyet, sadece iman ve aşk içinde tam am lanabilir. Büyük E ngizisyon ca efsanesi içinde İsa, sevgi d oludur ve sakindir. Çünkü o, iktidarın ve perestijin desiselerini reddetm iş, H açtan in m em iş; sad ece "in sa n ın h ü r aşkı ile" tanınm ıştır, işte o zam an sıkıntı gü ven e d ön üşm ü ş, dirilm enin m utlu haberi, katiller ve fahişelerce kabul edilmiştir. İşte D o s t o ie v s k y bu aşkla, K u rtu lu ş ışığında m o d e r n ha ssas iy et in iki tem el k o n u s u n u ele a lm ış tır . B a b a y a karşı is ya n v e y e r y ü z ü n ü n tebcili, işte "Frères

K a r a m a z o v = K a r a m a z o v k a r d e ş le r " adlı son r o m a n ı n te m a s ı

" B a b a n ı n G ü n a h ı ”dır. Pu tr o n -k ö le m ü n as eb eti n in karşısına, D o sto ie v s k y , ye n ile y ie i v e c a n l a n d ı r ı c ı ru h u n m e k â n ı o lan Tes üs ba b alı ğ ın ın iç in d e kökleşen h a k im Z o s s i m a ' n m m a n e v î bab alığını ç ık ar ıy or. Diğ er ta raft a n h a k im in bu d ü n y a y a g ö n d e r d i ğ i A l i o c h a yeri Öpüyor ve N i e tz s c h e gibi, v e ç h e s i d e ğ i ş m e y e n bir e v r e n i n iç in de bu d ü n y a d a herke sin d irile c eğ in e im an içinde y e r y ü z ü n e bağlılığını ilân edi yor. A yr ıc a, Allah'ın varlığının iki existen siel delili bu e s e r d e yn nyan a gelmişti r: Kalbin gerekliliği ile ol u ş an

233

delil. {Buna göre insan arzu dolu bir varlıktır. Onu, sadece H ay y olan A l lah’ın güzelliği ve yaratılışının güzelliği doyurabilir). Zahiren faydasız olan tam bir sessizlik içinde bulunan, fakat herşeyin onun ışığında manâ ka zandığı azizin veçhesiyle m eydana gelen delil. Babalar Kilisesi olarak Hıristiyanlığın yegâne mezhebi olan O rtodoks Kili sesi, M odem d ün yaya, N ietzsche veya Freud^ kadar büyük babalarından biri olan D ostoievsky'yi vermiştir. 1 Le Sou terain (1864), Crim e et Châtim ent (1866), L'Idiot (1868); Les D é m ons (1872), L'A dolescent (1875), Les Freres K aram azov (1880). Bu eser lerde D ostoievsky imanla canlanmış bir dünya görüşünü açıklar.

2 N. Berdiaeff, L ’Esprit de Dostoievsky, Paris, 1929; L- Z ander Dostoïevski et et le Proplem e du bien, Paris, Paris, 1946; P. Evdakim ov, Godol et Dos toïevski ou la D escente aux enfers. P an s, 1961. 7

T ra n s fig u ra tio n : Bu kelime latinee model anlamına gelen (figure) kelime sinden ve " a r a s ın d a n

g e ç m e " anlam ına gelen " t r a n s "

k elim esin den

teşekkül etm iştir. Bu d urum da transfiguration, yüzün daha parlak bir görünüşe mkılâb etm esidir. Isa-Mesih, Mesih olarak tanındığı anda üç h av arisi olan Pierre, Jaques, Jean'ın önünde transfigure olm uştur. O zam an o, tanrısal risaletini teyid için tanık olarak Musa ve llya ile çevrilmiş vaziyette N u rd a n parlaklık içinde görünm üş ve Allah'ın sesi, kendini şöyle diyerek işittirm işti: "S ev g ili oğlum bud ur. O ndan razıy ım . Onu d in leyin (M at ta; X V II, 1-S)ft Bir rivayete göre bu m u cize, Thabor d ağın da cereyan etmiştir. (Bu bayram 6 Ağustos'ta kutlanmaktadır) 8

K ilise B ab alan (P ères de I'E glise): Kutsal Kitabı, yazılı veya sözlü g e leneği esas alarak , Kilise tarafın dan

öğretilen d ok trin ler bütününü

hazırlayan, ilk Hıristiyan yazarlarına verilen bir addır. Bu isim altında pisko poslar, p apalar veya bürün Hıristiyan yazarları toplanm az. Bu ismi, sadece, "d o k trin le rin in d eğ eri, h ay atların ın k u tsa llığ ı, K ilise n in tasv ib i ile tem ayüz eden k işiler alırlar" Kilise babalan çağı, birinci asrın sonundan itibaren Romalı Clément, Antakyalı Ignace, Lyonlu Polycarp e gibi hemen havirelere halef olan Apostolik babalarla başlam ış ve IV. ve V. asırlarda. Aziz Atnanase ve A ziz Cyrille, Basile, Nazianzeli Grégoire, Nysseli Grégoire, Jerom e, A ziz Augustinlerle doruk noktasına ulaşmış ve nihayet Vil. ve VIII. asırlarda Batıda büyük Grégoire'Ia, Doğuda Jean D am acène’Ie sona erm iş tir. Icrna1 hali hariç yanılmazlığı olm ayan Kilise babalarının öğretisi, ge leneğin en değerli şehadetieridir. Kilise babalarının öğretisi, yine, Hıristiyan mesajının bir takım fizloyojik kavranılan nasıl üstlendiğini, onların saye sinde teolojinin hiçbir inşân! sisteme katılmaksızın nasıl geliştiğini göster m ektedir. 9

P aro u sie (P aro u sia): Parousia, yunanca, hazır oluş, geliş anlam ına gelir. P arousie, dünyanın sonunda İsa'nın m uhteşem gelişini b aşlatacak olan yeni krallığın bal angıcını gösteren kıyamete ait (Eschatologique) bir terim dir. Bizzat, cesetlerin dirildiği anda, Mesih'in ikinci defa ve kesin olarak görünm esidir. Katolik inancına göre Parouise, Mesİhî bir bekleyiş içinde

234

im anda ve inayette daha şimdiden yaşanabilir, fakat onun tam şekli, parlak bir ışık içinde son yargı günü gerçekleşecektir. 10

Rom a non s la M éîode, Les H ym nes, Paris, 1964 - 9165

konuda bilgi için "k ato lîk M ezhebP'ne bakınız.

tk o n

(Ico n e): D ar m anâda İkon, tahta panonun üzerine yapılmış bir resmi

belirtir. Bu ikon bir bayram vesilesiyle Kilisede teşhir edilir veya kilisenin duvarları üzerinde ve bilhassa kilisenin ikon ostase bölüm ünde sürekli ola rak bulundurulur. Bir evde de "Y ü k sek b ir k öşeye" konmuş olan ikonlar, ailenin m ihrabım teşkil eder. Fakat bir kilise, tüm m im arisiyle, fayanslarıyle, freksleriyle dev gibi bir ikonu m eydana getirir. VII. Genel Konstî (787) "K u tsa l re s im le re " veya

" İk o n la r a ”

saygıyı kesin olarak kabul

etm iştir. Bu saygı, bir tapınm a değildir, o, sadece tapınm aya bîr vasıtadır. ; Zira ikon, daim a asîmi yansıtır. Yani

dirkt veya indirekt

" ik o n la r ik o n u "

İsa’yı temsil eder.

VII. Genel Konsil ve 1667 M oskova Konsili, tanrısal derinliğin kaynağı ola rak babanın tasvirini yasak etmiştir. Ancak İsa tasvir edilebilir ve edilmeli dir de. Çünkü Isa, sadece tanrısal kelâm değil, o, aynı zam anda babanın aynı cevherinin bir suretidir. Onda görünm ez olan baba, m addeyi kutsal laştırarak görü nü r hale gelm iştir. A llah’ın şeklinde yaratılm ış olan insan, Isa’da v e kutsal ruhta tam bir benzerlik, yani gerçek çehresini bulur. Tanrılaşm a konusunda O rtodoxe mistik geleneği açıklayan İkonun, telkin ettiği ebedilik çehresi işte budur. (Orada kulaklar ve ağızlar incelmiş ve içe kıvrılmış, alın genişlemiş ve parlam ış; yüz, büsbütün göz haline gelmiş, yani tam am en şef fa flaşmış tır. Tasvir, daim a cepheden yapılm ıştır. İşte bütün bunlar, saf dua ve saf kabul haline gelmiş bir varlığı göstermektedir.) Bnylece Ikon, tanrısal güzelliğin sırrı haline gelmiş, kutlu bir şahsiyetin varlığını ortaya çıkarm ıştır. O rtodoksluğa göre ikon, âyinin tamam layıcı bir kısmını teşkil eder. İkonun ressamı ise, gerçek bir görev icra eder. Sert ku rallar, bayram ların anlamını ve tasvir edilmiş yüzlerin hürriyetini korurlar. Fakat ressamın hürriyeti onları kullanmak için hudutsuzdur. S o n a s ı r l a r d a k i b ü y ü k b ir g e r i l e m e d e n s o n r a ikon sanatı

b u g ü n , bir

R ö n e s a n s d ö n e m in i y a ş a m a k ta d ır . (Bu k o n u d a ayrıca Bkz.: L . O u sp e n s k y , La T héologie d e I 'k ö n e , Paris, I 9 6 0 ; P. E v d o k im o v , L ’A rt de l’Icône, théolog i d e İn B eau té , Pa ris, 1970.)

A thanase

d ' A l e x a n d r i e : Iskenderiyye p i s k o p o s u o lan A th a n o s e , 3 2 5 ' d e

yap ıl an İznik (N ic ée) Konsilinin ö n cü le r in d en d ir . O K o n s îld e A r ia n izm i nfor oz ettirmiştir. A yn ı z a m a n d a A th an as e, ilâhiyatçı, yazar, kilise babasıdır. İtizal o l a ra k m ü c a d e l e ettiği A r ie n l e r taraf ınd an birçok de fa s ü r g ü n edil

miştir. (2 98 -373 ) 14

B u n u n için Bkz: J. Chr ist dan s la théologie byzantine, Paris, 1968.

T a n r ı l a ş m a { D é i f i c a t i o n ) : O r t o d o k s Kilisesi geleneği,

"insanın T an r ı o l

a b i l m e s i için, A l l a h ' ı n i n s a n o l m a s ı n ı " kabul etm iştir, in sa n tü m varlığı ile - bedeni da h il - Tanr ısal h ay ata İştirak e tm e k ve unu kâinata ulaştır m ak için y a ra tı lm ıştır . A s l ı n d a g ü n a h bir kendini ta nrı laştır ma teş eb b ü s ü d ü r .

( E : 16) 2 35

İsa'd a g erçek leşen kefaret İse; kâin at v e insaniyetin p otansiyel olarak tanrılaşm asıdır. Bu İsa’ya has olan realite - canlandırıcı ruhun krallığı - Kili sede, kendini insanlara dirilme sırrı olarak takdim etmiştir. Kilise babalan, A ziz Paul'un ve A ziz Yühanna’nın; AUah-insan birleşm em iz ve oğulda kabul ed ilm em iz konularındaki büyük itiraflarını, en realist bir tarzda y oru m lam ışlnrdır. İnsanın rojü, "G erçek d irilm e k u v v eti" olan E vharistik ve Vaftizle ilgili inayetin bilincine serbest bir şekilde varm adadır. O, onu Paskalya'nın sırrında aynıleşen dirilmiş ölünün gelişimi ile; kendi yokluğunda ölerek yapm ıştır... O halde Tanrılaşm a (Déification), kişiler arası bir karşılaşmada Tanrısallığa ontolojik ve gerçek bir iştiraktir. Bu durum da "T a n rıla şa n " insan, Teslîsî birleşimin benzerliğinde büyük İnsanî birleşm eyi gerçekleştiriyor. Yine böylece o, ölüm v e kainatın şekil değiştirm esinde kat’î zaferi hazırlıyor. Daha şim diden o, evrensel hayatın yükünü azaltıyor, onu teskin ediyor, o konuda birtakım kehânetlerde bulunuyor, tedaviler yapıyor, ruhları ayırı yor, neticede kurtarıcı bir Babalık icra ediyor. (Geniş bilgi için Bkz.: M. LotBorodine, La Déification de I’H om m e, Paris, 1970) 16

Bizans devrinin toplu bir yorum u için Bkz.: O. Clément. L 'Essor du Christia nisme Oriental et Byzance et le Christianism e, 2 vol. Paris, 1964.

A TH O S (A Y N A R O Z ): Y unanistan’ın kuzeyinde E ge denizine d oğru uza nan üç boyutlu bir yarım ada vardır. 60 km. u zunluğunda, 10 km. geniş liğinde olan doğu uzantısı ucunda, ismini taşıdığı Athos (2034 m.) dağı ile sona erm ekted ir. O ldukça yüksek m anastırlar, kuzeyin ağaçlıklı tepele rinde tesbihtanesi gibi dizilm işlerdir. Güneyde, yüksek tepelerin eteğinde zahitlerin sığındığı çakıllı çöl vardır. A thos kutsal dağı, doğu hıristiyanlığınm m anastır gruplarının sonuncusu dur. Şimdi burası, Yunanistan'ın him ayesi altında hür bir zahitler cu m h u riyetidir. Sadece erkeklerden oluşan, daha d oğrusu "M ery em B ah çesi" olan Cum huriyet, başka kadının orada varlığını yasaklam ıştır. G enelde O rtodoks zahitlik olarak A thonite keşişliği, serapa m urakabeye dayanır. Fakat orad a, el işinde birleşmiş olan m urakabe, en yüksek aksiyon olarak tasarlanm ıştır. Bu m urakabe dünyayı koruyor ve onun şekil değiş tirmesini hazırlıyor. A th o s'd ak i m an astır h ayatı, birinden d iğ erin e yükselm enin m üm kün olduğu üç kısm a ayrılm ıştır: 1- İd îoritm ik M an astırları (Les M anastéres îd io ry tm iq u es): Bu m an astırlarda her keşiş "k en d i özel g id işin i" takip eder ve ayrı yaşar. Sadece belli başlı ibadetler cem aat halinde kutlanır. 2-

C é n o b itle r

M a n a s tırı

(Les

M o n astères

Cenubi tiq u e):

m a

nastırlarda daha çok itnata ve çok uzun ibadetlere önem verilmiştir. 3 - H é sy ch a ste h ayatı (La Vie h e s y c h a s t e ) ; Bu h ayat, h ür bir şekilde seçilmiş m anevî bir babanın etrafındaki müritler, küçük gruplar ve çoğu za man keşişlerden oluşan cem aatlerin içinde yaşanır. X. asırdan beri Athonite zabitliği, Ortodoks dünyanın bütün milletlerinden talebeler alarak, hıristîyan doğuda bir dini hizm et birliği v e evrenselliği

236

teşekkül ettirmiştir. Biri 130Ü, diğeri 1800 yıllarında Ortodoks Kilisesini kur taran iki yenilik hareketi de, A thosculardan çıkmıştır. Onun çağdaş krizi ise herşeyden önce biyolojiktir: XX . yüzyıl ihtilâlleri, Slav ve Rumen mensubi yetini kurutm uş ve bu sayısal güçsüzlük (19I2'd e 7000 keşiş, Î970'ö e 1300 keşiş) sert olaylarla ve bazan da ahlâk bozucu olaylarla kendini göster miştir. Fakat yine de kriz, tarım sal geleneksel bir cem iyete bağlı olan zahitligin artan uyum suzluğu ile, psiko-sosyal bir görünüm dedir. Tehdit altında olan A thos, dünyanın karşısında çoğu defa kaygı ile ve inkâr ile tepki gösterm iştir. Yine de yenileşm eyi ve hésychaste (iffet) geleneği kabul eden birkaç Y u n an m anastırı, "Çölde" d evam etm ektedir. XX. yüzyıl Ortodok sluğunun en büyük ruhanilerinden biri olan Hakîm Sylvain (öl. 1938) bir A th o n it’dir. (Bu konuda Bkz.: L 'A th o s et le M onachism e O rtodoks in "C on tacts", P aris, I9 6 0 . J. Bies, M ont A thos, Paris, 1963; Le M ilénaire du M ont A thos (963 - 1963), ln E tu des et M élanges (H eversin, C h evetogne, 1964, A rchim andrite Sofrany, tlie Undistorted image, Staretz silouan, (1866 1958), London, 1958.) 18

Filioque problem i üzerindeki tartışm a için Bkz.: V. Lorssky, La Procession du Saint - Esprit dans la doctrine trinitaire O rthodoxe, in A l’Im age et à la ressem blance de Dieu, Paris, 1967)

Bkz.: P . Kovalevsky, Saint Serge et la Spiritualité Russe, Paris, 1959.

T a b o r (T h a b o r): Thabor, N asira'm n G üney doğusunda Galile'nin kutsal dağıdır. Ibranilerin apokrif İnciline göre, İsa, bu dağ üzerinde şekil değişik liğine (Transfigure) m aruz kalm ıştır (M atta XVII, 1 - 9 ) ve Mezardan diril dikten sonra orad a h avarilerine g ö rü n m ü ştü r. (M atta, XXVIII, 16). Şark m ânevi hayatı Tabor dağına has olan bu ışığı, Tanrısal N urun tezahürü ve onun mistik ruha girişi olarak isimlendirmiştir.

S y m e o ıı'u n eserlerin in

tam am ına ]. Param elle tarafından fransızcaya

çevrilen M gr. B. Krivochéíne'ín eleştirisiyle birlikte "Sources Chrétiennes" koleksııyonu içinde rastlanabilir. No: 51, 96, 1 0 4 ,1 1 3 ,1 2 2 ,1 5 6 , Paris. 22

Saint G régoire Palam as (1296 - 1359) O rtodoks geleneğin çok önemli bir sim asıdır. Onun O rtodoksluk için yaptığı sentez, Saint Thom as d'Aquin'in K atoîiszm için yaptığı kadar önem lidir. Ha'tta, Palumas'm sentezinin daha * aktüel olduğu söylenebilir. Çünkü onun sentezi kavramsal değil, manevî bir tecrübenin sem bolüdür. İstanbul’da asıl bir aileden doğan Palam as, 1316’da, politik bir meslekten, keşiş olm ak için ayrılm ıştır. Athos'ta yirm i beş sene "yeni h ésychaste" za hitliğini ö ğren m iş ve n eticede bu m ân evi tecrübe m etodunun üstadı olm uştur. H üm anist rasyonalistler "H ésychasm i" (O rtodoks zahitlerinin Zâhidâne ve mistik metodlarıdsr) tartışm a konusu yaparlarken ve onların psikosom atik m etodlariyle alay' ederlerken, "T h ab o r ışığ ın ın " yaratılm am ış karakterini ve ona gerçekten iştirakin imkânını inkâr ederlerken P alam as 1340’da Aihonitlerin isteği üzerine "M ân ev i tecrü b e sin in esa sla rın ı" açıklam aydı girişm iştir. 1341'den 1347'ye kadar ortalığı yakıp yıkan savaş, krizin çözü

237

m ünü geciktirm iş Palam as da tutuklanmıştır. 1347’de serbest bırakıldıktan sonra, İstanbul'da toplanm ış olan birçok Konsil, Paîam as'ın doktrinini be nim sem iş, bilhassa I 3 5 l ’de Tom e Synodale tarafından takdis edilm iştir. (Palam as, Défense des Saint H ésvchastes (Louvin, Spicilegium Sacrum L ovaniens, 1959). Ayrıca Bkz.: j. Meyendorff, Introduction à l'Etude de Gré goire Palam as, Paris, 1959). 23

P a u p é r i s m e : İsteyerek, sad ece ruhen değil, gerçek ten bu yaratılm ış dünyanın bütün nim etlerinden yüz çevirm e hareketidir. Dinî Pauperism in, her çeşit sosyal kategorideki ekonomik yoksullukla hiçbir ortak tarafı yok tur.

Bkz.: S. Rundm an, The G reat Church in Captivity (Cambrridge, 1968)

Bkz.: I. kologrivof, Essai sur la sainteté en Russie (Bruges, Beyaert, 1953).

K a rş ı

R e fo rm :

Karşı Reform (Contre - Réform e) tabiri, XVI. yüzyılda

P rotestan Reform u karşısında, Katolik Kilisesinin tavrını belirtmek için, Protestan tarihçileri tarafından kullanılmış polemik bir ifadedir. Çünkü, itizaller, bölünm eler, papaz sınıfının cehalet ve disiplinsizliği; Katolik kurum la rda acele bir reform u gerektirm işti, işte bunun için Papa III. Paul (15341549) tarafından bu reform a teşebbüs edilmiş IV. Paul (1555 - 1559) ve Aziz

V. Pie (1566 - 1572) tarafından yeniden başlatılmış; III. Jules (155 0 - 1555), II. Marcel (1555) ve IV. Pie (1559 - 1566) devirlerinde de az veya çok bu reforma devam edilm iştir. III. Paul tarafından toplanan T ren te K o n sili (1545 1563), Kilise kuruluşlarını ve öğretisini yeniden teşkilâtlandırmış, yeni itizalleri İfşa etmiş, fakat Kilise birliğini yeniden kurmayı başaram am ıştır. 1 5 3 9 ‘da A ziz

Ig n ace de L oy ad e tarafından kurulan "İsa 'n ın

a rk a

d a şla rı" (La Com pagnie de Lésus) teşkilatı, Protestanlara karşı yapılan bu savaşta, papalığın en aktif yardım cılarından birini teşkil ediyordu. Trente Konsiîinden dört asır sonra bugün, Karşı-Reform (Contre - RTurme) tavrı nın evrensel kilise ruhunu tatmin etmediği ve devam lı bir reform , kilisenin kanunu haline gelmesi gerektiği fikri, artık kendisini İyice kabul ettirmiştir. 27

G. F l o n o v k s y , T he O r t o d o k s c h u r c h e s an d the O e c u m e n i c a l M o v e rn e n t p r i o r to 1910 A H i s t o r y of the O ec u m e n i c a l M o v e rn e n t ( 1 5 1 7 - 1 9 4 8 ) L o n dres, R. R o u ss e and S.C. Veill, s.p.c.k, 1954

P h iio calİe

( P h ı i o k a i İ a ) : Philocnlie " G ü z e l l i k

a şk ı" a n l a m ı n a gelir. Bu

gü zellik, Allah'ı n gü zell iğid ir v e Tanrısal nurl a yı k a n m ış ya ra tıl ış g ü z e l liğidir. Ç ok geniş a n l a m d a kelim e, m a n e v î m eti n le r ontolojisini belirtir. Buna g ö r e d u a y a sülük etm iş her insan, güzelliğe d o ğr u özel seyrini k o la y la ş tı r m a k için vird le ri n i k o m p o z e y e ç a ğ r ılm ış tır , P h ilo ca l i'n in en m ü ke m m eli 1 8 7 2 ’d e Venedik'te gö rü le n d ir . îki s ütun h alin d e 1 2 0 0 sahifeden fazla olan a b i d e v î eser e haklı ol ara k " P h i l o c a l i e

des Saint N e p t i q u e s "

ismi verilm iştir. O rada, aktif ve tefekküriü ha y a t felsefesiyle, ruhun nasıl te m izlen diği, ayd ınland ığı, m ük em m el le şti ği g ö rü lü r . Bu, Pi sk op os Corintheii M a c a i r e (1 731 - 18 0 5 ) iie A th o n ite ( A t h o s d a ğ ı zah id i) olan N i c o d è m e L 'H ngiorite (1 7 4 9 - 181)9)'in m üş terek bir e s e n d ir. M od ern insanın saltanatı, m e y d a n ok u y u ş u , buhr anı karşısında ner ikisi de, "İsa'nın d u a s ı" ve sakr a-

238

m en tel h ayata önem veren m an evî kalkınm a için, büyük çabaya giriş m işlerdir. O h alde 1S72 "P h ilo c a lie ", h ésychn ste (M anevî bir zahidîik tecrübesi) geleneğinin, çok geniş seçm e şiirler örneğidir. İç m urakabe me todu ile, tapınm ayla düzenlenm iş yüksek teoloji ile, m anevî babanın reh berliği ile, havarilere has İlâhî inayet yollarında yol arkadaşı ile, Philocalie; akim ışıkları ansiklopedisi v e bir N ov alis’in büyülü gece ansiklopedisi karşısında, yaratılm am ış nur ansiklopedisi v e "p arlak k aran lık'' ansiklo pedisi olarak belirtir. Bu eser, R om an ya'da ve Rusya'da güçlü bîr yeniliğin canlandırıcısı olan büyük hami Paissié Vélitchosky (1722 - 1794) sayesinde fevkalâde bir basan k azanacaktır. 1970'den beri Tropistes tarikat m ensupları çok sayıda Ortod o x ’un iştirakiyle 1782 "Philocalİe'nin" değişik, fakat tam bir baskınım fransızca yapm a hazırlığı içindedirler. (Bu konuda Bkz.: La Petite Philocalie de la Pière du Coeur, texte traduite en français. P ar Jean G oullard "Le livre de Vie", P aris, 1968; W riting from the Philokalie on p ray er of the H eart, trad uit en A nglais p ar H. K adloubovsky et G .E.H . P alm em r, Early Fathers from the Phillokalia, Londres.

Bkz.: La Philosophie, Paris, 1969

Bkz.: C ontacts, Revue Française de L'O rthodoxie, t.XVII. No. 49, Paris, 1965

Bu konuda Bkz.: V. L ossky, Essai

su r la théologie m ystique de l'Eglise

d'Orient, Paris, 1968; P. Evdokim ov, La Connaissance de Dieu dans la Tradi tion Orientale, Lyon, 1966 32

Pneum a: Canlandırıcı nefes dem ektir.

P. Evdokim ov, L'O rtodoxie, Paris, 1965

Bkz.: V. Lossky, "La Notion théologîque de personne hum aine" in a l’image et à la ressem blance de Dieu, Paris, 1967

K ıy a m e t (A p o ca ly p se ): A pocalypse, M ilâdî birinci asırda sembolik m ükaşefeler olarak âhir zam an hakkında birtakım vahiyleri ihtiva eden, Yahu di ve H ıristiyan muhitlerde oldukça yaygın olan bir edebiyat türüdür. Bu m ükaşefelerden bazıları H ezekieî, Zek erya, Yoel ve Daniel p eyg am b er lerde gördüğüm üz gibi bir takım dehşet sahnelerini tasvir eder. Bu ismi taşıyan Yeni Ahid'ın son kitabı (Vahiy), sevgili H avari A ziz Yuhanna'ya atfedilm iş veya kısmen onun yakın talebelerinden birine isnad edil miştir, Yuhnnna onu, milâdî 94 - 95 senelerinde Domitie'nin saltanatının so nuna doğru yazm ış olabilir. N eron'a telmihlerde bulunan bazı kısımları bu tarihten önce yazılm ış olm alıdır. Roma im p aratorluğu nu n bir devresinin zulüm leri üzerinde merkezileşm iş olan her kitapta bu zulüm ler, zamanın sonunun müjdeci alâm etlerine ve İsa-M esih’in saltanatının kesin tesisine bağlanm ıştır. Büylece biri tarihî, diğeri peygam beri ve e sk a to îo jik olmak üzere iki seviyede yorum yapılmıştır. H er iki halde de yorum , özellikle ra kam ların sembolik anlatım ına ve tasvirlerin baş d öndürücü ifadesine d a yanm aktadır.

F. M. Dostoievsky, Dans les possédés, 1870

Ruhun Sırrı hakkında Bkz.: P. Evdokim ov, L'Esprit Saint dans la tradition

239

O rthodoxe, Paris, 1970. 38

Bkz.: A . Scrim a, "L'A pophase et ses Connotations selon la Tradition Spiri tuelle de l’Orient Chrétien" in ie Vide, experience spirituelle en en occident et en O rient, H erm ès, No: 6 (Paris), 1969

Bkz.: H om élies su r le "Cantiques", dans Grégoire de N ysse : La Colom be et la Tenebre, Paris, 1967.

Saint M axim e le Confesseur, M ystagogie, 2. une traduction française de la m ystagogie a été publiée p ar A . H am m an dans l ’Initiation Chrétienne, P ar is 1963.

İsa’nın "Bedeni Kilisesi” "Evharistik Ecclésiologie" hakkında Bkz.: G. Florovsky. Le Corps du Christ Vivant" in la Sainte Eglise U niverselle, paris, 19S3; N. A fanassieff et autres : La P rim auté de Pierre dans l'Eglise O rthod oxe, Paris, 1960.

Ortodoks Ecclésiologie içinde Kutsal ruhun oynadığı rol için Bkz.: N. A . Nissiotis, "Pneum atoîogie O rthodoxe" in Le Saint - Esprit, Genève, 1963.

Bu tesbitin gerçeklerle ilgisi yoktur. İstanbul'daki O rtodoks azınlıklar din hürriyeti içinde rahat yaşam aktadırlar. (Tercüm e eden)

G. M atzneff, TA rdinm andrite, Paris, 1966; Com m e le feu mélé d'A rom ates, Paris, 1969; Le Carnet A rabe, Paris, 1971.

V. Ruzanov, La face Sombre du Christ, Paris, 1964.

S. Boulgakov, Du Verbe Incarne, P aris, 1943, L e Pareclet, P aris, 1946,,

Chestov'un eserleri İçin Bkz.: La Philosophie de la Tragédie sur les confinges d e la Vie; Le pouvoir des Clefs - Athènes et Jérusalem sur la balance de Job.

Ayrıca Bkz.: Un Maitre de la Spirituallite Byzantine du XlV.'e, siècle, N ico

Bkz.: Y. N. Lelouvier, Perspectives Russes sur l'Eglise, Un théologien Con

Lossky’nin düşüncesi hakkında toplu bilgi için Bkz.: O, Clém ent, Vladimir

las Cabassilas, Paris, 1958. temporain, Ceroges Fiovovsky, Paris, 1968. Lossky, Un théologien de la personne et du Saint - Esprit in Mémorial Los sky, N um éro Spécial du M essager de l ’E xarchat Russe, Paris, 1959. 51

A rchim an drite Sofrony, The Undistorted image. 5 ta rets Siîouan, L ondres,

A. Blomm, Living prayer, Londres, 1966

L. Gillet, Sur l ’Usage de la Priere de Jésus, Bruxelles, 1952, présence du

A-

E. Behr - Sige], La prière de Jésus, in Dieu Vivant No:8, Paris, 1948; Pierre et

J. M eyendorff, Introduction à l’E tu de de G régoire P alam as, P aris, 1959,

1958.

christ, Bruxelles, 1962, Sainteté dans l'Eglise Russe, Paris, 1950. Saint G régoire Palam as et la M ystique O rthodoxe, Paris, 1959; O rthodoxie et Catholicité, Paris, 1965; Le Christ dans la théologie Byzantine, Paris, 1969. 56

P. Schm em ann, Pour la Vie du Monde, Paris, 1969-

Toplu bir değerlendirm e için Bkz.: O, Clément "La Vie et P O euvre de Paul E vd akim ov, Quelques Approches" inPaul Evdakim ov, Témoin de la Beauté

240

d e Dieu, Paris, 1971; La F em m e et ie Salut du M onde, Paris, 1958; Gogol et D osto iv sk y ou la d escen te au x en fers, P aris, 1961; Le S a cre m e n t d e 9 l'A m o u r, Le M ystère Conjugal à la Lum ière de la Tradition O rthod oxe, P ar is, 1962; Les âges de la Vie Spirituelle, P aris, 1964; L e C hrist dans la Pensé Russ, P aris, 1969; L ’A rt de l'Icône, Thèlogle de la beauté, Paris, 1970. 58

C . Y an n aras'm F ran sızca'ya çeviren tek eseri şu dur: De I’A bsen ce et de I’înconnaissance de Dieu, Paris, 1971.

Bununla b erab er o C o n tacts dergisindeki Paul E vd o k im o v derlem esine İştirak etmiştir.

I.H azim , L ’H om m e d'Ajourd'hui et la Résurrection, Beyrut, 1971.

A slında R us O rtodoks Kilisesinin politika ile ilgilenmesi kendiliğnden ol m am ıştır. Katolik dünyanın dinî lideri olan Papa'nın siyasî faaliyetlerinin karşısına, Rus K o m ü n ist rejim i, Rus O rtodoks Kilisesinin başını çık ar m aktadır. Dolayısıyla M oskova Patriğinin verdiği beyanatlar sad ece K om ü nist şeflerin istediği istikâm ettedir. İstanbul Fener Patrikliği Türk kanun larının gölgesind e sonsuz bir din hürriyetine sahiptir. T ü rk iye’deki O rtodokslar da, R usya'daki O rtodoks cem aatten daha da rahattır. Bu bakım dan Fen er P atrikhanesinin tarihini yıp rattığı şeklindeki k an aat, T ü rk iye g e r çeklerine ters d üşm ektedir. (Tercüm e eden)

Bkz.: O. Clém ent, Dialoques A vec le P atriarche A thén agoras, Paris, 1969

(Fay ard ) Yine Papa IL Jean-Paul 29 Kasım 1979'da Fener patriği ï. D im itrios'u ziyaret etm iş v e Istan bu l Saint G eorge k ated ralin d e m ü şterek d u ay a iştirak etm iştir. Bk. La D ocum entation Catüholique 16 Aralık 1979.

U N ÎA TFS: Roma Kilisesi cem aatına bağlı olan Şark m ezheplerine ve o n ların geleneksel kiliselerine verilm iş olan bir unvandır. Bugün bu cem aat ler, M ısır'da H abeşistan'da, Lübnan'da, Suriye'de, Türkiye'de ve D oğu A v rupa m em leketlerinin birçoğunda m evcuttur.

Krş.: Syndesm os genel birliği karan, bos ton, (12 - 25 Tem m uz 1971)

241

C) P R O T E S T A N L I K M E Z H E B İ

Yazan: Roger MEHLA

TA R İH İ BİR BAKIŞ XVI. asır reformundan doğmuş olan Protestanlık2 hareketi, B a tın ın din tarihi içinde kendini, ne yeni bir din olarak ne de Hıristiyanlığın yeni bir şekli olarak takdim eder. O, Batı kilisesini uzuvları ve başı içinde de rin bir reforma tabi tutma hareketidir. Böylece, Protestanlığın doğuşunda, hiçbir itizali ihtilâf da söz konusu değildir. O, XIIL yüzyıla kadar uza nan, uzun bir kilise reform faaliyetinin bir uzantısıdır. Bu hareketin öncülerinden bir kısmı, Kilise tarafından aforoz edilmiş; diğer bir kısmı ise aforoz edilmemiştir. Meselâ, Hussites ve Vaudois’lar, savonarole, pic de la Mirándole bir takım zulümlere maruz kalmışlar; Luther3 ile akra balığına henüz işaret edilmemiş olan aziz Bernard, "P a p a lığ ın oldukça ağır idare ve istilâsın a" karşı yaptığı hücumlara rağmen kilisede sakince yaşamıştır. Eğer Reform, "aynı kiliselerin teşekkülü" ile sonuçlanmışsa, bu aynı zamanda önerilen reformların, toplu karakterlerinden, politik ve Ki liseye has durumlardan kaynaklanmıştır, işte bunun içindir ki, Tapalık ve H üküm darlar arasındaki tartışma korkunç boyutlara ulaştığı anlarda ve h ü k üm d arlar muhtelif sebeplerden dolayı Reform cuları destekledikle rinde kırılma, zaruri olarak ortaya çıkmıştır. işte bund an dolayıdır ki Reformu, uzun süre düşünülmüş stratejik plânı ve bir takım liderleri olan organizeli bir hareket olarak görmem ek gerekecektir. Çünkü Reform, Avrupa toplumunun bütün kesimlerinde ma yalaman manevî bir ihtiyaca cevap olarak doğmuş, kendiliğinden ve biz

245

zat anarşik olarak patlak vermiştir. O devir insanlarının birçokları Re formu istiyorlardı ve hatta bunu zaruri görüyorlardı. Ne var ki hepsi re formu sonuna kadar götürme azminde değillerdi. Çünkü hiçkimse Kilise, karşısında shism atik (mutezili) damgasını yem ek istemiyordu. Onların istediği yegâne husus Birtek Kilise bünyesinde Incil'e uygun bir hayat tarzıydı. îşte sadece bunun için, 1520 senelerinin sonuna doğru, bir kimsenin Protestan olduğunu veya olmadığını söylemesi bile çok zor bir işti. Bundan dolayı, R e form , taraftarları sadece efkâr-ı um umiyenin verdiği ismi taşıyorlardı. Büylece Reformcular, Lutherİenler, Biblienler, Evangeîİkİer veya Fransa’da olduğu gibi Huguenotlar {Bu kelimenin kaynağı karanlık ve tartışmalıdır) olarak isimlendiriliyorlardı. Bilinen Protestan kelime si çok sonra ve tesadüfen ortaya çıkmıştır. 1529’da Spire Meclisinin (Diete de Spire) toplandığı bir sırada Reform a geçmiş imparator devletlerinin belli sayıdaki delegeleri tarafından azınlıkların, çoğunluğun aldığı ka rarla ezilmesi dinî olayına karşı bir protesto (protestation) düzenlemiş lerdi. Bu dinî protestonun esas gayesi şu cümlelerle belirtilmişti:"Allah'ın şerefi veya ruhların selâmeti bahis konusu olunca, herkes Allah'ın huzurundadır ve sadece Allah'a karşı hesap verir" İşte bu gösterinin savunucuları "P rotestan " ismini komik bir şekilde böyîece almış oldular. Hâlâ evrensel olarak kullanılmayan bu terim böyle empoze edilmiştir. Meselâ Almanlar, Evangelik terimini protestan teri mine tercih ederlerken; Anglikanizmin^ büyük bir kesimi, onu benimsememektedir. Buna karşılık Reform dan asırlarca sonra doğmuş olan Hıris tiyan mezhepleri (Baptistîer ve Metodistler gibi), gönüllü olarak Protes tanlığa aidiyetlerini ilân e tm işlerd ir. Kiliseler tarafından k u llan ıl mamış bile olsa bu kavram, Reform un içinde tarihî olmasa da manevî .esasını bulan tüm adlandırmaları belirten, cins bir terim haline gelmiştir. Burada şunu hemencecik belirtelim kİ, Reform; muhtelif memleket lerde farklı şek iller aldığ ınd an (özellikle A lm a n y a ’da, F ra n s a ’da, İngiltere'de) ve Reformu oluşturan olaylar sırf dinî olaylar olmadığından; Reformun kısa bir tarihini çizmek oldukça zordur. O halde Reform, Poli tik ve sosyal hareketlerle içiçedir. Bunun içindir kİ prensler ve h ü kümdarlar, bazan reformcuları desteklemiş, takviye etmiş, bazan da ak sine onlarla çatışmışlardır. İşte Charles Quint ile I. François arasındaki çatışmalar bunlardan biridir, i. François'in Almanya!ı Lutherci prenslerle ittifak kurm ası, neticede onun Fransız p ro testanlanna hüsnü kabul göstermesini sağlamıştır. Çünkü onlar, 154ö’da Luther'in Ölümünden sonra im paratorla lutherci prensleri savunma birliği arasındaki çatışmayı başlatmışlardı. Yine Almanya’da 1522 - 1523'de Şövalyelerin ve bilhassa Köylülerin isyanı (1524 - 1525), Reformcuların onları desteklememesi ve

246

onların da dini olmaktan çok sosyal ve politik gruplar olmasına rağmen, reform dışı olaylar sayılmaz.

H Ü M A N İST L E R ELVERİŞLİ BİR O R TA M YARATIYORLAR Bu konudaki ese rle re 5 b aşv u rara k , harek etin genel b ir tahlilini y apm ak için, R eform un m anevî yapısını özellikle tasvire çalışacağız. Arka pland a, Reform, bütün sosyal sınıflara nüfuz eden derin bir kaygı île oluşmuştur. Bu kaygı, kurtuluş problemi ve kurtuluş inancı etrafında ağırlık kazanıyordu. Yine Reform un köklerini, geçmiş iki asrm mistik ve dini olan tüm h a rek etlerinin içine uzatıy ord u... K arışık d evirlerin özelliği olan böyle bir inanç arayışına, Kilise uygulamaları ve kurumlarm eleştirisi de ilave edilebilir. Dikkat çeken manzara şu idi: Papalık ile hüküm d arlar arasındaki kötü ilişkiler (1516'dakt Fransa Concordatosu6 bu konuda iyi bir misâl teşkil eder), saray faaliyetleriyle silinip yok edi len yüksek rütbeli papazların istikrarsız durumları, askeri ve diplomatik faaliyetler, yüksek papaz sınıfının cehaleti, Kilise menfaatlerinin suiis timali, piskoposlar ve keşişler arası otorite çatışmaları, ticaret metaı haline getirilen endüljensler v.s... Eğer m atbaa’nın icadı olmamış Incil'e ve Kilise babalarına ait olan yazılar, büyük bir neşirle kanalize edilmemiş, kaynaklara dönüş hareke ti, Hümanistlerin sabırlı çalışmalarıyle mümkün olmamış olsaydı; işte bu sosyal endişe ve hoşnutsuzluk; muhtelif şekiller alabilecek ve neticede de Reform gerçekleşmiyecekti. Şüphesiz orijinal yayınların, tercümelerin ve şerhlerin de Incil'in s ad elik e nd işesine katkıları olm uştur. Birçok hü m anist, reform cuları izlem em elerine (ancak E rasm e veya Lefévre d ’Etaples hariç) ve kişisel bir dinî ukalalık içinde olmalarına rağmen Hümanist hareket Augustin R enaudet'in7 tasvir ettiği Reform öncesi at mosferi yaratmıştır. R e fo rm cu

hare k e tin

b a şlang ıcı

o larak

g e n ellik le

1517

tarihi

gösterilir. 31 Ekim 1517’de Luther, devrin âdetlerine ve halk tartış malarına uygun olarak W itte n b e r g şatosunun Kilise kapısına endulgens kavgaları vesilesiyle 95 maddelik iddialarını astırmıştı... Çünkü, Roma Saînt-Pierre Kilisesinin malî finansmanı İçin Papa X. Léon, tüm cömert bağışçılara bir endüljans verilmesine karar vermişti... Bu nedenle Aııgsb ourg ’un büyük bankalarından birisi bu bağışları toplamayı üstlenmiş ve K e ş iş T e t z e l, A lm anya'da utanç verici bir k am pan y ay a girişmişti. Görüldüğü gibi endüljans işi, sadece bir vesile olmuştur. 95 maddelik iddi aların muhteviyatı da bunu açık olarak göstermektedir. O halde bu İddi aların, endüljans satın almanın meydana getirdiği sahte - tevbekârlığa

247

karşı, M artin Luth er tarafından ortaya konmuş olan gerçek tövbekarlık doktrini olduğu söylenebilir. Çünkü eğer bir Hıristiyanın bütün hayatı tövbeden oluşuyorsa bu; insan tabiatı içinde insana ulaşan köklü kötülüğü oluşturan günahtan dolayıdır... Aslında Luther’in papalığın varlığından söz etmeksizin burada ortaya koyduğu problem, Papanın manevî gücü ve yetkileri problemiydi.

ALLAH'IN İNAYETİ KURŞULUŞ PROBLEMİNİ TEK BAŞINA ÇÖZÜME ULAŞTIRIYOR Luther'in doktrini, 1517 yılından itibaren her ne kadar tamamlan mam ışsa da; onun Önceki çalışmaları sayesinde yine de b ir biçime ka vuşmuştu. Öteden beri Luther'in düşüncesine ve hayatına hakim olan en büyük problem "Kurtuluş problem i" idi. "A llah'ın önünde inayeti nasıl bul â c a ğ ı m ? " çabalarına, takva ve n e f s in i köreltm e riyazetlerine ve çok ciddî bir rahip olmasına rağmen; Luther’in kişisel tecrübesi ona, günahın onun yakasını bırakmadığını ve Kurtuluş İnancını yok ettiğini öğretmişti, işte bundan dolayı Luther şöyle diyordu: İyi amellerle İsa, bende oluncaya kadar iyi işler yapmarn gerekecek... Yine büyük bir otoride olan ilâhi yatçı Gabriel Biel ise, insanın, iradesini iyiye yönelttiğini bizzat iyinin üzerinde ve inayeti elde e deb ilm ek İçin gerekli şeylerle yaratılmış olduğunu öğretmiyor mu? Isa, Luther’e sert ve acımasız bir yargıç olarak görünüyordu. Luther, âmiri Stau pitz'in yanında aşırı kuruntu lara dalm am a gayretini elde etmiş olmasına rağmen; yine de onun için probiem tam olarak durm ak taydı. Büyük bir bilgin olarak o, kendini eğitime verdiği zaman onun araştırmaları onu, skolastiklerden daha çok kutsal kitaba yöneltmişti. "M e z m u r l a r " üzerindeki dersleri vesilesiyle 1513'e doğru aniden, Allah'ın adaletinin zecri bir mefhum olmadığını; onu, Allah’ın insana meccânen verdiğini ve onunla insanın bağışlandığını keşfetmişti.

İMAN GEÇERLİ OLAN BİR İNAYETTİR Bu anlayış, tamamen kilisede öğretilen şeye muhalefetti. Yani Al lah sadece " A l l a h 'ı n

İn a y e tiy le eld e e ttiğ im iz d eğ e rleri m ü k â f a t

l a n d ır ır " demekti bu. Allah’ın, kayıtsız ve şartsız affının bu kesfi, Refor mun, tüm teolojisinin kalbini teşkil eder. Allah'ın bu adaletini sadece iman tanır... Bunun için iman, bir güvendir. O, cezalandırdığı zaman bile Allah’a, hak verir. Böyiece Allah'a hak vererek onun gibi davranıyoruz ve günahım ızdan sıyrılıyoruz. Fakat Allah’ın adaletini bildiğimiz bu 248

iman, bizim eserimiz değildir... O, bizzat Allah'ın bir ihsanıdır, işte bu durumda Luhter'e, bağışlanma ameliyesinin içinde Isa'nın merkezi rolünü keşfetmek (O nun doktrini başlangıçta Isa - Merkeziyetçilikten ziyade, ilâhı merkeziyetçiydi), Kristoloji ile ilişkide Kutsal Kitabın fonksiyonu nu açıklamak, yepyeni bir tarzda Kilisenin tarifini yapmak ve ötedenberi ona R o m a ’d a n ayrılm a kararını hiçbir vakit telkin etmeyen tüm bu keşifler mecmuuna, yeni bir hürriyet vermek düşüyordu... Bütün bu bekle nen işler 1515 - 1520 yıllarının işi olacaktı... Bundan dolayı bu döneme, Henri S tro h i8 ile birlikte Reform un gelişme dönemi adını verebiliriz. Bu dönem, Luther'in "R o m a lılara M e k t u p l a 9 tahsis ettiği dersleriyle esaslı şekilde belirg in hale gelm iştir. Bu ders notlarının yazm aları, ancak 1899’da buiunabiimiştir.

LUTHER TEFRİKA YAPMAK NİYETİNDE DEĞİLDİ. FAKAT ROMA ONU AFAROZ ETMİŞTİ 1517 yılında endüljans meselesi patlak verdiği zaman sadece yol suzluklar proplemi ve kısmî reform sorunu, çoktan Luther'in düşüncesinde aşılmıştı... Şimdi onun için söz konusu olan bizzat Hıristiyan doktrininin esasıydı. Ancak endüljans meselesinin büyük yankısının uzantıları 1520'de Luther'in afarozu ve 1521'de de imparatorluktan sürgünü ile sonuçlanmıştı. N eticed e Luther, Saxe bölgesi sakinleri tarafından h im a y e edilerek W artbourg şatosuna bir yıl kadar sığınmıştı. Bu zaruri kapanma, Luther'e bütü n İncili Almancaya çevirme fırsatını verdi. Tamamiyie mevsuk bir tercüme olan bu İncil tercümesi, aynı zamanda Alman lisanının edebî yö nünü ortaya koymuştur. Burada yine belirtelim ki, Alman tarihçilerinin "R e fo r m c u l a r ın b ü y ü k y a z ıla r ı" olarak adlandırdıkları ve 1520 tarihini taşıyan diğer yazılar da Reform fikrinin yayılmasına ve Incil doktrininin belli başlı hatlarının tesbitine yardımcı olmuştur. Bu y a y ı l m a h a r e k e t i , s a d e c e A l m a n y a ' d a d e ğ i l , A l m a n y a d ı ş ı n d a da o l d u k ç a s ü r a t l i g e l i ş m e g ö s t e r m i ş t i r . K ü ç ü k e ser ler, İlâhiler, k ü ç ü k h a l k t ü r k ü l e r i , ç o ğ u d e f a b u y a y ı l m a n ı n vası tası o l m u ş l a r d ı r . N i h a y e t 1 5 2 2 ' d e A l m a n y a iki k a m p a a y r ı l m ı ş v e ç o k s a y ı d a d e v l e t l e r ( p a i a t i n a t , Saxe, Brandebourg, geçmişlerdir.

Hesse)

ve ç o k say ıd a b a ğ ı m s ı z şeh irler R e fo r m a

Fransa'da bile özellikle piskopos

B r i ç o n n e 10 v e L e f é v r e

d ’E t a p l e s ' i n e t r a f ı n d a f a a l i y e t g ö s t e r e n M e a u x g r u b u v e ç o k s a y ı d a k e ş i ş i n vaa zıy la, zihinlerin şartlandırılması na rağ m en ; yine de, Fra nsa'ya L u t herci

yazıların

girmesine

halk

i ç i n d e 11 t a n ı n m a s ı n a e n g e l o l u n a

m a m ış tı r. F a k a t b ü t ü n b u n l a r a r a ğ m e n he rkes (başta L u t h er ve on u n çev resi) yo l su zl u k l a rı ortaya k o y a c a k ve doktrine, Incil'e has ve çh ey i

249

verecek bir Konsil’in toplanmasını ümid ediyordu. Ancak, imparatorla Papa arasındaki geçimsizlik; I. François İle Charles Quint arasındaki sürekli harbler, böyle bir Konsü’in toplanmasına imkân vermedi. Niha yet 1545 yılında Trente Konsili toplandı. Ne var ki çok geç kalınmıştı artık. Bu Konsİl'de böylece bir karşı-Reform Konsili olmuş, ortadaki ger ginlik ise, Avrupa'yı kana boyayacak olan din savaşlarının bir başlangıcı olmuştu.

JEAN CALVIN SAHNEYE ÇIKIYOR Her nekadar Fransa'da, reformcular akımının tesirinde kalmışsa da; Reform orada Almanya'dan daha sonra gerçekleşmişti. Çünkü Fran sa'da Reform’a Önderlik edecek bir lider yoktu. İşte Fransa’daki bu boşluğu Jean C a lv in 12 doldurmuştu, Calvin’de, Luther'in fikirlerine ve Kitab-ı Mukaddes etüdüne bağlıydı. Hatta onun kuzeni Oîivetan, Kutsal Kitabı tercümeye bile başlamıştı. Calvin, ilk defa re form cu fikirlerle, hukuk tahsili yaptığı Orléan ve Bourges Üniversitelerinde karşılaşmıştı. Kişi sel hayatı çok az bilinen Calvin’in, reforma geçiş tarihi olarak 1534 sene si gösterilir. Bu anda ülke İncil propagandacılarıyla dolup taşıyordu. " P l a c ards'larm davası" (1534), Rektör Cop’un nutukları (onun gerçek söyleyicisi Calvin olması m u h tem eld ir), davaya henüz kazanılm ış olan Bâle şehrine, Calvin i sığınmaya mecbur etmişti. Orada, "R e fo rm edilmiş k i li s e l e r e " teolojik yapısını ve temel kurallarını kazand ıracak olan "L'Institution de la Religion Chrétienne" "Hıristiyan dini kurumu" (1536) adlı eserini neşretti. Sağlam istidlal, sert muhakeme, Kutsal Kitap ve Kilise babalan hakkmdaki mükemmel bilgi, Caivin'in bu eserinin birçok baskı yapmasını sağlamıştır. Lâtince olarak yazılmış olmasına rağmen birinci baskı, çok çabuk bitmiş, ilaveli ikinci baskı ise 1539'da neşre dilmiştir. 1541'de Fransızcaya tercüme edilmiştir, Ayrıca, 1.534’de yeni baskısı yapılmış ve bu da 1545'de Fransızcaya tercüme edilmiştir. Yine 1550’deki neşri, 1551'de yapılan tercüme izlemiştir. Nihayet bu eser 1559'da kesin şeklini almış ve 1560'da da tercümesi yapılmıştır. 1536 yılında ilk baskısı yapılan " I n s t i t u t i o n " açıklamalı bir hsristiyan din bilgisinden başka bir şey değildir. Buna rağmen bu eser, dikkatleri Calvin üzerine derhal çekmiş ve Bâle'in sessizliği içinde ken dini, incelemelerine adamış olmasına rağmen Reformu Cenevre’ye sokan ve Kiliseyi kurmak için kendinden yardımlarını isteyen Guillaume Far e li n acele çağrısına mukavemet edememişti. Roma Katolik Kilisesi'nin kendini reforme etm ekte yeteneksizliği nedeniyle iyice yoğunlaşan

250

bölünm e, Protestanlığa b ir teşkilâtlanma devresini gerekli hale getir mişti. İşte böylece Calvin bir organizatör durumuna gelmişti. O düşünce ve faaliyetlerinde, sadece A llah’ın kelâm ı ile yönlenmiş bir cem aat kur mayı, vazife olarak tasarlıyordu. Çünkü Allah'ın kelâmının iyi bir yoru mu, en iyi şekilde tutarlılığı gösteriyordu.

REFORM ÖNCE STRASBOURG’DA SONRA DA CENEVRE’DE TEŞKİLATLANIYOR Calvin, Cenevre’de sadece iki yıl kalmıştı (1536 - 1538). Çünkü şe hir yargıcı, gerçek bir R e fo rm u n b ütün gereklerini kabul etmeye hazır değildi. Neticede 1538'de Fare! ile birlikte hudut dışı edildi. Daha sonra Calvin Strasbourg's gitmiş, orada Martın Bucer'in, Mattİeu Zell ve Capiton’un tesirleriyle Reform , başarıya ulaşmış ve 1539’da Kilise âyini, res men yürürlükten kaldırılmıştı. Üç yıllık ikamet (1538 - 1541), Calvin'in devrimini kesin bir sonuca götürmüştü. Artık o, sadece Fransa'ya sığınmış olan cemaatın ilk başkanı değildi, aynı zamanda Collège de France'de ders vermiş olan pedagojik ve hümanist Jean Sturm tarafından idare edilen ve 1538’de kurulan " Y ü k s e k O k u l"d a İlahiyat dersleri veren öğretmendi. Yeni Külte ayinsel bir düzen leme verm e konusunda kaygılı olan dengeli ve uzlaştırıcı bir zekâya sa hip Bucer ile temasa geçince Calvin, Kült ve Kilise disiplini üzerindeki fikirlerini yeniden gözden geçirmiştir. 1541’de Cenevre'ye geri çağırılan Calvin, artık ölümüne kadar (1564) oradan ayrılmamıştır. Onun görevi. Kilise yönetim ini C o n s i s t o i r e adı verilen Protestan papazlarından ve laiklerden oluşan bir Konsey'e tevdi eden Kiliseye özgü reçetelerin neşri ile, belirginleşmiştir. Bu C o n s i s t o i r e (Protestan papazlar Konseyi) her türlü politik otoriteden uzaktı... Ekseriya tekrarlandığı gibi, bir teokrasi olm aktan izyade Calvin'in Cenevresi, mânevi iktidarla, maddî imkan ların arasını net olarak ayırm akla temayüz etmiştir. 1559'da kurulmuş olan, aynı zamanda bir Orta Öğretim ve bir İlahiyat Fakültesi olan C e nevre A ka d em isinin İdaresi, Théodore de Bèzée tevdi edilmişti. Aslında bövle bir vakfın kuruluşu biraz gecikmişti. Çünkü, Fransız Protestanlığının acele ihtiyacı olan Protestan papazlarının formasyonuna yeterli zaman ayrılmamıştı. Yine cie bu konuda çok büyük bir ilerleme müşahede ediı m i ş t i 15. C alv in 'in başlıca görev i, papazlık işleriyle meşgul olmak olmuştu. Bunun için Calvin'in zamanının büyük bir kısmını, vaaz, İncil yo rumu, papazlık müessesesinin oluşturulması, geleneklerin denetimi (büyük bir otorite ile icra edilmişti) gibi işler almıştı. Yine Calvin, İsviçre'de, Fransa’da, Hollanda'da ve talebesi John Knox tarafından reformun idare

<F. : i 7)

251

edildiği îskoçya'da canlanan reform tipini benimseyen, tüm kiliselerin danışmanı ve önderi olmuştur. Ayrıca Calvin, devrin belli başlı ilâhi yatçılarıyla düzenli haberleşmeyi sürdürüyordu. Katolik ilâhiyatçılarla tartışıyordu (özellikle Sadolet ile.) Bilhassa Fransız protestanhğmın ka deri ile meşgul olmuş ve bu alanda çok önemli diplomatik bir rol oy namıştı. Fransız mültecilerinin Cenevre'ye akını; Caîvin'i yeni endüstri tesisi ile meşgul olmaya zorlamış ve ekonomi üzerindeki görüşleri, bi çim le n e n ^ ekonom ik değişimin derin anlayışına deîii teşkil etmiştir. VIII. Henri'nİn Roma ile anlaşmazlığından doğmuş olan "İ n g ilte r e K i l i s e s i " sadece köklü bir Galİicanisme’i fCaîllcanisme radical}15 (Kato lik doğmalara samimiyetle bağlı kalarak papalığın karşısında İngiliz Kilisesinin özerkliğini savunan bîr doktrindir) temsil ediyordu. Ancak, İngiltere Kilisesi, Calvin’in ve Bucer'in tesiriyle 1553'ün " K ı r k iki mad d elik belgesi içinde" açık olarak protestan doktrinine yönelmiş ve Book of common prayer'in ikinci baskısnda zayıflamış olmasına karşılık Kraliçe Elisabeth tarafından seçilmiş olan "V ia M e di a = Orta Y ol" içinde hâlâ gerçekliğini korumuştur.

REFORM AVRUPA'YA YAYILIYOR Lutherci Reform, Kilise teşkilâtına, dış kültür şekline, Kilise hiye rarşisine büyük değişiklikler getirmeksizin A lm anya’ya, İskandinav ül kelerine hakim olurken; Calvin tipi Reform İsviçre’nin bir kısmına, Fran sa'ya, Macaristan'a, H ollanda’ya yayılmıştı. İskandinav ülkeleri, kilise hiyerarşisine, organizasyonuna ve kültün dış şekline büyük değişiklikler getirmeksizin Toptan Reforma geçmişlerdi. İsviçre'de, özellikle Zürih'de Ulrich Zvvingli tarafından telkin edilen, özel bir R eform kendini göstermiştir. Zvvingli'nin Reformu, diğer reformistlerden sadece iki nokta da ayrılıyordu: O , b ir taraftan Luther ve C alvin'd en daha kuvvetli bir şekilde istediği Cumhuriyetçi Sivil iktidarla k ilise yönetim inin arasında samimi b ir ittifakı savunuyordu. D iğer taraftan ekmek-şarap âyininin (Evharİstiya) hatırlam aya vesile olma karak te rin i ortaya koyuyor ve İsa'nın varlığından, bir realiteden çok bir sem bol yapma temayülünü gös teriyordu. Bu arada, Akdeniz ülkeleri de Reform hareketinin dışında kal mam ışlardır. Sadece Güney Fransa’nın büyük birkısmı harekete ka zandırılmış, fakat Piemunt’a yerleşmiş olan eski Vaudolse cemaatinin dışında İtalya’da reformculara sahip olmuştur (özellikle asillere Reform cazip gelmişti) ancak Engizisyon, uzun müddet reform, hareketine engel olmuştur. 1519’dan itibaren Luther'in yazılarının nüfuz ettiği Ispanya'da

252

da d urum aynıydı. Fakat orada da Engizisyon ve Ignace de Loyala ta r a fın d a n b a şla tılm ış olan d a h a e tk ili b ir hareket, R e fo rm cu ların karşısına daha kesin bir engel çıkarmıştı.

DOKTRİN AYRILIKLARI REFORMCULARA MUKAVEMET EDİYOR: Böylece Reform, birçok merkezlerden başlayarak Avrupa'ya yayıl mıştı. Ayrıca bu merkezlerden herbiri bir reformcunun ismiyle temayüz etmiş ve bu reformcu tarafından doktrine özel bir anlam verilmişti. Bu şartlar İçinde ve Avrupa politik ayrılıkları ortamında Reform, birliğini muhafaza edebilecek miydi? Şayet, ilk reform dalgası açıkça Lutherci olmuş olsaydı, ayrılıkların doğması gecikmeyecekti. Çünkü bizzat Lut herci bölged e bile ihtilâflar başgöstermişti. Meselâ L uth er’in arkadaşı Mélanchton, anlaşmaya Luther'den daha çok eğilimli ve Reform Öncesini karakterleştiren hü m a nist oluşumu dikkate almava Luth er'den daha müsaiddi. Fakat, Kutsal Ekmek - Şarap âyininde (Eucharistie), İsa'nın varlığının yorumu konusunda büyük ayrılıklar ortaya çıkmıştı. T ran ssu b s tantiation şeklinde ifade edilen K ato lik dogmasını reddeden ve İsa’nın, iki tabiatiyle E k m e k - Şarap türü içinde, türlerin tahavvuhı olm aksızın h azır o ld uğu nu ifad e e den L uth er’le; A llah'ın sağma y ü k se lm iş olan İsa'nın E km ek - Şarap âyininde sadece Kutsal - Ruhun kudretiyle var ola b ildiğ in i bild ire n Calvin arasında b ir uzlaşma şüphesiz zor değildi. Fa kat L u ther iîe Zvvinglî arasında İse uzlaşma bir havli zordu. Ancak Re form birliğinin bilincinde olan Reformcular, bu gîbi güçlükleri aşmak için g ay re t safretm işlerd ir. M eselâ, Bucer ve Calvin, hayatları boyunca bıkmadan, uzlaşma teşebbüsünde bulunmuşlardır.

REFORM BİRLİĞE DOĞRU YÖNELİYOR Reform birliği için yapılan teşebbüslerin en meşhuru Calvin'in te şebbüsünden (incedir. Bu Marbourg Tartışmasıdır (1529). Reformun doktrin birliği konusunda kaygılı olan Philippe de Hasse'in isteği üzerine impar atorluğa ve Roma'ya karşı müşterek bir cephe oluşturmak gayesiyle top lanan bu zor toplantı (Marbourg), Luther ve Metanda thon, Zwingli ve Ocolarnpade, Bucer ve Johann Stu rm gibi bîr takım insanları bir araya getirm iştir. Bu

to plantının hedefi Zürih

ile VVitıenberg arasındaki

uyuşrnazhklan çözmekti fakat bu toplantı başarısız olarak takdim edil miştir. A n c a k hakikatte hiç de öyle olmamıştır. Çünkü kaleme alınan, onbeş maddeden ondordü üzerinde uyuşma gerçekleşmiş; Ekmek-Şarap

253

âyini ile ilgili olan onbeşinci maddenin de Önemli bir kısmında uyuşma sağlanmıştı. Sadece " İ s a ’nın gerçek bedeninin ve kanının cismen ekmekte ve şarapta olup olmamasını b ilm e k " problemi bu toplantıya iştirak eden leri bölm üş ve protestanlığın tarihi boyunca b îr takım güçlükler doğur maya devam etmiştir. Ancak XX. a s n n sonunda bu Evharistik {ek m ek şarap âyini) kavga, bir çözüm bulmuşa benziyor.

FAKAT BİR TAKIM MEZHEPLER ORTAYA ÇIKIYOR: Bütün bunlara rağmen Kutsal-Ruh doktrinine ağırlık veren ve Kutsal-Ruhun mü'miniere yeni vahiyler getirdiğini kabul eden mistik ve viz yon hareketleri gibi Reforma eşlik eden tüm yan hareketler ve Millénari s t i Ç sosyal devrim (C arlstadt'ın radikalizmi ve Thom as M u n z e r’in Sosyalist Mistisizmi gibi), temiz bir k ilise yaratma endişesiyle çocukların vaftizini reddeden Anabaptizm gibi daima Reform a refakat eden bir takım hareketler karşısında Reform, müşterek bir cephe olarak görüle cektir. Luther de Calvin kadar, " S c h w ä r m e r " , Enthousiastes, fanatik ola rak adlandırdıkları kimseler karşısında sert bîr tutum içine girmiştir. Yine de muhtelif şanslarla ve yeniliklerle bu hareketler yaşamaya ve ku rulmuş olan resmî Protestanlık için sürekli bir düzeltici olmaya devam etmişlerdir. Burada tarihî sıralanmaları, açıkça ortaya koymak mümkün olmasa bile; tarih boyunca, Protestanlığın uygun olm ayan yeni a d landırmalarla zenginleştiğini belirtmek uygun olur. Bir takım mezhepler olarak göründükten sonra bu yeni isimler, özellikle Kuzey Amerika'da büyük Protestan kiliseleri haline gelmişlerdir. Meselâ, Anabaptist ge leneğin varisi olarak XVII. yüzyılda görünen Baptism hareketi, XVIII. yüzyıldan itibaren dikkat çekici bir yayılma kaydetmiştir. Aynı şekilde XVII, yüzyılda muhtelif Protestan kiliselerinin kendilerini verdikleri merkezileşme ve hiyerarşik örgütlenmeye karsı savaşan kongregasyonaI i z m 12 hareketi de; Reformun, Kilise düşüncesini oluşturan şeylerden sa dece birini esas olarak, mahallî cemaatın hürlüğünü ilan eder. Şüphesiz XVIII. yüzyılda, Anglikanizmin içindeki bir bölünmeden doğan Methodizm, tarihî protesta nhğa daha yak m olarak ihtidanın önemi üzerinde İsrar etmektedir. Bu hareketin kurucusu olan John YVesley, sadece İngiltere Kilisesini yenilemeyi düşünüyordu. Fakat bu hareket, Anglikan toplumunun sinesinde bugün kabul edilen güçlü bir kilisenin teşekkülü ile sonuç lanmıştı. Nihayet XÎX. yüzyılda Pentekotizm (Pentecôtisme) hareketi or taya çıkmıştır. Bu hareket aslında karizmatik bir Protestanlık’tır. Bu, Kilise’deki hiyerarşi ve doktrinin doğruluğundan şüphe etmeksizin Kutsai-Ruhun bir takım lutufiarım gören bir harekettir. Onun ferdiyetçiliği, kolîektif disiplinlerinin öncelik kazandığı bir devirde bile, yayılmasına 254

engel olamamıştır. Amerika'da güçlenerek eski kıtaya geri gelen bu hare ket, yakın zamanda A m erik a'd ak i Katolik grupları canlandırmıştır,

PROTESTANLIĞIN RUHU Protestanlığın tarihini B ossuet'd en beri, bir bölünmeler ve ayrılık lar tarihi olarak mütalaa e tm e k âdet olmuştur. Aslında bu olayların şöyle bir izahını yapmak gerçeklere daha uygun düşmektedir: Lutherci ve Calvinci reformdan doğm u ş olan Kiliseler, Roma'ya karşı tavırlarını "La Confession d'Augsbourg (1530)", "A rticle de Smalkalde 1537", "La Confes sio n de la Rohcelle 1559", "L a C o n fe s sio n Écossaise 1560", "La Confession des pays - Bas 1561", "L e Catéchism e de Heidelberg 1563", "La Confession Helvétique Postérieur 1 5 6 6 ", "L a Form ule de Concorde 1577" gibi büyük sem bolik yazılar içinde b elirtirlerken ; diğer taraftan kendilerini d üş manlarına karşı savunmak ve bu yüzden de gelişmelerini sürdürerek tarih boyunca yeni kiliselerin doğmasına neden olan birtakım özlemleri ve be lirli konulan, bir kenara bırakm ak zorunda kalmışlardır. Ancak bu Kili seler de er geç Protestanlığa katılmışlardır.

