Mehmet aydn dinler tarihinde metodoloji denemel by SELÇUK

/2J

d i n l e r t a r ih in d e

METODOLOJİ DENEMELERİ nivanef Vakfı

Jeraia u . u r u ı * e.? • Joseph M. Kitagawa • Wilfred C. Smith • Raffaele Pettazzoni • Jean Danielou • Mircea Eliade • Louis Massignon • Ernst Benz • Friedrich Heiler

Prof. Dr. Mehmet AYDIN Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

Tercüme Edenler:

Prof. Dr. Mehmet AYDIN Yrd. Doç. Dr. Mehmet ŞAHİN Mehmet SOYHUN

Zl?

K itabın Orijinal Adı: The H istory o f Religion: Essays In M ethodology Joachim W ach’in (1898-1955) H a tıra sın a : Grundfragen der Religionswissenschaft Acht Studien, herausgegeben von M ircea Eliade und Joseph M. Kitagawa (Otto Müler Verlag Salzburg)

f > Editörler:

M ircea ELIADE ve Joseph M. KITAGAWA U niversity o f Chicago Press, 1959.

D in Bilim leri Yayınları D inler Tarihi Dizisi : 4 Baskı öncesi hazırlık : B asım ISBN

: 2003-KONYA : 975-97046-4-1

Ofset hazırlık / B a s k ı: Sebat Ofset M atbaacılık istem e Adresi

0.332.342 01 5 3 - 5 4 Prof. Dr. M ehm et AYDIN Selçuk Ü niversitesi îlâhiyat Fakültesi Tel:0.332.323 82 52 - 53 Konya

İçindekiler Yayınlarken • 5 •

Prof. Dr. Mehmet AYDIN Önsöz • 7 •

Jerald C. BRAUER Amerika'da Dinler Tarihi • 13 •

Joseph M KITAGAWA Mukayeseli Din: Nereye ve Niçin? Wilfred Cantwell SMITH • 43 •

Yüce Tanrı İnancının Fenomenolojik Yapısı ve Tarihsel Gelişimi • 73

Raffaele PETTAZZONI Dinlerin Fenomenolojisi ve Din Felsefesi • 83 •

Jean DANIELOU Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Üzerine Metodolojik Düşünceler *103

Mircea ELLİDE Sosyolojide ve Tarihte “Gerçek Elit” Kavramı • 127 •

Louis MASSIGNON Yabancı Dinleri Anlama Üzerine • 135 •

Ernst BENZ Dinlerin İşbirliğinin Y ol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi • 157 •

Friedrich HEILER

Yaynılarken Dinler Tarihi çalışmaları, Batı Üniversitelerinde yüz elli yıla yakın bir zaman dilimini geride bırakmıştır. Max Müller’den Raffaele Pettazzoni’ye, George DumeziFe ve Mircea Eliade’ye kadar birçok bilim adamı, bu süreç içinde çok ciddi çalışmalarla Dinler Tarihinin, Sosyal Bilimler arasında belli bir yere gelmesini temin etmiştir. 1900 yılında Paris’te toplanan ilk Dinler Tarihi kongresi ile 2000 yı lında Güney Afrika’nın Durban şehrinde yapılan Dinler Tarihi kongresi ara sında asırlık bir zaman dilimi dikkat çekmektedir. Bunun için, Durban top lantısında, Uluslararası Dipler Tarihi Demeğinin (IAHR: International Association fo r the History o f Religions) 50. yılı ile, Dinler Tarihi kongreleri nin 100. yılı kutlanmış'oluyordu. 1954 yılından beri Leiden’de IAHR, Numen isimli bir dergi yayınlan maktadır. Yılda dört defa yayınlanan NUMEN, Din Bilimlerinin en ciddi yayınlarından birini teşkil etmektedir. Bugüne kadar Dinler Tarihi alanında fenomenolojik, tarihi ve metodo lojik muhtevalı birçok yayın yapılmıştır. Bu bilimsel gayretin sahiplerinin hepsini burada saymak mümkün değildir. Bir fikir olarak, Van der Leeuw’u, Rudolf Otto’yu, Wilfred Cantwell Smith’i, Emst Benz’i ve Friedrich Heiler’i zikretmek yeterli olacaktır. Dinler Tarihinde metodoloji problemi, diğer sos yal ilimlerde olduğu gibi, birtakım zorluklarla karşı karşıya kalmıştır. İşte, Dinler Tarihinde Metodoloji Denemeleri adıyla yayınladığımız bu kitap. Dinler Tarihi metodolojisi üzerine farklı yaklaşımları belirtmek ve Dinler Tarihinin metodolojik yönden düzlüğe çıkması için gösterilen muhtelif çaba lan ortaya koymak üzere 1959 yılında Chicago’da Wach’m hatırasına yayınlanmıştır. Dinler Tarihi sahasında çalışan genç bilim adamlanna ciddi şekilde rehber olacak olan bu kitaptaki konular, ülkemizin entelektüel hayatı için de önemli ölçüde katkı sağlayacak niteliktedir. Uzun bir çalışma sonucu yayın lamaya hazırladığımız bu kitapta Joseph M. Kitagawa, Wilfred Cantwell Smith, Raffaele Pettazzoni, Jean Danielou, Mircea Eliade, Louis Massignon, Emst Benz, Friedrich Heiler gibi bu sahanın çok önemli simaları Dinler Tari hinin çok farklı konularmı en hassas ölçüler içinde ele almışlar ve incelemiş

ledir. Bu kitaptaki araştırma konulan, İngilizce, Almanca ve Fransızca olarak kaleme alınmışlardır. Konuların bir kısmı Fransızcadan, bir kısmı İngilizceden ve bir kısımda Almancadan tercüme yapılmıştır. Fransızcaların tercümesi tarafımdan, İngilizcelerin tercümesi M. ŞAHİN, Almancalann çevirisi ise M. SOYHUN tarafından yapılmıştır. Ayrıca bütün çevirilerin dinler tarihi terminolojisine uygun hale getirilmesi görevi de bana düşmüştür. Kitabın orijinal baskılannda konu yazarlarının hayatlan ve eserleri ile ilgili geniş bilgi verilmediği için çeviride yazarlar hakkında detaylı bilgi verilme yoluna gidilmiştir. Dinler Tarihi alanında her geçen gün artan yayınlara, bu kitabın da ila ve edilmesiyle meydana gelecek zenginliği görmek, bizim en büyük mutlu luk kaynağımız olacaktır. Hedefimiz, bu mutluluğu herkesin tatmasıdır. Prof. Dr. Mehmet AYDIN

Ö n s ö z Jerald C. Brauer' Dinler Tarihi çalışmaları, bugün kendi içindeki gelişimi, bakımından kritik bir noktada görünmektedir. Bu durum, bu disiplinin hem doğudaki, hem de Batıdaki çalışmaları bakımından aymdır. Dinler Tarihi disiplini, yıl lardır, üniversitelerde ve kolejlerde başlıca çalışma sahası olmaya hazır gibi gözüküyordu. Bu durum, birkaç Avrupa enstitüsünde başarıya ulaştı. Buna rağmen Dinler Tarihi, İngilizce konuşan ülkelerin üniversitelerinde ve çoğu Avrupa okullarında onurlu, ama önemsiz bir disiplin olarak kaldı. Dinler Tarihinin yeri, en iyi şekliyle, sosyal bilimler ile, insan! bilimlerin arasında oldukça sıkıntılı bir yerde oldu. Günümüzde Dinler Tarihi, sosyal bilimler, İnsanî bilimler ve teoloji arasında ve bu bilimlerin içerisinde anahtar bir rol oynamak suretiyle, önemli bir konuma sahip olacak, yada bu disiplinlerden birinin veya bir kaçının için de kalmak suretiyle büyük ölçüde muzdarip bir duruma düşecektir. Birinci alternatifin hakim olacağım sanıyorum. Zaten çok sayıdaki işaretler de du rumun böyle olacağım göstermektedir. İçinde bulunduğumuz bu dönem, Dinler Tarihinin üniversite hayatında üstün disiplinlerden birisi olması bakımından en fazla ümit verici olan bir dönemdir. Bu dönemin, hem Doğu hem de Batı insanına vereceği çok şey vardır ve bu her zamankinden daha fazladır. Dünyamızın durumu o hale gel miştir ki, hem Doğulu hem de Batılı modem insan, içinde bulunduğumuz bu tamamen yeni ve farklı çağı, sınır tanımayan değişiklikleri ve yeni ortaya çıkan yaşam kalıplarını bir arada kavramak için mücadele etmektedir. İnsa noğlunun günümüzü anlamak için kullandığı bir metot da günümüzün, gü nümüzü doğuran geçmişle ilişkisini anlamaya çalışmaktır. Dünyada var olan dinler, her yerde güç kazanmaktadır. Batının hakim inancı olan Hıristiyanlık, modem zamanda ilk defa çok güçlü Doğu dinleri ile, yüz yüze gelmiştir. Doğu dinlerindeki bu güçlenme, sadece kısmi olarak yükselen Doğu milliyetçiliği ile açıklanabilmektedir. Gerçek şudur: Batı in sanı, Asya insanlarını, onların din anlayışları ve din bilgileri hakkında bir * Yazarla ilgili bilgi için makalenin sonuna bakınız.

Jerald C. Brauer

miktar bilgi sahibi olmadan anlayamaz ve değerlendiremez. Bu durum. Din ler Tarihinin modem üniversitelerde yeni bir kademeye yerleştirilmesine yol açmıştır. Artık, Dinler Tarihi, sadece ilginç, esrarengiz değil, aynı zamanda saygınlığa, plan ve zaman harcamaya değer bir faaliyet haline gelmiştir. Din ler Tarihi,dünyamızın durumunu ve böylece de kendimizi anlamamız için, artık elzem görünmektedir. Dinler Tarihi disiplinine karşı takınılan tavırdaki değişikliğe yol açan, bir başka faktör daha vardır. Bu faktör, günümüzdeki Batı insanının çoğunun ruhuna ve zihnine hakim olmaya başlayan ve geçen çeyrek asırdan beri de işlemekte olan yeni bakış açısıdır. Bu yeni bakış açısı, bilimdeki, antropoloji deki ve teolojideki gelişmelerden ortaya çıkmaktadır. Fakat bir karşı hareket le, önem bakımından bu alanlarla eşit noktaya kadar ulaşacağı kesindir. Bu yeni bakış açısı, geniş bir alanı olan insan deneyiminin eşsizliğini ve dikkate alınması gerektiği fikrini desteklemektedir. Bütün deneyimi ve gerçeği birkaç temel muhtevaya ve prensibe indirgemeye çalışan yaklaşımın aksine bu yeni yaklaşım, ortaya konan bir gerçeği kendi şartlan, kendi eşsizliği ve bağlamı içinde kavramak için mücadele vermektedir. Orada, hususi özellikler ve farklılıklar yerine, temel benzerlikler vurgulanmaktadır. Profesör Kitagawa ve Smith'in gösterdiği gibi, Dinler Tarihi, sadece bakış açısındaki bu temel değişikliği yaşamadı, aynı zamanda bu yeni bakış açısının kurumlaşmasına ve derinleşmesine de yardımcı oldu. Dinler, sadece şahsi bilgi edinmek, toplumsal bilgi edinmek yada belirli bir dini destekle mek amacıyla silah temini için değil, kendi amaçlan için incelenmeli ve an laşılmalıdır. Elbette bunlann hepsi gerçekleştirilecektir ve bu da yetenek, hayal gücü ve metot gerektirecektir. Ancak, Dinler Tarihi bu fonksiyonlann da ötesine gitmektedir. Dinler Tarihi, hayatın pek az sayıdaki temel gerçekle rinden birine, yani dini bir varlık olarak insan fenomenine nüfiız etmeye ça lışmaktadır. Bu temel esası uygun bir biçimde tetkik edecek ve araştıracak bir insan, dini gerçekliğin kendisine spesifik tarihi formlarda karşılaştığı şekliyle, açıklık ve saygı gösterme tavrını alarak işe başlamalıdır. Günümüzde, yeryüzündeki insanların, birbirlerinin tarih içerisindeki mirasını anlamaları için çağrı yapıldığı bir zamanda, Dinler Tarihine bir perspektifin hakim olması ve bu perspektifin, her bir tarihi dinin özgünlüğü nü ve eşsizliğini ciddiye alan bir bakış açısı ile tetkik edilmesi gerektiğini savunması, ilginçtir. Bu disiplin, evrensel özellikler yada tipik özellikler için araştırma yapmaktan vazgeçmiyor, bunlara birkaç açık, moral, etik yada nas yonal olan ortak isimler koyma faaliyetinin çok ötesine geçmektedir. Bu giri

Önsöz

şimin, özgün yada özel deneyimleri görmezlikten gelmek ya da onların çev resinde dolaşmaktan ziyade, bireysel tarihi dini deneyimlere girmek suretiyle temelde dini alanı araştırdığı konusu tartışılabilir. Bundan dolayı bu disiplin, modem çağın kendini anlama biçimine katkıda bulunacak çok şeye sahip olacaktır ve üniversite eğitiminde giderek etkisini hissettirecektir. Olumlu çağdaş şartlara rağmen, Dinler Tarihinin, kendisini modern üniversitelerde, başta gelen bilimsel faaliyetlerden birisi olarak kurumsallaş tırması kolay olmayacaktır. Aslında burada büyük bir tehlike vardır. Bu teh like, Dinler Tarihinin diğer belirli sahalar tarafından tamamen absorbe edile cek olmasıdır. Dinler Tarihi, din felsefesi, psikoloji, sosyoloji, antropoloji, tarih ve teoloji tarafından da ele alman malzemelerle ilgilenmektedir. Dinler Tarihinin problemi, kendisinin, sadece diğer alanlara yardımcı olmadığını, bu bilgi alanlarından yararlanan, ama onlara eşsiz katkılarda da bulunan bir di siplin olduğunu gösterip göstermemesi konusunda bulunmaktadır. İşte Profesör Eliade, Danieîou, Pettazzoni ve Massignon'un mücadele ettiği mesele budur. Bu mesele, bu disipline uygun metodoloji meselesidir. Dinler Tarihine adapte edilen metot ve muhtevayla ilgili tatminkar bir cevap bulunmadıkça, Dinler Tarihi, kendisinden beklenen potansiyel rolünü yerine getiremeyecektir. Müteveffa Profesör Joachim Wach “Dinler Tarihi incele mesine uygun olan tek bir prosedür yoktur. Ancak metot, tetkikin yapıldığı zamanın hüküm süren şartlarına ve tüm döneme yeterli olmak zorunda kalacaktır” derken, muhtemelen doğru söylüyordu. Bu bilim dalının şu anda ulaştığı nokta budur. Danieîou ile Eliade'nin denemeleri, bu durumu oldukça açıklığa kavuşturmuştur. Diğer yandan, tatminkar bir metot geliştirmek ve bu suretle katkılarda bulunmayı amaçlayan girişim için, büyük ölçüde çaba sarf edildiği görül mektedir. Bu kitabın amacı da budur. En kompleks lengüistik, politik ve sos yal bağlamlarda sürekli yer alan, neredeyse akıl almaz miktarda malzemeyle karşı karşıya kalan Dinler Tarihi, kendi sorumluluklarının ve katkılarının sınırlarım belirleme teşebbüsünde ilerleme kaydetmiştir. Dinler Tarihi, ob jektiflik ve sübjektiflik arasındaki gerilimi içinde bulunduran, bir başka bilim dalı kadar bilinçlidir ve kaçınılmaz hususileştirme ile genellemenin gerekli liği arasındaki dengeyi başarmanın mücadelesini de vermektedir. Amerika Birleşik Devletlerindeki çalışmalar, sadece emsalsiz finans man kaynaklarıyla deği1, aynı zamanda Asya kültürü ile Avrupa kültürü ara sında ortak bir yer olarak eşsiz konumu nedeniyle de günümüz şartlarında

Jerald C. Brauer

önemli bir sorumluluk taşımaktadır. Amerika'daki çalışmalar, bu merkezi durumda, yeni bir rol oynamaya istekli ve gönüllü olmalıdır. Sosyal bilim lerde yapılan geniş araştırmanın artması sebebiyle Amerikan üniversiteleri, Dinler Tarihi tetkikleri için büyük merkezler olması bakımından özellikle, iyi donatılmıştır. Bu üniversiteler, zorunlu olarak, Doğu ve Avrupa ile ilişkiler kurup yayarken, Avrupa Üniversiteleri ile de yakın bağlannı muhafaza etme lidirler. Bir başka pratik düşünce de, Amerikan enstitülerine özel bir mecburi yet yüklemektedir. Dinler Tarihi, Amerikan kolejlerinde ve üniversitelerinde artmakta olan taleplerle karşılaşmaktadır, ama bunun nedenlerinin hepsi iyi sayılacak nedenler değildir. Yinede, bu durum, Dinler Tarihinin inisiyatifi ele geçirip, doğru bir şekilde yönlendirmesi için altın bir firsat sunmaktadır. Din ler Tarihi, kolej ve Üniversite öğrencisi için matematik yada tarih kadar ge rekli ve evrensel bir tetkik alanı olabilir. İçinde yaşadığımız dünya bunu bize mecbur etmektedir. Uzmanlar ve diğer araştırmacıların bu incelemelerdeki gelişmeleri ka bul etmeleri amacıyla, Dinler Tarihi alanında bir seri halinde başka kitaplar ~da ortaya konulması planlanmaktadır. Bu teşebbüs, bu özel sahadaki başlıca problemler ve ilgi alanları üzerinde odaklaşmak için yapılacaktır. Ama, Din ler Tarihinin diğer disiplinlerle yakın ilişkisini ele almak için de çaba gösteri lecektir. Müteveffa Joachim Wach'm, eski öğrencisi Profesör Kitagawa ile Profesör Eliade tarafından yazılan denemelerden iki tanesinin ve bir başma kalenin burada yer alması yerinde bir davranış olmuştur. Profesör Wach, büyük bir Amerikan Üniversitesinin ortasında güçlü bir Dinler Tarihi disipli ni kurmaya kararlıydı. Yazılarının gösterdiği gibi, o, metot sorununun diğer cephelerin geçici olarak önüne geçmesinden endişe duyuyordu. Profesör Wach, şayet Dinler Tarihi farklı bir disiplin olarak varlığım sürdürecek ve çağın Dinler Tarihinden beklediği yaratıcı rolünü oynayacaksa, bunun gerekli olduğunu düşünüyordu. Chicago Üniversitesi ilahiyat fakültesi Dinler Tarihi kürsüsü başkanı olarak Wach'm halefi olan Mircea Eliade, kendisine mahsus üslubuyla bu bilim dalının gelişip kendi muhtevasına, problemlerine ve malzemelerine yeterli olacak bir metot ortaya -koyma endişesini sürdürmektedir. Bu araştır macılar tarafından yayınlanan Dinler Tarihi üzerine yazılmış bu ilk kitaplar serisinin, merkezde bulunan metodoloji problemini ele alması, umulmaktadır.