PROTESTANLIK İNCİLİN OTORİTESİNİ TASDİK EDER Protestanlığın belli başlı iki prensiple tarif edildiğini herkes bil mektedir. B u n lard a n b iri form el prensiptir. Hıristiyanların hayatı ve im an konusunda kutsal kitabın yüce otorite olduğu prensibidir. Diğeri de yaşama b içim i ile ilg ili prensiptir. G ü nahk âr bir insanın, amellerin in te siri olmadan sadece İlâhî inayetle bağışlandığı prensibidir. Bu müşterek nokta doğrudur. İşte Protestanlığın, XVI. yüzyıl katoilkliği ile polemiğe girdiği nokta burasıdır. Diğer yandan, Roma dini öğretimi yetkisi ile be lirtilmiş olan geleneğin g elişm esi k a rşısınd a Reform , tek kuralcı değere sahip olan şeyin, Isa-Mesih'teki Allah'ın vahyi konusunda yetkili şehâdetlerin bîr derlemesi olan Kutsal Kitabı göstermektedir. Ancak Reform, yine de bir Kutsal Kitap putperestliği değildir. Lut her, Kutsal Kitaba otoritesini verenin, sadece muhtevası olduğunu, dur madan tekrar etmiştir. Eski A hid'in peygamberleri tarafından haber ve rilm iş olan bu muhteva, bizzat İsa'nın şahsiyeti olarak bedenleşmiş, sonra ölmüş ve nihayet İnsanın kurtuluşu için dirilmiştir. Kutsal Kitap, İsa'yı taşıdığı Ölçüde A llah kelâm ıdır. B unu n için Luther, Kutsal Kitabı, Hz. Musa'nın içine konularak terkediidiği sorgun dalından yapılmış sepetle mukayese etmiştir. Luther, burada önemli olanın çocuk Musa olduğunu, 255

yoksa, sepetin öneminin olmadığını belirtir. Çünkü sepet, görevini ifa eder etmez değerini kaybedecektir. Şüphesiz, Rönesans hümanistlerinin, en eski ve en sağlam metinleri yeniden keşfetmek ve yaşıyan değişik d ille rle V u lg a te 'd a n l8 daha İlmî değere sahip Kitab-ı M ukaddes tercümelerini Hıristiyan halka sunmak için gösterdikleri endişeye Reformistler çok önem vermişlerdir. Ancak R e form istler, sadece bu endişe ile yetinm em işlerd ir. O nlar, vaaz edilen, açıklanan, oku nan İncil vasıtasıyle hayy olan Isa ile her m ü ’min arasında kişisel bir m ü nasebetin oluşmasını istiyorlardı. Bu, formel denen İncil oto rite prensibinin, formel prensibden daha çok şey olduğunu gösterir. Yani, gerçekte bahis konusu olan bütün içinde yeniden kavranan İncil mesajının otoritesidir. İsa'dan gelen bu bütün, bizzat Isa’nın ta kendisidir. Rasyonalizm ve m odernizm döneminde Reform 'a, hür araştırma prensibi ilâve edilmiştir. Artık bununla her Protestan, istediği gibi, Incil bilgisine bağiı olarak "K u ts a l K i ta b ı " yorumlayabilecekti. Neticede her Protestan elinde Incil olan bir rahip gibi olacaktı. Fakat Reform, hür araştırma prensibi ile dahil edilen bu ferdiyetçiliği ve Subjektivizmi ka bul etmemiştir. Onlara göre Kutsal Kitap, K iliseye ve m ü ’mİnlere veril miştir. Böylece bu kitap Kilisede okunm alı ve orada açıklanmalıdır. Reformsitlere göre K ilise, Ku tsal Kitaba değil, Kutsal Kitap K ilisey e sa hiptir. Böylece Kutsal Kitap, Kiliseye hükmeder, onu kurar ve onu ıslah eder. Kutsal Kitap, Kilisenin sahip olacağı inayet vasıtalarından biri olacağına, Kilise Kutsal Kitaba boyun eğmelidir ve onun tenkidini kabul etmelidir. Reformistlere göre, Kilise içinde Papa veya Konsil gibi günah sız bir otorite mevcut değildir. Çünkü böyle bir otoritenin mevcudiyetinin kabulü, Kutsal Kitaba itaati tahrip eder. İşte bunun için Kilise, kendisin i sürekli eleştirecek b ir şeye ihtayacı vardır. Subjektivizme gelince; o, sadece reformistlerin işi olmamıştır. Çünkü Reformistler, Kutsal Kitabın objektif bir mukavemet sunduğunu, onun her anlama gelebilen bir esnekliğe sahip olmadığını, onun yaratıkları için A llah’ın aşkından bize vahyettiği, kristolojik olayların bizim için (pro nobis) bir anlamı olduğunun bilinmesiyle Kutsal Kitabın bir mantıkî denge sunduğunu düşünmüşlerdir. Bütün bu itiraflar, normal bir insanın işi değildir, insanın, Incil'in kurtarıcı anlamını kavrayabilmesi için, KutsalRuhun iç şehadeti elzemdir. İnsanda yaratılmış olan Tanrı, bir bilgi or ganıdır ki onunla insan, Kutsal Kitabın tebliğini şahsen kendine hitap edilmiş bir mesaj olarak kavrar. XVII. yüzyılda Ortodoksluk, açık olarak telâkki edilmiş doktrinler halinde Kutsal - Kitabın muhtevasını sistem leştirirken; R eform , Kutsal Kitabı okuma olayının karakterini açık şekilde devam ettirmiştir. Onun açıklamasına göre, insana, Kutsal Ki

256

tabın hakikatini, sadece Kufsal - Ruhun müdahalesi öğretebilir. Ancak bu hadisenin oluşması, insana ait b ir olay değildir. Bu hadise, Allah’ın razı olduğu zaman ve yerde (Ubi et quando Deo Visum est) kendini gösterir, işte bunun için Reform düşüncesi içinde Kutsal Kitap doktrini, basit metodolo jik bir prensip değildir. Kutsal Kitap doktrini, muayyen sayıda temel teo lojik seçmeleri de ihtiva etmektedir.

GÜNAHKÂR İMANLA BAĞIŞLANMAKTADIR İlâhî inayetle bağışlanma doktrini, Reformun neden olduğu pole miklerin merkezini teşkil eder. Protestan İlâhiyatçıları bu noktayı kesin bir husus olarak kabul etmişlerdir. İtiraf etmek gerekirse yine de bu konu da bir yenilik söz konusu değildir. Çünkü bu konu, Kilisede kabul edilmiş ve Kilise uleması tarafından öğretilmiş bir doktrindir. Saint Augustin'in, P é l a g i a n i s m e 1^ karşı savaşı, bu konuya açıklık getirmiştir. Ancak Ortaçağ'm Kilise uygulamaları bu konuyu anlaşılmaz hale sokmuştur, insan kendi kurtuluşunu sağlayabilir mi? Eğer bu soruya müsbet cevap verilirse ve ilâhî İnayet, insan fiillerinde tezahür eden İnsanm kesin iradesine bir destekten ve bir tamamlayıcılıktan başka bir şey değilse; o halde insanın günahı köklü bir günah değildir. Bu durumda insanda daima Allah’ı tanıma ve iradesini gösterme gücü, mevcud demektir. Fakat o zaman, lsaMesih'te kurtuluşun anlamı nedir? Oğlunun ihsanı ve onun çarmıhı ile so nuçlanan nihâi çözüme Allah niçin başvurmuştur? Reform, Allah’la insan arasındaki güven bağının kopması dem ek olan günahın, tam ve genel bir karakteri olduğunu, onun insan hayatının hiçbir veçhesini bir kenara bırakmadığını ancak yeni bir yaratılışla olabilen bir onarım olmadıkça, insanın ne gerçek Allah’ı tanıyabileceğini ne de iradesini icra edebi leceğini açıklamıştır. Sadece günahın tahrip ettiği şeyi ilâhî inayet ona rabilir. İşte Haçta ve Isa’nın dirilmesinde kendini gösteren sadece bu İlâhî inayettir. Aslında insanın, kendi kurtuluşunu sağladığını veya ona kat kıda bulunduğunu savunmak; İsa’nın çarmıhını boşa çıkarmak demektir. Oysa, insandan istenen tek şey, bu İlâhî inayete inanmasıdır. İşte Luther " S a l ih , im anla yaşayacaktır" (Roma 1ila ra I, 17) ifadesi üzerinde düşündüğü zaman, bu iman, Luther’de açıkça tezahür etmiştir. Böylece de bu söz, onun için Incil’in anahtarı olmuştur. Ona göre insan, an cak imanda tasarlanan, ilâhı inayetle kurtulabilir. Bunun için o, en küçük detaylarına kadar Allah'ın şeriatının i f â edilip edilmediğini öğrenmek için tedirgin olmadı. O, Allah’ın kutsallığı önünde gayrı sa!ıh ve gü nahkâr olarak kaldığını biliyordu. O, ilâhî inayete İmanla bağışlana bil irdi. Yine o biüyordukİ Allah onu, İsa’da tam olarak beyan etmiş ve

257

sadece Allah'ın bu fiili, onun adaletini tesis etmiştir. O bu adaletin gerçek adalet olduğunu biliyordu. Çünkü Allah'ın kelâmı yaratıcıydı. O, gerçekten insanı değiştiriyordu ve onu güzel işlere yetenekli kılıyordu. Fa kat, bu güzel işler, hiçbir şekilde insanın bağışlanmasının şartı değildi. Bilakis onlar, bir sonuçtu. "Heidelberg Catéchisme" (Haidelberg Din bil g i s i n i n kuvvetle işaret ettiği gibi, İyi işlerin nedeni; bağışlanmayı elde etme arzusu değil, bizim dışımızda icra edilmiş bu bağışlanmayı tanı madır. Böylece Hıristiyan ahlâk hayatı, zorlama, korku ile değil; kendi liğinden ve sevinçle ortaya konmuş bulunuyor. Luther bunu, iyi ağacın iyi meyve vermeye zorlandığını, onun bizatİhî iyi ağaç olduğu için iyi meyve verdiğini açıklayarak ifade etmiştir. Bizim dışımızda (Extra Nos) icra edilmiş olan bağışlanma ile insan, iyi meyve veren bir ağaç haline gel miştir.

LUTHER KORKUDAN VE KAYGIDAN KURTARMAK İSTİYORDU insanın istirahat etmesi ve bu dünyada hiç yapacağı bir şeyi olma ması düşüncesi, insan için hiçbir zaman problem olmamıştır, insan için söz konusu olan, amellerine güvenmemesi veya onlarda kurtuluşu için bir ga ranti aramamasıdır. İşte Luther’in hedefi bir Hıristiyam bu sıkıntıdan ve korkudan kurtarmaktı. Vicdan, kendini kurtaran bir takım amelleri İfa etmek istediğinde, bu korku ve kaygı vicdanı sarmaktadır. Böylece insan, imanı ile birlikte bîr günahkâr olarak kalıyor ve onun amelleri de hiçbir zaman salih ameller olamıyor. O halde insan, Luther'in sık sık tekrar ettiği gibi "d aim a salihtir ve günahkârdır = Sempet justus ac peccator" Eğer insan ameli içinde, sulh ve güven ararsa o, onu hiçbir zaman bula mayacaktır. İnsana verilen yegane ümit, İlâhî İnayet tarafından sunul muştur. O, bu güveni imanı İçinde tasavvur ederse; bu durumda o, bütün gücü île aşk İşlerine, yardımlaşm aya, kardeşlerinin hizmetine girm eye hazır demektedir. Şüphesiz yine de insanın gerçekleştirdiği bu şeyin, sadece rsisbî veya özel bir değeri olacaktır. Bu durumda ilâhı inayet insana en azından hareket hürriyeti vermektedir. Eğer Luther, çağının zahitlik h a reketine karşı bir savaş vermişse, bu, orada açıktan açığa insanlara hiz mete karşı bîr feragat gördü gündendir. Yine Calvin'ln, hıristiyanları, hangi stille aksiyona çağırdığını ve bu aksiyona yepyeni bir stii ve boyun verdiğini de biliyoruz. Ortaçağ dindarlığını karakterize eden bir feragat çeşidinin ötesinde Calvinİzm, daha fatih, yeni teknik vasıtaların sunduğu gözü pekliğe ve mecareya daha meyilli yeni bir insan tipi yaratmıştır. Modern kapitalizm in Protestan kökenleri üzerindeki Max W e b e r’in

258

m eşhur tezi, her ne kadar ıhmlaştırıimış da olsa; yine de bir hakikat payı ihtiva etmektedir. Gerçekte, ilâhî inayetle bağışlanma doktrini, sa dece feragat, zahitlik, kurtuluşu kaybetm e korkusu içinde nefsi k i r le t meyi değil; aynı zamanda sadece imanla elde edilebilen ve Isa tarafından herkes için vaktiyle elde edilen kurtuluşun yardımı içinde; yaratıcı hür yayılm a ile, yeni bir ahlâk emreder. Yine bağışlanma doktrini, Incil'le şeriat arasındaki münasebetlerin değerinin yükseltilmesini emrediyordu. Hükümlerin nihayetindeki Paul'cü doktrine işaret ederek Luther, buna Özellikle bağlı kaldı. Buna göre Hıristiyan, sadece kurallar altında yaşıyan bir kişi değil; aynı zamanda Incil'in vaadinde yaşıyan bir kişiydi... İşte bunun içindir ki Luther, insanı köleleştiren tüm kilise kanunlarını altüst etmiştir. Ona göre hıristiyan, prométhé'nin {Mitolojide bir tanrı) gururlu hürriyeti içinde değil; hata ları hergün yeniden bağışlanan mütevazi bir varlık hürriyeti içinde hür bir insandır. Bunun için istikbal onun için daima açıktır. Reform düşüncesinin bu iki önemli konusu olan Incil'in otoritesi ve ilâ h ı inayetle b a ğ ış la n m a n ın ötesinde, Protestanlıktan bîr fikir çıkarmak mümkün müdür?

ALLAH HA YY OLAN KELÂMDIR - İMAN, KELÂMIN İŞİTME YERİDİR André Dumas’m 20 işaret ettiği gibi, Protestanlığı Tanrı kelâmı dini olarak tarif edebiliriz. Bu anlamda o, Allah'ın Kutsal Cevher olarak değil, H ayy olan kelâm olarak tasavvur etmektedir. Bu ifade şekli sa dece Reform istlerde değil; biribirlerine oldukça ters olan Kari B arth2L Rudolf Bultm ann22, Gerhard Ebeling gibi çağdaş ilâhiyatçılarda da göze çarpar. Allah bize kendini sadece kelâm olarak ve vahyin özelliği olarak tanıtır. Bu durumda vahiy, bedenleşmiş kelâmdır. Bu durumda iman kelâmı dinleme yerinden başka bir şey değildir. Thomisme’in ifade ettiği Katolisizm, evharistik türler içinde mevcut olan ve Kilise öğretme yetkisi içine işlemiş olan ontolojik cevhere imtiyaz vermeye meyillidir. Misti sizm tarafından öğretilen K ato hszm ise, Allah'ın ifade edilmez bir sükûnet haline getirmiştir. Protestanlık ise, Allah'ın varlığının kelâm olduğunu, sonra insanla Allah arasındaki münasebetin; kelâmın alındığı, Allah’ın konuştuğu, insanın cevap verdiği bir diyalog içinde meydana gel diğini öğretmiştir. Kelâmın haber verilişi olan vaaz, üzerinde, protestaniığın İsrarı, işte bunun içindir. O bu haliyle sırları (sacrement) ihmal etmiş değildir. Yine bundan dolayıdır ki kelâm ve kilise sırrı, Protestan ibadetinin iki kutubunu oluşturm aktadır. Fakat ibadetteki iç hareket,

259

kelâmdan sırra doğru ilerliyor, sırdan kelâma doğru değil, E v h a rİs tiy a âyininde (E k m ek - Şarap âyini) dikkat, kutsal b ir ‘cevher haline gelm iyen (yani Ekmek, e k m e k olarak; şarap, şarap olarak kalm aktadır) türlerde temerküz etm ez. Fakat, m ü ’minleri yemeğe davet eden Rabhın, sözü üze rinde toplanır. Orada Rab, onlara kendini, Hayy olan kelâm olarak sun muştur. Burada türlerin takdisi söz konusu değildir. Yine burada hiçbir cevher değişimi meydana gelmez. (Ex opera operata). Bunun içindir ki kelâm olarak Allah, elle tutulabilen bir kutsalın içinde bulunamaz. İhtiras dolu aşırılıkları ve ona karışan müsamahasızlıklar ne olursa o l sun; Reformun, ikon düşmanlığının bir teolojik anlamı vardır... Buna göre Hıristiyan, resimlere, heykellere, cesetlere değil; kelâma karşı dikkatli olmaya onu kalbinde ve zihninde yaşatmaya davet ediliyordu.f

KİLİSE KELÂMLA TOPLANMIŞTIR Üstelik Kilise, Havariyyun'a özgü miras silsilesi ile Kutsal bir ik tidarın intikali ile temayüz etmiş, Kutsal bir cevher değildir. G e r ç e k t e K ilise, b ağ ışlanm ış günahkâr insanların, kelâmla gerçekleşm iş b ir top lanm asıdır. Reforma inanan insanlar, Kilisenin olduğu her yerde, kelamın haber verildiğini ve Kilise sırlarının Incil’e göre dağıtıldığını söyle mişlerdir. O halde Kilise bir olaydır. Çünkü söz, b ir olay meydana ge tirme özelliğine sahiptir. İşte bütün bunlardan dolayı, Protestan papaz ları, k elâm ın hizmetçileridir. Zaten onların, kelâmı b ilm elerind en başka da b ir İmtiyazları yoktur. Kendileri Üe lâikler arasında bir tabiat farkı kuracak hiçbir silinmez değeri de ellerinde bulundurmadıklarından onlar, bir din adamı da değillerdir. Bunun için Protestanlık, bütün m ü ’minîerin evrensel dini imtiyazı ile; din adamlarının gürev-imtiyazı arasındaki ayırımını, şuurlu olarak reddetmiştir. Bir Protestan papazı tarafından ifâ edilmiş hiçbir Kilise faaliyet yoktur ki o, bir lâik tarafından da y a pılmış olmasın. Eğer, Protestan Kilise tarihi içinde icra olunan oldukça sert işlerin bir taksimi yapılmışsa; bu taksim, sadece disiplin açısın dandır, imanî açıdan değildir. Bu duruma göre, kelâm vasıtasiyîe bir toplanma olayından başka bir şey olmayan Kilise; insanın kurtuluşunu elinde tutan veya onu bölü ş türen b ir yer değil; sadece onu ilân eden b ir yerdir. Bu yüzden Kilise, günahlara bir bağışlama vermiyor, sadece bağışlanmayı ilân ediyor ve onu doğruluyor. Gerçekten sosyolojik olarak Protestanlık, Kiliseyi ilâhî inayet vasıtalar! dağıtıcısı haline getirme temayülü ile mücadelede bir hayli zorluk çekmiştir. Hıristiyan ilahiyat tarihi içinde, bu temayüzün üstün gelme tehlikesi anında, şiddetli reaksiyonlar rnüşahade edilmiştir.

260

Bu konuda, K ierk eg aa rd 22 tarafından ifşa edilen Kilisenin bozulm uşluğunu düşünmek gerekir.

ÎMAN VE TENKİTLİ YORUM Allah, kelâm olduğuna göre, insanın imanı da güvenden başka birşey değildir. Kelâm ya kabul edilir veya reddedilir. İnsan da onu ya hay atiyle ilgili olarak kabul eder ya da onu yabancı bularak kabul etmez. İnsanın iman sahibi olması, onun aptal olmadığı anlamına gelir. Bu ha liyle iman, tabiat üstü tezahürlerin bekleyişi ile gıdalanmıştır. Yine onun konusu, görünen bir kutsallıktır. Bu şartlar içinde, vasıflandırdığım ız gibi, kutsal kitabın özel rolünü tasavvur edebiliriz. O, sadece kelâma gir dirm e vasıtasıdır. Yine o, A llah’ın konuştuğu yegâne şehadettir. Buna göre, kelâm teolojisi yerine " K u ts a l Kitap id e o l o jis i n i" 24 koyarak, Protes tanlığın bir Kutsal Kitap dini haline geldiği devirleri, gerileme devirleri olarak telâkki edebiliriz. Bütün bunlara rağmen, Kutsal şeylerin, ihti yatlı kullanılması anlamında bir din olmak için; Kutsalı reddetme gayre ti içinde Protestanlık, daim a aynı kalamamış, ona, Incil'i, " K â ğ ı t t a n Papa" yapan bir durum ârız olmuştur. Hatta bazan onun Kutsal Kitab’m lâfzını bile Tanrısal bir İlham olarak tasavvur eden Theopneustique ve l a f ı z a 25 birtakım temayülleri bile, beslediği olmuştur. Böylece, çok önemli bir hadise olarak kelâmın asıl anlamı, dışarıda bırakılmıştır. Ancak burada, Protestanlığın zihni yetine uygun olarak, tarihi eleştiri metodlarım Kitab-ı Mukaddes etüdü ne uygulamayı yasaklam adığını da belirtmek gerekir. B ö y lece P rotes tanlık, tarihî doküm anların bir derlenişi olarak, Kitab-ı M u k ad d e s’in de; diğer m e tin le r g ib i aynı metodla in c e le n e b ile c e ğ in i b e lirt m e k ister. Şüphesiz, Kutsal Kitap karşısındaki bu serbestlik Özellikle XIX. yüzyılın sonunda, Allah’ın babalığı ve insanların kardeşliği gibi genel fikirler ko nusunda Kutsal Kitab’m muhtevasında, sanıldığından daha fazla abart malı kritiklerin yapılmasına neden olmuştur. Ç a ğ d a ş Katolik m od er n i zm i olarak telakki ed ebi le ceğ im iz P r o t e s t an

liberalizmi,

Hıristiyan iman

ve h a y a t ı n ı

t esi s e t m e k i ç i n; y e g â n e

o t o r i t e o l a n ç e k i r d e ğ i o r t a y a ç ı k a r a b i l e c e k o l a n ş e y i n , t a r i hî e l e ş t i r i m e l odi arı o l d u ğ u n u d ü ş ü n m e k l e , h a k s ı z l ı k e t mi ş t i r . L â h z c ı h k h a r e k e t i d e farkl ı m e t o ü l a r i a d a ol s a, a y n e n b u n u g i bi di r . O da K İ t a b o M u k a d d e s m e t inl eri nde g ö z e b a t a n k e l â m ol ayının peş indedi r. Asl ında bu ol ay, i ns anın ve

tarihin

I s a ’sı o l a n

İsa ile k a r ş ı l a ş m a d ı r . Ç a ğ d a ş d ü n y a d a , k e l â m

o l a y ı n ı n b u k a r a k t e r i n i , e n iyi ş e k i l d e o r t a y a k o y a n ş ü p h e s i z Ka r i B a r t h o l mu ş t u r .

261

PROTESTANLIK RUHU RİSKSİZ YÜRÜMÜYOR Şüphesiz bu Protestanlık ruhu, Reformdan doğmuş olan kiliseler için b ir dayanıksızlık ihtiva ediyordu. Şimdilik kelâm hadisesi, Kilise b ir liğinin yegâne garantisidir. Ancak, bu şartlar içinde Kilisenin tarih b o yunca devamlılığı, nasıl temin edilecektir? Çünkü Protestan kiliseleri, birtakım kurumiara ve sosyolojik yapılara da sahip bulunuyordu. Bunlar, zaruri, kesin fakat yine de izâfî birtakım ifade vasıtaları olarak kabul edilmişlerdir. Gerçekte Protestanlık bu düşünceyle tutarlı olabilmek için, Kilisede Allah'ın vaadi ve sadakatinden başka bir garanti bulamamıştır. Diğer taraftan, eğer kelâm, Kutsa] Kitap'dan yeniden dinlenmiş olsaydı; sağlam bir doktrinel bünye oluşturmak oldukça zor olacaktı. Hiç şüphe y oktur ki, Protestanlık, iman ikrarları içinde açıklanmış, bir takım doğmalara sahipti. Fakat bu doğmalar, ne kadar dikkate değer ne kadar saygıya lâyık olursa olsunlar, onların otoriteleri kelâm karşısında daima ikinci planda kalacak, sadece, doğmaların da yeniden ele alınmaları ve formüle edilmeleri imkânsız olmayacaktı. Zaten Protestan imanının, ta rih boyunca formüle edilmiş birtakım doğmaların, tenkitli bir incelemesi olduğu söylenebilir. Kutsal Kitabın şehadet ettiği Allah'ın kelâmı, yine bu noktada sürekli bir tenkit görevi icra eder. Değişmez bir doktrinel Öğretme fikri, yani yegâne Doktrinel gerçek görüşü, Protestanlık ruhu ile uzlaşmaz. Yine biri tarafından söylenen söze iman, doktrinel Önermelere konu teşkil etmez. Şüphesiz bu önerm eler, öğretim, mesaim ulaşımı, Hıristiyan İmam ile diğer doktrinler veya dünyanın gözlemi arasındaki uyuşmazlıkların farkına varmak için, zaruridirler. Ancak bu zaruret, ikinci plandadır. Daha makul bir ifadeyle o, yaşadığı ümidin hesabını verm ek için imanı bir çabayı temsil eder. Burada kesin olan husus, ilk anda imana katılmanın, doktrine! önermelere dayanmadığıdır. Bu açıdan doğmalar, sadece bir yol göstericidirler26.

PROTESTANLIĞIN NÜFUS UNSURLARI Dünya protestanlığı bugün nevî temsil ediyor? Bu soruya İlmî bir sarahatle cevap vermek oldukça güçtür. Çünkü elimizdeki resmî belgeler ve Kilise istatistikleri, birbirini tutmamaktadır. Çünkü her iki istatistik de aynı kriterlere dayanmamaktadır. Ayrıca, bazı kiliseler, sadece K i liseye bağlılıklarını açıkça ifade eden yetişkinleri, m ensuplan olarak dikkate alırlarken; diğer bazıları ise, tüm vaftiz olanları,kendi mensup ları olarak kabul etmektedirler. Bununla birlikte dünyada 300 milyon ci varında Protestan'ın olduğu kabul edilmektedir. Bu nüfusun dağılımı ise şeyledir:

262

A vrupa’da: 110 milyon; Kuzey Amerik'da: 130 milyon; Afrika'da: 22 milyon; Asya'da: 12 milyon; Avustralya ve Okyanuslarda: 9 milyon; Güney Amerika'da: 10 milyon. Protestanlığın yayılımı Avrupa'dan A m e rika ’ya doğru olmuştur. Özellikle XIX. yüzyılda, protestanlık Afrikaya ve Asya'ya ve okyanusa nüfuz etmiştir. Belli başlı Protestan m ezhepleri arasındaki nüfus taksimatı İse şöyledir: Luthériènier: 75 milyon; Persbytériènler (Reformés): 50 - 55 milyon; Anglikanlar: 38 - 40 milyon; Methodistler: 41 - 42 milyon; Baptistler: 50 60 milyon, Congrégationalistler: 6 milyon; Pentékotistiere gelince bunlar istatistiklere girmek İstemezler. Fakat oldukça yayılmışlardır. Bugün Protestanlığın durumu nedir? Protestanlık yayılıyor mu? Ger iliyor mu? Bu soruya yuvarlak bir cevap verm ek mümkün değildir. Genel nüfus artışı gözönünde tutulursa, Avrupa ve Kuzey Amerika'da Protestan ların sayısı değişm em ektedir. Ayrıca, Protestanlıktan, Katolikliğe, K a to liklikten Protesnalığa geçenler de biribirini dengelem ektedir. Bütün bunlarla beraber, rakamla zor belirtilebilen genel bir Hıristiyanlıktan uzaklaşma söz konusudur. Fakat bu uzaklaşma çok yavaş olmaktadiF. Bu konuda, çok şehirleşmiş ve endüstrileşmiş bazı ülkeler, daha hızlı bir uzaklaşmaya şahit olmuşlardır. Meselâ, Batı Almanya'da, Kilise vergi sinden kurtulmak için kiliseden ayrılmayı yazılı olarak belirtmek gere kir. Bunun için son yıllarda Kiliseden çıkış beyan edenlerin sayısında bir artış olduğunu söyleyebiliriz (1967 yılında 42.000 kişi; 1968 yılında 54.000 kişi Kiliseden ayrılmıştır). Buna karşılık, A v u stu ry a’da Protestanlık, önemli ölçüde artış göstermiştir. (Yani 1945’den beri % 20 artmıştır). Fa kat bu artışın sebebi, kısmen eski Avusturya - Macaristan topraklarından gelen mülteci akınlandır. Güney İtalya’da İse yirmi yıl boyunca, Protes tanlık lehine bir hareket oluşmuştur. Ancak bu olayın istikrariığmı b e lirtmek İçin vakit erkendir. İçinde bulunduğu yan hürriyete rağmen, Is panyol Protestanlığı, yavaş ilerlemektedir. Sakınca teşkil eden bölgele rin te fih a laşh n lm a sm ın kurbanı olarak Fransız Protestanlığı, Birinci Dünya Savaşı’mn sonundan itibaren muayyen bîr gerilemeye şahit olmuş tur. Avrupa’da zikre değer önemli bir olay da; Sovyet Rusya'daki vaftizlilerin çoğalmasıdır. Ayrıca, asrın b aşınd an beri Kuzey amerika, bütün dinî ekollerin dikkate değer bir artışına şahit olmuştur. Böylece d İn, sos yal hüviyetin tesbitinde önemli bir vasıta olmuşa benziyor. Fakat bizzat medeniyetin yapısından ileri gelen sebeplerden dolayı, bu dinî hareket şimdi durmuşa benziyor. Güney Amerika İse, Protestanlığın hızlı artışının parlak bir örne ğini takdim eder. 1916 yılında sadece 122000 Protestana sahip olan bu

263

kıt'a, 1957 sayımında 5-6 milyon Protestana ve nihayet bugün 10 milyon dan fazîa Protestana sahiptir. 1962’de günde 1000 civarında KatoIİğin Protestanlığa geçtiği tahmin ediliyor. Daha sonraki yıllarda bu hareket biraz yavaşlamıştır. Formasyon yönünden kifayetsiz olan çok az bir Kato lik papazı, Protestanlığın bu çekiciliğini, gerçek cemaat olan P a r o is s e ’m olmayışı ile açıklamaktadırlar. A slında buna, b ir Protestan m ezhebi olan Pentecôtiste misyonerlerinin olağan üstü dinam izmlerin i de ilâve etmek yerinde olacaktır. Özellikle, İslâm'ın yayılışı ile mukayese edildiğinde; A frika’nın hıristiyanlaştm lması, nisbeten ağır olmuştur. Yine de yılda 200.000 Afrikalı'nın vaftiz olarak kiliseye katıldıkları tahm inen söylenebilir. Mis yonerlik neticesinde doğmuş olan bu bağımsız kiliselerin çoğu, özellikle İkinci Dünya Harbinden sonra, çok önemli bölünmelere muhatap olmuştur. Netice Batı Hıristiyanlığını reddeden, çok belirgin bir mesihi karakter kazanan ve o kilisenin kurucusuna endişe verici bir dinî anlam veren bağımsız kiliselerin doğuşu ile sonuçlanmıştır. Hıristiyanlığın Asya'daki yerleşimi, Afrika'dan çok daha eskidir. Ancak geleneksel Monoteist dinlerin gösterdikleri mukavemet nedeniyle, Hıristiyanlık oraya da çok yavaş nüfuz etmiştir. Meselâ, Hindistan'da 12,5 milyona yakın Hıristiyan vardır. Bunun da 4 - 5 milyona yakını Pro ies tandır. Protestanlığın en hızlı yayıldığı memleketler, Endonezya (1966 - 1969 arası Vaftiz olanların sayısı % 50 artmıştır), 1,5 milyon Presbytéri en ve Méthodist ile Kore, 800.000 Protestan ile Birmanie yad ir. Protes tanlık, Çin'de Komünist ihtilalinden önce 1 milyon müntesibe sahipti. Hatta kurdukları Üniversiteleri vasıtasiyle orada çok kuvvetli bir tesir icra ediyordu. Bugün bu cemaatın varlığının devam edip etmediğini bil miyoruz. 700.000 müntesıbiyle Japonya'da zayıf olmasına rağmen Protes tanlık, ellerindeki okul ve üniversite teşekkülleri ile muayyen bir par laklığa sahip bulunm aktadır. H ı r is tiy a n lığ ın g ele ceğ i g ib i, P ro te s tanlığın istikbali de yeni teknolojik medeneyetin meydan okumalarına ve onun getirdiği promlemlere, cevap vermesine bağlıdır.

PROTESTANLIK KİLİSESİNİN TİPİ Protestanlık, kilise yapısına ve teşkilâtına birinci derecede önem vermez. Protestanlık, amentüsünde Allah'ın kelâmının ve kilise sırlarının öğreti ' m es İ için sadece bîr hizmete gerek duyduğunu açıkiar. Hatta Luther’den daha çok kilise teşkilâtçısı olan Calvin bile, kilise disiplinine fazla tin em vermemiştir. Fine de o, Ingiltere kilisesi içinde gerçekten Incil'in vaaz edilmesi şartıyla '.-arlığı devam eden piskoposluk hiye-

25 4

rarşisinln kabulünde, pek zorluk çıkarmamıştır. Reformun belirlediği kilise tarifi, mahallî cemaata temel bir önem atfediyor. Çünkü İsa’nın bedeni nin şekillendiği yer cemaattır. Bu müşahhas cemaat endişesi, Protestan kilisesinde daimilik arzeder. Fakat bununla beraber, Protestan Kilisesi için, kilisenin evrenselliği de gözden uzak tutulmamıştır. Çünkü mahallî ce m aa t, evrensel kilisenin im tiyazlı b ir ifadesidir. Y in e reform dan d oğm u ş olan kiliselerin bu iki zorîayılıcığı hesaba kattıkları görüle cektir. Fakat bu kuruluşların tek şekilli olmadığını belirtmek gerekir. Çağdaş A vrupa’yı karakterize eden millî bölünme, farklı kiliselerle hiç bir zaman uziaşmamıştır. Diğer taraftan, toptan reforma geçmiş olan mil letlerde kurulan kiliseler, söz konusu edildiğinde (İskandinav Kiliseleri) veya Katolik kiliseleri ile birlikte veya ona m uhalif olan kiliseler gözönünde tutulduğunda; kilise organizasyonunun oldukça farklı olduğu dikkati çeker. Ç ünkü temel ilhamla, tarihin değişkenliği arasındaki kom binezon, belirli kilise yapı tiplerini ortaya çıkarmıştır. P iskop oslu k la İlgili hiy erarşik kilise tipi, Roma

ile y u m u şak

kopuşun cereyan ettiği bölgelerde daha da belirgindir. Bunların en canlı örneğini Ingiltere Kilisesi ile İskandinav ülkelerindeki Luther'ci kiliseler teşkil eder. Din kurulu ile ilgili olan presbytérien kilise tipi ise, daha çok konsey ve kuru! hiyerarşisine bağlıdır. Bunlar da, cemaat kurulu ve m a halli düzeyde presbyterial konseyden oluşur. Bölgesel kurul ve bölgesel konsey; millî kurul ve millî k onsey’den oluşur. İşte Fransa, Iskoçya, İsviçre, İtalya, Reform kiliselerinde geçerli olan kilise rejimi, bu tip bir sistemdir. Net olarak belirginleşmiş bu iki kilise tipi arasında Sinod rejimini düzenleyen ve piskoposlukları ile konseyleri düzenleyen bir takım karma kilise tipleri daha vardır: A lm anya’nın Lutherci Kiliseleri ile Lutherci ve Reformist Macar kiliseleri gibi. Piskopos, ya kayd-ı hayat şartı ile ya da belirli b ir zaman için seçilir. Bu haliyle Piskopos, sadece Sinod un veki li değildir. Onun özel otoritesi de vardır. Piskoposluk, papazlara lias hiz metin özel bir şeklidir. Burada ayrıca presbytérien kuru! tipinin, pisko posluk tipine yakın olduğuna işaret edilebilir. Hafta bu anlamda, farklı konseylerin başkanlar! piskoposların yetkililerine sanıp görünüyorlar. Piskopos tipli kilise tipleri de, bir takım kurullara sihipiir. Bu açıdan İngiltere Kilisesi bünyesinde yapılan devrim, miintesiplerin tamamının, delegelerle kilise yönetimine katılabilmesine matuftur. Kongregnsyonalist kilise tipi ise, mahallî topluluğun muhtariyeti ile temayüz etmiştir. Çoğu defa bu muhtariyet çok ileriye gider; Öyle ki, ayinsel problemlere ve doktrine! problemlere kadar uzanır. Amerika Kong regasyonalizm i, Baptizm, Librizm, bu kilise tipinin örneklerini teşkil

265

eder. Ancak burada da bir evrim kendini göstermektedir: Şöyle ki, m a hallî topluluklar, kendi aralarında kuvvetlenm eye yönelen birleşik (Fédéral) bir tabiat bağı ile birleşmişlerdir. Kiliselerin, dünyaya yönelik problem lerle karşılaştığı, misyoner stratejisi hazırladıkları bir devirde, bu eski kongregasyonalizm in kifayetsizliği, kendiliğinden ortaya çık m a kta d ır. Protestan kiliselerinde görülen b ir başka kilise tipi de, kısmen geçmiş kilise tiplerinden biçim kazanmış olan tiptir. Protestanlığın olduk ça kalabalık olduğu bölgelerde ve Protestan kilisesinin tam bir resmiyete sahip olduğu yerlerde Multitudinst denen bir kilise tipi, üstünlük ka zanmıştır. Bu tip kilisenin üyeleri, Protestan nesi indendir. Öyleki, onlar, bu kiliseden ayrılmazlar. Bu kilise tipi, her insanın bir kiliseye bağlı ol masının doğal olduğu bir Hıristiyanlık sisteminin delilini teşkil etmekte dir. Bir başka kilise tipi de XVIII. ve XIX. asırların uyanış hareketle rinden doğmuş olan ikrarcı (professant) kilise tipidir. Böyle adlandı rılmasının sebebi, kiliseye girişte kişisel bir iman ikrarının şart koşulmuş olmasıdır. Bu kilise tipi, V aftizi; sadece y etişkinlere tatb ik etm ektedir. Bu kilise tipi, hıristiyanhğm çözülme devresiyle çağdaştır, ikrarcı kilise tipi, mensuplarının militanlığı ile temayüz etmiştir.

KİŞİSEL TAAHHÜDE YENİ BİR MÂNÂ VERMEK GEREKİR Ş ü p h e s i z b u iki tip a r a s ı n d a z a r u r i o l a r a k k ar ş ı l ı k l ı b i r t e s i r m e y d a na gel mi şt ir. î m a n ı n , k e n d i l i ğ i n d e n o l u ş m a d ı ğ ı , d eğ i ş i k ideoloj il er in o n u n l a m ü c a d e l e ettiği bi r d ü n y a d a ; h ı ri st iy a n t a a h h ü d ü n e d a h a ciddi bi r k ar ak t er v e r m e k t e z a r u re t vardır. Y i n e m u l t it ud i ni st kiliseler, Kon fi rmasyon

ayinine

kişisel bir t a a h h ü d

karakteri v e r m e y e

çalışıyorlar.

( B ö y î e c e K o n f i r m a s y o n â y i n i 1 6 v e y a 18 y a ş m a k a d a r g e c i k t i r i l e r e k d i n î eğitim uzatılıyor ve K on fi rm a sy o n u n otoma ti k karakterine çare b u l m a k i çi n çal ı ş ı l ı yo r ) . A y r ı c a o n l a r ı n bi r ç o ğ u , k ü ç ü k l e r i n va f t i z i k o n u s u n u , y e ni d en g ö z d e n g e çi rm ek te d ir le r. Teol oj i k ol arak Al lah 'ı n g ö n ül rahatlatıcı I u t f un u n bir a l a m e t i o l a r ak d o ğ r u l a n m ı ş o l a n p e d a b a p t i s m ( ç oc u k l a r ı n vaftizi) ki li sed en az v e ya ç o k k o p m u ş ol an eb e ve y nl e ri n, o n u s ad e c e s o s yal bir ayin olar ak görm eleri yl e anlamını gerçe kt en k a y b e t m e tehlike s i y l e k ar ş ı k a r ş ı y a g e l m i ş t i r . F a k a t b u n a p a r a l e l , i k r a r a k i l i s e l e r ş ö y l e b i r g e l i ş m e g e ç i r m i ş l e r d i r : Ö n c e i krarcı k i l i s e t ipi, o n l a r a g ö r e g e l e n e k s e l b i r m o d e l h a l i n e g e l mi ş t i r . ( Ya n i ai l e g e l e n e ğ i ile, B a b a d a n o ğ u l a g e ç e r ek ) . D i ğ e r y a n d a n o n l a r , f e r t l e r i n i m a n ı n ı n i k r a r ı n ı n d u y g u s a l v e h e y e

266

can verici karakteri üzerinde, oldukça ihtiyatlı davranmışlardır. Kilise tipleri arasındaki bu etkileşim, müşterek projeler üzerinde daha merkezi ve aynı zamanda daha dışa açık bir cemaat hayatinin yeni ş ekiller aram asın ın b ir ifadesidir. K a toliklikte olduğu gibi P ro te s tanlıkta da bir takım Gizli itirazcı grupların oluşu (Bunlar temel cemaat veya yeraltı kilisesi olarak isim lendirilm işlerdir) bu araştırmanın ve endişenin bir başka belirtisidir.

BİRLİK PEŞİNDEKİ PROTESTANLIK Bölünm elerinin skandalini, Protestan kiliselerine en iyi şekilde hissettirenler misyonerler olmuştur. Bu skandal, misyonerlik alanında eski hıristiyan mem leketlerinde çok dramatik olarak tadılmıştır. G er çekte yerli halk, aynı Incil’in, niçin farklı ve hatta rekabet halinde kili selerin kuruluşuna neden olduğunu sormaktan kendini alamamıştır, işte sa dece bunun için, 1910'dan beri ilk defa Edinburg’da toplanan I. Dünya Mis yonerleri Konferansı Kiliselerden, bıkm adan birlik yollarını aramalarını talep etmiştir. Aslında Protestanlığın dahili bölünmeleri, geçmişte dram atik bir karaktere sahip değildi. Bu bölünmelerde Protestanlar ile Anglikanlar arasında ve çoğu defa Lutherciler ile Reformistler arasında evharistik bir ayini imkansız hale getirmişti. Ancak, politik şartlar, bazı ülkelerdeki zulümler, haberleşm e zorlukları, XVII. asırda tüm y ak ın laşma gayretlerini imkânsız hale getirmişti. Yine, Reformun farklı cere yanları, sert bir Ortodoksluk halinde kristalleşmişti. îşte bundan dolayı, 1631'de bir uzlaşma sağlama niyetiyle toplanan Dordrecht Konsili başarı sağlayamadı. Neticede XVIII. asırda ve XIX. asrın büyük bir kısmında protestanhk; Rasyonalizm, Pİetizm, Ortodoksluk, Liberalizm gibi her ki lisede canlı bir gerilimin meydana getirilmesine sebep olan ve hiçbir za m an birleşmeye imkan vermeyen çok sayıdaki doktrine! çatışmalarla iyi ce sarsılmıştı. Oysa, XIX. asırda bir takım uzlaştırıcı teşebbüsler de eksik olmamıştı. Fakat bu teşebbüsler, bir yandan millî plân üzerinde vuku bul muş; diğer yandan da her kilisenin içindeki farklı zihniyetlerle kar şılaşmıştı. Meselâ, 1841'den beri Reformistlerle, Luthercilerin birleşmesi için Fransa'da çok sayıda toplantı yapılmıştı. Fakat bu toplantılar hiçbir netice vermemiştir. Çü nkü R eform istlerin büyük b ir kısm ı, z a h id in e bir u y an ışın tesiri altında ik en ; Lutherciler daha çok lib e rs lis t b ir tavrm içindedirler.

(F.

18)

267

GENÇLİK VE MİSYONER DERNEKLERİ KİLİSELERİ SORGUYA ÇEKİYORLAR Protestanlığın birleşmesi için, oldukça dar olan Millî çerçeveyi aşmış olmak gerekiyordu, îşte bu beklenen durum, mezhepler arası ve mil letler arası gençlik hareketlerinin ortaya çıkmasıyla tahakkuk etmiştir: Bu gençlik hareketlerini, " G e n ç hıristiyanlarm Evrensel İttifakı (1855'de Paris'te kurulmuştur), 1894’de kurulan " G e n ç Kızların Hıristiyan Birliği Evrensel İ t t i f a k ı " ; 1895’de kurulan "H ır is tiy a n Ü niversite Ö ğ re n c ile ri derneklerinin genel federasyonu" olarak görüyoruz. îşte bütün bu hareket ler, reform kiliseleri kadrosunu aşan, bir hıristiyaniaştırma endişesiyle kendini göstermiştir. Bütün bu hareketler, genç kuşaklara, evrenselliğin anlamını vermiş ve mezhepler ütesi b ir birlik tecrübesiyle yaşama izni vermektedir. Bu konuda U. C. ]. G. (Les Unions Chrétiennes de Jeunes Cens) yasasının bütün bu derneklere hizmet edebilmesi manidardır. Bu birlik şu görüşleri yansıtır: " G e n ç h ır is tiy a n la r m e v re n sel i t t i f a k ı n ı n h e d e fi, Incil'e uygun olarak tsa-M esih'i tanrıları ve kurtarıcıları olarak tanıyan tüm g ençleri b irleştirm ek tir. Bu gençler, ünvanlarıyla ve hayatlarıyla Î s a -M e s ih ’in talebe le rin d e n d ir ve onlar gençler arasında R a b b la r m m k r a l lığ ın ı y a y m a k i s t e r l e r ." İşte bu hareketin, kilise bölünmelerinin ötesinde bir birleşme hedefi vardır. Ayrıca bu hareket bir lâikler hare ketidir. Bunun için hiçbir kilise otoritesinin kontrolüne de, boyun eğme mektedir. Misyonerler de şu problemi ortaya koymakta gecikmediler: "H ır is tiyanlaştırma hareketi, mezhep hu du tlarının aşılmasını, gerektirm iyor muydu?" İşte büylece gençliğin ve misyonerlerin müşterek faaliyeti, birliğin aranmasının mümkün olduğu yeni bir ortam oluşturmaya muvaffak olmuş tur. Ayrıca I. Dünya Savaşını haber veren tehditler, Batı dünyasında et kili şekilde h ıristiy an lık tan ayrılmaların, farkına varma, kiliselerin daha geçerli bir şeklîde kendilerine şu soruyu sormalarına neden olmuştu: "Eğer görevimizde başarısız olmuşsak bunun başlıca nedeni birliğim izin olmayışı değil midir?"

BİRLİK ÖKÜMENİK HAREKETTE ARANIYOR İşte bu tecrübeler ve problemler X X . y ü z y ı l ı n kiliseler birliğinin doğmasına neden olacaktır. Protestanlık bu birliğin " T e k B içim "citik an lamına gelmediği görüşündedir. O, dinî geleneklerin dindarlık tiplerinin, âyin şekillerinin büyük bir farklılıkla devamında fayda görmekledir.

268

Yine Protestanlığa göre; Kilise, İdari merkezileşmeyi redde örnek teşkil etmelidir. Çünkü Protestanlığa göre, mü'minlerin evharistiya âyininde aynı masa etrafında toplanmasına mani teşkil eden tüm engeller kalktığı zaman, birlik tam olarak gerçekleşmiştir. Aksiyon, misyon, şehadet, in sanlara hizm et anlamlarındaki birliğe gelince (Güneydoğu Asya veya bütün Afrika Kiliseleri Konseyi gibi) ya genel konsey seviyesinde ya da mahalli konsey düzeyin de veya millî konsey düzeyinde gerçekleşebilir. (A merika'daki Mesih'in kiliseleri millî konseyi, Fransa Protestan fede rasyonu, almanya L'Evangelisehe Kirche kiliseleri) gibi. Aslında, Protestan birliğinin doktrine! ve manevî temeli, reformdan çıkmış olan b üyük kiliselerle açık şekilde ortaya konmuştur. Böylece, iki asırdan daha çok gerçekleşmiş görünen Bossuet’nin kehaneti şimdi son ne fesini alm aktadır. Bununla beraber, katolik Mezhebi için olduğu kadar, Protestanlık için de onun geleceği ile ilgili olarak kiliselerin bünyesinde yeni bir takım çatlaklıkların göründüğü hipotezini de göz önünde tutmak gerekir. Artık, bu kiliseler, XVI. asır kırılmalarının temelinde olan veya bizzat Protestanlığın iç bölünmelerinin temelinde olan klâsik tartışmala rın üzerine dayanmıyorlar. Onların aktüel problemleri, kâh teolojik de nen, kâh sosyal ahlâk ve politik denen tartışmalardır. Hakikaten Bultmann'ın ve talebelerinin Kutsal kitap teolojisiyle ilgili olarak tanınan tezlerinin büyük başarısı (Yani Kutsal Kitabı mitolojilerden temizleme ve içinde K ervgm e’in ifade edildiği ilim öncesi dünyanın imajlarından K ut sal Kitabı kurtarma tezleri) bir yandan, bütün kiliselerde, Kutsal Kitabın yorumu konusunda hareketli tartışmalar doğururken ve tabiatıyla yeni vaat ve öğretim şekillerinin doğmasına yol açmıştır. Diğer yandan da, Protes tanlard an olduğu kadar Katol iki erden de b irço k hıristiyan; müessese olarak kilise ile çeşitli ekonomik ve politik iktidarlar arasında olacağına inandıkları tesanüt konusunda kendi kendilerine bir takım soru lar sormuşlardır. Onlar, daha devrimci ve mu teriz bir hıristiyanlığm yol larını belirlemeyi istemektedirler. Onlara göre, Kilisenin geleceği, kili senin ezilmişlerin ve haksızlığa uğramışların yanında yer almasına bağ lıdır. Çünkü onlar, Ortodoksluğun, Orthopraxie üzerinde üstünlük sağla mayacağı düşü ncesind ed irler. Çünkü XVI. asırlardaki kesin propiem, iiâh.î inayetle kurtuluş problemi iken, XX. asrın problemi, sosyal ve ekon om ik vapılar içinde yapılacak bir devrim vasıtasivle insana hizmettir. Dün "R o m a lıla ra M e k t u b u " doğru şekilde yorumlama söz konusu iken; bugün Matta X X Y :in " S o n yargı gününü ciddiye almak" ifadesi söz konusu dur. İşte bütün bunlardan dolayı bir devrim teolojisinden bahsedilmekte tereddüt edilmemiştir. Acaba, tüm hıristiyanbk dünyasında görünen bu veni çatlaklıklar, yarın, bugün talimin edilemeyen yeni kırılmaların sonu c u n a mı salı ip o Ia c a k ? A s h n da b u sor u, soru! ma ya d eğer b ir s o r ud u r.

269

PROTESTAN SOSYAL AHLAKI Protestanlık, devirlere ve bölgelere göre topyekün cemiyet ile ve devletle çok farklı ilişkiler içine girdiği açıktır. Protestanlığın muhtelif memleketlerdeki azlık veya çokluğu göz önüne alınırsa, bu farklılık hâlâ ortada durmaktadır. Meselâ, İskandinav ülkelerinde Protestanlık, genel nüfusun % 9 5 'İni teşkil etmektedir. Ayrıca kral, teorik olarak da kilisenin başıdır ve genellikle yönetimle ilgili bazı kilise kararları parlamentoda oylama konusu olmaktadır. Fransa'da 50 milyon genel nüfusa göre 850.000 Protestan çok azınlık teşkil eder. Çünkü Fransa'da Protestanlığın tarihi, zorluklarla doludur. 1560 yılma doğru krallığın y ansına yakını, Protes tanlık lehine fethedilm işken; (N ante Ferm anının yürürlük ten kalk masıyla) 1685’den İtibaren Protestanlık ihtilâl arefesine kadar devam edecek olan gizli b ir hayata zorlanmıştır. Kendini devletin himayesi altına sokan resmî bir statüyü İlk konsil'den alan Protestanlık, ekseriya sıkıcı idarelerin altında XIX. yüzyıl boyunca çeşitli durumlara şahit ola caktır. İşte bunun için de o, 1905 ayrılma kanununu, sevinçle kabul edecek tir. Bu iki misâlin karşılaştırılması bile b ir to plum içerisinde Protes tanlığın, bütünleşmesinin farklı olduğunu göstermeye kâfi gelecektir.

VİCDANLAR HÜRRİYETLERE SAYGI DUYUYORLAR Son on yılın ışığında, sosyal ve politik faaliyet alanında Protestan kiliseleri tarafından uygulanan muayyen hareket kaidelerini ortaya koy mamız mümkündür. Bu kaideler, herhangi bir politik ideolojinin ne lehindedir, ne de aleyhinde... Bizzat Marksizm bile, Protestan otoriteleri ta rafından prensip itibarı ile hiçbir resmî kınamanın konusu olmamıştır. Doğunun kom ünist ülkelerinde kurulan kiliselerin tecrübesi şudur: Hıris tiyan şehadeti, kapitalist rejimlerde olduğu gibi, komünist rejimlerde de ifade “edilmiştir. Her iki rejimde de karşılaşılan engeller aynı tabiatta olmasa da, her ikisinde de engellerin varlığı gerçektir. Aynı şekilde, De m okratik A lm an C um huriyeti'n de, Ç ekoslov ak ya'd a, M a c arista n ’da, Protestan kiliselerinin; Hıristiyan inançlarını inkâr etm eksizin, yani Marksist ideolojiyi kabul etmeksizin müntesipierîni dürüst bir şekilde sos yalist devlet kurmaya davet ettiklerini görüyoruz. Bu, belki gerçek leşmesi zor bir bahis olarak düşünülebilir. Fakat gerçekten buna teşebbüs edilm iştir. M uhtelif ideolojilerle ilişkisi olmaksızın Protestan kiliselerinin müdahalesi hayatın açıkça engaje olduğu müşahhas problemlere dayan maktadır. Bu problemleri, ölümden sonra yaşama, hürriyet, insan ha y siyeti, insanın kendini tam olarak İfadesi hakkı şeklinde belirtebiliriz.

270

Kiliseler, inançları nokta-i nazarından topyekün cem iyete m ü dah ale lerini haklı bulm aktadırlar. Genel bir kaide olarak, Protestan kiliseleri, genel müdahaleleri, gizli baskı vasıtalarına tercih etmiş görünüyorlar. Böyiece onlar, efkâr-ı

u m u m ıy ey i u yarm aya v e onlara bilgi vermeye gayret gösteriyorlar. Ne var ki onlar da baskı değerine sahip bir takım vasıtalara başvurm uş lardır. Ancak bunu açıkça yapmışlardır. Bunun için oldukça zengin olan bir çok Am erikan kiliseleri G üney Afrika’nın ırkçı devletlerine para veren b a n k a la ra k ap italle rin i çektik le rin i b ild irm iş le r v e b u kara rla rını basınla duyurmuşlardır. Çoğu zaman Protestan kiliseleri, çok önemli çağdaş problemlere, yetkileri olmayan teknik b ir takım çözümleri, teklif etme hakkını ken dilerinde görmezler. Onların tutumları Eski Ahid'in, Peygamberlerin tu tu m larını hatırlatır. O nla r da, tehlikeyi haber verir ona karşı halkı uyarır ve “hatta kabul edilmez bir takım icraatları ifşa ederler. Yine, Protestan kiliselerinin haber kampanyalarını yönetm ek için başka hareketlere de katıldıkları olmuştur. Ancak bunu sadece belli bir müddet ve belli bir hedef için yapmışlardır. Bugün ise, Protestan kilisele ri, özellikle Roma K atolik kilisesi gibi diğer hıristiyan kiliseleri ile, işbirliği yaparak hareket etmeye, gayret gösteriyorlar. Protestan kiliseleri, politik vazifelerinin, bölgesel cem aatlerinin veya özel bir takım hareketlerin bünyesinde m ü ’minlerin sosyal ve m ede nî meşguliyetlerinin anlamını harekete geçirmek olduğunu düşünmekte dirler. Böyiece mü'm inler serbest bir şekilde partilere veya sendikalara, yahutta tercih ettikleri aile ve kültür teşkilâtlarına (Kültür evleri, ebe veyn ve talebe demekleri v.s.) girmeye davet edilmişlerdir. Protestanlık daim a, kilisenin mü'm inlerin hareket hürriyetini sınırlandırmamasını; bilakis davayı tam bilerek seçimlerin onlara yardımcı olmasını düşün müştür. Bunlardan ayrı, Kilisenin kollektif taahhüdünü gerektiren bir takım ivedi problemler de eksik değildir, (Irkçılığa karşı ve gelişme için savaş gibi). Kişisel kanaatlerin farklılığını da hesaba katarak Kilise, onlara uygun gelecek şartlara göre sadece üyelerinin ferdî taahhüdünü harekete geçirebilir. Genel olarak çok nadir istisnalar hariç (H ollan d a’da ve İsviçre’de olduğu gibi) Protestan kiliseleri, lâikliğe gösterdik leri saygıdan dolayı, çoğunlukla oldukları zaman bile; hıristiyan adı ve rilen bir takım partileri veya sendikaları kurmaktan men edilmişlerdir. Çağdaş protestan kiliselerinin sosyal ahlâkı üzerinde verd iğim iz bir kaç bilgi, dünya ile incii arasındaki böyle bir mesafenin olduğunu ve ruh ile beden arasındaki mutlak ayrılığın devamının uygun olacağını,

271

bundan dolayı kilisenin sadece ruhlara itinaya kendini adaması gerek tiğini düşünen bir çok zâhidâne cereyanların varlığını unutturmamalıdır. Aslında bu cereyanlar, önemini kaybetmişlerse de bazı yerlerde hâlâ ki lise insiyatifini felce uğratabilmekteairler. İşte çok az sayıda da olsa bu cereyanların mevcudiyeti, bazı Protestan cemaatlarının şimdiye kadar genel konseye niçin katılmadıklarını ifade etmektedir.

PROTESTANLIKTA PRATİK DİNİ HAYAT Bu nazik problem lerle ilgili İlmî araştırm alar, henüz yeterince yapılmamıştır. Bundan dolayı burada sadece genel hatlarla iktifa ede ceğiz:

KURTULUŞ İMANA BAĞLIDIR, AMELLERE DEĞİL Dinî pratiklerin, Protestanlıkta sınırlandırılm ası, Katoliklikten zordur. Çünkü onda pratik, hiçbir kilise yasasının konusu olmamıştır. Bu nun için Protestanlıkta, nafile ile farz arasındaki sınır çizilmiş değildir. Bu da, doktrine! olarak " b i r sevap" dini mevdana getirmekten sakınmak için böyle olmuştur. Protestanlıkta dinî pratik, sadece imana bir yardım anlamı taşır. Gabriel le Bras'm Katolik mezhebi için belirttiği amel işleyenler (pratiquants) zümresini sosyolojik açıdan, Protestanlığa da uy gulayabiliriz. Bu tatbikatçılar (pratiquants) zümresi, şunlardan meydana gelmiştir: Ayrılm ışlar, İlgisizler, M evsim lik uygulayıcılar, düzenli uygu l a y ıc ıla r (pratiquants), s o fu lar. Yine belirtmek gerekir ki Protestanlığın içindeki sınırlandırmalar oldukça net değildir. Çünkü orada yapılacak ameller oldukça az sayıdadır ve kesin olarak belirtilmiş değildir. Meselâ Protestanlık, dil ile ikrar vecibesini ve son yağlamayı (extrême - onction) kabul etmez. Yine e v l e n m e , Protestanlıkta bir kilise sırrı sayılmaz. Böyiece Reform, sadece İncil tarafından tasdik edilen vaftiz ve Kutsal ekmek-şarap sırrını muhafaza etmiştir. Aslında Protestanlığın azınlıkta olduğu bölgeler hariç, genel olarak Reform kiliselerinde, âyinlere iştirak nisbeti, Katolik Kiliselerinden dalsa azdır. Katolik kilisesi ile Protestanlık kilisesi arasındaki bir başka fark da şudur: Katolik, bir rahibin ve mabedin b u lund uğu yerde K ilis e n in varlığım kabul ederken; Protestanlık rahibe hiç sahip olmayan bir ce maatin. varlığında kilisenin var olduğunu kabul etmektedir. Netice olarak Kilise işlerine sadık ve angajeli olan Katolik, bağlı olduğu bölgesel ce maatın (la com m unauté-paroissiale) dışında da bir takım icraatlara girişebilmektedir. Buna karşılık Protestan ise, kendi bölgesel cemaatine

272

daha çok bağlıdır. İşte bunun içindir kİ Katolisizm, bölgesel cemaat mer kezlerinin dışında çok sayıda kiliseye sahiptir. Protestanlık ise bölgesel ce m aatın dışındaki kiliseyle ilgilenmez. Protestanlıkta Bölgesel cemaat (C om m unauté paroissiale) üzerindeki İsrar, Evharistik tatbikatın önemli evrim i içinde Özel olarak m ânâlandırılm ıştır. Böyiece, Reformistlerin isteğinin aksine, evharistiyanın sadece b üyük hıristiyan bayramlarında kutlanması geleneği Reform kiliselerince de kabul edilmiştir. (Bu kutla ma yılda dört defa yapılmaktadır). Bu gelenek halk dindarlığının daima kayırdığı M a g is m e S acram entel (Bir törenin devamlı yapılışı kurtuluşu sağlar kanaatı)'dan kaynaklanmaktadır. Bugün ise bu gelenek zayıflamış durumdadır. Çünkü Kari Barth tarafından belirtilen yeni teolojinin tesiri altında İlkel kilisedeki tapınma üzerinde yapılan bir takım inceleme lerle de ayinsel yenilik, yarım asırdan beri oldukça önem kazanmıştır. Fakat yine de ce maat hayatını daha belirginleştirmek için, Evharistiya daha sık kutlanm ıştır. Bütün mü'minleri birleştiren gerçek bir yemeğin bünyesinde onu bütünleştirerek Evharistiya'ya tam bir cemaatanlamı ver mek için çok deneme yapılmıştır.

DİNİ MERASİM VE MİSTİK HAYAT Dinî merasim hayatına gelince, o, son yarım asırdan beri belli başlı iki akımla temayüz etmiştir. En eski olan akım, (bu akım, Berneuchen d e nilen A lman harekâtı, İsviçre kilise ve âyin harekâtı veya Taize’nin En ternasyonal cemaatı) içinde oldukça gelişen ve oldukça fakir olan Protes tan âyinini, eski kilisenin tüm âyin hâzinesi ile özellikle Reform kilise lerinin içinde zenginleştirmeyi ve âyine daha belirgin tapınma vakitleri dahil etmeyi hedef alıyordu. Daha yeni olan İkinci akım ise, lâik bir de virde kültün yeni şekilleri üzerinde genel konseyin araştırmaları ile b es lenmiş olarak, birincinin aksine, külte, doğallık, diyalog, en modern m ü zik şekilleri ve şimdiye kadar kutsal özelliği olmayan müzik aletlerini dahil etmeyi hedef alıyordu. Ekseriya, Protestan sofuluğunun az mistik karakterine işaret edil miştir. Mistik (mystique) terimi, son derece değişik birtakım anlamlara sahip olmasına rağmen, genel olarak yukarda ki hüküm kabul edilmekte dir. Orada mistik’in dışarda bırakılması, kaynağını, Protestan teolojik seçim lerind en alm aktadır. Şöyle ki: Bir yandan, Allah'la insan ara sındaki İncillerin İsa'sından başka aracının olmadığını tasdik (Allah'a sadece İsa ile varış), Allah’ı yüz yüze seyretme teşebbüslerini ve onda fani olmayı dışarda bırakmaktadır. Şayet Protestanlıkta mistiklik olmuş

273

olsaydı bu Isa ile çağdaşlık (Kierkegaard) çabasından başka bir şey ol mazdı. Şüphesiz İsa dirilmiş, göğe yükselmiştir. Fakat o, orada ahir za mana kadar Golgotada çarmıha gerilmiş olarak kalacaktır. Diğer taraf tan Protestan uknumculuğu (Teslis'in unsurlarından herbirİ), Allah'la her türlü ilişkiden uzak durumdadır. Çünkü ona göre Allah, uknumlar arası bir münasebet olmayacaktır. Orada uknumlardan herbiri, en derin anlamdaki birleşmede bile kendi hüviyetini muhafaza etmektedir. İşte Kilise babalarının ve Doğu teolojisinin tersine Protestanlık, in sanın geleceğini bir tanrılaştırmadan çok gerçek bir insanlığa giriş olarak görmektedir. Ondan ilk doğan da Isa olmuştur. îşte bütün insanlığın bu te zahür ümidi, Protestanlığı, Hıristiyan sorumluluğu ve hürriyeti üzerinde durmaya şevketmiştîr. Bunun için Protestan, idare edilen bir insan değil dir en azından böyle olmamalıdır. O yetişkin bir hıristiyan olmalıdır. Protestan papazının görevi, ruhu tedavidir, vicdanı idare değildir. Pra tikte biie, fark önemlidir, iki fonksiyon arasında smır, daima bir problem olarak kalm aktadır. Burada belirtmek istediğimiz husus, Protestanlığın daimi hedefi nin, yeterince bilgili her vaftizciyi (Pazar okulu ve din bilgisi açısından) bir vicdan İdarecisine boyun eğmeden tam olarak iradesine sahip ve Prote stan papazlarıyla eşit bir şeklide, kilise yönetimine iştirak eden bir duru ma getirmek olduğudur. Fakat yine de böyle bir hedefin, ancak; Prote stan'ın imanının muhtevasına ve onun sonuçlarına yeterince, canlı bir şuurla sahip olduğu ölçüde, gerçekleşme şansı vardır. Ne var ki laikleşmiş bir medeniyet içinde bu şuur kendiliğinden geîişmemektedir. Çünkü imanın büyümesi, zihnî gelişmeyle atbaşı gitmemekte ve iman zayıf olarak kal ma tehlikesiyle karşı karşıya bulunmaktadır, işte bundan dolayıdır ki lâiklerin yükselmesi, Protestanlığın daimî hedeflerinden biridir. Bunun için İkinci Dünya Savaşündan beri bu durum, sistemli şekilde geliştiril miştir. Lâik bölümleriyle genel konsey, bu noktada kiliseleri heveslendir mişim. Böyiece, yetişkinler için Birleşik Amerika'da oldukça yaygın olan Pazar Okulları gibi eski kuruluşlara, Almanya ve İsviçre'de "İ n c il Aka d em ileri"; Fransa'da "Y etişm e ve Araştırma M e rk e zle ri" gibi yeni kuru luşlar ilâve edilmiştir. Bu kuruluşlar, bu sayede, uzun müddet lâikleri, bir arada bulundurmaktadır. Bu toplantılarda meslek ve yaşlara göre gru planmış insanların; meslekî, medenî veya teknik hayatlarında karşı laştıkları i manî problemleri incelemektedir.