Önsöz

Jerald C. Brauer (1921-1999) Chicago Üniversitesi, Divinity School’un School’un, Joseph M. kitagawa’dan önceki de kanı olan teolog Jerald C. Brauer 49 yıl Hıristiyanlık Tarihi hocalığı yaptı. Okula araştırmacılar aldı ve onlara danışmanlık yaptı. Bu şekilde bir protestan kurumu olan okulu, çeşitli dinleri temsil eden bir okul haline getirdi. Bir Lutheran papazı olan Brauer, Amerika'da prutanizm ve Hıristiyanlık üzerine bir otorite idi. Divinity School’daki 49 yıllık hizmetinden sonra, 1991 yılında emekli oldu. Çok sayıda kitap yazdı ve çok sayıda kitabın editörlüğünü yaptı. Church History adlı derginin 30 seneden fazla ortak editörlüğünü yaptı. Amerika’daki Lurheran Church’ün Board of Theological Education’ın başkanlığını yaptı. 78 yaşında iken Chicago'da 26 Eylül 1999'da öldü. Eserleri: Im ages of religion in America (Amerika'da Din imajları), Philadelphia, Fortress Press,1967 Protestantism in America: a narrative history (Amerika'da Protestanizm: Kı sa Bir Hikaye), Londra, S.C.M. Press, 1966.

Amerika'da Dinler Tarihi Joseph Mitsuo Kitagawa*

-I-

Gerardus van der Leeuw'un altmışıncı doğum gününde, Joachim Wach, On Teaching History o f Religions (Dinler Tarihi Öğretimi Üzerine)1 isimli denemesini o’na ayırdı. Bu denemede Wach, bir araştırmacı ve öğret men kuşağından diğerine bırakabilecek tek bir metot yada yol olmadığını, çünkü bu yaklaşımın farklı ülkelerde hüküm süren farklı şartlar ve her bir neslin spesifik ihtiyaçlarına göre kendini ayarlayacağını ortaya koydu. Ame rika'da sayılan artmakta olan eğitim kurumlannm, Dinler Tarihi ile ilgili dersler verdiği gerçeğini dikkate alarak, bu bilim dalının kapsamı ve yapısı üzerinde düşünmek ve Dinler Tarihi yada Amerika'daki Religionswissenschaft sahasında öğretim ve araştırmaya ilişkin doğrudan ilgili problemlerin bazılarını tartışmak, bizim için önemli olabilir. Dinler Tarihi disiplininin bu makalede kullanıldığı anlamda Amerika' da oldukça geç bir tarihe kadar gelişme göstermediğini not etmek, anlamlı dır. Bu, en azından kısmi olarak, Amerika'nın dini arka planı ile alakalıdır. Koloni döneminde Amerika, çeşitli tiplerde Avrupa kilise gruplarının ortaya çıkışına şahit oldu. Zamanla Amerika'nın dindarlık, dinsel uyanış ve rasyona lizmin etkisiyle ikiye katlanan kültürel tecrübesi, dini özgürlük ilkesi ile so nuçlandı ve bu muhtelif dini ortamlardaki Amerikalıların nispi barış içinde yaşamalarını mümkün kıldı. Bu durumda, Amerikalılarla doğrudan ilgili * Yazarla ilgili bilgi için makalenin sonuna bakınız. Joachim Wach, "On Teaching History of Religions: Dinler Tarihi Öğretimi Üzerine", Pro regno pro sanctuario, editör Willem J. Kooiman (Nijkerk GF Callenbach, 1950), s.325-32

Joseph Mitsuo Kitagawa

dinsel problemler, farklı dini gruplar (Protestanlıkla Katoliklik ve Hıristiyan lıkla Yahudilik) arasındaki ilişkiler çerçevesine yerleşti. Uzak diyarlardaki başka dinlerden masallar anlatıldı, ancak Yahudi-Hıristiyan gelenekleri dı şındaki dinler, gerçek bir alternatif sunamadılar ve böylece yeni cumhuriyetin vatandaşlarının ilgi alanına giremediler. Kabul edilmelidir ki A B rief Account o f Paganism, Mohometanism, Judaism, and Deism (Paganizm, Muhammeditik, Yahudilik ve Deizm'le İlgili Kısa Malumat) ve A View o f the Religions o f the Different Nations o f the World (Dünyadaki Farklı Milletlerin Dinlerine Bir Bakış) gibi başlıklarla yazılar yazan Bostonlu Hannah Adams (Ö.1832) nadir bir istisnaydı. Ancak, Amerika'da on dokuzuncu yüzyılın ikinci yansında dünya din lerine olan ilgi oldukça yaygınlaştı. Filozoflar, Teologlar, Filologlar, tarihçiler ve etnografyacılar, mukayeseli yaklaşım adı verilen yaklaşımın etkisinde kalmaya başladılar. 1867 yılında James Freeman Clarke, Harvard ilahiyat okulundaki Hıristiyanlık Doktrini ve Doğal Din kürsüsüne davet edildi. Clarke'nin Ten Religions: An Essay in Comparative Theology (On Din: Mu kayeseli Teolojide bir Deneme) makalesi, tanrı, insan ve kurtuluş gibi belirli " doktrinler ve anahtar fikirlerin tarihsel incelemesinin yanında, bireysel dinle rin tarihi kaynağım ve gelişimini ele aldı. Bu sahadaki başka bir papaz da Uniteryan olan Samuel Johnson idi ve Johnson'un Oriental Religions and TheirRelations to Universal Religion (Doğu Dinleri ve Evrensel Dinle Olan İlişkileri) adlı kitabı, zamanının kültürel iklimini gösteriyordu. 1873 yılında Boston Üniversitesi The Quest o f the Perfect Religion (Mükemmel Dini Ara yış) adlı kitabın yazan olan William Faidfield Warren'i ilk tarih-din felsefesi ve mukayeseli Teoloji profesörü olması için davet etti. Aynı dönemde Crawford Howell Toy'un Judaism and Christianity (Yahudilik ve Hıristiyan lık) ve Frank Field Ellinwood'un Oriental Religions (Doğu dinleri ve Hıristi yanlık) adlı kitaplan da okundu. Buna ek olarak, New York Üniversitesinde mukayeseli din profesörü olan Ellinwood 1890'da kurulan Amerika Mukaye seli Din Demeği'nin organize edilmesinde aracı oldu. On dokuzuncu yüzyılın sonlarında ortaya çıkan başka kitaplar şunlardı: James Clement Moffat'ın A Comparative History o f Religions (Karşılaştırmalı Dinler Tarihi) (1871), Jemual Henrr Kellog'un The Light o f Asia and the Light o f the World (Dün yanın Işığı ile Asya'nın Işığı) (1885). David James Burrel'in The Religions o f the World (Dünya Dinleri) (1888), Edward Washburn Hopkins'in Religions o f India (Hindistan Dinleri) (1895) ve The Great Epics o f India (Hindistan'ın Büyük Menkıbeleri) (1901), William Dwight Whitney'in M ax Müller and the Science o f Language (Max Müller ve Dil Bilimi) (1892), George Stephen

Amerika'da Dinler Tarihi

Goodspeed'in A History o f the Babylonans and Assyrians (Babilliler ve Asurluların Tarihi) (1902) ve William James'in The Varieties o f Religious Experience (Dini Deneyimin Varyantları) (1902)1 1881 yılında Princeton Teoloji Yüksekokulu, bilim ve felsefenin Hıris tiyanlık Dini ile ilişkileri konusunda bir kürsü kurdu ve 1891 yılında Cornell Üniversitesi bir tarih, din tarihi ve Hıristiyanlık ahlakı profesörü tayin etti. Harvard üniversitesi ise, George Foot Mooreü Dinler Tarihi kürsüsüne davet etti. 1892 yılında Chicago Üniversitesi, Mukayeseli Din Bölümünü kurdu ve George Stephan Goodspeed’den Mukayeseli Din ve Eski Tarih hocalığı yap masını istedi. Aynı yıl, Brown Üniversitesi, doğal teoloji alanında bir kürsüyü hizmete açtı. Aynı zamanda, 1892 yılında Kolombiya Cornell, Johns Hopkins, Pennsylvania, Yale ve diğer başta gelen enstitüleri temsil eden bir komite, dünya dinlerinin muhtelif yönleri üzerine bilimsel konuşmaları teşvik etmek amacıyla The American Lectures on the History o f Religions (Dinler Tarihi üzerine Amerika Konferansları)'nı tesis ettiler. Ayrıca, 1895 yılında Chicago Üniversitesinin, Haskell (yıllık) ve Barrows (üç yıllık) öğretim kurumlaraıı kurması, 1897 yılında Amerika Doğubilimleri Demeğinin dinlerin tarihsel tetkiki için bir bölüm oluşturması da dikkate değer. 1899 yılında New York'taki Union Teoloji Yüksek Okulu da dinler tarihi ve Felsefesi üzerine bir kürsü kurmak suretiyle diğer enstitüleri bir araya getirdi. Dünya dinlerine Amerikalıların ilgisini çekmek için yapılan en heye can verici hadise, Columbia Açıklaması ile bağlantılı olarak 1893 yılında Chicago'da yapılan Dünya Dinler Parlamentosu idi. Bu parlamentonun paro lası şuydu: Dinsizliğe karşı bütün Dinleri bir araya getirmek Altın Kural'ını, bu birliğin temeli yapmak; Dini Hayatın iyi yönleriyle birçok dinin sağlam bir likteliğini... dünyaya takdim etmek; birliğin ortak sebeplerinin ve gayelerinin ortaya konacağı ve ondokozuncu yüzyıldaki mükemmel Dini ilerlemenin göz den geçirileceği... Dünya Dinler Parlamentosunu mümkün kılmak.2 Bu Parlamentonun Amerika üzerinde çok fazla etkisi oldu. Presbyteryan John Henry Barrows'un yönetimi altındaki genel komitenin aşağıdaki isimlerden oluşması, bize Parlamentonun yapısı hakkında bir şeyler göstermektedir: William E. McLaren (Episcopal), David Swing Louis Henry Jordon, Comparative Religion, Its Genesis and Growth (Edinburgh: T.& T., 1905;, s. 197I The World’s Religious Congress General Programme, (öne. Bask.; 893), s. 19

Joseph Mitsuo Kitagawa

(Independent), Jenkin Lloyd Jones (Uniteryan), P.A.Feehan (Katolik), F.A. Noble (Congregetional), William M. Lawrence (Baptist), F.M.Bristol (Methodist), E.G.Hirsch (Jew), A.J. Canfield (Universalist), M.C.Ransean (Swedish Lutheran), J.Berger (Alman Methodist), J.W.Plummer (Quaker), J Z. Torgersen (Norvegian Lutheran), L.P. Mercer (New Jerusalam, Swedenborgian) ve C.E. Cheney (Reformed Episcopal). Hıristiyan ve Yahudi kitlelerinin temsilcilerine ilaveten İslâm, Hinduizm, Budizm ve diğer inanç ların temsilcileri de gelip "dini inanç ve hayatla ilgili önemli konulara ait görüşlerini sunmaları için" davet edildiler. Her gruptan, inandıkları inancı ve bu inancın insanoğluna sunduğu hizmeti en kapsamlı ve en iyi bir şekilde ifade etmeleri istendi. "Burada tüm münakaşalar yasaklanmıştır. Herhangi bir kişiye veya kuruma hiçbir saldırıda bulunulmayacaktır. Her bir katılımcı grup, kendi inancım ve başarılarını açıklayacak, ancak, başka bir dini kitlenin inapç yada ibadet sistemi üzerinde yargıda bulunmayacaktır."1 Parlamento nun son toplantısında E.G. Hirsch'in Universal Elements in Religion (Dinde Evrensel Unsurlar) üzerine William R. Alger'in The Only Possible Method fo r the Religious Unification o f the Human Race (İnsan Soyunun Dinsel Bir likteliği için Mümkün Olan Tek Metot) üzerine, J.G. Schurman'ın v Characteristics o f the Ultimate Religion (Nihai Dinin Özellikleri) üzerine, George Dana Boardman'm Christ the Unifier o f Mankind (İnsanoğlunun birleştiricisi İsa) üzerine ve Marwin Marie Snell'in The Future o f Religion (Dinin Geleceği) üzerine bir konuşma yapması önem arz ediyordu. Katılımcılar arasında din tarihçileri de dahil birçok önemli bilim adamı vardı. Ancak, onlar Parlamentoya Dinler Tarihi bilim dalının değil, kendi mezheplerinin veya inançlarının temsilcileri olarak katılmışlardır. Yine de birçok Amerikalının zihninde Mukayeseli Din ve World Parliament of Religions (Dünya Dinler Parlamentosu) ayrılmaz biçimde yerleşti. Parlamen tonun birçok ateşli taraftarını ilgilendiren şey, dinlerin, "din bilimsel" araş tırmaya dayalı tetkiki değil, bütün dinlerin tekliğinin mümkünlüğü ile ilgili dini ve felsefi değerlendirmelerdi. Yine de Dinler Tarihi ve Mukayeseli Din, nasıl yorumlanırsa yorumlansın, Amerika'daki çeşitli eğitim kuramlarında gözde dersler olmuştu. Mevcut kiliseler bile bu konulara çok ilgi göstermiş tir. Meselâ, 1904 yılında kurulan Foreign Mission Boards o f the Christian Churches of the United States and Canada (Amerika Birleşik Devletleri ve Kanada Kiliseleri Yabancı Misyon Kuralları) konferansı, bütün mezheplerin

The World’s Religious Congress General Programme, (one. Bask.; 893), s. 20

Amerika'da Dinler Tarihi

teoloji okullarının, Dinler tarihi ve Mukayeseli Din alanlarında misyoner adaylarına kurs verilmesine müsaade vermesini tavsiye etmiştir.1 Şüphesiz, bu asrın dönüm noktasından itibaren Amerikan üniversiteleri ve yüksek okullarındaki Dinler Tarihi yada mukayeseli Din tetkikinin yaygın bir şekilde kabulü, önemli ölçüde dini liberalizmden yardım gördü. Profesör George F. Thomas, bu defslerin popüler olmasına iki sebep göstermektedir: Birincisi, Dinler Tarihi bir bilim olarak düşünüldü ve böylece Hıristiyanlıkla diğer dinler arasındaki çatışmada tarafsız görüldü. İkincisi, dini liberalizm, Hıristiyanlığın diğer dinlerle birlikte sürekliliğini vurguladı ve din konusunda felsefi yaklaşımı teolojik yaklaşıma tercih etti. Birçok liberal görüşlü insan, din felsefesinin, Hıristiyanlık önyargıları olmaksızın dini sorunlarla ilgili sonuçlar ortaya koyabileceği kanaatinde idi.^Kısaca, Hıristiyan liberalizmi, "Tannnın hükümranlığı altındaki tek bir insan topluluğuna olan Hıristiyanlık inancının bir ifadesi"3 idi. Birçok liberal görüşlü insan, dini çizgilerle birleşen "insan kardeşliği malzemesi" yanında, sosyal ilerleme ile ilgili de saf bir iyimserlik gösterdiler^ Dinler Tarihinde ve Mukayeseli Dinde gözde olan bu eğilim, 1930'lu yılların ortasından beri tersine işlemiş ve bu işleyiş, kısmen teolojik Röne sans’ın etkisi altında ve kısmen de kültür ve eğitimle ilgili bilgi alanlarında meydana gelen değişim sebebiyle olmuştur. Dünya dinlerinin tetkikindeki mukayeseli yaklaşımdan daha önce etkilenen filozoflar, ilahiyatçılar ve sosyal bilimciler böyle bir yaklaşımın geçerliliğini sorgulamaya başlamış lardır. Onların çoğu, akademik bir disiplin olarak Dinler Tarihini ya da Religionswissenschaf?m bütünlüğünü bile inkar edecek kadar ileriye gitmiş tir. Burada, basite indirgeme riskine rağmen, Dinler Tarihi ile ilgili yapılan başlıca dört tenkidi zikredelim: Birincisi: Bazı din felsefecileri, dinler tarihçilerinin illa da din felsefe cileri olduklarını, değillerse de olmaları gerektiğini düşünüyorlar. Onlara göre, Dinler Tarihinin "dinbilimsel" incelemesi, tüm dini sistemlerde yer alan bölgesel yada sübjektif unsurları aşan yeterli bir din felsefesi geliştirmek için önemli bir araçtır. Veya farklı kılmak için bütün dinlerin tek bir ezeli "din" Louis Henry Jordon, Comparative Religion, Its Genesis and Growth (Edinburgh: T.& T 1905;, s. 375 George F. Thomas, "The History of Religion in the Universities", Journal o f Bible and Re ligion, CütXVH (1949) Daniel Day Williams, What Present-Day Theologians are Thinking, (New York: Harper & Bross), s. 53