274

INCİL'İN İLMÎ ŞEKİLDE OKUNMASI TEŞVİK EDİLMİŞTİR Lâiklerin bu teşkilâtlanması, ferdi dindarlığın ve münzevî tefek kürün bir sonuca bağlayamadığı, herkesin hayatında karşılaştığı kom p leks problem ler zamanına rastlar. Protestanlığın, geçmişte oldukça kuv vetli olan aile ferdî, dinî pratik şekillerinin bugün sonunun gelmiş olduğunu görmesi neye bağlanabilir? Incil'in günlük okunması, baba veya anne tarafından icra edilen aile kültü (bu konuda hiçbir genel araştırma yapılmamış olmasına rağmen), ailenin partiarkal yapısına bağlı, geçmi şin bir takım kültleri olarak görünüyor. Yine itiraf etmek gerekir kİ, Cevenne köylülerinin asırlarca yaptıkları gibi, Incil'in ihlasla okunması, çağdaş kültürüm üzün içinde olgun b ir imanı beslemek İçin artık kâfi değildir. Belki de bunun içindir ki, Protestanlığın içinde, hatta Katolik gruplarla işbirliği yaparak, Kitab-ı M ukaddes'in okunması ve yorum u için b ir takım İlmî şerhleri ve aktüel y orum ları2? yapmayı hedef alan; genel bir çabanın olduğu görülmektedir. öted e n be ri, Protestan dindarlığı, sadelik, Hz. Isa'nın aracılığından başka aracılık kabul etm eyiş, sofulukları İsrarlı red ve bazan ifrad şekilde de olsa tüm kuralcılıktan uzaklaşma ile temayüz etmiştir. M uh telif uyanış formlarının tesiri altında, Protestan dindarlığı, XIX. asırda Romantik bir duygusallık akımına mâruz kalmıştır, işte bu devirde Pro testan ilahilerinin bolluğu bu akımın damgasını taşımaktadır. Bu uyanış hareketi XIX. asrın misyonerlik faaliyetlerinden doğmuş olan bir çok genç kiliselerde ve A m erika'd aki P entekötİste (P entecötiste) hareketlerd e hâlâ yaşamasına rağmen; artık bugün sona ermek üzeredir. Bugün Protes tan dindarlığı, ifadesini, oldukça sert bir dinî merasim içinde veya sâde bir modernizm içinde bulmuşa benziyor.

PROTESTAN DÜŞÜNCE STİLİ Özellikle çağımızda, bir tek Protestan düşünce stilinin olmadığı or tadadır. Çünkü XVI. asır R eform u, bünyesind e bir akımlar farklılığı taşıyordu. Bu farklılık, günümüzde daha da belirginleşmiştir. Ancak, Ortodokslar, liberaller, zahitler arasında olduğunu kabul ettiğimiz klasik farklar, artık laikleşmiş bir dünyada faaliyet gösteren yeni Luthercilerin, yeni Kaivincilerin, Barthistlerin, BuLmannistlerin, Allah'ın ölümü teolojisinin, politik teolojilerin laikleşmiş bir dünyada faaliyet gösteren m u h te lif ilahiyatlar, üm it teolojisinin farklılıklarını ihtiva etm iyor. Yine K atoliklîk’te de bu ayrılıklar, doktrinel öğretme yetkisine rağmen

275

mevcud olduğuna göre, Protestanlığın, İçinde bu ayrılıkların olması nor mal olacaktır. Bütün bunlara rağmen, bir takım muhtevaları hesaba kat mayarak ve düşünce stilini güz ününde bulundurarak, Protestan düşün cesindeki daimi unsurları tesbit etmek mümkün görünmektedir,

PROTESTANLIK KELAMI ANLAMAYA ÇAĞIRIYOR Hiç şüphe yoktur ki Protestanlık m u ayyen bir entellektüellikle damgalanmıştır. Protestanlık bir kitap dini olmamakla beraber yine de bir kelam dini, anlaşılan bir kelam dini olarak kalmaktadır. Çünkü o, in sanın tüm zihinsel yeteneklerine baş vurmakta ve insandan sürekli bir kültürel çaba istemektedir, işte bunun içindir ki Reform, yapabildiği her yerde bir takım kiliseler kurmakla yetinmemiş, o, bir takım akademiler, üniversiteler kurmuştur. Michelet, Protestanlık için şu itirafta bulunur: "R efo rm un ilk kelimesi okul'dur. Okul en büyük şeydir, Protestan m emle ketleri demek, okuma bilinen, dinin tamamen okumaya dayandığı m emle k e tle r d em ek tir." Aslında Reform, mütehassısların giriştikleri doktrinel bir devrimdir. Bunun içindir ki, o, her Protestan papazının bir mütehassıs olmasını istemiştir. İşte bunun için her rahibin sahip olduğu Üniversiteye has formasyon yeniliğini Reforma borçluyuz. Şüphesiz, Protestan zihniye ti, hissedilenin yerine anlaşıhrhğı koyan, modern düşüncenin büyük hare keti içinde yer almıştır. Şüphesiz çok öğretici vaazla, Protestan kültünün içinde bulunduğu merkezî mevki, hızlılık ve nisbî kolaylığı açıklayan bu enteil ektüaîizmin en manidar sembolüdür, işte bunlarla Protestanlık, İlmî ve tarihî yorumlara açık bulunmaktadır. P r o t e s t a n l ı k t a b u e n t e l î e k t ü a l i z m i n be l l i b a ş l ı v e ç h e l e r i n d e n bi r i , t a r i h l i ğ i n a n l a m ı d ı r . B u a n l a m iki ş e k i l d e g ö r ü n ü m k a z a n m ı ş t ı r : Ö n c e , P r o t e s t a n d ü ş ü n c e s i v a h y i n t a r i hî o l a y l a r ı n ı , g e l e n e k l e r i n i ö r t m e s i n i r e d d ede r. So nr a, P r o t es t a n d ü şü n ce s i , s pe kü la ti f i lahi yata ço k ö n e m v er m e z , a y r ı c a P r o t e s t a n d ü ş ü n c e s i , A l l a h ’ın c e v h e r i ü z e r i n d e p e k m u h a k e m e y a p m a y a r a k , A llah g ö r ü n d ü ğ ü gibidir diy en aziz Augustin'in ya nı nd a yer al ı r. O y s a , b u a n l a m , i n s a n ı n -cer a l d ı ğ ı v e k e n d i n i a n l a d ı ğ ı b i r t ar i h i ç i nd e b e l i r m e k t e d i r . E ğ e r t ari h f e l s e f e n i n b i r k a ç b ü y ü k i smi , P r o t e s t a n ise ve

hatta

zihinsel

form asyonlarıyla

Protestan

ilahiyatçıları

ise { K an t ,

H e g e l , D i l t h e y , M a x W e b e r g i b t j ~ s bu , bi r t e s a d ü f d e ğ i l d i r . Y i n e t a r i h i n ve zam anın

a ç ı k ç a b i r i hl âl i o l a n m i s t i k h a y a t a , P r o t e s t a n l ı ğ ı n a z t e

m a y ü l ettiğini d e beli rt miş ti k.

276

DOĞAL ŞEYLERİN KUTSAL ANLAMI YOKTUR Protestan düşüncesi, daha çok Katolik düşüncesi stilini karakterize eden bütünleşme diyalektiği yerine, tasfiye diyalektiğini ikame ediyor. Bunun için Katolik düşünce, bir takım sentezler dini olarak görünür: Tomasçılığın, (Thomİsm) büyük çabası, Vaftiz yaparak, tüm putperest hik meti telâfi etmekten ibaret değil midir? Oysa Protestanlık, bir kopma dini olarak görülüyor. İşte bundan dolayı, tabiat ile inayetin arasını ayır mak ve tabiattan inayete geçişi aramaktan vazgeçm ek gerekir. îşte bu temel fark, Katolik savunması tarafından bir takım ek bağlarla ve onla rın Protestanlık tarafından reddi ile açıklanacaktır. Katolik düşünce de nilince Kutsal Kitap ve gelenek; iman ve ameller, İsa ve Meryem, İsa ve Azizler, Rahip ve Lâik akla gelir. Protestanlık ise hemen, "S o la Serip tu ra" (S M ec e Kitap), " S o la F id e s" (Sadece iman), "S o la C h ristu s" (Sadece İsa) ve tüm vaftizliİilerin genel kutsallığı diye cevap verir. Burada b e lirtmek gerekir ki, bu spirituel durum, sadece Reform devrinin karakteris tik özelliği değildir. Kilise birliğinin etkin yaklaşımına rağmen bu durum bugün de vardır. Meselâ, II. Vatikan Konsili, Katolik olmayan (Ortodoks luk dışında) Hıristiyan cem aatlerinden bahsettiğinde o, onların ne hıristiyan özelliklerine ne de kilise cevherlerine itiraz etmemiş; sadece on ları noksanlıkla ve eksiklikle değerlendirmiştir. Buna karşılık olarak Protestanlık ise, Katolik bütünlüğün, dıştan gelen unsurların katılmasıyla bozulduğunu söylemektedir. Protestan

teriminin

orijinal

olarak m ü s b e t bir m â nâ sı ol m as ın a

r a ğ m e n ; y i n e d e o n u n b i z z a t d i n i m e f h u m a d a y a n a n bi r m u h a l e f e t l e e n g e l l e n d i ğ i i n k â r e d i l e m e z . Bi r ç o k K a t o l i k d ü ş ü n ü r ü i çin, e n g e l i ş m i ş şeki l l eri İ ç i n d e d î n , bi r n e v i i m a n ı n b e k l e n i ş i v e ö n e a l mı ş ı n ı teşki l e d e r . Y i n e , h e r d i n d a r r u h da b i i k u v v e h ı r i s t i y a n d ı r . B i r ç o k P r o t e s t a n d ü ş ü n ü r i se, L u t h e r v e K a l v i n ' i n d o k t r i n i n e t a bi o l a r a k v e o n a b i r a z s e r t l e ş t i r e r e k d i n i n d a i m a i m a n i çi n b i r b a h a n e o l d u ğ u n u s ö y l e m e k t e d i r l e r . Ha t t a i m a n s ı z l ı ğ ı n i n s a n ı n i l i ş k i l e r i ni H a y y o l a n A l l a h ' l a d e ğ i l , k u t s a l l a d ü z e n l e m e i d d i asını or t ay a k o y d u ğ u n u s ö y l e m e k t e d i r l e r . B u g ü n hu d ü ş ü n c e n i n , Kari B a r t h , B o n h o e f f e r 2 “, H a r v e y , G n A - 1 g i b i o l d u k ç a f ar kl ı i l h a h i y a t ç ı l a r d a olması

oldukça

manidardır.

Yine

Taul

TiilichM

g-:p;

bir Protestan

i l â h i y a t ç ı s ı , h ı r i s t İ y a n l ı ğ ı , d a h a ç o k m ü n f e r i t di ni t e ms i l e d e n g e n e l b î r a n l a y ı ş ı n i ç i ne d a h i l e t m e k t e , t e r e d d ü t g ö s t e r m e m i ş t i r .

PROTESTANLIK, KİLİSE REALİTESİNİ ARTIRMIYOR P r o t e s t a n l ı k h e r n e k a d a r k i l i s e ile ilgili o l u r s a o l s u n P r o t e s t a n d ü ş ü n c e s i , Kil ise real it esi ni a r t ır m a yol larını a r a m az . Ç ü n k ü on a g ör e,

277

Allah'ın bir ihsanı olan Kilise, tanrısal bir realite değildir. Ahir zam an da olacak olan şeylere tanık olarak (yani Tanrısal Krallığa) Kilise, son dan bir önceki realitedir. İsa'nın bedeni olarak kilisenin, ancak şimdiki düzen içinde bir anlamı vardır. O, haber verdiği " A l l a h ’ı n K r a l l ı ğ ı " önünde yok olup gidecektir. Kilise zamanı ile Krallık zamanı arasında veya ebedilik arasında çok derin bir kopukluk vardır. Bu mesele, şöyle de ortaya konabilir; Kilise, daima savaşan kilise d ir, m u z a ffe r k ilise de ğildir. O, Haç altında b ir kilisedir. Hiçbir zam an m uzaffer kilise değil dir. O rtodoksların veya K ato likle rin aksine, Protestanlar, " K ilis e güna h ın d a n " b a h se tm e k d e tereddüd etm em işlerdir. Aslında Protestanlığın teolojik seyri, bir kristolojik seyirdir: Böylece bu seyir, Kiliseden İsa'ya değil; kiliseyi keşfetmek için İsa’dan Kiliseye doğru yönelmektedir. Her ne kadar o, çok gelişmiş bir Kilise ilmi formüle etmemiş, Kilise kuru luşlarını artırmamış, aksine onları izafilendirmeye yönelmişse; bunları, sadece Bedenleşmiş Kelâm olan İsa'nın, ulvî rolünü azaltmamak için yapmıştır. Çünkü bu yapılar ne olursa olsun bu sözün haber verildiği her yerde ve bu sözün sırlarının tatbik edildiği her yerde Kilise, bir realite olarak vardır. Netice olarak denebilir ki, bu olaylar meydana gelmediği sürece de Kilise var olmaya devam edecektir.

KURALCILIK, İLHAMDAN DÜŞÜŞTEN BAŞKA BİR ŞEY DEĞİLDİR P r ot e st a nl ı k, P r o t e st a n o l m a y a n l a r d a b a z a n sert b i r a hl â kç ıl ı k fik ri o l a r a k g ö r ü n ü r . F r a n s ı z e d e b i y a t ı n ı n P r o t e s t a n l ı k t a n v e r d i ğ i k o n u l a r i ç i n d e b u i ma j , s ı k s ı k i ş l e n m i ş t i r . B e l k i d e , D ü ş ü n c e n i n s e r t l i ğ i , k i ş i s e l va rl ığın c i dd î a n l a m ı b u i maj ın o l u ş m a s ı n a y a r d ı m c ı o l m u ş t u r . A y rı c a , P r o t e s t a n l ı ğ ı n k u r a l c ı l ı k i çi nde, i n k â r e d i l e m e z a h l â k ç ı l ı k

safhalarına

ş a h i t o l d u ğ u d a i l â v e ed i l e b i l i r . Bu s a f h a l a r , P r o t e s t a n l ı ğ ı n o r i j i n a l h e d e f i n i n z a y ı f l a m a s ı n a u y g u n g e l mi ş t i r . G e r ç e k t e , A l l a h ’ın Y ü c e i n a y e t i n i t e m e l d e k a b u l e d e n b i r d o k t r i ni n, e m i n v e s a k i n b i r h a y a t tarzı d o ğ u r m a s ı n o r m a l d i r . O y s a a h l â k î g e r g i n l i k bi r n e v i . d ü ş ü ş ü t e m s i l e d e r . Z a t e n P r o t e s t a n l ı k t a İ l h am ı n ı n d e v a ml ı bi r şek il de z i r ve s in d e b u l u n d u ğ u n u iddia edemez. A y r ı c a t a r i h o n u , t e ş k i l â t l a n m a y a , h e r ç e ş i t i ş l e r e u z a n m a y a ve s a ğ l a m b i r K i l i s e h a l i n e g e l m e y e d e z o r l a m ı ş t ı r . O y s a P r o t e s t a n l ı k , Bat ı K i l i s e s i n i n y e n ileni şi v e R e f o r m u n b e k l e n i ş i i ç i n d e g e ç i c i b i r g ö r ü n ü m o l a r a k d o ğ m u ş t u r . N e t i c e d e XVI I . as r ı n ser t p o l e m i k l e r i , o n u n b i l i n ç l e n m e s i n e y a r d ı m c ı o l m u ş , n e t i c e d e P r o t e s t a n l ı k , a k ı b e t i ni d ü ş ü n m e k z o r u n d a k a l mı ş t ı r . Y i n e d e k e n d i n e h a s K i l i s e i l m i y l e b u e ğ i l i m i , k ı s m e n m u h a f a z a

278

edebilmiştir. Bu kilise ilmi, Protestanlığa, bir müessese ile " K il is e S ı r r ı n ı " karıştırmayı ve başka bir deyimle Kilisenin sınırlarım tesbit etmeyi ■yasak ediyordu. Türü içinde tek olan Kilise, İsa gibi bir merkeze sahipti ve İnsanlar tarafından tanınan belü bir sınıra da mâlik değildi. Bundan dolayı, sm ırlarıyle, üyelerinin sayısıyle Protestan Kilisesi tam anla mıyla izâfî görülmektedir. Boy 1ece Protestanlığın, Dünya üzerinde daha büyük ve daha açık bir birlik arayışı olan Kiliseler Birliği hareketinde bizzat gizli bekleyişinin ifadesini bulmuş olmasının derin nedeni ortaya çıkmış oluyor.

BU ASIR LÂİKLEŞME ZAMANI MIDIR? Yine aynı hedefin bir başka aktüel işareti daha vardır. Aslında Re formun bütün kiliselerini harekete sevkeden ana problem şudur: Bir lâikleşme çağınd a Kilise, ikinci d erecede önemli olan kiliseleri nasıl kapatabilir? Kilise, içe d önü k lü k ten nasıl kurtulabilir? Kilise nasıl, başkaları için bir tek Kilise, dünya için bir tek kilise olabilir? Hırİstiyanlaştırma nasıl basit bir din değiştirmeden başka bir şey olabilir? Kilise, ezilm işlere ve fakirlere verilm esi gereken karşılıksız hizm et içinde İncili nasıl vaaz edebilir? İşte bu hipotezler Protestanlığın gelecek hayatında daima hakim o la ca k tır.

D İP N O T L A R 1

2 3 4

1912'de d oğm uş oîan Roger MeM, İlahiyat doktoru ve felsefe doçentidir. A yrıca G lasgow ve Bale Ü niversitelerinin fahri dok torud ur. H alen Stras bourg üniversitesi P ro testan ilah iyat Fakü ltesi öğretim ü yesidir. Roger M ehi, bu Fakültenin uzun zam an dekanlığını yapm ıştır. "R evue d'H istoıre et de Philosophie Religieuse" adlı derginin m üdürüdür. Çok sayıda eser yazm ıştır. Aynı zam anda o, Fransa Protestan Federasyon Konseyi ve Kili seler Genel Konsey M erkez K omite üyesidir. "L e M onde" gazetesinde P ro testanlıkla ilgili fıkra yazarıdır, Bu yazı, Les Religions, Verviers (Belgique), 1974 adlı kitaptan alınmıştır. E, G. Léonard, Histoire Génerale du Protestantism e, Paris, 1961. A n g lic a n is m e : İngiltere Kilisesinde d oğm uş olan Kilise doktrinini veya A nglikan cem aatını, i534'd e VHP H enri, üstünlük faaliyetiyle kurm uştur. Böylece VHP H enri, Roma Katolik Kilisesi ile olan ihtilâfa son veriyor ve "İn g iliz K ilise sin i" yegâne süz sahibi olarak ilân ediyor. Bütün Britanya ülkelerine yayılan A nglikanizm , Luthercilıkten daha gelenekçi olan XVI.

27S

7 8 9

280

yüzyıl refo rm u n u n orijinal bir .seklini belirtir. T ahm inen 40 m ilyon m üntesibi v ard ır. A n g lik a n iz m , Roma katolik Kilisesinin başı olan papa hariç, Kilise hiyerarşisini devam ettirir. 1896'da, Anglikan Kilisesinde, pisko poslukla veya papazların tecrübeleriyle ilgili uygulam aları kabul etm eyen K A T O L İK K İL İS E S İ, yeni İlahiyat ve tarihî araştırm alar ve evrensel düşü ncen in ışığında d urum un u yeniden gözden geçirm esi gerekecekti. Roger Mehl'in dediğine göre A nglikanizm ; Roma Katolikliği ile P ro tes tanlık arasında bir köprü kilise olarak, kendini gösterm ektedir. Bk. G. L éonard, H istoire G énerale du Protestanism e, 3. vol., Paris, 1961 1965; H. Ha user. La N aissance du Protestantism e, 1940; P. Im bari de la Tour, Les Origines de la Réforme, 4. Vol, 1905 à1935; J. D elum eau, Nais sance et Affirmation de la Réforme, Paris, 1965. K o n k o r d a t o , bir din ö n d eri ile d evlet başkan ı arasın d a y ap ılan anlaşm adır. I. François ile Papa arasındaki anlaşm a böyle bir Konkurdatodur. Bk. A . R en au d et, P réréfo rm e et H um anism e à Paris pend ant Les P re mières guerres d 'Italie (1495 -1 5 1 7 ), Paris, 1916. Bk. H. Strohl, L uther jusqu'un 1520, Paris, 1962. M e k tu p la r (E p itrès); M ektuplar, H avariler tarafından, İman,hıristıyan hayatı ve hıristiyanlığm yayılmasında karşılaşılan güçlükler konusunda bir takım şahıslara veya cem aatlere gönderilm iş olan m ektuplardan oluşan İncil’in bir kısm ıdır. H ıristiyan inancına göre bu m ektupların da K utsalRuh ta ra fin dan ilham edilmiş olduğuna iman edilm iştir. Bövlece onlar da tanrısal vahiyleri ortaya koym aktadırlar. A ziz Paul a (Pavios) atfedilen o n d ö rt M e k tu p , onun ihtida senesi olan miladî 49 yılı ile m uhtem elen Roma'da şehit olduğu sene olan milâdî 67 yûı arasında yazılm ıştır. Bu mek tupların yazılma sırası şovledır: î - Selâniklilere (Thessalonicıens) I, ve II. Mektup, 2- Korintoslulara (Corinthiens) 1 ve 11. Mektup, 3- G alatyalılara (Galates) Mektup, 4- Rom alılara (Romains) Mektup, 5- Fili pililere (PhiHpiens) Mektup, 6- Efesosîu'ara (Ephésiens) Mektup, 7- K oloselilere (Colossiens) Mektup, 8- Filimona (Philémon) Mektup, 9- Timoteosa (Timothee) I ve İL Mektup, 10- Titusa (Ti te) Mektup, Paul'un "İb ra n ile re (H éb reu x)" Mektubu'mın ise, yukarıdaki m ektuplar la üslûp yönü nd en farkı b ulun du ğun dan , eskiden beri bu m ektubun P a u î’a aidiyetine itiraz edilm iştir. İncil yorum cuları bu mektubu buğun, Luka tarafından zikredilen İskenderiyyeli bir Yahudi olan A p o llo s’a atfet mek temayülündedlrler... Onlara göre, Aziz Paul'un tesirinde kalan Apokos bu mektubu, 67 yılma doğru, 70 yılında Kudüs mabedinin tahribinden önce İtalya’da kaleme almış olabilir. Sayıları yediye ulaşan diğer mektuplar, ilk çağlardan beri "K ato lik " (g e n el) olarak adlandırılm ıştır. Çünkü bu m ektuplar, birtakım şahıslara veya birtakım özel cem aatlere hitap etmezler. Bu m ektuplar tüm hırisfjyanları il gilendiren genel problemleri işlemektedirler.

10 11 12

Bu mek tup la rdan birincisi "R a b (İsa'nın) k a rd e şi" (geniş anlamda ne baba tarafından hısımdır ne de havaridir) olan K udüs'de Ju d e o c h r é t ie n n e cemaatın şefi bulunan Aziz Jaq u es'a (Yakub'a) atfedilmiştir. Bu mektup, 49 ve 60 yılları arasındaki bir devrin tarihini taşımaktadır. "Rab (İsa'nın) d iğ e r k ard e şi" Aziz Jude'a (Yahuda) ya atfedilen mektup ise, 70 - 80 yıllan arasında yazılmışa benziyor. Aziz Petrus'a atfedilen iki m e k t up ta n b irin cisi, onun sekreteri olan Silvain tarafından Aziz Petrus'un şehit edildiği tarih olan 64 veya 67 yıllarında kaleme alınmıştır. İkinci mek tubun yazarı ve yazıldığı tarih ise birtakım problemler ortaya koymaktadır. A n c ak bu m e k tub un işlediği doktrin, Apostolik çağın düşüncesini yansıtıyor ve İncirin genel kuralı içinde onu devam ettiriyor. Bir kısım yorumcu lar, "T e fe k k ü ri bir takım davetleri' olan diğer üç mek tubun, d ö r d ü n c ü Incil’le (Yuhanna) dikkat çekici doktrinel ve uslup yakınlığı olmasına rağm en, İncil ya za n Aziz Yuhanna’ya atfedilmesinde te reddüt göstermişlerdir. * Bu mektupların önemi, sadece onların doktrinlerinden ve Mesih'in tebli ğinin direkt yoru m u nd an değil; onların ilk hıristiyan cemaatlerinin hayatı ve imanı konus unda çok canlı şehadet olm alarından ileri gelmektedir. Çünkü bu mektuplar, Hıristiyan tebliğinin, i. yüzyılın nüve kuruluşları ve vicdanları içinde aldığı yolu, göstermektedir. Bütün bunlara rağm en bu mektupların mevsukiyeti ihtimalli görünüyor. Onların 1. milâdî yüzyılın sonunda yazılmaları mümkündür. Bu konuda Bk.: La Bible, Edition Oecuménique (traduction de la Bible de Jérusalem, Evec introduction Catholique, O rthodoxe, Protestante et Juive), Paris, Edition planète, tome III., 1966. Bk. R. J. Lovy, Les Origines de la Réforme Française, Paris, 1959. Bk. W. G. Moore, La Réforme Allemande et la littérature Française, Stras bourg, 1930. Jean Calvin: Protestan Reforma torü olan Calvin, 10 temmuz '1509’dn Noyan’da doğmuştur. Hukukçu ve H uman is t formasyonu ile 1533-153 4’e doğru Katoliklikten Lutherci fikirlere geçmiştir. Zulümden kaçarak sırayla, Poİtie rs 'e , N é ra c 'a , S f r a b o u r g ’a, daha sonra da B â l e yerleşm iştir. 1536 martında basilmiş olan ve Ï. François’ya takdim ettiği "H ı ri sti y a n Din Bğitim "n i ilk defa orada kaleme almıştır. Bağımsız Cumhuriyet olarak ye nice kurulmuş olan Cenevre'ye onu bir başka Reforma tür olan Farel davet etmiş. Calvin de orada 1537den I 5 3 8 ’e kadar kalmıştır. Artık Calvin'in v aaz larına sokuşturduğu düzensiz reformist fikirleri onu Cenevre'yi terke mec bur etmiştir. N eticed e S t r a s b û r u g ' a geri gelen Calvin, orada " D i n E ğ i t im i" kitabının ikinci bir varyantını kaleme almıştır. 1540'da evlenen Calvin 1541’de Cenevre’ye çağrılmış, orada 1564'de ölünceye dek nem poli tik hem de dini bir şef rolü icra etmiştir. Onu, L u t h e r c î l i k t e n açık bir şekilde uzaklaştıran fikirlerinin evrimi, eserinin baskılarına sürekli getirdiği rütüşler içinde kendini göstermiştir. C a l v i n ’e, sertliğinden dolayı sitem edilmiştir. (4553'de Michel Servet’in ölüm cezasını infaz ettirmiştir.) O, Ce hennemliklerin körü kaderini öğretmiştir. Onun sertlikleri ateşli, dar ve uzla şm az bir intana dayanır. Orada tanrısal felaketler, İncil aşkını göl gelemişe benzer. Önün düşüncesi aynî şekilde "L é Cathéchisme de Ge nèv e" (1542), "La Confession de foi de la Rochelle" (1559), "L e Catéchisme

281

13 14 15 16

282

de Heidelberg" (1562-1563) gibi eserlerde ifade edilmiştir. Calvin'in yazılı eserleri "C o rp u s ReformatorurrCun 57. cildini kaplamak tadır. O, Luther’den sadece doktrinin bir kısmı ile değil; Reform Kilisesinin organize endişesiyle de ayrılmaktadır... Bk. F. VVendel, Calvin: Sourceset évolution de sa pensée religieuse, Paris, 1950. A. Bieler, La pensée Economique et sociale de Calvin, Géneve, 1959. M. Simon, L'Anglicanisme, Paris, 1969, M i llé n a r is te s: I. yüzyıldan beri daima yenilenmiş olan Millénariste mez hepler; bıkmadan, usanm adan dünyanın gelecek sonunun yakın olduğunu, kötülerin toptan mahvını ve Mesih'in saltanatı altında küçük bir azınlığın kurtuluşunu haber verirler. İlk M ill é na ristler, Ju st in , Ir énee, Fapıa s, TertiiIIİen, K ip p o l y t e , L actance idi. Onlar, Vahiy (XX, l - 6 ) ’daki pasaj ların ışığında Mesih'in gelecek dönüşünün iparou sie) ve onun bin yıllık (M ille n iu m ) saltanatının yakın olduğunu haber veriyorlardı. Yine Vahiy (XX, l-6 ) ‘daki pasajlarda şeytanın bin yıl cehennemde bağlı kalacağı haberi verilmiştir. Ancak v a h i y (Apocalypse) bu olayın tarihini verm ez. Sapık (Hérétique) olarak ilân edilen bu ilk M iilénarizm V. yüzyıla doğru ortadan kaybolmuştur. Fakat bu cereyan XVI. yüzyılda bir başka şekil altında A nab a p t i s t l e r l e XVII. yüzyılda Fransız Protestan İlâhiyatçısı kâhin Jurien Camisardlarla yeniden doğmuştur. Çağdaş M ill é n a r is tl e r arasında, A d v entistleri, Y eh o v a Şahitlerini, İnsan D ostlarını zikredebiliriz. Hıris tiyanlığa atıf yapm adan, dünyanın sonunun yakın olduğunu haber veren birkaç mezhep daha vardır... C o n g r é g a t i o n a l i s m e : Protestan Kilise prensibine göre mahallî cem aat (C o n g rég ation ), dünyevî bir kuruluş olan kiliseden daha Önemlidir. Bu prensip muhtelif kiliselerce ve özellikle Baptiste kiliselerince titizlikle uygu lanmıştır. Fakat, bilhassa Amerika'da çok sayıda kilise "C o n g r e g a t i o n a l îst Kilise" adını almıştır. Yeni bir cereyan " C o n g r e g a t i o n a l i s t " kiliseleri Reform kiliseleriyle yaklaştırmış ve böylece de Dünya Reform ittifakı kurulmuştur. V ulgate: Vulgate kelimesi, Latince "H a lk arasında y a y ıl m ı ş " anlamına gelen V ulgatus kelimesinden alınmıştır. Vulgate, IV. Asrın sonunda ve V. asrın başında Aziz Jérôme 5350-420) tarafından yunanca ve îbranice met ne dayanılarak yapılmış olan Kjtab-ı Mukaddes tercümesidir. A z veya çok doğru olarak ellerde dolaşan birçok Kitab-ı Mukaddes nüshaları ihtilâfların ve tartışmaların kaynağını teşkil ediyordu. Resmen olmasa da en azından büyük bir selahiyetle güvenilen ve Papa tarafından tasvib edilen bir inci! ih tiyacı, kendini hissettiriyordu, işte bu İncil keşiş, zahit, bilgin, kültürlü, son de re ce zinde ve ça lış kan olan bu J é r o m e 'u n eseri o lm uş, ve ö lü m ü n den sonra birkaç talebesi tarafından da tamamlan m iştir. Bu tercüme daha sonra Papa D am ase'a sunulmuş ve bütün Lâtin Kilisele rince benimsenmiştir. Tr ente Konsîli de bu tercümenin mevsukiyetini resmen kabul etmiştir. Ayrıca bu tercüme, gelişmelerin ışığında devamlı gözden geçirilmiştir. Peîa gianism e: Bu, büyük Britanyalı keşiş Pélange'm doktrinidir. Pelage (360-440?) V. asrın başında Roma‘ya, Airika'ya, Filistin’e seyahatlar yapmış ve Aziz Augustin'le şiddetli mücadeleye girişmiştir. Milâdî 412 ve

20 21

4 16 ‘da Kartaja’da (Carthage) yapılan Konsillerle sapık olarak afaroz edil miştir. Pelage doktrinine göre, aslî günah (Péché Originel) inkâr edilmiştir, k urtu lu ş; mü'minin yalnız sevaplarıyla ulaşılabilen bir husus olduğu, bu konuda ilâhı inayetin sadece yardımcı bir rol oynadığı ilân edilmiştir. İnsanî iradeyi tebcil eden; İlâhî inayete olan ihtiyacı önemsemeyen bu zah it, büyük bir tesir İcra etmiştir. Za m anla zayıflamış olan F ela g e'in itizaîi V. v e VI. asırlarda L é r i n s ve C a s s t e ı ı ekollerinin birçok ilâhiyatçılarının öğretilerinde gizli olarak yaşam aya d e va m etmiştir. A. Dumas; "L a Parole Dans la Tradition P rote sta n te " In Lum ière et Vie, No:88, Lyon. Karl Barth , 10 Mayıs 1886'da Bâle'de d o ğ m u ş ve aynı şehirde 10 Aralık 1968'de ölmüştür. Kari Barth, bu asrın ortalarına doğru en meşhur Protes tan ilâhiyatçısı olmuştur. 1925’den 1 9 3 4 e kadar Munster'de v e Bonne’da Pro testan ilahiyatını oku tmuştur. N a z iz m e karşı muhalefetin liderliğini yaptığından dolayı, üniversitedeki kürsüsünden kovulmuş, akademik rüt beleri elinden alınmıştır. Sığındığı B â l e ’de 1935'den 1962’ye kadar Profesör olarak şöhreti devam etmiştir. Alman ca yazdığı esen oldukça önemlidir: (1918'den 1965’e kadar yirmi ciltten fazla eser ve sayısız makale yazmıştır.) İm ana Giriş (1927), İlahiyat ve Kilise (1928) adlı eserlerinden başlayarak 1932’den 1959'a kadar onun Dogmatik (Akide) hakkmdaki görüşleri Protestanlar üzerinde gittikçe artmıştır. Bu ltm a nn ve Tillich'in görüşleri yayın lanınca; onun tesiri biraz zayıflamıştır. D ial e k tik denilen Barth téolojisi önce, özellikle Schliermacher’le H é ge l’in idealist akımı ve protestanlığın geleneksel tezleri arasını uzlaştırmaya çalışan "A ra cı ila h iy ata" karşı bir reaksiyon olarak görülmüştür. Bilhassa, Kierkegaard'la başlayan e x i s te n tialist h arek et, bu teşebbüsün çelişkili ve yapm acı k karakterini ortaya koymuştu. İlk neşriyatlarında, Kierkegaardçı eleştirileri üslendikten sonra İsviçreli İlâ hiyatçı, DanimarkalI filozoftan ay rılm ış ve " D o g m a t i q u e " adlı gelenekçi protestanhğa dönmüştür. R u d o lf K ari Bultm ann: 20 Ağustos 1884’de Oldenburg yakınlarında d oğ muş olan tefsirci Bultmann, bir Protestan papazının oğludur. Tubîngue, Berlin, M arbour g üniversitelerinde felsefe, ilahiyat, y o ru m culu k tahsili yapm ış olan Bultmann 19 21’den 19 51’e k adar Marbourg üniversitesinde "Yenİ Ahit” voru mu okutmuştur. Bultmnnn’m birçok eseri vardır. Bunların en muşhuru "H istoire de la Tradition Synoptique" adh eseridir. Geliştirdiği Formangeschıcte (Edebi Şekiller Tarihi) teorisi, Incil’in y o ru mu n a canlılık kazandırmıştır. Bu teori, bugünün teolojik tartışmalarının merkezini teşkil eder. Buna göre, sözlü ve yazılı fo rm lar.halin de ilk tanıkların geleneklerini belirten İncillerin, bir tarih öncesi mevcuttur. Bun lar sonradan düzenli yazmalarla "İ ncille r" halinde toplanmışlardır. Bu yeni İncil (şekil), imanın, propaganda;un, muhitin tesiri altında "İlk Parça * l a r ı n " t e k a m ü lü ile o l u ş m u ş t u r . Böyit-ce, ta b ii sem bolik d ü ş ünc enin kol A k tifleşme te m a y ü l ü n e u y g u n ol ara k birçok e f san ele ş m e icra edilmiştir. İşte b u n d a n d o l a y : İncill erdeki tem e; esasları ur tiren ç ık arab ilm ek İçin, İncilleri e f s a n e le r d e n te m iz le m e k s öz ko n u su d u r . Bu efsa nev î u y d u rm a cı lığ a , s o n r a d a n o l u ş t u ğ u n a in an ıl an bir takım r i v a y e t l e r d e d ah il d ir . Bu efsa n el er a r a s ı n d a , I s a ’nın ç o c u k l u ğ u ile ilgili rivay etleri, Ü r d ü n n eh ri nd eki vaftizi,

(F. : 19)

283

İsa'nın çehre değiştirmesi, bir takım mucizeler vs. ile ilgili rivayetler bunlar arasındadır, İşte bu teoriye göre, böylece her türlü tabiat üstü unsurdan tecrid edilmiş ve olumlu bir hayata kavuşturulmuş îsa’nm tarihi v e onun gerçek tebliği or taya çıkmış olacaktır. Bultmann'ı bir septik (şüpheci) olarak göstermek is teyen bazı yorumcu lar, haksızlık içindedirler. Çünkü Bultmann, InciTdeki ilahı kelâma inanıyor. Fakat onun, Heidegger'in existansialist çizgisi içinde, şimdilik her insanın kahlabildiği "Kilisenin, devam eden Isa’dan başka bir şey olm adığı" şeklindeki bir proje olarak yoru mlanm ası gerektiğine de inanıyor. (Protestan görüşü için bkz.: A. Malet, La Pensée de Rudolf Bult mann, Géneve, 1962; Katolik görüşü için bkz.: R. Marié, Bultmann et la foi chrétienne, Paris, 167; R. Bull tman n'm belli başlı eserlerinin bibliyografyası için bkz.: Bilan de la théologie du X X ’e Siècle, t. Il, Paris, 1971). Sören K ierk e gaa rd: Berlin'de (1841-1842) Scheîling'in okul arkadaşı olan DanimarkalI ilâhiyatçı ve fizolof K i e r k e g a a r d 1 8 1 3 ’d e C o p e n h ag u e ’da doğmuştur. İstihza kavramı (Le consept d ’ironie) üzerinde bir tez savun ması yapm ış olan Kierkegaard, 11 Kasım l S 5 5 ’de ölmüştür. E xistan s iy aJist hareketin kaynağında Kierkegaard bulunmaktadır. I 8 3 7 ’de karşılaştığı nişanlısı Régine Olsen'le olan münasebetlerinin acı tecrübesi, onun düşü n cesine çok etki yapmıştır. Hegeki idealizme ve dinî kuralcılığa karşı düşün cesinin merkezine, ferdin altedilmez değerini koymuştur. Ona göre, ebe veynine, nişanlısına, dostlarına, kendine ve Allah’a âşık olan herkes bed bahttır. O kaygılan, duygulan, yoksunlukları, yalnızlığı, dile gitirilemez d u rumları analiz eder, bundan, zamanın karşısında ve kendi içine kapanmış insanın d u r u m u karşısında, ümitsiz bir tutum çıkarır buradan da bu dünyanın şartlarına ters düsen hıristiynn ahlâkının ancak eb edilik içinde tatbik edilebilieceği sonucunu çıkarır. Bu ahlak, "E b e d ilik , zaman ın tüm y ara larını iyileştirecektir7' sözüyle ifade edilmiştir. Kierkegaard hayatı, üç menzilli uzun bir yürüyüş olarak tasavvur eder. Bu m e n z i l l e r , Duyarlılığın p a ro d o x ’lariyle kuşatılmış olan Estetik d ön em ; Akım çıkm azlan üzerinde düşünceler devresi olan. A h lâ k î D o n e m ; Bu dünyanın geçici şartlarının dışında olan. Dînî Dönem'dir... Ateşli arayışları, sadece onun "D inî Şair" olduğunu ortaya koymuştur. Kierkegaard, hi ris tiyan lığın ebediliğini ve tarihiliğini şu cins formüllerle uzlaştırıyor: "E ğ e r b ir olay, so nsu zluğa d e k ge rçe k bir olaysa; o aynı ş ek ild e bütün dev irlere yakın d e m ek tir." Kierkegaard 'm önemli ve orijinal eseri Fans a’d a ancak ölümünden 80 sene sonra yayılm aya başlamıştır. Onun tesirini bilhassa, Heidegger, Jaspers, Max Scheller, Karl Barth, jean Wahl, Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre üzerinde görmekteyiz. Başlıca

e s e rl er i :

S. Kierkegaard: 1- Le Traite du désespoir, Paris, 1932. 2- Le Concept de l'Angoisse, Paris, 1935. 3- Crainte et tremblement, Paris, 1935. 4567-

2 S4

Riens phiîisophiques, Paris, 1937. Post-Scriptum aux mie t’es, philosophiques. Taris, 1941 Ou bien... ou bien, Paris, 1943. Etape sur le chemin de la Vue, Paris, 1948.

24 25

26 27

28 29

8 - Journal, Paris, 1941'den 1961’e kadar. A y rıca K ierk egaa rd hakkında bkz.: Je a n W ahl, E tu des Kie rk egaardiennes, Paris, 1949. A. Dumas, La parole dans la tradition Protestante "in Lumière et vie No:88 Mevcut kelimeleriyle Kutsal Kitabı Allah'ın yazdırdığını kabul edenler için bkz.: L. Gaussen, Théopnestie ou pleine inspration des saintes Ecritures, Paris, 1840. M. A. Chevallier, La prédication de la Croix, Paris, 1971. S. de Dietrich'in eserleri gibi. Le Dessein de Dieu - Paris, 1945; Le Renou veau biblique - Paris, 1945. R. Voeltzel, Selon les Ecritures, (Taizé), 1965, Bu listeyi çoğaltmak m ü mkündür. İşte bu kitaplar böyle bir okumayı kolay laştırmaya yönelik vasıtalardır. Fransa'da Kitab-ı Mukaddes araştırıcıları gibi çok toplantı yapan grupların elde ettiği başarı, Incil’le beslenmiş bir dindarlığın, Protestanlıkta kaybolmadığını gösterir. Ancak ne varki bugün, o, bir kültürel değişmeye mar uz kalmıştır. Bu konuda bkz.: La philosophie (Marabout). Dietrich B on hoffe r: Alman ilâhiyatçısı ve papazı olan Bonhoffer, 4 Şubat 1 90 6 ’da Brsslau’da doğm uşt ur. Psikiyatrist olan babası, ailesiyle birlikte 1912 yılında Berlin'e yerleşmiştir, Bonhoeffer, 21 yaşında "L a C o m m u n ion des Saints" adlı başarılı bir doktora tezi hazırlamıştır. O, Liberal Prote stan ilahiyatına ve Kari Barth'm diyalektik ilahiyatına, insanlığın geleceğini temsil eden kollektif bir şahıs olacak olan Isa-Mesih anlayışıyla muhalefet etmiştir. 1928'de B a r c e l o n e Kilisesi’nin pa pa z vekili ulan Bonhoeffer 1929'da Berlin Ü niversitesine asistan olmuştur. Heidegger felsefesinin de tesirinde kalan B o n h o e e f r , A merika'da bir yıl kaldıktan sonra 1931’de Pastör olmuştur. 1 93 3 ’de Hitlerin iktidara gelmesinden sonra Nazizme karşı vaazları ile, öğretisi ile şifahî olsun, vazıh olsun mücadeleye girişmiştir L Böylece AntiHitler mukavem ete katılmış olan B o n h o e f f e r öğretmek, yayın yapm ak, halka konuşmak gibi bütün haklarından mahru m edilmiş ve 5 Nisan 1943'de hapsedilmiştir. B u c h e n w a ld temerküz kampında S.S.’lerin askerî mah kem esi nce ölü m e mahkum edilmiş, Hitlerin intiharından üç hafta önce 9 Nisan 19 45’de idam edilmiştir. Hapishaneden, sansasyon yaratan birkaç mektup yazmıştır, yine o, "d in siz b i r h ır istiy a n lik " ve "A lla h sız A lîah'da olan bir h a y a t" problemlerini ortaya atmıştır. Ona göre Allah, herşeyin ötesinde hayatımızın merkezinde dir . 39 yaşında tüm problemlerini çözemeden ölmüşse de onun tesiri d ur madan büyümüştür. Onun problemleri, manevî olgunluğa ulaşmış modern insanın vicdanî problemlerine uygun düşmektedir. 1) Bu konuda çok önemli bir araştırma için bkz.: A. Dumas, Dietrich Bon hoeffer, Bilan de la Théologie du X X ’e siècle, t, II, Paris, 1971. R. Marie, Die trich Bonhoeffer, Thèmoin de Jésus - christ parmi ses frères, Paris, 1967; G, Hordin, Bonhoeffer, Une Eglise pour De-Main, Paris, 1971. 2) D. Bonhoeffer, Resistance et soumission, Geneve, 1963. H a r v e y C o x : Ç a ğ d a ş A m erik an ilâhiyatçısı ve H a rv ard Üniversitesi profesörlerindendir. O, Kari Bnrth'm talebesidir. Bugün o, ihtilâlci politik bir aksiyonun içinde, mristiyan itaatinin modern şeklini gören sosyalist bir Barthien’dir. En meşhur eseri olan "L a Cité Séculière" 1 Laikleşme ve

Şehirleşme olayının Hıristiyan imanı için temsil ettiği şansı belirtmeye çalışır. "L a Féte des F o u s " adh venİ eseri ^ Politika 3 ve dini merasim içindeki tabiiliği gücendirmektedir. 1) H. Cox: La Cité Séculaire, Paris, 1965. 2) H. Cox: La Féte des Fous, Paris, 1972, 3} H. Cox: Responsables de la Révoluton de Dieu, Paris, 1969; Ne la laissez pas au Sergent, Paris, 1969. Paul Tilich: Alman asıllı bir Protestan ilâhiyatçısıdır. (1886-1965). Önce Berlin Üniversitesinde privat-Doçent'di (Alman ve İsviçre üniversitelerin de bağımsız profesörlere verilen bir ünvan). Daha sonra Î 9 2 9 !da Frankfurt felsefe kürsüsünde M ax Scheller'in halefi oldu. 1933'de Nazizm iktidara gelince A m erik a’ya göç etmiş, öğretmenlik mesleğine N ew-York’ta sonra da Chicago'da devam etmiştir. Zamanımızın en önemli iki Protestan ilâhi yatçısı olan R u d o l f B u l t m a n n ve Kari B a r t h 'm ekollerinin etkisiyle yetişmiş ve burjuva ideolojisinin sonunun geldiğine inanmış olan T illich , Almanya'da dinî sosyalizmin ortaya çıkmasına yardımcı olmuştur. Yine Til lich, devrinin yo ru m , tarih, ilahiyat, sosyal ilimler, psikoloji sahasındaki araştırmalarını, anlatımı ve derinliği oldukça z or bir girişle kişisel bir sentez içinde birleştirmiştir. S c h e l li n g i ’nin tesiri altında romantik bir devreden sonra ümitsizlik ve sıkıntıyı konu edinen birtakım existansiyalïst filozofların yoru m u na girişmiştir. O, ateizme varm ad an "cesaretli olm aya" çağırdığı hayata bir anlam vermektedir. Ona göre artık mitolojik hıristiyanhk ölmüş tür. Fakat m o d e m insan, hırist iyanhğın yeni b i r şek lini icad etme kab iliyet ve ihtirasına sahiptir. Aslında bu çağdaş bekleyişe cevap vermek isteyen bir teolojinin, meydan okumasıdır. Onun eserlerinin bir kısmı J. P. Gabus tarafından Fransızca'ya çevrilmiştir. J. P. Gabus: A m o u r pouvoir et justice; Religion biblique et anthologie; Theologide de la Culture.

286

■

--------

V HİNDUİZM1

Yazan: Jean Varenne

1961 tarihini taşıyan son resmi nüfus sayımında, Hind Cumhuriyeti, Pakistan, Bengaldeş, N epal, Seylan, müşterek olarak Hind kıtası 553 milyon nüfusu ihtiva ediyordu. Bu nüfusun dini dağılımları ise şeyleydi: 1- Hindular: 388 milyon, genel nüfusun % 70’i 2- Müslümanlar: 131 milyon, genel nüfusun % 24’ü 3- Hıris ti yanlar: 11 milyon, genel nüfusun % 2'si 4- Budistler: 10 milyon, genel nüfusun % 2'si 5- Sikliler: 8 milyon, genel nüfusun % 1,5'u 6- Jainistler: 2 milyon, genel nüfusun % 0,4’ü 7- Parsiler: 0,3 milyon, genel nüfusun % 0,1’i. B u tablo b ir kaç n o k t a y ı b e l i r t m e k t e d i r . Ö n c e b u kıt'a da i n a n ç s ı z la r b u l u n m u y o r . F a k a t o n l a rı n sa y ısın ın h e n ü z batı m e d e n iy e t in in d e r i n l e m e si ne n ü f u s e t m e d i ğ i m e m l e k e t l e r d e ö n e m s i z o ld u ğ u d ü şü n ü le b ilir. B u d istle re g e li n c e , b u n l a r , T i b e t'e v e H i m a l a v a d a ğ l a r ı n ı n için e s ı ğ ın m ı ş l a r d ır . B u d i z m VIII. a s ı r d a n b eri t a m a n l a m ı ile H i n d i s t a n ' d a n k a y b o l m u ş t u r . B u n a k a rş ı lı k , H r i s t İ y a n l a r , h a k ik i H i n d l i d i r l e r . H a t t a o n l a r ı n i ç i n d e n b a z ı l a r ı , ilk a s ı r d a n b eri y a k s n - d o ğ u ’d a n g e lm i ş ola n s a t ıc ıl a r t a r a f ı n d a n H ı r i s t i y a n l ı ğ a s o k u l m u ş l a r d ı r . H i n d i s t a n ı n batı s a h i l i n d e s ü r y â n î tipi b ir t a k ı m k ilis e le r , h a lâ v a r l ı k l a r ı n ı d e v a m e t t i r i y o r l a r . F a k a t kesin o l a r a k , X V I I. A s ı r d a n i ti b a r e n a d a y ; e l d e e t m e y e g a y r e t e d e n A v r u p a l I l a r ı n tesiri a l t ı n d a X V I . A s ı r d a n s o n r a , h ı r i s t i v a n l ı ğ a ç o k s a v ı d a İn sa n k a tılm ıştır. m ışlar

-i

h arek etin in

yanın da

S i k h “ v e J a i n ' l e r ' ’ ise d a h a y a k ı n d a n H i n d u i z m ' d e n a y r ı l ara

sıra

b ağım sız

refo rm ato rler

yer

269

almışlardır. Fakat ona yakınlıkları nisbidir. Bilindiği gibi J a i n asıllı olan G an d h i, Hindu olarak çağrılmayı istememiştir. Parsi lere gelince bunlar, parsi’den gelen Zerdüştün4 {Zaroaster) son müridieridir. Adını da buradan almaktadır. Bunlar genel nüfusa güre oldukça azdırlar. Fakat on ların tesiri, sayısal önemleriyle ölçüîmemelidir. Çünkü onlar, Hindis tan'ın ekonomik varlığının büyük bir kısmını ellerinde tutmaktadırlar. Geriye kıt’anın yegane çoğunlukta olan dinî cemaatleri olarak Hindular ve M üslüm anlar kalmaktadır. Bunlar, genel nüfusun % 94 unü temsil etmektedirler. Politik plânda olduğu kadar, sosyal, ekonom ik, kültürel vs. alanlarında da devamlı çekişme halinde olan bu iki medeniyetin herbiri bir gelişme kaydetmektedir. Ancak bugün hangisinin daha iyi durum da olduğunu söylemek mümkün değildir. 1961 nüfus sayımı rakamları, nisbeten dengeli görülmektedir. Buna rağmen herbiri ile ilgili kazancın değerini takdir etmek oldukça güçtür. Eğer rakamların çoğaldığı gerçek olsa bile, iki cemaatten hangisinin nüfus yönünden daha verimli olduğu tam olarak bilinemez.

HİNDUİZMİN SINIRLARI BELLİ DEĞİLDİR Nihayet Hinduizmle ilgili olarak onun sınırlarını tesbit güçlüğü ile karşılaşıyoruz.. Daha önce görüldüğü gibi S ik h 'le rin ve Ja in 'le r in Hindu olup olmadıklarına karar verm ek de kolay olmamıştır. Orta H ind is tan’da veya doğu eyaletlerinde yasayan bir kısım kırsal gruplan, İngiliz yönetimi " A n i m i s t " olarak göstermiş; bağımsız Hindistan ise onları H in du olarak tespit etmiştir. Böyieee orada, mevcut durumun karakteristik çizgilerinden biri olan ve Emperyalist olarak vasfediiebilen bir gelişim dikkati çeker. Buna ileride işaret edilecektir. Aslında söz konusu olan 388 milyonluk Hindu kitlesinin küçük bir yüzdesidir. Hinduizm g ib P bir dini takdim etmek için önce, o dini gündelik yaşayanların davranışını tasvir etmek, sonra bu kişisel tutumların neye yer aldığına işaret etmekte yarar vardır. İşte bundan dolayı, çağdaş re formist hareketi kısaca analiz ederek sonuca varmadan önce, sadece temel mitleri ve ideoloji ele alınacaktır.

PRATİKLER Daha ilk anda, hiç değilse normal şekli altında H in d u izm in , sosyal bir din olduğu üzerinde İsrar etmek oldukça önemlidir. Bu sözü, bu dinin m Aminlerinin Tanrı ile olan münasebetlerinin, aile, kast, mezhep gibi sos yal bir gruba ait olarak sıkıca belirlendiği şeklini de anlamak gerekir.

290

Bir ferdin, önceden var olan kadroların, yani daha doğuştan ast olduğu kastın dışında, hareket etmesi m ü m k ü n değildir. Şayet bunu yapmaya yöneltilirse bu, bir başka k as tın , yani m e z h e b in ortaya çıkmasına neden o l m a k t a d ı r . Daha sonra görüleceği gibi m ezhepler, canlı bir vücudun hücreleri gibi çoğalmaya yönelmişlerdir. S osy al hak lard a n kurtulmanın vegâne yolu, keşişlerin ve dilenci rahiplerin hayat tarzını benimseyerek dünyadan vazgeçmektir. Fakat ekseriya bu dünyadan vazgeçenler "s â d h u " , 6 manevi üstad " g u r u " / haline dönüşmekte bu ünvanla mezhep kurucu* lan olm akta ve kendi şahsiyetleri etrafında önce kurtulmayı d ü şü n dükleri bir cem aat tipi meydana getirmektedirler.

H İN D İS T A N D A

D İN

P O L İT E İS T T İR

Hinduizmin bir başka temel karakteristiği de onun politeizm içinde bulunmasıdır. Ne kadar Tanrı vardır? sorusuna Y a jn a v â lk y a b şöyle cevap veriyordu: otuz üç m ilyon... Bu, Veda'lar zamanının sonuydu. Yani milâddan önce, X. Asırda. Fakat b u g ü n ü n Hindulars da bu kararı, kolayca benimsemişlerdir. Bu iman ikrarının. Hinduizmin hangi derin gerçeğine uygun düştü ğünü anlayabilm ek için, çok muhtelif Tanrılara vakfedilmiş mabedlerin bol bulunduğu Hind topraklarında dolaşmak veya binlerce ilâhların ve ilahelerin içinden çıkılm az şeklinde vü cud îannm karıştığı büyük b ir mabedin yüzeyini, temaşa etm ek yetecektir. Şüphesiz başka yerlerde olduğu gibi Hindde de, Hinduizmin iki büyük rakibi olan Islâm ve hıristsyanhğa başvurarak m onoteizm hesabına mücadele eden kişiler de vardır. Fakat bunlar son derece azınlıktadırlar ve Batılılaşmış enteîlektüeîlerden oluşmaktadırlar. Bunlarla olan asıl fark, ilâhlar panteo nundan herhangi birini yüce Tanrı seviyesine yükselten ve ona özel tapın ma sunan diğer Hîndularm davramşmdadır. Çünkü burada monoteizm, an cak zahiren vardır. Çünkü tercih edilmiş Tanrı, kısmen prestijlerinden düşmüş bir Tanrılar maiyetiyle kuşatılmış kral gibi hareket etmektedir.

HER AİLENİN İLÂHI VEYA İLÂHLARI VARDIR P o l i t e i s t v e s o s y a l d i n g i b i b i r i b i r i l e r i y l e İ l i ş ki l i o l a n b u iki r e a l i t e n a s d a n l a ş ı l m a l ı d ı r . H e r a i l e n i n , h e r k a s t ı n , h e r m e z h e b i n i l âhı v e y a i l âh l ar ı v a r d ı r . Ç ü n k ü o r a d a t e r c i h e d i l e n ç o k l u k t u r . B u k ü ç ü k t o p l u m la rın d i n î h a y a t ı , m e r a s i m l e r t a k v i m i ile v e T e r k e s e h a s o l a n p e r h i z l e r l e a h e n k l e ş t i r i l m i ş tir. Ş ü p h e s i z b i r t a k ı m mi l l i v e y a hi ç d e ğ i l s e b ö l g e s e l festivaller

vardır.

Fakat

bunlar,

çok

zorlayıcı

olan

aile

mezhep

tapınması ka rş ısı n da o l d uk ça az sa yıd a kalma kt adı r. îşte bu rad a H i n

291

duizm zekasına ve kısaca " D i n î Ödeıd' oîarak adlandıracağımız şeye, uy gun gelen önemli bir husus vardır.

DHARMA Hİndular bu realiteyi ifade etmek İçin sanskritçe D h arm a terimin den yararlanırlar. Oldukça zor tercüme edilebilen bu kelime, aynı anda evrensel düzeni, hukukî kanunu, politik ve sosyolojik normu hatırlat maktadır. Bu kelimeye, ebedîlik dem ek olan sanâtana kelimesi de ilâve edilerek, Hindu müminleri bu ismi, dinleri olan H induizme veya " S a nâtana d harm a"y a vermektedirler. Böyle bir kelimenin seçimi ise mani dardır. Çünkü bu, bu dinin evrensel ve daimi bir realitenin İnsanî, dünyevî ifadesi olarak hissedilmesine işaret etmektedir. Yani, hiçbir kurucu onun müesseseleşmesine önder olmamıştır. Yine de o, daima var olmuş en küçük bir değişiklik olmadan da varolmaya devam edecektir. Meselâ iki kast arasındaki kült farkları, birtek elmasın parıltılarından başka bir şey değildir, iki mezhep arasındaki doktrinel muhalefetler, uzlaşmaz fark lılıklar olarak değil; aynı ışığın muhtelif kırılmaları olarak hissedılmelîdir. Hatta bu çokluk D h a rm a 'n m evrenselliğine delâlet etmektedir. İçgüdüsel olarak H indu, her dinî şekli (onu tam olarak bilemese de) ebedî Normun bir ortağı olarak telâkki etmektedir. Büylece bu, bir çeşit ideoloj ik emperyalizm söz konusu olduğu zaman, Hinduizmin diğer dinlere karşı bir toleransı olarak alınabilir. Hıristiyan misyonerleri bunu çok iyi an lamışlar ve İsa'nın bunca şeyleri arasında v ı s h n u ’n u n 10 bir A V A T A R ’ınd a n 11 başka bir şey olmadığı cevabını vermişlerdir.

KURUCUSU OLMAYAN BİR DİN, FAKAT KOZMİK BİR GERÇEĞİ İFADE EDİYOR Yine de bu dinde, Tanrı, eşvanın düzeni, statik olarak telâkki edil memiştir, O, canlı bir rüya gibi, bir doğuştan bir ölüme sürekli tekamül et mekte, şekil değiştirmektedir. İşte bu, evrene a i tli_ dönemler teorisidir. Bu teoriye göre Kainat, düzenli aralıklarla tezahür ediyor, g elişiy or sonra yeniden görünm ek için ortadan k5Îkî}:or. Bu, böylece sonsuzluğa dek de vam edip gidiyor. Her gelişme, Öreklerin dört çağı olan, Altın çağı (en iyi ve en uzun), Gümüş çağı, Bronz çağı, Demir çağı (Bizim çağdır. Bu en kötüsü ve en kısasıdır)na uygun gelen dört menzilden oluşmaktadır. Tezahür şe killeri oldukça değişik de olsa, evrenin cevheri daima aynı kalmaktadır. Temelyapı (işte bu, ¿harm anın bir başka tercümesidir) bu cevherde tama men devam etmektedir. O halde, terimin dar anlamını ifade eden bir

2S2

ebedilik yok, fakat aynı konu üzerinde sayısız değişiklikler var. Bilgimiz ve bilgimiz dışında olan dünya ve dünyalar bir k a rş ılık lı k ifade etmeyen çokluk görünümündedirler. Çünkü bu eHstansiyaİİst zen ginlik, d h arm a'nın açık ifade ölçüsü içinde, kurulmuş teşkilâtlanmıştır. Var olan küreler, dünyalar hiyerarşileşmişlerdir. Misâl olarak, insanlar dünyasının, Tanrılar dünyasından aşağıda olduğu görülmektedir. Önemli olan küçük evrendir. Büyük evrenler, biribirine benzerler. Yani, aşağıdaki olan yukarıdakine benzemektedir. Üstelik bu varolan kürelerden herbiri bizzat hiyerarşilesmiş unsurlardan oluşmuştur. Meselâ, otuz üçmilyon ilâh, karışmış bir sürü değildir. Bilakis, her birinin yerinin olduğu gerçek bir cemiyettir. Aynı şekilde Hinduların gözünde insanlar da hiçbir zaman eşit değillerdir. Cemiyette oynadıkları role göre insanlar da, hiyerarşik bir merdivenin muhtelif basamağında yer almışlardır, İşte bu organizatör sistem, kast sistemi adı altında bilinmektedir.

DİNİ BİR REALİTE OLAN KAST, HİÇBİR ZAMAN SOSYAL SINIFLARLA AYNI DEĞİLDİR Önce, Kast'm sosyolojik terimlerle tanımlanmadığı onun dinî bir re alite olduğu ve sadece B r a h m a n ilahiyatı ile anlaşılabildiğİ konusu üzerinde biraz duralım. Bu ilahiyata göre, herşey, birtek prensipten, piatoncu " geleneğin uknumları gioi sudur ediyor. Mutlak olan bu prensip B ra h m a n ’dır. Onun ilk uknumu ise yaratıcı olan Tanrı Brahma'dır. Bunun altında ise, V is h n u , Shiva, büyük Tanrıça gibi başka büyük ilâhlar yer almaktadır. Sonra hiyerarşik basam ak inildikçe, yani Brahmadan uzak laşıldıkça çoğalan, bir Tanrılar dizisi gelmektedir. Mademki küçük insan evreni, Tanrısal küçük evrenin aynısıdır. O halde Kast'm İçinde de aynı yapı bulu n acaktır. B u n a göre, z ir v e d e , isim lerin in d e işaret ettiği gibi B r a h m a n la r , bu toprak üzerinde B r a h m a n ı temsil etmektedirler. Sonra, toplumu idare eden ve onu düşmanlarından koruyan asiller gelmektedir. Nihayet ekonom ik zenginliğin üreticileri olan üçüncü tabaka gelmektedir, sonra, pram idin zorunlu tabanını teşkil ettiği sayısız köleler kalabalığı bulunmaktadır. Böylece teori olarak kastlar, sayıca sadece dörttür: B rahm a n l a r ^ - Kshatriya - V aishya - Sûdra. Bununla beraber pratikte yüzler ce kast vardır. Çünkü vaishya'iar ve shudra'lar ya mesleklere ya da coğ rafî tespitlere uygun olarak çok sayıda cemaatlere ayrılmışlardır. Bazı fertler'd e (B u n la r H in d is ta n ’da on m ily o n kadardır) Dha rinaya bağlı değillerd ir ve kastlara ayrılmamışlardır. Bunlar, paryalardır (kast d ı şı). Bunların dinî şansları, kendilerini Hindu alarak görmelerine rağmen

293

yine de sağlam değildir. Çünkü yüksek kastların üyeleri tarafından onlar, dinlerinin yaşanmasını reddeder olarak görülmektedirler. M abedlerin, herkese hatta Allah'ın cem aatı (Hari Ja n s ) olarak isimlendirdiği paryalara bile açık tutulması için, G andhi'n in, sürdürdüğü savaş herkesçe bilinmektedir. Burada e k onom ik realitelerin değil; m eta fizik b ir hiyerarşinin söz konusu olduğu olayı üzerinde, yeniden İsrar et m ek uygun b îr h arek et olacaktır. Başka yerlerde olduğu gibi Hindde de mevcut olan sınıfları, kastlar, kesip atmıyor. Meselâ, ticaret ve fabrika sahiplerinin çok lan parya'dır. Çok sayıda B r a h m a n ise, sefalete boyun eğmiş durumdadır. Böyle bir sistemin sertliği, doğru dan doğruya şöyle anlaşılabilir: Bir kast içinde dünyaya gelinmekte ve o, değiştirilememektedir. Evlilik zaruri olarak aynı kastın içinde icra edilmektedir. Sadece yüksek kasttan bir çocuğun aşağı kasttan bir kızla evlenmesi olayı hariçtir. (B u nun tersi m ü m kün değildir}. Böyle bir aile ocağında doğan çocuklar, (Yani üst ve alt kast k arışım ı b ir evlilikten) ebeveynlerinin kastından daha altta bir orta kasta bağlanmaktadırlar. Oysa, münhasıran doğum tesadüfü üzerine k u rulmuş bir sosyal te şkilatlanm anın haksız görünüşü, dinam ik bir görüş açısı ile telâkki edilmesi gereken b ir sistemi doğrulayan, tenasüh inancı i le d ü z e l t i l m i ş t i r . Hakikatte, Hindu ilâhiyatçıları, belirli bir kast içinde bir ferdin doğumu fikrinin çok geçici bir hayat tarzına ancak uygun geleceği üzerinde durmaktadırlar. Çünkü, binlerce, belki de milyonlarca sene yaşanacağı düşünülürse; yüz sene bile olsa bir hayatın anlamı ne o la b ilir?

GÖÇEBE RUH, SÜREKLİ HAYAT İÇİNDE YENİDEN BEDENLEŞMEKTEDÎR Kısaca açıklanan Hinduizmin tenasüh doktrini, yaşıyan bütün varlıkların bir ruh (.atman)1* ve bir bedenden teşekkül ettiğini belirtmek tedir. Ruh yok olmamakta, beden ise ruha göre ölümlü olmaktadır. Dünyanın başlangıcında biricik kaynaktan, tam b ir hayattan çıkan B r a h m a n yani Ruh, mutlağa yeniden kavuşmak için uzun bir yolculuğa girişmektedir. îîk menzilin, evrenle ilgili hayatın en ilkel şekilleri arasında varlıkların en alt basamağı olduğunu kabul etmek lazımdır. Ruh olan bu göçebe varlık, basamaklarını tırmanıyor, gittikçe; yüksek hay vanlar, insanlar gibi en komplex bedenler içinde yeniden diriliyor. Bu şekilde o yükseldikçe iik prensibe göre, bulunduğu yerdeki nisbî uzaklığa bağlı olarak mesuliyetler elde etmektedir. îşte bunun içindir ki insanlar bir takım ahlâk kanunlarına riayet etmişlerdir. Hayvanlar ise bundan

294

habersizdirler. İnsanlar arasında B r a h m a n ’lar, S h û d r a 'la r m yaşa vın larım idare eden kurallardan daha titiz birtakım kurallara riayet et m eye z o rlanm ışlard ır. Belki de H ind u İlâhiyatçılarının dediği gibi, canlılar tarafından ifâ edilen işler, meyvesini verecektir. Yani, göçen ru h u n kaderi, R uhun hulul ettiği ferdin, davranışına bağlıdır. İyi d av ranışta bulunursa (k a stın öd e v lerin e d ik k a t ederse) Ruh hafiflemiş bir halde evrensel hiyerarşide yükselir, insan veya Tanrı olarak yüksek bir bedende yeniden doğar. Kötü davranışta bulunursa, Ruh ağırlaşmış bir halde işlenmiş olan günahın ağırlığı ile p a ry a la r veya hayvanlar gibi aşağı bedenler içine düşülmektedir. Böylece her fert, kendi talihine lâyık olmaktadır. Şüphesiz her ferd, kendi talihine lâyık olan şeye mazhar ol maktadır. Ortodoks Hindu ilâhiyatçıları, G a n d i'v i takip etm emektedir ler. Çünkü onlarm gözünde paryalar, günahını çekmekte olan günahkâr lardır. Onlara herhangi bir avantaj vermek, onların ıslâh olmalarını geri almak ve bir mahkumun cezasını azaltmak anlamını taşımaktadır. Oysa bu, bîr bağışlama değil, işkencenin uzamasıdır. Çünkü bu durumda insanın hiçbir müdahale gücü yoktur. Bununla birlikte, bazı Hindulann bir halka olarak hissettikleri bu sistemi, kırmak için sarfettikleri çabaya, az sonra işaret etme imkanını bulacağız. Ancak önce, kastın ödevi olan şeyi, yani kısaca, kocaman Hindu çoğunluğunun din! hayatının neden İbaret olduğunu görmekte yarar vardır.

İBADET Yukarıda, Hinduizmin bir aile dini olduğunu söylemiştik. Bu, ferdin d oğum unda; dahil olduğu sosyal gruba özgü törenlere ve İnanca varis olduğu anlamını ifâde etmektedir. Çünkü, müşahhas olarak kast, bir aile fedarasyonundan başka birşey değildir. (Şü phesiz burada aileyi geniş anlamda anlam ak gerekm ektedir). Bu durumda kastta, hem ailenin hem de kastm ödevi karışmış durumdadır. Kendi özel dharm a'sm a15 karşı ri ayetkar olan ferd, tüm çocukluğu süresince kendine öğretilen kaidelere ti tiz bir şekilde uyarak itaatla mükelleftir. Çocuk buluğ çağma erişince (Bu yaş 7 ile 12 yaş arasıdır) Bu giriş merasimi çocuğun yetişkinler cemaatine girişini belirtmektedir. İşte bu andan itibaren artık o, yaptığı İşlerden so rumludur ve bütün dinî merasimlere riayetle mükelleftir. Bunu önce, ba basının kontrolü altında icra eder. Evlendiği andan itibaren de kendi insiyatifi ile bu ayinlere katılmaktadır.

2 S5

İBADET BİR TAPINMA MERASİMİ VE ÇOK SAYIDA SOFULUKLARDAN İBARETTİR Dinî merasimler, esas olarak, aile Tanrılarına (pûja) günlük tapın malardan ve senenin bazı zamanlarında ruhlara sunulan kurbanlardan ibarettir. Aile Tanrısına (p û jâ ) , sabah ve akşam bizzat eve veya bitişik bahçeye kurulan mihrap önünde tebcil edilir. Birtakım heykeller veya re sim ler, Tanrıları veya Tanrıçaları, insan şeklinde temsil etmektedirler. Fakat birtakım özelliklerle, elbiselerle bütün bir çevre, onları rahat bir şekilde tefrik imkanı vermektedir. Dini merasimin başladığı anda Tanrı, geleneksel formül vasıtastyle çağrılır ve sonra " a k ş a m y e m e ğ in e " davet edilmektedir. Bu sûrette ona, önemli bir misafir gibi davranılmaktadır. Böylece a y ak lan yıkanır, ona çiçekler ve parfümler takdim edilmekte, gıda maddeleri sunulmakta ve nihayet yemek bitmiş kabul edildiği za man da ona yol verilmektedir. Jestlerden herbİrini ahenkleştiren dua oku ma esnasında buhur yanmakta ve birçok defa ikonun önünde ışıklar ayar lan m a k tad ır. (Ç oğu defa gaz l a m b a la rı), şüphesiz kullanılan gıda maddeleri Tanrı (veya cenaze m e rasim lerind e ruhlarla) ile cemaat ha linde m ü m inler tarafından tüketilmektedir. Teorik olarak P û jâ , sadece bir tek Tanrıya hitap etmektedir. Fakat, Tanrılar o kadar çok ki meselâ, Shiva ve onun görüntüsü olan parv ati’ye, Vishnu ve onun tezahürlerinden biri gibi, grup halinde birçok Tanrıların tapınıl ma sın d a da P û jâ kullanılmaktadır. Yine de burada bir ehveni şer söz konusu olmaktadır. Bu güçlüğü örtbas etmek üzere, herkes için aile Tanrı panteonu'nun içinden münhasıran kendisine tapınılan bir "s e çilm iş t a n r ı " (ishtadevata) seçm ek âdet haline gelmiştir. Ekseriya i s h t a - d vatâ denilen Tanrı, kast ayırımı yapılmaksızın bîr köyün bütün ailelerin de müşterek olmaktadır. Böyiece bu Tanrı, Hindde onbinlerce kır Tanrı sından birisidir. Aile Tanrılarını tebcile yönelik bu temel ibadete; bir yığın önemi küçük ithaflara da başvurulan çok sayıda dini hareketlerde ilave edilebilir. O nlarla, bir hastalığın şifası, bereket, zenginlik, iyi mahsul, istenilen zamanda yağmur v.s. gibi şeyler istenmektedir. Yine orada bir p û jâ 'n m tebcili söz konusudur. Fakat merasim, söz konusu Ta n rın ın oturduğu yer olarak telâkki edilen bir mağarada, bir dağda, bir kayada, bir ağaçta, bir gölde veya bir nehirde icra edilmektedir. Takdimelerin önemi, ayinsel şatafat, çoğu defa sofu kişinin heyecanına veya isteğinin aceleliğine göre değişmektedir.

296

SENE, DİNİ BAYRAMLARLA AHENKLEŞMİŞTİR Değerler kademesinin öbür ucunda aile veya kast çerçevesini geniş biçimde aşan, büyük dini bayramlar yer almaktadır. Çoğu defa bayram lar, geçici olarak bir takım kast engellerinin kalkmasına da imkan ver mektedirler. Bütün bu bayramlar, paryaların bütün haklara sahip olarak kendilerini Hindu hissettikleri anlardır. Senenin en önemli anlarını be lirten ilk b a h a r b ay ram ını, ay d ın lık lar b ayram ını, (Ekimdeki) D iw a li'y î y ılan lar ba y ram ım (Temmuzda) ve Shiva'n ın gecesini (Kasımda), K rishna'mn doğumunu16 (A ğustosta), tanrıça D u r g â 'n m ş erefin e (Eylülde) y a p ıla n D esse ra gibi belli başlı Tanrı şenliklerini misal olarak zikrede biliriz. Burada aynı şekilde, en meşhurları P u r i ’de (Orissa eyaleti) j a g annâth ayini olan bölgesel ayinleri de zikretmek yerinde olacaktır. Bu ayinde, Allah'ın resmin in tahta oturduğu kocam an arabayı yüzlerce mü'min sürmeye girişmektedir. O anda p u ri’de heyecan o kadar büyüktür ki, bazı sofu kişiler, arabanın tekerleğinin altına kendilerini cezbe ile atarak intihar bile etmektedirler. Aynı şekilde, dinî bir vecibe olmamasına rağmen oldukça yaygın bir ibadet şekli olan H a cca da burada yer verilmesi gerekmektedir. Bunun için Hinduların çoğu, G a n j ’ın kaynaklarına, Benares'e veya V İshn u, Shiv a ’ya adanan büyük mabedîerden birine gitmektedirler. Ayrıca, büyük mistik T U K Â R Â M ’m övdüğü pandharput (Bombay bölgesi) gibi mahalli hac yerleri de vardır. Bu tören günlerinin haricinde H in d u iz m , aile iba detleri üzerinde toplanmakta ve ferdî insiyatife çok az yer bırakm ak tadır. Neticede falan Tanrıya (deva) veya filan Tanrıçaya (devî) saygı gösterm ek gerekmektedir. Çünkü böyle bir bölgede, böyle bir babadan doğulmuştur. Yine de belirli ibadetlerin vecdden ziyade, bir alışkanlık işi olarak kaldığını söylem ek de gerekir. Yine de Hinduların çoğu bu ödev lerle tatmin olmuyorlar ve Tanrı ile daha sıkı bir temas araştırıyorlar, İşte buna sofuluk veya B h a k ti hareketi adı verilmektedir.

BHAKTİ Burada, tamamen kişisel münasebetleri, rnü'minle Tanrı arasındaki İlişkileri düzenleyen ferdî bir hareket tarzı söz konusudur. Buradaki Tanrı, aile kültünün icra edildiği Tanrı olabilir. Fakat ekseriya B h a k t i , geleneksel dini sistemle ve genel inhisarcılıkla bir kopuş halinde bulunur ve mü'mini, kastının ödevlerini ihmale sevkeder. Çünkü Allah için aşk gereklidir. Ayrıca, B h a k t i ’nin iradî olması da nadir bir olay değildir. Çünkü B h a k t i , H ind u nu n sosyal zorlam aları aşmak İçin koyduğu vasıtalard an biridir. Gerçekte muayyen bir Tann'ya karşı edan ateşli

297

d uygu, gerçek b ir ihtiras şeklini almaktadır. (Bu çok a lışılm ış b ir olaydır) Böylece, bütün sınırlamalar bir yana bırakılması gereken bir en gel gibi hissedilmektedir. Bu şekilde mü'min, kendisini isteyecek kişiyle sosyal ayırım y ap m ak sızın yani kast engellerinin ötesinde aşk ile iştirake sevkedilmektedir. Diğer yandan, mevcut sistem (d harm a) taraf tarlarınca skandal b ir tutumla itham edildiklerinde bu sofular, derhal manevi bir üstadın etrafında toplanma temayülünü göstermektedirler, İşte Hindu mezheplerinin doğuşu bu şekilde olmuştur 17.

MEZHEPLER HİNDUİZMİN BOYUTLARINDAN BÎRİDİR Meselâ, T u k â râ m , bir S hu dra idi. Yani en aşağı bir kasta aitti. O, ne okuma ne de yazma biliyordu. Bununla beraber, büyük bir tutku ile bağlı olduğu Tanrı V ith o b â 'n m şerefine söylediği şiirlerle, büyük bir şöhrete ulaşmıştı. A şkının sirayetiyle kazanılm ış başka sofu kişiler, onu n etrafında toplanmışlar ve böylece onun kurduğu mezhep mahârâshtra (Bombay Bölgesinde)da daima canlı kalmıştır. Bu mezhep, onu arzu eden bütün Hinduları, V ithobâ mabedinin bulunduğu pandharpur’da yıllık hacc za m an ın d a k ast ayırımı y a p m a d a n kabul ediy or ve B rah m a n lar, S h û d r a ’Iar yanyana geliyorlar. F akat hâlâ, daha radika] olan hareket XV. yüzyılda Ben ares bölgesinde K a b i r 18 tarafından başlatılan hareket tir. Hâlâ orada geleneksel sosyal sistemle bir kopuş söz konusudur. Çünkü k a b ir, dokumacıydı ve en aşağı bir kasta aitti. Ayrıca isminin de belirt tiği gibi onun ailesi İslâm'ı kabul etmişti. Oysa bu durumun, Ben ares gibi bir şehirde kabir'den bir çeşit parya meydana getirmesi gerekirdi. Fakat o, Allah'ın tebcili için söylediği mezamirin nezaketiyle kendini kabul et tirmeye muvaffak olmuştu. Böylece orada, bütün kastlardan gelmiş olan çok sayıda m ü ’minler, onun etrafında toplanmışlar ve hâlâ yaşamakta olan bir mezhep kurmuşlardır. Bunun gibi misalleri çoğaltmak müm kün dür. Çünkü mezhepler, oklukça çoktur. Birincisi kast, İkincisi, m e zhepler, üçüncüsü yoga olmak üzere; mezhepler, Hinduizmin üç boyutundan birini teşkil etmektedir.

HERŞEYİ TERK Önce, B h a k t i ’nîn ekseriya sofu kişiyi, kendini tam olarak Al lah'ına verebilmesi için, dünyadan uzaklaşmaya sekvettiğini belirtmekte yarar vardır, meselâ kabir şöyle der: "E b e d î olarak yaşayanlar, kasttan ve aileden vazgeçenlerdir/' Bazan, Hind yollan üzerinde, Krİshna, Râma

2 SS

veya V is h n u 'n u n bir başka tezahürlerinden birine olan aşkların! d urm a dan terennüm eden bu "H erşeyi terketm iş" insanlara rastlanmaktadır. M ezm u rlarla ve g eleneksel İîhahilerle veya kendilerinin söyle dikleri şiirlerle sürekli hac yollarında yaşayan bu herşeyi terketmiş olan sofular, durm adan bir mabedden, bir mabede dolaşmaktadırlar, ilk etap ta, vaazların ve İlâhilerin tekrar edildiği b ir çeşit dini ibadet olan K i r t â n ’ı organize ederek ekseriya köylülerin ibadetlerini yön e tm ekte dirler. H indde bu ibadet şekli kadar hiçbirşey popüler değildir. " A l l a h M e c z u b l a r ı n a " halkın gösterdiği bu saygı, cemiyetin en alt tabakalarına kadar, onların öğretilerinin yankısına şahit olmaktadır. Örnek öğreti, m ad em ki onu itiraf edenle yaşam akta ve bir başka feragat tipi olan S â d h u ’Iar tarafından yayılan b üyük yoga akımına katılandan daha iyi bir şekilde fertlerin kalblerinde çınlamaktadır. Sanskritcede sâ d h u , aziz anlamına gelmekte ve kurtuluşu için herşeyi terkeden kimseyi göster mektedir. Biraz önce görüldü ğü gibi bu iş B h a k t i yolu ile yapıla bilmektedir. Fakat bu ekseriya y o g a yolu ile icra edilmektedir. Aslında sofu lar, sevinçlerini hemcinsleriyle paylaşmak temayülündedirler. Bunun için vaz ederler, mezhepler kurarlar. Oysa S â d h u 'î a r (Azizler) gerçek anlamıyla keşiştirler ve tam bir sessizliğe kendilerini vermişlerdir. İşte bu hal onların dış dünya ile tüm İlişkilerini kesmektedir. Bunun için onlar sessizdirler, mağaralarda veya ağaç altında tefekkür halindedirler. E ğer Hind köylüleri onların önüne, onlara en küçük bir sual sormaksızın; hergün biraz yiyecek (pirinç - meyve) koymayı kutsal b ir görev olarak telâkki et memiş olsalardı bu m ünzevilerin hepsi açlıktan ölürlerdi, Bu herşeyi terk, b ir ayin vesilesi ile icra edilmektedir. Bu tören esnasında istikbalin sâd husu sam ny âsa (feragat)yı uygulama niyetini açıklamaktadır. Artık bu andan itibaren o ölü olarak telâkki edilmektedir. Bunun için karısı yas tutar ve oğlu malına varis olur. Prensip itibariyle tercih reddedilemez bir şeydir ve s â d h u (aziz) köyün arazisini terketmeîidir. Herşeyden fera gatin, bekarlar tarafından icra edilmesi oldukça nadirdir. Çünkü Hinduîar "T e r k n iy e tin in " hakimiyetinden tince genç yaşta evlenmektedirler.

ERMİŞLERİN FERAGATİ SOSYAL BİR ÖLÜMDÜR Ş ü p h e s i z b u k o n u d a ç o k say ıd a ri vayet le r vardır. F a k at b u k o n u d a esas o la ra k sosy al bir ö l ü m e tekabül

eden köklü bir k o p u şu n ortada

g ö r ü n m e s i d i r . H i n d u i z m i çi n b u sosyal d ü z e n i n n e t ak di r etti ği d ü ş ü n ü l ü r s e ; S a m n y a s a ' n ı n çılgınlık veya k a h r a m a n lı k davaranışı olduğ u g ö r ü l e c e k tir. H a k i k a t t a D h a r m a t eori s i v e o n u n m a n t ı k î s o n u c u o l a n t e n a s ü h teori si ge rçekse; Sâd h u , ö l ü m ü n d e n sonra, kastının ödevlerini yerine g et ir m e

<R : 20)

29 9

diğinden varlıkların en alt basamağına düşmeye mahkum olur. Bir Sâdhu, ehemmiyetsiz bir beslenmeyi kabul ederek, aile Tanrısı p u j a y ı tebcil et m em ekte karısını ve çocuklarını terk etmektedir. Başka bir deyimle " B ü y ü k G ü n a h " diye adlandıracağımız şeyleri kendinde toplamakta ve bizzat dharm a'nin inkarı olan şartların içinde sebat etmektedir. Bu o ka dar açık olmaktadır ki, gelenekçiler, özellikle B ra h m a n la r, S h a d h u ’ları bir kenara bırakmayı, onlarla alış veriş yapm am ayı, onların köylere girişlerini yasaklamayı tavsiye etmektedirler. Onların "to p lu m s a l k o p m a la r ı", "y ersiz, o c a k s ız " olarak tarif edilen göçebe oluşlarına bağlan mıştır. İşte bu durum onları, eğer mümkün olsa paryalardan daha aşağıya k o y a ca k tır.

SÂDHULAR ALLAH AŞKI İLE YENİDEN DOĞUŞUN ÇARKINDAN KURTULMAYI ÜMİD ETMEKTEDİRLER Yine burada "dünyadan el etek çek enlerin " ortodoks Hinduizmden doğmuş müşterek bir ideolojiye sahip oldukları, nihaî hedefleri ve onları gerçekleştirm ek için kullanacakları vasıtalarda da oldukça orijinal ol dukları söylenebilir. D h a r m a teorisi, katılığı içinde, Üniversel düzenin bir sureti olan sosyal düzenin bizatihi iyi olduğunu öğretmektedir. Çünkü o, herkese özel vazifelerine saygı ile, kainat hiyerarşisinin her b a s a mağında varlıklar hiyerarşisi içinde herkese yükselme imkanı vermekte dir. Zaten B h a k t i , Tanrıların seyir esnasında m üdahale edebileceğini öğreterek doktrini düzeltiyordu. Böylece, samimi m ü ’min, birçok basa makları atlayan ve en yüksek şartlara çabucak ulasan bîri gibi bir avan tajla mükafatlandırılm ış olduğu görülmektedir. Daha İyisi, İlâhî irade sofuyu cennetine kabul edebilmekte ve orada yeniden doğmaya gerek kal maksızın seyrin sonuna kadar muhafaza edebilmektedir. Aşağı yukarı bütün mezhep kurucuları, şu anlamda mesaj ver mişlerdir: " T a n r ın ız ı seviniz. O, sizi k e n d is iy le b irlik te oturacağınız göğüne kabul edecektir." S â d h u ' î a r i se . daha i l e r i y e g i d e r e k h e r k i ş i n i n k e n d i b a ş ı n a , k e n d i k u r t u l u ş u n u , k e n d i g ü c ü y l e e l de e d e b i l e c e ğ i n i s a v u n m u ş l a r d ı r . O n l a r " k u r l u î u ş " l a , c e n n e t t e şu v e y a b u T a n r ı ile b i r l i k t e o t u r m a y ı d e ğ i l ; d o ğ u ş l a r ı n sürek lil iğ ind en kur tulm ayı kasdetmîşlerdir. Tanrılar, kainatın parçasını t eşki l e t m i y o r l a r m ı ? O n l a r ı n c e n n e t l e r i d e b i r t a k ı m d ü n y a l a r d e ğ i l m i ? Y a n i , m e v c u t k ü r e l e r b i z i m k i n e b e n z e m i y o r m u ? Ö y l e y s e , kai nat a ba ğl ı olan

300

herşey

var olan

h e r şey,

hangi

şekil

altında

olursa

olsun,

ölümlüdür. Zamanın sonunda, yer gibi göklerde kaybolacak ve Tanrılar, her canlının ruhları gibi, Brahmanda yok olacaktır. Neticede herşey, son suza doğru devir devir yeniden başlayacaktır. Onlarca önemli olan, koz mik illüzyon olan M Â Y Â 'd a n 19 kurtulmaktır. Gerçekte dünyadan elini eteğini çekenlere, bu dünyaya, ait olm ayan ve mutlak olan Brahm an’a doğru dan ulaşabilecekleri teminatı verilebilir. O tezahür etmemiştir. Bu nunla beraber, o, kendinden çıkan bu kozmik tezahürün soğukkanlı seyir cisidir, Ona ulaşmak, kurtuluşa ermektir. Çünkü Ruh (Âtman), gerçekten B ra hm an’ın aynısı olmayı gerçekleştirmiştir. Artık onun için hayal per desi yırtılmış ve ebediyyen dünyadan çıkmıştır.

YOĞA Bu ayniyetin gerçekleşebilmesi için şüphesiz bir metod gereklidir. Bunun ise aslı, herşeyi terkdir. Sâlik, dünyayı terk ederek, bütün bağlan koparmakta, sahip olunan herşeyi bırakıp, bir şeyh (guru) tarafından, yani hedefe ulaşmış bir aziz tarafından, kendisine takdim edilen giriş şartlarını kabul etmeye yönelmektedir, işte bu drumda gerçekten y o ğ a 20 denilen metodla karşı karşıya kalınmaktadır.

YOĞA BEDENİN VE RUHUN BİR ÇİLESİDİR Yoğa kelimesinin birinci anlamı " b a ğ l a m a " d ı r . Gerçekten aziz (S â d h u ), Yoğa ile zaptedilmez atlara benzetilen tüm canlı güçleri önle melidir. Oraya ulaşmanın yolu, çetin bir riya zattır, öy ie k i o, sadece çok güçlü ruh sahiplerinin başarı sağladığı gerçek bir karinde (carm el) da yanmaktadır. Nasıl " N e fe s T u tm a " hayat enerjisini disipline ediyor ve ona insan üstü bir güç vermek için onu merkezileştiriyor ise, vücudun pozis yonları da (postures) bedeni yenmeyi, hedef olarak seçmiştir. Daha sonra " M a n a 'n m çek ilm e si" ve ruhun merkezîleşmesi safhası gelmektedir. Onun sayesinde sâlik, gerçekten kendini çeviren dünyadan kaçmasını, muraka benin ana merkezine yaklaşmasını bilmektedir. Onunla kalbinin derinlik lerine kadar inerek ruhuna ulaşmaktadır. Bu esnada Brahmandan başka bir şey olunmayacak, o bizzat Brahman olacaktır. Çünkü Hindu felsefe sine göre " B i li n e n şey olu n a biîm ek ted ir." Bu ise s a m â d h i’dir. Samâdhi, " k e s i n b ir duru m a" ulaşılan tabiat üstü bir haldir. Özellikle bu hal, idrak edilebilen bütün şeylerin ötesinde bir haldir. Çünkü bu durumda kişisel varlık, kişiliğini kaybettikten sonra " V a c i b u T - V u c u d " haline gelmiştir. Bu devrede ölü veya diri olmanın önemi yoktur. Çünkü, kurtuluş gerçekten yaklaşmıştır... Sâlik, bundan böyle mükemmel bir yogin olarak (Yoğa'nin

301

saliki) yaşamaya devam ederse tecrübesinden diğer tarik-i dünyaları da yararlandırmak için bir guru haline gelecektir.

TARİK-İ DÜNYALAR EKSERİYA BİR TAKIM MANEVİ ÜSTADLARDIR öğretilerinin başarısı için bu guru'lard an bazı meşhurları, çevrele rinde Â S H A R M 21 denilen az veya çok teşkilatlanmış ve prensip olarak daima geçici bir varlığı muhafaza eden bir cemaat meydana getirmeyi düşünmüşlerdir. Bu durumda şeyh, artık öğretmemeye karar verebilir ve kaybolabilir. Tabiiki böylece, Âsharm 'd a kaybolur. Aslında bu cemaatın, ne manastır, ne kurum ne de okul cemaatı ile ilgisi yoktur. O sadece büyük bîr yoginin etrafında, saliklerin basit bir topluluğudur. Yine de bu konuda bir takım farklı rivayetleri de yardır. Bir kısım A s h r a m ' l a r ş ey h in ölümünden sonra yaşamışlardır. (Pondichery’deki A urobindo'nun yaşama sı olayı bunlardan biridir.) Diğerleri ise kollej haline gelmişler ve böylece bir takım binalar inşa etmişlerdir. Fakat Â s h r a m l a r m büyük kitlesiyle mukayese edildiği takdirde neticede birtakım sapmaların ve istisnaların da olduğu göze çarpmaktadır. Bu şu demektir: Uygun olandan başka yaşamamak bir süreçtir. Burada bir başka noktanın üzerinde durmak ise, daha çok faydalı olacaktır. O da tarik-i dünyaların ancak çük küçük bir azınlığı baskı altındadır. Aksi takdirde Hindu cemaatı çoktan kaybola caktı. Hindistan'daki 385 milyon din sahibinden bugün 3 milyonu sâdhu'dur. Şimdi bu büyük kitlenin yaşadığı belli başh mitolojilerin bir envante rini yapmaya geçebiliriz.

HÎND MİTOLOJİSİ Brahmanizmin ilâhiyatçılarına kulak verm ek icabederse " H i n d u i z m in " 22 otuz üç milyon Tanrısı, Tanrının uç temel görünümüne uygun ola rak üç büyük aileye (Buna klan veya k abile de denilebilir) taksim edil miştir. O halde orada varlık - şuur - mutlu luk (sac - chid - Ananda) olarak tarif edilen bir çeşit Hindu teslisi kendini göstermektedir. Bu uknumlar dan herbiri mitolojik plan'da kendini, Brahma - Vishnu - Shiva olarak gösterecektir. Gerçek ise, biraz farklıdır, önce, B rahm a, Jiturjik bir varlık değildir. Çünkü onun ismi, ancak dünyanın yaratılması hatırası olduğu zaman zikredilmektedir. Bu ise alışılmış bir şey değildir. Alışılmış aile kültü ise bunu bilmez. Aksine Hindu'ların dini hayatında merkezî bir yer tutan büyük Tanrıça, Teslisin geleneksel şeması İçinde gözükmez. O halde uknum ları, vish n u - shiva - Tanrıça olan bir teslisi ortaya koyarak

302

İlâhiyatçıların doktrinini d üzeltm ek gerekir. Böyle bir teslis daha canlı dır. Bu sıfatla sayısız Tanrılar, Tanrının üç görünümünden birini gösteri yorlar d em ek daha doğru olur. Yahut, Allah'ın iki prensibi ile Tanrı ça n ın hakim olduğu üç büyük sektöre göre muhtelif kozmik fonksiyonlara Tanrıların ayrıldığını da söylemek mümkündür. Şüphesiz çoğu defa çok sayıdaki Tanrıçalara verilen isimler V is h n u veya S h i v a 'r u n eşleridir veya kızlarıdır. Meselâ L a k s h m î, V is h n u 'n un; P â r v a tî ise S h i v a ' n m karısıdır. Böylece teslis iddiası bir düaîiteye d a yanmış olacaktır. Yine de onda, Tanrıça kültü, büyük ilâhların kültünden ve bir erkek Tanrıya sadece ikinci derecede bağlı bir Tanrıçadan müstakil olarak vardır. Meselâ denilebilir ki K â l î , 2'1 Shiva'n m ortak24 isimlerin den biridir. Bunun için s h i v a 'n m rolünü B e n g a l d e ş Hindularm m dinî hayatında azaltm ak için bu Tanrıçaya tapınmak yeterlidir.

VİSHNU Alışıla gelen hiyerarşide v i s h n u birinci Tanrıdır. O, Aydınlık ve lütuf Tanrısıdır. Onun isimlerinden birisi de V A S U -D E V A (İyi Allah)dır. Onun kozmik güçlerinden bîr işaretle güneş tutulmaktadır. En üstün güneş kuşu olan k a r ta l, onun aile dostlarındandır. V i s h n u , göksel cennetinde, mutluluk ve talih Tanrıçası zevcesi L a k s h m i ile oturmaktadır. Herşey, lutfedici ve teskin edici olarak Tanrıya koşmaktadır. Bunun için, B h a k ti’nîn Önce vishnuist muhitte görünmüş olmasına hayret etmemelidir.

VİSHNU KAİNATIN MUHAFAZASINDAN SORUMLU BİR TANRIDIR B u n u n l a b e r a b e r T a n r ı n ı n ş a h s i y e t i n i n d i ğ e r b a ş k a i ki v e ç h e s i d e u n u t u l m a m a l ı d ı r . O n l a r d a n b i r i s i , v i s h n u ' n u n bazı t a s v i r l e r i n i n s u î l e il gili o l m a s ı d ı r . B u n u n g ü n e ş i ma j ı ile i lgi si y o k t u r . Ç ü n k ü ç o ğ u z a m a n su s e m b o l i z m i ay ç i z g i l e r i n e v e b u r a d a g ö r ü n m e y e n k a r a n l ı k l a r a b a ğ l ı o l a rak b u l u n m a k t a d ı r . B u t as av vu ra gör e, d e v bi r yılan üzerine u z a n m ı ş olan v i s h n u , e v r e n i n sul ar ı ü z e r i n d e y ü z e r v e d ü n y a ; o n d a n , o n u n m e r k e z i n d e d o ğ a n b ü y ü l e y i c i bi r l o t u s gi bi b i r d e n b i r e or t ay a ç ık m a k t a d ı r . B u r a d a s ö z k o n u s u o l a n ş ey , v i s h n u ’n u n k a i n a t t a n s o r u m l u o l u ş u d u r . O n u n ş a h s i y e tini n d a h a ö n e m l i o l a n d i ğ e r b i r y ö n ü ise, be l k i d e o n u n , v i ş n u i s t mi t o l o j i d e ilk p l a n ı a l m ı ş o l m a s ı d ı r . B u r a d a y a t a n t e m e l d e k i d ü ş ü n c e ş u d u r : K o z m i k dü ze n yani d h a r m a , geçici olara k d e v a m etmektedir. Ç ü n k ü şeytanlar, o n u n y ı k ı l m a s ı i çi n g a y r e t g ö s t e r i r l e r k e n , " D h a r m a ' r u n m u h a f ı z ı " 1 o l a n y e V i s h n u o n u d e v a m l ı m u h a f a z a e t m e k t e d i r . B u n u y a p m a k i çi n ise, T a n r ı ,

303

her defasında zaruri olarak bedenîeşmektedir, Bundan dolayıdır ki onun tecessiidlerinden herbirı, " A V A T A R " (iniş) olarak isimlendirilmiştir. Buna göre d h a r m a sekiz defa kurtarılmış, dharma restore edilmiştir. Şöyle ki: 1- Tufan olduğu zam an Vishnu, balık olm uş, hayatta kalmış birtek dürüst insanı taşıyan gem iye dağın tepesine kadar rehberlik etm iş ve böyîece suların çekilmesini beklemeye muvaffak olmuştur. 2- Okyanus üzerinde bir sal gibi yüzen yer yüzünü batma tehlikesindeyken desteklemek için vishnu tümsek haline gelmiştir. 3- Bir başka zam anda, yer yüzü akmakta iken onu yüzeye çıkarmak için vishnu, yaban domuzu olmuştur, 4- yine o, insan-arslan olarak yer yüzünü yıkm ak isteyen dev bir şeytanı Öldürmüştür. 5- Uğursuz b ir devi devirm ek için sürüngen haline gelm iş ve onu, Davudun caîutu devirdiği gibi devirmiştir. 6- N ihayet in san haline gelm iş ve ik tidarı sadece k end i y arar larına işgal etm ek isteyen çok sayıdaki savaşçıyı baltası ile öldürmüştür. 7-S- Halk inanışı içinde en çok yaşayan en önemli iki tecessüd olayı, Rama ve Krişhna olan yedi ve sekizindi erdir.

RAMA VE KRİŞHNA VİSHNU'NUN BEDENLEŞMESİDİR ’ Sanskritçe Râmâyana destan şiiri, muhtelif şartlar sonucu vishn u 'ru n nasıl prens' R âm â kılığında bedenleştiğîni, geleneksel olarak seylanla bütünleşen Lânka adasını nasıl kuşattığını; orada gücü, kurulmuş düzeni tehdit eden şeytan R a v â n a y ı nasıl yokettiğini dile getirmektedir. Dokunaklı olaylar, sitâ'mn R â m a 'y a olan temiz aşkını, kocası olan Râma'nın küçük kardeşi dürüst lakshm anayı maymunlar ordusunun şeti Hanumant ile Râma'nın izdivacını, maymunlar sayesinde k a n l a n ı n eîe geçi rilişini dile getirmektedirler. Burada önemli olan Râmâ'ya olan tapın manın, özellikle Ganj Hindi s tanında geliştiği ve ortaçağdan beri R a m ’m Allah ile aynı anlama gelmiş olduğu hususudur. İşte bunun içindir kİ kabir onu V ahi d = Tek olarak çağırmış, G andhi canına kıyan mermilerin al tında "R am ! R â m !" (Adlah! Allah!) diyerek düşmüştür. Büyük mistikşair T u ls î Dâs (XVI. yüzyıl), R â m a ’n m yeni bir jestini yazmıştır. Oradaki dindârene yorum, açıkça görülmektedir: Şöyieki, si tâ, Allah’a sâdık ruhun bir imajıdır... R svâna, Tanrısal inayetin tezahürüne zaruri bir kötülüktür.

304

Şartlar, ne kadar farklı olursa, K r is h n a 'n ın tarihi de aynı şekilde farklıdır. Orada durum şöyle cereyan etmektedir: Vishnu, Kuzey Hindis tan'da bir prens ailesi içinde tecessüd (bedenleşmiş) etmektedir. Çünkü orada düzeni tehdit eden çok güçlü b ir kral vardır. Bu savaşın hikayesi, îliad e tipi serbest büyük M a h â b h â ra ta şiirinde (yüzbin dörtlük) dile geti rilmiştir. Yine orada birçok olaylar, konu dışı anlatılan başka efsanelerle sık sık kesilmiştir. Bu şiir içindeki şiirlerin en meşhuru B h a g a v a d G î t â 23 yani Rabbin şarkısıdır. Orada, krishna'nın Av köpeği A r j u n a ’yı, şeytana karşı (D harm a) savunmaya götürdüğü zaman savaşın, zaruri ol duğunu ve üstelik savaşçı bir aile de (K sh a triy a ) doğan.kimseler içinde bunun, bir kast ödevi olarak öncelik taşıdığını anlattığı görülmektedir: Böylece mülâyimlik, Brahmanlarm işidir. Bunu Öğretmek ve onu destekle mek vesilesiyle k riş h n a , kadir-i mutlak gerçek Tanrı tabiatını izhar et mektedir. Sonuç olarak diyebiliriz ki B h a g a v a d -G ıtâ aynı zamanda Hinduiz min temel metinlerinden biridir. Çünkü o, genel olarak ( D h a r m a y ı ) şeytanı ve krişhna dini hayatının temelini İşlemektedir...

... VE YENİ - HİNDUİSTLER İÇİN BUDDA - İSA VE HZ. MUHAMMED Bununla beraber Gitâ'd a zikredilmeyen, krishna'n ın bir başka veç hesi vardır. Bu, Tanrının gençlik devresi ile ilgili efsaneleridir ki, aşağı yukarı on asırdan beri oldukça popülerdir. Bu efsanede, genç krishna'n ın, G a n j'ı n sağ kolu olan Y a m u n a kenarlarında ineklerini nasıl muhafaza ettiği ve o r m a n la r d a nasıl flüt çaldığı anlatılm aktad ır. Civardaki çiftlik kadınları, bu sihirli flütün cezbesiyle kocalarını ve çocuklarını, Tanrı ile dans etm ek üzere terketmişler ve kendilerini Tanrı'ya teslim etmişlerdir. Tanrı, bizzat R u k m i n i île evlenmiş olduğu halde, R â d h â 'y ı tercih edecek ve zamanını bununla, büyülü flütünün sesiyle büyülediği çok sayıdaki sığırtmaç arasında, taksim edecektir. Şüphesiz bu yasak aşk la U Ç mistik terimlerle yorumlanmıştır: Buna göre, Tanrısal aşk, hayatın tüm kurallarını aşmakta, iyi ve kötü kavramlarının ötesinde bulunm ak tadır. K r i s h n a 'n ı n flütünün çınladığı andan itibaren herşeyi terkeden kadınlar, inayet çağrısına cevap veren sof u ruhlar görünümündedtrier. Böylece bütün bir mistîk-cinsel aşk (Erotico - mystique) edebiyatı Govinda (ineklerini koruyan krishna)yı ve G ilha - G ov in 'd a“ /(sığırtm aç âyinijyı tebcil etmektedir. Kısaca şekli " İ lâ h ile r İlâ h is in e" benzeyen bu XII. Asır Sanskrit şiiri, G o v in d a m ü 1mini eri için Bhagavad Gîtâ rolünü oynam ak tadır. Yine de maceralar listesi bitmiş değildir: V ishnu, ahir zamanda, o

305

zamana kadar yaşayacak olan birkaç adil kişiyi kurtarmak ve yaram az ları yok etmek için yeniden gelecektir. Ayrıca, birçok dini mezhepler, ku rucularının bedenleşmiş V ish n u 'd a n başka birşey olmadığına inanmıştır. Diğer bazıları ise, Hinduizm'den başka diğer büyük dinlerin de, B u d da'da, Isa'da ve Hz. Muhammed'de bizzat bedenleşmiş olan V is h n u ta rafından kurulduğuna kanaat beslemişlerdir. Yine orada, Tanrısal inayeti gösteren herşeyde enkarnasyon mefhumunu yayan biricik ve evrensel bir macera ilahiyatı da mevcuttur.

SHÎVA Shiva'ya ait tasavvur ise tamamen farklıdır: Geleneksel tasavvur, shiva’yı basit b ir peştemal'a sarılmış, buzullar ve kayalıklar arasında yüksek dalgaların içinde bir Kaplan derisinin üzerinde tayyörle oturmuş olarak ve üçlü keskin bir çelik tuttuğu halde, boynunda da insan kafa larından bir kolye taşıdığı halde göstermektedir. Topuz halinde düğüm lenmiş uzun saçlarından Ganj akmakta ve önüne yatmış beyaz bir boğa, Shiva’yı seyretm ektedir.

SHİVA, ZAHİTLİK VE VERİMLİLİK TANRISIDIR Vishnu'nun çevreye yaydığı sevimlilik, sevinç, mutluluk ve zengin değerlerin aksine; burada herşey titiz bir zahidiik havası içinde düzen lenmiştir. Böylece, küllerle sıvanmış shiva'nm çıplak bedeni, cennet b ah çelerinde değil; karla kaplı dağlarda oturmaktadır. Fakat bu T a n r in m tehdit edici yönleri de eksik değildir. Çektiği silah, düşmanlarının ke miklerinden yaptığı kolye, bunu göstermektedir. N ihayet, D h a r m a , sâdhularda olduğu gibi, kesin olarak s h iv a ’n m işi değildir. Kast ödevi, saçların muayyen bir kısmını kesmeyi empoze ederken, onun uzun saçları vardır. (M ese lâ , B ra h m a n lar, b a ş ı n arka k ıs m ın d a az b ir saç hariç tra ş lıd ır la r ) O halde sh iv a dünya ile ilgili işlere hiç müdahale etm e mektedir. O, mükemmel bir münzevidir. Dağların ermişidir. O, ancak, sâdhulann ve yogilerin onu, hamt olarak seçtikleri andan itibaren anlasılabilmektedir. Bununla beraber İlâhlar, yüryüzünü ortaya çıkarmak için denizi (yağ elde etmek için yapıldığı gibi) çalkaladıkları zam an; bir şeytan, hazırlığı önlemek için okyanusu zehirler. Ancak shiva, boğazında mavi bir benek meydana getiren bir uğursuz sıvıyı içmiş ve bundan dolayı da "Boğazında mavi olan T a nrı" demek olan "N i la k o n th a " ile isimlendi rilm işti. Diğer yandan eğer Shiva, kaynağını göklerden alan Ganj'ın koca

30S

man şelâlesinin altına başını koyarak tesirini azaltmamış olsaydı ganj, şid d eti İle y ü r y ü z ü n ü y ık aca k tı. B öy lece Kutsal n ehrin, A llah'ın saçlarından aktığı görülmektedir. S h i v a ’nm topuzunun içine ay, bir kopça gibi yerleştirilmiştir. Yine burada sembolü güneş olan Vishnu'ya bir mu halefet görülmektedir. S h iv a 'n m bu ay görünümü, çift değere sahiptir. Böylece bu, bir taraftan, karanlık, sert ve soğuk karakterle mücehhez zâhidane Tanrı temayülünü gösterirken; diğer yandan da, Hindu mitoloji sine göre ayın bir kötülük Tanrısı olduğunu bilmekte yarar vardır. Onun belli başlı fonksiyonu ise her ay, suları ve yenileşmeye kabiliyetli bitki leri bereketlendirm ek için gelmiş olmasıdır. Böylece, S hiva kişiliğ inin bir başka Önemli boyutunu keşfediyoruz: Seksü el veçhe. Onun cinsel ikti darının alâmeti (S a n s k ritç e Linga) dikilmiş taşlarla sem bolize edilmiş tir. H indistan'ın heryerin de bu alâmetlere rastlanmaktadır. Çoğu defa, silindir veya koni şeklinde taştan veya metalden sülüğenle sıvanmış, ba sit kaba taşlar evlerde veya daha çok shiva'n m şerefine inşa edilmiş ko caman mabetlerde tam olarak Kutsal kabul edilmektedir. Genellikle bu dikilmiş taşlar, kadın seks organı ile birlikte gösterilmiştir: Böylece o, bir üçgenin ortasında, bir penisin girdiği bir vulgu simgelemektedir. Şurası bir gerçektir ki bu kült özellikle (dikili taş kültü ), Neslin devamlılığını te min hed efine m atu ftur: Böylece, çok sayıda çocuk m eyd ana getiren m ü m in le rin evlerini Sh iv a 'n m takdis edeceği iimid edilmektedir. Bütün Tanrı mahedlerinin önünde bulunan beyaz boğa da açık olarak aynı sembo lizme iştirak etm ektedir. Burada da, kısır kadınlar, kendilerini çocuk yapmaya müsait hale getirmesi için, b o ğ a y a adakta bulunmaktadırlar. Nihayet shiva,

"Dans Rabbi"

(Natarâja)

olarak

tasarlanmıştır.

Bilhassa g ü n e y H i n d i st a n 'd a y a p ıl m ış olan çok güzel Bron z he yke ll er o n u , t u t u ş m u ş m e ş a l e l e r l e us t a c a o y n a y a n bi ri g ö r ü n ü m ü n d e , b ü y ü k b i r at eş ç e m b e r i i l e k u ş a t ı l m ı ş v e a y a k l a r ı n ı n bi ri b i r c ü c e y i e z m i ş o l a r a k h a r e k e t dol u g ö s t e r m e k t e d i r . B u r a d a s e m b o l i z e edil en, ahi r z a m a n d ı r . B u n a göre, m uh afazak âr V ishnu'y a

m uhalif olarak,

Shiva,

tahripkardır. Aslında

S h i v a ’n m d a n s ı i l e o y n a d ı ğ ı , a t e ş t a r a f ı n d a n d a ğ ı t ı l a n k ı v ı l c ı m l a r k a d a r k ı s a s ü r e n b u d ü n y a l a r d ı r . B u d ü n y a l a r , S h i v a ' d a n c o ş k u ile f ı ş k ı r ı yor , p a r l ı y o r , ı ş ı l d ı y o r , s o n r a d a iz b ı r a k m a k s ı z ı n y o k o l u p g i d i y o r , i ş t e biz b u geçi ci h a r i ka y ı realite o la r a k al ıyor uz. H al b uk i g erçek ol an s ad e c e s h i v a ' d ı r . A t e ş l e o y n a m a y ı b ı r a k t ı ğ ı z a m a n , İrer ş e y k a y b o l m a k t a , s a dece o k a l ma k t ad ı r . B u n u n l a be raber , T anr ını n bu a p o ka l ip t ik veçhesi , i n sanları a l d a t m a k t a n z e v k a lan m e r h a m e t s i z bir Tanr ı k a v r a m ı n ı d ü ş ü n d ü r m e s i n . A k s i n e , s h i v a ’n m h a r e k e t i y a r a r l ı v e kârl ı b i r h a r e k e t t i r . B u , mâyâ' nı n. n e o l d u ğ u n u a n l a m a y a ç a l ı ş a n m ü ’rni ne a n l a m a İ m k a n ı v e r m e k tedir. B ö y l e c e o, g ö r ü n t ü l e r p e r d e s i n i n ö t e s i n d e s h i v a ' y a u l a ş a b i l m e k t e v e bu bi l gi ile ( H i n d u l a r a g ö r e , b ü t ü n b i l g i l e r g i b i ) k u r t u l u ş a e r m e k t e d i r . İ şte

307

bunun içindir ki, eiiyle tuttuğu tamburla ve inayeti ile, cehaleti yok et tiğini sembolize eden; ezdiği Cüce ile, Tanrının dansı, bir sevinç kaynağı olm a k tad ır.

SHİVA'YA BAĞIMLI OLAN ÇOK TANRI VARDIR İşte bütün bu özellikler büyük Tanrı M ahâ - D ev a’ya yani S hiva'y a refakat eden çeşitli Tanrılar hüviyetinde yeniden görülmektedirler. Bu yüce Tanrı her zaman, insanlığı kurtarmak için gökten inen vishnu olarak görünmez. Halk kültü içinde Vishnu'nun hulûlu'nun oynadığı roîe benzer bir rol oyniyan s h iv a ’n m , oğulları, köleleri, nedimeleri vardır. Meselâ, fil başlı, koca karınlı G a n e s h a 28 bir aile Tanrısı olarak, müntesiplerinin yollarındaki engelleri gidermektedir. Yine adı geçen engellere deneme tarzında bizzat onun sebebiyet verdiği de söylenir. Böylece o da, geçici dünyaları yaratan ve yok eden Shiva gibi hareket etmektedir. S h iv a 'd a n sonra gelen ve bütün şiddet hareketlerinin, özellikle savaşın başında bulu nan b ir başka Tanrıda S K A N D A ’dır, (Buna karttikeya da denir) Burada da sözü edilen shivaist problem, düşmanların yük edilmesi ve engellerin kaldırılmasıdır. Bir cüce olarak tasavvur edilen k u b e r a ise, zenginliğin üreticisi ve onun kıskanç muhafızıdır. O, altın, kıymetli taşlar üzerinde saltanat sürmektedir. O, kıymetli taşlan, sadece onun rızasını kazan masını bilenlere vermektedir. Genç okçu K Â M A ise, Hindu aşk ve kahra manlık Tanrısıdır. îşte onun nedeniyle shiva , pârvati’ye âşık olmuştur. Terkedilm iş olarak yüce Tanrı, gazaba gelmiş ve onu kül haline getir miştir. Fakat daha sonra, aşkın gereğini anlayarak ona vucudunu iade etmiş ve aşk Tanrısını, oklarını İnsanların kalhîerine serbestçe atması için serbest bırakmıştır. Yine burada bırkez daha, sadece onarmak için yıkan, yeniden dünyaya getirmek için öldüren, engellere onları aşmak için neden olan, zenginlikleri keşfedilmesi için saklayan s h iv a ’nm temel fonksiyonu ile karşı karşıyayız. Burada, s h iv a iz m in bütün zenginliğini meydana ge tiren ve onun tesirini .Hindu metafiziği üzerinde açıklayan dikkat çekici bir diyalektik göze çarpmaktadır.

TANRIÇA Üçüncü büyük mitolojik sektör, tanrıça D e v i veya daha doğrusu M ahâ - Devi (Büyük Tanrıça)yı teşkil eden sektördür. L akshim i, Durgâ, K â li gibi özel bir takım isimler taşıyan şu veya bu Tanrıya özel olarak ibadet edilmesine rağmen, Mahâ - Devi, tekil olarak yazılmaktadır. Bu nunla beraber, bu uknumların herbirine has özel çizgilerin ötesinde birtek

308

temel yapıyı rahat b ir şekilde bulm ak m üm kün olmaktadır. Böylece D e v i ' n i n muhtelif tezahürlerini belli başlı iki şekil altında tasnif edebi liriz: in a y e t tez ah ü rü , gazab tezahürü, işte bu iki tasnif şekli, Tanrı çaları, v i s h n u olsun, s h iv a olsun birine bağlamaya rahatça imkan ver mektedir. Bu Tanrıçaları başka bir yere bağlama gayreti ise, tarihen yeni ve v is h n u , shiva ilâhiyatçıları tarafından bir telâfi girişimi olduğu da oldukça şüphelidir.

TANRIÇALAR ÇİFT GÖRÜNÜMLÜDÜRLER Ö nce refah, talih, mutluluk, sıhhat tanrıçası gelir ki o, sh ri veya L a k s h m i diye adlandırılır ve o vishnu'ya benzer olarak tasvir edilir. Öyle ki, zengin kum aşlardan giymiş, al tın ve kıymetli taşlardan kolye taşıyan, açmış bir l o tü s üzerinde ayakta durmuş vaziyette tasvir edil miştir. Ondan bir ışık fışkırmaktadır ve herşey ondan inayet, mutluiuk te neffüs etmektedir. Onunla, güzel sanatçılara rehberlik yapan sa ra sv a ti mistik bir ırmak kişiliğinde birleşmiş ve A nnapurnâ ise beslenmede bere ket saçan bir görünümde onunla beraber olmuştur. Yine o, tavuskuşu gibi, m üzik âletleri vasıflarına sahip olan alışılmış hayvanların, çiçeklerin, k ırlang ıçların refakatind e, m u htelif bitkilerle ve bilhassa fesleğenle birleşmiş olarak; bazı hallerde erkeklerin de iştirak edebildiği iyi kastın kadınlarının tapınma konusudur. Ayr^a, büyük vishnu mabedlerinde dai ma L a k s h m İ (veya shri)ye adanmış bir mihrap bulunur. Yine R â m a 'm n sadık eşi S îtâ 'n m veya K r is h n a 'n m ihtiraslı sevgilisi R â d h â 'n ın destanî figürleri hep, L ak shm i'nin bedenleşmesi olarak ele alınmıştır. Korkunç, dehşetli gazap tezahürü ise, bir takım farklılıklar ihtiva eder. Dağla ilgili olan parvâti, shira'nın asıl eşidir. O, U m â olarak da isimlendirilir. O, büyük Tanrı ^ ile evlenmeden önce boyun eğmez bîr b a kire olarak ve birazda endişe verici olarak, dağda avlanıyordu. O, s hiva ile ebedî birliğin mutluluğunu biliyordu. Binlerine yaklaşmanın gazaba bağlı olduğu İki çiftin sadakati fırtına ve bora kopmadan olamazdı. İko nografi, onları, kolayca düğün günlerinde veya eğlencede tasvir edebil mektedir. Güney Hindistan'da tapınılan bakire K u m â r D 0 ise S hiva ile evlenmeden Önceki parvâti’den başkası değildi. Yine onun Ganj bölgesinde oldukça canlı bir külle sahip olan D u rg a '^ h n n içinde eritilmiş olması da m uhtem eldir. D u r g â , dikkat çekici bir kişiliğe sahiptir. Vahşi hayvan larla kuşatılmış ve birikirinin üstüne binmiş bir kaplanı (veya aslan) tah rik ederek, kendisiyle boy ölçüşmeye cesaret eden şeytanları mağlup et mektedir. Her sonbaharda, camız görünümündeki hasma karşı elde edilen onun bu zaferi büyük bir bayramla kutlanmaktadır. Aslında bu, koz-

309

moğonik değeri önemli olan bir mitolojidir. Buradaki camız, m ith ra 'n m boğasını, M in o t a u re 'a galip gelen T h e see 'y i, bir ejderhayı deviren S a in t G e o rg e 'u hatırlatmaktadır. Kuzey-Doğu H indistan’da tapınılan K a l î de oldukça meşhurdur. Memeleri sarkmış yaşlı bir zenci kadın, vampirin dişlerini gösteren du daklarından kan akan buruşmuş bir ağız açmaktadır. Bir kılıç, bir kasap bıçağı sallamakta, ayrıca, insan kemiklerinden yapılmış bir kolye taşı maktadır. Burada felâket, Ölülere has sahada yarışm akda, ayrıca ona vakfedilen kült, kanlı kurbanlar istemektedir. K a l k u t a ’daki büyük mabedde, etini mü’minlerin yediği yüzlerce keçi ve başka hayvanlar boğaz lanmaktadır. Buna rağmen bu Tanrı, bu bölgeye büyük felâketler, kıtlık lar, karışıklıklar, devamlı kötülükler gönderdiğinden dolayı yine de m ü ’minlerin K âlî'y i bir şeytan olarak düşündükleri söylenemez. Aksine onlar, ona R â d h â ile ilgili olan ibadetten, edebî ifadesi geri kalmayacak hareretli bir dini tezahür sunmaktadırlar. XIX. yüzyılın büyük mistiği R â m a k r is h n a '’2, tam anlamı ile K â li'n in aşıklarındandır. O, Tanrıçanın, cahillere çirkin ve tehdit edici olarak göründüğünü; bilginlerin ise onu gerçek şekliyle yani tebessüm eden, güzel, kendisine samimi bir kalb ile dua edenleri kabul eden, merhametli bir kız olarak gördüklerini açık layarak, güzelliği tebcil ediyordu. Böylece bir defa daha, belli başlı Tanrıların bu çift görünümü, anlaşılmış olmaktadır.

SEKS KURALCILIK İÇİNDE DEĞERLENDİRİLMİŞTİR Ş u r a s ı b i r g e r ç e k t i r ki s e k s ü e l g ö r ü n ü m , T a n r ı ç a y a v a k f e d i l e n k ü l t i ç i n d e y o k e d i l e m e z . B i l i n d i ğ i g i bi , T a n t a r i s m e

olarak

isimlendirilen

d o k t r i n i n b ü n y e s i n d e ö z e l l i k l e b u i f a d e e d i l m i ş t i r . B u r a d a k i t e me l fikir, m u h t e l i f t anrı çal arın her t anrıdaki özel en er ji de n b aş k a bi r şey o l ma dı ğ ı g ö r ü ş ü d ü r . B u s h a k t î ' d i r ( ener j i , g üç) . Y i n e p â r v a t i , s h i v a ’n m g ü ç l e r i n i n ö n e ml i t ez a hü rî er in de n di r. L a k s h m i , v i s h nu ' nu n g üçl er indendi r... O halde kişiliğin bu çift y ö n ü , insanlar dahil bü tü n canlı lar da

müşterektir. O

h a l d e T a n t a r i k k ü l c ü n h e d e f l e r i n d e n bi r i s i , b i z d e k i b u di ş i g ü c ü u y a n d ı r m a k v e o n u , k e s i n k u r t u l u ş a e r m e k için, e r k e k o l a n r u h l a ( Â t m a n ) e v l e n d i r m e k t i r . B ö y l e c e , T a n t a r i s m , Y o g a ‘ya k a v u ş m a k t a d ı r . A y r ı c a , b i z d e k i s h a k t i ’n i n u y a n m a s ı y o g a m e t o d l a r m d a n d a y a r a r l a n m a k t a d ı r . U y g u n e k z e r s i z l e r l e u y k u s u n d a n u y a n d ı r ı l mı ş o l a n b u K U N D A L İ N ' N 1 k a f a tasının ü s tü n e k a d a r ç ı km a k ta orada, met in ler in zi kretti ği p a r v â t i ' y i k u ca k la y a n s h i v a tarzında, A t m a n

ile b i r l e ş m e s i n i y a p m a k t a d ı r . B ö y l e c e

f er d, k u r t u l u ş u n g e r ç e k sarfı o l a r a k v a r l ı ğ ı n ı n b i r l e ş i m i n i g e r ç e k l e ş t i r m i ş o l m a k t a d ı r . E r k e k v e y a k a d ı ir o l a r a k

3i 0

insan tabiatının derin liklerinde

keşfedilen bu ebedî dişilik, herkesde oiduğu itiraf edilen bu erkek prensip (Âtman), Nihayet, ancak hayatın bu iki görünümünün birleşmesiyle elde edilen kurtuluş, kesin olarak insanlığın kültür mirasına Hinduizmin en Önemli katkılarından birini teşkil etmektedir.

TARİHÇE N ihayet H induizm in, çağlar boyunca aynı şekilde kalmadığını söylem ek gerekir. Beşbin yıllık bir tarihle o, devamlı sosyal yapının de ğişikliklerine uym ak zorunda kalmıştır. Bir yanda, Budizmle, Islâm'la, hıristıyanlıkla, karşı karşıya gelirken; diğer yandan, Batı medeniyetinin ona uzattığı şeylere de cevap vermek zorunda kalmıştır. Yine de Brahmanîk geleneğin bunca asır devam etmesi, çok dikkat çekici bir olaydır.

VEDALAR DEVRİ Brahman dininin en büyük şahidi, Hindularm "E n Üstün B ilg i" diye adlandırdıkları Metinler topluluğu olmuştur. Buna sanskritçe V E D A den mektedir. İşte muhtelif Tanrılara yöneltilmiş İlâhiler, âyinin detaylı bir şeklide oluşmasını sağlayan eserler, mitolojik ve yorumsal derlemelerden meydana gelen bu kocaman eserler, hiç olmazsa teorik olarak, Hinduizmin kutsal yazılarını meydana getirmektedirler. Eski bir dille yazılmış olan V e d a , çağdaş Brahmanlar tarafından oldukça az öğrenilebilir olmasına rağmen; modern Brahman kültü, Hindin bu "K utsal K itabın dan" bir takım cümleler almıştır. Aile, evlenme, cenaze merasimi, dine giriş merasimleri de daim a veda'la ra göre yapılma ktad ir.

VEDA HİNDİN KUTSAL KİTABIDIR Bu edebiyatın'1 , M.O. ¡11. ve II. bin yıllarında yavaş bir şekilde oluştuğu ve resmi şeklini de M.Ö. 1500 yıllarına doğru aldığı tahmin edil mektedir. Hind havzasının ve Canj ovasının sahipleri olan Aryenler bu sırada Dakkanı ele geçirm eye çalışıyorlardı. Aryenler''5 Hindi - Avrunaî aile ırkına bağlı olarak; o sırada Avrupa'ya yerleşmelerini tamamlayan Greklerin, Lâtinlerin, keklerin, Jerm enlerin, Slavların kardeşleriydiler. Aslen güney Rusya ovalarından gelmekteydiler. Orada onlar, sığır yetiş tiriyorlar, mukayese İle oluşturdukları müşterek bir din icra ediyorlardı. Hind - Iran kolu, haklarında çok az şey bildiğimiz yerli halkın kültür lerine kendi kültür miraslarını da katarak, Pers ve H ind olmak üzere iki büyük medeniyet meydana getirmiştir. Ne olursa olsun, işte Veda, en es

311

kilerin inançlarının esasını ve özellikle, politeizmi muhafaza etm ekte dir: Tanrısal dünya, topluluklarda görülen papaz sınıfı, asiller ve diğer leri gibi, üçlü b ir g örevde teşkilâtlanmıştır. Buna benzer bir tasnife, Fransız ihtilâlinden önce, Fransa'da da şahit olmaktayız. Birinci görev, hukuku ve ahlâkı koruyan papazların, yani din adamlarının görevidir. Buna, ahid tanrısı Mitra, korkunç hükümdar V a r a n a 36, Aryenlerin hamisi A ryam an başkanlık etmektedir. Şiddet ve onun her türlü tezahürü ikinci fonksiyonun sahasına gir mektedir. Bu savaşçıların şiddetidir ki onun belli başlı ilâhları İ n d ra (Zeus), V â y u (vent), M a r u f l a r ı n ordusu (Romalıların Marsı), v i s h n u (Apoilon ve Poseidon)yu hatırlatmaktadır. Doğunun süvarileri olan Ashvinsler, burada zikredemiyeceğimiz ko ruyucu Tanrılara sahip olan ziraatçıları ve zanaatkarları himaye etmek tedirler. Diğer taraftan her yerde mevcut olan hayatı temsü eden ışık, ateş, sular gibi kozmik güçler de bir tapınma konusudur. Ayrıca bu külte, Tan rıçalar, o rm anların ve nehirlerin cinleri, şeytanlarla ilâve edilebilir. Bunların hepsine kanlı kurbanlar takdim edilmektedir. Tedrici şekilde Aryen prensleri zenginleşip, kuzey Hindistan’ın sahibi olunca, dinî mera simde karışık bir hale gelmiştir. Bu durumda, Brahman kastları daha çok önem kazanmıştır. Neticede bu kütle karşı, gerekli olan bir ayin gelişerek, gerçek dini espriyi kısa zamanda diriltmiş tir.

KLÂSİK HİNDUİZM M . Ö. V I I . A s ı r d a n i t i b a r e n V e d a

ayinl erin in karışıklığı kend ini

göstermeye başlamıştır. Birtakım sâdhu'lar, kurtuluşun hayvan kurban l arı İle v e b i r k ı s ı m m ü t e h a s s ı s l a r a t e v d i e d i l e n k a r ı ş ı k â y i n l e r l e d e ğ i l , herkesin

Allah'la

münasebeti

olan

ferdî bir

disiplinle

elde

edilebi

l e ce ğ in i v a a t e t mi ş l e r d i r , işte, t o p t a n v ed a g e le n e ğ i n i r e d d e d e n ; k ısa ca H i n d u i z m ' d e n a y r ı l a n , J a i n i z m l e , B u d i z m i n d o ğ u ş u h ö y î e c e b a ş l a mı ş t ı r . F a k a t H i n d u i z m i n i ç i nd e y o g a ç o k ö n e m l i bi r y e r i ş gal e d e c e k t i r , i s i ml e r i n i v e t a r i hç e l e r i n i b i l e m e d i ğ i m i z b i r ç o k m e z h e p g r u b u n u n b a s k ı s ı ile B r a h m a n l a n n

çok de ri nd e n dinlerini d e ğiş ti rm e y e sevked iid ik ier i

g ö r ü l m e k t e d i r . N e t i c e d e , k a nl ı k u r b a n l a r , b a s i t t a p ı n m a p u j a y a r a r ı n a t e r k e d i l m i ş t i r . B ö y î e c e , s h i v a gi bi y e n i T a n r ı l a r ö n p l â n a g e ç m i ş t i r . B u n u n l a b e r a b e r M i t r a , V a r a n a , A s h v i n gi bi T a n r ı l a r n e r e d e y s e u n u t u l m u ş t u r . Eski

kült,

tam

olarak

icra

edilirken,

özellikle

kast

sistemi

on un

m a n t ı k i s o n u c u o l a r a k t e n a s ü h v e d h a r m a d o k t r i n i e m p o z e e d i l i r k e n bi r

312

takım m abedîerm inşasına da başlanmıştır. VIII. yüzyıldan itibaren H ind istan’a müslümanların girişi, sonra Avru palIların, gayretli h ıristiy a n m isyonerlerinin gelişi, H induizmi daha da orijinalitesini artırm aya sevketmiştir. Öyieki, sanki Hindular içgüdüsel olarak, politeizme ağırlık vererek, kastları ve alt-kastları ço ğaltarak en şaşırtıcı şekilde Tanrıça kültünü geliştirerek kendi öz kül türlerinin özelliğini g österm eye çalışırlarken; H ind uizm d en m uhtelif Tanrılara yöneltilen kültleri durm adan çoğaltmıştır. Bilhassa "orta çağ" kendini, oldukça eski bir dini temayül olana B h a k ti ile göstermiştir. İşte, içinde K r is h n a i le R â d h â 'n m aşklarının tebcil edildiği bir çeşit " İ l â h i l e r İ lâ h is i o l a n " Gîtâ - Govinda, XIII. yüzyılda kaleme alınmıştır. K a b ir 'd e konuşulan dildeki mistik İlâhilerini VI. yüzyılda meydana getirmiştir. Bununla beraber, M a h l r â s h tr a 'd a (Bombay bölgesinde), en belirli siması T U K Â R Â M “1' olan yeni azizler hareketi de kendini göstermiştir. (XVI. yüzyıl). Birkaç asır önce Hindu felsefesi, Özellikle V e d â n t a 38 sahasında temel eserlerini vermişti. Orada, (XI. Asırda) bu amaçla değişmiş olan (IX. yüzyıl), s h a n k a r a 3^ metafizik sisteminde onu bütünleştirerek B h a k tiye yüce harflerini veren R â m â n u ja 'n m 40 dehası kendini göstermektedir. R âm â n u ja veya Bhagavad - Gîtâ, eserlerinde olduğu gibi, büyük şair Tulsî D a s 41 da, V ishnu ist dinî temayülüne sanskritçede değil en modern Hindu dilinde kaleme alınmış, en tanınmış kutsal metnini verirken; aynı zaman da tarihlerin tesbiti oldukça güç olan; temel doktrin olarak kutsal sh a k ti kültü bulunan birçok büyük T a n t r i z m 41 metnide kalem e alınmıştır. M ü slü m anların Hind vad isine gelişleriyle, Hindistan'ın ingîlizler ta rafından fethi arasında uzanan on asır, en sert dharma (Kast sistemi) sis temi İle ve dinî hayatın (vishnu, shiva, Tanrıça kültü) müşterek ahengi nin temin edildiği yeni yapıların sahneye konduğu ve bir yenileşmenin gerçekleştiği bir zaman dilimini göstermektedir. Dini plânda bu başarılı olduğu ölçüde Hinduizm bir defa daha sertleşme temayülü gösterecek ve H ind uizm e dinamizmini verme işi XIX. ve XX. asırların b üy ük reformatörierinin meşgalesi olacaktı.