Joseph Mitsuo Kitagawa

için bir arayış, yada göstergeler olduğunu ve Dinler Tarihinin görevinin din felsefesi ile işbirliği yaparak, bir din ile dinler arasındaki ilişkiyi incelemek ve kafası kanşmış bir insanlığı, sonunda mutlak gerçekliğe doğru hareket lenmeleri için aydınlatmada bulunmak olduğunu düşünmektedirler. İkincisi: Dinler Tarihinin objektif denilen yaklaşımının, konunun ken di yapısı sebebiyle yeterince objektif olmadığım düşünenler vardır. Böylece, bu kimseler, dinler tarihçilerini, bölgesel tarihçilerden başka evrensel tarihçi lerin, filologların, sosyologların ve antropologların da yardımına ve işbirliği ne dayanarak, dinlerin tarihinin, tarihi, fenomenolojik ve kurumsal yönleri üzerinde dahtı fazla yoğunlaşmaya zorlamaktadırlar. Dinler Tarihinin, çeşitli dinlerin tetkikinde yer alan sübjektif unsurları yeterince ciddiye almadığını düşünen üçüncü bir grup vardır. Bunlar, dinler tarihçilerini, bazan, kesinlikle acımasızca, "bir akvaryumun üzerinde dola şan, iç taraftaki balıkla ilgili doğru ve tam gözlemlerde bulunan ... ve gerçek ten konuyla ilgili bilgimize çok fazla katkıda bulunan, ama kendilerine ak varyum balığı olmanın nasıl bir şey olduğunu hiç sormayan ve hiç de öğ renmeyen sineklere"1benzetirler. Son olarak, her araştırmacının kendi dini ve kültürel art alanına onulmaz derecede şartlanması sebebiyle Dinler Tarihi için "dinbilimsel" yak laşımın olabilirliğini göz önüne almayan başka bir grup daha var: Onlar, bu noktadan hareket ederek, diyelim ki İslâmiyet, Hıristiyanlık yada Hindu dini gibi, tek meşru bir disiplinin teolojik tarihi diye adlandırılabilecek bir şeyi savunmaktadırlar. Bu bakış açısı, İslâmiyet, Hıristiyanlık, Budizm ve Hindu inançları göz önüne alındığında, bu dinlerin kendilerini savunma amacıyla Religionswissenschaft' in buluşlarından ve verilerinden yararlanan Missionswissemchaft yada Missiology'nin bakış açısıyla çok yakından bağ lantılıdır. Bütün bu eleştiriler, hayatın tüm kademelerindeki erkek ve kadınlar ta rafından ortaya konmuştur. Ancak, bizi özellikle ilgilendiren şey, Dinler Ta rihi disiplinin temeldeki belirsizliğinin bu ülkedeki akademik müfredatta Dinler Tarihinin yeri ile ilgili karışıklık meydana getirmiş olmasıdır. Genel olarak konuşmak gerekirse, Dinler Tarihi öğretimi ile ilgilenen üç çeşit eği tim kurumu vardır: Lisans eğitimi veren kolejlerde ve üniversitelerde Dinler Tarihi sorunu, din öğretimi meselesi ile bağlantılı olarak tartışılıyor. Lisans Wilfred Cantwell Smith, "The Comparative Study of Religion", Inaugural Lectures, (Mont real: McGill Üniversitesi, 1950), s. 42

Amerika'da Dinler Tarihi

üstü eğitimi veren kurumlarda, Dinler Tarihinin akademik bir disiplin olarak meşruluğu ve aynı zamanda araştırma metodunun diğer disiplinlerle ilişkileri gibi sorunlar ortaya konulmaktadır. İlahiyat Okullarında ve İlahiyat Yüksek Okullarında Dinler Tarihi sorununa, Hıristiyanlığın diğer dinlerle ilişkileri bağlamında yer verilmektedir.

-IIAmerika'da bazıları özel, bazılan kilise tarafından desteklenen veya ki lise ile bağlantılı olan, diğerleri de belediyeye veya eyalete ait kurumlar ola rak Lisans eğitimi veren çeşitli kolejler vardır. Eyalet kolejlerinin ve üniver sitelerinin çoğu din eğitimi vermez. Bazılan da İııcii ile dünya dinlerinin genel etüdü ve Yahudi-Hıristiyan geleneklerinin felsefi ve etik kavramianyla ilgili dersler verir. Özel kolejler ile kiliseye bağlı kolejler arasındaki ayırım her zaman net değildir. Bir grup özel kolejler ve üniversiteler, başlangıçta Amerika dini tarihinin duygusal uyanıştan güçlü bir şekilde etkilendiği za manki kilise gruplan tarafından kurulmuştur. Bunun sonucu olarak, son asırda eğitim almış insanların entelektüel olmakla dindar olmak arasmdan birini seçmek zorunda kaldıklarını; fakat aynı zamanda her ikisini de seçme lerinin zor olduğu rivayet edilmektedir. Bu tarihi bağlam içinde, bir insan, eğitim kuramlarının araştırma özgürlüğü hakkı adına yapabilecekleri müca deleyi takdir edebilir. Mutluluk vericidir ki bugün özel kolejlerin ve üniversi telerin çoğunda eğitim ve araştırma, dini müdahaleden uzak bulunmaktadır. Kolejlerin bazılarında gene de hala kuramlarının daha önceki dini ortamına karşı bir tepki olarak başlayan din karşıtı bir gelenek kalmıştır. Şu da unu tulmamalıdır ki hem özel hem de eyalet kuramlarında, dini, bir engel olarak göstermek de moda idi. Ancak, bu durum, ikinci Dünya Savaşından beri bir ölçüde değişmiştir. Amerika'daki bugünkü dini manzara "Dini Uyanışın Hindistan Yazı" olarak tanımlanmaktadır. Bu durumda, birçok eğitimci, öğrenci ve aile, şu soruyu sormaktadır: "Kolej müfredatında dinin yeri nedir?" Dini, meşru bir ders olarak tanırken, bazı insanlar dinin temelde "kabul edildiğini" fakat "öğretilmediğini" iddia etmekteler ve böylece müfredatta din derslerinin yer alması na karşı bir tartışma oluşturmaktalar. Müfredatta din dersinin bulunmasının önemini kabul eden başkaları da, böyle bir adımın, akademik kurumlan, dini grupların tümden işgali için bir açık kapı olması endişesini taşımaktadırlar. Bu durumda, Dinler Tarihinin, din öğretip öğretmeyeceği, kıymet hükmü

Joseph Mitsuo Kitagawa

konulmaksızın, dünya dinlerinin öğretilebilip öğretilmeyeceği, yada öğretil mesi gerekip gerekmediği ve son olarak da Dinler Tarihinin, öğrencilerin dini gelişimine katkıda bulunup bulunmayacağı ya da dinler hakkında entelektüel bir anlayış sağlayıp sağlayamayacağı gibi sorular kaçınılmaz olarak sorul maktadır. Bu sorular, özellikle bir genel eğitim programıyla ilişkili sorulardır. Bir çok kolejde, ilk iki yıl genel eğitime ayrılır ve bunu iki yıllık ihtisas program ları izler. Diğerlerinde ise her iki tip eğitim programlan da yan yana verilir. Daha başkalarında ise, genel eğitim programı bir piramit şeklinde yapılır: meselâ, ilk yıl üç genel eğitim kursu alınır, ikinci yıl iki tane ve üçüncü ve dördüncü yıllarda da bir tane. îhtisaslaştmlmış programda ise sosyoloji, ant ropoloji, tarih, felsefe, edebiyat ve güzel sanatlar gibi şu veya bu şekilde din konusunun ele alındığı bir sürü kurs olduğu hemen kabul edilir. Fakat, din incelemesinin yeri, meselâ genel eğitim programında, sıcak bir tartışma ve münakaşa konusudur. 1945 yılında General Education in a Free Society (Özgür Bir Toplum da Genel Eğitim)1adıyla yayınlanan Harvard Komitesinin raporu, din üzerine bu şekilde kurslar önermiyordu. Bunun yerine, dinin belli yönleri, beşeri ilimlere ve sosyal bilimlere dahil edildi. Meselâ, "felsefenin uygarlığımızda ki mirası" üzerine bir kurs tavsiye ederken, rapor şöyle diyordu: Batı kültürü, Helenizm, Hıristiyanlık ve Bilim kaynaklarından başla yan bir göle benzetilebilir ve bu katkılar, insanların kardeşliği, eşitliği dokt rinlerine ilaveten, nedene dayalı hayat, düzenlenmiş ve anlaşılır bir dünya prensibi, inanç, müşahhas Tanrı, insan bireyinin mutlak değeri düşünceleri, gözlem ve deney metodu kavramlarını ve ampirik kanunlar kavramım ve ampirik düşünmeyi son derece değerli bir usul sanabilir.1 Harvard komitesi, aym zamanda, "Batı Düşüncesi ve Kurumlan" üze rine sosyal bilimler içinde bir kurs önerdi ve bu kurs, Batı mirasının teorik ve kurumsal yönlerini incelemek için tasarlandı. Komite şöyle diyordu: Bu teşebbüs tüm tarihi, sosyal ve siyasi düşünceyi araştırmak için de ğil, önemli geleneklerden bir kısmım açmak, geçmişle ilgili olarak teşebbüs edilen bazı çözümlerin özelliğini göstermek, bu konulardan, önemli analiz Havard Coımnittee, General Education in a Free Society, (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1945) Havard Comnuttee, General Education in a Free Society, (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1945) s. 211

Amerika'da Dinler Tarihi

ifadelerinden ve ideallerinden bir kaçım birazcık yoğunluk içinde tetkik et mek.1 Kolombiya Üniversitesinin "Çağdaş Uygarlık" üzerine yaptığı tanıtım kursları, Harvard Komitesinin "Batı Düşünce ve Kurumlan" üzerine önerdiği kurslara benziyordu. Bu çizgiden olarak, Amerika'daki çoğu kolejler ve üni versiteler, Batı tarihinde ve kültüründe dinin işlendiği kurslar veriyorlar. Thomas Aquinas yada Luther'in zamanlannm ekonomik, sosyal ve politik şartlanyla yazdıklarını tartışmak, sağlam bir eğitim ilkesidir; çünkü, onlar gerçek anlamda "belirli tarihi ortamlardan süzülüp gelen fikirlerin önemli ifadeleri"2idiler. Bugün genel eğitim bağlamı içerisinde din dersleri vermeye doğru bir eğilimin olması anlamlıdır. Harvard Üniversitesinin yakın zamanda çıkardığı bir katalogu, öğrencilerin genel eğitim içinde üç başlangıç kursu seçmeleri nin, yani (beşeri bilimler, sosyal bilimler ve tabi bilimlerin) her birinden bir tane kurs seçmelerinin gerekli olduğunu göstermektedir. Beşeri bilimlerdeki başlangıç kursları, Batı Edebiyatında iyi ve Kötü Fikirleri (Ideas o f Good and Evil in Western Literature), ve Batı Düşüncesinde Dünya ve İnsan Düşünce leri (Ideas o f Man and the World in Western Thought) ders adlarım içermek tedir. Beşeri bilimlerdeki ikinci grup kurslarda Hıristiyan Geleneğinin Kla sikleri (Classics o f the Christian Tradition), Yeni Âhid'e Giriş (Introduction to the New Testament), Uzak Doğu Klasikleri (Classics o f the Far East), Yeni Ahit Düşüncesi ve Bugünün Zihniyeti (New Testament Thought and the mind o f Today), Din ve Kültür (Religion and Culture) ve Batı Kültürünün Kökleri (Roots o f Western Culture) gibi kursları içine alıyordu. Sosyal Bilimler de ilginç bir kurs çeşidi sunuyor; meselâ ilk başlayanlara, Batı Düşüncesinde ideal insan ve Doğal insan (Natural Man and İdeal Man in Western Thought), Modern Dünyada Özgürlük ve Otorite (Freedom and Authority in the Modern World), orta gruplarda Uzak Doğu Uygarlığının Tarihi (History o f Far Eastern Civilization), Hint Uygarlığına Giriş (Introduction to the Civilization o f India) Orta Doğu Uygarlığına Giriş (Introduction to the Civilization o f the Middle East)* gibi dersler veriyorlardı.

Harvard Committee, General Education in a Free Society, (Cambridge, Mass: Harvard Uni^ versity Press, 1945) s. 216 Harvard Committee, General Education in a Free Society, (Cambridge, Mass: Harvard Uni versity Press, 1945) s. 216 Official Register o f Harvard University, LU, No. 20 (Ağustos, 1955), 19.

Joseph Mitsuo Kitagawa

Bu gelişme, Harvard'daki tek gelişme değildi. Birçok kolej ve üniver sitelerde din konusunda en az bir ders veriliyordu. "Tipiktir ki", diyor profe sör Harry M. Buck, “tek bir sömestrde, konferanslarla, ders ödevleriyle ve paralel okuma kitaplarıyla, bütün Asya dinleri ile Hıristiyanlık ve Yahudili ğin içinde incelendiği "karşılaştırmalı dinler" üç saatlik bir derstir. Yine Buck, "(Dinler Tarihi) metodolojisindeki gelişmelerin lisans eğitimi veren birçok kurululardaki uygulamaları aştığım" ve "günümüzde bu sahada yapı lan eğitime olan taleplerin, amaç ve metotlar konusunda bir yeni radikal değerlendirmeyi mecbur kıldığım"1belirtiyordu. Bu kursları kimler veriyor ve bu kurslar nasıl idare ediliyordu? İşte bu noktada da büyük bir çeşitlilik gözlenebilmektedir. Spesifik kültürel ve dini sahalarda, bilimsel yeteneklerin olduğu yerlerde, katılımcılardan bir ekip oluşturulması talep edilmektedir. Ancak bu durum, nominal olarak, çoğu zaman tek bir kursta bir grup dinin öğretiminde uygulanan, bir grup faaliyeti olarak bilinen "kafeterya" sistemine indirgeniyor. Diğer yandan, birçok kültür ve dinlere ilişkin olarak yapılan önemli araştırmalara tek bir hocanın yetmesi beklenemez. Dünya dinleri ile ilgili olan bazı kuramlarda bu kursların felsefe bölümünde verilmesi ve diğerlerinde de tarih veya din bölümlerinde verilme si meseleyi daha da kompleks hale getirmektedir. Bazı durumlarda kişisel ilgisi olan hocalar, meselâ bir tarihçi, dilbilimci, antropolog bir felsefeci, İncil araştırmacısı, yada kendi vatanına geri dönmüş bir misyoner, Dinler Tarihi veya mukayeseli din başlığı altında dünya dinleri üzerine kurslar aç malarına müsaade etmeleri için kolej yönetimini ikna etmektedirler. Henüz doğra istatistikler mevcut olmamasına rağmen, Amerika'da bazılarınca iki yüz, üç yüz öğretmenin (Kanada da dahil edilirse yüzden fazla insanın) tam gün yada yarım gün, Dinler Tarihiyle meşgul olduğu tahmin edilmektedir. Bu öğretmenlerin hepsi, lisans eğitimi ortamında Dinler Tarihinin en iyi şe kilde nasıl öğretileceği sorunuyla mücadele etmektedirler. ‘Tek bir öğretim usulü yada tek bir öğretim metodu yoktur, çünkü metot, spesifik ihtiyaçlara ve farklı şartlara göre kendini ayarlamak zorunda kalacaktır’ fikrini ortaya atan Wach'la, aynı görüşü paylaşmakta yız. Ancak, Wach’in yedi önerisi genel prensipler olarak bu konuda güvenilir gözükmektedir. Wach, Dinler Tarihi eğitiminin (1) entegral, (2) yeterli, (3) bir eksistansiyel kaygıyla ilişkili, (4) selektif, (5) dengeli, (6) hayal gücüne

Harry M. Buck (küçük), "Teaching the History of Religions", Journal o f Bible and Religion, XXV (Ekim, 1957), 279

Amerika'da Dinler Tarihi

dayalı ve (7) eğitimin çeşitli düzeylerine ayarlanmış olması1gerektiğini belir tir. Buck ise (1) seçiciliğin, (2) bağlam içinde tamlığın, (3) şumüllülüğün, ve (4) dengeli bir perspektifin önemini vurgulayan yardımcı önerilerde bulunmaktadır2. Ancak, çok daha acil olanı, Dinler Tarihi bilim dalının yapısını, kapsamım ve metodunu açıklığa kavuşturmaktır. Lisans programında olduğu kadar, yüksek Lisans programı bağlamında da ateşli bir biçimde tartışılan problem budur. Lisans düzeyinde Dinler Tarihi öğretimindeki karmaşık görüntünün nedeni, Kuzey Amerika'da tamamen Religionswissenschaft için kurulmuş, yeterli olabilecek yüksek lisans eğitim merkezlerinin olmayışına kadar götürülebilir. Buna bağlı olarak, birçok Lisans eğitimi veren kolejlerde, dünya dinleri hocalarına ihtiyaç duyulduğu zaman, genellikle ya din felsefecilerini, tarihçileri, İncil araştırmacılarını, yada muhtemelen mukayeseli din veya Dinler Tarihinde iki üç kurs almış ve özel ilgisi olduğu ortaya çıkmış ilahiyatçıları görevlendirmektedirler. Sadece genel Dinler Tarihi konusunda eğitilen bir insan, Lisans öğretim programına kendisini uydurmakta zorluklarla karşılaşmaktadır. Geçmişe bakıldığında, geçen yüzyılın son bölümünde başlayıp 1920’lere kadar süren mukayeseli din modasının, lisansüstü kuramlara bu sahada güçlü araştırma merkezleri ve eğitim sağlatacak noktaya kadar nüfuz etmediği gerçeği dikkat çekicidir. Lisans eğitimi verdiği belirtilen mukayeseli din bölümlerinin kurulduğu yerler bile genellikle ilgili sahalardaki araştırmacıların yardımıyla kurslar veren bir veya iki araştırmacının çevresinde toplanmaktadır. Bugünün akademik dünyasında, özellikle lisans eğitimi veren kuram larda, araştırmacılık, ihtisaslaştırılmış bilgi ve yeterlilik ima edilmektedir. Maalesef, akademik ihtisaslaşma noktasından bakıldığında, Dinler Tarihi sahasındaki çağdaş öğretim ve araştırma, muğlak gibi gözükmektedir. Dinler Tarihi, aydınlanma çağının ansiklopedik ilgisine mirasçı olmuştur. Dinler Tarihinin öncüleri, filoloji, tarih, folklor, felsefe ve psikoloji gibi birçok di siplinde eğitim aldılar ve bu disiplinlere ilgi duydular. Bu "yardımcı" bilim dalları, aynı anda hizmete çağrılacak ve aynı araştırmacılar tarafından kulla nılacak gerekli araştırma araçları olarak görüldü. Bugün az sayıda insan (şa yet o da varsa) ansiklopedik Allgemenie Religionswissenschaft safhalarında yeterlilik iddiasında bulunabilir. Zorunlu olarak, bir dinler tarihçisi, bu yar dımcı disiplinlerden birinin veya ikisinin ve aynı zamanda ilkel din, antikite, Harry M. Buck (küçük), "Teaching the History of Religions", Journal o f Bible and Religion, ^ XXV (Ekim, 1957), s. 528-30 A.g.e., s. 280-85

Joseph Mitsuo Kitagawa

orta çağ, modem dönem veya başka dini sistemlerden birisi gibi bir özel saha üzerine de konsantre olmalıdır. Spesifik alanlarda önem kazanmakta olan dinler tarihçilerine, devamlı olarak aynı sahalarla ilgilenen din sahasının Hışınrlalci araştmnacılarca rekabette bulunulması kaçınılmazdır. Kabul edile gelmiştir ki, meselâ islamiyyatçılar, Hint bilimciler, Çin bilimciler ve Japon bilimciler, her biri ayrı ayn İslâm'ın, Hinduizm'in, Çin dinlerinin ve Shinto dininin 'uzmanlan'dır. Bundan dolayı, Amerikan Antropoloji Demeğinin raporları Çin Düşüncesi tetkikleri (Studies in Chinese Thought) (Rapor no.75), İslam Kültür Tarihi Tetkikleri (Studies in Islamic Cultural History) (Rapor No:76), İslam: Kültürel Geleneğin Gelişimi ve Tabiatına Dair Dene meler (Islam: Essays in the Nature and Growth o f Cultural Tradition) (Rapor no: 81), ve Köy Hindistan (Village India) (Rapor no:83) gibi eserleri içine almaktadır. Yeterli araştırma personeline sahip, imkanları ve finansman des teği ile donatılmış olan rakip disiplinlerin araştırmacıları, araştırma yapma gayretlerinde dinler tarihçilerinden daha iyidir ve bunlar sık sık akademik bir disiplin olarak Dinler Tarihinin yeterliliğini sorgulamaktadırlar. Bazı disiplinlerin, Religionswissenschaft'm sistematik boyutu içinde, geçmişte ele alman problemlere sıkça temas ederek, kendi bakış açılarıyla anlaşılır görüşler geliştirdikleri de gözlenmiştir. Hocking, Rudhakrishnan ve Northrop gibi filozofların, Kraemer gibi missiologistlerin ve Toynbee gibi tarihçilerin dinler konusunda söyleyecekleri çok şeyleri olduğu inkar edilemez. Bir çok insanın, dinler tarihçilerin bu araştırmacıların yapamadık larım yapmak için özel bir katkıları olup olmadığını sormaları gayet normal dir. Böylece, hem lisans eğitimi veren kolejlerde hem de lisansüstü kurumlardk, Dinler Tarihi disiplininin yapısıyla ilgili sorunlar ortaya çıkmıştır. Aynı sorunlar, teoloji okulları ve yüksek okullar perspektifinden de görülmektedir. Amerikan teoloji kuramlarının ana özelliklerinden birisi, bu kuramların bü yük çoğunluğunun, lisans üstü eğitim veren üniversitelerle ilişkisiz veya zayıf ilişkili, mezhep merkezli veya otonom kuruluşlar olmasıdır. Teolojik tetkikin kendisinden, lisansüstü bir çalışma yapılması beklenmesine rağmen, çoğunlukla, papazlık eğitimine odaklanarak, merkezi hazırlığa ağırlık verme eğilimindedir. Mezhepler arası yüksek lisans eğitimi veren teoloji okulları hariç, yüksekokulların çoğunluğu, üniversitelere girme konusunda az kolay lığa sahiptir. Bu yüzden, akademik dünyadaki eğilimlerden daha fazla, kilise ler içindeki akımlara duyarlıdırlar.

Amerika'da Dinler Tarihi

Amerika'daki çoğu yüksekokullar, mukayeseli dini, yada Dinler Tari hini, Hıristiyanlığın dünya misyonu için bir araç olarak düşünmektedir. Bu nunla bağlantılı olarak, Amerika'daki mezheplerin, misyoner kiliseleri olarak geliştiği hatırlanmalıdır. Avrupa kiliseleri, genelde dışarıdaki misyonerlik faaliyetleri için yan otonom misyoner demeklerine bağlı iken, çoğu Ameri kan kiliseleri, misyonerlik mecburiyetini tüm kilise kitlesinin bir görevi ola rak kabul eder. 1814 yılında Budist misyoner demeğinin oluşumuyla birlikte, çoğu önemli mezhepler on dokuzuncu asırda kendi mezheplerinin misyoner demeklerini kurdular ve Amerikan kiliseleri Hıristiyan dünya misyonu saha sında gittikçe artacak şekilde önemli roller oynadılar. Amerikan misyonerle rinin bazılan, mukayeseli din konusunda iyi eğitildiler ve böylece bunlar araştırmacılığa önemli katkılarda bulundular. Ayrıca belirtilmelidir ki, daha önce de ifade edildiği gibi, mukayeseli din, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yansından 1920'lere kadar Amerikan yüksekokullannm gözde konusu ol muştur. Ancak bugün, teolojik Rönesansm etkisi altında, Amerikan Teoloji okullan ve yüksekokullan, teolojiyle meşgül olmaktadırlar. Profesör Nels Ferre, Amerika'daki yakın zamanın teoloji trendlerini başlıca iki çeşide ayırı yor: Sübjektif tepkiyi vurgulayanlar ve objektifliği vurgulayanlar. Ferre, ön ceki başlığın altında Fundamentalizmi, Yüksek kilise kanadını ve 'Barthian' Biblisizmini verir, sonraki başlıkta da liberalizmi ve egzistansiyalizmi tartı şır'. Biz burada, bu trendlerden her birinin analizine veya Amerikan teoloji sinde son zamanlardaki trendler için Ferre'nin yorumunun yeterliliğine gire meyiz. Ancak, liberal bilinenler hariç, farklı kanaatlere sahip ilahiyatçıların yinede Dinler Tarihinin faydasını tanırken "en son referans standartları olarak ön yargılı fikirler ve ilkeler içindeki mahkûmiyetin tümünü aşan bir eleştiri ve değerlendirme ile bağlantılı olarak; tarafsız anlayış, ruhun özgürlüğü tu tumunu ortaya koyabilecek alanın sadece ilahiyat olduğunu"2ifade eden pro fesör Hendrik Kraemer'le aynı fikirde olduklarım söyleyebiliriz. Bu tür iddia lar, dinleri sadece 'içeriden' izleyen insanların onları anlamak için yeterli olabileceklerini ima etmektedir. Dinler Tarihinin geçerliliğini dışarıda bırakmıyorlar, ama, Dinler Tarihine kendi iyiliği için teolojinin yardımcı olması gerektiğinde İsrar ediyorlar. Nels F. S. Ferre, "Where Do We Go from Here in Theology ?", Religion in Life, (Kış, 1955-

2 56) Hendrik Kraemer, Religion and the Christian Faith, (Philadelphia: Westminster Press, 1956), s. 53

Joseph Mitsuo Kitagawa

Lisans eğitimi ve yüksek lisans eğitimi veren kolejlerde ve ilahiyat yüksek okullarında böyle ciddi eleştiriler ve sorunlarla karşılaşan Dinler Ta rihi, diğer disiplinlerle olan ilişkisini kendi bakış açısından yeniden incele mek ve böyle yaparak da kendi disiplininin alanını ve yapısını berraklaştır mak zorunda kalmaktadır. -III"Dinler Tarihi" terimi, farklı insanlara göre farklı anlamlar ortaya koy maktadır. Bazılarına göre, dinler tarihi, mukayeseli metot kullanarak, dinlerin çeşitli yönlerinin tetkik ve tasvir edilmesi bakımından dünya dinleri içinde Kaptan Cooke'un bir tür gezisidir. Diğerlerine göre, çeşitli dinlerin tarihi olgusunun temelini oluşturduğu için, Dinler Tarihi, kesinlikle 'dinin' felsefi tetkikidir. Diğer başkalarına göre, Dinler Tarihi, sadece tek bir dini ele almayan, bir sürü dini ele alan, kilise tarihini andıran tarihsel bir disiplindir. Dinler Tarihi, din felsefesine veya bir sosyal bilime yardımcı olan bir disiplin midir? Yoksa, otonom bir disiplin midir? Şayet öyle ise, ilahiyat müfredatına mı yoksa beşeri ilimlere mi bağlıdır? Dinler Tarihi disiplininin yapısındaki bu açık müphemlikten dolayı, mukayeseli din, din fenomenolojisi, dinler bilimi ve Dinler Tarihi gibi isimlerle biline gelen, isim çeşitliliğine yansımaktadır. Önemsiz farklılıklarla tüm bu terimler, orijinal olarak Allgemeien Religionswissenschaft olarak bili nen genel bir bilgi topluluğuna atıfta bulunur. İngilizce konuşan dünyada mükemmel bir isim olsa. Allgemeien Religionswissenschaft adı, kısmen çok uzun ve hantal olduğu için, kısmen de İngilizce Science (bilim) kelimesi yan lış ahlamalara yol açacağı için, yaygın olarak kullanılmamıştır. Böylece, bu sahadaki araştırmacıların dünya çapındaki örgütü olan Uluslararası Dinler Tarihi Tetkikleri Derneği, resmi bir isim benimsedi. 'Dinler Tarihi' teriminin 'genel dinler bilimi' teriminin eşanlamlısı olarak düşünüldüğü, böylece disip linin yapısının Religionswissenschaft bağlamında tartışılması gereği açıklığa kavuştu. Dinler Tarihinin, dinlerin tetkiki için yegane geçerli metot olarak önerilmediği hususu da iyice açıklığa kavuşturulmalıdır. Aslında, din felsefesi, din psikolojisi, din sosyolojisi ve teoloji gibi farklı yaklaşımlar arasında, Dinler tarihi tektir. Ancak, din felsefesi ve teolojinin aksine, Dinler Tarihi ne dünyanın çeşitli dinleri tarafından önerilen herhangi bir özel sistemi 'onaylar' ne de birçok aşın liberalin gerekli gördüğü gibi, herhangi bir yeni

Amerika'da Dinler Tarihi

evrensel sentetik dini savunur. Diğer taraftan, düşman bölgesini inceleyen işgal ordusunun komutanı edasıyla ve aynı nedenlerle, diğer dinleri tetkik edenler de vardır. Şüphesiz, böyle bir yaklaşım, Dinler Tarihi için kabul edilemez, çünkü bu disiplin, belli bir dinin diğerlerine üstünlüğünü ispatla uğraşmaz. Dinler Tarihi disiplininin temelini oluşturan gerekli üç nitelik vardır: Birincisi, bir dinden ziyade diğer tüm dinlere olan sempatik anlayış. İkincisi, bir kimsenin kendi dini geçmişi ile ilgili olarak kendini eleştirme, hatta septi sizm tavrı, ve üçüncüsü de ’bilimsel’ tavırdır. Tarihsel olarak, farklı halkların ve dinlerin karşılaşması, ekseriya ciddi çatışmalarla yâda bir grubun diğer grubu yenmesiyle sonuçlanmıştır. Ama bazı hallerde de farklı ortamlardan gelen bireyler arasında karşılıklı saygı ve sempatik anlayışın oluşmasına da yardımcı olmuştur. Bazan da, başka dinler hakkmdaki bilgi, yada bir insanın hayatındaki kriz, insanın kendi dini inanı şını sorgulamasına yol açmıştır. Meselâ miladdan önce altıncı yüzyılda Yunanlıların yerel tanrılara olan geleneksel inancı birçok nedenlerle sorgulanmaya başlandı. Dünyanın diğer yerlerinde buna benzer şeyler oldu. Ancak, eski çağlarda tanrılar ve dinler hakkmdaki sorulara çoğu zaman 'entelektüel yol'dan ziyade 'dini' ola rak yaklaşılıyordu ve çözüme kavuşturuluyordu. Bundan dolayı, İbranî tanrı sı, zaferane bir şekilde Eyüp’ün Kitabı'nda şöyle meydan okumaktadır: Ve Tanrı Eyüb'e buyurdu: Eleştirici, Taundan razı olur mu? Tanrıyla tartışan versin cevabı"1 Sonra Eyüp tanrıyı cevapladı: "Biliyorum senin her şeyi yapabileceğini ve hiçbir amacının engellenemeyeceğini, bilmeden bu öğüdü gizleyen de kim?" Bundan dolayı anlamadıklarımı söyledim, bilmediklerimi, bana mükemmel gelenleri."2

‘ Eyub, 40: 1-2 2 Eyub, 42:1-3

Joseph Mitsuo Kitagawa

Ortaçağda, Akdeniz bölgesinde üç tek tanrılı din olan Yahudilik, Hıris tiyanlık ve İslam yan yana varoldu. Aralarındaki ilişki, bu bölgelerde şaşırta cak ölçüde tatlı idi ve Hıristiyanlar, Yahudiler ve Müslümanlar dinlerini 'karşılaştırmak' ve ciddi sorular sormak için yeterli fırsatlar buldular. Gerçek te, bazıları temel sorulan sordular, ancak sorular ve cevaplar Religionswissenschaft bakımından 'bilimsel' değil, felsefi ve teolojik idi. Dinler Tarihindeki bu bilimsel tutum, modem dönemin hemen öncesinde yani Aydınlanma döneminde oluştu. Avrupa’da olmayan bir dünyanın keşfi ile birlikte, Avrupa’nın entelek tüel ikliminin değiştiği on beşinci ve on altıncı asrın önemini bir kaç kelime ile vurgulamak gerekir: Kutsal metinler, ayinler ve Avrupalı olmayan dinler bıkkındaki bilgi, yavaş yavaş Avrupa entelektüellerine ulaşma imkanı buldu. Dini fenomenin çeşitliliği ile yüz yüze gelen Lord Herbert, Berkeley, Locke, Hume ve başka düşünürler, dinin kendi yapısı içinde daha da derinleşerek dinlerin karşı iddialarını barıştırmaya çalıştılar. Aydınlanma dönemi düşünür leri, sadece vahiy otoritesine bağlı kalmaktan ziyade, akıl aracılığıyla dinin anlamını bulmaya teşebbüs ettiler. Locke, akıl tarafından verilen Tanrı hakkmdaki doğal bilgiyi vahyin doğrulayacağından ümitli idi. Hume, Dinin Do ğal Tarihi (The Natural History o f Religion) adlı eserinde delillendirdiği gibi, dinin anlamını kaynağında aradı. Leibniz, dindeki ‘şart gerçeklikler’ ile ‘ge rekli gerçeklikleri’ ayırdı. Religionswissenschaft ifadesi, ilk defa Max Müller tarafından 1867 yı lında kullanıldı. Aydınlanma dönemi düşünürleri gibi o da "religiojıaturalis" yada aklın orijinal doğal dini ile ilgilendi ve 'gerçekliğin' belirli göstergelerde değil, dinin en evrensel özünde bulunduğunu kabul etti. Orijinal gerçekliği, çeşitji dinlerde farklılaştırma işlemi, Eski Ahit'in Babil Kulesi Efsanesinde farklı dillerin kaynağını açıkladığı usulle aynı olarak görüldü. Dinlerin bilim sel incelenmesinde, Max Müller'in anahtarının filoloji olması önemlidir. Müller ve öğrencileri, dillerin gelişmesini incelemek suretiyle 'bilimsel yolla' dinin özüne ulaşabileceklerinden ümitliydiler. Müller, Religionswissenschaft terimini, aslında hem karşılaştırmalı teolojiyi, hem de teorik teolojiyi kucak layan kendi din bilimini, din felsefesinden çok farklı olmamasına rağmen, yeni disiplinin din felsefesinden ve teolojiden kurtarıldığını göstermek için kullandı. C.P. Tiele adında bir HollandalI dinler tarihçisi de, dinler bilimini, dini fenomen incelemesinin felsefi bölümü olarak göz önüne aldı. Tiele, dogmatik sistemlerin ve inancın felsefi doktrinlerinin dinler bilimi içinde ele alınmaması gerektiğini iddia etmesine rağmen, yine de bu disiplin Tiele'nin görüşü içinde, bir din felsefesi olarak kaldı. Bir başka Hollandall araştırmacı

Amerika'da Dinler Tarihi

Chantepie de la Saussaye, daha dar anlamıyla 'Dinler Tarihi' terimini kullana rak dinler bilimi ile Dinler Tarihi ve felsefesi arasında bir nitelik farkı gör medi. Geriye bakıldığında, dinlerin bilimsel tetkikinin, bir aydınlanma dö nemi ürünü olduğu görülmektedir. Din tetkikinde aydınlanma dönemi, aklın deistik nosyonunu kabul etti ve vahiy otoritesini reddetti. Aydınlanma döne mi düşünürleri, vahyin yardımı olmadan akıl tarafından algılanabilecek tüm tarihi dinleri temel alan bir evrensel dinlilik yada religio naturalis (tabii din) kavramını da kabul ettiler. Aydınlanma döneminin rasyonalizmini, gene religio naturalis doktrinin en önemli olduğu Romantizm izledi. Van der Leeuw, üç romantik dönemin, dinlerin bilimsel incelenmesi üzerindeki etkisinin analizini vermektedir bize: Birincisi; felsefi romantizm dönemi: "ezeli olan bir vahyin sembolleri olarak, spesifik dini göstergeleri beyan etmek suretiyle Dinler Tarihinin önemini kavramaya çalıştı". İkincisi; romantik felsefe dönemi: Romantizmin dene timsiz yorumuna karşı tepki gösterirken "insan düşüncesinin evrensel bir yolunun ifadesi olarak dini kavrama arzusuyla" romantik kaldı. Üçüncüsii gelişme ilkesiyle meşgul olan romantik pozitivizm devri: yine de "dinin insanlığın sesi" olduğunu kabul etti. Bu nedene bağlı olarak, meselâ Chantepie de la Saussaye "sübjektif sürecin ışığıyla dinin objektif görüntüle rini kavramaya çalıştı."1 İlk dinler tarihçileri, felsefeden 'azat' olmalarına rağmen, rasyonalist yada romantik olma gibi felsefi kabullere sahiptiler ve onlar dini-ilmi veriyi 'bilimsel' olarak ele aldılar. Joachim Wach'a göre, Max Scheler, felsefe ile Religionswissenschaft arasındaki aynmı yapan belki ilk araştırmacı idi. Max Scheler'den sonra Wach, din-bilimsel görevin 'felsefi' yada 'bilimsel olarak* değil, 'din-bilimsel olarak' kendi metodolojisi ile yerine getirilmesi gerektiği ni iddia etti. Wach, felsefenin, dinlerin bilimsel tetkiki için gerekli katkılarını kabul ederken haklı olarak Religionswissenschaft m ayrılış noktasının tarihsel olarak verilen dinler olduğunda İsrar ediyordu. Dinler Tarihinin ya da Religionswissenschaftm, dinlerin tetkikini teke line almadığı açıktır. Teoloji ve felsefe gibi kuralcı tetkikler ve sosyoloji, antropoloji gibi tanımlayıcı disiplinler dinlerin ve dini fenomenin çeşitli yön leriyle ilgilenirler. Aynı zamanda, Dinler Tarihinin, İslâmiyet, Hıristiyanlık Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, £ev. J.E. Turner, (Londra: George Allen &Unwin Ltd., 1938), s. 691-94