ÇAĞDAŞ HİNDUİZM Reform hareketi, XIX. yüzyılın ortasında bir yandan bütünleşme (integrism), diğer yandan çağdaşlaştırma (Aggiornamento)42 diye adlan dıracağımız iki hareket altında görünmektedir. Birinci harekette, gele neğin safiyetini korumaya yünelinerek, zararlı yargısı ile batı dünyasının tüm tesirlerine tamamen sırt çevrilmiştir. (Bu durumda, Kıt’amn yeni ida recileri olan İngilizlere karşı) İkinci harekette ise, Hinduizme modern

3 13

dünyadaki yerini vermek için, Hinduizm de bir reformun gerektiği görüşü h a k im d ir.

REFORMATÖRLER ENTEGRÍSTLERE KARŞI ÇIKIYOR Hangi gruba ait olursa oisun Reforma türlerin derinden milliyetçi ol dukları ve bağımsız bir Hindistan için savaştıkları konusunda İsrar ede biliriz. Ancak, reformatörler, Brahmanik bir Hindistan, yani sadece sanatâna D harm a'nm mensupları ile meskûn edilmiş bir Hindistan isterken; (Kast sistemi, devlet dini Hinduizm ); E nte g ristle r ise, dinin her vatan daşın isteğine göre yerini bulacak olan lâik bir sistem istemektedirler. Yine entegristler çok titiz bir şekilde "H in d u olarak doğulur, Hindu olun m a z " doktrinini, titiz bir şekilde korurlarken; modern reformistler, hiç kimseyi ayırd etm eden hakikati herkese vaaz etmeyi İstemektedirler. Gerçeği söylemek gerekirse, entegrist hareket kesin olarak azınlıktadır ve büyük neticeler elde edememiştir. Tesiri Bombay bölgesinde oldukça büyük olan Bâl Gangâdhar T i la k hariç, bu hareket büyük şahsiyetler or taya çıkaramamıştır. Onun doktrininden ilham alan bir takım askeri di sipline sahip gruplar teşekkül etmiştir. İşte G a n d h i, bu gizli cemiyetler den birine bağlı olan bir katilin kurşunlarına hedef olmuştur. Bu cinayet, bu bölgede hakim olan halet-i ruhîyyenin bir tezahürü olarak görülmeli dir. Çünkü G a n d h i, bundan tiksiniyordu. O, paryaları millî hayata dahil etmek ve müslümanlarm , hıristiyanlarm, hinduların yerinin olduğu bir Hindistan temenni ediyordu. Bunun için, Hind kıtasının, H indistan ve Pa kistan diye taksimi, müslüman ve hindular arasında faaliyet gösteren en tegrist bir tahrikin sonunda ortaya çıkmış bir hadisedir. D a h a ö n e m l i o l a n b i r b a ş k a n o k t a i se, m o d e r n i s t h a r e k e t i n , e n t e g r i s t î e r gi bi t e ş k i l a t l a n m a m ı ş o l m a s ı d ı r . B u n a r a ğ m e n , a r a l a r ı n d a h i ç b i r bağ o l m a y a n çok sayıd ak i m an ev i üs ta d la rm Öğretileriyle bu h ar ek et g el iş me gös ter mi şt ir. T a m XIX. y ü z yı l ın ba ş ın da R â m M o h u n R o y ( 1 7 7 21 8 3 3 ) ^ p r o t e s t a n k i l i s e l e r i t a r z ı n d a k u r u l a n b i r n e v i H i n d u k i l i ses i o l a n BRAHMO

S A M Â J Î (Allah'ın cemiyeti) m e y d a n a getirmiş. Samâ j, ço k

f az l a m ü n t e s i b e s a h i p o l a m a m ı ş t ı r v e h a t t a ü s t a d ı n ö l ü m ü n d e n s o n r a b i r t a k ı m r a k i p t e ş k i l a t l a r d a o r t a y a ç ı k m ı ş t ı r . F a k a t b u n a r a ğ m e n o, d a i m a bir ö r nek o l m u ş t u r . Buna g ör e , kast ayırı ml arının, mil l iyet v e hatta i nanç a y ır ı m l a rı n ı n o l m a d ı ğ ı bi r m e z h e p k ur u la bi l ir ve y in e d e H i n d u o l a r a k k al ınabil ir. N i s b î ba şar ıs ı zl ı ğa r a ğ m e n R o y ' u n , ö zel l ik le B e n g a l e e n t e l e k t ü e l l e r i a r a s ı n d a ç o k ö n e m l i bi r t esi ri g ö r ü l m e k t e d i r . B ö y i e c e , h e m e n h e m e n b ü t ü n b ü y ü k r e f o r mi s t l e r i n b u e y a l e t t e n ç ı k m ı ş o l ma s ı , ş ü p h e s i z b i r t e s a d ü f es er i d e ğ i l d i r .

314

REFORMİSTLER KAST TAKSİMİNİ REDDETMEKTEDİRLER R a m a k ris h n a (1836-1886), bu açıdan tipik bir durum arzetmektedir. Görünüşte fakir, kalkuta yakınlarında küçük bir mabedde hizmet gören bir rahipten başka bir şey değildir. Bununla beraber, unun mistik deneyleri onu kısa zamanda büyük bir şöhrete ulaştırmış ve etrafında bir takım mûintesipler toplanmaya başlamıştır. İşte bu toplanma neticede, üstadın en gözde talebesi olan V iv e k â n a n d a (1863 - 1902)'nın4i4 şefi olacağı bir mez hebi meydana getirmiştir. Burada ünemii olan R âm a k rish n a 'n ın , sadece B h a k t i ’yi değil, fakat ''d in lerin ûlvî b ir liğ in i" ve "h e p s i, A llah'ın oğlu o l a n " fertler arasındaki bütü n ayırımın unutulmasını da vaaz etmiş ol masıdır. D h arm a 'm n , Hindistan’daki üç yüksek kasttan birisinde doğma yan "B a rb a r"ia ra , bir şeyi açıklamayı yasak etmesine rağmen, bu mantıkî nedenle (Allah'ın oğlu olma) V iv e k â n a n d a , parlak sözleri deniz ötesine yani A m erika’ya kadar götürmekte tereddüt etmemiştir. Kısaca, G a n d h i'de (1869 - 1948), buna benzer birtakım fikirleri tatbikat safhasına koy muştur: O da, toplumun kastlara bölünmesine karşı çıkmış, "A lla h 'ın ce maatı = Hari - j a n s " olarak isimlendirdiği paria'larm, dini saha dahil, tüm haklara sahip vatandaş, olmaları İçin mücadele vermiştir. B h a g av ad - G îtâ 'm n , Incil'in, Kur'ârt'm aynı şeyleri öğrettiğini beyan etmiştir. Ö zellik le, şiddet dışı B rahm a nik idealin (A him sâ’nın) iiniversal bir değere sahip olduğunu iddia etmiştir. O, dışarıya yaptığı çok sayıdaki seyahatları sırasında, dış dünyaya model olarak sunduğu bu yeni H in duizmi, tatbik fırsatını da bulmuş oluyordu. Böylece o, bizzat bîr çeşit misyoner pozisyonunda kalmıştır. Batı ise bu vaazlara cevap vermiştir. Bunun içindir ki, İngiiizlerden, Alınanlardan, Amerikalılardan, Fransızlardan çok sayıda insan Hinduizme yönelmiş ve onu, bir mesaj olarak ka bul etmişlerdir. İşte bunun içindir ki, pratik olarak, Batıl: müntesîpîeri reddetmek, modern birg u ru için mümkün değildir. Diğer manevi mürşitler Avrupa'da, Am erika’da yer değiştirirken, Aurobindo (1S72 - 1 95ü)M Pond i c h e r y inzivasına batılı salikleri kabul etmiştir. Misâl olarak, m â h arishi m a h e s h y og i’nin vaazını ve Hare K rishna hareketi olan K â m a k r ıs h n a tarikatının Sw am i'ierinî burada zikredebiliriz. Ramana Maharshi (1879 - 1950) gibi kendini sesizliğe adayan bir sâdhu bile etrafının Av rupalI sal i kİ eri e çevrildiğine şahit oluyordu.

MODERN HİNDUİZM YENİ BİR VEÇHEYE Mİ SAHİP OLACAK? Hinduizm'de inkar edilemeyen bîr vakıa var: O da artık hiç kimse

31 5

D h a rm a'm n , denizleri geçmeyi yasaklama kaidesini uygulamayı düşün müyor. Paryalar ise, şimdi tüm İdari işlere kabul edildiği gibi, hemen he men bütün mabedlere de girme hakkına sahiptir. Ayrıca, Hindistan, res men kast sistemini kaldırmıştır. Bunu tatbike kalkanlara da ceza kanunu bir takım müeyyideler getirmiştir. Artık geriye, gelenekçi, Hinduizmin kastsız kalıp kalmayacağını bilmek kalmaktadır. Bunu sadece zaman ka rara bağlayacaktır. Ancak şu da bir gerçektir ki, Hinduizm, ona yeni b'ır veçhe verecek derin bir inkılap içinde yaşamaktadır.

D İPN O TL A R 1 2

316

Bu yazı, Les Religions, verviers, 1974, isimli kitabın 204-234 sahifelerinden tercüme edilmiştir. S İk hler: Bugün Hindistan'da aşağı yukarı sekiz milyon civarında insan, "Guru N anak " (1469-1538)'ın öğretisine göre yaşama gayreti gösteriyor ve kendilerine sikh (penjabi dilinde tilmiz) adını veriyorlar. Aşağı yukarı sa dece penjâb’a (Lah or bölgesine) yerleşmiş olan bu cemaat, AMRİTSAR altın mabedinde, kurucusu tarafından kompoze edilmiş duaların ve mu h telif şairlerden, özellikle Kabir’den alınmış mezamirin toplandığı Kitabı (Adi - Granth) takdis ederler. Onların ana problemi şahsiyetlerini kabul et tirmek n oktasın dadır: Ç ü nkü Hin dular onları, H in d u iz m d en reform e olmuş olarak görürler. (Bak: W. H. Mac Leoad, Guru Nhanak And The Sikh Religion, Oxford, 1948) Jain iz m ; Jina (galip) veya Mahâvira (büyük kahraman) lakaplı prens Vardhamâna jnâta (540-468) tarafından kurulmuş olan dine verilen bir isimdir. Budanın çağdışı olan ve Bihârasıllı olan bu şahsiyet, kendi varlığını tam ol arak anlamak ve yeniden doğuşların (samsara) dayanılmaz devr-i daimin den ebediyyen kurtulmak İçin dünyadan yüz çevirmiş ve zahitçe yaşamayı tercih etmiştir. Patna'nm çevresinde dilenerek ve tam olarak çıplak ya şa yarak otuz yıl gibi bir zaman doktrinini vaaz etmiş ve ölümünden sonra bir kilise teşkilatı tarzında yeni dini, organize eden belirli sayıda tilmizi etrafına toplamıştır. Bir takım misyonerler Jatn'in öğretisini özellikle Hindin Batı ve Güney bölgelerine yaymışlardır. 1961 nüfus sayımına göre Jam'lerin iki milyon olduğu görülmektedir. On ların dini nüfusları, modern dünyada oldukça azdır. Fakat daha çok sosyal durumlar sayesinde politik hayatta ihmal edilemez bir rol oynamaktadırlar. Meselâ, Chnndi, bir jam aileden doğmuştur, D İN Î D O K T R İ N : Jain’in dini ideolojisi, devamlı canlı bedenlere huiûl eden ve yapılan islerin diğerine göre değişen belirli sayıda ruhları ihtiva eden kainat fikrine dayanmaktadır. Kısaca, Karm an ve samsa ra doktrini, Hinduizmin ve Budızmin temelini teşkil etmektedir. Bu İlke Hind dini gibi Jainizm'de yeniden doğuş çarkından kurtulabilmek için ferdîn, arzuyu teşkil eden (glu-kashâya) dan uzaklaşarak dünyadan kopmaya gayret sar-

5 6

fetmesini önermektedir. Ona göre bununda tek yolu, zabitliktir. Bunun için, herşeyi terkederek çıplak olarak yaşam ak gerekecektir. Sadakalarla sa dece, önceki zamanlar boyunca birikmiş olan K a rm a n ın bitimine yetecek kadar gerekli bir z a m a n için yaşanmalıd ır. Digambaras'Iartn d u r u m u beyledir. Bununla beraber shvétûmbaras, rahiplerin ve rahibelerin, entari giymelerini, bir bostana ve bir sadaka tasma sahip olmalarını istemiştir. Jainist cemaatın, başlıca görevleri, rahiblerin yiyecek ve giyecek maddelerini sağlamak olan laik m u minlerin varlığına, müsam aha etmişlerdir. Jainizmin genel havası oldukça serttir. Hatalı rahiplere verilen istiğfarları da oldukça ağırdır, Ve yasak ağlan çok önemlidir. Jniriler, sadece Végétari en (et y em ey en le r) değillerdir. Çok sayıda rahip, böcekleri yutmak tan sakınmak için, ağızlarında bir örtü taşırlar ve yürürken karıncayı ezmemek için, önlerini süpürürler. Onlara göre ölüm, bir kurtuluştur. Bunun için ra hipler, özellikle ölüm amacıyla ritüel intihara sık sık baş vururlar. (Bak: W. Schubring, Die Lehre der Jainas, Berlin, 1935; C. Caillat, Les expiations dans le Rituel Jain, Paris, 1965} Z e rdü şt (Zoroastre): Zerdüşt , muhte m ele n İran'ın kuzey -doğu platosu bölgesin dendir. Zoroastr e (zarothushtra) yüce Allah'ı A H U R A -M A ZD A (Hakim Rab), (işte onun müntesiplerine mazdëénler adı burada veril miştir) adı ile ileri sürdüğü bir tek Tanrı halinde sunarak monoteizmi vaat etmiştir. Aynı şekilde "Kanlı. K u rb a n ları" ve " h a o m a " (Bir nevi içki) kul lanmayı da kınayordu. Rivayete göre Vitâshpa adında bir kralı hidayete ge tirmiştir. işte bu kral sayesinde bu yeni din, bütün doğu İran’a yayılmıştır. Zerdüşt, Vitâshpa’nm d üşm anlan tarafından ileri yaşlarda öldürülmüştür. Hakikatte, zarathushtra hakkında çok az şey bilinmektedir. Onun yaldızlı efsanesi, her çeşit mucize, göksel müdahaleler v.s. gibi çok sayıda arızî un surlarla doldurulmuştur. Zarathushtra, en azından dinî imtiyazı olan bir ail eye aitti. O, yeni bir din kurmak istememiş, sadece atalarının dinini re forme etmek istemişti. Bize kadar ulaşan birkaç şiirin şehadet ettiği gibi o, aynı zamanda ilham sahibi birisiydi. Bu mezmurînr (gâthâs), zoroastrienle rin kutsal kitabı olan AVESTA'nın kalbini teşkil etmektedir. Genel olarak kabul edilenin aksine Batılı bilginler, Zornastrienne reformunu zaman ola rak daha gerilere (M.Ö. 1500) götürmek tem a y ’ö lündedirler. Buna rağmen parsîler, peygamberlerini milâdi VII. Asra kovmayı tercih etmektedirler. Zarathushtra öğretimi, kendini kabul ettirmede bazı zorluklarla karşılaş mıştır. Onun yayılmasını sağlayan neden büyücülerin hidayeti, Bat! İran'ın kutsal kardeşliği, sonra, Àchéménide imparatorlarının kardeşliği olmuştur. Bununla beraber özellikle Sasaniler (111 - VIII Asır) mazdeizmin ateşli müntesipleri olmuşlardır. İran'ın, müslümaniar tarafından fethine rağmen, G uéb re s ve P a r s î l e r bugüne kadar Zerdüşt dinini devam ettirmişlerdir. (Bak: R. N. Frye, The Heritage of Persia, Londres, 1962) L. Renau, L ’Hinduisnıe, Paris, 1951; R. C Zaehner, Hinduism, Londres, 1962. S â dh u: S âdh u, Mükemmel, kutsal anlı muin gelen Sanskritçe bir kelime dir. Bu kelime, cemiyetten uzak kalmaya karar veren Hindulan belirtmek tedir. Sâdhu, dış görünüş itibariyle normal işlerin terkivle kendini gösterir. Târik-i dün ya, çalışmaz, yaşaması için gerekli olanı dilenir. (Kimden olursa' olsun, onu kabul eder.) İyi kasttaki insanların yaptıklar; gibi, traş olmaz,

317

sakal bırakır, saçlarını kesmez. Birçok sâdhu, çıplaktır. Çokları da dikişsiz safran renginde basit bir kumaş parçası giymektedirler. S â d h ub nn , bir çift sandal, baston, sadaka kasesi ve bazan da bir teşbih taşımaları gerekir. Üstelik onlar, eşit bir hüviyete de sahip değillerdir. Onlar, bizzat kendileri nin seçtikleri veya " g u r u " î a n n d a n aldıkları yeni bir isimle adlandırıl maktadırlar. Gerçek S âd h u , Guru'ya dönüşmez. O, durmadan Hind top raklarında dolaşır, şehirlerinden ve köylerinden kaçar. Diğer târik-i dün yalarla ancak birkaç önemli hacc vesilesiyle bir araya gelmektedir. Çoklan, sessizlik içinde yaşarlar. Onlar bu durum da " m u n i " adım almaktadırlar. Bazan da fevkalâde çile hayatı yaşamaktadırlar, (mutlak hareketsizlik, ölüm orucu v.s, gibi). Yine de bîr kısım sâdhular bazı tilmizleri kabul etmek tedirler ve büylece de manevî üstad (Guru) olmaktadırlar. Mezhep kurucu larının çoğu, Mnhavira, Buddha, Shanknra v.s, dahil sâdindardandı. Hepsi veya tamamı yoga ekzersizlerini tatbik etmektedirler. Hemen hemen çoğu defa bu sıfatla (yoga) Guru haline gelmektedirler. Moden Hindistan'da bugün milyonlarca Sâdhu vardır. Fakat sâdhular nor mal bir hayat tarzına sahip olmadıkları için istatistiklerin onları tam olarak ortaya koyması mümkün değildir. (Bak: L. Dumont, Le Renoncement dans les Religions de L’mde, Paris, 1966) G u r u : Sanskritçede Curu, ağırlığı olan, önemli anlamlarına gelmektedir. Geleneksel Hinduizm de ise G uru, manevi üstadı belirtmek için kullanılır. Tarihte ne kadar uzaklara gidilirse gidilsin Hind, dhnrmaya göre az veya çok ortodoks mezhepler oluşturmaya yönelen birtakım snlikleri etrafların da toplayan dinî şahsiyetler yetiştirmiştir. Hin duizmin m o d e m şekliyle oluştuğu zam andan beri, yani onbeş asırdan beri, çoğalmış mezhepler, Hindu dinî hayatının en canlı unsurunu göstermişlerdir. Hepsi nz veya çok gevşek bir şekilde bir manevî mürşidin etrafında teşkilatlanmış, onun öğretisine göre yaşamış, çoğu defada onun ölümü ile kaybolmuştur. Bu mezhep gruplanmalarının en büyük çoğunluğu, mımtesiplerin sayısına göre çok az bir önem taşımaktadır. Hatta bu mezheplerin tesiri, sadece m a hallidir, Buna rağmen bazıları, büyük dini hareketler olmayı ve hatta yeni dinler olmayı başarmışlardır. Birkaç tilmiz en büyük guru olan, Jina’nm, Buuddha’nın, Nanak'ın etrafında toplanarak, Hinduizm kadrosu içinde jainîzm, Budizm, Sikhizm mezheplerini doğurmuşlardır. Neticede çağdaşları nı dhnrmn ile uzaktan veya yakından ilgili bir problemle ilgilendirmeye ye tenekti her şalısın, Guru olarak adlandırdığı görülür. Bununla beraber veri len (.'iğretinin gerçek bir manevi muhtevaya sahip olması gerekmektedir: Bir ilâhiyatçı veya okumuş bir kimse ister istemez bir guru değildir. Böyle kimseler daha çok pandit (doktor) olarak adlandırılır. Aksine, G uru’îarın çoğu ümmi kimselerdir. Bu unvanı onlara verenler müritlerdir. Bu unvanın bizzat istendiği pek bilinmez. Bir kimse guru unvanı ile şereflenirse o kim se, kendisinde devamlı Tanrı bulunan kutsal bir kî inse ola ra k telâkki edilir. Bnznu, biz/at guru, bir çeşit taht üzerine verlesmiş olan vişnu’nun veya shivn'mn bedenîeşmesi olarak görülür. Büylece o, bırtek Allah'a bağlı olarak takdim eleri kabul eder. Burada görülen yegane şey, kurtuluşu sağlayan büyük inayet olayıdır. (Dnrshaua Ayini). İste bunun içindir ki onun öğre timine, bizzat guru tarafından icra edilen kabul merasiminden sonra, işti rak edilebilir. Curu, yeni snlike "s h iva’ya sa y g ı" şeklinde her gün ok uya-

8 9

cağı, m an tra denilen bir zikir verir. Yajnavalkya, H in duiz m de peygamber olarak kabul edilir. Bu sözler Brihad Aranyaka Upanishad, Paris, 1934’de geçmektedir. Sanskritçe: Veda, Upanishad, Bhagavnd - Gita, Tan tara gibi Hinduizmin belli başlı kitaplarının kaleme alındığı lisanın adıdır. Bu dil, tndo-Europe'enne dil ailesine aittir. Onun hakimiyet sahası, İrlanda’dan Bengaldeş’e kadar uzanır. Sanskritçe, Lâ t incenin, grekçenin, eski Sİ av canın, germen ce nin, Seltîkçenin kardeşidir, (Bak: j. Vareııne, Grammaire du Sanskrit, Parts, 1971.) V i s h n u : Hindu teslisinin ikinci ukn umu olan vishnıı, bilinci temsil eder. Buna göre Varlık (Brahma), Bilinç (Vishnu), mutluluk (sîıiva)dır. Veda da, vishnu, ikinci fonksiyonlu bir Tanrı olarak görülür. C. Dumezil'in terminalojisine göre İndra ile O, Tanrının savaşçı görünümünü temsil eder. Okla techizath olarak bütün kainatı üç etapta fethet inektedir, (şairler, bundan "vİshnu'nun üç adım ı” diye bahsederler) onun her yerd e hazır olduğu s'öylenmiştir. Bunun için, vedalar devrinin sonunda üpanishnd’lnr onu, koz mik ruh olan Narây ana ile aynı kabul ederler. Hinduizmde gerçek anlamı ile yiğitçe sav aşla r Vishnu’nun tecessümlerinin ve özellikle R a m a ve K r i s h n a ' n m işidir. U n u tm a m a k gerekir ki, v is h n u ’nun tecessiimleri, kötülük kuvvetleri tarafından tehdit edilen kozmik düzeni kurtarmak İçin y er yüzüne İnen bizzat vis hnum m kendinden başkası değildir. Vishnu'ya tapınma, Hindin her yanında vardır. (Bak: j. Conda, Vishnuism And Shivaism, Londres, 1970) A V A T A R : Sanskritçede Ava ta ra, tenzil anlamına gelmektedir. Klasik H in d uizm , Brahm a tarafından yaratılan kâinatın, bizzat varlığının sebep olduğu değişken bir denge içinde old uğunu düşünür. Buna gire Kainat, durmadan değerini kaybetmekte ve nihayet bir gün, nihai yıkım içinde yok olm aya doğru gitmektedir. Hind teslisinin (trinîte) üç ukn um undan biri olan V i s h n u , kainatın düzeni nihâî yıkımdan önce bozulma tehlikesiyle karşı karşıya geldiğinde derhal müdahale etmektedir. İşte hu müdaheleler, Allah'ın yeryü zün de inişi demek olan A VATARA adını almaktadır. Celeneksel olarak vishnu, sekiz defa aşağıdaki şekiller altında bedenleşmiştir: 1- Tufan sırasında y e r y ü z ü n d e bulunan tek doğru kişi olan MAN U y u kur tarmak için Balık şeklinde bedenleşmiştir. 2- Dünyayı desteklemek için atlas .şeklinde bir eğri olarak bedenleşmiştir. 3- Okyanusun tabanına batmış olan yeryüzünü yerine getirmek için bir y a ban domuzu şekline girmiştir. 4- U ğur suz bir titanı yenmek İçin İnsan-Allah seklinde bedenleşmiştir. 5- Dev boylu bir şeytanî kralı öldürmek için cüce seklinde bedenleşmiştir. 6- Cismanî iktidarın asalet sarhoşu haline gelmiş olmaktan rahipler sınıfını kurtarmak için parasiıu-Râmn kılığında bir kalmaman olarak bedenleş miştir. 7- Râvana şeytanını devirmek için RAMA şeklinde bedenleşmiştir. 8- Bh âra ta 'lan n iktidarın! Hin dde kurmalarına v ard ım için K r i s h n a şeklinde bedenleşmiştir. Yine de bu liste sınırlayıcı değildir. Çünkü herhangi bir mezhep kurucusu olan Vİshnu'nun hulûluna sahip olabilir. Yine Hindulnr, diğer din kurucu larını da (zerdüşt, İsa, Hz. Muhnmmed v.s.) Vishnu’nun bedenileşmesi ola

319

12 13 14

320

rak telakki etmektedirler. Bazıları, Vİshnu'nun, Buda şeklinde, müminleri sapık bir doktrinle denemek için yeryüzüne inmiş biri olduğunu kabul et mektedirler. Yine bazı geleneklere göre Vishnu, bîr defa daha yakın bir gelecekte K A L K Ï şeklinde bedenleşecekür. Apokaliptik bir savaşçı olan bu şahıs, bütün kötüleri yok ederek kainatın sonunu belirleyecektir. R. Guénon, Form es Traditionneles et cycles cosmiques, Paris, 1971 M. de Gandillac, la sagesse de plotin, Paris, 1952 Brahmanlar: H in du dinî hiyerarşisi içinde en yüksek kastın üyeleri, Brahmanlar ismini taşımaktadır. Çünkü bunlar, öze (Brahma) en yakın insan lardır. Bu sıfatla bunlar vahyi (veda) korumaya kendilerini adamısdtr ve özellikle gelenekçi çevrelerde herkesçe bilinen manevi bir yetkiyi tasarruf larında bulundurmaktadırlar. Bir ayinde sadece onların hazır bulunmaları o ayine başarı temin eden bir düzenlilik getirir. Aynı şekilde mevcut olan hayat kura 11lan (et yemezlik) onları herkes için bir takım modeller olmaya yöneltmiştir. Bununla beraber, aynı kurallar, Bran m ani arın m o d e m dünya ya uyumları için bir engel teşkil etmektedir. Gün üm üzd e, ekonomik zen ginlik, aşağı kastlara ait olan Hind uların elindedir. Brahmanlar, hayal kırık lığına u ğram ad a n icra ettikleri nadir mesleklerden biri olan Halk öğreti mine kendilerini vermişlerdir. A T M Â N : vedalar dini, insan veya hayvan, yaşıyan her varlıkta, ferdin ölü münden sonra, bu dünyadaki hayatı boyunca yaşadığı olaylara göre bir ka derle karşılaşacak olan ölümsüz bir prensibin varlığını öğretmektedir. (Me selâ, kurban olarak sunulan bir hayvan ruhu, sunucunun ruhu ile birlikte cenneti kazanm aktadır). Upanişadlar devrinden beri, A tm a n mefhumu, yeni bir metafizik boyut kazanmıştır. Buna göre ruh, mutlakla (Brahman) aynı ilân edilmiştir. Buna, karşı bir doktrin olarak Budizm meydana gele cektir. Bu nun için Buda, " h e r ş e y i n g e ç i c i" olduğunu ve " c e v h e r d e n y o k s u n " bulunduğunu söylemiştir. O halde Buda'ya göre ne Atman var ne de Brah m an vardır. Dünya, boş hayal olaylardan başka (Mâyâ) bir şey değildir. Brahmanizmin ilâhiyatçıları, eğer olaylar, geçici şekillerin bir g ö rüntüsü ise, sözü edilen şekiller, tamamen realiteden yoksun değillerdir. Onlar ruh (Atman) veya mutlak (Brahman) olan bir tek prensibin elbiseleri olarak v ar olmuşlardır demişlerdir. Birçok Hindu'nun nazarında ruh Tanrı sal öze iştirak eder ve onun kaderi, cennette ebedî mutluluktan yararlan mak için iyi amel sayesinde Allah'a dönmektir. Diğer Hindular için ruh, sonsuz doğuşlar (samsara) dairesi içinde mahkum, gezici bir zâtiyete sahip olan bir şeydir. Bu durum un bilincinde olan ferd, gerçekten ruhu kurtar mak için çaba göstermesi gerekmektedir. Bu kurtuluşa o,ya bilgi ile (vedânta tezi), ya özel birzahitükle (yoga) ulaşabilir. Tantrisme gelince o, insan daki iki temel prensibi birikirinden ayırmaktadır. Onlardan biri Atman (erkek)dır ki Shiva'nın temsilcisidir. Diğeri, pârvâtinin şekli olan. Tanrısal güç Shaktj (disi)dir. İşte o gündür bu gün dür kurtuluş, ebedî mutluluğun (Ananda) kaynağı olan bu iki unsurun birleşmesinin gerçekleşmesiyle elde edilir. (Bak: M. Biardeau, inde, Paris, 1956; P. Deussen, The Philosophy uf the Upanishad, New York, 1966} Bu ifade Bhağavud - Gita'da bulunmaktadır. Bu metnin çok sayıda Fransız ca tercümesi vardır. Son olarak bu Bh agavad - Gîtâ, A. M. Esnoui'un 1972'de Paris'te yayınladığı " U Hindouisme” adlı eserde yer almaktadır.

17 18

K rish na: Kainatın düzeni dharm a, her tehlikeye girişte vishnu onu koru mak için müdahale etmektedir. Bunu gerçekleştirmek için de cennetinden iner v e gerekli olan şekilde bedenleşir. Buna Vİshnu'nun bedenleşmesi te orisi denir. (Avatârâ). Baharata kabilesine, kendilerine vaadedilen toprak üzerinde, yani H in dd e kendi başına saltanat sürmelerine imkan vermek için vİshnu'nun girdiği şekil ise, klâsik listenin sekizincisi olan krişnadır. Böylece, savaş arabasını idare eden Krishna, Arjuna’nın yanında savaşa rak, kesin olarak savaşa müdahale eder. îşte bu savaşın rivayeti, Hindin büyük şiiri Mahâbharatayı m ey d ana getirmektedir. Krishna ile Arjuna arasındaki teba'nın Ödevi üzerindeki diyalog Bhagavad - Cita'yı meydana getirir. Ortaçağ ve Modern Hin dde oldukça popüler olan efsanelerin bir başka destanı, flüt çalarak inekleri Vrinda ormanında koruyan Krishna'nın, çocukluğunu ve delikanlılığını dile getirir. Müzikle cezbeye gelen çevredeki çiftlik kadınları dansetmek üzere gece toplanırlar ve çoban Tanrı ile aşk oyunlarına girerler. Rukmini ile evli olmasına karşın krişna, sayısız kadın ların sevgilisidir. Bilhassa onların arasında Râdha gözdesidir, ilâhiyatçılar, bu aşk yaklaşımlarını, Rabla birleşmek ve ondan hayat ihsanı alan dindar ru hlar imajını görerek İzah etmişlerdir. Aslında, krishna dindarlığının, Brahm anİk tarikatın esas prensiplerini alaya alan bu lirik şekli tedrici şekilde olması, oldukça manidardır. Buna göre Tanrı, zinadan hoşlanmakta, aşıklarını bütün kastlardan ve tercihanda en aşağı kastlardan seçmekte v e içkili eğlencelere başkanlık etmektedir. Bu bütün canlılığı ile Bhakti'dir ve hiçbir şey, çağdaş Hinduizm de bu kadar canlı değildir. G. A. Deleury ve C. Vaudeville, Les Introductions a u x Traductions de poèmes de Tu kâra m et de Kabir, Paris, 1956 ve 1959. K a b î r ; B é n arè s’de m ü slü m a n olmuş bir aileden 1 4 4 0 ‘da d oğ m uştu r. 1518’de ölen Kabir, bütün hayatında dokumacılık yapmıştır. Bununla bera ber, mistik bir kriz neticesinde Allah’ın şanını tebcile koyulmuş ve kendi şahsiyetinin, bütün dinleri; özellikle İslâm ve Hinduizmi çoktan aştığını id dia etmiştir. Gerçek edebî bir dehaya sahip olan Kabir, Hindçe (Kuzey Hindistanda Indo-Aryenne dili) terennüm edilen çok sayıda şiir meydana ge tirmiştir. Onun vaazları, dinlemek isteyen kimseye, kast ayrımı ve dini bağımlılık olmaksızın hitap ediyordu. Böylece o, hem Brahmanların hem d e sünni müsSümanlarm kinlerini kazanıyordu. Bütün bunlara rağmen birçok kimse onu dinlemeye geliyor ve onun şarkılarını tekrar ediyordu. O, öldükten sonra, onun müritleri, günüm üze kadar gelen ve dört m ilyona yakın mensupları olan bir mezhep meydana getirmişlerdir. Yine de onun, H in dularla-M üslüman ları birleştirme temayülü başarısızlığa uğramış ve kabîr-Panthi cemaatı, zamanla kuvvetli bir şekilde Hinduhşmıştır. Bir ma nad a, Bénarèsli fakir dokumacının bazı şiirlerini kutsal kitapları ADÎGRANTH'ın içine sokan sikliler, Kabîr’în en sadık alı tadıdır. (Kabir: Au Ca baret de l'Amour, Paris, 1959) M Â YA : Veda'da mâ yâ, Tanrı Varuna’n m bir sıfatıdır. Bu sıfat sayesinde Tanrı Varuna, karşısında çok kuvvetli bir rakip olduğuna inanan, şaşkına d önm üş düşman askerini felce uğratarak kendi mü'minlerine zafer ihsan etmektedir. O halde burada, geçici bir takım görüntüler meydana getiren sihirsel bir iktidar söz konusudur. Nazari anlamda (Una ni şad larda) ve kla sik sanskritçede kullanıldığı andan itibaren bu kelime, kozmik haya! nnlâ-

321

20 21

22 23

322

m ma gelmeye banlıyor. (Bak: J. Giliiozat, Les Phtlosophies İndİennes, Paris, 1970} Klâsik Yoga'mn temel doktrinleri için Bak: Les Upanislıad du Yoga, Paris, 1971 Â s h r a m , Sanskritçe bîr kelimedir. Şeyhin ve müritlerin cemaat halinde, maneviyat ve derûnî bağımsızlık aram aya gönüllü olarak kendilerini ver dikleri bir inziva yeridir. Sulh,murakabe, çile, manevi ekzersizlerin mekanı olan Âshram, genel olarak sadece benliğin değişimini hedef almaz. Aynı şekilde o, yegane kuvvet olan şuur ve merkezileşin eyle,dünyanın değişi mim hedef almaktadır. Böylece, mistik tecrübe, sosyal ve kozmik tecrübe halinde genişlemeye yönelmiştir. A. Danielou, le Polytheisme Hindou, Paris, 1900 Kâlu Özellikle Bengale'de büyük saygı duyulan Tanrıça Kâli, Tanrının kor kunç veçhesini temsil eder. Bu sıfatla o, aynı tip değer Tanrıçalarla ve özellikle Durgû, Bhaıravi (korkunç) ve Candl İle aynıdır. Hepsi keskin bir silâh taşırlar ve hepsinde de kan lekesi vardır. Kâli kültü, hayvan kurban edilmesini ister (vaktiyle insan kurban edilirdi). Mistikler, görünüşlerin ötesinde kâlT'nin güler yüzlü bîr anne olduğunu iddia ederler. Râmakrishnn KûH'nin bir rahibi idi ve günlerinin sonuna kadar da öylece kaldı. O, onu ana Tanrıça olarak görüyordu. Ona sevgi dolu bir dinî duygu besliyordu. Hinduİar, Kâli, Durgu, Candî mitolojisinin kanlı semboîu'nün, manevî ha yatlarında karşılaştıkları engelleri yok ederek müntesipîerine Tanrıçanın yardım sağladığını hatırlattığı kanaatindedirler. P a r e n d r e : Kült veya sanatta bir başka Tanrıya ortak Tanrı demektir. Onunla o Tanrı bir çift meydana getirir. Bu Tanrı ve Tanrıça çiftleri, Tanrı nın erkek ve dişi olarak iki görünümü şeklinde yorumlanmıştır. Bu g ö rü nüm, en eski politeist dinlerden beri vardır. Hİtiilerde, fırtına tanrısı Hatti, eş olarak güneşTanrıçası Arinna ya sahiptir. Filistin'de Bnal ve Ana Tanrçıa, Mısır'da İsis ve osîris, Hindde, Shiva ve Parvnti vishnu ve kâli, Krishna ve Lakshmî, Y u nan da Zeus ve Hem, Koma'da jupiter ve junan gibi... Bh agavad - Gita; Dörder mısrnhk 700 bentiik bu şiir, 18 bölüm halinde Hindin en büyük klâsik destanı olan " M a h â b h â r a t a " y ı bütünleyen bir m anzumed ir. Bhagavad - Gita, sanskritçe, Rabbm şarkısı anlamına gel mektedir. O, prens Ariunnyı ve onun savaş arabacısı Krishna'yı (vishnu'nun sekizinci bedeni eşmesi) sahneye koymaktadır. Nihâî savaşın arefesînde Arjuna, zaferin muhtemel lutuflarmın, insanları itaat için öldürmeye değip değmediğini sorar. O vakit, Krishna, D han na’yı (Kutsal kanunu - Gerçek dini) Arjuna'ya ve onun, ötesinde bütün insanlara gösterme imkanı bulur. Krishna öğretisi, aşağıdaki şekilde formüle edilebilir: "M e cb u r old uğun şeyi yap" hakikatte orada hiçbir şey tesadüfe bağlı değildir. O halde eğer, Arinna bir savaşçılar ailesinde doğmuşsa, onun önceki hayatında toplan mış olduğu karman (saygın! ıklar ve saygın sızdıklar) onun ruhunu (Atman) bu şartlar içinde şekillenmeye götürecektir. Bu durum u red etmek (Mese lâ, Arjuna'nm olay; içinde savaşmayı red etmek) Kainatın asıl değerini (dharma'mn bir başka anlamı) inkar etmektir. Onu yapacak olan kişiyi, ce henneme lâyık kılacak büyük bir sapıklıktır bu. Aksine, ifa edilmiş iyi işler, göksel âlemin kazanılmasına imkan verecektir. Bununla beraber cennette ki veya cehennemdeki ikametler, geçicidir. îfâ edilen işlerin değeriyle

orantılı belli bir zamandan sonra ruh yeniden ölmekte ve yeniden d oğ u m lar (samsara) devresinde yerini almaktadır. Ancak yine de bir kurtuluş yolu vardır. Bu sâdhular tarafından vaz edilen herseyden el etek çekme değildir. Çünkü hareketsiz yaşamak mümkün değildir. Yine bu, vedanta'nın men suplan tarafından araştırılan saf metafizik de değildir. Bu, tanrıya kendini bırakma ve dindarca yaşamaya baş vuruştur. Allah aşkı ile (Bhaktİ doktrini) Karman'ın kökünün bizzat aksiyon değil; arzu, şehvet olduğu ortaya çık maktadır. O halde insanın kalbinden menfaati atması, görevini ihtirassız, iştahsız ilgisizlik içinde yapm ası gerekir. İşte büylece, Evrensel düzen ko runmuş olmaktadır. Dünya süreklilik kazanmış ve mii'minin ruhu da kur tulmuştur. Çünkü, yeniden doğuşlar devresine ruhu bağlayan yegane bağ,

26 27

arzunun söndüğü an kopmuştur. Şurası kesindir ki, bu jest ve bu durum ra hat bir şekilde elde edilemez. Orada Citn'nın "S p iritü e l m e t o d u n " en geniş anlamını bu kelimeye vererek yoga diye adlandırdığı tamamen zahidane bir disiplin olması kızımdır. Zaten Krishna, yoga'mn muhtelif şekiller alacağını, fakat esas olan şeyin Rabbin yardımım dileyerek onu tatbik et mek o ld u ğu na işaret ed il m iş tir. Kısacası bu, kurtul usa götü re n bir tapınmadır. Bu, mükemmel bir disiplindir. Gelenekçi Hinduların yanında, "B hag av ad - Gitâ", Hıristiyanların yanında "Yeni Ahit"in oynadığı role benzer bir rol oynamaktadır, O da böyleee okunmuş, şerhedilmiş, ezberden okunm uş ve modern Hindu cemaatinin çoğunluğunun müşterek inancı olan teolojik doktrin orada şeklini bulmuştur. Bak: L' Introduction des pastorales de Surdes, Paris, 1971 Gîtâ - Govinda: XII. Asrın, Bengalli şairi Jayadeva'nın şiiri olan Gitâ - Covinda (şairler tarafından Bouvier diye terennüm edilmiştir.) Krishna h m ve Gopî’lerin (çobanların) Yamuna (Ganj’ın kolu) Kenarlarındaki aşklarını, or manlardan ve bozkırlardan teşekkül eden ıssız bir tabiat içinde canlandırır. Krishna, Rukmini ile evli olmasına rağmen, sayısız metresleri arasında gözdesi Kndha ile dikkati çekmektedir. Fakat yine de bu, onun civardaki çiftlik kadınlarını ayartmasına mani olmayacaktır. Gîtâ - Govinda, terkedil miş, Râdha’nm kaderini, arzusunu, özlemini, sonra, Krishna’nm dönüşünü ve birleşmiş sevgililerin sevincini terennüm etmektedir. Klâsik Sanskritçe ile yazılmış olan metin, şarkılar serisine dahil edilen bendlerden meydana gelmiştir. Orada çok canlı bir ihtirasa maruz kalmış sevgi dulu bir kadının tecrübe ettiği muhtelif duygular ifade edilmiştir, Saray şairi Jayadeva'nın, a m atör şiirleri kullanarak lirik bir eser meydana getirmiş olması muhte meldir. Fakat çok erkenden Cîtâ - Govinda'nm metnini, mistik terimlerle y oru mlamak moda olmuştur. Buna göre Râdhâ, Rnbbi ile birleşmeyi a ra yan ruhu temsil etmektedir. Bununla beraber, sadece halka açık olan, modern dillerde terennüm edillenlere benzeyen bu şiirler gerçekten bu rotu oynamaktadır. İşte bu yanlışlıktan dolayıdır ki sadece birkaç Hind ilâhiyatçısı (pandit) tarafından anlaşılan bu yüksek düzeydeki metin, sa dece din adamlarına ait görülmüştür. İşte bu İnhisardan dolayıdır ki Hindde, başlangıçta kutsal şiirle, kutsal olmay an şiirin arası kesin şekilde ayrılmış değildir. (Modern Hindin birçok manevi üstadları Cita'yı tercüme ve şerh etmişlerdir. Bunların arasında özellikle Shrİ A urobindo (Paris, 1942}yu, Mahârishi Yogiyi sayabiliriz.) G an e sh a : Shiva ve Pârvati’nin oğlu olan Ganesha (sanskritçe kutsal sürü

323

lerin Tanrısı) veya Ganapati yani küçük Tanrı, hakikatte Hindular tarafın dan en çok başvurulan Tanrılard an biridir. Onun görevi, İnsanî teşeb büslere bir takım engeller koymak ve onları aşmak içinde kendi mensu p larına yardım etmektir. 0 ,y a r ı insan, y an hayvan olarak tasvir edilir. Yani, insan bedeni üzerinde fil başına sahiptir, iri göbekli, yum uşak minderler üzerine o tu rm uş, kırmızı elbiselerle süslenmiş, aynı renkte sunulan çi çekleri almaktadır. Demek oluyor kî, çok kompleks bir şahsiyeti vardır. Bir yandan savaşçıdır, (kırmızı, taşıdığı silahlar) diğer yandan bolluğu m eyd a na getiricidir, (elinde bir kalbur tutmaktadır, şişmandır) ve entellektüeldır. (fil zekanın sembolüdür.) Günüm üzde Hindde, Ganesha'ya tapanlar küçük dükkan sahipleri ve serbest meslek sahipleridir. Küçük dükkanda. Tanrının bir ikonu bulunmaktadır. Ritüel alamet, ve kutsal kitap bulunmamaktadır. (Asıl olan Ganesha'ya saygıdır). Bu izdivaç şair Kâlidâsa (IV. Asır) tarafından anlatılmıştır. Bu nun "L a N a is s a n c e d e K u m a r a " adlı şiiri, F ran sızca’ya G. Tubini tarafın dan çevrilmiştir. (Paris), 1957, K u m an : M odern Hinduizm, Anne, kan, sevgili, genç bakire görünümleri altında Tanrıçalara yönelen tapınmalarla dikkati çeker. Kumarı veya Kanyâ (genç kız) olarak nitelenen pucelle güney Hindistan'da tapınılmışhr. Dakkan’ın en ücra köşesinde ona ait bir tapmak bulunur. Yabani bir görü nümü ile rızasını kazanmak güç olduğundan ona Durgâ ismi verilmiştir. D u r g â , "yaklaştırılması zo r olan şe y ” anlamına gelmektedir. Hin dde, büyük Tanrıçaya, dehşetli görünümünden dolayı verilen isimlerden birisi dir. Bu, K â l ı ’ye, Çandi've, B h a jra v i'y e benzetilmiş olarak o, bakiredir ve yunanlıların Arthemis'ı ile aynıdır. O, utangaçtır, şiddetlidir. Vahşi tabi atlıdır ve yırtıcı hayvanları avlamaktadır. Bu bakımdan onun belli başlı m a hareti, dev bir camızın üstesinden gelmiş olmasıdır. Bir aslanın üstüne bin miş olarak tasvir edilen onun resimleri, az veya çok içkili festivallere ve Dassâra (ekimde) knmavallerine yön vermektedir. Onun kültü, özellikle Bengalde ve Ganj'm orta vadilerinde oldukça yaygındır. Râm a k rishn a: 1834'de Bangnle’de doğmuş, 1886‘da ölmüştür. Fakir bir Brahmnne ailesinde büyüm üş olan genç Gadâdhura chatterjİ, on dokuz yaşında Kal i’ye vakfedilen küçük bir mabedde görev almıştır. Bu görevde öyle bir gayret göstermiştir ki birçok sofu, Ramnkrishna adını taşıyan, onun tarafından icra edıien âyinde hazır bulunmak için Dakshineshvvara akın etmiştir. Zam an la, kendisi istememesine rağmen, zorlukla okumasını ve yazmasını bilen bu mütevazi köy rahibi, güzide talebesi Vivekânanda'nm tesiri altında çok büyük şöhretli, manevi bir üstad haline gelmiştir. Bütün bölgelerden onu görm eye gelenler oluyordu ve tilmizleri ona bağlanıyordu. Bütün bunlara rağmen Rha ma krishna, bir murakabe, bir çile hane kur mamış, okul da açmamıştır. Ramnkrishna ekolu, ancak onun ölümünden sonra meydana gelmiştir, Ramakrislına'nm öğretisi, birliği aramakla belir ginleşmiştir. O, çokluğun aldatıcı bir görünüş olduğu kanaatıyln, mutlağı tanımak için daha ileriye gitmenin zarureti üzerinde İsrar etmektedir. Brahmanı tanımak, hakikatte ondan ayrı olmayan şevi gerçekleştirmektir. İşte bu gerçekleştirme ise kurtuluşu teşkil etmektedir. Bizzat derîn bir sofu olarak Ramnkrishna, Hakikate ulaşmak için en önemli yolun B h a k t î olduğunu açıklamaktadır. Ona verilen isim, ne olursa olsun; Tanrıya

324

34 35

yapılan, haraketli bir tapınma olayıdır. Bu sıfatla bütün dinler, aynı değer dedir. Bu nun için şöyle denm iştir: "D o k t ri n le r veya D in le r ü z e rin d e t a rtışm a y ın . O'ııun h e p s i birdir. Bü tün n e h irle r o k y an u sa ulaşı rlar. Büyük su, ırk la ra, çağ la ra, ru hlara göre inişi b oy u n ca farklı b i r y a tak yap a r. F a k a t su , d aim a a y n ı su du r." Ramakrishnn, vecd halindeki birliği, sadece kâli ile değil; K rish na, .Isa ve Hz. M uhammed 'le de tecrübe halinde yaşadığına işaret etmiştir. Bütün bunlara rağm en, o, derin bir Hin du olarak kalmış ve yabancılarla münakaşa ettiği zaman, sürekli olarak Vedanta'ya ve Yoga ya, Tantarizm'e baş vurmuştur. Bu bir yana, o, geleneksel dinin man ev î anlamı içinde Hin duizmin önemli bir reformatörü olarak görülmektedir. O, sıkı dharm a pratiğinden daha çok, kalbin hidayeti ü ze rinde İsrar etmektedir. Bununla, Ramakrishna, 1850'den beri Hindin dini tarihine hakim olan Hin duizmin yenileşme hareketiyle, farkında olm ak sızın bütünleşmektedir. K u n d a l î n i : Yo ga'da ve iç enerji tantrîzminde, her İnsanda bilkuvve m e v cu d olan İlâhi tabiata verilen bir isimdir. Uygun bir takım ekzersizlerle (Nefes tutma, tefekkür gibi) sâlik, bizzat kendi iç dünyasını (nefsini) göre bilir: O, omurganın dibine kangal olmuş olan, uyumuş dişi bir yılana benze mektedir. H aya t nefesiyle uyanmış olan yogin ona kadar götürülm üştür. Bu enerji, (yılan yükseliyor denilir) kutsal eşi shivnyı kucaklayan pârvatî tarzında sonsuz şekilde Ruhla (Atman) birieşinceye kadar tedrici şekilde kendini gösterir, işte o za m an fert tam olarak gerçek varlığını gerç ek leştirmiş ve yeniden doğuşlar (samsâra) çarkından kurtulmuştur, Veda metinlerinin bir Antolojisi için bk: J. Varenne, Le Veda, Paris, 1967 A r y e n î e r "Dil ve kültür yönünden Indo-Eropen denilen topluma ait olan milletlerin bizzat kendilerine verdikleri isimdir. Çünkü onîarm göçleri o n ları, Bengal ve Seylan gibi uzak Hindde, Ispanya ve İrlanda gibi uzak A vru pa'ya kadar g ö tü rm üştü r. Bu kelime, İran'da, İrlanda’da görülmektedir. Dar anlam da bu isim, daha özel şekilde Türkistan'da M..Ö. 3000 yılında yaşayanların adını göstermektedir. Daha sonra bunlar, ikiye bölünmüş, biri İran'ı, diğeri de Hindistan’ı işgal etmiştir. Dini plânda, lndo-Eropen'lerin ideolojik birliği çok belirgindir. Buna göre, üçlü yapı cemiyette (çalışma entelleküeller, sa v a şçılar'v e üreticiler arasında bölünm üştür) olduğu kadar pantheonda da (üç fonksiyonlu Tanrılar: Hukukî hakimiyet, kozmik düzeni koruyan cismnnî iktidar, zenginliklerin dağıtılması) görülmektedir. Bu vasıfla, Aryenne ideolojisinin izi o kadar güçlü olmuştur ki. Meselâ, F ran sa’da 1789 kadar devam etmiştir. Çok farklı kökenli Hlnd kastları, sanskrit çe metinlerde varn a (görevler) ya müracaatla felsefi yönden doğrulan mıştır. Eğer yüce Tanrı, Brahma (rahip) vishnu (dh arm anm muhafızı) ve shiva (ebedi hayatın bütünlüğünü sağlayanjdan oluşan bir teslis olarak telâkki edilmişse bu hiçbir zaman tesadüfen olmamıştır. V a r u n a : Rig-Veda'nın en eski ilâlıileri; varunayı, panteonun en yüksek zirvesine yerleştirmektedir. Yardımcısı Mitra ile beraber o, birinci fonksiyo nun kişileşmesi olan büyü ve hukukî olmak üzere iki başlı bir hakimiyeti gösterir. Aynı şekilde, İranlı Avesta da, mitra ile yardımlaşmış Ahura Mazda'ya da birinci derecede yer vermiştir. Bununla beraber, en yeni veda me tinleri, îndra'yı, ilâhlar kralı dünyanın hakimi haline getirmişlerdir. Oğul indra, babayı tahtan indirerek, otoriteyi ele aldığından bahseden birçok

325

326

metinler, gerçek bir devrimden söz etmektedirler. İste o zamandan beri vu runa; ikinci derecede bir gözetimci rolünü üstlenmiş bulunmaktadır. O, sayısız gözleri sayesinde insanların aksiyonlarını bilmekte ve kötülük yapan kişileri, filesinin içine almaktadır. Tukârâm; En alt kasta mensu p bir butik sahibidir. (1598-1650) Modern Hindde, henüz gelişmiş olan vatkarî mezhebinin kurucusudur. Bu mezhep sâlikleri, yılda bir defa, pandharpur'da bulunan vithobâ (vishnu'nun en küçük tecellisi) mabedine, Tukârâm'a borçlu olunan ilahileri söyleyerek hacc için gitmektedirler. T u k â r â m ’m, şairlik ve dini dehası, bu ilham mah sulü olan şiirlerde kendini göstermektedir. "Fukaram, Allah inancının, ha raretli dini yaşayışın bizzat dharmadan üstün olduğunu açıkladığı için o, bir Hinduizm reformatörü olarak kabul edilebilir. Çünkü ona göre, kim olursa olsun varkâri olabilmektedir. Veda bilgisi, kurtuluş için faydasızdır. Vedânta: Sanskrİtçede Vedantâ, Vedanm tamam lanması anlamına gel mektedir. Brahmanizm ilahiyatı iki ana temayüle ayrılmaktadır: Biri, tak litçi, ikilci, iyimser olarak samkya'dn ifadesini bulmaktadır. Diğeri ise, birleştirici,tekilci, bedbin olarak vedânta olayı içinde ifade edilmiştir. Darshana (eşyaya bakış tarzı) veda devrinin sonunda (M.Ö. VIII. Asır) resmi dinle iktifa etmeyen birtakım fertlerin, mutlak susuzluğu içinde kaynağını bulmaktadır, işte bunun içindir ki birçoklan dünyayı terk etmektedir! er. (Bunlar, sâdhu yani azizler diye isimlendirilir.) Bunlar, Kainatın oluş nede nini bizzat kendilerinde keşfetmek için çöle çekilmektedirler. Aslında, Bu dizm ve jainizm'de böyle doğmuştur. Bunun İçin Vedânta'da aynı kadere doğru hazırlanıyordu. Bununla beraber, Budizmin aksine vedânta, Brahmnnizmin birkaç prensibini özellikle Brahman mefhumunu tam am hyacaktı. Veda da bu kelime, ayinlerin tesirini temin eden esrarlı bir enerjiyi belirtmektedir. Daha geniş anlamda bu, dünyayı taşıyan bir güçtür. Vedantinler, Brahmanı, mutlak bir metafizik feragat haline getiriyorlar ve onu Atman (ruh)la aynı halde düşünüyorlar. İşte bundan sonra vedânta'tun programı, aşağıdaki tarzda gelişme gösterecektir: Önce, insan, mevcut olan sefaletinin bilincine varacaktır ve ebediyven fenomenler dünyasına onu bağlı kılacak olan (yeniden doğuşlar devr-i daimi = samsa ra) karmanı mey dana getiren dünya ile ilgili faaliyetten vazgeçmeye çalışacaktır. Bu bilinç lenmeden sonra, ferd; mutlakla (Brahman), ruhunun (atman) aynısı olan mükemmel bilgiye (müşahhas bir gerçekleşmeye götüren) ulaşmaktadır. Bu bilgi, samsa ra'dan kurtarılmış olduğu anlamıyla onu, kurtuluşa götürmektedir. Titiz şekilde uygulanan bu program, aslında Ateist bir pro gramdır. Çünkü ferd (ona rehber olan gürünüm yardımı ile) bizzat kendisi kurtuluşa ermektedir. Sankara (M.S. Vİtl. yüzyıl) için Allah, Brahmanm hi potezinden başka birşey değildir. Bununla beraber, XII. Asırda Râmâjuna, kurtarıcı bilgiyi elde etmek için Allah'ın yardımının gerekli olduğunu açıklamıştır. Günümüzde vedhanta, Ortodoks Hinduizmin müşterek teoloji si haline gelmiştir. (O. Lacombe, I'Absolu seion le Vedânta, Paris, 1966) S h a n k a r a : Shankara 788'de Güney-Batı Hindistan'da Kerala bölgesinde Kâlâdi'de doğmuştur. Önce öğretimini, Vedhnnta'mn münfesihi olan yüce bir guru olan Govinda pâda'nm idaresi altında genç Brahman dan almış ve neticede şeyh (âcnârya), yani shankara olmuştur. Bu vedântn’mn tesiriyle shankara, karısını, ailesini terke karar vermiş; hüylece tarik-i dünya (sam-

41 41

nyâsin) haline gelmiştir. İşte o zam an bir Sâdhu'nun başıboş hayatını yaşa maya koyulmuş ve az sayıda, filozof olarak büyük bir şöhrete ulaşmıştır. Birçok sülik tarafından guru olarak kabul edilmiş ve bugüne kadar devam eden dört manastır kurmuştur. (Bu manastırların en önemlileri Pûri'de ve Shrİtıgeri'de kurulmuştur) Onun ölümü 8 38 ’e doğru olmuştur. Kurduğu doktrin,mutlak olarak M onizm ’dir. Buna göre, sadece Brahman vardır. O, tektir ve eşsizdir. Onun dışında herşey, sadece hayalden (mâyâ) ibarettir. Şu kadar v ar ki, bu, dünyanın gerçek olmadığı anlamına gelmez. Dünya bizim içindir ve hakiı olarak başka varlıkları, kendi kendimizi, güneşi veya Tanrıça Durga'nın varlığını kabul ediyoruz. Fakat bu varlıklar, bu şeyhler bu ilâhlar fenomenler dünyasına ait olan şeylerdir. Bu dünya ise sadece geçici ve cevherden yoksun bir dünyadır, Buna karşılık, fenemonel dünyayı mutlak olarak aşan Brahman, sırf cevherdir. Realite İle doludur. R â m â n u j a : 10 17 yılında g ü n e y H in d istan ’da bir Brahm an ailesinde d o ğ m u ş olan Râ m ânuja erken den evlenmiş, bir san ka rîen ’in (guru ) yönetiminde vedânta'yı tedris etmiştir. Hayatı, daha çok son nefesine ka dar savaştığı shankara'mn hayatına benzemektedir. H enüz gençken hid a yete mazh ar olmuş, evini terk ederek tarik-i dünya (samnyâsin) olmuştur. Hindistan'ı baştan başa dolaşmış v e kısa zaman sonra, onun manevi üstadlığımn şöhreti, etrafına çok sayıda mürid cezbetmiştir. Tam oul’da, onun öğretimini sevmeyen bir kral tarafından işkence edilmiş, neticede 120 yasında öldüğü (1137) Mysore'a iltica etmiştir. Shankara shivaist olduğu halde Râmânuja, vishnuisttir. Bu onun iyilik Tanrısı (vikhnu Vasudeva) için olan derin bağlılığını ve onun Monizmi reddini açıklamaktadır. Gerçekte, Tanrısal inayetin lutuflarım tecrübe edebiliyorsnk, eğer, mucizeler içindeki eserlerde İlâhi hürriyeti görebiliyorsak; bu, Allah'ın herşeye kadir olan bir varlık olmasındandır. Artık bu andan itibaren o, bir mutlaktır ve nötr, önemsiz bîrşey değildir. Buna göre, Upanişadlar, Braturtandan bahsettikle ri zaman, gizli bir isim altında aslında vishnuvn müracaat etmektedirler. Bir anlamda monizm, gerçektir. Çünkü Yüce Tanrı tektir. Fakat onun olaylarla ilgili tezahürleri de (Tanrılar - Kainat - insanlar vs.) aynı şekilde gerçektirler. Çünkü onlarda, bir nevi Tanrısal şekillerdir. İşte, Vedantarim bütünleyici bir kısmını teşkil eden, B h a k t i cereyanına katılan bir doktrine verilen "fark lı M o n i z m " isminin kaynağı bu noktadır. Bu teoloji şekli, ortudoks Brahman çevrelerinde çok moda olmuştur. Çünkü bu, Hindde oldukça kuvvetü olan "B ir li k Ö z lem i" ile Hinduizmin temeli olan politeist din darlık tatbikatını uzlaştırmaya imkan vermektedir. (M. Esnauî, Râmânuja, Paris, 1964) Tu isi Dâs: Hindu şairidir (1532 - 1623). Eseri olan Râ mâ yan a, Hindde, ede biyatın şaheserlerinden ve bugün en çok okunan dinî kitaplardan birisidir, Tan trİzm : Bu kelime, sanskritçe dokuma, sistematik olarak açıklama ve ki tap anlamına gelmektedir. T A N T R A ’nm prensipleri A. A volan tarafından İngilizceye tercüme ve şerh edilmiştir, (M ad ra s Ga nesli). Tanrıçaya tapın ma bizzat gelişmekte olan Krishna Kültü ile rekabet halinde bulunan m o d ern Hinduizmin belli başlı, belkirfe en önemli cereyanlarından biridir. Bu dini cereyan Tan tara adı verilen bir takım kitaplara sahiptir. Bunlar, tarihi iyice tespit edilmemiş olan tahminen X. milâdi asır dolaylarında sanskritçe kaleme asman didaktik hacimli şiirlerdir. (Binlerce b end en meydana gel

327

42 43

328

miştir), Bu şiirlerde tarih öncesine varan birçok eski inançların yeniden o r taya çıktığı görülür. Tantrizmİn temel doktirini, her erkek Tanrının yanında, kainatta fonksiyonun gerektirdiği şey sayesinde gerçekleştirdiği bir dişilik gücü (s h a k ti ) n u n v a r olması şeklinde ifade edilebilir. Mitolojik olarak shakti. Tanrı'nin eşi olarak, bazan da kızı olarak takdim edilir. Shiva’nın tas virlerinde Tanrı, vucudunun yarısında erkeklik vasıflan diğer yarısında ise kadınlık vasıfları taşır halde gösterilmiştir. Bu durum dan metinler, tanrıça ya ibadet yapılması sonucunu çıkarırlar, çünkü Tanrı, hareketsiz olarak kalırken, Tanrıça hareket halindedir. Ayrıca, güney-Hindistan’daki kumarı (genç kız) veya Durgâ (Hindu ilahlar panteonunun avcı Dİane) gibi bağımsız Tanrıçalarda vardır. Tanrının bu kadın veçhesinin tebcili metinleri, bütün şekilleri altında ve her türlü m u hayyile katkıları ile "eb edî dişiliği" tebcile sevketmiştir. O halde cinsel bir tantrik v ard ır ki, onu n en dikkat çekici belirtileri Khajuraho’nm (X, Asır) heykelleri v e K o n a r a k (XIII. Y.Y .)m büyük mabedinin kabartmalarıdır. Birçok mezhepler, "S hak ta " (Tantrizmİn mensupları) dînî ayinler sırasında değişik seksüel ilişkilerin gerçekleşmesini tavsiye ederler. Teolojide, Tantrizm, bu ilgiyi en yüksek mutluluğun (Ananda) sürekli birleşik halde bulu nan sh ıva- pâr vâti çiftinin mutluluğu olduğunu öğreterek bu ilişkiyi doğru lamaktadır. Oysa küçük evren (insan) büyük evrene benzemektedir. Yaşıyan varlıkların erkek ve dişî olarak bölünmesi, kurtuluşu elde etmek için kullanılmış olmalıdır. Daha derin bir manada insan, bizzat kendinde bir er keklik prensibine (Atman) ve omurliğin dibinde kıvrılmış bir halde uyuyan bir yılana benzeyen bir dişilik unsuruna sahiptir. İnsan, uygun bir takım pratiklerle yılanın gücünü uyandırmaya ulaşabilir ve onu AtmanTa birleş meye götürebilir. Bu dur um da o insan, mükemmel sevinci tanır ve devamlı doğuşl ar ( s a m s â r a ) çarkından kurtulur. Hind kaynakların dan hareket eden Tan tarizm, Mâhâyânizmle yayılmıştır. O, III. Asırda Çin’e girmiş, ora da imparator Tang tarafından himaye edilmiş "Sır okul!ann"dn doktrin ol arak gelişme göstermiştir. Bu cereyan, Saicho ve shîngon mezhebinin kuru cusu olan k u k a i ile Japonya’ya girmiştir. Tantrizm, en eski Lamaik m ez hebin kurucusu olan padma-Sambhnva ile Tibet'e nüfuz etmiştir. Bu m e zhep, bazı rahiplerin evlenmesine izin vermektedir. Bak: I' Histoire des Religions de I' Encyclopedie de la pléiade, III, isimli eserin içindeki "I’ Hinduisme Con tempomun" adlı yazı, Paris, 1970-1972 Râm M o h u n Roy (1772 - 1833): Gelenekçi bir Brahman ailesinden, Bengalde doğm uş, 1 83 3 ’de ölmüştür. Roy, önce Delhi’de merkez idaresinde m em ur olmuş; 42 yaşında, mesleki faaliyetini terke karar vermiş ve H in duizmin- reformuna kendini adamıştır. Müslüman ve Hıristiyan görevlilerle temas: neticesinde politeizmin ve putperestliğin, geri bir dinin belirtileri olduğu sonucuna varmıştır. O halde, ona göre, ailesinde ve halk muhitinde icra edilen Hinduizmi aşmak ve ona orijinal safiyetini yeniden kazandır mak gerekiyordu, 0 ,b u n u gerçekleştirebilmek için önce, bir kulüp ve m a son locası şeklinde bir organizasyon kurmuş ve ona da "D ostlar C em iy e ti" adını vermiştir. Fakat az sonra, bütün açıklığı ile farkına vardı ki V é d a la r, Hindu, fakat monoteist bir ayini gıda kandıracak hiçbir şeyi ona sağla mıyord u. Röyleee, 1824'de B ra hin o -S a m a j (Allah'ın cemiyeti) diye bir başka organizasyon kurmaya yönelmiştir. O, bu teşkilatı, protestan kilisesi

tarzında organize etmişti. Yine d e kısa zam an sonra bu teşkilat biribirine rakip gru plara bölünmekte gecikmedi. Bunların arasında en önemlisi, ge leneksel Hinduizme dönüşü deneyen Kashab Chander Sen {1838 - 1884)in, N ava Vıdhâna (Yeni Vahiy)si Shiv Narain Agnihotri'nin Deva Samajı (Tanrısal Tophım)dur. Orada, dini hayat, canlı Allah olarak kabul edilen G uruya tapınmaya inhisar ettirilmiştir. (Bak: J. Majumdar, Râm M ohum Ray And Progressive Movements, Calcuta, 1941) V i v e k â n a n d a : Râm akrishna'nm en çoksevilen talebesi olan vivekânanda (1863 - 1902), üstadın fikirlerini sadece Hindde değil, bütün dünyada baş kalarından daha çok yaymaya iştirak etmiştir. Bengalli aristokratik bir aile den çıkmış olan vivekânanda, önce merakla D a k sh in e sh w ar'a gelmiş, fa kat fakir rahibin parlak maneviyatının cezbesine kapılmakta gecikmemiş tir. Bu harekete günlünü kaptırarak kendini tam olarak üstada adamış ve Râmakrishna'ya direkt bağlı küçük mürit topluluğunun bir nevi lideri ha line gelmiştir. Râm akrishna'nm ölü münden sonra bir danışman ve kaydı h ayat şartı ile seçilmiş bir keşişle iyice takviye edilmiş bir çeşit Râmakrishna tarikatı olan, bir manastır tarikatı tesis etmiştir. Aslında, Hindde bu tip gruplar eksik değildi. Fakat çoğu kez, o derece sıkı bir teşkilâta sahip değillerdi- Böyle bir teşkilatta ayrıca, Hıristiyan tarikat modellerinin bir tak lidi ve şeyhin öğretisini devam ettirme arzusu görülebilir, Hindu açısından hâlâ tuhaf olan şey, Doktrinini dışa y a y m a y a yönelmiş bir Râmakrishna misyonunun yaratılmış olmasıdır. O, açıkça Hıristiyanlığı taklit etme irade sini belirtmekte ve Hıristiyan ülkelerine Hindu misyonerleri göndererek Hıristiyanlık dünyasına misillemede bulunmaktadır. Bu faaliyet, gelenekçi çevrelerce skandal olarak karşılanmıştır. Çünkü d harm a , Hinduizmin sa dece kutsal arzda yani Hindde doğma-şerefine lâyık olan insanlara tahsis edildiğini, söylemektedir. İşte bunun içindir ki, Râ m a k rish n a misyonu ve tarikatı Hindde az gelişmiştir. Hindular, her çeşit dinî otoritenin yok olduğu bir dini hayata alışmışlardır. V i v e k â n a n d a seya (hizmet) yolunu takdim etmiştir. Buna göre "A lla h 'ı b u l m a k ister seniz, insan a hiz m et ediniz" denmektedir. Bu yol, bilgi ve sofuluk hakkında gelenekçi yogalar kadar geçerli kurtuluş vasıtalarından biridir. Ancak bütün bu.metodlar, birlikte tatbik edilebilir. Onun kral y o gasının içinde ( R a j a y o g a ) , Hindin manevi yollarını tasvir için haberdar olduğu batılı ilimlerden istifade etmektedir. Tarikat üyelerine (samnyadin) fakirliği, mutlak iffeti empoze etmektedir. Rajayoga hayati gücün (pranapineuma) kontrol ilmidir. Fakat, pratik bir ilim olan praxilogie, bu akıcılığın yüksek faaliyetlere doğru yükselmesini idareye yönelmiştir. Tefekkür, ru hun gelişmesi ve Tanrılaşması için tamamen elde mevcut hale gelen p rana kuvvetini merkezileştirmekte ve artırmaktadır. Vivekânanda tarafından uzunca açıklanan heyecanların söndürülmesi, teknik soluma, bir takım be densel tavırlar bu merkezileştirmeyi kolaylaştırmaktadır. Fakat o, sidikleri ni, mistik olayların vakitsiz bir araştırmasının sonucu olabilecek uğursuz, psikolojik sonuçlara karşı uyarmaktadır. (R. Kullana, Vivekânanda, et 1’ Evangüe üniversel, Paris, 1932) A u r o b in d o : Aıırubindo, 15 Ağustos 1872'de oldukça İngilizîeşmiş bir dok tordan, Kalkura'da d oğm uş bir Hind düşünürü ve mistiğidir. Beş yaşında Darjeeling Ingiliz okuluna verilmiştir. Yedi yaşında, çok parlak bir tahsil