Joseph Mitsuo Kitagawa

Budizm, Hinduizm ve ilkel dinlerin tarihi yada doktrinlerin ve pratiklerin mukayeseli tetkikleri ve çeşitli dinlerin dini kurumlan gibi birbiri ile bağlantdı bir grup tetkike verilen kolektif bir isim olmadığı da belirtilmelidir. Kısa ca, Dinler Tarihi, ne bir normatif disiplindir nede her ikisi ile de bağlantılı olmasına rağmen, sadece tasvirci bir disiplindir. Bizim tezimiz, Religionswissenschaft disiplininin normatif disiplinler le tasvirci disiplinlerin arasında olduğudur. Wach'tan sonra, Religionswissenschaft'ı tarihi ve sistematik alt bölümlere ayırabiliriz. 'Sistematik' başlığı altına, dinlerin fenomenolojik, mukayeseli, sosyolojik ve psikolojik tetkikleri alınabilir. Bütün bu alt bölümler, bu terimi kullanmamız suretiyle, Dinler Tarihinin yada Religionswissenschaft!n tümleyici parçalan olarak göz önüne alınır. Religionswissenschaft, dinlerin tetkiki ile ilgili çeşitli disiplinlerin bir birleşimi olmaması bakımından otonom bir disiplin iken, kendi kendine ye terli bir disiplin olduğu iddiasında da bulunmaz. Yani, Religionswissenschaft, dinlerin normatif ve tasvirci tetkikleri de dahil olmak üzere diğer disiplinlere büyük ölçüde bağımlıdır. Meselâ, Dinler Tarihinin tasvirci yönü, her bir di nin tarihsel anlatımıyla uğraşan disiplinlere bağlı olmalıdır. Ayrıca, Dinler Tarihinin analitik yönleri, sosyal gruplaşmalar, kültler, doktrinler ve yazmala rı gibi dinlerin çeşitli özelliklerinin tetkikinde psikoloji, antropoloji, sosyolo ji, felsefe, filoloji ve hermenötik bilimine bağlı olmalıdır. Ancak bu, Religionswissensckaftm, kendisini dinlerin tetkiki ile uğraşan bütün disiplin lerin kraliçesi olarak değerlendirmesi anlamına gelmez. Bu, sadece Religionswissenschaft bakış noktasından diğer disiplinlerin yardımcı disiplin ler olarak dikkate alınabileceği anlamına gelir. Diğer yandan, bir normatif yada tasvirci disiplin bakış açısından da Religionswissenschaft, o disiplinin yardımcı disiplinlerinden biri olarak görülebilir. Religionswissenschaft ile diğer disiplinler arasındaki bağlantıya iyi dikkat edilmelidir. Bu, bugünün akademik dünyasında, özellikle Amerika'da, önemli bir sorundur. Din sosyolojisi sorunu Religionswissenschaft ile diğer disiplinler arasındaki ilişkinin bir örneği olarak verilebilir. Profesör E. A. Shils’e göre, “Max Weberin Gesammelte Aufzatse zur Religionssoziologie’i doğrultusunda, Amerikan sosyologlarının, dinin sosyolojik tetkikine katkıda bulunacakları hemen hemen hiç beklenmemelidir. Çünkü, Amerikan sosyo logları, genellikle, zayıf tarih eğitimi almışlardır. Ve onların dini 'müzikaütesi1 o kadar hafif ki böyle konularla ilgilenmezler". Yine de Shils, Kincheloe'nin Amerikan Şehri ve Kilisesi (The American City and İts

Amerika'da Dinler Tarihi

Church), Niebuhr'un Amerikan Mezhepçiliğinin Sosyal Kaynakları (American Denominationalism), Mecklin'in Amerikan Soyunun Hikayesi (Story o f American Descent) ve Pope'un Değirmen Eller ve Vaizler (Millhands and Preachers) gibi eserleri, Amerikan "din sosyolojisinin"1 ör nekleri olarak verilir. Önemli sorun, bu disiplinin, din sosyolojisinin bir alt dalı olarak mı görüleceği noktasında yatmaktadır. "Bir Katolik ve bir de Marxist toplum felsefesi olmasına rağmen, deği şik açılardan yaklaşabileceğimiz ve farklı ölçülerde anlayabileceğimiz, ama tek kıstas grubu kullanan sadece tek din sosyolojisi olduğuna inanmak istiyoruz"2 diyen Wach'a rağmen bizim iddiamız, birisi sosyolojiden biri de Religionswissenschaft'dm çıkan iki tür sosyoloji olduğudur. Wach'm bizzat kendisi, din sosyolojisinin görevini, "dinler ve toplum arasındaki ilişkiyi karşılıklı olarak birbirlerini şartlandırmaları bakımından ve aynı zamanda dinsel olarak belirlenmiş sosyal süreçlerin oluşumunu da incelemek"3 olarak tanımlamaktadır. Hayatı boyunca Wach, din tetkiki ile sosyal bilimler arasın daki uçurumu Religionswissenschaft açısından kapamaya çalışmıştır. Din sosyolojisi (Sociology o f Religion) adlı eserinin sonuç bölümünde şöyle der: "Bu incelemenin, dini grupların tasviri olarak sosyoloji incelemesine sınır landırılmış olması, teolojik, felsefi ve metafizik problemlerin olduğunun üstü kapalı kabul edilmesidir ve böyle bir toplum tetkikinden ortaya çıkan sorular cevapsız kalmak zorundadır. Ancak, bunlar cevaplandırılabilirler ve cevaplandınlmalıdırlar da"4. Nevar ki, sosyolojinin bir alt dalı olarak din sosyoloji si, dinle, sosyolojinin hedeflerinin çatısı içinde ilgilenir. Bu amaç "grup ya şamının sonuçlan ve daha önce olan olaylar, süreçler ve unsurların incelen mesiyle, başarabildiği ölçüde, toplum ve insan bilgisi elde etmeye dayanmaktadır". Wach'm dinin doğal ve toplumsal gruplaşmaların bir fonksi yonu olarak ve kültürel ifadenin bir formu olarak görülmemesi uyansına rağmen, "sosyolog, kişinin davranışı (düşünme ve davranma biçimleri) ve sosyal düzenin yapısının (yapısı, fonksiyonu ve değerlerinin) grup hayatının bir ürünü olarak anlaşılması gerekir" temel kabulünden, yola çıkmalıdır.3, E.A. Shills, "The Present Situation in American Sociology", Pilot Papers, II, No. 2, (Haziran, z 1947), 23-24 Wach, "Sociology of Religion", Twentieth Century Sociology, Baskı G. Gurvitch ve W. E. s Moore (New York: Pjilosophical Library, 1945) Wach, "Religionssoziologie", Handwörterbuch der Soziologie, Baskı A. Vierkandt, No. 1 (1931), s. 479-94 4 5Wach, Sociology o fReligion, (Chicago: University of Chicago Press, 1944), s. 374 Philip M. Hauser, "Sociology", Encyclopedia Britannica. (1957)

Joseph Mitsuo Kitagawa

Böylece din sosyolojisinin her iki çeşidinin de aynı verileri ele almaları ve benzer metotlardan da yararlanabilmelerine rağmen, birtek din sosyolojisi, verileri kaçınılmaz olarak sosyolojik olarak inceler, halbuki diğeri, aynı veri yi 'dinbilimsel olarak' inceler. Religionswissenschaft ve diğer disiplinlerle ilgili olarak da benzer gözlemler yapılabilir. Verileri 'dinbilimsel olarak1 incelemek ne demektir? Temelde Religionswissenschaffm çıkış noktası belli tarihi dinlerdir. Normatif disiplin lerin aksine, Religionswissenschaft ne bir spekülatif amaca sahiptir ne de bir tümdengelimci manastır metoduyla yola çıkabilir. Religionswissenschaft, tasvirci ilkelere sadık kalmak zorunda kalırken, yaptığı inceleme, din feno meninin an lam ın a yöneltilmelidir. Profesör Mircea Eîiade, dini bir fenomenin anlam ının şayet o fenomen dini bir şey olarak incelenirse anlaşılabileceği noktasında haklı olarak İsrar ediyor. "Böyle bir fenomenin özünü, psikoloji, "fizyoloji, sosyoloji, ekonomi, dil bilimi, sanat ve başka bir inceleme aracılığı ile kavramaya çalışmak yanlıştır1; çünkü bu, içindeki küçültülemez olan ve eşi olmayan bir elementi, yani dini olma elementini, gözden kaçırır. Profesör Eliade, elbette, hiç saf bir dini fenomenin olmayacağından, çünkü hiçbir fe nomenin tamamen dini olmayacağından haberdardır. Ama bunun, dinin sos yal, dilbilimsel ve ekonomik fonksiyonlar gibi başka fonksiyonlarla açıkla nabileceği anlamına gelmediği noktasında Eliade ile hem fikiriz. Ne var ki, bu şekilde bir ifadede bulunmak suretiyle, dinler tarihçileri birçok ciddi me todolojik problemlerle karşılaşmaktadırlar.

-IVDinler Tarihinin karşılaştığı temel problemlerden biri de Religionswissenschaft sahasındaki geleneksel Batı araştırmacılığının, temel yapıda ve oryantasyonda, çok fazla 'Avrupalı' ve 'Batılı' olmuş olmasıdır. Bu problemin iki göstergesi vardır: Birincisi, Religionswissenschaft, şayet dinle rin dinbilimsel bir incelemesi olarak kalıp gelişecekse, bu sahadaki Batılı olmayan araştırmacıların eleştirilerinin ışığı altında yapılan yorum kategori lerini ve metotlarını yeniden incelemek zorundadır. İkincisi, dinlerin dinbilimsel incelemesi için yapılan dünya çapındaki işbirliği ile yapılan ince lemeye önemli katkılarda bulunmak için, Amerikan dinler tarihçileri eşsiz araştırma geleneklerini ortaya koymalıdırlar. Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, gev. Rosemary Sheed (New York: Sheed & Ward, 1958), s. xi

Amerika’da Dinler Tarihi

Aydınlanma döneminden itibaren Religionswissenschaft, ilan edilmiş nötrlük ve objektivite ilkelerine rağmen, dünya dinlerinin incelenmesinde Batı kategorileriyle çalışmaktadır. Bununla birlikte, biz, dünya dinlerinin, tarihi toplumlarda temele oturan gelişimle ilgili akımlar olduğunu biliyoruz. Böylece, her bir dinin, en yüksek kabulleri, belirli tarihi ve kültürel durum lardaki insan topluluklarının kararlarıyla renklendirilmiştir. Ancak, her dinin en yüksek kabulleri, şayet herhangi bir wissenscaft olması gerekiyorsa, eleşti ri analizlerine de tabi tutulmalıdır. Buradaki problem, Religionswissenschaft metodoloji ve kabullerinin de Batının tarihsel kültürünün ürünleri olmasıdır: Dinler Tarihinin uygulamada ekseriya sanki böyle bir objektif referans yapısı varmış gibi davrandığı inkar edilemez. Doğu dinleriyle ilgilenenler bile, bi linçli olmasalar da, bilinçsizce 'Batılı' sorular sordular ve Doğuluların kendi dinlerini önceleri Batılılara anlamlı gelen bir usulle oluşturmasını beklediler. Kabul edilmelidir ki, üstün gerçeğin özü yada tamlığm ivedi endişesi üzerin deki Doğulu vurgu, aynı zamanda Batılı tarihsel toplumlarca da şart haline getirildi. Ancak, Batılı dinler tarihçilerinin 'kavramsallaştırma' endişeleriyle Batılı olmayan dini fenomeni yorumlamaya meylettikleri ve kendilerini man tıksal, dini olmayan Religionswissenschaft'm soyut sistemlerine uydurmaya çalıştıkları gerçeği devam etmektedir. Doğulu ve Batılı dinler tarihçilerinin bakış farklılığı, bu disiplinin me todolojisi, amacı ve kapsamı yönünden zaman geçtikçe büyütülüyor. Tarihsel olarak, Doğu dinlerini bu akademik disiplinin konusu olarak keşfedenler, Batılı araştırmacılardı. Birçok Doğulu araştırmacıların, Batı üniversitelerinde eğitilmesi için de Batılı araştırmacılara güvenildi. Bu Avrupa'da eğitilmiş Doğulu dinler tarihçileri, kendi ülkelerine döndüklerinde birtakım tartışmalı durumlarla karşılaşmışlardır. Ondokozuncu yüzyılda, Batının ve modemitenin güçlü etkisi altında olan Doğudaki insanlar, Batıya karşı birçok şekilde tepki gösterdiler. Batının temsil ettiği her şeye olan coşkulan sebebiyle, tüm pratik amaçlar için 'özelleştirilen' küçük bir azınlık vardı. Diğer yandan, yeni edinilmiş Batı tipi ulusal bilinçle, kendi dini ve kültürel geçmişine bakarak son derece muhafazakarlaşan ve Batıyı tümüyle reddeden bir başka azınlık daha vardı. Bu du rumda, Avrupa'da eğitilmiş Doğulu dinler tarihçileri, geleneksel dinlerin tetkikinde Batılı bilimsel metodolojiyi vurgulamaları nedeniyle, Doğudaki muhafazakar unsurlardan kuşkulandılar. Aynı zamanda bu yeni eğitilmiş araştırmacılar, Doğu dinlerinin mânâsını yeniden keşfettiler, sonuçta da geleneksel olan her şeyi reddeden ilerici insanlar tarafından hoş karşılanmadılar. Aslında, Dinler Tarihinin, Doğuda kabul gören bir disiplin

Joseph Mitsuo Kitagawa

Aslında, Dinler Tarihinin, Doğuda kabul gören bir disiplin olması, biraz za man aldı. Zamanla Doğulu Dinler tarihçileri, Batılı bilimsel metodolojileri ile Doğulu dünya görüşlerini uzlaştırmaya başladılar. Doğulu tavır, Dr. Radhakrishnan'm sık sık tekrarladığı ifadesi olan ”din, bir itikat yada kod değildir, gerçeği kavrayıştır" cümlesiyle karakterize edilebilir. Din evrende her yerde mevcut olan dahili ruhim hayatı olarak anla şılır. Doğulular, dini gerçekliğin, dünya dinlerinin tümünün yekünü olduğunu düşünmeye eğilimlidirler. Bu Doğulu din anlayışı ve tavrı, Max Müller'in Asya'daki birinci-ikinci nesil öğrencilerinin niçin Dünya Dinler Parlamento su ve benzer çabaların böylesine coşkulu savunucuları olduklarım ve niçin Radhakrishnan ve Anesaki gibi bazılarının Milletler Topluluğu, Uluslararası Entelektüel İşbirliği Komitesine ve daha sonra UNESCO'ya katıldıklarını değerlendirmemize imkan vermektedir. Diğer yandan, Batılı dinler tarihçileri, dinin, dinlerin tümünün bir yekünü olmadığını, daha ziyade 'dinin' bütün dinlerin temelini, oluşturduğunu örtülü olarak düşünüyorlar. Bundan dolayı, bir din, yüce gerçekliğe olan in san tepkisinin evrensel bir biçiminin özel bir ifadesi olarak anlaşılmaktadır. Bugün bile Batılı Religionswissenschaft geleneğinde, çeşitli dünya dinlerin deki ampirik göstergelerin temelini oluşturan 'saf din' yada 'dinde evrensel değerler' adına bir araştırma iması da vardır. Özellikle birçok Batılı dinler tarihçileri, sık sık "mistik yada sezgisel" ve sistematik araştırmaya değmez gibi Doğulu kozmolojik bakıştan kuşku duyuyorlar. Diğer taraftan, Doğulu araştırmacılar, bu sahada Batıda yapılan araştırmaları eleştiriyorlar. Meselâ Dr. D.T. Suzuki, şu gözlemde bulunuyor: "Eski Budistler, dinleriyle ilgili bilimsel bir yaklaşımı memnuniyetle karşıladılar. Ama şu günlerde aralarında bir tepki oluşmuş gibi gözüküyor. Budist deneyimin rasyonalize edilmesi için ortaya konan bilimsel argümanlara güvenmek yerine, bu günlerde kendi di yalektiklerinden yararlanmaya çalışıyorlar"1. Doğudaki bu gelişmenin Batı daki "dinlerin teolojik tarihi" ile ortak bir yanı olduğu da ilave edilebilir.2 ■s

Amerika'da Dinler Tarihi sahasında birçok öğrenim merkezlerinin ge lişmesi bize ümit vermektedir. İki dünya savaşından da hemen hemen hepsi etkilenen Avrupa'daki öğrenim merkezleri, bu disipline gösterdikleri ilgiyi sürdürüyorlar. Çalışırken karşılaşmak zorunda kalman zorluklar, Amerikan Modem Trends in World Religions'den Alınmıştır, baskı. A. Eustace Haydon (Chicago: University of Chicago Press, 1934), s. 38 Joseph M. Kitagawa, "Theology and Science of Religion", Anglican Theological Review, cilt. XXXIX, No. 1 (Ocak 1957)

Amerika'da Dinler Tarihi

araştırmacılığına ve inisiyatifine giderek artan sorumluluk yüklemektedir. İkinci Dünya savaşından beri, imkanların, Amerika Birleşik Devletlerinde, Doğu dilleri, tarihleri ve kültürleri için büyük çapta yaygınlaştığım görmek cesaret vericidir. Ancak, Doğu dinleri tetkiki için şartlar hala yeterli değildir. Burada can alıcı problem, dinlerin genel tarihinin sistematik yönleriyle ilgili teorisyenlerin, bölgesel, kültürler ve spesifik dinleri ele alan dinler tarihçile rinin, yardımcı disiplinlerde, o disiplinlerin araştırmacıları kadar yeterli olan dinler tarihçilerinin kendi aralarındaki işbirliği ve koordinasyonun nasıl ge liştirileceğidir. Bu bakış açısından, 1950 yılında yapılan Yedinci Dinler Tarihi kongresinde Van der Leeuw tarafından yapılan Dinler Tarihinin Gerçek Du rumu (The Actual Situation o f the History o f Religions) adlı giriş konuşması önemlidir. Bu konuşmada Leeuw, Dinler Tarihinin gelecekteki iki görevini vurguladı: 1) Dinler Tarihi ile Teoloji arasındaki dostane ilişkiye olan ihtiyaç, ve 2) felsefe, arkeoloji, antropoloji, psikoloji ve sosyoloji gibi başka öğrenim dallarıyla olan temasların önemi.1 Leeuw'un ifadesi, özellikle Amerika'daki duruma uygundur. Üstelik, bu sahadaki Amerikalı araştırmacılar, Avrupalı ve Asyalı düşünce okulları arasında uzlaşma sağlamak gibi stratejik bir duru mun içindedirler. Religionswissenschaft gibi, kapsamlı bir disiplin içinde, bu sahanın çe şitli alt dallarında bulunan araştırmacılar arasındaki iletişim; otomatik bir biçimde gelişmemektedir. Meselâ, Budizm ve Hindu dinini, din bilimsel olarak incelemekle uğraşan dinler tarihçileri, zihinlerini konularına takma eğilimi gösteriyorlar ve sürekli olarak buluşlarını bu alandaki genellemecilerle ilişkilendirmiyorlar. Onlar Religionswissenschaft^ az ilgi gösteren Indoloji ve Buddholoji uzmanlarıyla çalışmayı tercih ediyorlar. Gerçekte, spesifik dinler ve bölgesel kültürlerin tetkiki ile uğraşan bu uzmanlar veya dinler tarihçileri, hem bu sahadaki genellemecilerden hem de Buddholoji veya İndoloji uzmanlarından bilgiye dayandırılan eleştirilere ihtiyaç duymaktadır lar. Geçmişte, genellemeciler ve uzmanlar, teorik yada doktrinel yönlerde inceleme yapmakla, tarihi, fenomenolojik, durumsal yani kültle ilgili yönler de araştırma yapmak arasında, keskin bir bölünmeye meylettiler. Bu durum, her iki yönünde önemli olduğunu söylemeksizin devam etmektedir. Ama, daha da önemli olan, dinlerin teorik, pratik olan yönleriyle sosyolojik yönleri arasındaki etkileşimin tetkikidir. Spesifik bir dinin tarihini, bütün ve Proceedings o f the Seventh Congress for the History o f Religions, (Amsterdam: NorthHolland Pub. Co., 1951 ), s. 20

Joseph Mitsuo Kitagawa

dinbilimsel olarak anlamak için bir insan, on dokuzuncu yüzyıl dinler tarihçi lerini tesadüfen büyüleyen orijin problemini göz ardı edemez. Ancak, Tor Andrae'nin din in orijinin tarihsel bir sorun olmadığı, nihayetinde bunun bir metafizik sorun olduğu ikazını da hatırda tutmak gerekir. Böylece, Urmonotheismus yada yüce-tann popüler teorileri, ilginç olmalarına rağmen, dinlerin, din bilimsel tetkikinin temeli olarak kesinlikle kullanılamaz. Belki de en verimli ve anlamlı olan, tarihi bir dine "bir bütün- olarak" yaklaşımdır. Ancak, bu kolay bir iş değildir. "İslam veya başka bir din, aynı dini düşünce ve kendi içinde ve kendisi aracılığı ile görülmesi gereken dini deneyimin yamsıra, kendi prensipleri ve standartlarının bir otonom ifadesidir de"1diyen profesör Gibb'in, geçerliliğini sürdüren hipotezi ile aynı fikirdeyiz. Bu pren sibi izlemek için, bir dinin, tarihsel gelişimini kendi ,içinde ve o kültür ve toplumla etkileşimi içinde tetkik etmek ve dini topluluğun duygusal yapısını, jdış dünyaya olan bağlantısını ve tepkisini anlamaya çalışmak gerekir. Neti cede, amacı bizdeki anlamıyla, dini hareketlerin ve kuramların ilişkili göster gelerini soruşturmak, yapısını tanımlamak ve sosyal zeminini analiz etmek olan din sosyolojisi açısından, bir analiz de ilave edilmelidir. Dini topluluğun çeşitli yönlerinin iç tutarlığına karşı, tamamen duyarlı olunmalıdır. Bu, ger çekten zor bir görevdir. "İç tutarlılık" terimi, ‘Buda, ¿Brahmanizm'e isyan etti, bundan dolayı Budizm Kast sistemini reddediyor’ gibi popüler olarak kabul edilmiş genetik, rastgele teorilerden kurtulmak için kasıtlı olarak kullanılıyor. Maalesef Dinler Tarihi sahasının başı, böyle çok sayıda tehlikeli yalınlaştırmalarla derde giri yor. Bu sahadaki öncüler, büyük ölçüde bundan sorumludurlar. Çoklan, Religionswissenschaff m Avrupa geleneğinde çok miktarda bulunan el kitap ları ve elyazmaları vasıtasıyla bize kadar gelen, dünyanın ve insanın kaderi, doğa ve tarih kavramları gibi her dinin özü olarak belirtilen şeyler hakkında belli fikirlere sahiptirler. Daha kısa olan bu inceleme yazılan, özellikle baş langıç düzeyinde öğretici ve yararlıdır, ama çok dikkatli kullanılmalıdırlar. Meselâ, İslâm'ın tüm kültle ilgili ve sosyolojik özelliklerim, sadece Hz. Muhammed'in dini deneyimi ile açıklamak tehlikelidir. Bütün dinlerde, ideallerle gerçek uygulamalar arasında bir boşluk vardır. Aynı zamanda, Endonezya'da veya Türkiye'de, uzak köylerde olup biten şeyler, Hz. Muhammed'in öğreti sine ve hayatına müracaat etmeden de anlaşılamaz. İç tutarlılık problemi de böyle bir şeydir. Sir Hamilton A. Gibb, Mahommedanism, An Historical Survey, ("Home University Library" basımı {Londra, 1953)), s. vii.

Amerika'da Dinler Tarihi

Başka bir örnek alalım: Hinduizmde, Vedalarm merkezde olduğunu söylediğimizde ne demek isteriz? Ortodoks okullarındaki Veda literatürünün dini otoritesini kabul edersek, aynı zamanda Vedalann çağlar boyunca, insan lar tarafından yorumlandığından, tanımlandığından, inanıldığından ve istis mar edildiğinden de haberimiz olmalı yada Hinduizmin kurban sistemini tetkik etmeliyiz. Ama bu, sadece Hinduizmde değil. 0 zaman tarihi ve çağ daş Hinduizmi karakterize eden bu görünürdeki tersliklere rağmen iç tutarlı lığı nasıl anlayabiliriz? Ne var ki, Hinduizmin bütün (teorik, kültle ilgili ve sosyolojik) yönleri bir arada tutulur ve bunlar sanat, edebiyat, gelenekler, politika, ekonomi ve Hindu tarih ve kültürünün diğer yönleriyle doğrudan bağlantılıdır. Dinler Tarihçisinin görevi, tarihi dinlerin çeşitli yönlerinin "birleştiriciliğini '', düşünüp anlamaya çalışmaktır. Buna rağmen, biz, kendimizinkinden başka kültür ve dinlerin birleştiriciliğini ve iç tutarlılığını anlayabilir miyiz? İşte bu, dinler tarihçisinin prob leminin can alıcı noktasıdır. Başka araştırmacıların, meselâ entelektüel tarihi ele alanların benzer zorluklarla karşılaştıklarını bilmek küçük bir tesellidir1. Çeşitli kültürel alanlardaki ve tarihi dönemlerdeki başka dinleri anlamak için, Dinler Tarihçileri, kendilerini, tahkikatçı ve gözlemci olarak düşünmelidirler. Lengüistik ve kültürel boşlukta yer alan zorlukları hesaba katmadan, Dinler Tarihçilerinin kendi varsayımları, kaçınılmaz olarak başka halkların iç dün yasına girmelerine mani olur. Ekseriya, yazılı kayıtlar sözlü geleneklerle ve "sahnelenmiş mitlerle" kontrol edilmelidir. Dil dinamiktir; daima değişime uğrar. Kültürü etkiler, ama insanların düşüncesi ve deneyimi de dili etkiler. Moksha ve Nirvana kelimelerini eski ve modem Hindistan, Çin, Burma ve Japonya’nın tarihi bağlamından soyutlamak ve bu kelimelerden aynı çağrı şımları beklemek imkansızdır. Bir dinler tarihçisinin, dini mesuliyetinin oluşu yada olmayışı da hesa ba katılmalıdır. Herhangi bir dini kurumla bağlantısı yada bir inanca olan bağlılığını umursamazlık yapamaz. Aynca, kısmen yetişme tarzı, kısmen de hayatla ilgili temel kararlan yüzünden, çeşitli konulara olan bağlılıklarından asla özgür olamaz. Profesör Benjamin Schwartz'in deyişiyle "Bu bağlılıklar, Dinler Tarihçisinin anlayışını bir dereceye kadar renklendirirken, bu bağlılık lar sebebiyle, Dinler Tarihçisi, başkalanna olan bilinçli tepkisini anlama teşebbüsleri arasında, kendi zihninde bir ayırım yapma çabasına da girebilir. Diğer yandan, tümden ilgisizlik, yanlışlığı, objektiflik adına kendisinin besJohn F. Fairbank (editör), "Introduction: Problems of Method and of Content", Chinese Thought and Institutions, (Chicago: University of Chicago Press, 1957)

Joseph Mitsuo Kitagawa

lendiği şeyi reddederek kendi kendini aldatmak suretiyle anlama arzusunun kontrolünde olan canlı bir ilgilenme duygusu, daha zararlıdır.1" Din bilimsel araştırmada, bir insanın inancı, hem bir avantaj, hem de dezavantajdır. "Dua etmeyi öğrenmenin tek ve en iyi yolu dua etmektir" sözü doğrudur. Profesör Hocking'in Kurseong'da Cizvitlerle ilgili verdiği maluma tı hatırlayabiliriz; onlar, kendilerini Hindistan'daki dinlerin tetkikine adamış lar, "ölçülü, telaşsız, sağlam, muhakemeli ve uzak görüşlüdürler". Ancak, çoğu zaman, başka dinleri, kendi dinine olan sağlam inançlarıyla tetkik eden ler, Hocking'in dediği "kısmen hazırlıklı insanlar"dır. Hocking şöyle diyor: "Usta hazırlamadaki ehliyet düzeyi sanki araçların azlığı ve acelecilik duygu suyla bozuldu. ... Gerçek eksiklik ... algı eksikliğidir; belli bir önemsememe. ... bizim zaten yeterince bildiğimiz bir faraziye, daha fazla düşünmenin onsuz -da olabilecek bir lüks olması"2. Üstelik, dinler tarihçisinin belli bir inanışın yayılması adına değil, "anlama" adına dinlerin dinbilimsel incelemesi ile uğraştığı hatırda tutulmalıdır. "Dinlerin teolojik tarihinin" önemli rolünü or ganize ettiğimizde, bu bir teolojik disiplin olur, ve Dinler Tarihi ile dinlerin teolojik tarihi arasında olumlu bir gerilimi sürdürme mecburiyetimiz ortaya çıkar.2 Yinede, tarihi bir dinin, din bilimsel araştırması burada kalamaz. Her hangi bir din, bir spesifik tarihi durum içinde tepki ve bağlanma olarak insa nın yüce gerçeklik deneyimidir. Ne kadar bölgesel veya etnik merkezli olursa olsun, hiç bir din, doğum, ölüm, sevgi, evlilik, düş kırıklığı, anlamsızlık ve mutluluk görüşü gibi evrensel insan temalarına müracaat etmeden yorumlanamaz. Tam entelektüel tarihte olduğu gibi, din bilimsel inceleme, evrensel dini değerlerle, (hem hak hem de batıl bütün dinler evrensel dinler tarihinin bütünleyici parçalan oldukları için) belli dini sistemler, topluluklar ve tarihler arasında bir titreşim halinde ilerlemelidir. Tek bir spesifik dini anlama adına bile olsa, onu daha geniş olan yapıyla ilişkilendirmeliyiz. Fairbank'ın söylediği gibi "böyle bir titreşim içindeki her adım" bir metin veya tarihi figür problemleri gibi" problemlere yol açar". "Kaçınılmaz olarak, kültürel şartlar, sosyal kurumlar, ve olayların geniş sorunuyla yüz yüze kalı yoruz.... İşleminizin bu basamağında, yeryüzündeki insan tarihinin tümden

Benjamin Schwarts, "The Intellectual History of China", Fairbank'ın adı geçen eseri, s. 74 William Ernest Hocking, Liv0ig Religions and a World Faith, (New York: Macmillan Co. , 1940), s. 206-7 Kitagawa, "The Nature and Program of the History of Religions", Divinity School News, Kasim, 1957

Amerika'da Dinler Tarihi

tarihsel olarak kavranması eksikliğinin yer aldığı, mantıklı bir duraklama yeri yoktur; tüm tarihi süreç içinde anlama yeteneğimizi olabildiğince kullanma lıyız".1 Bu noktada Allgemeine Religionswissenschaft'm en zor basamağına giriyoruz. "Bir yandan gerçek verileri toplayıp genelleştirilmiş kavramları anlamak, diğer yandan, onları bütünleştirilmiş, anlaşılır bir malumat içinde bir arada tutmaktan daha az zordur."2 Nihayet, böyle yapay bir sistemleştir me, birçok yıl süren araştırmaya ve şahsi çalışan araştırmacıların dehasına bağlı olmalı, halbuki bireysel araştırmacılar, kendilerine bilgiye dayanan eleştiriler, anlayışlar ve öneriler temin edebilecek benzer zihniyete sahip araştırmacılarla, sürekli olarak işbirliğine dayalı incelemeler yapmak için çaba göstermelidirler. Amerika’da kolejlerde, üniversitelerde ve yüksek okullarda, Dinler Ta rihi öğretiminin problemlerinin bazı yönlerini daha önce tartıştık. Dinler Tarihinin gerçek anlamı ile ilgili tekrar tekrar sorunlar çıktı. En azından ce vap, eğitimin kısmen kendi amacı içinde bulunmalıdır. Bir Üniversitenin hedefinin ahlakla ilgili değil, entelektüel olduğunu iddia eden John Henry Newman'la aynı fikirdeyiz ve Dinler Tarihi öğretiminin manası, entelektüel olmalıdır, terimin geleneksel anlamıyla "dini" olmamalıdır diyerek Newman'i özetleyebiliriz. Bu deneme, yüksek öğretim veren tüm kumruların müfredatları, Batı nın Yahudi-Hıristiyan dini yeteneklerinin yanında, Doğunun bazı önemli dinleri de dahil olmak üzere çeşitli dinlerin din bilimsel tetkikiyle ilgili ders leri içine almalıdır düşüncesiyle yazıldı. Birçok kurum, bilinçli olarak önemli felsefi ve dini sorunlar için Batılı gelenek içinde alternatif yorumlar sunmaya teşebbüs ederken, Amerika'da şaşırtıcı sayıda önemli okul, öğrencilerini Batı lı olmayan dini ve kültürel gelenekler içinde ortaya çıkan sorunlarla tanıştır mak için henüz hiçbir şey yapmadı. Bütün öğrencilerin, Religionswissenschaft'da uzman olmaları gerektiğini savunmuyoruz. Ancak, elbette zamanımızın çılgın dünyasında öğrencilere, hayatın en derin konula rından bazılan gösterilmeli, çünkü bunlar çağlar koyunca Batıda olduğu ka dar, Doğuda da en soylu erkekler ve kadınlar tarafından okunmuş ve anlaşıl mıştır.

Kitagawa, "The Nature and Program of the History of Religions", Divinity School News, Kasim, 1957, s. 4-5 A.g.e., s. 5

Joseph Mitsuo Kitagawa

Dinler Tarihi, şayet lisans düzeyindeki kolejlerde, üniversitelerde ve yüksek okullarda yeterli düzeyde öğretilirse, insanların yaşadığı inanç ve rüyalar içindeki kültür ve hayatın bu daha derin boyutlarını öğrencilere öğ retmek suretiyle, onların entelektüel ve ruhsal ufukları genişletilebilir.

Jo se ph M itsuo Kitagawa (1915-1992) Japon asıllı olan Kitagawa, Doğu inançları ile ilgili olarak Batıkları eğiten teolog olarak bilinmektedir. Amerika'ya 26 yaşında İken gelen Kitagawa, özellikle Religions of the East (1960) adlı eseriyle dinler tarihinin bir disiplin olarak kurulmasına yardımcı oldu. University of Chica g o 'd a 35 yıl hocalık yapan Kitagawa 10 yıi Divinity Schoolün dekanlığını yaptı. Etnik olarak v Japon olan Kitagawa şartların zorlaması İle Asya kökenli Amerikalı dinler tarihçilerinin arasına girmiştir. Yüksek Din Etüdü İçin Chicago Üniversitesinde bir enstitü kurulması fikri 1970-1980 yıl ları arasında Divinity Schooi’un dekanlığını yapan Kitagawa’dan geldi. Bu enstitünün amaçları ve fonksiyonlarını belirleme hususunda Modern Hıristiyanlık Tarihçisi olan Martin E. Marty ile birlik te çalıştı. Yüksek Din Etütleri Enstitüsü (The Institute for the Advanced Study of Religion) Ekim 1979’da resmen açıldı. Chicago Divinity SchooTda Mircea Eliade ve Joachim Wach ile birlikte çalışan Kitagawa, Dinler Tarihi alanında ‘anlama’nın rolü konusunda özellikle W ach'dan etkilen di. Kitagawa'nin Dinler Tarihi alanında özellikle Israrcı olduğu üç konudan birincisi bu alanın ‘bilimsel’ olmasıdır. İkinci husus ise teoloji alanında dini yorum geleneğinin imtiyazlı hale getiril mesi gereğidir. Ü çüncü husus ise dinler tarihi alanını içine alan İlahiyat Okulunun dini liderlikte ilgili önemli mesleklere katkıda bulunması ve bu alanda çalışanları gözleme gereğidir. Kitagawa’ya göre, İlahiyat okulunun yoğunlaşması gereken üç alan şunlar idi: teolojik araştırma, dinin humanistik etüdü ve dini liderliğin geliştirilmesi.