329

yaptığı İngiltere'ye gönderilmiştir. Orada, İngilizce, Fransızca, Lâtince, Y u nanca öğrenmiştir. Aynı zaman da Ingiltere'de fakirliğin ne demek oldu ğunu da öğrenmiştir. Yirmi iki yaşında, batı kültürü ile dulu olarak Hindde döndüğü zaman, ülkesi hakkında hiçbir şey bilmiyordu. O, profesör, gaze teci, mahamdjah sekreteri olarak Hindin bağımsızlık savaşına katılmakta gecikmemiştir. Yirmi sekiz yaşında evlendiği kadından, aksiyon hayatına katılmadığı için beş yıl sonra ayrılmıştır. Bir yogin onu, derûnî hayattan ha berdar etmiştir. 4 Mayıs 19ü8'de îng il izler tarafından tutuklanmış ve ASipore'da bir yıl hapis yatmıştır. Hapishanede, Hindin dini kaynaklan olan veda ve Upanişadları okumuştur. Diğer yandan, can çekişen kardeşinin aniden iyileşmesi karşısından birden bir iç aydınlığına şairi t olmuştur. Bu nun üzerine, kendini ruhî araştırmaya vakfetmek için ihtilâlci çalışmalar dan vaz geçmiştir. Neticede, Fransa'da pondichery'ye gelmiş ve orada ölümüne kadar kalmıştır. Kırk yıl boyunca o, dostlarının yanında okumuş, tefekkür etmiş, yazmış ve yoga’yı tatbik etmiştir. 1914 Ağustosunda, pastür Paul Richard ve karısı Mira ile, belli başlı eserlerini ve yogalarının sentezini neşrettiği A RYA dergisini çıkarmaya başlamıştır. 1920 yılında Mira yeniden ortaya çıkar. O vakit onun yaşı 42'dir. Madam Alfassa adı altında onun ese rine ortak olur. Artık o, annedir. Birtakım dostlar ve talebeler onların etrafında toplanırlar. Nihayet 24 Kasım Î926'da Â S H R A M , annenin idaresi altında kurulur. Sulh ve murakabe, /.ühd ve ruhi ekzersizler barınağı olan Aurobindo’ııun Âshramı, sadece vicdanî kuvvetle değiştirmek istediği top luma, açık kalmıştır. İşte bunun içindirki, Aurobindo dünyayı değiştirmek endişesinden, mistik tecrübesini hiçbir zaman ay ırmayacaktır. O, Gandhi'nin aksine 1939'da Nazizm e karşı savasın lehinde bulunmuştur. 15 Ağustos 1947'de 75. yaş gününde Hindistan'ın bağımsızlığının ilânını işit mekle mutlu olmuştur. O, 5 Aralık 1950'de ölmüştür. A u ro b in d o ’nun Âsh rarn'ında büyük bir dogmatik hürriyet saltanat sür mektedir. O, onu, manevî hayatın direkt tecrübesi olarak isimlendirir. Onun öğretisi, tecrübesinin bir tercümesidir. O, onu bizzat Hindin kutsal metinlerinde ifade edilmiş bulmakta; bütiin sosyal kaygıları ile onu zengin leştirmektedir. Ona göre, dünyayı, değiştirme gücünü getirmezse; bilgi, boş bir raftan başka birşey değildir. Onun mesajı bu topyekün değişikliğe yönelmiş derûnî bir maceraya davettir. Onun tilmizleri için hiçbir şey, onu bizzat tecrübe etmek kadar değerli değildir. Bunun için o, onları daima uzaklara gitmeye, bütün yollan geçmeye, bütün geçmişten kurtulmaya d a vet etmiştir. Çünkü bugün kullanılan, yarın için faydasızdır. Bu, üstnd, yol, din içinde geçeri id ir demektedir. O, müesseseleşm iş bütün dinlere karşıdır. Ona göre gerçek demokrasi, papanın, kilisenin, kutsal bir sınıfın insandaki hakimiyeti değil; Allah'ın krallığının insanda'hakim oluşudur. O birgün keşifler âleminde iken şöyle der; Ön görd üğümüz ihtilal, ruhî ihtilal dir. Maddi ihtilâl ise ancak bir gölge v e akisdir. Ruh, insan öncesi bir geçmişe ve insan üstü bir geleceğe sahiptir. (Bak: C. E. Monod, Shri A uro bindo, Pondichery, 1954, Satfrem, ! ’ Aventure de la Conscience, l’ondichery, 1964) (Bu eserde Aurobindo'nûn tüm İngilizce eserlerinin listesi ve Fransızca tercümeleri bulunmaktadır.) R â m ad a M ah a rsh h 1879 yılında Hindistan'ın güney ucunda d oğm uş olan Rhamana, bütün bayatını orada geçirmiş ve 195i)'de ölmüştür. Rhamann,

bir â s h r a m kurmayı kabul etmemesine rağmen ve birtek mürit kabul et mem esine rağ m en , m em lek et in de old uğu kadar Batıda da b üyük bir şöhrete ulaşmıştır. Çok titiz şekilde birliği (Nanduallism e) vaz ederek, shankara çizgisine yerleşmiştir. Fa kat çoğu kez, Bhaktİ, ekseriya mukayese edildiği Râmakrishna'ya benzemeksizin onunla kıyaslanmaktadır. O, aynı ■şekilde, Tamoule lisanında birkaç şiir de yazmıştır. Bu bir çeşit, Upanishad olan "Varlık Bilgisini" teşkil eden tamamen ortodoks metinler çizgisindedir. Onunla Ölümü Üe tilmizler dağılmış v e Râmana maharshi sadece onların hatıralarında yaşamıştır. (Etudes Sur Ramana Maharshi, Paris, 1949; La Connaissance de I' Etre, Paris, 1955)

(F. ; 22)

331

V I B U D İZ M

Yazan: Jean Va renne"*

Budizmın dünyadaki aktüel yorumunu değerlendirmek oldukça zor dur. Gerçekte Hind kıtasında (Hindistan - pakistan - Bengaldeş - Nepal Seylan) olan 553 milyon nüfusun 388 milyonu Hindu, 131 milyonu Müslü m an, 11 milyonu hıristiyan olm ak ü z ere taksim edilmiştir. Böylece, dünyanın bu bölgesinin sakinleri, gerçekten bu farklı dinlerin kurallarına göre yaşıyorlar, onları topluca uyguluyorlar, kendilerine esas olarak ka bul ettikleri doktrinin esasını muhafaza ediyorlar. Öyleyse Budizm hak kında ne diyeceğiz? Eğer onu da diğer dinler gibi kabul edersek Budizm için hangi rakamı ileri süreceğiz. Seylan ve Nepal'da nüfusun çoğunluğu B u d is t olarak kabul edilebilir. Bu da on milyon insan yapmaktadır. Yine L h a s sa 'y a marksist bir hükümetin yerleşmesine rağmen Tibetlilerin Bu dist kaldıkları kabul edilebilir. Aynı şekilde, Birmanya, Tayland, Laos ve Kam boçya'da birer Budist memleketidir. Çünkü buralarda Budizme inanç, anayasa emridir. Fakat iki vietnamı da gözününde tutmak gerekir. B u d istlerin b u ra d a azınlıkta oldukları kesindir. Fakat hangi oranda azınlıktadırlar. Yine Çin, Moğolistan, Kore, Japonya'da, bu asrın başında yapıldığı gibi Budist ülkeler olarak kabul edilebilir mi? B u d iz m e nisbetle V ietnam 'da ve Çin'd e oldukça önemli olan T A O İ Z M t , sapık bir mezhep mi, yoksa bağımsız bir din mi kabul ede ceğiz? Konfüçyanizm, Budist imanı ile bağdaşıyor mu, bağdaşmıyor mu? Aynı soru yu, Şintoizm için de sorabiliriz. Ayrıca bu doktrinel sorulara, Çin'in, Moğolistan'ın büyük bir kısmının, Kore'nin ve Vietnam ’ın da bir kısm ının diyalektik materyalizm e katıldığı da ilave edilebilir. Bu d u rumda şöyle bir sual sorulabilir: Acaba, diyalektik m ateryalizm , B u dizm'in ayağını kaydırmayı başarabildi mi? Bunu söyleyecek biri var mı? O halde izafi bile olsa bu konuda bir rakam vermekten sakınmak ve sa 335

dece aşağıdaki noktalara işaret etmek akla daha yakın bir davranıştır: 1- B u d iz m H in d d e d o ğ m u ş, fak at o rad an ta m a m e n u z a k la ş m ış tır. S ad ece T ib etli m ü lte cile rd e n olu şan k ü çü k b ir B u d ist cem aat b u g ü n H in d ista n 'd a y a s a m a k ta d ır. 2- B u d izm , H in d in d ışın d a, d ah a çok b ü tü n A sy a'y a d ağ ılm ış du ru m d a d ır. K e s in ra k a m la rla b ilin m e m e k le b e ra b e r B u d iz m , T ib e t’te, M o ğ o lis ta n ’da, Ç in 'd e, K o re'd e, Ja p o n y a 'd a ve ik in ci d ereced e de T ü rk is tan 'ın ve S ib iryan ın bazı b ölgelerind e m evcu ttu r. 3- B ü tü n g ü n ey -d o ğ u A sy a'n ın B u d izm e m en su p o ld u ğ u n u sö y ley e b iliriz .

B irm a n y a 'n ın , T a y la n d 'ın , L a u s ’u n, K a m b o ç y a 'n ın sa k in le rin in

te k d in i, B u d iz m d İr. A n ca k V ie tn a m ’da B u d iz m , K o n fu ç y a n iz m le ve T a o iz m le m ü şte re k y a ş am ak tad ır. B u d izm , M a le z y a 'd a ve E n d en o zy a’da İslâm dini ta ra fın d a n tesirsiz h ale g etirilm iştir.

BÜYÜLEYİCİ BİR DİN Müâdi ilk asırlardan beri Budizm'in olduğu söylenebilir. İmparator A sh o k a Ç Budizmi Hindistan’a empoze etmiş olmasına rağmen, Budizm

Hindi terketm ek zorunda kalmıştır. İslâm'ı kabul eden güney-doğu Asya’nın yarısını ise Budizm, kaybetmiştir. Millî dinin üstün olduğu Ja p o ny a’da Budizm kendini tam olarak empoze edememiştir. Ç in ’de ve Kore'de ise KonfCiçyanizm, Budizm'e nefes aIdırinamakta ve Batı ideoloji si marksist şekliyle ona egemen olmaktadır. O halde günümüzde Budizmin en önemli merkezlerinin Seylan'da ve Hindistan'da kurulmuş olması bir tesadüf eseri d eğild ir. Tibet Kilisesi ise kapalıdır. Fakat Japonya'd a özellikle Z en B u d iz m 4 geleneği devam ettirefı bir kilise mevcuttur. Burada, batılı bilginlerin çalışmalarının, B ud izm e olan ilgiyi sa dece Avrupa’ya değil; Budist ülkelerde de uyandırmaya katkıda bulun duğunu da ilave etmemiz gerekir. Yine Budist ülkelerde, kaybolduğuna inanılan metinlerin yayınlanması veya çok sayıda modern lisanlara geniş bir halk kitlesinin anlayacağı şekilde tercüme edilmesi sayesinde de bu ilgi artmıştır. Burada, Budizm tarafından bazı batılı filozoflara, Schopenhauer’dan Ja s p e rs ’e kadar, özellikle A lm anya’da Budizm'in yaptığı büyüleyici tesiri nasıl izah edeceğiz3.

BUDİZM DİN MİDİR, FELSEFE MİDİR? Belki de bu problem Budizmin diğer büyük dinlere benzememesi olayı ile açıklanabilir, ö y l e k i, bazıları bunun için Budizmi, sadece

336

ahlâkla mücehhez bir metafizik'den başka bîr sev olarak görmezler. O n lara göre Budizm, tek kelime ile bir imandan çok bir hikmettir. Budizmin müşahhas bir Allah’ın varlığını ortaya kovmaması, fer dî ruh ve kült mefhumunu reddetmesi, nihayet onun tefekkürle ve zühdle ifadelenmesi konulan, bu tez lehinde deliller olarak ileri sürülebilir. Fa kat bu konuda önemli olan, ilk önce, Tanrı sözcüğü üzerinde an.kısmaktır: Meselâ, îslâm ’m her şeyden yüce olan tek A lla h ’ı, politeist ve kozal esa sa davalı Hinduizmin Tanrı kavramına ters değil mi? Bununla beraber, tabanda bir ibiri ne ters kurulmuş olan bu iki doktrine de dîn ismi veril mekte tereddüt edilmemiştir, İslâm dini, ru hbanlığı tanımaz, tasvir k u l la n m a y ı b e n i m s e m e z . Hıristiyanlık ise, bazı istisnalarla her ikisini de kabul etmektedir. Fakat doktrinlerin konumuna bağlı olan, bu önemli farkların ötesinde herkes orada iki dinin var olduğunda birleşiyor. Aslında Hinduizm 'd e, İslâm’da, Hıristiyanlık'ta müşterek olan şey; saüklerine kurtuluş yolunu gösteren uyumlu bir ideolojiye sahip olmalarıdır. Bu ise bir hayat kuralı değil, tabiat iistü mutluluğu elde etme vasıtasıdır. Eğer bununla, bu dünyada mevcud olmayan bir şeye ulaşma tercih ediliyor sa, bu sadece metafizik bir olay değildir. Çünkü bizzat ideoloji tabiat üstüne dayanm aktad ır. Buna göre Kur'an, Allah tarafından vahyetilmiştir. Hıristiyanlık'ta ise Isa'nın dirilmesi, imanı garanti etmiştir. T e n as ü h ise DharmaÇyı işba t etmektedir. Yüksek seviyede olan düşünce ve ilmi bilgiden uzak olan bu realitelere baş vurma, aslında din olayını karakterize etmektedir. Böylece, din olayı, sadece tabiat üstüne doğru bir yönelme değil; bizzat onda bir kökleşme olayıdır,

BUDİZM BİR HİKMET EKOLUNDAN DAHA ÇOK ŞEY İFADE EDER Budizm bu ifadeye tamamen uymaktadır. Meselâ, N irv â n a ''d u y u lar âlem ine ait bir şey değildir. O, old uğu ndan başka bir şekilde tanınamaz. Çünkü Budistler onun bilgi dışı bir saha olduğunu söylemek tedirler. Yine onlar, insanın ruhsuz olduğunu, onda sürekli hiçbir şeyin bu lunmadığını, onun tenasuhtan kaçmak için çaba göstermesi gerektiğini be lirtmektedirler. M ademki doğan bir bedenin ve ölümsüz bir ruhun ol madığı açıktır; o halde bu nasıl anlaşılacaktır? Her iki yolunda ila hiyatçıları, bu soruya; tam olarak anlayacak bir şevin mevcud olmadığı şeklinde cevap veriyorlar. Çünkü Buda, da böyle demiştir. Bu birkaç mi salle, Budizmin diğer dinlere hiçbir imrenecek yanının olmadığı görül müştür. Onlar gibi Budizm'de, mantığa ve İnsanî muhakemeye aldırış et memektedir. Çünkü onun sahası da bir tek tabiaile sınırlanmamıştır. O,

337

bilhassa, tahsis edildiği tabiat üstünü ilgilendirmektedir. Şüphesiz bu, teolojik ve filozofik tartışmaları bir yana bırakm ak anlamına gelmez. Ancak yine de Budizm sadece bir metafizik veya bir hikmet ekolu olarak da görülemez.

DHARMANIN DAĞILIŞI Budizm böyle görüldüğü takdirde bütün Asya'da onun istisnaî şekil deki dağılımını gerçekten anlamamak gibi bir durum ortaya çıkar. Bu ko nudaki gerekli açıklama, bu yazının sonunda yapılmış olacaktır. Ancak, şimdiden Asya'daki düşünce şekillerinin Dharma ile bütünleştiği konusun da da-İsrar edilecektir. Sanskrîtce olan bu kelime (d harm a), e v r e n s e l düzeni göstermektedir ve Hinduizm’in bir kelimesinden bizzat Buda ta rafından alınmıştır. Aynı zamanda ahlâk kanunu olarak adaleti, haki kati v.s.yi yöneten evrensel düzen veya kozmik kanundur. İleride görüle ceği gibi, B u d a şeriatın tekerini harekete geçireceğini haber vermiştir. Yani o, gerçek doktrinini açıklamış ve böylece öğretisini benimseyenlere gerçek kurtuluş yolunu açmıştır. Öyleyse istisnasız herkese ulaşabilen bu ferdî kurtuluş mefhumu, çağımızdan VI asır önce vaaz edildiği zaman her kese veya aralarından birine benzeyen bir adam tarafından önerilen bir doktrine bağlı kalan kurtuluştan, daha az kabul görüyordu. Bu, Hind’de olduğu kadar, Çin'de de, ve Güney-Doğu Asya'da da böyleydi. Bunun için gelecek hayatın, aile şefi tarafından kendi ve bütün ailenin ifâ ettiği ayinsel kurallara bağlı olduğu inancı, o zaman ağır basıyordu. Vahvedilmemiş de olsa en üst derecede gayr-i İnsanî olan kutsal âyin, ebedî olarak en ufak bir fark olmaksızın, en eski zamanlardan beri mevcuttu.

BUDİZM BİR KURTULUŞ VAAZ EDER Bu açıdan B ud anın yer yüzünden geçişi - Benares j-akmındaki vaazı bütü n Asya için, İsa'nın Galile’deki birkaç yıllık açık hayatının Avrupa için taşıdığı önem kadar ehemmiyetlidir. Çünkü, Buda'nm ölümünü takip eden yüzyıllar içinde, bu kocaman kıt’anın dinî panoraması da derin şekilde değişecekti. Meselâ, Hindistan'da, V e d a ritüaüzmi yerini, sati kin sayısız Brahman ilâhları panteonun içinde seçilnM olan Tanrının ina yetinden kurtuluşunu beklediği klâsik Hinduizmin sofu şeklîne bıra kacaktır. Şüphesiz kuralcılık, Brahmanîarın Budizmie savaşacağı ölçüde devam edecektir. Ancak ne var ki bundan böyle kast ödevlerinin ifasının dışında da kesin bir kurtuluşa inanılması mümkün olacaktır. Aynı şekilde eğer, aşağı sınıftaki Çinlilere, aristokratik ve imparatorlara ait dinî

338

merasimler yasak edilirse; onlar da böylece bir kurtuluş ümidine nail ola ca klard ın Burada, Roma im paratorlu ğum un, Hıristiyanlığa katılmasına izin verdiği esirleri düşünmekten kendimizi alamıyoruz. Çünkü kendile rine kapalı tutulan şehir mabedleri, onların dini ihtiyaçlarını tatmin edemiyordu. îşte Budizm ’de gerilediği yerlerde de mutlaka onun ruhundan birşeyler kalmış olmalıdır. Meselâ, Hindde, Brahman kültürünün büyük bir bölümü Budizmden derin şekilde etkilenmiştir. Bunun için, Hinduizmin en b üyük filozofu s h a n k a r a (M.S. X. Asır), hasından tarafından " k ı l ı k değiştirmiş b ir B u d ist" olmakla itham edilmiştir. Böylece bu durum, en Or todoks sistem olan Vedantâ'nın kendini, Budizm düşüncesinin büyük parıl tısından koruyamadığını göstermektedir.

DİNİ PRATİKLER B u d a n ın ve onun doktrinini tasvir etmeden önce, bizzat Budistlerin ne olduğunu ve bu dine aidiyetlerini nasıl gösterdiklerini tasvir etmek ye rinde bir hareket olur. Bununla beraber okuyucu, önemli olmakla beraber Budizmin çok büyük bir coğrafi atmosfer üzerine yayılmış olduğunu hesaba katarak, değişik rivayetlerin detayına girmenin mümkün olmayacağını hatırlayacaktır. Budizm'de iman ikrarı ve Amentii (credo) yoktur. Ancak, dine katılma zamanı geldiğinde veya çocuk buluğ çağma ulaştığı zaman, yeni sâlik şöyle der: "B u d a 'y a sığ m ıy o ru m - Şeriat'a (dharma) sağ m ı yorum - cemaata sığ m ıy o ru m " Bunlar, Budizm'de üç incidir, Sâlik, her ve sile ile onlara dayanmayı, îhlâsmı kendinde güçlendirmek için haraketle onlara sarılmayı hatırlayacaktır. Burada ilginç olan, bu açıklamanın Bu dizmin ne olduğunu anlamak için doğru bir görüş vermesindedir. Burada, sahip olduğu orijinalitesini, kurucusunun sözünde bulan bir kilise vardır. Şüphesiz, kurucusunun taklidinde Dharma (şeriat)yı gerçekleştirmek için kilisenin hayatına iştirak normal bir seyir olacaktır.

KİLİSE Pali dilinde s a n g h a denen m ü m in le r cemaatı mahalli bir teşkilât olarak kendilerine Budist denen fertlerin bir araya gelişi olayıdır. Pra tikte cemaatları olan p a r o is s e ’iara benzem ektedir. Bazı memleketlerde bu bölgesel teşkilâtlar piskoposluk veya bazan da bizzat milli kilise ola rak federasvon halinde birleşmişlerdir. Bununla beraber V atik an'la mu kayese edilebilen milletler arası bir teşkilât Budizm'de yoktur. Kimse de evrensel bir Budizm ad ma söz söyleme iddiasında bulunamaz. Üstelik Bu d izm ’deki toplantılar, hiçbir zaman mecburi değildir. Bu toplantılar sa

339

dece, idari ve okulların maü finasmanları için fonksiyonel olmaktadır. Zaten bütün idari makamlar seçimle işlemektedir. Bütün hiyerarşide oy ları egemen olan bir takım komiteler mevcuttur. Bu bakımdan Budizm, mükemmel bir demokrasidir.

RAHİPLERİ YAŞATANLAR LÂİKLERDİR Budist cemaatını teşkil eden sangha'd a lâiklerle - rahipler arasın da temel bir ayırım vardır. Lâikler, ülkenin kıyafetini giyerler ve ülkenin modasına göre traş olurlar ve böylece dünyada yaşamaya devam ederler. Halbuki Budist rahipleri, dünyadan feragati belirtmek için safran re nkli kum aş giyerler ve b a şlarım tamamen traş ederler. Lâiklerin kesin olarak ödevi, rahipleri yaşatmaktır. Yani onlara birtakım yiyecek ve giyecek sağlamaktır. Bu yiyecekler basit olmalı, elbise ise dikişsiz basit bir ku maş parçasından ibaret olmalıdır. Böylece, rahiplerin masrafı, lâikler için ağır bir yük teşkil etmemektedir. Hindin sâdhu'ları şeklindeki ateşsiz ve mekansız sapık birtakım dilenciler olmamaları için, günümüzde manastırlar, ekseriya rahipleri barındırm ak gayesiyle inşa edilm ekte dir. Manastırların inşası ve bakımı, iki Budist kategorisi arasındaki iliş kileri kökten değiştirmektedir. Bu işlemlerin yüksek mali değeri lâik lerin omuzlarına ağır şekilde basmakta ve böylece rahiplerin, lâiklere bağım lılıkları kendini iyice hissettirmektedir. Böylece, rahiplere bir yere yerleşmeyi yasak eden eski kuralların ne kadar hakimane olduğu anlaşılmaktadır. Şüphesiz, en kötü şevde, zengin şahısların, zenginlikleri bir skandal konusu olan bir grup rahibe, bağışlan doldurmak arzusudur. Hatta bazan bir kısım prensler, köylülerle, mahalli rahip arasında feo dal bağlar meydana getirerek vergiyi, kendi yararlarına toplama hak kını manastırlara vermişlerdir. Şüphesiz iki grup arasında sulhun deva mının en iyi vasıtası bu değildir. Özellikle lâiklere karşı, rahiplerin vazifesi dini eğitimi yaptırm alarıdır. Budizmin kuralına göre rahip günde sadece bir defa yemek yemeli ve en azından da günde bir defa vaaz etmelidir. Kamboçya'da (C am bodge) görülen ilginç bir âdete göre lâikler geçici olarak rahip kılığına bürünmektedirler. Bu âdetin uygulandığı yerde din adamları ile inananlar arasındaki etkileşim mükemmel bir şekilde icra edilmektedir. Dunun için eğer Kamboçya, Budizmin en İyi yerleştiği ülkelerden biriyse, şüphesiz bıı, bir tesadüf eseri değildir.

340

BUDA’YA YAPILAN TAPINMA BİZZAT BUDİZMİN PRENSİPLERİNE ZIDDIR Göründüğüne göre Budİzmin kurucusu, Brahmanizme karşı savaşarak tapınmanın her şeklini yasaklamıştır. Bunun için Budanın sofuluğun faydasızlığı konusunun aldatıcı karakteri üzerinde çok sert sözleri vardır. B u d a’ya göre Tanrılar ve onların cennetleri, dağıtabildikleri inayetleri, hep bu dünyaya aittir... Bu dünyanın belli başlı karakteri ise, sürekli ol mayışıdır. O, aldatıcıdır ve cevherden yoksundur. Bundan dola) !, Tan rılar, cennetler, sofuluklar değeri olmayan şeylerdir. Bunun için, onlarla oyalanmak boş şeydir... Bununla beraber insanlar kurtuluşa oldukça zor ulaştıkları için, B u d a n ın ölüm ünden sonra, telabeieri, O ’nun geride bı raktığı şeylere tapınmak için tartışmaya girişmişlerdir, îşte B u d a n ın kutsal kalıntıları karşısında beliren bu tipik Buda kültü, bövlece doğmuştur. Bu kutsal kalıntılar, muhteşem bir şekilde deko re edilen ölü kavanozu içinde toplanmış mezar tümseklerine benzeyen yarı kürev'ı yapıların İçine konmuştur. Bu tümsekler, sembolik bir gölgelikle (Bu şemsiye, b ir güç alametidir) örtülmüş ve etrafı, içinde Budistlerin kut sal emanetleri sağlarına alarak ayin yaptıkları bir çitle çevrilmiştir. Frensip olarak, bir Stüpa'nm (Bu kutsal emanetlerin bulunduğu yapılara verilen isim d ir.) Ziyareti, sadece bir murakabeye vesile teşkil eder, Fa kat pratikte s tüp a, kutsalın bir muşa İthaslaşma sı olarak görünmektedir. Çünkü burası, bir falcılık ve gölgesinde yaşananlar için bir nevi tılsım y e ridir. Ana girişin önünde müzikle, dansla, bayramlar yapılır ve birçok Budist bir stü p a ’dan diğerine hacca gider ve bazıları inayetle dolu olduk larından emindirler. Bundan başka, Buda'mn resmini muhafaza etmek için birtakım mabedler de inşa edilmiştir. Bu mabedlerden bazıları, yük seklikleri, güzellikleri, kullanılan malzemenin zenginliği ile meşbu ra ur. Bu mabedlerden hiçbiri önemsiz değildir. Çünkü Budizm, Buda'mn ölü münden sonra, kurucusuna karsı bu saygı şekline, özel bir zevkle önem ver miştir. Y ine daim a, b iz z a t ta sv irin gerçek b ir takd is gücüne sahip olduğuna inanılm ıştır. İşte bundan dolayı, Budizm, daima ve her yerde ve her fırsatta Buda'nm resimlerini çoğaltmıştır. Hindistan’da görüldüğü gibi bu resi nü ere bir tapınma icra edilmek tedir. Bu vesile ile, B u d a’nm tasvirîne, Buhurlar, ışıklı lambalar, çiçek ler, yiyecekler sunulur, ezberden birşeyier okunur, şarkılar söylenir, sunu lan yiyeceklerin bir kısmı yakılır, önemli bir kısmı ise kalır. Bu uygula maları teyid eden met iriler, mabedler in rafı iplerle, lâiklerin karşılaşma yeri olduğunu ve orada lâiklerin iyi sözler işitme imkanı b u l u n d u ğ u n u söylem ektedirler. Yine bu metinler, Buda'nm tasviri önünde, sessizlik

341

içinde murakabe yapılmasını bildirirler. Kutsal metinler böyle dem ekle birlikte, tatbikat tamamen ayrıdır. Çünkü lâiklerin çoğu ve hatta rahip ler bile, gerçekten Buda’ya ibadet ederler. Şayet bundan bir teori yapmak gerekirse (B udist ilâhiyatçıları bunu yapmışlardır) Buda'nm N İ R V A N A 'yı elde edemediğini, ancak insanlara kurtuluş yolunu bulm aya yardım için N irv a n a ’mn gerçekleşmesinin ifâsını ertelediğini kabul etmek gere kecektir. îşte bunun içindir ki Budizm, bu durumda olan birçok müstakbel Budz'ların varlığını kabul etmektedir. Bunlar aşkla, " M u tl a k iy iy e " doğ ru yolculukta saliklere rehber olmak için N İR V A N A YA girişlerini ertele mektedirler. B O D H İ S A T T V A adı verilen bu şahıslara da benzer bîr kült icra edilir. Fakat bu defa haklı olarak bu kült yapılmaktadır. Çünkü Bod hisattva 'nm görevi lâyık olanları kurtarm aya d evam etm elid ir. Kısaca burada söz konusu edilen kült, Hıristiyanlıktaki azizlere yapılan külte benzemektedir.

RAHİPLER Bununla beraber, Budizme özgü olan vaazın esası, külte değil; dünyadan vazgeçme zaruretine dayanmaktadır. Burada ideal olan Nirvana'ya götüren yola sulûk etmektir. Bu yolda da ilk adım, herşeyi terktir. Burada sâlik, sâd hu’lar gibi herşeyden soyulur. Sadece toprak renginde bir kumaş parçası, bir baston, bir de sadaka kutusu muhafaza eder. H er şeyi terk ayini sırasında, baş traş edilmiştir. Eğer, Budizm'in kuralını takip etmek isterse o seyr-i sulûke başlar. Bu öyle bir seyr-i sulûk ki, sâlik, ölümüne kadar bu yolculuğa devam eder. Eskiden Budist rahipleri yollar üzerinde dilencilik yaparlardı. Sadece mağaralara veya sığınma gayesiyle üstün körü inşa edilmiş barınaklara sığındıkları zaman olan Muson zamanı, üç ay müddetle dilencilikten uzak kalırlardı. Neticede Bhikkhu'Iar tedrici şekilde yerleşik hale gelmişler ve günümüzde de çoğu, hâlâ şehir mabedîerine bitişik olan manastırlarda yaşamaktadırlar. Fa kat Budizm, 10 asırlık (M .Ö. VI. yüzyıldan M .S, VI. yüzyıla kadar) y a yılması esnasında, fevkalade bir şekilde, küçük gruplar halinde veya münzevî olarak yol alan ve bıkmadan vaaz ed en bu insanlara medyundur. Bu insanlar, kendilerini "y a b a n cı hale sokan" dil sahasını da ihmal et miyorlar, içinde bulundukları ülkenin dilini de öğrenerek D h a r m a 'n ı n misyonerliğini yapıyorlar. îşte, güney Asya, Çin, Japonya, Buda'nm sözü nü bu insanlarla tanımıştır. Böylece P â iR veya sanskritçe kaleme alman mevsuk Budist m etinleri' Hindlilerin ve Ç inlilerin birlikte bulunduğu çalışm a ekipleri tarafından B h i k k h u ilâhiyatçılarının y ö n e tim in d e

342

Çince'ye tercüme edilmiştir. Böylece pâli lisanında kaybolan S ü tra la r 'ın (D ogm atik eserler) Çinceleri Çin manastırlarında muhafaza edilmiş ve B h i k k h u ' l a r tarafından hazırlanan tercüme o kadar dikkatlice y apıl mıştır ki sanki Çince tercümenin arkasında şeffaf bir şekilde Hindçe ori jinalini okumak mümkün olmaktadır.

RAHİPLER BİRTAKIM ADAKLAR YAPIYORLAR VE ŞERİATA KARŞI KUSURLARINI AÇIKÇA İTİRAF EDİYORLAR Şüphesiz B h ik k h u 'la r onları dünyevi igvalardan korumaya yönelik çok sıkı bir kurala tabi olmuşlardır. Çömezlik sırasında Bekarlığa, fakir liğe, sükû nete k e n d in i adama olarak belirtilen adaklar, lâikler ve rahip lerden oluşan bütün bir cemaatin huzurunda yapılan rahiplik hiyerarşi merasim inde tasdik edilir. Rahip adayı, tarikata kabul edildikten sonra zorunlu olarak vaaz edeceği doktrin hakkındaki bilgisine dayanan bir de nem eden sonra taahhüdünü yenilemektedir. Aday bu durumda, manevi üstadı (yani onun eğitimi ile sorumlu olan) tarafından desteklenmiş olarak açıkça kendini, iyice bu işe vermiştir. Gerçekte bu hiyerarşik merasimin tabiatında daima bir müphemiyet olmuştur. Görüldüğüne göre dünyadan feragat ka ran, başlangıçta tamamen kişisel bir işti. Fakat bizzat B ud a 'mn hayatında S a n g h a 'n ın (kilise cemaat) yaratılması, tamam en Hinde özgü olarak bütün hal değişikliklerini bir geçiş kuralına dönüştürmüş ve böylece B h i k k h u ’Iarın hiyerarşik merasimi zamanla bir giriş merasimi veçhesi k azanm ıştır10. îşte o gündür bu gündür manevi üstad, bir nevi Guru haline gelmiş ve cemaatın bası olarak giriş merasimini icra ederek, mane vi gücü iletmektedir. Çin'de, Japonya’da, Viet-N am ’da durum böyledir. Oysa, Hİndiçini"nin geri kalan kısmında başlangıçtaki sadelik daha iyi muhafaza edil mekteydi. Aynı şekilde, S angha'da gerçek bir hiyerarşi de olmaması gerekiryordu. Fakat orada hâlâ, eskilerin otoritelerini tanıma, b ir rahibi ■seçme, bir takım ünvan verm e gibi alışkanlıklar vardı. Bilhassa görev taksiminin kaçınılmaz olduğu büyük manastırlarda bu olay daha göze b a tm a k ta d ır. "A y ın yeni olduğu" veya "D olu nay olduğu" zamanda muntazaman, R ahipler cem aatının, tam kadrolu toplantıları yapılır. Bu vesile ile, şeriat, merasim le oku nur ve B h i k k h u 'l a r sırayla herbiri işlenmiş olan günahları itiraf ederler. Daha doğrusu, şeriata karşı kusurlarını itiraf ederler. Gerçekten, günahları itiraf etm emek, sadece yasaklanmış işlerin

343

yapılmış olmasını İtiraf etmek, Budİzmin orijinal b ir yönünü teşkil eder. Çünkü, niyette hata, düşüncede kötülük, kişisel hareketlerdir. Bunun için bunların İtirafı gerekmemektedir. Aslında bu açıktan itirafın hedefi, sa dece; onun gelişmesine ve faydalı işlemesine engel olacak birtakım d a v ranışları toplumun düzeltmesine İmkan vermektedir. Yine Budizm'de bir takım cezalar da vardır: M e s elâ b ir rahip k e n d in e bir ta k ım şey le r sağlarsa, onlar m üsadere edilir. Çünkü o, sadece bir baston ve bir sadaka kâsesine sahip olabilir. Yine birtakım k e fa re tler emredilir Oruç tutmak, Kutsal K ita b ı o k u m a k gibi. Yahut, cemaattan kesin veya geçici olarak ihraç gibi... Yine bu sahadaki yegane endişe, cemaatleşmenin nazik den gesini korumaktır. Burada önemli olan, Rahibe, Buda'mn taklidi olan idealini yaşamasına yardım etmektir. M u tlular tarafından takip edilen yol, kurtuluşa doğru giden yoldur. O halde Buda'nm hayatını ve öğretisini devamlı düşünmek en uygun harekettir.

BUDA Bizatihi Buda'nm hayatı bir eğitimdir. Bu hayat kurtuluşunu sağ lamak için samimiyetle dünyadan feragati arzu eden her insanın mümkün olan kaderini aydınlatır. (B u nun İçin, B u d a’m n hayatının b ir olayından başlayarak onun d oktrinel öğretilerini takdim etmek. B udist ilâhiyat çıların âdetidir.) Hakikaten Buda, örnek bir hayat yaşamıştır. Çünkü o, dünyadan fergattan önce her türlü zevki tanımış, sağlam güzergahı keşfet meden önce birer çıkmaz olarak görünen kurtuluş yollarını keşfetmiştir. Böylece herbirimiz istenilen ısrara sahip olduktan sonra, kurtuluşa nail olabiliriz. Hayatın belli bir kısmında dünya terkedilmiş veya gerçek Hakdan cahil üsta d iann nasihatleri takip bile edilmiş de olsa durum değişmemektedir.

UYANIŞ ÖNCESİ Geleceğin Buda'sı, kişatriya (asiller, savaşçılar) kastına mensuptu. Babası, Himalaya’ların eteğinde kurulmuş olan bir ülkede saltanat sürü yordu. Böylece Buda'nm doğumu en büyük ihtimalle M.Ö. 558'de olma lıdır. Doğan çocuğa S İ D D H A R T A adı verilmiştir. Aile adı ise h a n e danlık ismi olan S H Â K Y A idi. B u d a Brahmanik klân olan G A U T A M A ’dan geliyordu. Aslında, zikrettiğimiz bütün bu detayların önemi vardı, çünkü Bud a, yerli halkın, A ryen öncesi kültürlerinden birçok şeyi muhafaza ettiği daha yeni Aryenleşrniş bir bölgede doğmuştu. S h â k y a ’lann, G a u t a m a l a r m B rahmanik klanına bağlılığı, hanedanın sadece

344

H in d î - Avrupâî olduğu anlamına gelmez. Bunun için Hindde yapılan Buda resimlerinin, Buda'yı hafifçe çekik gözlerle tasvir etmeleri bir tesa d ü f eseri değildir. Aksine, B rahmanik vaazın sınır kentlerinde başka yerden daha saldırgan olduğu ve halk içinde birtakım reaksiyonlara ne den olduğu düşünülebilir. Her halükârda bu dönemde bir geçiş ve tekamül devrinde bulunuyord u. N eticede gezici rahiplerin dini olan Veda dîni, zirâî ve yerleşik yeni şartlara da kötü intibak ediyordu. Diğer taraftan, iki yüksek kast olan B rah m a n la rla Kşatriyalar arasında da gerilim m ev cuttu. Çünkü bu devrin reformcu hareketlilerinin hepsi, U p an işad la rd a11, Budizm'de, Ja inizm ’de görüldüğü gibi asil hareketlerdi, rakip hareketler d eğ ild i.

BUDA YİRMİ DOKUZ YAŞINA DOĞRU DÜNYAYA YÜZ ÇEVİRİYOR Genç S İD D H A R T A durumuna uygun düşen prens eğitimi almış ve on a l tı yaşında da evlenmişti. Üç karısı vardı. Fakat sadece R A H U L A adında bir erkek çocuğa sahip olmuştu. O, hayatının uzun bir kısmını, aile babası ve Özel prablemleri olmayan geleceğin kralı olarak yaşamıştır. Çünkü onun dünyadan el-etek çekmeyi düşündüğü yaş yirmi dokuz yaştı... Burada oldukça anlamlı olan bir şey vardı. Devrin Hindu âdetlerine göre dünyadan eî-etek çe k m e k ancak normal olarak aile devamlılığı sağla dıktan sonra m ü m kün oluyordu. Buna göre Buda, dünyayı terke karar ver diği zaman oğlu Râhula doğmuş olmalıdır. Bu durum, prens Bud anın hi dayet olayına cevap vermesi ve devrin âdetlerine uygun olması için düşün meye bizi sevkedîyor. Bu, başkasına karşı saygılı ve yumuşak davranmak şeklinde belirti lebi leıv; fakat kararlan içinde kesin ve Hakikat ile ilgili (D harm a) noktalar üzerinde daima orta yolu reddeden Buda’nın karakte rinden yapılabilen imaja uygun geliyordu... Anlatıldığına göre onun hidayeti, insan varlığının geçiciliği üzerin deki bir murakabeden doğmuştur... Efsaneye göre, Buda'nın babası, oğlunun bir gün dünyadan eî-etek çekeceğinden haberdar edilmiş o da istenilen za manda onun tahta oturması için Budayı bu iğvadan korumaya karar ver miştir. Amacına ulaşmak için, oğlunun zahitlerle temasına engel olmaya, ve dünyanın hoş yanlarını ona öğretmeye çaba sarfetmiştir. Fakat herşeye rağmen prens Buda, tesadüfen bir gün b ir ihtiyarla, b ir hasta ile, bir ce naze olayı ile, b ir dilenci iie karşılaşmış ve neticede her insanın, ö lü m e , hastalığa, ihtiy arlığa mahkum olduğunu anlamış ve geçici zevkler or tamındaki saraylardan başka yaşamanın da mümkün olduğunun farkına varmıştır. Bu olayın tamam en bir efsane karakteri vardır. Fakat reali

345

teye de uygun olması mümkündür. Prens Sidharta (Buda) bir gün hayatın bedbahtlığına maruz kaldığında onun tabiî sonucu olarak manastır haya tının da bir ilticagâh olduğu fikrindeydi. Bunun için aşağıdaki olayda ol dukça manidardır: S Î D H Â R T A dünyayı terke kararlı iken; karışma da âşık bulunuyordu. Bir gece sarayda gezinirken, karısını, maiyetiyle bera ber uyur bulmuştu. Uyuyanların yere serilmiş bedenlerinin manzarası ona, sanki bir kasap tezgahının önünde bulunuyormuş gibi tiksinti vermiştir. Efsaneye inanılırsa babasının koyduğu ağır bir gözetimden kurtulabilmek için B u d a n ın , sarayı gizlice terketmiş olması gerekir. Buna rağmen b a bası, onu aramak için askerler göndermiş, geleceğin B u d a ’sı da G A N J ’m güneyinde yani K A PİL A V A ST U 'nu n 400 km uzaklığında bir ormana sığın mak zorunda kalmıştır. B u d a n ın bu gece kaçışı, genç karısı ile olması mümkün olan duygulu bir sahneden sakınmak içinde düşünülmüş olabilir. (Karısı o vakit hamile idi veya yeni doğurmuştu). Buda'nm (prensin) gönül hoşluğu İle işlerini düzenledikten sonra hareket ettiği de kabul edi lebilir. Çünkü bu devirde böyle çöle çekilmelerde şaşılacak bir şey yoktu. Hatta prensin (Buda'nm) belli bir programının da olmadığı ve onun nereye gideceğini, kiminle karşılaşacağını da bilmediği de söylenebilir... Bu, onun hidayetinin alışıla gelenin aksine herhangi bir G U R U 'n u n müdaha lesi olmadan tamam en şahsi bir şey olduğunu göstermektedir. İşte Buda doktrininin temel açıklamasını burada görmek gerekir. Boylece burada hidayet, asla dışardan tahrik edilmiş değildir. O, ifade edilemeyen bir şeydir. Onu belirten yegane şey, önceki hayatlarda işlenen amellerin ağırlığıdır. Buna göre ferd "u y a n ış " için olgunlaştığında, şartlar ne olursa olsun hidayeti ifaya elverişli bir şahsiyetin bedeninde doğmuş oluyordu. İşte bundan dolayı, SİD H Â R TA 'n ın (Buda’nm) babasının onu dünyayı terk igvasından korumak için sarfettiği çabalar, başarı sağlayamamıştır. S İ D H A R T A prens elbiselerini terk ettikten sonra tesadüfen karşıla şılan bir sefilin paçavralarını giymiş, onu N İ R V A N A ’ya ulaştıran yolda aydınlatacak bir bilgi aramak üzere yola koyulmuştu. Bir ara, çabucak onu, düş kırıklığına uğratan A R A D A okuluna başlamıştı. Sonra yoluna de vam ederek bir çeşit Y O G A pratikleri yapan bir başka Guru olan R U D R A K A ile karşılaşmıştı. Ancak S İ D H A R T A (Buda) bu mesleği çabucak Öğrenmiş ve onu faydasız bulmuştur. Bu sırada Buda, kendisine bağlı olan küçük bir salikler topluluğundan dolayı muayyen bir prestije sahip olmuştu. Çünkü herşeye rağmen hakikati bulma sabırsızlığı içinde, büyük yolculuğa başlayalı beş yıl geçmişti. Fakat, S i d h a r t a yalnız harekete karar verm işti. Böylece, Ha k im ’ler olarak isimlendirilenlerin yaptığı gibi en sert riyazatlara katlanacaktı. İşte bazan B uda’ya, H akîm sakya (sâkya mani) adının verilmesi bundan dolayıdır. Buda, en çetin riyazatları benim ser, her çeşit gıdayı terkeder, dış dünya ile teması keser,

346

bıkmadan usanmadan murakabeye dalar ama yine de hakikati görmeve nail olamaz. O zaman yanlış yolda olduğunu anlar ve derhal riya zatı bırakarak yemeye başlar ve yola koyulur. Ancak onun bu başarısızlığına şahid olan ilk talebeleri onu terkederler.

UYANIŞ Bununla beraber S İ D H A R T A karmaşık bir halde hedefe yakın ol duğunu hisseder ve biraz daha dolaşır. Daha sonra, P A T N A n m güneyinde 100 km uzaklıkta kurulmuş olan U R V İ L A köyünün yakınma yerleşir. Bir çeşit Tropikal inciri olan bir ağacın altına oturur ve tefekküre başlar. Ef saneye göre şeytani igvanın her çeşidi ile denenmiş olarak günler ve gece ler geçer. İşte bir sabah gün doğarken ansızın uyanış vukubulur. Düşler içinde olan bir insanın bir anda gerçeklerle karşılaştığı gibi E uda’da H a kikati aynı şekilde müşahede eder.

UYANIŞ TECRÜBESİ ANLATILAMAZ Bu uyanışta bir aydınlanma veya bu cinsden bir şey sözkonusu de ğildir. Buradaki uyanış, bir anda gerçeğin şuuruna ulaşmadır. Alelade in sanlar, hiçbir şeyin gerçek Özle alâkası olmayan aldatıcı bir dekor içinde hayatlarını bir rüya İle geçiriyorlar. İşte, S İ D H A R T A ’nm tecrübesinden geçen kim se, bu aldatıcı dekorun ötesinde uyanan bir kişidir. (Sanskritçede Budda). Artık o, hakikat olan sevi kozmik dünyada temsil eden şevin parçası olarak göriir. Bu olayı B U D A şöyle anlatır: " S o n gecede nihâî b il giye ulaştım ... K ara n lık lar dağıldı ve ve ay d ınlık zu h ur etti." İşte bu olaydan sonra S İD H A R T A BU D A unvanına Iâvık olduğunu beyan ediyor. Fakat, burada geçen dekor, uyku, karanlıklar, avdmlık v.s. gibi şeylerin tamamı sadece bir takım yaklaşmalar ve mecazlardır. Çünkü " U y a n ı ş o l a y ı " tabiatı itibariyle anlatılamaz... İşte bunun içindir ki Buda, bunun tam şuurunda olarak onu ifşa etmeye karar vermeden önce yedi hafta te reddüt etmişti. Fakat ne varki başkalarına da rehberlik etmenin görev i olduğunun farkında olarak B E N A R E S 'e gitmiş ve orada eski talebelerini bulmuştur. Burada, yukarıda geçen görev kelimesinin tam olarak yerinde bir kelime olm adığına işaret etmek gerekir. Buradaki uyanış gerçek N İ R V A N A ’dır. Uruvila İncir a ğ a c ın ın altında S İ D H A R T A , hedefe ulaşmıştı. Neticede mantıki olarak bir tek darbe ile üzerinde hâlâ tesiri olan K A R M A 'n m ağırlığını sona erdirmiş olacaktı. Fakat yine de, özgür, kurtulmuş olan Buda, merhametle {Bu Budizmin anahtar kelim elerinden biridir) yol gösterici olmak için dünyada kalmaca karar vermişti.

(F.

: 23)

3 47

Böylece, B E N A R E S 'i n çok yakınında her tarikatın S Â D H U 'la rm ın sığınmasına hizmet eden parkda ilk defa vaaz etm eye başlamıştı. Bu, D h a rm a 'n m te k erin in harekete geçirildiği B u d a 'n m m eşhur "B e n a re s vaazıdır", işte Budizm, orada doğmuştur. Gerçekten eski talebeler suçlu ol duklarını kabul etm işler ve yeniden Buda'nm yanında yeralmışlardır. işte onlarla Buda, ilk cemaatını (sangha) meydana getirmiştir. Fakat bu noktaya biraz daha açıklık getirmem iz gerekir. İlk sâlikler, Budanın sözünü dinlemek için N İR V A N A 'y a ulaşmış değillerdir. Onlar, ancak bun dan böyle, bir yolun olduğunu ve bir yolun açık olduğunu öğrenecekler; fa kat, ancak Buda'yı takip ettikten, onun sözünü dinledikten, doktrinini öğrendikten sonra, Buda olmayı gerçekleştirme çabasından kendilerini uzak tu tm ayacaklard ır. Yine de, onlar, Buda tarafından seçildikleri ölçüde " a z i z l e r " (saints) veya " d e ğ e r li le r " (sanskritçede Arhant, paîi di linde ise Arahant) adını alacaklardır. Çünkü bu seçim, onların önceki hayatlarında biriktirdikleri değerli fonksiyonlardır ve hayatta ifâ et tikleri bir takım kutsal hareketlerdir. İşte bu, Budizmin daimî bir g e leneği haline gelecektir. Buna göre B H İ K K H U olmaya karar veren kişi, sadece karmanın (Burada bu "d e ğ er lile r" anlamındadır. Çünkü "d e ğ er s i z l e r bu çeşit te m ayü lü nden uzaklaştırm aktalar) ağırlığı ile önceden sevkediidiği şeyi yapmaktadır. İşte kısa zaman sonra bir l â i k hidayete ulaşmaktadır. Bu, B e n ares'd e bir bankerin oğludur. Bu zat, babasının hayatını yaşamamaya kararlıdır. B unu n için B u d a’nm vaazını dinler ve azizler kadrosuna katılmaya karar verir. Fakat çılgına dönmüş olan babasının adamları ta rafından takip edildiğini bildiği için birgün şövie haykırır: " B u d a y a sığmıyorum - Dharmaya sağmıyorum, cemaata sağmıyorum" İşte ilk defa Budist cemaata giriş formülü, böylece ortaya çıkmıştır. Neticede bankacı, oğlunun hidayetine boyun eğmiş ve bütün yakınlan ile beraber s a n g h a’nın (cemaatın) ilk velinimetinden olduğu söylenmiştir. Bu rada, genç adamı ve bankacının bağışlarını kabul eden B uda’nm durumu çok manidardır. Bu hareketle Budizm, köklü açılışını ortaya koyuyordu. Bundan böyle, hiçbir ayırım yapılmaksızın Budist cemaata (sangha) her kim olursa olsun katılabilirdi ve herkim olursa olsun iman derecesi dik kate alınmaksızın Budist mabedinin iyi seyrine katkıda bulunmuyordu. (Çünkü Budist rahiplerinin iman ikrarlarında daha önce görüldüğü gibi önemli olan, sadece amellerdir.)

348

UYANIŞ SONRASI İşte Budizmin ayırdedici bu çizgileri, kurucusunun hayatının son se nelerinde iyice belirginleşecektir. Bu seneler uzun yıllardır. Çünkü 36 yaşında " u y a n ı ş a " ulaşan B u d a , 80 yaşında ölecektir. (M.Ö.: 478). Herşeyden önce, tilm izlerin sayısı hızla artacaktır. M adem ki B e n a r e s v a a z ın d a n sadece birkaç ay sonra, çevre ülkelerde birtakım misyonerler görülmektedir. O halde Buda bunun için herşeye sahip durumdadır. Bunun için B u d a , hidayete erdirmek için karşılaştığı S â d h u ’larla temasa geçme fırsatından mahrum olmamıştır. Mevsuk Budist metinlerinden anlaşıldığı üzere Buda, bazı şartlarda "zorla hidayete erdirm e" olayına karşı olma m ıştır.

MUHTEDİLER AKIN EDİYOR Her ne olursa olsun, birçok hükümdarlar bu yeni doktrine destek olm u şlar ve nitecede s id h a r t a 'n m ailesi bile B u d i s t cemaatı himaye etmiştir. Fakat bu, muhtemelen kolay olmamıştır. Çünkü B u d a , sadece K A P İ L A V A S T U 'y a iki ziyaret yapmış ve orada oyalanmamıştır. Yine de bu konuda manidar bir olay nakledilir: Buda'nm babası öldüğü zaman dul kalan annesi (H ind geleneklerine göre kocasına karşı görevlerinden kur tulmuş olarak) oğlunu aramaya gelir ve kendini rahibe olarak kabul etm e sini İster. B ud a ise, bu teklifi "d ü n y a d a n fe ra g atin " bîr erkek işi olduğu telâkki edildiğinden önce onu reddeder. Çünkü dünyadan eî-etek çekmek için hür olmak gerekir. Oysa bu devirde kadınlar, tamamen kocalarına bağlı idiler... Bununla beraber o, bizzat kraliçe olarak saçım kesmiş ve di lenci elbiseleri giymişti. Bunun için Buda, annesini desteksiz bir şekilde dolaşmaktansa onu tercihan cemaata almayı kabul etmişti. İşte Budizm deki k a d m manastır düzeni böylece kurulmuş oldu. Ancak Buda, (ondan sonra bütiin ilahiyatçılar) kadına karşı kuşkulu olmaya devam etmiş lerdir. Birgün Buda, "K ilisesini b in yıllık kurmayı düşündüğünü ancak ona k a d ın la r k a b u l edildiği için onu n sadece beş asır devam e d e c e ğ in i" söylemişti. B ud izm ’de rahibeler için daha sert özel bir kural konmuştu. Ayrıca rahibeler, Rahibelerin himayesine tevdi edilmiştir. Buda, p a t n a ’nm kuzey batısında 180 km. uzaklıktaki G o r a k h p u r bölgesinde Kushinagara köyünde bir dizanteri krizi sonucu ölmüştü. Onun vucudu yakılm ış, B u d a 'n m tilmizleri, onun kalıntıları olan külleri, ke mikleri ve elbisesinin parçalan için, vahşice çekişmîslerdi. Eğer bu konu da bir savaş patlak v e r m e m i ş s e , bu sadece çevredeki hükümdarların m üdahalesinden dolayı olmuştur. Yine de bir taksimata girişmek gere kiyordu. A slınd a Buda, k ü ltü n her şeklini tarif ettiği halde böyle b ir

349

tartışmaya şahit olm aktan daha önem siz b ir şey yoktu. Neticede Buda'nın bıraktığı şeyler, bu amaçla inşa edilen Stüpa adı verilen âbidelerde takdis edilmiştir. Böylece, B u d a'nın öğretilerine daha bidayette ih a n et edilmiş oldu,

DOKTRİN Buda'nın öğretisinin kalbini durmadan tekrar edilen " B u dünyada herşey ı z d ı r a p t ı r " 12 şeklîndeki ifade teşkil etm ektedir. Buna göre, dünyada gerçek zevke sahip olunmaz. Bunun için, kim dünyada mutlu olduğunu ifade ederse, o sadece bu sözüyle akibetini açıklamış olur. Çünkü o, dünyada mutluluğa nail olamaz. Buda ya göre, zevk ve mutluluk sadece değişmez ve devamlı olursa mevcuttur.

MUTLULUK SADECE BİR HAYALDİR BU DÜNYADA HERŞEY IZDIRAPTIR T ecrüb e ile anlaşılm ıştır ki, b irta k ım m u tlu lu k anları belki tanınabilir, fakat devamlı mutluluk hali asla yoktur, O halde bu tanınan şey, sadece mutluluğun bir görüntüsüdür. Bu tıpkı rüyalardaki çekiciliğe benzer. Meselâ, rüya halinde sefil bir hizmetçi kötü bir yatakta olduğu halde krallık gücünden aldatıcı bir şekilde yararlanır. İşte böylece Buda, zevkin mümkün olmadığına inanır. Bunun içinde zavallı N A N D A 'y ı evli liğini İfâ etmeden kaçırtır. (Nanda, Buda'nın üvey kardeşiydi. Buda onu, e vlenm ek üzereyken bulur ve ona aile b a b a lığ ın ın boş şey olduğunu, yaşama zahmetine değmediğini izah eder. Ancak genç prens Buda'yı din lemez. Buda da onu kaçırtır ve zorla saçlarını keser.) Bu hareket, Buda ta rafından vicdan azabı çekilmeden icra edilmiştir. Çünkü o, kozmik hayâ lin tehlikelerini bilmektedir. Bunun için şövle diyordu: "B i z gözlerim izin önünde oynayan piyesin hayran seyircileri değil m iy iz?" Bu aldatıcılığa yakalanmış: olan seyirciler, bunun sabit bir oyun olduğunun farkında değillerdir. İşte bizler de bu dünyada bu seyircilere benzemekteyiz. Fay dasız yere tehlikeli bir K A R M A N I 1" biriktirerek seviyoruz, savaşıyoruz, onlarla birlikte ağlıyoruz. Aslında Budistier bu anlamdaki vaaziariyle, her varlı irin gerçek bedbahtlığı, ahlâkî ve fizikî izdi raplar, ölüm den kurtuluşun mümkün olmayışı üzerinde hoşuna İsrar ediyorlar. Çünkü hatır lanacağı üzere, Buda, bir cenaze alayının geçtiğini görerek, kendinin ol duğu kadar sevdiğinin de ölümü üzerinde murakabeye daldıktan sonra, kendinin de öleceğini hatırlamış ve bu dünvayı terke karar vermiştir. Bu rada çok önemli bir nüans dikkati çekmektedir: Bud a, h a y atın b ed -

3 50

b a h th ğ ı m b ir ihtiyara, b ir hastaya, b ir cenaze alayına rast gelerek an la m ış tı. Fakat yine o, sakin bîr adam görmüştü. Bu adam, ondan sadaka isteyen bir dilenciydi. Bu adamda, ızdırap görüntüsü yoktu... O, çevre sindeki hayat dram ının arasından, ona iştirak etmeden geçiyor gibiydi. Mevsuk Budist metinleri, geleceğin B u d a 'sın m kafasın ın karm a k arışık olduğu konunun bu nokta olduğunu söylerler. Birkaç sene sonra, uyanış ağa cının altında düşünen B uda ızdıraptan kurtulma veya en azından ondan sakınma problemine, bu dilencinin halinin cevap verdiğini itiraf etmişti.

YOL Gerçekte izci irabın varlığım ve onun evrenselliğini ortaya koymak kafi gelm ez. Esas olan, k ötünün kaynağını keşfetmeye ve dünyayı ızdıraptan kurtarmak için onun yok edilmesinin mümkün olup olmadığını görmeye gayret sarfediimeiidir.

IZDIRABIN KAYNAĞI ARZUDUR Yukarıda söylendiği gibi, metafizik açıdan ¡zdirabın kaynağı, herşeyin sürekli olmayışmdadır. Bunun için insan, varlığının geçiciliğinin şuuruna erince, bir sıkıntıya maruz kalmaktadır. Yine aynı şekilde insan, bunca önem verdiği küçük sevinçlerin sadece birer hayal olduğunun, yani her gece gördüğü rüyalardan başka bir şey olmadığının farkına varınca, onları; bir daha tecrübe etmeksizin onlardan yüz çevirmektedir. Bununla beraber, insanın ızdıraptan bunalsa bile zevkler peşinde koştuğu ve haya ta bağlandığı da bir gerçektir. Peki bunun sebebi ne? Ö zellikle bu meşhur z e vk ler, n için b ir k ü l tadı b ırakıyorlar? Nihayet niçin bu " b o ş l u k l a r b o ş lu ğ u " tecrübe edildikten sonra, bıkmadan usanmadan bu sahte sevinç leri aramakta İsrar ediyoruz? İşte bunların cevabı Buda tarafından uyanış ağacının altında keşfedilmiştir: Buna göre "b iz le r arzu dolu insanlarız." O ndan birşeyîer elde etmeye, bizde, bizi iten mukavemet edilmez bir güç var. Yine bizde, bizi daima arzulu bırakan birşeyîer elde etme içgüdüsü vardır. İşte bu söndürülemiyen arzu, bizim bizzat varlığımızdır. Buda, "b iz i tekrar tekrar doğuran şey işte bu, arzudur... Bu arzu tutkudur... Bu yaşam tu tkusudur..." der. Bu arzu bize, durmadan değişik objeler düşün dürüyor. Onları elde ediyoruz. Fakat onlar sabun kabarcıkları gibi kay bolup gidiyorlar. Ancak ne varki arzu orada hâlâ duruyor. Bizde sisy phe gibi kayamızı yuvarlamaya İsrarla devam ediyoruz.

35 1

HERŞEYDEN İLGİYİ KESMEYE ANCAK ZAHİTLİKLE VE MURAKABE İLE ULAŞILIR Şimdi ilaç anlaşılmıştır. Bu, bizdekî arzu ateşini söndürmektir. Yani hiçbir şey istememek. Bu durum, Buda'ya göre, ızdırabm kaynağı olan düş kırıklığından kurtulmak demektir. Bu hal, metafizik olarak " d e k o r u n öb ü r tarafına g e ç m e k " ve artık kozmik drama iştirak etmemek, mükemmel sukünü tanımaktır. İşte Budizm tarafından tarif edilen muay yen riyazat tipi, bu dünyadan el etek çekmeye ulaşmaya imkan vermekte dir. Yoga tekniği, kesin şeklini almadan önce, Buda tarafından tavsiye edilen metod (Bizzat onun tarafından tatb ik edilmiştir) tedrici şekilde, fakat kesin şekilde bizi bu dünyaya bağlayan herşeyden yani bir arzu ko nusu olan herşeyden vazgeçmekten İbarettir. Böylece Bud a, önce meslekî ve ailevî bağlan kırmaya özen göstermiştir. (Tahtını ve sarayını terketmiştir.) O bunu yapmak için bir hırsız gibi gizlice oradan gitme, ona yeter li olmamış; terkettiği şeyler İçin tam bir tiksintiyi tecrübe etmek için çaba sarfederek tam bir kopmayı gerçekleştirmek istemiştir. Aynı şekilde "D i y a le k ti ğ in Ş e y ta n ı" olarak isimiendirilebilen şeyi de onun kalbinden söküp atmakta uygun bir hareket olacaktı. Bunun için o, dilenci elbisesine bürünmüş, bütün bağlardan a zad olduğunu kabul eden ge leceğin Budası, farkında olmadan kendinde bir başka arzuyu saklamıştır. Bu, tanıma, diğer manevî üstadlarla tartışma, zahidane tecrübeler içinde onlarla yarışma arzusuydu. îşte bu, Buda’nm, ilk başarısızlık dersi olmuş tur. Çünkü o, A r â d a 'n ın , R u d r a k a ’nm yanında veya ilk tilm izleriyle yiğitçe bir jimnastiğe giriştiğinde hâlâ o, dünyadan ayrılmamış ve başka larının kanaatleriyle meşgul olmuştur... Bunun için, saliklerinin ondan vazgeçmesi yararlı olmuştur. Çünkü bu terk onu, araştırmayı bırakması konusunda uyarmıştı, işte Buda'nm taklitçisi olan Salik, kurtuluştan önce, felsefi tartışmalardan hoşlanmamaya dikkat etmeliydi... Şark dinlerinin birçoklan gibi Budizm de icraat fikri üzerinde İsrar etmektedir. Mütehassıslar, mantıkî noktalar üzerinde tartışabilirler. Fa kat muhakem e aşlâ kimseyi kurtaramayacaktır. Evet doktrin açık lan malı ve dinleyicinin entellektiiel kanaati elde edilmelidir. Ancak B u d iz m , yine de tek yol olarak kalacaktır... Neticede B rah m a n ve B ud ist ilâhiyatçılar, bir tezin doğruluğunun isbata değil; örnek olmakla ispatla nacağı konusunda ittifak içindedirler. Bunun için B E N A R E S vaazını din leyenler orada Buda tarafından açıklanan tezleri kabul edenler, değerli kişilerdir, azizlerdir. Fakat Buda değillerdir...