Eserleri: Yazdığı Eserler: The Christian tradition: beyond its European captivity, Philadelphia: Trinity Press International, 1992. The history df religions: understanding human experience, Atlanta, Ga.: Scholars Press, c l 987. On understanding Japanese religion, Princeton, N.J.: Princeton University Press, c1987. The quest for human unity: a religious history, Minneapolis: Fortress Press, c1990. Religion in Japanese history, New York, Columbia University Press, 1966. Religions of the East, Westminster Press 1960 Spiritual liberation and human freedom in contemporary Asia, New York: P. Lang, c1990. Editörlüğünü Yaptığı Eserler:

Amerika'da Dinler Tarihi

The History of religions; essays on the problem of understanding, Yazan: Joachim Wach ve dig., Editör: Joseph M. Kitagawa, Mircea Eliade ve Charles H. Long., Chicago, University of Chicago Press 1967 The History of religions: retrospect and prospect: a collection of original essays, Yazan: Mircea Eliade ve diğ.r Editör: Joseph M. Kitagawa, New York: Macmillan; London: Collier Macmillan, c1985, Myths and symbols; studies in honor of Mircea Eliade, Editör: Joseph M. Kitagawa ve Charles H. Long., Chicago, University of Chicago Press 1969 Religious studies, theological studies, and the university-divinity school, Editör: Joseph Mitsuo Kitagawa, Atlanta, Ga.: Scholars Press, c1992. The Religious traditions of Asia, Editor: Joseph M. Kitagawa. New York: Macmillan Pub. Co. ; London: Collier Macmillan, c1989. Understanding modem China, Editör: Joseph M. Kitagawa. Chicago, Quadrangle Books, 1969. Folk religion in Japan; continuity and change, Editör: Joseph M. Kitagawa ve Alan L. Miller. Tokyo, University of Tokyo Press 1968 Modern trends in world religions, Editör: Joseph M. Kitagawa. La Salle, III., Open Court Pub. Co., 1959. E ssa y s in the history of religions, Yazan: Joachim Wach; Editör: Joseph M. Kitagawa ve Gregory D. Alles. New York: Macmillan ; London: Collier Macmillan, c1988. Introduction to the history of religions, Yazan: Joachim W ach ; Editör: Joseph M. Kitagawa ve Gregory D. Alles, New York: Macmillan ; London: Collier Macmillan, c1988.

Mukayeseli Din: Nereye ve Niçin? Wilfred Cantwell Smith* Encyclopaedia o f Religion and Ethics (Din ve Etik Ansiklopedisi-19081921)'in onüçüncü cildi, bu sahada önemli bir eserdir1. Bu eser, sadece büyük bir bilgi hâzinesi değil, aynı zamanda dünyadaki dinlerin tarihi ile ilgilenen dikkatli araştırmacılar için de önemli bir kaynaktır. Daha da önemlisi, bu eser, bu alanda, bir sembol olarak bile kabul edilebilir. Ben bu eseri, bilgile rin bir araya getirilmesi, organizesi ve analizi yönünden bu sahadaki araştır maların ilk büyük safhasının ortaya koyduğu bir birikimin simgesi olarak görüyorum2. Bu ilk safhanın, Hıristiyanlık dünyasının, dünyanın kalan kıs mına ulaşıp, inceleme ve araştırma yapıp, yavaş yavaş eski sınırlarının öte sindeki yerlerden ve insanlardan haberdar olmaya başladığı Keşif çağıyla birlikte başladığı söylenebilir. Gidilen yerlerden geri gelinirken, diğer insan ların dinleri hakkında her zamankinden farklı ve mükemmel bilgiler getiril miştir. Bu bilgiler, önceleri rastgele bilgiler ve seyyahların anlattığı hikaye lerdi. Ancak daha sonraları bunlar, daha düzenli ve daha hacimli bilgiler

* Yazarla ilgili bilgi için makale sonuna bakınız. The Encyclopaedia ö f Religion and Ethics, yayımlayan James Hastings, yardımcıları John A. Selbie ve Lois H. Gray (Edinburg, 1908-21; New York, 1995) Umarım, bu makalede kendi görüşlerimi ifade ederken daha geleneksel olan ve daha az sade olan “biz” yerine birinci tekil şahıs kullamnam bağışlanır. Beni buna iten şey, makalede tar tışmalım önemli bir bölümünün, zamirlerin kullanımına dönük olmasıdır. “Biz” ifadesinin dini olarak ve din araştırmacıları tarafından nasıl kullanılacağına özellikle dikkat çekiyo rum. Bundan dolayı bu yaizımda, bu zamiri kullanmaktan elimden geldiğince kaçındım. Sadece kendimle okuyucuları kastettiğim zaman ve birazda şu veya bu şekilde mukayeseli din araştırmacılarım kastettiğimde, ya da okuyucularım ve kendim dahil tüm insanlığı kas tettiğim zaman bu zamiri kullandım.

Wilfred Cantwell Smith

Mukayeseli Din.Nereye ve Niçin?

haline geldi. Yirminci yüzyıl, bu konuya ciddi ve disiplinli bir önem atfetme yi amaçlayan büyük bir teşebbüse şahit oldu. Bu teşebbüs, malzemenin araş tırılması, dikkatlice kaydedilmesi, sistematik olarak incelenmesi ve yorum lanmasını içeriyordu. Bu görev, tedricen oryantal ve antropolojik etütleri bağrına basan ve bazı yerlerde Religionswissenschaft kürsüleri kuran üniver

Etütler Enstitüsünde doktora yapacak bir aday "hayatının yetişkin dönemin de, McGill'deki araştırmasından önce, araştırması esnasmda veya sonrasında (tercihen en az iki yıl ve bir akademik dönemden az olmamak üzere) belirli bir süreyi İslâm Dünyasında geçirmesi şarttır"1.

Üstelik, bundan etkilenen sadece profesyonel öğrenciler değildir. Ge nelde okuyan ve düşünen halk da bu yeni sürece dahil olmuştur. Encycelopaedia yayınlandığında, Amerika’nın ve Avrupa'nın entelektüelleri, bu eserde "Hıristiyan olmayan"2 dünyaya ait kullanılabilir bilgiler buldular; bugün entelektüeller veya sıradan insanlar da, yaşadıkları özel hayatlarında Budist ya da Müslüman komşulan, meslektaşları ya da rakipleri olabileceği nin bilincindedirler.

sitelerin görevi oldu. Günümüzde, oldukça farklı ikinci bir safha başlatılarak, bu çalışmalar da yeni bir gelişme müşahede ediliyor. Bunu söylerken, birinci safhanın bit tiğini kastetmiyorum. Birinci safha devam ediyor ve devam edecek. Gittikçe artan ölçülerde ve kesinlikte bilgi birikimi, artan karmaşıklığın analizi, artan bilgi ve inceliğin sunulması devam etmelidir. Ancak, bunların yerini, başka larının almamasına, bunların aşılması gerektiğine inanıyorum. Araştırma ve sorgulamanın ulaştığı heyecan veren yeni hudutlar, daha yeni ve daha yüksek bir düzeyde kendini göstermelidir. Birinci safhada, diğer insanların dinleri hakkında, biriktirilmiş çok hacimli bir bilgi birikimi vardı. İkinci safhada ise, var olan şey, diğer insan ların bizzat kendileridir. On dokuzuncu yüzyıldan Birinci Dünya Savaşma kadar büyük çapta yapılan veri toplama işi, yirminci yüzyılda ve özellikle de ikinci dünya savaşından beri, farklı inançtaki insanlar arasında yapılan yüz yüze görüşmelerle, canlı karşılaşmalarla desteklendi. 1936 yılında Sir Sarvegalli Radhakrishnan'm Oxford'da Doğu Düşün cesi Profesörlüğüne atanması, 1952 yılında öğretim üyesi ve öğrencilerinin yansı Müslüman olan İslâmî Etütler Enstitüsünün McGill'de açılması, ve bugün gezici, seyyah Budist araştırmacılann Chicago İlahiyat Okuluna davet edilmesi gibi vakıalar, bir bakıma Encycelopaedia'nm modem zamana denk düşen karşılığıydı. Dini hayatı da dahil, Doğu ile profesyonel olarak ilgilenen batılılar, hakkında yazılar yazdıkları topluluklan ziyaret edip, sıkı ve samimi kişisel temasta bulunmak durumunda kalmışlardır1. Tıp alanında olduğu gibi, mezun olma durumunda olan bir öğrenci staj yapıncaya kadar, akademik eğitimini tamamlamış olmuyor. McGill Üniversitesinde durum böyle: İslâmi

Geleceğin tarihçileri, XX. yüzyıla, sadece bilimsel başarıların asrı ola rak değil, aynı zamanda bütün insanların ilk defa bir araya gelip bir topluluk olacakları, halkların bir araya geleceği bir asır olarak bakmaktadırlar. Bu durumun, siyasi, kültürel ve sosyal bir öneme sahip olduğu açıktır. Ancak bu durum, akademik öneme de sahip midir? Bu duruma bağlı olarak mukayeseli din incelemesi de değişikliğe uğradı mı veya bu durumdan etki lendi mi? Söz konusu bu durum, kesinlikle daha önemli ve merkezi bir du rum haline gelmiştir. Ayrıca, doğal olarak, yaptığımız işin doğasında ve tar zında büyük bir değişikliğin olduğuna işaret etmem gerekir. Bu olumlu deği şim; bu ikinci büyük değişim iyi yöne doğru bir değişimdir. Bu olumlu deği şim, mukayeseli din çalışmalarının kişiselleştirilmesi, daha gerçekçi ve daha doğru bir şekle dönüştürülmesidir. Bu durum için, sembol olarak çarpıcı bir başarı gösterilemez; çünkü bu basamak henüz büyük bir eser olarak sonuç lanmamıştır. Gerçekten de bu safha o kadar karmaşık ve başlangıç halinde ki ne önemi nede ima ettiği şeyler yeterince açık bir biçimde tanınmıyor. Ancak günümüzde bunlar, bu sahada yapılan çalışmaların temelini teşkil etmektedir. Bizim esasen halletmemiz gereken şey, bu gelişmeyi kavramak ve başarılı bir sonuca ulaştırmaktadır. 1

Şimdilerde, herhangi bir Batı Üniversitesinde bir Doğu Araştırmaları Bölümü kurulurken, bir kimya laboratuvannda çalışan kimya profesörüne nasıl yurtdışma çıkma imkanı verili yorsa, aynı şekilde, Doğuya gitmesi gereken personele de aynı imkanı sağlamanın (bu hâla “izin” kullanılarak yapılıyor) gerekli olduğunun, hazırlıkların ve seyahat fonlanmn, bütçenin bir bölümünü oluşturduğunun farkına varılmıştır.

“Memorandum on the Ph. D. in Islamic Studies” dan alınmıştır; Institute of Islamic Studies, Temmuz, 1957. Bu terim burada ondokuzuncu yüzyıldaki tutuma işaret etmesi için amaçlı olarak kullanılmış tır. Aslında bir Müslümanı, Hindu’yu yada Budist’i “Hıristiyan olmayan” olarak düşünmek onu yanlış anlamanın en uygun bir yolu olur. Bunun gibi negatif kavranılan kullanmak sure tiyle, bir başkasının inancının pozitif niteliğim tümden gözden kaçırmak mümkündür.

Wilfred Cantwell Smith

Dünyanın içinde bulunduğu yeni durum, konumuzun gerekli insani ni teliği diyebileceğimiz yanını açıklığa kavuşturmamız için bizi zorluyor. Bu konuyu yeterli bir biçimde kavrayabilirsek, üzerimize alma cüreti gösterdi ğimiz incelemeyi hakkıyla yapmamız için, önemli bir adımı atmış olacağız. Ama bu kolay değil. Tezahürler çok sayıda ve anlatılması güç. Din, din ol duğu için, ve insan da insan olduğu için, bugün yer alan kişiselleştirmeyi yeterli ölçüde kavramsallaştırmak için, çok gayreti, dikkatli araştırmayı ve yaratıcı düşünceyi gerekli kılmaktadır. Bu deneme, bu konudaki eğilimleri tasvir etmek ve analiz etmek, arzu edilenleri vurgulamak için açıklayıcı nitelikte bir girişimdir. Bu tartışma konusu, zamir terimleri kullanarak, kısaca özetlenebilir. Başka milletlerin dinleri konusunda yapılan çalışmalardaki geleneksel Batı tipi araştırma biçimi, kişi ile ilgili olmayan "o" zamirinin kullanılması ile yapılıyordu. Son zamanlarda yapılan ilk büyük yenilik, gözleme tabi tutulan inançların kişiselleştirilmesi olmuştur. Böylece "onlar" tartışması ortaya çık mıştır. Şu anda gözlemci, kişisel olarak olayın içinde yer alıyor. Sonraki basamak ise, "biz" in "siz" ile konuştuğu bir diyalog safhasıdır. Eğer dinle me ve karşılıklılık varsa, "biz" "siz" ile konuşuyor olabiliriz. Bu süreç "biz hepimiz" in birbirimize "biz" hakkında konuşmamızla neticelenir. Bu konuyu biraz daha ayrıntıyla açıklayayım. -Iîlk adım, prensipte doğru olan, ama devamlı olarak kavranamayan “bir dinin incelenmesi, kişilerin incelenmesidir” ilkesinin yavaş yavaş farkına varılması olmuştur. Beşeri etütlerle ilgili bilim dallan arasında hemen hemen hiçbiri, bu kadar kişisel bir alanla uğraşmaz. İnanç, insanlann hayatının bir niteliğidir. "Bütün dinler, her sabah yeni dinler olurlar. Çünkü dinler uzayda bir yerde değildirler, ayrıntılarıyla açıklanmış, bitmiş ve statik de değildirler.

Mukayeseli Din.Nereye ve Niçin?

ö ________ w*.*

y v jı

47 VJ1 t l Z . . D U

konuda oldukça açık ve cesur olmalıyız. Kişisel olarak ben, bunun, bütün beşeri ilimlerde yapılacak çalışmalarda doğru olduğuna inanıyorum. Ayrıca, bu konuda sızlanmamamız, bir şekilde bunun üstesinden gelmemiz gerekti ğine inanıyorum. Başka şeyleri değil de, insan hayatının niteliklerini çalış mamız, bizim onurumuzdur. Bu husus bizim işimizi, bilim adamlarının işin den daha zor kılıyor, ama ayrıca daha da önemli, ve öneminden dolayı da daha haklı hale getiriyor. ¿Fikirler, idealler, sadakatler, tutkular ve arzular doğrudan gözlenemez, ama bunların insan tarihindeki rolü ve işleyişi de önemli ve geçerlidir.1 Bu niteliklere yetersiz ölçüde atıfta bulunularak açık lanmaya çalışılan aşkın meseleler, evrende az sayılamayacak ölçüde yoğun luğa da sahiptir. Bir galaksinin daha da büyük olabileceğine, ama bir değerin sadece daha önemli olmadığına aynı zamanda en azından eşit ölçüde gerçek olduğuna ve bazı biçimlerde de daha gerçek olduğuna inanıyorum;! Sosyal bilimlerin temel bir yanılgısı, hatta hümanistlerin temel bir açı ğı da bazı İnsanî konuların gözlemlenebilir göstergelerini, sanki göstergeler konunun kendisiymiş gibi almalarıdır. İnsanın doğru bir biçimde incelenme si, ayrıntılardan neticelere varmakla olur. Dinin dışavurumları (semboller, kurumlar, doktrinler, pratikler) ayrı ayrı incelenebilir ve bu büyük ölçüde, özellikle AvrupalIların yaptığı etütler de son zamanlara kadar yapılmakta olan şeydi. Fakat bunlar kendi içlerinde dinin kendisi değildir, din daha çok bunların kasteddikleri sahadır. Araştır macı, temelde dini sistemlerle ilgili olarak yapması gereken bir şey olmadı ğını, yapması gereken şeyin dini kişilerle ilgili olduğunu fark ettiği zaman, ya da en azından bunun kişilerin iç dünyasıyla ilgili olduğunu fark ettiği zaman, etkin ilerleme kaydeder.

Study of Religion: Reflections on the Possibility and Purpose of a Religious Science," j McGill University, Faculty o f Divinity, Inaugural Lectures (Montreal, 1950), s. 51. , İnsan davranışlarındaki gözlenemeyen unsurların incelenebilmesi için, benim İslâm in Mo * Tartışma ilerledikçe anlaşıldığı gibi, dinin, inanan insanın umutlarından, özlemlerinden vb ■ dem History (Princeton, 1957) adlı eserimin 7. sayfasındaki dördüncü dipnota ve 8. sayfadaki beşinci dipnota bakınız. duygularından başka bir şey olmadığım iddia eden tipten bir hümanizm anlayışına bağlı de- \ ğilim. Benim savunduğum şey, dinî inanç etüdü ve özellikle de araştırmacının kendi inancı! Bu ifadenin, bir zamanlar anlaşılır ve önemli bir nosyon olan, “gerçeğin evreleri olabilir” dışındaki bir geleneğe ait insanlann inancının etüdü; sadece somut tezahürlerin etüdü değil, g fikrini yeniden canlandırmak için bir durum olup olmadığı merak edilebilir. Uzun zamandır, aynı zamanda insanın umutlarının, özlemlerinin ve bu tezahürlerin yorumlarının bir etüdü I bir şeyin ya gerçek yada gerçek dışı olduğu, bir ara safha olması ihtimaline hiç mahal olmade olmalı. Bu alınü, benim daha önceki bir makalemden yapılmıştır: "The Comparative I dığı varsayılmaktadır.

Dinler, insanlann gönüllerindedir."1

Wilfred Cantwell Smith

Mukayeseli Din:Nereye ve Niçin?