352

EN İYİ YENİDEN DOĞUŞA RUHU TEMİZLEYEREK HAZIRLANILIR Budizm ilahiyat kitaplarının esası, Budist rahibinin hedefe varm ak İçin kendini t a m o la r a k verdiği, ruhunu temizlediği (Bu ö z e llik le B h i k k h u ’Iarı i lg ile n d ir m e k t e d ir .) Murakabe çeşitleri ve zihinsel tec rübelere dayanmaktadır. Yine de okuyucunun bu konuda tatmini zor. Çünkü ulaşılacak hedef aşkın olduğu halde tavsiye edilen ekzersizlerin hepsi psikolojik saha ile ilgilidir. Ayrıca, bütün mevsuk eserler "m ü k em m el Bu d a l a n a " son derece nadir olduklarını söylemekte ağ:z birliği etmektedir ler. Yani milyonlarca senede ancak böyle bir olay olmuştur! Mademki ye niden doğuşun olduğu şartlar, sürekli hayatın devam ettiği süre içinde ifa edilen hareketlere (K a r m a n ) bağlıdır; böylece tavsiye edilen ekzersızler sayesinde ruhunu arıtarak " e n m ükem mel doğuşa" hazırlanmak ümid edi le b ilir . Yine de "D e ğ erli k işile rin " (Arhant) (Buda'mn vaazını dinleyenler) N İ R V A N A 'y a ulaşabilecekleri de söylenmiştir. Ancak bunlar, Buda değildirler. (Bunların çoğunluğu k ozm ik devr-i daimin içindedirler. Bun ların içinde çok azı m ükem m eldir.) Böylece, ne kadar yüce olursa olsun N İ R V A N A ’nın bir hiyerarşi ihtiva ettiğini kabul etmek gerekir. Budizm'deki diğer bir problem İse bizzat tenasuh'ln ilgilidir. Eğer ruh yoksa, ferdin k a r m a n a varis olması ve onu diğer bir şeye ulaştırması nasıl olacaktır? İşte bu problem, Budist ilâhiyatçılar! ve batılı mütehas sislarca, ittifak İçinde açık bir cevaba ulaşıl ma ksızm durm adan tartı şılmıştır... Çoğu defa, " r u h " bedenin ölümü ile "la yık oldukları" yani ta bir caizse " a h lâ k î renklere göre" yeni varlığın embriyonu içinde yeniden b irleşm ek için ayrılan zihni bir formasyon olayı olarak açıklanmıştır. Durum böyle olunca, bir yandan, Dünyadan feragat kotu zihni formasyon ları artık meydana getirm em ek için en emin yollardan birisidir; diğer yandan da, uygun ekzersizler daha önce oluşan formasyonları tamamen yok edinciye kadar tahrip etmeye muktedir olmaktadır, (işte Nirvaııa’nm anlamı budur)

BUDİST İÇİN GÖĞÜN MUTLULUĞU CENNET MUTLULUĞU DEĞİLDİR îşte Budizm'deki bu işin zorluğu ve doktrinin kapalılığı, salikierin kesin olarak ayinsel külte ve sofuluğa itilmelerine katkıda bulunmuştur. Birçok Budist için bir q u i é t i s m e 1 (saf aşk) vardır: Buna göre ahlaken iyi bir hayat yaşamak ve kısaca bir kurtuluş olmasa da sonraki şartlarda en

azından bir yeniden doğuşa izin veren inayeti ümid etmek gerekmektedir. Çünkü, N ir v a n a y ı aramayı öven mevsuk kitaplar, aynı zamanda ilah ların yaşadığı muhtelif cennetlerden de bahsediyorlar. Şüphesiz bu kate gorideki insanlar, Buda'nm durumuna ulaşanlardan aşağı seviyededirler. Ancak bunlarda asırlarca zevk içinde yaşıyorlar. Anlaşılıyorki bu prog ram birçok iyi insanlara yeterli olmaktadır. Bu konuda Buda'nm haya tından bir olay nakledilmektedir: Buda üvey kardeşi Nanda'yı ele geçi rerek zorla k afasını traş ettirmiş ve bunların onun iyiliği için yaptığını gösterme sadedin de en iyi cennetlerle Nirvana arasında ne gibi farkın olduğunu ona izah etmeye yönelmiştir. Böylece tezini isbat için Nanda'ya göğü göstermiştir. K a n s ı olacak olan kadından ayrılan zavallı genç adam onun harika güçleri sayesinde göksel mitolojileri görerek bu cenneti Nirvana’ya tercih ettiğini haykırır. Fakat artık Nanda gibi hareket edecek bir sâlik yok... Yine Budist metinlerinde N ÎR V A N A 'y a ulaşan bir çok azizin, kar deşlerine yardım etmek için gerçek Buda olacakları zamanı erteledikleri görülmektedir. (Uyanıştan sonra kırk yıllık mücadele hayatında Buda da aynı şeyi y a p m ış tı) Bu varlıklar, uyanan varlıklar anlam ına gelen B O D H İ S A T T V A adını alıyorlar. Onlar, öyle bir merhametle hareket ediyorlar ki halk dindarlığı onlarda, koruyucu melekler görüyorlar. B u nun için onlara sadece Nirvana yolunda ilerlemek için değil; birtakım ina yetler elde etmek içinde başvuruluyor. Tibette, Çin'de, Japonya'da bu Bodlıisattv a , Tanrıçalar dahil, aşağı tanrıçalar kültü ile tasarlanmış olarak büyük bir ilerlemeye şahit olmuştur... Bunların içinde en meşhurlarından biri T A R A 'd ı r . Zamanla Tanrıçaya tapınma (T a n t r is m e ) tanrıça kültü sayesinde özellikle Bengalde (Budizm oradan kov u lm a d an önce) ve Ti bet'te Bııdizmi etkilemiştir.

NİRVANAYA ANCAK YENİDEN DOĞUŞ SEYRİNİN SONUNDA ULAŞILMAKTADIR Kısaca Budizm'in doktrine! esası, kendinde N Î R V A N A 'y a ulaşma arzusu olan kişinin (Meritan) değerli olduğunu öğretmeye dayanmaktadır. Çünkü böyle bir kişi (sayısız doğuşlar süresince) yaşayan varlıklar zinciri nin son haikasındadır. İşte bunlardan olan "d e ğ e r lile r " Buda’nın sözünü dinlemeye elverişli bir ruha sahip olmuşlardır. İşte bu söz, ferdi, bu basit hidayet olayından gerçek hidayete geçişe elverişli bir ilerleme tavsiye eder. Bunun gerçek menzillerini şöyle ifade edebiliriz: 1- Dünyayı terk (Bu, manastır nizamına zaruri girişi ihtiva eder)

354

2- Ruhtaki pislikleri temizlemeye yönelen ruhi ekzersizler. 3- Murakabe T e k n iğ i. Bununla ferd, her arzuyu tamamen söndürebilir. B öylece de Nirvana'ya ulaşılır. Artık N ÎR V A N A 'y a ulaşmakla hır daha bu dünyada yeniden doğuş olmamaktadır. Bu durumla fert, kozmik (evrene has) devri daimin sonuna ulaşabilir. Yahut bir B o d h isa tv a olmak veya mükemmel bir Buda olmak için ilerleyebilir.

TARİHİ GELİŞİM Budizmin bu panoraması içinde, gerçek bölünmelere götürecek çok farklı y o rum lar için yeterince kapalılığın olduğunu gösterme imkanı vardır. Daha B uda’nm hayatında D e v a d a tts , Buda ile çatışma halinde bulunuyordu. Söylendiğine göre o, ilk Buda cemaatinden ayrılanlarla ra ti zi bir mezhep kurmuştu... Bununla beraber,Budist Cemaatı (sangha) onun alhn çağını teşkil ettiği on asır esnasında muayyen bir birliği muhafaza edecektir. Bu zaman zarfında mevsuk yazılar derlenmiş, çok sayıda h ü k üm darlar Budizmi kabul etmiş, Budist ilâhiyatçılar âlim âne y o ru m larını yapmışlardır. Fakat bütün bu basanlar bile, Hinduizmin, daha son ra da İslâm'ın dinamizmi karşısında Budizmin yeterince doktrinel yapıya sahip olmamasından dolayı düşmesine engel olamamıştır.

HİNDİSTAN’DA BUDİZM Ç o k sık ın tılı s a h n e le rle t e z a h ü r e d e n B u d a 'n m c e n a z e tö r e n in d e n so n ra (B u d a 'n m b ı r a k t ı k l a r ı iç in ) d e rh a l, B u d a 'n ın h a lefin in k im o la c a ğ ı k o n u s u s ö z k o n u su e d ilin ce , a z kalsın b ö lü n m e kend in i g ö ste re ce k ti. İk tid ar k o n u s u n d a B u d a 'n m iki tilm izi o lan K Â S H Y A P A v e A N A N 'd a ta r tış m a lar v e n ih a y e t R â j a g r i h a k n n siü n d e (M .Ö : 4 7 7 ) A N A N D A ü s tü n g e lm iştir. A s lın d a bu iki a d a m ın k arşılık lı fik irlerin in ne o ld u ğ u ta m o la r a k b ilin m e m e k te d ir . A n c a k Öyle g o r ü n ü y o r k i K Â S H Y A P A d o k tr in in i v e y ö n e ti m in in s e r tliğ in i ik m a l e tm e k iç in c e m a a tın k e n d i için e k a p a n m a s ı ta ra fın ı tu t a r k e n ; A n a n d a c e m a a tı g e n iş le tm e k iç in h e r ta ra fa m i s y o n e r le r g ö n d e r e r e k b ir ç o k m ü n te s i p i e r e d in m e k g ö r ü ş ü n d e y d i. Ni t eki m o n u n y ö n e tim i a ltın d a B u d iz m , H in d is ta n 'ın en b a tıs ın d a k i Ke şmi r ' e u la ş m ış , g ü n e y d e d e D a k k a n b ö lg e s in e k a d a r n u fu z e tm iş tir. Yü z yıl k a d a r s o n ra d a ikinci k o n sil B i h a r b ö lg e s in d e V a i s h â l i 'd e to p la n m ış tır. N ih a y e t b ir ü c ü n c ü k o n sil ise, b u n d a n y ü z se n e so n ra p â ta l ip u t r a 'd a to p la n m ıştır. F a k a t d a h a bu z a m a n l a r d a b ile d o k trin e ! a y rılık la r o d e r e c e y e u la şm ıştı ki, bu to p l a n tıla r e s n a s ın d a a lm a n k a r a r l a r a itir a z e d ilm iş v e n e tic e d e p a t a l i p u -

355

tra konsilinin başkanı, sapık keşişlerin öldürülmesini emretmişti.

BUDİZM HİNDİSTAN'DA ASHOKA'NIN DESTEĞİYLE YAYILMIŞTIR Bu devrenin ö n e m iîr>, M.Ö. IH. Asrın sonuna doğru Maurya hane danından kral A s h o k a ’nm Budizme girme olayına bağh kalmaktadır. Bu prensin askeri talihi ona, G anj ve H ind havzasını, bugünkü Afganistan'ı ve Dakkan bölgesinin büyük bir kısmını içine alan kocaman bir imparator luk kurma İmkanı vermiştir. Şüphesiz bu bölgeler daha önce onun saye sinde Budizm'i tanımış ve B h ik k u 'la rın vaazları sayesinde de imparato run dini olan bu yeni dini, yeni bir gözle müşahede etmişlerdir. Üstelik A sh o k a, sayısız kuruluşları desteklemiş, Budist mabedlerine para yardı mı yapmış, mezhep kavgalarına müdahale etmiş, kısaca Hıristiyanlık için Konstantin'in oynadığı rolü o, Budizm için oynamıştır. Ashoka'n m yönetimi altında ve hemen ondan sonra, Budizm, kuzey batı il yöneticilerinin yunan kültürü ile temasa geçmiştir. Neticede Hind ve Afganistan sınırlarında Grek-Budist san'atı, insanhğın san'at türle rinin en güzel tezahürlerinden biri olarak görülmüştür. Yine bu dönemde Budizmin, Seylan’a ulaştığı ve bu bölge sakinlerinin çok hızlı bir şekilde Budist oldukları görünürken; Hindistan'ın güney ucu, Budist misyonerle rine boyun eğmemiş t ir.

TEOLOJİK KAVGALAR VE SAPIK MEZHEPLER BUDİZMİ BÖLMÜŞTÜR Hıristiyan çağından önceki asıriar veya Hıristiyan çağının ilk yılları; Budizmin, bugün Rusya'nın ve Çin’in topraklarında bulunan Tür kistan'a kadar yayıldığına şahit olmuştur. Batıda, Iran topraklarında Mazd eizm in1*’ doğuşu ile engellenen Budizm, böyiece muhtemelen biraz tesire sahip olduğu Batıya ulaşamamıştır. Çünkü, Hz. Isa'dan 11. asır önce Yunan kralı M E N A N D R E 'ın penjabı fethettikten sonra, Budizme girdiğini gelenekler nakletmektedir. Yine bu devir, doktrininin büyük metinlerinin kaleme alınması sayesinde muhtelif ekollerin donuklaşmasına temayülü gösterdikleri bîr devirdir. Hinduizm tarafından yutulan sayısız İbzal fırkalarından bilhassa iki büyük doktrine) cereyan, net olarak kendini göstermiştin Bunlardan biri "G ü n e y G elen eğ i" veya " K ü ç ü k yol" HI'NAY Â N A 'Ç diğeri ise "K u z e y g e le n e ğ i" veya " B ü y ü k y o l" M A H Â Y Â N A i d i l s . Aradaki ihtilafları yatıştırmak için bir konsii toplamaya teşebbüs

356

eden kral K A N Î S H K A (M.Ö.: II. Asır), sadece bu ihtilafları tesbitten başka bir şeye muvaffak olamamıştır. Hatta tuhaftır ki kral tarafından bu teolojik kavgalara gösterilen ilgi, bu ihtilafların artmasına yardımcı olm uştur. Ç ü nk ü , m u htelif doktrine! cereyanların taraftarları, kendi görüşlerini savunmaya yönelik bir takım eserleri bu vesile ile yazm ış lardır, îşte Budist filozofların, en önemlilerinden birisi olan N Â G Â R J U N A ıy başlıca eserini böy lece yazmıştır. Milâdi IV ve V. asırlarda Grupta hanedanı, IV. asrın sonunda bütün kuzey Hindistan'ı kaplayan bir imparatorluk kuran M A U R Y A 'nm kine benzer bir rol oynamıştır. Şüphesiz Budizm, bundan yararlanıyordu. Çünkü imparatorlar Budizmi himaye ediyorlardı. Fakat yine, bizzat Hindde, Budist yayılmasının yeniden ola bilmesi için, kilise içi kavgalarda çok ciddileşmişti. Dışarda ise Budizm, Çin'i elde etmiş ve güneydoğu Asya'da tutunmaya çalışıyordu. Bununla be raber Çinli H i n a n - T s a n g VTÎ. yüzyılda Budist ilâhiyatçılarına danışman için geldiğinde; vaktiyle gelişen manastırların bulunduğu terkedilmiş hali, rahiplerin cehaletini, s tü p a 'la rın terkini, onlard an birçoklarının harabeye döndüğünü tasvir edecektir. Yine o, Bhikkhu'ları büyü tacirliği veya ücretli meslekler icra eder görmekten de deli oluyordu. Yine bu esnada Budizm, Hindistan’ın dışında çok canlı bulunuyordu. Milâdi V n i. Asırdan itibaren Budizm, Kuzeyde azınlığa düşer ve onun orada kaderi tamamen yok olmaktan da kurtulamaz. Ancak, bu yok oluşun seyrinin yavaş ve aralıklı olduğunu tesbit için muayyen bir tarihçi tesbiti m üm kün değildir. XIV. yüzyılda Keşmirde ve Bengaldeş’de hâlâ birkaç Budist cemaatı mevcuttu. Fakat onlar sadece bir kalıntı teşkil ediyorlardı ve T antrism e'd en çok etkilenmişlerdi. Budizm, T ib e t, Seylan, Birmanya ve bütün uzak doğuda yayılırken X. miladi asırda artık Hind'de, Budizm mevcut değildi.

İKİ YOL B u d izm , H ind istan'ın dışında, iki şekilde ve iki farklı tarzda yayılm ıştır. Kuzey istikametinde M A H Â Y Â N A temayülü adı verilen " B ü y ü k y o l" Kara yolu ile Tibet ve Çin'e doğru, Türkistan, Moğolistan, Kare, Japonya arasında yayılmıştır, M a h â y â n â ’nm Çin'den tesiri altında kaldığı yegane yer Hindiçin'in V ie tn am 'ı olmuştur. Güneyde ise, deniz yolu ile Hinayânâ " k ü ç ü k y ol" ekolunun veya Theravâda "eskilerin. Doktrini'hv.n S e y la n ’dan başlayarak, B irmanya'ya, M a le z y a 'y a , T a y la n 'd a , Laos'a, K am b oçy a'y a, E ndenozye'ya d o ğ r u yayılmıştır. Vietnam'ın güney kısmında iki ,ikimin mKyunerlerinüen d oğ muş olan iki temayül birlikte yaşamaktadır. 357 /

Aslında iki yol arasındaki fark, doktrin meselesidir. Fakat bu f a ik lar, yayılma bölgelerinin farklılığı ile belirginleşmişlerdir. Bunun içindir ki bazan, güney Budizmine (H in ay h an â ) muhalif, kuzev Budîzminden (M a h â y â n a ) bahsedilmiştir. Genel olarak denilebilir ki bu iki temayül, Buda’nm öğretilerinin iki büyük yorumu olan " B i r kurtuluş dini" veya "zâhidane bir d is ip lin " şeklindeki açıklamaya uygun düşmektedir:

BÜYÜK YOL (MAHÂYÂNA) (Tam Bir Mitoloji Geliştirmektedir) M a h â y â n a 'n ı n müntesıpleri için tam olarak (tam bir Buda hali) N ÎR V A N A 'y a ulaşmak çok zordur. Çok nadir istisnalar hariç, İnsanlar o " m ü k e m m e l l i ğ e " ulaşmaya muvaffak olamazlar. Fakat B o d h i s a t t v a l a r ı n m evcudiyeti; olgunluk yolunda ilerlemeyi samimiyetle arzu edenlerin, normal insanların üstünde bir duruma ulaşabileceklerini garanti etm ektedir. Böylece onlar da B o d h i s a t v a olma tarzında, tanrıların arasında yeniden doğacaklar veya bizzat N Î R V A N A 'y a ulaşacaklardır. Böylece, sonuç itibariyle burada gerçek bir mitoloji gelişmektedir. Bu gelişmede varlıklar, sadece tenasühün normal seyrine boyun eğmemişler bilakis, sürekli hayat devrelerinde de ona tabi olarak ya cehennem de izdi rap çekmişler veya cennetin zevklerini tadmışlardır. Şüphesiz ızdırap mekanları çoktur ve onlar cennetteki İkametlere göre hiyerarşileşmiştir. (Yani bazıları sıcak, diğer bazıları ise soğuktur.) B o d h isa ttv a 'la ra gelince onlar ayrı yerlerde ikamet ederler ve kozmik görevlere göre görev taksimine iştirak ederler. Bunların en meşhurlarının arasında, geleceğin Bu d ası olacak olan Maİtreya'yı zikredebiliriz. Bugün o, bulunduğu TU SH İTAların göğünden insanların aşkı ile birtakım lutuflar dağıtıyor. Saİlklerin çok sevgilisi bir diğer B od hisattva ise A v a lo k ite s h vara'dır. O, ikametgahını mitolojik bir dağ üzerine kurmuştur. Elinde bir lotus çiçeği, b ir kitap, bir te şbih ve b ir ambrosie (mitolojik bir yemek) şişesi tutmaktadır. Yine o, dünyayı korumakta, hastalan İyileştirmekte ve ölümsüzlük sağlamaktadır. B od hisattva'lann altında insanlardan çok uzakta B u d d h a s denilenîer saltanat sürmektedir. Bunların arasında, tarh hi Bud a'd an başka, tüm diğerlerinin ilk örneği olan Buda A m itâ b h a 'v ı ayırd edebiliriz. Onun ışığı dünyayı aydınlatm aktadır. Nihayet b ir takım "aşağı tanrılara" sıra geliyorki bunlar, bir nevi insanların dünyası ile B o d h isattv a’ların dünyası arasında köprü vazifesi görmektedir.

358

KÜÇÜK YOL (HİNAYÂNÂ) ZAHİTLÎĞE VE DOKTRÎNEL SERTLİĞE ÖNEM VERİYOR H in a y â n a doktrinine gelince o, mitolojik çoğalmayı azaltmaya ve eski doktrinin safiyetini muhafazaya gayret göstermektedir. Aslında "k ü çü k y ol" ismi, "gü n e y e k o lu n a " Mahâyâna'nın saüklerİ tarafından is tihza ile verilmiş bir addır. Oysa Budİzmİn bu şeklinin sâiikleri, eskile rin doktrinini (T h e ra v â d a ) takip ettiklerini söylemeyi tercih ediyorlar dı. Burada manastır disiplininin sertliği dikkati çekmektedir. Öyle kİ lâ ikler hayatlarında hiç olmazsa bir defa b h i k k h u halinden geçmeye da vet edilmektedirler. Şüphesiz orada da "ce h e n n e m le rin ve cenn e tle rin " varlığı ve aynı şekilde ilâhların varlığı kabul edilmektedir. Yine B o d hisattva ve eski b u d d h a s ’lar takdis edilmektedir. Fakat orada esas olan şey, sâlikin kişisel çabasıdır. Orada Bodhisattva'ların kültü henüz müsamaha görmüştür. Bunun la beraber, bedeni ve ruhi disiplinler sürekli öne sürülmektedir. Hindiçini ülkelerinde Budizmin yerleşmesi şüphesiz oraya yapılmış olan mabedlerde Buda'nın ve birkaç Bodhisattva'n m resimlerinde oralarda kurulmuş olan s tü p a ’larda kendini göstermiştir. Fakat Çin'de Japonya'da incelenen mabedlere nîsbetle, bu mabedler sâde kalmaktadır. Meselâ, Vietnamda birlikte olan her iki y o lu n mabedler i rahatça tanınmaktadır. " B ü y ü k yol"un mabedieri, kalvinist mabedlere benzerken, "k ü çü k yolun" mabedleri daha çok İtalyan kiliselerine benzemektedir.

ZEN BUDİZM, JAPONYA’DA BUDİST TEFEKKÜRÜN YENİ BİR EKOLUDUR Bununla beraber her iki Budist ekolun müntesipîeri, rakip dinlerle mukayese edildiklerinde görüldüğü gibi, tek ve aynı dine bağlı kalmış lardır. Böylece iki Budist ekolu ölçüsüzce ayırmak yanlış bir hareket ola caktır. Onlarda müşterek olan şey, mevsuk metinlerin ve onlardan kay naklanan teolojik eserleri okuma ihtirasıdır. Meselâ bugün, Japonya'da ve güney memleketlerinde, Japonya'nın maddi zenginliğinden ileri gelen Ja pon üstünlüğünden temayüz eden, Budizm düşüncesi üzerinde yoğun araş tırma merkezleri kurulmuştur. Yine Japonya’da Zen adı verilen özel bir murakabe şekli geliştiği bilinmektedir. Zen kelimesi, sanskritçe m u ra kabe anlamına gelen dyâna kelimesinin Japonca ifade edilişidir. Zen ke limesi, şimşek gibi bir " u y a n ı ş ı " hedef alan spiritualist birtakım ekzerSizlerin övüldüğü mahâyâna ekolunun damgasını taşımaktadır. " K ü ç ü k yol" yavaş ve dikkatli bir ilerleyişin gerekliliği üzerinde İsrar ederken;

359

z e n , bazı haberde sâlikin birden N Î R V A N A 'y a ulaşabildiği konusunu işlemektedir. Fakat, ekzersizlerin zorluğu, onlarla beraber olan disiplin ler, çevrenin sadeliği v.s. gibi şeylerden dolayı, Zen'in H inayânâ'y a ulaş tığı söylenebilir. Bu durum, aşırı bir ekol için hiç de tuhaflık arzetmez.

B U D İZ M İN G E L E C E Ğ İ

XX. yüzyılın sonunda "D o ğ u A sya'nın" içinde bulunduğu özel duru mundan dolayı, Budizmin geleceği hakkında büyük bir şey söylemek çok zordur. Fakat bizzat H in d d e , bazı düşünürler, Kastları yasaklayan ve J a ponya misâii bir modern Batı medeniyetine geçişe uygun bir din olarak Budizme ilgi gösteriyorlar. Y ine M a h â r â s h t r a ’nın (Bombay bölgesi) bir kısmı p a ry a la rı politik liderleri Dr. A m bed kâr'ın idaresi altında Budizmi kabul etmişlerdir. Bundaki hedef, kast dışı bir durumdan dini bir ce maat statüsüne ulaşarak kaçmak ve gerilediğine hükmedilen B r a h m a n i z m karşısında, bir ilericilik hareketi göstermekti. Ancak bu hareket, sadece Hindin, küçük bir bölgesine inhisar etmekte ve en çok da bir milyon kişiyi bulmaktadır. Bunların da Budizme geçişlerinin gerçek bir dini faa liyet olup olmadığını bilmek oldukça zordur. Bu özel durum bir yana bırakılırsa, bugün Budizmin yayılmakta olduğu söylenemez. Ancak Budiz min, hâlâ Asya'da, önemli bir din olduğu ve insan düşünüşünün en büyük boyutlarından birini temsil ettiği söylenebilir.

DİPNOTLAR 1

1926 d o ğ u m lu olan y a z a r, Hİnd g elen ek sel k ü ltü rü k o n u su n d a u z m a n d ır. U zu n y ılla r H in d is ta n ’da k a lm ış tır. P ro v e n ce (a ix -M a rs e iile ) Ü ııiv e rs ite s i’nde H ind M e d e n iy e ti ve S a n sk ritç e p ro fe s ö rü d ü r. E serleri a ra sın d a , Z A R A T H U S T R A , P aris, 1965 ve G R A M M A IR E DU S A N S K R İT , p a ris, 1971 ile ço k sa y ıd a te rc ü m e le ri v ard ır.

Bu y a z ı, Les R elig io n s, v erv iers, 1S74, isim li kitabın 49-77 sa h ıfe le rtn den tercü m e e d ilm iştir. A S H O K A : M aıırya hanedanı im p aratoru olan A s h o k a , M .ö . 2 7 3 'den 2 3 2 y e kadar Doğu İran'dan, Bengal 'e, Hint a la y a ’d an Dekkan'a kadar uza nan h ud utsuz bir alanda saltanat sürm üştür. U zun zaman terörle saltanat süren doğunun bu zorba kralı, Hind .prenslerinin kendilerini Brahm anik düzenin koruyucuları olarak telâkki ettikleri bir devirde Budizmi kabul et memiş olsaydı, hiçbir şey ona engel olm ayacaktı. Ancak hidayetinden son-

360

5 6

ra, Budizm in gelişm esini sağlam ış, dışarıya m isyonerler gönderm eyi h i m aye etm iş, Brahm anizm in saliklerine zulm etm eyi reddetm iş, böylece de toleranslı bir m uhtedinin yegane örneğini verm iştir. Bununla beraber onun eseri ondan sonra varlığını devam etti rem em iş, birkaç asır sonra da Bu dizm Hind topraklarından pratik olarak kaybolmuştur. Z EN B U D İZ M : M ahâyana ekolundan çıkm ış ulan bir Budizm şeklidir. Milâdi VI. asırda H indli bir Budist rahibi olan Bodhidharm.a tarafından Çin’de yayılm ıştır. Sonra, Japon YosaY, onu, XII. yüzyılın nihayetinde Japon ya'ya sokm uştur. Z EN kelimesi, Japonca " z e n n a " kelimesinin kısaltılmış şeklidir. Bu sanskritçe, objesiz düşünce, tam konsantre olm a, tam bir zihni boşluk anlam ına gelen "d h y â n a " kelimesinden gelm ektedir. işte bu tefekkür Jap o n y a'd a, şekillerin, renklerin, seslerin ve unsurların çeşitliliği arasında, kozm ik bir birlik esrarı gösteren çok çeşitli sanatlar il ham etm iştir, işte çiçek sanatı, yay oyunu, çay merasimi, kukla tiyatro, m i m ari, bahçe, karate ve judo oyunları, sıkı bir şekilde konsantre olm uş bir şiiri (Haikai) ilham eder. Bu sanatların ve bu oyunların pratiği veya onların sessiz m urakabesi de aynı zam anda uyarıcıdır ve murakabenin meyvesidir. A ynı zam anda da birliği aram anın hareket noktasıdır ve herşeyi terke varış noktasıdır. Burada söz konusu olan, temel birliği ve görünürlerin ötesinde şekilsizi yeniden bulm aktır. Zeıı'in çağd aş m ü rşitlen, doktrinlerinin, her haklı savaşı, d ün yad an u zaklaştırarak dünya sulhunu otu rtm aya m üsait olduğunu itiraf etm ektedirler. Bu d üşü nü şün teknikleri oldukça serttir. O nlar, az kon uşurlar, saîiki, mantıkî olm aktan çıkarm aya ve onda yeni bir dünya görüşü m eydana ge tirm eye yönelik birtakım temel, irrasyonel, şaşttnoı sorular sorarlar. Bu so rular, daim a "z ih in d in a m itle rin e " benzetilmişlerdir. İste bu infilâk edici şeyler, zihnî m uhtevayı alt üst etm ektedir. Bütün bunlardan dolayı Zen'în üs t adları, cevap verm eyi reddederler ve onun yerine bir baston darbesi v u rurlar. Böylece tek geçerli şey, kişisel keşif olm uştur. Ayrıca düşünce, ob jektif olm ak ister ve hedeften uzaklaştırır. Öyleyse, feragati esas alarak, imajsız, fikirsiz, kelimesiz; denge ve sulh halinde bir çeşit iç aydınlığa (sntori) ulaşmak gerekir. Zen düşü nü ş sistem i, Japonya'nın m odern m edeniyete açılışından sonra, ancak A m erika'da ve A vrupa'da tanınm ıştır. Onun Batıdaki başarısı, herşeyden çok, düşüncenin köklü bir eleştiri ihtiyacına ve saf aklın ve Endüstri m edeniyetinin çıkm azları önünde hayatın söz konusu edilm esine bağlı görülm ektedir. Çünkü ondaki hedef, yapm acıkların, âletlerin organize edil miş sistem lerin ö tesin d e "çıp la k b ir ad anın ü zerin d ek i çıp lak b ah çenin k ay ası" gibi temel muşahhnshğı yeniden bulmaktır. Fakat bununla beraber ZEN , bir nihilizm ve bedbinlik değildir. Bilakis o, insana gizli bir hürriyet verm eyi ve bir sulh medeniyeti yaratm aya kabiliyetli olduğunu id dia etm ektedir. H. de Lubac: la Rencontre dıı Boudhİsrne et de l'occicient, Paris, 1955 D H A K M A : Sanskritçe dharm a, kozmik düzen veya m anevi kanun an lamına gelir. H induizm ve Budizm .m üştereken. Evrenin (canlı varlıklar d a hil) geçici olarak dengeli hür unsurların bir birleşmesi olduğu fikrindedir ler, H erşey düzenli ve herşey iyi çalışıyorsa, işte bu D'narma'dır. Bununla beraber, onu kötülük kuvvetleri (a-dharnıa) tehdit e t m e k t e d i r . Eğer d üzen ,

361

vakitsiz yani norm al devrinden önce tehdit edilm işse, H indular, Vishnıı’nun kötülüğü (Malin) mağlup etmek İçin cisimleştiğini kahul ederler (Ava tâ ra doktrini). Budistlere gelince, onlar, gerçek manevi kanunun (dharm a) yokluğa (N ir v ana) u laşm ak o ld u ğu fikri üzerind e d u ru y o rlar. Çünkü onlara g ö re yaşadığım ız dün ya, zıd güçlerin savaşına adanm ıştır. (Sevinç - acı, sıcak soğuk, vs. gibi). Nihayet d h arm a kelimesi, Budizmin temel doktrinini belir tir. Fakat H indular da, dinlerini, "S a n a ta n a D h a rm a " yani "E b e d î K a n u n " olarak isim lendirirler. Ö yleyse iki din arasındaki fark, onların koy duğu d eğerler sistem inde b ulunm aktadır. Bunun için Budizm , manevi kanunun iç veçh esin e önem vererek N irvana yi kazanm ak için dünyayı

terk ederken; Hinduizm, sosyal düzen mefhumu üzerinde İsrar eder. Bu

362

nun için ilahlar yanında dharm a, ilâhlar p an th éon u h u n fonksiyonel o rg a n izasyonudur. İnsanlar yanında D h arm a, hazırlanan bir âyinle yönetilen kült oian kast sistemidir. Tabiatta ise D harm a, evrensel nhenktir. Yani ayın safhaları, güneşin dönüşü, gerekli zam anda, m ussonlarm gelişi v.s. gibi. Ve yine insanların m ecbur oldukları gibi davranm aları, N irv an a: Sanskritçe bir kelime oian N irvân a, yok olma anlam ına gelm ek tedir, pâli dilinde bu N ib b â n a dem ektir. Budizm bu kelime ile, yüce (Transcendantal) bir hâli belirtir. Ona göre bu hâle, ancak, fenomenlerin dünyasından tam olarak ayrılm a gerçekleştirildiği zam an ulaşılır. Böylece N irvâna, zihni faaliyetin yok olması (Nirodhn) olarak tasvir edilen yoga'm n kaivalya haline, çok benzemektedir. H in d u izm d e, Brahm an’a döndüğü za man, A tm an 'ın (Ruh) bulunduğu yeni durum u belirtmek için de N irv ân a kelimesi kullanılmıştır. Bununla beraber birçok Budist ekolu, metafizikle rine bir ikilik (dualité) dahil etmek korkusuyla bir ruhun varlığını İnkar etm işlerdir. Böylece kişi, bütün varlığı ile (Bedeni - Ruhu) norm al hayatın şartlarından kurtulduğunda yani artık, soğuk ve sıcaktan m uzdarip ol madığı zam an, bilhassa bedbahtlığın kökü ulan dünya isteklerinden kurtul duğu zam an, bu dünyada Nirvana ya ulaşır. Dünyevî şartlardan kurtulmuş olan şahıs artık K arm an ı kendinde biriktir m ez. Böylece, önceki hayatlarında kazandığı Karm an (önceki h ayatlard a ifa edilen işler) yıkılır. Ölüm anında da tam olarak N irv â n a ’yı gerçekleş tirir. Fakat çoğu defa bu makam, hayatın kötülüklerinin hiçbirinin hissedil mediği daimi bir ikametgâh olarak takdim edilmiştir. Böylece bu, okyanus ların ve samsârn (sürekli hayatların devri dnimi)nin ötesinde öbür kıyı ka zanıldığı zam an kavuşulan bir ö lü m sü zlü k tü r. C en net m efhum unu hatırlatan bu N irvana anlayışı, özellikle halk Bııdizıni içinde çok canlıdır. Pek tnbiiki oradaki Budizm , felsefî bir ekolden ziyad e bir kurtuluş dini özelliği taşım aktadır. P A L İ: Budizm in en eski metinlerinin yazıldığı d ile verilen addır, Pâli, aslında kuzey H indistan kökenlidir. Böylece pâli, bir p râk rittir. Yani doğrudan d oğruya, sanskritçe’den çıkan bir bölge dilidir. Buda'nm bu dille vaaz etmiş olması m üm kündür. Yine Budist metin yazarları tarafından bu dilin kullanılmış olm ası m uhtem eldir. Bu m etinler, B u da’nin ölüm ünden sonra, d ört asırdan fazla bir zaman, tarihini taşım aktadır. Pâli dili, bizzat, Buda’nm B én arès yakınlarında tebliğ yaptığı zam an kullanılan bir dilden tü rem iştir. Bu gün , S e y la n 'd a , B i r m a n y a 'd a , K a m b o ç y a 'd a , L a o s ’da

9 10 11

B u d ist pâli dili, Buda rahipleri tarafından âyinde kullanılmaktadır. Buda m etinlerinin antoîojik bir özeti İçin Bak: R.A. G ard, Le Boudhisme, Paris, 1970. P. Levy, Buddhism a m ystery Religion, Londres, 1957 U p a n is h a d : V eda esas olarak ayinle ilgili form ülleri ve yaygın talim at bütününü ihtiva etm ektedir. Buna, liturjinin yorum una hasredilen nesir ha lindeki dev eserler de ilâve edilebilir, Bunlar, "B R A H M A N A " diye isim lendirilm işlerdir, Çünkü bunlar, Veda dininin metafizik esasını araştırm ak tadırlar. Bu eserler, kısa bölüm lerle sonuçlanm aktadırlar. Bu bölümlerde, İnsan varlığının sonu veya kozm ozun teşekkülü, Tanrının Tabiatı, v.s. konu ları üzerinde a k ıl, kendi kendim ize soru sorm ak için "A y in le ilg ili" y o ru m lardan ayrılm ak tad ır. İşte B rahm anad an ayrılan bu bölüm lere U p anişadlar adı verilir. M ilâddan bin yıl öncesinin tarihini taşıyan Veda U panişad'îarınm sayısı o n b e şi geçm ez. A ncak, klâsik H induizm in belli başlı m ezhepleri oluştuğu zam an (Y an i m ilâ d î ilk a s ırla r b oy u n ca) bu topluluklar, biribirlerine m evsuk bir edebiyat verm ek istem işler ve yeni U pan ishad ’lar bu gaye ile m eyd ana gelm iştir. Bu olay, çağ d aş zam an lara k ad ar d evam etm iştir. Ç ünkü, m üslüm anların H indistan'a geldiklerinden sonra bir "A lla h U p a n is h a d " vardı. "R â m a k ris h n a U p a n ish a d " ise bu asrın başında kaleme alınm ıştı. Bununla berab er, en değerli olanlan en eski U panishad'İardır. Çünkü onlar, V e d ân ta'm n kaynağını teşkil ederler. Gerçekten radikal bir lik ilk defa H înd edebiyatında ifade edilmiş ve bu ekolun büyük üstadîan S H A N K A R A , R Â M Â N U JA , isbatlannı Veda U pan ishad lan nd an aldık ları nakillerle desteklem işlerdir. Şüphesiz bu metinler, "B h a g a v a d -G ita " ile birlikte H ind felsefesinin gelişm esinin kaynağını teşkil ederler. A ncak onların temayüllerinin sadece metafizik olmadığı, onların yanında ayinle il gili buyrukların, dünya, ahlâk, tıpla ilgili m uşahadelerinde yer aldığına dik kat etmek gerekir... Felsefi açıklam alar ve ekollerin kavgaları bir yana bırakılırsa Budizm in, nisbeten basit bir esası; birkaç temel fikrin etrafında organize edilebilir. Bu nun da izahı, Buda'nin m aneviyatına girişi hatırlatm adan yapılam az. Bu konuda Bak: A . Bareau, Le Bouddha, Paris, 1953, VV. Rahula, L'Enseignem ent du Bouddha, P aris, 1961. K A R M A N : Sanskritçe bir kelime olan K arm an, iş, faaliyet, h areket an lam ına gelir. Brahm anist ilahiyatçılar tarafından ferdin, h ayatı boyunca değerli veya değersiz olarak biriktirdiği şeyler bütününü belirtmek için kul lanılm ıştır. Büyük H indu çoğunluğu tarafından kabul edilen bir anlayışa g öre insan, üç elem andan m eydana gelmiştir: Beden (Duyu ve hareket o r ganları), A k ıl (m anas: zihnî organ ). Ruh (A tm an). İşte bu sonuncusu, te sadüfen fenomen dünyasına inmiş olan bir özdür. Orada bu öz, kafesteki bir kuş gibi dünyanın sonuna kadar hapis olarak kalacaktır. Sözü edilen kuş, uçm ak istiyor. Fakat o, fertlerin ifâ ettiği hareketlerin herbiri vesilesiyle d ok uduğu ağlarla tutuklu bulunuyor. (İşte bedenle Ruhun misali). Çünkü iyi ve kötü her hareket, görülm eyen fakat gerçek olan bir sonucun nedeni dir. İşte buna karm an denm iştir. Bu, ruh üzerine tesir eder ve onu başka bir şartta veya sonsuz yeniden doğuşun bir devresinde ferdin ölüm üne sevk eder. Böylece aynı d eğişm ez ebedî ruh, zam an lar b oyu nca, h ayvan

(E : 24) 363

15 16

şartlarından, insan şartlarına geçen göçm en bir kuş gibi bedenden bedene geçer. Bu sürekli h ayatlar boyunca biriken karmanın değerine göre, kötü lük yok olu r. Böylece, yüce bir ermişlik hareketi ferdi, kutsal bir statüye ulaştırabilir. Fakat bu sadece başkalarına karşı yüksek olan bir haldir. O n ları aşam az. Bir m ü d det son ra, kendisinin o m evkiye ulaşm asına imkan veren liyakati tüketen ruh, ya bir insan bedeni ya da hayvan bedeni içinde kendini gösterir. Ancak yine, hareketsiz yaşanam az. Yeniden karm an depo edilir ve bu sonsuza dek böylece sürer gider. Böyle bir teorinin doğurabileceği m etafizik bir üm itsizliğe karşı, sayısız Hindu m ezhepleri böyle bir lanetten kaçmaya imkan veren bir kurtuluş yo lunun varlığını ifade etm işlerdir. Meselâ, B h a k ti’nin m ensupları. Tanrının {vishnu, shiva, krishna, tanrıça) inayetiyle mu mini, cennetinde sonsuzluğa dek tutabilir, derler. D iğer m ezhep salikleri, ferdin, karm anın birikim m e kanizm asının şuuruna vardığında, hareketi reddederek onu kırabileceğini ifade etm işlerdir. Böylece ruh, S am sâra (sonsuz yeniden doğu şlar d evr-i daim i) dan kesin olarak kurtulur ve hüviyetini m utlaka (Brahm an) gerçek leştirir. Ancak ebediyyen fenomenler dünyasından kurtulur ve bir daha da bedenleşm ez. Yoga pratiği yapanları da ferdi, insani şartlardan çekip çıkar m ak ve ona karm an'dan kurtulm aya imkan verm ek için onu yap m ak ta dırlar. B u rad a çok sayıda m odern H indu'nun da gelecek hayatlarını Hıristiyan lar v e m üslüm anlar gibi cehennem veya cen net olarak tahayyül etm e m eylinde olduklarını da ilave edelim. Bununla beraber, K arm an mef hum u, geleneksel din ve felsefe içinde esas olarak kalm aktadır. Bu mehfum , H indu evrensel kültürünün içinde heryerde vardır. (Bak: L. Renou, Religion of A ncient India, Londres, 1953) Q u ie tism e : Lâtince istirahat anlam ına gelen q uies kelim esinden gelm ek tedir. Q uietism e, İspanyol rahip Miguel Molinos (1628 - 1696) tarafından h azırlan an ve "L a G uıde S p iritu el" adlı eserinde özetlenen bir Saf aşk doktrinidir. Bu doktrin, Fransa'da fe n e lo n ve M ad am G uyoıı üzerinde büyük bir tesir yapm ıştır. Bu doktrin, İlâhî iradeye mutlak teslimiyeti önerir. İnsanî çabaya büyük bir güven atfeden metodik m urakabelere ve manevî ekzersizlere karşı reaksiyonla bu doktrin, ilahi iradeye mutlak terki önerir ve ilâhî inayete mutlak güveni tercih eder. Şayet ruh, Allah'la samimi ve güvenilir bir birlik içinde ise, güçsüzlüğün ve bedensel igvalnrın ne önemi alabilir, işte bu pozitif durum , birçok yolsuzluklara götürebilirdi. Bunun için M olinos müebbet hapse mahkum olm uş ve 1696’da bîr h ücrede ölm üştür. Onun az veya çok deform e olm uş fikirleri, Fran sa’da B o ssu et ve F en elo n arasındaki q u ie tism e mücadelesini beslemiştir. (Bak: Miguel M olinos, Le Guide Spirituel, Fransızca'ya çeviren, Jeun C renier, Paris, 1971) E. Lnm otte, His toi re du Bouddhism e indien, Louvain, 1958 M a z d e ism e : A vestada takdim edildiği gibi İran dinine verilen bir isimdir. M nzdeizm , M.Ö. iki bin yıldan beri m evcuttur. Hâlâ bugün bile İran'da (Kemimi bölgesinde) G u eb re küçük cem aatı tarafından ve H indistan’da (Bom bay bölgesinde) parsî'ier tarafından bu inanç yaşam ak tadır. Başlan. gıçta yani, M.Ö. üçüncü bin yıl boyunca bugünkü Türkistan'da h ayv an cılıkla geçinen, H indî - A vrupai bir dil konuşan bir kabileler konfederasyo nu vardı. Tedrici şekilde bu kabileler güneye doğru göç etmişler ve iki gru ba ayrılarak İran'ın kuzeyine ve penjnb'a yerleşm işlerdir. Sonra köklerinin

364

m üşterek old u ğu nu h atırlay arak biri birleri ne Aryen isi m ini verm eye d e v am etm işlerdir, işte Iran ismi, buradan gelm ektedir. H er iki yeni ülkede bu kabileler, orada daha önce yaşıyaıı cem aatlerle temas kurmuşlar ve dîn lerini tahrif ederek y aşam ay a d evam etm işlerdir. îşte İran’da AV ESTA , H in dd e d e V ED A böyle d o ğ m u ştu r. H er iki kitap da, iki ülkenin dini inançlarının ifade edildiği bir liturjik m etinler derlem esidir. A ncak ikisi arasında m üşterek esas daim a anlaşılsa da yine de yapılacak bir m ukayese H indou-K oush'un doğusu ile batısı arasındaki ideolojinin çok farklı olduğu d erh al açığa çak m ak tad ır. Ç ünkü, V eda’ya bağlı H indliler, politeist te m ayüle v e ibadete çok önem verm işlerdir. Oysa îranlılar, m onoteizm i be nim sem işler ve liturjiyi basitleştirm işlerdir. İran'da, Aryen ilahiyatının birtek v e iyilik isteyen Allah'ın vahyi anlam ı içinde değiştirilm esi Zerdüşte (zoro astre) atfedilm ektedir. (Bak; J. Varenne, Z arathustra et la tradition M azdeenne, Paris, 1965) Z A R A T H U S T R A : Şüphesiz zerd ü stü n vaazının başladığı devir, bize m eçhul kalm aktadır. Fakat kesin olan, mnzdeizm in İran'da büyük II. C yrus zam anında müşterek din olduğu hususudur. (M.Ö.: 559 - 530). Böylece mnz d eizm , M.S. VII. A sırd a İran 'd a, Islâm fethi oluncaya kadar yaşam ıştır. M nzdeizm A ryenlerden sayısız canlı türlerinin yasadığı hiyerarşileşm iş bir kainat m efhum u m uhafaza etm iştir. O rada hayvanlar, insanlar, tanrılar hiyerarşisi v ard ır. T anrılar dahil bütün bu türler, birtek yüce varlık olan A hu ram azdan ın (H akim Rab) otoritesine tabidirler. Bu, iktidarını icra et mek için, altı aziz ölüm süzden (Am esha Spenta) teşekkül eden bir konsey tarafından yardım görm ektedir. Bu konsey şunlardır: 1- Vohû M anah : Kutsal Ruh - iyi düşünce 2- Asha : Adalet 3 - Kshathra : im paratorluk 4- Armaiti : Sofuluk 5- H aurvatat : D oğruluk - Dürüstlük 6 - A m e re tâ t: Ölümsüzlük A v esta, M azdava v e onun altı m eleğine bağlı çok sayıda d iğer aşağı Tanrılar zikreder. Şüphesiz, cehennem de bu yönden zengindir. Çünkü her Tanrı, tam am en zıt bir hasımla belirlenmiştir. Meselâ, kötü düşünce, kötü ruh olan A aka M an ah, iyi düşünce, kutsal ruh olan Vohû Ma n ah'm karşısm dadır. H astalık, ölüm , ahlâksızlık gibi m uzdarip olduğum uz bütün fela ketlerden sorum lu olanlar çok sayıda şeytandırlar. Bunlara Özel isimler at fedilir. D aha genel tarzda şeytan dünyası, Druj dünyasıdır (Kötülük). Bu şeytanî veya T anrısal varlıkların m evcudiyeti, onların yardım cıları veya hasım ları olduğu yüce varlığın m evcudiyetine tabidir. Bütün bunlarla beraber, m azdeizm in ikinci büyük devresinde bir evrim oluşm uştur. Yani, sasânilerin hakimiyeti altında (miladi 111. Asırdan itiba

ren). N eticede M A Z D A , gitgide yegane Tanrı olm uş, diğerleri ise onun yüce kudretinin tezahürleri olarak kabul edilmiştir. F akat o zam an d a kötülüğün hesabı nasıl verilecektir? İşte zaruri olarak ilâh iyatçılar A N G RA M A N YU (m erham etsiz Ruh) dedikleri bir hasım varlığı ortaya çıkarm aya ve undan da iyilik ruhu Abura Mazda (diğer adı sp enta M an uy) k ad ar güçiü bir varlık m eydana getirm eye sevkedilm islerdir. İste bu, saf haldeki dünlizm dir. Bundan bir iti/al hareketi olan

365

M anichéenne (M aniheizm ) hareketi doğacaktır. Mani'nin vaazı vesilesiyle H ıristiyan, m üslüm an basım lara cevap verm ek üzere m azdeenler, spenta m anuyu (A hura M azda) m azdaya bağlı bir çeşit melek haline getirerek bir m onoteizm kuracaklardır, işte o andan itibaren temel strüktür şöyle teşekkül edecektir: "Yegane hakim olan A hura M az d a", A ngra M anyu tarafından yönetilen, kötülük kuvvetleriyle, spenta m aunyu tarafından yönetilen iyilik kuvvetlerinin çarpıştıkları bir evrende saltanat sürm ektedirler. M üslüm an işgalinden sonra M azdeen teolojisi pehlevi dilinde açıklan m ıştır. O zam an A hu ra M azda O R M U Z D v e A n g ra M anyu ise A H RİM AN olm uştur.

366

G ünüm üzde ise, G uèb res ve parsîler, m üslüm an işgalinin arefesinde sasanilerin hakimiyeti altındaki mazdeizmin değerlerine oldukça sadık olan bir dinî, yaşam aktadırlar. Bu toplum . Hindin kastlarına benzeyen çok kapalı bir toplum dur, M azdeenler, her çeşit İslâm î ve H in du tesirinden uzak kalmışlardır. Ancak XIX. A srın sonunda, p arsî ilahiyatı,Hindistan'daki Anglikan m isyo nerlerinin takdim ettikleri hıristiyan değerlerine uym a teşebbüsü ile d am galanm ıştır. Bu teşebbüsde ahlâkçı bir edebiyatın geliştiği görülür. Orada zerdüşt, ilk tarzda Isa’yı temsil etmektedir. Diğer parsiler ise, theosophinin belli başlı prensiplerini kabul ed iyorlar ve H ıristiyanlıkla m azdeizm in arasm dak farkları aşmaya çalışıyorlar. Bugün ise bu m odeller aşılmıştır. Bugün daha çok H indde ve İran ’da milli y etçi d u y g u ların uyanışına yönelik bir k ayn ak lara d ön ü ş h areketi görülm ektedir, H İN A Y Â N Â : H inayânâ ismi (k ü çü k y o l), M ahâynrta'nm (Büyük Yol) düşm anları tarafından verilm işe benziyor. Gerçekten m ahâyâna'nın m en suplarına takdim ettiği çok büyük yol karşısında, H inayâna oldukça dar ve katı bir yol fösterir. "K ü çük y o l" doktrininin esas bölümü "B ü y ü k yoI"d an oluşm aktadır. Onun en önemli metinleri ise sanskntçe değil, pâli dilindedır. Aslında bu "K ü çü k y o l" daha yeni bir m ahâyana'dan başka bir şey değildir. Şüphesiz bu iki akım başlangıçtan beri,m üştereken vardı. Çünkü bunlar, Budizm in iki tam am layıcı veçhesine uygun düşm ekteydi. Teşek külünden sonra H in ayâna, Hindistan'ın dışında güneye doğru yayılmıştır: S e y la n , B irm a n y a , M a le z y a , T a y la n d , K a m b o ç y a , L a o s . O ysa, M ah âyân â, T ib et, Çin, Viet-NTam 'a doğru yayılm ıştır. Genel olarak H in a y â n â , Buda'm n talimlerinin ahlâki veçhesi üzerinde İsrar etmektedir. Çünkü onlara göre, insanın bedbahtlığı, dünyevi arzularından ileri gelmek tedir. Bunun için tek kurtuluş yolu, uygun bir psycosom atik teknikle bu isteği yok etmektir. Şüphesiz ilâhiyatçılar, B u dan ın, "iy i y o lu " v aaz ederk en acıyı tadd ığm ı inkar etm iyorlar. Onların üzerind e durdukları konu, Buda'mn dindarlıkları karşısında insanları kurtaran'bir Tanrı olmadığı nok tasıdır. O nlara göre B u d a , katetmek isteyen insanlara yol gösteren bir üstaddır. Bunu gerçekleştirebilmek için ise insanın, doğru bir davranış, dai mi tefekkür, bir nevi zihni bir yoga ekzersizi gerekm ektedir. (Bu, zihni her çeşit arzudan temizlemek için yapılır.) H m ayânâ Ekolu, L â ik lerin , "Bhikku" (dilenci rahipîer)ların yaşadığı m anastırlara çekilerek hedefe yak laşabileceklerini kabul etm ektedirler. Bu staj dönem inde lâ ik , bir rahip

gibi giym ekte ve onun gibi sad akalarla yasam ak ta, tavsiye edilen bütün ruhî ekzer sizi eri yapm aktadır. Bu ekolde kadınların görevi, daha az serttir. Fakat rahibeler için de m an astırlar vardır. M A H Â Y Â N A : Budizm , ilk asırlarda, kurucusunun vaazlarının ahlâkî yönü üzerinde d u rm aya ve n etice itibariyle N irvanaya ulaşm aya im kan veren benliğe hakim olm a tekniğini geliştirm eye önem verm iştir. Bununla bera ber, çok kuru olarak görülen bu akım a karşı bazı Budistler, vaazlarını; daha z iyad e B u d a n ın sözlerinin ıslah edici veçhelerine ve y ery ü zü n e gelen Buda'nın ve B u da'd an önce gelen B u d a s'la rm tecrübe ettiği m erh am et üzerine yöneltm işlerdir. (Veya b izzat insanları, kurtarm ak için d urm ad an bedenleşen y eg an e Buda üzerine) Buna karşılık olarak insanlar, sayısız B o d h is a tv a ’lann ve b izzat B u d an ın önünde tapınm a tecrübesini ifa ede bilirler. Böylece, B udizm in, tedrici şekilde, yeni bir görü nü m ü h azırlan mıştır. îşte bu görü şün salikîeri, d ar denilen H ın av ân â'y a nisbetle buna " B ü y ü k y o l" (M ahâyâna) adını verm işlerdir. M ah âyân a ek olu , kara yolu ile H in d istan'ın dışında y ayılm a alanı bulm u ş; böylece T ü rk ista n , T ib e t, Ç in , K o re, Ja p o n y a , V ie tn a m , M ahâyâna m ensuplarına v atan olm uştu r. M a h âyân a ekolu, B u d iz m e , m ito lo jik b ir renk v erm iştir. Çünkü o, B u d a s'la rı alabildiğine ço ğ altm ıştır. Buna g ö re, B u d a s ’lar, sad ece büyük sayılarla y ery ü zü n d e değil, u zayd a da otu rm aktad ırlar. Üstelik h er Bu dh as, tabiat üstü bir v u cu d d u r. (H atta onun birçok vucudu vardır. Birtakım harikalar'da icra edebilirler.) Yine bu B u d h as'lard an A m itâb h as (ölüm süz ışık), A k s h o b h y a (sabit), B h aish ajy a G uru (tabib) v.s. gibi bazıları Özel tapınm a konusu olm uştur. Yine M ahâyâna'nin salikîeri, birtakım tanrılara v e tanrıçalara tapm aktadırlar. Çünkü göksel dünyalar olduğu gibi, cehen nemi d ün yalar da v ard ır. Sâlikler, ibadetlerini özellikle B o d h is a ttv a 'y a , yani varlıkların aşkı ile N İR V A N A 'y a girişlerini erteleyen istikbalin B u d h a s ’lanna ad am ışlard ır. (Bak: F. H ou an g, Le Boudhism e, de Finde à la chine, Paris, 1963) N Â G Â R JU N A : Hindistan'ın kuzeyinde milâdi ilk asırda yaşayan çok bilgi li bîr B u dist d ok toru d u r. K im ya m etinlerine, m etafizik m etinlerin eşlik ettiği bir eser yazm ıştır. Bu metafizik m etinler onu şöhrete ulaştırm ış ve onu H induizm deki S h an k aray a eş, m ükem m el bir Budist filozofu y a p mıştır. N â g â rju n a doktrini " B o ş lu k " (Vacuité) üzerinde tem erküz etm iş tir. Yâni ona göre fenom ene! dünya cevherden yoksundur. Onun özel bir varlığı yoktur. O, boş şeydir. Şüphesiz bu düşünüş, Brahm anizm in bir esası olan Brahm an üzerine d ayan m ak tadır. Aynı şekilde, H indularm gözünde insan, realitesini kendinde duran A T M A N 'd an alm aktadır. Bununla b era b er diğer birçok Budist filozofları gibi N â g â rju n a ’da insanı, ruhsuz (sanssoi-m em enn-A tm nn), yani realiteden bos olarak açıklam aktadır. (Bak: K. Jaspers, N âgârjuna, in Les Grandes philosophes, Paris, 1963)

367

VII İSLÂM DİNİ

Yazan: Prof. Dr. Mehmet A Y D IN 1

Bugün kuzey Afrika'dan Endonezya'ya, orta Asya'dan Güney-doğu Asya'ya kadar uzan an coğrafya parçası üzerinde bir milyara yakın müslüman yaşamaktadır. Bu durumda İslâmiyet, dünya nufusunun beşte bi rinin dini olarak görülmektedir. On beş asırlık bir zaman dilimi içinde ge ride, m ed eniy etin zirvesine ulaştıktan ve Batı medeniyetinin temelini oluşturacak Y unan klasiklerini batı insanının anlayacağı düzeye çıkar dıktan sonra İslâm dünyası, bugün, siyasî, ekonomik sosyal ve kültürel bir krizin içine düşmüş görünüyor. Biz burada on beş asırlık bir zaman dilimi nin Islâm açısından bir tahlilini yapacak değiliz. Bu, bizi konumuzun çok ötesine götürür. Bizim burada yapacağımız, bir kuş bakışı üe, din tarihi hudutları İçinde Islâm'ın genel bir panoramasını çizmektir. Bu plân dahi linde İslâm dinini, doğuşundan başlayarak İslâm’ın temel k a y n a k la n , itik ad, ibadet, ahlâk, sosyal ilişkiler ve çağdaş düşünce a k ım la n açısından kısaca incelemeye çalışacağız.

1- İS L Â M ’IN D O Ğ U Ş U V E TA RİH Î GELİŞİM İ: Milâdi VII. yüzyılın başlarında Islâm, yüzölçümü Avrupa’nın üçte biri kadar olan Arab yarımdasmda doğmuştur. Arap yarımadası, Bizans, Sâsâni, Iran ve Hristiyan Habeşistan arasında y e r i l i y o r d u . Islâm ’ın doğduğu asırda, Arapların göçebe bir toplum olduğunu pek söyleyemeyiz. En önemli yerleşim merkezleri Mekke, Taif, Medine gibi şehir ve panayır merkezleriydi. Çölde birçok yerleşim merkezi vardı. Geçim kaynakları, b üyük ölçüde ticaretle elde ediliyor; Şam'a, Yemen'e ve Habeşistan'a önemli ticaret kervanları gönderiliyordu. İran’da Sâsâni imparatorluğu Hindistan'a kadar uzanan bir bölgeden beslenen Iran kültürüne sahipti.

371

Bizans, Batı Roma toprakları üzerinde Doğu Roma imparatorluğunun ha kimiyetini sürdüren Judeo - Chrétien (Yahudi - Hıristiyan) kültürünü tem sil ediyordu. Bütün bunlara rağmen, Arabistan'da Islâm’ın doğduğu yıl larda hakim olan kültür ve ona dayalı din, putperestlik olarak yaygın halde bulunuyordu. Yahudi ve Hıristiyan azınlıkların Mekke'de ve M e dine'de bulunmasına rağmen Araplar, putperest kültüre bağlı kalmışlardı. Arap putperestliği çok tanrıcılığa dayalı idi. Fakat yine de m üphem de olsa Araplarcia Tek Tanrı inancı da vardı. İslâm öncesi Mekke, bir ticaret ve din merkeziydi. Kabe bütün çevre kabileler ve yerieşim alanları için kutsal bir yerdi. Kabe'de bulunan Haceru’l-Esved (Kara taş) saygı görüyordu. Ama yine de Arap toplumu cahiliyye denilen bir kültür bataklığında idi. Yani, insanlar k e n d ilerin i, k e n di sevk-i tabiilerine göre yönetiyorlardı. Kan bağı topluma yön veriyordu. Kız çocukları toplumda kötü karşılanıyordu. Hak güçlünündü. Güçlü kabi leler, topluma hakim olabiliyordu. Kadının toplumda değeri yoktu. An cak yine de Islâm öncesi Arap toplumunda ailenin yeri daima sağlam şekilde kalmıştır. Hitabet, yazıya üstün tutuluyordu. İcraat daima önemliydi. Misafir kutsaldı. Onu himaye çok önemli bir kabile göreviydi. Arap toplumunun dini hayatı putperestliğe dayanmasına rağmen, M ekke’de " h a n i f " denen Hz. İbrahim dininde olduklarım söyleyenler de vardı. Bunlar, birçok arap âdetlerine uymakla beraber, Tek Allah’a inanıyorlar ve putperestliğe il tifat etm iyorlardı. işte İslâm bu sosyal, kültürel ve dini muhitte ortaya çıkm ıştı; Islâm'ın doğduğu yılların huzurlu ve mutlu yıllar olduğu söylenemezdi. Bizans'da mezhep kavgaları aynı dinin mensuplarını kırıp geçiriyordu. İran hem siyasi hem de dini yönden huzursuzdu. Bizans ve İran rekabeti bölgede huzur ve güveni daima tehdit ediyordu. Toplumlar, bir ahlâkî çöküş içindeydi. Dünya bu ortam içinde iken Hz. Muhammed (A.S.) M. 570 yılında doğmuştu. Hz. Muhammed Mekke'nin en Önemli ailesinden olan Hâşimi boyuna mensuptu. Çok küçük yaşta yetim kalmıştı. Babası Abdul lah, annesi Amine İdi. Küçük yaşta havaim sıkıntılarına göğüs germeye başlamıştı. Ticaretle meşgul olmuş, amcası Ebu Talib'in himayesinde büyümüştü. Doğruluğu, dürüstlüğü küçük yaştan beri herkesin dilinde idi. Namuslu ve zekiydi. Bunun için Mekkeiîler onu "e l -E m in " (Doğru adam) diye adlandırıyordu. Onun bu dürüstlüğü zengin bîr tüccar kadın olan Hz. Hatice'nin çok hoşuna gidiyordu. Onun adına Şam'a yaptığı bir ticaret kervanında iyi bir kârla dönmüştü. Hz. Muhammed'deki bu inceliklerle, Hz. Hatice'deki zengin mal varlığı kurdukları aile yuvasında bir araya gelmişti. Hz. M u h a m m e d ’in yaşı 25, Hz. Hatice’nin yaşı ise 40 idi. Hz.

372

Muhammed günlü k hayatın meşgalelerinden zaman zaman kurtularak Hıra mağarasına gider, İnzivaya çekilir ve vaktini tefekkürle geçirirdi. Milâdi 610 yılının, Ramazan ayının 27. gecesi, kendisine Hira m ağara sında Cebrail, görünerek, kendisinin Cebrail olduğunu, yüce Allah'ın onu peygamber seçtiğini haber vermek üzere geldiğini bildirmişti. Ona " o k u " dedi. O, ise her defasında okuma bilmediğini söylüyordu. Cebrail Hz, Muh a m m e d ’i, kolları arasına alıp kuvvetli şekilde sıkarak bırakm ış ve şöyle demişti: "Y ara tan R a b b in in adıyla oku: O, insanı b ir k a n pıhtı sından yarattı. Oku, R a b b in n ihay etsiz kerem sahibidir. Kalem le yaz mayı öğreten odur. İnsan’a bilmediğin i o öğretti."2 Bu şekilde karşılaştığı ilk vahiy, onu derinden sarsmıştı. Cahil iye Arap toplumu bu mesajı nasıl anlayacaktı? Vahyin ilk haberini eşi Hz. Hatice'ye anlatm ıştı. Hatice onun peygamberliğine derhal inanmıştı. Çünkü o güne kadar ondan hiçbir şekilde yalan duymamıştı. Hatice ile birlikte ona inanan birkaç dostu daha çıkmıştı. Fakat Kureyş bunu duyun ca, Hz. Muhammed'e alaylı bir tavırla cevap vermişlerdi. Ancak, yine de bu ortamda Hz. M uhammed'in getirdiği mesaj, ilk müslümanlar olarak kabul ettiğimiz, zenginden fakire ve köleye kadar küçük bir gruba ruh sukûnu ve mutluluk vermişti. Onun getirdiği mesaj ise çok açıktı: Allah'ın birliği, Ahiret hayatı, Cennet, cehennem , Hz. Adem'den Hz. İsa'ya kadar gelen b ü tü n peygamberlere iman şeklinde özetlenen ve Hz. İbrahim di niyle bağ kurulan b ir inançlar dizişiydi. Bu inancın mensupları, her geçen gün M ekke'd e artm aya başlayınca, M ekke aristokrasisinin sahipleri endişelenmeye başlamışlardı. Onlar, cemiyetlerinin geleneksel yapısının, Evrensel İslâm vahyi ile tehdit edildiğini görüyorlardı. İslâm dininin dinamik veçhesi, Mekkeli zenginleri endişeye sevkedîyordu. Yeni din, Allah'ın huzurunda herkesi eşit görüyordu. Toplumun en alt kademesinde ki bir köle, İslâm'ı kabul ederek, şehrin en zengin müslümam olan Hz. Ebubekîr'te din kardeşi olabiliyor ve aynı sosyal seviyeye çıkabiliyordu. Bu nun İçin İslâm, Mekkeli müşrikleri korkutmuştu. Mekke sitesinin sahip leri, İslâm'a ve onun mensuplarına en amansız şekilde savaş açmışlardı. Hz. M uham m ed'i, Kureyş yöneticilerine karşı himaye eden amcası Ebu Talib'in ölümü üzerine, Kureyş, b a sk ılan daha da artırarak, müslümanları çok zor durumda bırakmıştı. Bu sosyal, ekonom ik ve idari baskı altında daha fazla yaşamak mümkün değildi. Bunun için Hz. Muhammed hicret için bir çıkış noktası a rıy ord u .

Taifİ d en em işti.

O lum lu

cevap

alam am ıştı.

Daha

sonra

Mekke'den 35i) km. uzaklıkta olan Yesrîb (Medine) halkı ile teması dene mişti. M e k k e ’ye, K a b e ’yi ziyarete gelen M edîneliler'Ie ilk teması Mekke'de kurmuştu. Onlara İslâm’ı tebliğ etmişti. Onlar İslâm'ı kabul

373

ederek kendi arkadaşları arasında yeni dinin iman esaslarını y aym ış lardı. Böylece Medine’de bir avuç müslüman teşekkül etmişti. Bu, Hz. Muhammed ve müslümanlar için çok önemli bir dönemi başlatıyordu. Gerekli tüm müzakereler ve hazırlıklar tamamlanarak Mekke, müslümanlar ta rafından terkedüecek ve Medine’ye hicret yapılacaktı. Birçok müslüman, daha önce Medine'ye intikal etmişti. Nihayet Hz. M u h a m m e d ’le, Hz. Ebu Bekir de 16 temmuz 622 yılında Mekke'den M edine’ye hicreti gerçek leştirmişler ve böylece Medine’de İslâm, emin bir yer bulmuştu. Bu tarih, hicri takvimin başlangıcı olacak ve müslü manlar için yeni bir dönem b a şla y a c a k tı. Medine döneminde, Medineli müslümanlar Ensar = yardım eden, Mekke'den gelen müslümanlar da Muhacir = Hicret eden, adını almışlar dı. Medineli müslümanlar, tarihte eşi görülmemiş bir dayanışma ile mu hacir kardeşlerini kucaklamışlar, İslâm'ın ilk kardeşlik dayanışmasını benzeri bir daha pek görülmeyecek şekilde sergilemişlerdir. İlk İslâm toplumunun şekillenmeye yüz tuttuğu Medine döneminde Müslümanlar, şehir merkezinde birkaç dar kafalı yahudi hariç pek bir muhalefetle karşı laşm amışlardı. Kararsız müslüm anlar olarak vasıflandırabileceğim ız " m ü n a f ı k l a r " da, Medine'de ilk Islâm cemaatine bazı zararlar ver mişlerse de Hz. Muhammed'in (A.S.) engin toleransı, zamanla onları za rarsız hale getirmiş ve topluma kazandırmıştır. Böylece, Medine Islâm toplumu, daha serbest bir hareket stratejisi çizme imkanım bulmuştur. Bu rada ifade etmek gerekirse Mekke'de tesis edilen kişilik yapısına dayalı, Medine'de yeni bir toplum ve düzen kurulmuştur. Artık Mekke’de küçük bir cemaat özelliği taşıyan müslümanlar, Medine’de siyasî, ekonomik ve sos yal bir toplum halinde kendini göstermeye başlamışlardır. Bunun için her geçen gün Medine İslâm cemaatı, sosyal kurumlan geliştirme çabası içine girmiş, bu amaçla da İslâm kardeşliği, Medine'de yaşayan diğer sosyal grupların sosyal sitatüleri belirlenmiş ve Medine Anayasası içinde herkes bir yere oturmuştur. Medine-lslâm devleti Hz. Peygam berin önderliğinde gelen vahiylerle her geçen gün daha da aksiyoner olmaya yönelmiştir. Artık İslâm'ın bir devleti vardır ve egemen olan da müslümanlardır. Otor ite Islâm'ın vahyi ile belirginleşmekte ve Islâm dini hem bir din hem de bir dünyevî sistem olarak kendini göstermektedir. Siyasi otorite ağırlığı ile dini otorite ağırlığı arasındaki fark kalkmıştır. İslâm hem bir din hem de bir devlet yapısı içinde Medine Islâm toplumunda şekillenmiştir. Islâm’ın, itikadı, amelî ve sosyal hükümlerinin Öze kadar sindirildiği bu dönemin cem iyet yapısı, saadet asrının temellerini atmıştır. Bu temel üzerine oturan İslâm toplumu öylesine güçlü, öylesine inançlı ki, savaşta cenneti önünde görmüş, herhangi bir yolsuzlukta Allah'ı kendine şah d a marından daha yakın hissetmiştir. Bu ortamda Medine Camiî, sadece bir

374

ibadet yeri değil; en önemli savaş kararlarının alındığı, toplumsal felâ ketlere çözüm arandığı, halka heyecan verilmesi İçin en hararetli nutuk ların atıldığı bir mekan olmuştur. Medine’de bu muhteva ve muhit içinde temellendirilen İslâm devletinin, toplumunun sosyal ve siyasi güvenliğini de sağlam a bağlaması gerekecekti. Bunun için de Mekke'deki putperest kültü rüne dayalı dini ve siyasi gücü tesirsiz haîe getirmek gerekiyordu. M ekke gibi siyasi ve dini bir muhalefetin; çevrede güvenliği tesis etmeden bertarafı mümkün değildi. Hz. Muhammed’in ilk işi bunun için, Medine ve çevresindeki kabilelerle iyi niyet ilişkilerini sağlamlaştırm ak olmuştu. Bir dizi siyasi ve askeri hareketlerd en sonra hicretin VIII. yılma doğru çevred e em n iy et sağlanm ıştı. 629 yılında müslüm anlar Kabe'yi hac etmişlerdi. 630 yılma doğru bütün Hicaz bölgesi müslümanlar tarafından kazanılmıştı. Kureyşin ticareti çökmüş, nüfuzu kırılmıştı. Kabeyi putlar dan te m izlem ek ve Mekke'd e Islâm hakimiyetini kurmak için Hz. Muham m ed (A.S.) Hicretin sekizinci yılında yani miladi 630 yılında İslâm ordusu İle M ekke'ye girmişti. Kabe'deki putlar yıkılmış, Islâm'ın hede fine uy gu n b ir m ab ed haline getirilmişti. Putperest M ekke halkını, İslâm'a çağırmıştı. Gelenler gelmiş, gelmeyenler affedilmişti. Daha son ra, bütün Meke halki İslâm'ı kabul etmiştir, iki yıl sonra, Hz. Muhammed yüzbin müslümanîa Mekke'ye veda haccına gitmiştir. Orada, meşhur veda hutbesini okumuştur. İnsan haklarına saygıyı esas alan bu hutbe, tarihin eh meşhur nutku sayılmaktadır. İslâm birliği üzerinde hassasiyetle dura rak Islâm ümmetinin vazfilerine dikkat çekilen veda hutbesinde; karı k o canın karşılıklı vazifelerinden, haksız kazançların, kan dökmenin kötü lüklerinden bahsedilmiştir. Artık bu, Hz. Muhammeh'in son haccı olacak tı. Nitekim Medine'ye dönüşünde hastalanmış ve 8 Haziran 632 tarihinde de hayata gözlerini yummuştur. Hz. Peygam ber'in vefatı ile M edine-lsîâm topluluğunun dînî ve siyasi aktivitesi durmamıştır. Müslümanlar çok çabuk bir şekilde kendile rini toparlamışlar ve bırakılan yerden yeniden başlamışlardır. 632'den 661 yılm a kadar uzanan yirmi dokuz yılık dönem, dört halife dönemi olmuştur. Peygamberin vekili anlamına gelen H alife sözcüğü, hem siyasi hem de dîni vazifeleri üzerinde toplayan mü'minierin reisine, bir unvan olarak verilmiştir. Bu anlamda h a l i f e , dini ve siyasi liderdir. Namaz kıldırmakta, siy asi otoriteyi mü'mmier'le birlikte icra etmekte, Allah'ın kanunlarını tatbik etmektedir. Dört halife döneminde Islâm coğ rafy a sının hudutları, Suriye, Mısır, Mezopotamya, İran ve Hindistan'da İndüs ırmağına kadar uzanan bölgeyi içine alıyordu. D aha sonra İslâm hilâfetini ellerine geçiren Emeviler (661-250) İslâm devlet merkezini Şa m ’a naklederek, İslam'ın h u d u t la r ım , Çin'e,

375

Hindistan'a kadar uzatmışlar, Batıda ise Fransa’ya doğru ilerleyen Islâm ordularını Foitiers'de Batı zor durdurmuştu. îslâm devletinin yönetimini ellerine alan Abbasiler (750-1258) beş asra yakın bîr zam an B ağ d at’ta îslâm iyetin mudafiliğini yapm ışlar, Islâm bu dönem d e özellikle teolojik ve felsefi boyutu ile derinlik ka zanmıştır. Bağdat'ta kurulan "B e y tü 'l- H ik m e " Yunan düşüncesiyle İslâm düşüncesinin belli oranda karşılaşmasını sağlamış, İslâm düşüncesi bu ya bancı düşünce karşısında kendi şahsiyetini derinden bulmaya yönelmiştir. İslâm dünyasında fikri derinliğin en yoğun olduğu bu dönem, İslâm'ın altın çağı olarak geçmiştir. IX. Asırdan XI. kadar uzanan îslâmi döneme, klâsik hümanizm dönemi adı verilmiştir. Bu dönemlerde Bağdat'ta büyük bir fikri canlılık yaşanırken, Kahire'de Fatim iler, Ispanya’da Endülüs Emeviîeri emsalsiz bir parlaklıkta İslâm medeniyetini devam ettiriyorlardı. X. yüzyıldan itibaren ücretti Türk askerleri ağırlıklarını hissettirmeye başlamışlardı. Abbasiler, içten, Karmatiler gibi kom ünist hareketlerle sarsılmıştı. Dışardan ise, Haçlılar 1095 ve 1270 tarihleri arasında, sünnİ Islâm’ın birleşmesi için hedef olmuştu. Bu birleşmenin de belli başlı mi marı Salahaddin-ı Eyyubi olmuştu. Cezayir'de, Fas'da ve özellikle Kahire’de Abbasi İmparatorluğu bağımsız krallıklara bölünmüştü. 929-1031 yıllan arasında, hemen hemen bir asra yakın bir dönem, îslâm dünya sında birbirine muhalif iki halife olmuştu: Bağdat halifesi ve Endülüs Emevilerinİn Kıırtuba halifesi... İspanya m ü slüm anlan, Hıristiyan fetih darbeleriyle gittikçe ufalmış ve nihayet m ü slü m an İspanya 1492'de düşerek tarihe karışmıştır. XIII. yüzyılın ortalarında kendini gösteren Moğol istilası Doğu Müslü manlarriçin büyük bir felaket olmuştu. Bu dönem, Orta Asya s t e p lerinden gelen g öçebe Bııdistlerin sahneye çıkış dönem idir. 125S'de B ağdat’ı kuşatm ışlar, halifeyi ve ailesini öldürm üşlerdir. Ancak daha sonra İslâm'ı yavaş yavaş kabul etmişlerdir. Ne varki Moğoliar, Anadolu Selçuklu devletinin de yıkılmasını sağlayarak, Anadolu Selçuklu Türk İmparatorluğu da XIII. yüzyılın sonuna doğru tarihe karışmıştır. Anadolu Selçuklu İmparatorluğunun parçalanmasıyla Bilecik bölge sinde uç beyliği olarak görev yapan Osman oğullan parlamaya başlamış ve XIV, yüzyılda bu bölgede güçlü bir beylik olarak, gelecekte kuracağı imaratorluğun temellerini atmıştır. Kısa bir zaman sonra Osmanlılar, Bursa'yı başkent yaparak, Avrupa'ya doğru ilerlemişler, Edirne'ye baş kenti taşıyarak Balkanlara açılmışlardır. Bulgaristan fethedilmiş Batı imparatorlukları tehdit altında tutulmaya başlamıştır. Kuruluşundan iki asır bile geçmeden Bizans’ı tarihten silen Osmanlı Türkleri yeni bir çağ başlatmışlardır. Altı yüz yıllık bir zaman, Islâm'ın savunuculuğu görevini

376

üstlenen Osmanlı İmparatorluğu 1918’de birinci dünya savacı ile tarihe . gömülmüştür. Ancak, Osmanlı Türklerinin öz torunları bugün Anadolu'da hâlâ Islâm’ın en sâdık bekçileri olarak ayakta durmaktadırlar. XVI. yüzyıldan bugüne kadar İslâm dünyasında müslüman devletle rin varlığını belli başlı dört İslâm devleti belirlemiştir: Osmanlı impara torluğu, medeniyetinin doruk noktasına Kanûnî Sultan Süleyman za- ; manında ulaşmıştır. Osmanlı imparatorluğu onun zamanında üç kıtada hüküm sürüyordu. Ancak XX. yüzyılın İlk çeyreğinde Rusya, Ingiltere, Fransa, İtalya tarafından " H a s t a A d a m " olarak ilân edilen Osmanlı, Batı devletleri tarafından parçalanmış ve Osmanlı'nın torunları Anado lu'da bugün bağımsız bir devlet olarak denge unsuru olmaya devam et mektedir. XV. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar saltanat süren safeviler, XVII. yüzyılda şiiliği devlet dini olarak empoze etmişler ve kendilerine has bir kültür ve medeniyet meydana getirmişlerdir. Bugünkü Iran yönetimi de şii ağırlıklı bir İslâm devletini ayakta tutmaya çalışmaktadır. Hind kıtasında kurulan Hind-Moğol imparatorluğu ise Sünni Islâm çizgisinde iken, Sultan Akbar (1542-1605) şiiliği benimsemiş ve Hinduiz m e açılarak sanskretık bir dini atm osfere yol açmıştır. Bu imparator l u k l a 1857‘de îngilizîer tarafından sürgün edilen son Moğol sultanı İle yok olmuştur. Bugün bu kıtada Pakistan, Hindistan, Bengaldeş olmak üze re iiç ayrı devlet yaşamakta, müslümanlar sünni Islâm çizgisinde, Islâm dünyasında çok önemli bir rol oynamaktadırlar. Hindistan'da Hindular, Sikhier olmak üzere diğer din m e n su p la n ile birlikte yaşayan miisliimanlar, zaman zaman dini problemlerle karşılaşmaktadırlar. Fas ise, tarih boyunca bağımsızlığını korumasını bilmiş ve hane danlar şeklinde yaşamaya çalışmıştır. Kral Haşan bugün, Fas yönetiminin başında, İslâm ’la - Batı modernizmini belli bir senteze ulaştırmak için gayret göstermektedir. Bunların dışında diğer ülkelerde de İslâmiyet, varlığını sürdürmüş tür. Bugün bir milyara varan müslüman nüfus dünyada önemli bir dinî ve sosyal ünite olarak dikkatleri her zaman üzerine çekmektedir. Kuş bakışı ile buraya kadar çizmeye çalıştığım, İslâm’ın yayılm a konusunu ne üe izah edebiliriz? Bu konuda özellikle Batılı birçok yazar birçok sııpekı:latif görüşler İleri sürmüştür. Peygamberinden hemen sonra d oğd uğ u toprakların dışına çıkan İslâmiyetin, bu yıldırım hızı ile yayılışını, miislümanların dinî ve aklî melekelerinin güçlülüğü ile izah edebiliriz. Tepeden tırnağa, kendilerini Islâm’a teslim eden kadroların, dünya görüşleri, " A l l a h ’ın rız a s ın d a n " başka bir şeye dayanmıyordu.

377

Herşey Islâm için ve Allah için yapılıyordu. İslâm, adalet ve eşitlik esasına d ayanıyor, fethettiği bölgelerde insan haklarına saygı g öste riyordu. D ünyayı hiçe sayan, fakat buna rağmen de dünyadan n asibini un utm ay an b ir İs lâ m cem aatı, bu yıld ırım h ız lı fe tih le ri g e rç e k le ş tirm iş tir . Yoksa İslâm'ın bu hızlı yayılışının nedeni, içten çöken Bizans değildi. Mezhep kavgaları ile yaralanmış da olsa o dönemde Bizans yine güçlü bir devletti. Yine Islâm'ın bu hızlı yayılışının nedeni alt tabakala ra (kölelere) üst tabakalara çıkma imkanını vermesi de olamazdı. Çünkü Islâm cemaatı "im tiy a z s ız ve s ın ıfsız bir to plu m " meydana getirmeye yöneliyor ve sadece imtiyazın Allah'ın yanında olduğunu ilân ediyordu. İslâm 'ın kısa zamanda bu kadar hızla yayılm asın ın ned eni, onun m e s a jla rın d a k i s a d elik ve a n la ş ılırh k olmuştur, in s a n h a k larına, din hürriyetine saygılı oluşu olmuştur. İslâm devletini yönetenlerin samimi yetleri, d ü rü stlü k leri; akan hayatın gidişine çare b u la n İslâm ay d ın larının kıvrak zekası olmuştur. Islâm ’ın zihinsel güçleri ile siyasi ve ida ri kadroların bütünleşmesi olmuştur. Islâm kısa zamanda bu kadar geniş bir coğrafya üzerinde yayılıp, medeniyetinin ışıklarını saçtıktan sonra niye bugünkü duruma düşmüştür? Her zaman sorulan bu sorunun cevabı pek kolay bulunamamıştır. İslâm ce maatlerinin, ilk başarı yıllarının gururu içine gömüldükleri şeklindeki ce vap, pek tatmin edici görülmemektedir. İslâm âleminin geriye kalışı olayının, tek yönlü bir cevapla çözülemeyeceği kanaatindeyiz. Her sosyal hadise gibi bu da kom pleks bir olaydır. Fakat çöküşün ve gerilemenin temelinde bizce yatan "z ih in s e l m ekan izm a n ın " istememesidir. Yan i, entellektüel tembelliktir. Gazali’den sonra (öl. 1111) durgunlaştığı kabul edilen İslâm ’ın zihin sel işleyişinin,bir türlü canlılık k azanam am ası Islâm aleminin gerilik nedenlerinin belki de en önemli sebeplerinden b i ridir. Islâm dünyasının geri kalma olayının vebalini İslâm dinine yük lemek son derece haksızlık olur. Abbasiler dönemindeki rnüslümanı dina mik hale getiren İslâmda aynı İslam'dı. Bunun için vebali İslâm'a değil; müslümanlara yüklemek gerekecektir, O dönemde X ’i bulan, saat aralık larındaki dakikaları bile hesap edebilen müsiümanm beslendiği dinde bugünkü müslümamn beslendiği din aynıdır. Kavnak değişmemiş, bakış lar, sezgiler, d inam izm değişmiştir. Bunun için o günün müslümanları birçok keşiflerin sahibi olmuştur. Hatta Batılı kaynaklar, İslâm dünya sının o zaman, Çin icadları için bir ara menzil görevi bile yapmadıklarını itiraf etmektedirler. Müslümanlar o dönemlerde kendi Ogörüşlerini ortava i j koymuşlar ve kendilerine başka yerlerden gelen şeyleri de olgunlaştır malardır. Ancak özellikle XII. yüzyıldan itibaren düşünce durgunlaşmış,

378

iç tih a d konusu İşletilmemiş, geçmişin eserleri şerhlerle yeniden ortaya konmaya başlanmıştır. İslâm topîumunun sosyal değişme dinamiklerine göre İslâm'ı ayarlayan mekanizması, İçtihad olduğu içinde yeni sosyal şartlara İslâm’ı adapte etmede güçlük çekilmiştir. Aslında değişen dünya şartlarına göre, Islâm'ın Kitap ve Sünnete bağlı yeniden yorumu, bugün de Islâm dünyasının aktüel bir problemidir. Bu reformist bir yeniliğe duyulan özlem değildir. Bu, İslâm topîumunun akışma engel olan maniaların gide rilmesi ve çağdaş müslümanm, hayatla bütünleştirilmesidir. Bunun için İslâm dünyasında çok geniş çap!: bir Islâm rönesansma ihtiyaç duyulmak tadır. Bunun için de İslâm dünyasının önce, bilim kadroları problemini halletm esi gerekm ektedir. Bütü n bunlardan dolayı, İslâm dünyasının çağdaş probleminin siyasi, ekonomik olduğu kadar entellektiieî olduğunu da söyleyebiliriz. Teorisyen kafalara her geçen gün duyulan ihtiyaç da bunu ispatlamaktadır.

2- İSLÂ M 'IN TE M E L K A YN A K L A R I Islâm dininin temel kaynağı Kur'ân-ı K erim ’dir. Sonra ikinci sırayı s ü n n e t almaktadır. Daha sonra ise icma ve k ıy a s gelmektedir. Islâm'ı ayakta tutan bu dört temel kaynak, İslâm'ın dayandığı temel esasları meydana getirmektedir. Şimdi biz bu başlık altında bu dört temel esası incelemeye çalışacağız: A) K İT A P I s lâ m ’ın

tem el

kaynağı

ola ra k

kabul

edilen

kitap,

Kur'ân-ı

Kerim’dir. Kur’ân-ı Kerim, Hz. Peygam ber’e vahy yolu ile nazil olmuştur. Vahy hadisesi, Allah'ın, buyruklarını peygamberlerine ulaştırmasıdır. Bunun için Kur’ân-ı Kerîmde yirmi üç yıl zarfında parça parça Allah resülüne nazil olmuş, gelen vahiyler hemen vahiy katiplerine yazdırıl mış ve ezberlenmiştir, Allah’ın peygamberine gelen bütün vahiyler, onun hafızasına olduğu gibi nakşedilmiş ve diğer miisüimanlar da gelen vahiy leri ezberlem işlerdir. Böylece Kur'ân-ı Kerîm, çift metodla muhafaza altına alınmıştır. Yani hem yazıyla hem de ezberleme ile... Bu metod o günden bugüne kadar da hiç değişmeden devam etmiştir. Bugün de İslâm dünyasında yüz binlerce hafız vardır. Böyle bir metoda dünyada hiç bir kitap sahip olamamıştır. Bu da K u r’ân-ı Kerîm’in vahiy karakterinden k a y n a k la n m a k ta d ır. Hz. P eyg a m be re vahyin nasıl geldiği konusu üzerinde İslâm bilgin leri detaylıca durm uşlardır. Vahyin bazıları, sâdık rüya şeklînde gelir ken; diğer bazdan da, doğrudan doğruya Hz. Peygamber’in kalbine gelmiş veya Cebrail bir insan seklinde görünerek Hz. Peygam ber’e vahyi tebliğ

(F. ; 25) 3 7 9

etmiştir. Kur'ân vahyi, bazı defalarda da çıngırak sesleri ve arı vızıltısı altında geliyordu. Vahyin en ağır şekli de buydu. Bunun dışında C e b rail kendi şekliyle Hz. Peygamber’e görünerek de vahyi tebliğ etmişti. İlk va hiy de ve Mıraç'da Hz. Peygam ber vahye bu şekilde mazhar olmuştur. Vahiy olayı, kolay ca anlaşılaca k b ir k o n u d eğild ir. Allah'la Peygam b e r '! arasınd a b ir i le t i ş i m d ir v ah iy . Bu iletişimde vahyin kaynağı Allah'tır. Peygam ber sadece vahye muhatap olan kişidir. V ahye sadece peygamberler muhatap olabilmektedirler. P ey g a m b e rin etrafındaki ce maat, vahyin meydana getirdiği fiziki değişiklikleri gözleme imkanına sahiptirler. Ancak, vahyin, nasıl peygamberlere geldiğini fiziksel metodlarla inceleme imkanına sahip değillerdir. Allah'ın kelâmı olan Kur'ân-ı Kerîm 114 sûreyi ve 6666 ayeti ihti va etmektedir. Bu sûrelerin bir kısmı hicretten önce Mekke'de nazil olmuş bunun için M e k k î S û r e le r adım almıştır. Bir kısmı da Medine'de nazil olmuştur ve Medeni sûre adım almıştır. Kur'ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber zamanında m u shaf şeklinde değildi. Yazılan Kur’ân ayetleri, muhtelif malzem elerin üzerine yazılmıştı. Allah'ın Resulünün ölümünden sonra, Kur'an'ın başına birşey gelmesinden korkan İlk halife Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer'in gayretleriyle dağınık halde yazılı olan K u r a n ayetlerinin toplanması ve bir araya getirilmesi düşünülmüştü. Çünkü Kur'ân-ı Kerim'i ezberleyen hafızların Yem âme katlinde Öldürülerek sayılarının azalması İle Kur'ân'm kitap haline toplanması zorlanabilirdi. Bunun için derhal Zeyd bin Sâbit'e Kur'an'ın cem edilmesi vazifesi verilmişti. Böylece ilk Kur’ân-ı Kerim nüshası ortaya konmuştu. Zeyd bu işi yaparken sahabenin en iyi hafızlarından istifade etmişti. Bu şekilde ortaya çıkarılan Kur'ân nüshası, muhafaza altına alınmış ve içine beşer lafzının karıştırılmasının önüne geçilmişti. Hz. Ebu Bekir'in nezdinde muhafaza altına alman bu tek nüsha, K u r’an-ı ezberlem iş hafızların kafasındaki Kur’arila yazılmış olan Kur’anm aynısı olmuştu. Zaten Zeyd b. Sabit, Vahiy Katipliği de yapmıştı. Bu nüshayı ilk halife Hz. Ebu Bekir daha sonra Hz. Ömer, mu hafaza etmişlerdi. Hz. Osman zamanında Kur'ân nüshalarının çoğaltılma ihtiyacı ortaya çıkınca; Hz. Ömer'in kızı Hafsa'ya geçen bu ilk nüsha alınarak çoğaltma işlemi yapılmıştı. Hz. Osman, Zeyd b. Sâbit, A b d u l lah b. Zübeyr, Sa'id Îbnü'1-As, Abdurrahman İb n u l-H â ris b. Hişam’dan oluşan bir heyete Kur'ân-ı Kerim'i istinsah etmelerini emretmişti. Bu heyet, İstenilen nüshaları tamam ladıktan sonra, eski nüsha muhafaza altına almarak, yeni Kur'ân nüshaları dönemin belli başlı ilim merkezle rine gönderilmiştir. Bu nüshalar, Zeyd b in S a b itin derlediği ilk Kur’ân nüshasının aynıydı. Bunun için bu nüshalar üzerinde herhangi bir itiraz olmamıştı. Bu gönderilen Kur'ân nüshalarından da yeni nüshalar meyda na getirilmiştir. Bugün Islâm dünyasının muhtelif bölgelerindeki Kur'ân-ı

380

Kerim'lerin kaynağı bu nüshalar olmuştur. Kur’ân-ı Kerirriin bugüne ka dar herhangi bîr değişikliğe uğram am ış olması, Islâm'ın bidayetinden itibaren Kur’ân-ı K e r i m e karşı gösterilen aşırı titizliğe bağlı olmuştur. Hem yazı hem de hıfz yolu ile bugüne kadar gelen Kur’an-ı Kerim, her türlü itirazın üstünde sapa sağlam, Allah Resulünün tebliğ ettiği gibi m u hafaza edilmiştir. Daha önce vah y ed üen Tevrat'ın, Z ebur’un, Incil'in aynı titizlikle korunamadığı, böylece asli nüshalarının kaybolduğu bugün tarihi ve ilmi bir vakıadır. Tevratın verdiği bilgilerin, şüphe götürdüğü üzerine, cilt lerle kitap yazılmıştır. İncil, Aramice, tebliğ edildiği halde bugün Aramice bir nüshası yoktur. K u ran-ı Kerim ise hem verdiği haberler hem de b u g ü n e ka d a r geliş şek liy le d iğ e r kitaplar üzerinde bîr üstü nlük s a ğ la m a k ta d ır . Kur an-ı Kerim birçok konuya temas etmiştir. Bu konuların hepsini burada ele almak mümkün değildir. Kur’ân-ı Kerim'in ele aldığı konuları temel olarak dört kategoride toplayabiliriz. Bu kategoriyi şöyle tasnif e deb iliriz : a) İtikadİ hükümler b) İbadetle ilgili hükümler c) Ahlâkî hükümler d) Sosyal ilişkilerle ilgili hükümler a)

İtik adı H ükümler: İslâm akaidinin temellerini bize Kur'ân-ı Ke

rim vermektedir. İslâm'ın inanç esasları olarak kabul ettiğimiz altı esası bize, Kur'an-ı Kerim ve Allah resulünün hadisleri açıklamaktadır. Bu esasları şöyîece sıralayabiliriz: 1- Allah'a iman 2- Meleklere iman 3- Kitaplara iman 4- Peygamberlere İman 5- Ahiret gününe iman 6- Kaza ve Kadere iman İslâm akidesinin temelini Allah'ın birliğine iman teşkil etmekte dir. Allah, herşeyin sahibidir. Her türlü ortaklıktan münezzehtir. Rah m andır. Rahim d ir. Herşeye kadirdir, insan’a şah dam arınd an daha yakındır. Fakat fiziksel olarak Allah'ı görmek mümkün değildir, bunun için Allah’a şekil de v e r e m e y iz . Allah ı sadece sı fa t ¡arı ile b iliriz , -d lah’ı dost ve kendimize v ek il olarak kabul ederiz. Allaha güveniriz, o n

dan yardım bekleriz. Islâm akaidinin dtğer hükümlerini detaylı şekilde ele almamız burada mümkün görünmemektedir. Ancak burada şunu belirte biliriz ki, İslâm inançlarının temelini Allah’a imanın üstüne oturan, pegamberîere iman, kitaplara iman ve Ahiret gününe iman teşkil etmekte dir. Hz. Peygamber'd en Önce geçen bütün peygamberlerin tasdikini gerek tiren Islâm imanı, bu peygamberlerin Allah'tan getirdikleri kitaplara da imanı zaruri görmektedir. Peygam berin Allah'tan vahiy yolu ile getir dikleri kitaptan haber verdikleri Ahiret gününe imanda İslâm inancının ayrılmaz unsurunu teşkil etmekte ve İslâm'ın dünya görüşünü belirlemek tedir. Bu inanç, kodlarının dışında kalan meleklere iman ve kaza-kadere iman unsurları da, bu temel kodlardan sonra gelen iman prensiplerini teşkil etmektedir. b) İbadetle ilg ili hükümler: Kur'an-ı Kerim müslumanlara yapacak ları ibadetleri bildirmiştir. Bu ibadetleri üç grupta inceleyebiliriz: 1- Bedeni ibadetler: Namaz, oruç, 2- Mali İbadetler: Zekat, sadaka, her türlü hayır işleri 3- Hem maddi hem de bedenî ibadetler: Hac gibi. Yalnız İslâm ibadetlerini bunlarla sınırlandıranlayız. İslâm'da İbadet en geniş anlamda hayatın tüm faaliyetlerini içine almaktadır. M ü’minin Allah'ın rızasına uygun tü m‘ faaliyetleri, ibadet olarak kabul edilmiştir. İslâm'da ibadet konusu İslâm'ın şartları içinde belirtilen asli ibadetlerle sınırlı değildir. Şuurlu bir müslüman, hayatının tüm faaliyet lerini ibadet huzuru içinde geçirmeye çalışır ve ibadet sevabı elde edebi lir. İslâm ibadetlerinin hepsinin bir de sosyal yönünün olduğunu unutma mak gerekir. c) A h lâ k î H ü küm ler: Kur'an-ı Kerim bize ahlâki bir takım duştur lar da vermektedir. K u ranın bize bildirdiği ahlâki emirler; ferdi psiko lojik yönden temizlediği gibi toplumun da en dengeli insanı yapmaktadır. Kur'an'da verilen ahlâki emirlerin İslâm topîumunun sosyal huzuru ile yakinen ilişkisi vardır. Zaten İslâmî emirlerin ahlâki boyutunu ayırmak da pek mümkün görünmemektedir. Yani İslâm dini, itikacii ve ameli emir leriyle birlikte ahlâki de bir bütünlük arzeder. d) Sosyal iliş k ile rle İlgili Hüküm ler: Kur’an-ı Kerim sadece, itikad, İbadet ve ahlâk dini değildir. Kur’an-ı Kerim, huzurlu, dengeli bir toplum meydana getirmeyi hedef olarak seçmiştir. Bunun İçin de Kur'an-ı Kerim, insan-cem iyet, ferd-aile, halk-devlet gibi konularda da bir takına kaide ve prensipler koymuştur. Kur'an-ı Kerim'in koyduğu bütün bu prensi pler, dünyasını ve ahiretini unutmayan bir toplumun yaşama kurallarıdır. Bunun için İslâm'ın ortaya koyduğu sistemin, mevcut dünyevi sistemlerle

382

hiçbir alakası yoktur. İslâm'ın koyduğu sistemin kendine Özgü tabiatı ve bir hedefi vardır. Islâm! değer ölçüleri de ancak bu sistemin atmosferinde değer kazanmaktadır. B) S Ü N N E T

Islâm ’ın ikinci önemli kaynağını sünnet dediğimiz, Peygamberimiz'in sözleri, İşleri ve davranışları meydana getirmektedir. Bunun için Kur'ân-ı Kerim'den sonra müslümanlarm İslâm'ı öğrenmek için başvur dukları ikinci kaynak sünnet olmuştur. Hz. Peygamber'in sünneti genelde üç kısımda incelenir: a) K a v lî S ü n n et: Hz. Peygam ber’in söylediği sözlere kavi! (sözlü) sünn et denir. Allah R esu lü nün söylediği sözler, Kur'ân-ı K e rim ’den ay rılır. B unlar, va h iy d eğ e rin d e sözler değildir. P ey g a m be rim izin sünnetinin bu kısmına H A D Î S denir. Islâm'ın anlaşılmasında ve tatbi kinde hadislerin oldukça önemü b ir yeri vardır. b) F iilî Sü n n et: Hz. Peygamber'in yaptığı işlerin tümü fiti! siinnet hudutlarına girmektedir. Bu sünnete misal olarak peygamberimizin na

mazı eda edişini ve hac edişini gösterebiliriz. Peygamberimizin fiilî sünnetini üç kısımda inceleyebiliriz: 1- İslâm ş er ia tım a çık la m a k için yaptığı işler: Dinî vecibeleri ye rine getirirken veya bazı sosyai konularda tavır koyarken yaptığı işler, buna örnek teşkil etmektedir. 2- Sadece k e n d in e özgü olarak yaptığı işler: Dörtten fazla kadınla izdivacın yalnız Allah Resulüne ait bir iş olduğu gibi. Çünkü, onun izdi vacının dinî, sosyal ve siyasi ve hatta ekonomik birçok hedefi vardı. 3- A llah R e su lü n ü n , içind e yaşadığı to plu m un geleneklerine ve örfüne göre yaptığı işler. Hz. Peygam ber'in giyinmesi, yemesi, alış-veriş yapması gibi işler. Allah Resulünün yaptığı bütün İşleri, m ü’minler için de yapılması zaruri işler olarak g ö r m em ek gerekir. Sadece Islâm kanunlarını tatbik veya açıklamak için gösterdiği işlerin şer’i kaynak olma özelliği vardır. Anlaşılıyor ki yemek, içmek gibi, yaşadığı tonlumun gereği, yaptığı bir takım işler, mutlak anlamda mü'minlerin yapmakla mükellef oldukları işler değildir. Bunun için bu gibi fiiller, mü'minleri bağlamam alıdır. Allah Resulü motorlu vasıtaya binmedi diye bugün motorlu taşıtlara bin memek, İslâm'ın dinamik veçhesiyle hiçbir zaman bağdaşmaz. 3-

T ak rîrî Sün net: Hz. Peygamber'in bulunduğu bir yerde, söylenen

bir söze veya icra edilen bîr işe karşı sükût etmesi, bir şey söylememesi; yapıldığını duyduğu bir iş hakkında ses çıkarmaması, Hz. Peygamber'in

takrîrî sünnetini teşkil eder. Allah Resulünün böyle bir iş karşısında sus ması, o yapılan işin, caiz veya mübah olduğunu göstermektedir.

c} ÎCMÂ Islâm'ın hukuk ve sosyal yapısını oluşturan üçüncü temel kaynağı icma'dır. Kelime anlamı ittifak , azm, kasd olan icm a ' teriminin Islâmi literatürde önemli bir yeri vardır. İcma’nırı tarifini şöyle yapabiliriz: Hz. P ey gam berin v e fatın d an sonra, herhangi b ir asırda, İslâ m mÜçtehidlerinİn dini b ir konuda aynı görüşü paylaşmalarıdır. İcm a’m n şartları: 1- Icma’nın geçerli olması için, icma'ı yapanların mutlaka müçtehid olması gerekir. Müçtehid, D in î hükümleri, sahip olduğu İlmî salâhiyetle, ciddî bir gayret göstererek delillerinden çıkaran kimsedir. 2- İcma', sadece dinin ferdî ve sosyal hayatla ilgili meselelerinde yapılabilir. İnançla ilg ili konularda icma'ya gerek yoktur. 3- k m a 'n m geçerli olabilmesi için aynı asırdaki müçtehidlerin bir konuda ihtilafsız ittifak etmeleri şarttır. Bazı İslâm bilginleri, müçtehidlerden bir iki şahsın muhalefetinin icma'nin sıhlıatına zarar verme yeceğini belirtmişlerdir. Böylece büyük bir müçtehid gru bunun ittifak ettiği bir konu icma mertebesinde kabul edilmektedir. Yine de icma'da aranan, b e lli b ir asırd aki İslâm m ü cte h id lerin in b ir k o n u üzerinde ayrılığa düşmeden ittifak etmeleridir. İslâm’ın aslî kaynaklarının arasında icm a’nm bulunması, İslâm dini için fevkalâde bir dinam izm konusudur. Bu, İslâm d ü n y a sın ın sosyal gelişmeye, dini y önd en i n tib a k ım İfade etmektedir. D iğer yandan, bu, İslâm m illetleri arasındaki b ilim sel dayanışmayı ortaya koym aktadır. Bütü n bunlardan, İslâm ü lk elerinin; daima, İslâm m illetleri düzeyinde müçtehid kurullarına sahip olması m eselesi çıkmaktadır. Bu da, İslâm dünyasının siyasi fikri istikrara kavuşması ile meydana gelebilir. D) KIYAS Islâm dininin hukuk kaynakları arasında yer alan kıyas, b ir şeyi başka b ir şeyle ölçm ek , k arşılaştırm ak anlamına g e lm ekted ir. Kıyas, Kur'an-ı Kerim ve Hadis'le belirtilmemiş olan bir konuyu, sebep yakın lığından dolayı, Kur'an-ı K e r i m ve hadislerle belirtilmiş olan başka bir konu ile mukayese ederek çözüme ulaştırmaktır. İslâmî delil kaynakları arasında olan k ı y a s , aslında bir içtihad işid ir. Kıyasın Islâm dinînde mevcut olması da İslâmî gelişmelere dinamizm vermesi açısından oldukça önemlidir. İçti had kapısının kapanmamış olması, İslâm'ın diğer dinler

384

arasındaki imtiyazlı mevkiini ortaya koymaktadır. İslâm’ın, sosyal ge lişme ve değişme içindeki yerini tayin eden kıyas ve dolayısıyle içtihad, m ü slü m a n la n n karşılaştıkları her türlü sosyal, ekonomik proplemlere çözüm bulma yoludur. Kısaca kıyas, İslâm'a çağlar ötesi bir sistem olma özelliği kazand ırm aktad ır. İslâm toplumunda herkes, kıyas ve içtihad yapamaz. Kıyası yapa cak kişinin müçtehid olması gerekir. M ü ç te h id ise, eksiksiz İslâm bilgi sine sahip olan, K u r’an ve hadisler konusunda detaylı şekilde bilgili olan, sezgi ve muhakeme gücü yerinde olan, iyi niyetli bilginlerdir. Bugün İslâm dünyasının ekonom ik ve teknolojik gelişmelere ihtiyacı olduğu ka dar müçtehid olacak kapasitede bilginlere de şiddetle ihtiyacı vardır. Bunun için çağdaş İslâm dünyasının krizinin ekonomik ve teknolojik olduğu kadar, düşünce adamı krizi olduğunu da söyleyebiliriz.

3) I s l â m d ü n y a s i n d a d ü ş ü n c e a k i m l a r i İslâm dini, yeryüzündeki dinler kadrosu içinde özel bir yer tutmak tadır. Her dinin itikad, ibadet, cemaat yönü olmakla birlikte; İslâm gibi, sosyal ve ekonom ik bir yapı oluşturamamaktadır. İslâm, dini sistemle, siyasi sistemi birleştiren, daha doğrusu dinle dünyayı biraraya getiren bir inanç sistemidir. Bunun için, "S e z a rın ha kk ı Sezara, Allah'ın hak k ı Al l a h 'a " formülü İslâm için geçerli bir formül değildir. İslâm dini, bir yanı ile ferdi ve toplumu akide, ibadet, sosyal davranış yönü ile kucaklarken; diğer yanı ile de mutlu ve dengeli bir toplum yapısı modeli sunmaktadır. Bu mutlu insanlar topluluğu sadece bir mü'mînler cemaatini değil, Yahudi, Hıristiyan gibi başka dini cemaatleri de bünyesine alarak oluşmakta ve başka din m ensuplarına kendilerine ait dini yapı içinde varlıklarını sürdürme imkanı vermektedir. İslâm’da düşünce daima canlı tutulmuştur. İmanla aksiyonu birleş tiren bir din olarak İslâm, insanın tefekkür dünyasına daima saygılı dav ranmıştır. Bunun içindir ki, İslâm tarihinde "B ir İslâm skolastik d önem i" yoktur. Kur'an-ı Kerlm'de düşünmeye, akü yürütmeye dair yüzlerce ayet vardır. Allah'tan en çok korkanların âlimler olduğu belirtilmiştir. Bilen ler, daima bilmeyenlere üstün tutulmuştur. Herhangi bir konuda aklı yürüterek sonuca varan bir müçtehid, isabetli karar verdiği takdirde iki, hatalı karara ulaşırsa bir sevap alacağını bildiren bir dinin, düşünceye ne kadar Önem verdiğini açıklamaya bile gerek yoktur. Bunun için İslam dünyasında düşünce akımları daima canlılığım ko rumuştur. İslâm'ın ruhuna uygun olmayan, kitap ve sünnetken destek al mayan rafızi hareketler daima İslâm ümmetinin vicdanında malı kum

385

olurken, ehl-i sünnet ruhuna uygun hareketler, müslümaniar tarafından daima kabul gürmüş ve tebcil edilmiştir. Bugün de İslâm dünyasının her tarafında birçok düşünce akımları vardır. Bu akımların bir kısmı, reformist ruhlu akımlardır. Bunların hiç bir Islâm toplumunda koklu şekilde kabul görmesi mümkün olmamıştır. Yarım asra yakın bir zaman dilimi içinde, Kuzey Afrika'dan, Sudan'a, Mısır'a Suriye ve Irak'a kadar uzanan, zaman zaman Endonezya'yı da içine alan "İ s lâ m s o s y a liz m i" akımı bugün artık İflas etmiş görünm ek tedir. Islâm dünyasında dikkatimizi çeken diğer bir entellektüel akım da "B a tı m odeli A y d ın tipi"dir. XX. yüzyılın başında başlayıp, asrın orta larına doğru bütün hızıyla yayılan Batı modeli avdın tipi, bugün bîraz Islâm dünyasında duraklamış görünmektedir. Bunun sebebi, artık İslâm dünyasının, kendi modeli olacak aydım yetiştirmeye başlamış olmasıdır. Asrın başında Batı, dünyanın en iyi düşünen, en iyi karar veren bölgesi ol arak düşünülürken, bugün Batı, İslâm dünyasının kendi öz aydınları tara fından tenkid ve tahlile tâbi tutulmuş ve süzgeçten geçirilmeye başlan mıştır. Ancak yine de özellikle sosyal demokrat, liberal olduklarını söy le y e n le rd e n tutun da, dem okrat ve lâik olduklarını söyleyenlere kadar birçok entellektüel'in hâlâ Batı modeli aydın tipini ve yaşama modelini arzu ettiklerini söyleyebiliriz. Fakat bu kadroların da, her geçen gün azaldığını, İslâm dünyasındaki uyanışın içinde kaybolmaya yüz tuttuğunu ifade edebiliriz. Bu Batı tipi modelin hayranlarının hemen karşısında taassup dere cesine varan bir tutumla her türlü yeniliğe cephe alan birtakım küçük grupların da İslâm dünyasının her yanında olduğunu da inkar edemeyiz. Geleneklere ve bilinçsiz bir şekilde öğrendikleri bazı şeylere bağlı kalan bu kadrolar da İslâm adına hareket ettiklerini söyleyerek İslâm dini için bir handikap oluşturmaktadırlar. Bu kadroların taassubu, dalın ziyade cehalete dayandığı İçin zamanla yok olma özelliği taşımaktadır. Bugün Islâm dünyasında köklü bir şekilde gelişene gösteren dinamik düşünce akımı, Batı teknolojisini İslâmî değerler sistemi içinde ifade etme gayretidir. Yani, İslâmî değerlerle şahsiyetini örgütleyen İslâm cemaati nin, Batı modeli sanayi tipine kavuşarak; ruhunu kaybetmeden modern hayata adaptasyonunu sağlamaktır. Bu tip kadroları temsil eden İslâm entellektüelleri her geçen gün İslâm dünyasında artış göstermektedir. Bir anlamda dinî düşüncenin radikalleşmesini ifade eden bu akım, diğer an lamda da Islâm dünyasının çağdaşlaşmasını ifade etmektedir. Bugün İs lâm dünyasında, Batı modeli hayat tarzını seçenlerle, radikal İslamcı ların arasında bazı yerlerde açık, bazı yerlerde de gizli rekabet ve müca

386

dele devam etmektedir. Bu mücadelenin nerede, ne zaman ve nasıl bitece ğini kestirmek henüz zor görünüyor. Kesin olan Islâm dünyasında şuurlu bir uyanışın olduğudur. Bugün İslâm dünyası, dağınık bir manzara arzetmesine rağmen; halk nezdinde bütü n m ü slüm anlarm birbirlerini kucakladıkları da bir gerçektir, ülkeleri arasındaki siyasi gerginlik, halk kitlelerini etkileme mekte, dünyanın neresinde olursa olsun bir müsîüman, bir başka müslüman ülkede destek bulabilmektedir. Bu evrense! İslâm kardeşliğinin bir sonucu dur. İslâm ülkeleri arasındaki ümmet şuurunun canlanması için eğitim ve siyasal alanlarda büyük yatırımların yapılması gerekmektedir. Batıda dîn ve ırkları ayrı devletler, "A v ru p a Birliği"' adı altında sınırlarını ve paralarını ortadan kaldırmaya hazırlanırken, İslâm dünyasının " ü m m e t B i r l i ğ i n i " kurmak için çaba sarfetmemesi acı bir olaydır. Batı ittifakının, müslümanları uyanışa sevketmesi gerekir. XXI. yüzyılın bu uyanışa gebe olduğunu söyleyebiliriz. Yine bugün İslâm dünyasında hiç beklenmedik gelişmeler de olmuş tur. Nüfusları seksen milyona varan Rusya müslüman Türk Cumhuriyetle ri, İslâm'ın geleceği için fevkalade ümtd vermektedirler. Bölgede Türki ye'nin üstleneceği istikrar politikasıyla Türk-îslâm birliğinin temelleri nin atılması, gelecek asrın; müslüman Türk asrı olmasını da sağlayabi lecek bir potansiyel olarak görünmektedir. Tabiiki bu, Türkiye'nin bölgede üstleneceği pozisyona bağlı olarak gelişecektir,

4) D İN LE R A R A S IN D A İSLÂM 'IN YERİ Özellikle Batı dünyasındaki Dinler Tarihî çalışmaları, bugüne ka dar üzerinde ittifak edilebilen bir dinler tasnifine ulaşabilmiş değildin Şüphesiz bu, Batının dinlere bakışından kaynaklanmaktadır. Artık, Batı dünyasında tekâmüicü din tasniflerinin sonu gelmiş görünüyor. Bunun için dinlere, Batı'nm bakışında da bir değişme, görülmektedir. Artık her dinin kendi başına tarihi bir realite olduğu düşünülmekte ve kendi kültürel te melleri üzerinde incelenmesi gerektiği görüşü her geçen gün Batı dünya sında ağır basmaya başlamaktadır. Bu açıdan hareket edildiğinde de yine belli bir dînler tasnifine ulaşmak zor olmakla birlikte en azından hatadan belli oranda uzaklaşılmaktadır. Bunun için İslam dinini dinler arasında nereye koymak gerekir? B unun, b ir m ü slü m an gözüyle tartı şılm ası bile, doğru olmaz. İslâm Allah'ın nezdindeki dindir. İslâm'dan başka b ir din, Allah yanında m akbul değildir. Fakat bir Batılı için, bu es priyi kavramak kolay olmaz. Yine de Islâm dini, kendini hak dîn olarak görmekle birlikte, başka inanç mensuplarına da bayat hakkı tanımak-

387

tadır. A lla h 'ın R e su lü n ü n M e k k e ’de çizdiği inanç stratejisi her zam an îslâm dünyasında diğer din mensuplarına karşı kullanılm ıştır. Bu strateji iki temele dayanm aktad ır. Birisi " D i n d e z o rla m a yoktur""* ayetidir. Diğeri " S İ z i n dininiz size, ben im k i de b a n a " 4 ayetidir. İslâm dini, bu ayet ler istikametinde dini toleransın ve dolay isiyle vicdan hürriyetinin bek çisi durumundadır. Bütün, İslâm tarihi buna şahittir. Özellikle Türkler, İslâm’ın bu toleranslı bakışını en yüksek noktaya çıkarmışlar, Hristiyan krallıkların m üslümanîara göstermedikleri anlayışı, Türkler, Hristiyanlara, Yahu dilere ve diğer din mensuplarına karşı göstermişlerdir. Bu du rumu "T ü r k l e r in T a r ih i" adlı eserinde Jean Paul Roux şöyle diyerek dile getirmektedir: "T ü rk le r in evrensel medeniyete en b ü y ü k katkıları çok luk içinde b irlik te y aşam ak olmuştur." Gerçekten Yahudiler, Rumlar, Ermeniler ve diğer dini zümreler en büyük müsamahayı Osmanlı İmparatorluğu döneminde tadrmşlardır. Bugüne kadar Türk bölgelerinde varlığını sürdü rebilen bu dini cemaatler, bunu sadece Osmanh'nın dini toleransı ile açık layabilirler. Buradan çıkan sonuç şudur: İslâm dini, kendi dışındaki din mensuplarını zorla İslam'a getirmek için bir politika izlememiştir. Ancak Islâm Devleti, " S i y a s i h a k im iy e tin k e n d in e ait" olmasına dikkat e t miştir. Kur'an-J Kerim'de et-Tevbe sûresinin 29. ayetinde şöyle buyrulur: " E h l - i K ita p ta n , A llah'a ve ahiret gün üne i n a n m a y a n , A lla h 'ın ve Resulünün haram ettiklerini haram saymayan, Allah Resülünün getirdiği H akk dine tâbi olmayanlara karşı zillet ve meskenet içine düşüp kendi elleriyle cizye verinceye kadar s a v a ş ın ız "11 Bu ayet-i kerime, Kur'an-ı Kerim'in genel din politikası konusundaki " D i n i m ü s a m a h a s ın a " ters düşmez. Burada, İslâm’ın ve onun siyasi gücü olan İslâm devletinin, Islâm dışı toplulukları, özellikle ehl-i kitap hüviyetini taşıyan yahudi ve hristiyanları, İslâm'a davet ettiğine dair İşaret vardır. İslâm, kendini buna lâyık görür. Çünkü Allah indinde kabul edilen Hakk din, İslam'dır. îslâm, kendini böyle görmesine rağmen " m u tla k b ir zo rlam a" ile Islâm'a çağırmayı değil, tebliğ ve daveti esas kabul etmiştir. İşte, İslâm' ın bu tebliğ ve davetini kabul etmeyen ehl-i kitap, İslâm devletinin siya si otoritesini kabule zorlanır. Ayeti kerimede de istenen budur. İslâm dev letinin siyasi otoritesi ya sulh ile kabul edilir veya harp neticesinde ka bul edilir. Sulh neticesinde gayr-i müslim teh'a, İslâm devletine ciz y e verir. C izy e vermeyi kabul eden ehl-i kitap İse, omuzlarında İslâm ida resinin ağırlığını duyacaktır. Böyiece başkalarının himayesinde olduk larının farkına vararak, ayet-i kerimedeki " z ille t ve m e s k e n e t" ha!et-i ruhiyesi içîne düşeceklerdir. Bu durumda hile, gayr-i müslim teh’a dini yaşayışlarında serbesttirler. Böyiece tınlar, İslâm devletinin himayesine girmişlerdir. İslâm devleti, onların, verdikleri cizye karşılığında güven liklerini sağlar, her türlü tecavüzden onları korur.

388

Görülüyor ki İslâm her halükârda diğer dinlerle diyaloga açık bir dindir. Özellikle II. Vatikan konsilinden (1962-1965) sonra, Vatikan ta rafından başlatılan Dinlerarası Diyalogu, Islâm XV. asır önce başlatmış ve tüm tarihi içinde de bunu uygulamaya koymuştur. Dinler arasında Islâm'ın yerini, diyalog açısından ortaya koyd u k tan sonra; şimdi de sosyolojik ve teolojik yönden Islâm’ın pozisyonunu orta ya koym aya çalışalım. B ugü n bir milyara yaklaşan İslâm dünyasında müslüman sayısı, değişen dünya şartlarında İslâm dinînin istikrarını ha ber vermektedir. Modern çağda, sanayi ve dev şehirleşme ortamında bile Islâm, bu yeni durumlara göğüs gererek ayakta kalmasını bilmiştir. Çünkü Islâm ’ın teorik yapısı yani onun akide hayatı, hiçbir zaman sanayileş meye ve modernleşmeye karşı koymamakta/bilakis değişen dünya şartla rına, kendi özüne bağlı olarak çözüm getirmektedir. Bunun için de müslüm anlann sayısı, değişen dünya şartlan karşısında azalma yerine çoğal maktadır. Oysa bugün Hristîyanlığın nüfus artışını lâtin Amerika dengel emektedir. Batı dünyası azalan nüfus oranı ile birlikte, Hristiyanlığı da nüfus yönünden azaltmaktadır. Yaşayan dünya dinleri içinde Hinduizm ve Budizm ise, çağdaş gelişmelerden oldukça zarar görmektedirler. Dünyada en çok mensubu azalan din de Budizm'dir. Çünkü Budizmin bedbinci dünya görüşünün bugünkü dünyada kabul görmesi gittikçe zorlaşmaktadır. Hin duizm ise milli karakterli bir dindir. Yayılması ve çoğalması tamamen Hindu olmaya bağlıdır. Hindistan ise, Batı teknolojisiyle haşir neşir olmuş bir ülkedir. Batı kültürü modeli içinde gelişme gösteren Hindi stan'da dini yönden bir kaos yaşanmaktadır. Aynı dinden fışkıran mezhe pler, tarikatler; senkretik bir karakter gösteren dîni cereyanlar ülkesi ha line gelen Hindistan ve onun milli dini Hinduizm, çağdaş Batı medeni yetinden oldukça muzdanp görülmekte ve her geçen gün de dini kriz içine gömülmektedir. Dünya dinlerine, teorik yönden baktığımızda da birtakım çarpıcı durumlarla karşı karşıya geliyoruz. Bir dinin teorik veçhesi herşeyden önce onun amentüsünü oluşturmaktadır. Dinlerin itikadı yönüne genelde in anılır ve mü'miıı olunur. Ancak bu doktrine! veçhenin mantıki yönü de bu inancın sağlam temellere oturmasında önem taşımaktadır. Bugün, yahudilik, hristiyanhk monoteist dînler kadrosu içinde olmasına rağmen; yahudilik milli din hüviyetinden henüz kurtulmuş değildir. Tanrı Yahve, sa dece yahu dinin Tanrısıdır. H ristîyanlığın kredosunu teşkil eden esaslar ise, hâlâ Batı e n t e le k t ü e l l e r i n i n vicdanında mantıksal temellere otur muş görünmüyor. Trinité (teslis) problemi, Batının dini kriz içindeki yerini tayinde önemli rol oynam aktadır. Bu uğurda yapılan çok ağır felsefi y o rumlar, Batı enteilektüeiim daha da karamsarlığa götürüyor ve onların

389

ya dinsiz olmalarını veya dine karşı ilgisiz olmalarını sağlayarak duru mu daha da berbat b ir hale sokuyor. Teolojik yönden konuya yaklaşıp İslâm’ın teorik yapısını ele aldığımızda İslâm akidesinin rasyonel y apı sını derhal farkederiz. Metafizik bîr sahada rasyonalizmden bahsetmek tezad teşkil eder görünmektedir. Metafiziğin de mantıksal temellere otur ması söz konusudur. İslâm'ın, Allah anlayışının, peygamberler düşünce sinin, Ahiret telakkisinin Kur’arida mantıksal temellerle izah edildiğini görüyoruz. İnsan aklmm, îslâm akidelerine vardırılması için Kur’an-ı Kerîm’de büyük çaba sarfedildiği dikkati çekmektedir. Bu konuyu daha fazla uzatmadan, İslâm dininin insanın zihinsel ve bedeni yapısına uygun bir teolojik yapı sunduğunu ve dünya görüşünü bu yapının üzerine oturttuğunu söyleyebiliriz.

5) İS L Â M D İN İN İN ÖZELLİKLERİ Bu başlık altında İslâm dininin dikkat çekici bazı yönlerini ele ala cağız, Çünkü İslâm dinini, tepeden tırnağa taramak burada mümkün görülmemektedir. İslâm dininin, diğer dinlerle mukayesesi yapıldığında şu özellikleri dikkatimizi çekmektedir.: 1) İslâm dini bugünkü yaşayan dinlerin büyük bir çoğunluğuna naza ran çok yeni bir dindir. Yani, XV. asırlık bir mazisi vardır. M.Ö. XIII. yüzyılda doğan yahudilikie ve il bin yıllık mazisi olan hristiyanlıkla mukayese edildiğinde, Islâm dini oldukça yeni bir din sayılır. İslâm dini nin yeni bir din oluşu, onun hakkmdaki bilgilerin daha sağlam temellere dayandığını gösterir. 2- Son peygamber olan Hz. Muhammed hakkında yeterli bilgi ve malzeme toplanmıştır. Hayatı baştan aşağı tesbit edilmiştir. Bizim gibi bir insan olan ancak ona vahiy gelen peygamberdir. Hayatı yazı ve şifa hi olarak hafızalara nakşedilmiştir. Islâm mesajlarını getiren Hz. Muhammed'in hayatının böyiece tesbit edilmesi, onun getirdiği mesaja olan güveni artırmaktadır. Yahudilik veya Hristiyanhk bakındaki bilgilerin eksikliği, Hz. Musa'nın veya Hz. İsa'nın hayatı hakkmdaki kuşkular dikkate alındığında Hz. Peygamber'in çok berrak ve tarih sahnesinde açık ve seçik bir hayatı olduğu görülmektedir. 3- Hz. Peygamber hakkında birçok bilgilere sahip olan tarih, onun getirdiği mesajlar hakkında da berrak bilgilere sahiptir. Kur'an-ı Kerim, ilk nazil olduğu andan itibaren ezberlenm eye başlanm ış ve yazıya geçirilmiştir. Bu çift metod, onun günümüze kadar eksiksiz gelmesini sağlamıştır. Böyle bir koruma metoduna hiçbir kutsal kitap sahip ola mamıştır, Bunun için de, bugün ellerde ne Hz. Musa'nın tebliğ ettiği Tev-

390

r a f ı n Hk nüshası ne de Hz, îsa'nm tebîiğ ettiği inciiin ilk nüshası vardır. Bu yönden İslâm’ın kutsal kitabı Kur’ân-ı Kerim, daima üstünlüğe sahip olmuştur. 4- Islâm dini, sunduğu mesajlarda daima insan unsurunu göz önünde tutmuştur. Bunun için de mesajlarında hayali değil, gerçek hayatla uyuşan emirler verm iştir. Bu mesajları getiren peygamberin hayatında, tatbik edilmiştir. O peygam ber bir beşerdir, o da evlenmiştir. Çocuk sahibi ol muştur. Ticaret yapmıştır. Ancak kendisine vahiy gelmiştir. îslâm, insan tabiatını tahrip etmeyen her türlü eski kültüre dokunmamış bilakis onu

himaye etmiş ve geliştirmiştir. İnsan tabiatını tahrip eden herşeye karşı çıkmıştır. Bunun için İslâm yerel kültürlere yeni bir bakış açısı getirmiştir. Ölçü, insanın mutluluğu ve dolayısıyle cemiyetin mutluluğudur. Bundan dolayı Islâm'ın getirdiği mesajlar ütopik mesajlar değil, tatbiki kabil ve beşer tabiatına uygun mesajlardır. Yine bunun için İslâm dini ne dünya hayatının çekiciliğine aldanmayı ne de dünyadan el etek çekmeyi tavsiye etmez. İslâm bir ölçü dinidir. Ne dünyayı terk eder, nede dünyaya dört elle sarılıp ahireti inkar eder. İkisi arasında beşer tabiatına uygun bir denge kurmayı hedef alır. 5- İslâm dini sadece dini özellikler taşımaz. îslâm, hayatı bü tü nüyle kavrar. İslâm dini, sırf ibadetlere, bazı ahlâki düstur ve birçok mu cize üzerine bina edilmiş bir din değildir. İslâm bir taraftan esas itiba riyle bir din iken, diğer taraftan kendine hakim bir kültür ve kendine ye ten bir m edeniyettir. İslâm ’ın dışındaki birçok dinde bu özellikleri bulm ak oldukça zordur. Yahudiliğin kurmaya çalıştığı bencil ve sadece yahudi toplumuna hitap eden sistemi, anlamak oldukça zordur. H ristiy an lık teorik taban itibariyle dünyevi b ir sistem değil; tamam en uhrevî hayata dönük bir sistemdir. Onun, prensip İtibariyle dünyevi sistemlerle alâkası yoktur. Fakat tatbikat tamamen ters olmuştur. Budizm, d ünya’ya sırtım dönmüştür. Bunun için de sadece mistik bîr din olarak yaşamaya de vam etmektedir. Bu dinî sistemlerin yanında İslâm’ın dtinya-ahiret dengesi içindeki yeri oldukça dikkat çekicidir. İslâm tamamen yeni bir dünya kurmayı he d ef alır. Onun dünyasında din ile devlet birleşmiştir. Hedef, dünyadan is tifade eden, orada meşru olarak yeterince eğlenmesini bilen ve fakat uhrevİ hayatını unutmayan bir toplum kurmaktır. Bu toplumda hakka riayet vardır. Mazlum korunmaktadır. Beşeri tüm ilişkilerde sadece "A lla h k or k u su n u n " hakim olduğu görülmektedir. Medeniyetini sırf "Allah korkusu" üzerine kuran bir başka din bulmak oldukça zordur. 6- Yaşayan dünya dinleri arasında İslâm’ın dikkat çekici bir diğer yönü de onun her türlü fikir hareketlerine göğüs gerecek bir durumda ol

331

masıdır. îslâm dini, Allah'a karşı ve onun gönderdiği mesajların doğrulu ğuna karşı inkar bayrağını açanları, mantıki yollarla imana çağırm ak tadır. Bunların delillerini en aklî şekilde yıkmaya yönelmekte ve o n l a r ı akıl ve kalb g ö zle rin d e n yakalayarak düşünm eye şev ketm ekted ir. Al lah'a İnanmayanlardan tutun da, Ahireti inkar edenlere kadar, Kur’an-ı Kerim ’de cevaplar verilmiştir. Düşünmeyi yasak etmeyen, bilakis d ü şünmeye insanları davet eden Islâm dini, sürekli dinamik tuttuğu düşünce yapısıyla, diğer inanç sistemlerine karşı uyanık durumdadır. 7Dinler arasında Islâm'ın yerini belirgin şekilde gösteren diğer bir hadise de İslâm'ın iti’kadi mezhepler ve tarikatlerle parçalanmış olm a m asıdır, Y a h u d ilik le özellikle Hıristiyanlıkla m u k ay ese e d ildiğ ind e İslâm’ın bu konudaki mevkii oldukça Önem taşır. Hristiyanlıkta gerek iti kadı yönden ve gerekse pratik yönden ortaya çıkan her mezhep bir kilise etrafında to planarak ana Hristiyan yapıdan kopmuştur. Islâm'da ise, Sünni İslâm'ın karşısında belli başlı dikkat çeken mezhep Şii mezhepler dir. Çok erken d önem d e siyasi bir boyutla ortaya çıkan Şia hareketi, günümüze dek siyasi karakterini önde tutarak dini bir hareket olarak ken dini gösterm iştir. Ehl-i S ü n n e t le Şia arasında itikadi farklılıklar ve amel farklılıkları da vardır. Fakat yine de İslâm dininin mezheplerle bölünmesi olayı söz konusu değildir. Bu yönden İslâm dünyası, dini bir bütünlüğe sahiptir. Bu da dinler arasında ona çok Önemli bir mevkii ver mektedir.

D İPN O TLA R 1

1942

yılında

1 9 7 5 ’d e D inler da

Tarihi

birçok

tesinde,

doğm uş

eseri

Felsefe

m aktadır.

el-A lak: (1-5)

el-Bakara:

4 5

e l-K a firu n : 6 e t-T e vb e: 29

352

olan M e h m e tA y d ın ,

ilahiyatdoktoru,

256

D in

Sosyolojisi

vardır. ve

198Û'ded o ç en t

D în

H alen

İlah iyattahsili

alanında Selçuk

bitim leri

Bölüm

yapm ış

1987'deprofesör çalışan

A y d m 'm

Üniversitesi Başkanı

İlahiyat

olarak

olm uştur. saha Fakül

görev

yap

KAYNAKLAR 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

K u r'a n -ı K erfm Prof. D r. M eh m et A y d ın , İslâm D ini İlm ih ali, K onya, 1983 P ro f. D r, M u h am m ed H a m id u lta h , İslâm P e y g a m b e ri, I - II, İst. Î9S 0 P ro f. D r, M e h m e t A y d ın , M ü s lü m a n la r ın H ris tiy a n ia r a k arşı y azd ığ ı R e d d iy e le r ve T artışm a K o n u la n , K onya, 1989 P rof. D r. İsm ail C e rra h o ğ lu , T e fsir U sulu, A n k ara, 1979 P ro f. D r. M u h am m ed Ebu Z e h ra , îslâm H ukuku M e to d o lo jisi, çev. A b d u İk ad ir Ş en er, A n k ara, 1973 P ro f. D r. F a z lu rra h m a n , İslâm , çev . D oç. D r. M eh m et D a ğ - D oç. D r. M eh m et A y d ın , A n k ara, 19S1 L u is G ard et, La cité M u su lm an e, Vie Social et p olitiq u e, P aris, 1981 P ro f. D r. E rol G ü n g ö r, İslâm 'ın B u günkü M eseleleri, İst. 1983. P ro f. D r. Y u su f el-K ard av î, T em el N itelik leriy le İslâm , çev. İb rah im S arm ış, K o n y a, 1986 A b d u rre z z a k N ev fel, İslâm 'd a A y rılm azlık , Çev. M eh m et A y d ın , İst. 1985 D r. M u sta fa R a fii, İslâm 'd a S osyal D ü zen , Ç ev. A h sen B atu r, İst. 1975

393