Elbette, dinin tezahürleri olarak isimlendirdiğim somut veriler elde etme konusunda yapılanlar, büyük ölçüde başlangıç düzeyinde kalmıştır. Bunlar doğru bir biçimde tespit edilirse, ancak o zaman dinlerin kendilerinin incelemesi yapılabilir; ve bu İkincisi (önceki tam olarak bilindiği için) sürekli gözden geçirilmelidir. Aynı araştırmacıların her iki görevi de yapıp yapma dığı, ya da iş bölümü olup olmadığı, önemli bir sorun değildir. Bu ikisinin birbirine göre değeri konusunda da münakaşa yapmaya değmez; her ikisi de gereklidir. Savunulacak olan şey anlaşılırlıktır. Bu sahada inceleme yapan insanların, bir kitabın, makalenin, konferansın yada komitenin ne ölçüde dinler tarihinin dış göstergeleri ile ilgili, ve ne ölçüde bizzat dinler tarihi ile ilgili olduklarının farkına varmalarının zaruri olduğunu tespit zamanı gelmiştir. Şunu da belirteyim ki, geçen yüzyılda dinlerin beşeri bir fenomen olduğu yönünde önemli bir gelişme olmuştur. Bu gelişmenin yakın gelecekte artarak

Egyption Religion (Eski Mısır D inif adlı eseri, bundan kırk yıl önce ilk Batılı monograf Erman2 tarafından yapılan gibi, bir veri incelemesi değil, insanlar üzerine bir inceleme olmasıyla bir ölçüde farklılık arz ediyordu.

j | j |

devam edeceğini tahmin ediyorum.

: ; ?

Bu konu, geniş bir biçimde ortaya konulabilir. 1934 yılında, John S Clark Archer Faiths Men Live By (İnsanların Yaşadığı İnançlar)' adında I genel bir eser yayınladığı zaman, kitabın başlığı dikkat çekiciydi. XIX. yüz- 1 yıl araştırmacıları, bu şekilde düşünmemişlerdi; buna rağmen, bugün bu tavır i standart hale gelmiştir. Pratt'ın India and Its Faiths (Hindistan ve İnançları - ia ■m 1915) ve A Pilgrimage to Budhism (Budizm’e bir Hac Yolculuğu-1928) a- . dındaki dikkat çekici eserleri, çoğu batılı okuyucular için, ilk defa, bu dinleri • canlı hale getirdi. Çünkü, Pratt'ın sadece yeteneği değil aynı zamanda olağa- f nüstü insan sempatisi de vardı2. İşte bunlar, modem insamn artan hareketlili- ■ ğinin açık örnekleridir: Her kitap Doğuya yapılan bir seyahat sonunda yazıl- . mıştır. Ancak, mevcudiyeti sona eren tarihi bir topluluğun dini konusunda da : ihtisaslaşma başarıldı: Frankfort'un son zamanlarda yayınlanan A c ie n t:

! John Clark Archer, Faiths Men Live By (New York, 1934). Daha sonraki yıllarda çok savıda baskısı yapılmıştır. Daha önce yayınlanan ve popüler olan Lewis Brown’m eseri This Belie v - , ing world (New York, 1928) de aynı amaca yönelik idi. Bunlardan başka eserler de j mevcuttu. James Bisset Pratt, India and Its Faiths: A Traveller’s Record (Boston ve New York, 1915); ıj A Pilgrimage o f Buddhism and a Buddhist Pilgrimage (New York, 1928). Pratt’ın, bu sahada I yeni bir şey yapıyor olduğunun bilincinde olduğu, kitabının önsözünden anlaşılıyor. Buna i rağmen, yaptığı şeyin ne olduğu hususunda fazla açık olmadığım düşünüyorum. Psikolojiye i olan ilgisi ve doğu klasikleri konusunda eğitimi olmaması ona bu kişiselci (personalisl) yak- ' laşımı sağlamıştır. i

Belki de biraz daha kesin bir biçimde, bu eserin, insanların tanrıları, doktrinleri ve kurumlan üzerine değil, insanlann dini hayatlan üzerine bir inceleme olduğu söylenebilir. Farklılık, tutum ve davranışlardadır. Belki de bir daha söylememiz gereken şey, dış göstergeler üzerine yapılması gereken araştırmalara olan ihtiyacın devam etmesidir. Bir Mısır uzmanı olan Erman'ın çalışması, sadece bunlan ele aldığı için değil, aynı zamanda bunlan din ola rak sunma hatasına düştüğü için de başansız olmuştur. Bizim savunduğumuz şey, şu andan itibaren dış göstergelere yönelik herhangi bir çalışma, sadece insanlann hayatını ele almak suretiyle din tetkiki yapan incelemeler, din etüdü olarak kabul edilmeyi hâk edecekler ve önemseneceklerdir. Geçen on yıllar içinde, öncelikli ilginin dünyada yaşayan önemli dinle re kayması çalışmalarımızdaki hususîleşmeyi göstermektedir. ("Yaşayan Dinler” tabirinin bizzat kendisi manidardır)4. Halbuki, asrın başında, bir baş langıç kursu, tipik şekilde "ilkel dinler" üzerine eğilirdi, ve tipik bir kitap, kendisini "dinin orijini ve yapısı"na yöneltirdi. (Bu ibare açıkça gösteriyordu ki din gerçeği, en saf ve net bir biçimde, en ilkel ve basit formlarda bulunabi lirdi). Bugün, dikkatin sadece veya büyük ölçüde, bugünün nüfusunun büyük

H. Frankfurt, The Egyptian Religion: An Interpretation (New York, 1948). Adolf Erman, Die Religion der alien Aegypter (Berlin, 1905). 3 Frankfort, bir yenilik yapüğırun da bilincindedir ve ifadesini hemen hemen şu an benim kullandığım terimleri kullanarak ortaya koyar: “Erman, ustaca, ama büyüklük taslayarak esrarengiz mitleri, doktrinleri, ve onlann kullammlanm açıklığa kavuşturdu. Ancak, özellik le, bunların ihtiva ettiği dini değerler, o’nun sade rasyonalizminden saklı kaldı. ... O zaman dan beri, en verimli yazarlar... bizim konumuza karşı, bir araştırmacının tutumundan ziyade, bir bilim adamının tutumunu benimsediler: Görünürde din ile ilgilenirken, bu yazarlar, kar maşık malzeme kitlesine bir düzen getirme vazifesi içinde boğuldular kaldılar. Bu okulun üyeleri, son yirmi yada otuz yıldır bu konuya hakim oldular. Bunların mükemmel metin bil gileri var ve bunlar bizim bilgilerimizi büyük ölçüde zenginleştirmişlerdir. Fakat onlann ki taplarım okurken, bir zamanlar tarhşüklan tannlann, insanlan ibadete sevk ettiklerini hiç düşünmezmisiniz?” (Önsöz, s. v-vi). Omek olarak bu başlık, son zamanlarda yayımlanan bir eserin başlığıdır: Frederi Spiegeiberg, Living Religions o f the world {Dünyanın Yaşayan Dinleri; Englewood Cliffs N.J., 1956). Bu konuda başka kitaplar da var. Bugünlerde, bu başlığın kolej müfredatında biı ders başlığı olarak da mevcut olduğu görülmektedir. Bu başlığın, asrın sonunda ya akademi! bir kitabın ya da akademik bir dersin başlığı olarak görülebileceğinden eminim.

Wilfred Cantwell Smith

çoğunluğunu oluşturan1 ve dinin en yüksek ve en doğru gelişimini, en güçlü, bir biçimde ortaya koyduğunu iddia eden Hıristiyanlar ve Yahudilerin yanı sıra Müslümanlara, Budistlere ve Hindulara yöneltilmesi, normaldir. Halbu ki, daha önce, büyük dinlere verilen bu dikkat, öncelikle, bu dinlerin kutsal kitaplarına ve ilk klasik safhalarına yönelikti. Bugün ise, bu dinler, her şey den önce bugünün insan gruplarının inancı olarak görülüyor. Yaşayan dinler söz konusu olduğunda, bu mesele sadece çalışılmakta olan konuyu değil; aynı zamanda uygulanan metodu da etkiler. Her şeyden önce önemli epistemolojik bir nokta vardır: Bir kimse, kendi dininden başka herhangi bir dini incelerken, o dinin kurumlanın, özlü bildirimlerini 1 Bu konuda birçok ömek vardır: Edward J. Jurji tarafından basılan The Breat Religions of the Modem World (Modem Dünyanın Büyük Dinleri; Princeton, 1946, ve sonraki baskılar). Bu başlık ömek bir başlıktır. Kelimenin işaret ettiği gibi, bu kitap “ilkel” olanlan içine al mayan bir kitap. Kolej müfredatında yer alan, aynı konuda bir çok başlıklar arasında diğer bir ömek de Chicago Üniversitesi İlâhiyat Okulunda, analitik prensipler dersine bir girişe ilaveten bu sahada temel bir dersin (“ortak ders”) olmasıdır: "Contemporaray World Religions" (Çağdaş Dünya Dinleri - HR 302:1957 - 58’de ve 1958 - 59 - Announcaments). Son zamanlara kadar, uzmanlaşmakta olan bir araştırmacı, ileri düzeyde bir çalışma amacıy la ilkel dinleri bir ders olarak seçebilirdi. Buna rağmen bu kitapta bile, daha ileri düzeydeki büyük dinlerin etüüeri yanında, bu dinlere az yer verilmiştir. Özellikle de, Chicago’nun üzerinde yoğunlaştığı Budizme. Hatta bu bile, diğer dinlerle karşılaştırıldığında, görünürde, Hıristiyanlık ve Batı üzerine yeni bir ders lehine daha da azaltıldı. (1957 - 58 yılındaki HR 341 Announcements ve 1958 -59 daki HR 342’ye bakınız ). Burada, gelecek bölümde işleyeceğimiz “biz/onlar”a doğru bir değişim söz konusudur. İlkel dinlerin iptal edilmesi ve büyük dinlerin konu olarak alınması Huston Smitiı'in The Religions o f Men (New York 1958) adlı son zamanlardaki parlak eseri için de geçerlidir. Bu son eser, dine insanların inancı olarak bakışın güzel bir örneğidir: Bu eserin giriş paragrafları, ibadet etmekte olan in sanların takdim edilmesi ile başlar, daha sonra da onların dinini, ibadetlerinin malzemesi olarak gösterilmesine dikkat edildi. Aynı zamanda, diğer bölümlerin ilk sayfalarına da dikkat edilmesi gerekir. Aslmda bu kitap, benim şu anki deneme yazısında belirttiğim noktayı ta mamen kabul ediyor veya en azından doğru buluyor; çünkü yazar, Önsöz’de okuyucuların dinler konusunda bilgi için diğer (önceki) kitaplara bakmaları gerektiğini açık bir biçimde ifade ediyor. Ancak kendisi bu bilgilerin bir yorumunu sunmak için bu kitaplardan uzaklaşı yor. (Chapter i'deki 1. nota bakınız, s. 315). Bu eser belki de, dünya dinleri konusunda ilk yeterli kitaptır. Çünkü bu eser, net bir biçimde dinlere insan dini olarak bakıyor. Bir önceki dipnotta değinilen Smith’in kitabına ve Chicago kursunun ilanlarına bakınız: Daha popüler bir düzeyde Life dergisinin çeşitli sayılarındaki seriler (New York, 1955) ör nek olarak verilebilir. Bu seriler daha sonra müstakil bir kitap olarak basıldı: The Wold's Great Religions (New York, 1957). {De grote Gotsdiensten der Wereld - 1958 - adında Al manca bir nüshası da yayınlandı). Manidar olan şey Introduction (giriş) bölümünün "How Mankind Worships" (Paul Hutchinson tarafından, s. 1-8) başlığı altında verilmesidir. Dahası, 1958 yılında, yeni bir program başlatan Harvard Üniversitesi, bu programa Dinler Tarihi ve Mukayeseli Dinler Tarihi adım değil, "Dünya Dinleri Programı" adım verdiler.

Mukayeseli Din:Nereye ve Niçin?

(formülasyonlanm) ve açık tarihi konusunda bilgi edinebilir. Fakat, eğer bunlar insanların hayatlarının kişisel niteliklerinin birer ipuçları olarak görü lürse, o zaman, en azından, kısmen bu niteliklerinin duygusal bir değerlen dirmesi yapılabilir. Çünkü, o dinin taraftarları bilgi kaynağı1 ve belki de ar kadaş bile olabilirler.2 Bir şeyin ilgili kişi için ne anlama geldiğini öğrenme nin çeşitli yollarından bir tanesi de ona dini ile ilgili soru sormaktır. 1Mukayeseli din üzeıine Morgan seri'sinin yayınlanması, Baülı araştırmacılar için aydınlatıcı bir gelişme oldu. Bu seride Hindular, Budistler ve Müsltimanlar kendi inançlarını ortaya koymaktadır. Kenneth W. Morgan (editör). The Religion o f the Hindus (New York, 1953); The Path o f The Buddha: Budhism Interpreted by Budhists (New York, 1956); Islâm - The Straight Path: Islâm Interpreted by Muslims (New York, 1958). Yabancı bir dini anlamak için, o dine inanan insanların, kendi dinleri adına konuşmalarının sağlanması gerektiği görü şünün Batıda büyüdüğüne dair başka çok sayıda örnekler de var. Bunlardan biri, 1952 yılın da müslüman birinin çevirisi üe yayınlanan cep Kur1anı’dır. (The Meaning o f the Glorious Koran; An Explanatory Translation by Mohammed Marmaduke Pickthall [ New York: Mentor Books, 1953] -Bu eserdeki önsöz'ün giriş cümlesi şöyle: "Bu çalışmanın amacı, dün ya müslümanlannın Kur'ariın sözlerinin" anlamına ilişkin inandıkları şeyleri ortaya koymak tır.... Hiç bir kutsal yazma'nın, bu yazmanın ilham ettiği şeye ve bu yazmanın mesajına inanmayan birisi tarafından doğru bir biçimde ortaya konamayacağı iddiası mantıklı bir iddi adır". Bir başka örnek de, Radhakrishnan tarafından açıklayıcı yorumlarla birlikte yapılan Hint Klasiklerinin Londra baskıları serisidir: The Bhagavadgıta, with an Introductory Essay, Sankrit Text, English Translation and Notes by S. Radhakrishnan (Londra, 1948 ve sonraki yeni baskılar); The principal Upanişads, Edited with Introduction, Text, Translation and Notes by S. Radhakrishnan (Londra, 1953) vb., ve daha çok sayıda diğer örnekler. Bu farklılıklar, birçok bakımdan önemlidir; bunların bazıları "karşılaşma" başlığı altında aşağıda ele alınacak. Bu, bir dine inanan insanların, o din adına konuşması gerektiği fikrinin tanınmasına doğru atılan bir adımdır. Çünkü, bir inancın, bu inanca samimi bir biçimde ina nan birisi tarafından bile sözcüklerle yeterli ölçüde ifade edilemeyeceğinin çoktan farkına varılmıştır. Bundan dolayı, kalbin içinde olanı anlamak için, bir araştırmacı, sadece bir mü'minin doğruladığı şeyi okuyup dinlememeli, aym zamanda dostluk olarak bilinen ancak ikili şahsi ilişkiyle tanınabilecek müminin hayatının niteliklerini de tanıması gerekir. Bu, özellikle dini inanç için doğrudur. Ama bir ölçüde de insanı konu alan bütün yazılara da uyar. Bir kişi hakkında başka bir kişinin elde edebileceği bilginin, temel de bu iki kişi arasın daki şahsi ilişkiye bağlı olduğunun farkına varılmaması, bu insanın yanlış anlaşılmasına se bep olabilir. Ben komşumu sevmedikçe, onu ancak yüzeysel olarak tanırım. Bu hususa McGill Üniversitesinde o kadar ciddi ölçüde inanılıyor ki, bir araştırmacı kendisinden bilgi edineceği müslümanlan bulmadıkça, bu araştırmacıya Islâmi sahada bir sertifika verilmez ve İslâm etüdü için yeterli imkanlar sağlanmaz. Ayrıca, îslâmi Etütler Enstitüsünde hocaların ve öğrencilerin yansının müslüman olması, resmi bir koşuldur. Ölü bir din söz konusu oldu ğunda, idari olarak böyle bir düzenleme konulmuyor, ama bu ilke tamamen geçersiz de de ğil; geçmiş inançlara ait tüm yorumlar prensip olarak kesin olmamalı; çünkü, gerçekte, atıfta bulunulan bir mananın gerçekten işleyip işlemediğini kontrol etmenin hiç bir nihai yolu yok tur. Yukanda temas edilen, Frankfortün eski Mısır dinini yeniden ele aldığı eseri, verilerle kafi derecede desteklenmediği için, diğer Egyptologistler tarafından eleştirilmiştir. Bu saha da araştırmacı olmadığım için, bu tür suçlamaların inandırıcılığım değerlendirebilecek du-

Wilfred Cantwell Smith

Herhangi bir incelemenin muhataplarını ilgilendiren bir nokta daha var. Herhangi bir kitap hakkmdaki önemli bir sorun da bu kitabın (ister bi linçli isterse de bilinçsiz olsun) kimin için yazıldığıdır. Bu kitabı yazdıran şey, kısmen yazarın tecrübesiyle, kısmen de yazarın hitabettiği kişilerce be lirlenir. Hem kitapların, hem de insanların serbest kültürel sınırlan aştığı, dünyanın bu yeni durumu, mukayeseli din yazarlarım, yazdıklan şeylerde büyük ölçüde artarak kişiselleşmeye doğru itmektedir. Daha önce belirttiği miz gibi, egzotik dinin ne olduğu konusundaki batılı bir kitabın, Batı’da yazı lan bir kitabın okuyucusunun, gittikçe daha fazla Asyalı dostları da çoğala cak, Afrika tecrübesi ve uluslararası sorumlulukları olacaktır. Diğer insanla rın inançları konusundaki çalışmalann üretimine olan tüketici baskısı, artık sadece akademik ilgiden, meraktan, insanların ilgisini çekmekten, insanların - yorumuna olan bir talepten ortaya çıkmaktadır. Üstelik, batılı araştırmacılar tarafından (mesela Budizm konusunda) yazılan kitaplar gittikçe artan bir biçimde Budistler tarafından da okunuyor. Çok az sayıda batılı yazar bunun ne kadar geniş bir ölçüde gerçekleştiğinin bilincine varmıştır. Hatta bunun çok önemli göstergelerini daha az sayıda yazar kavramıştır. Bu noktada da iki öneride bulunuyorum: Her ikisi de ce surca ve belki de şimdiye kadar olandan daha inandırıcı olma yolunda, emi nim ki gittikçe de daha önemli hale gelecektir. Dünyaya hitabetmeden, bu sahada yazı yazmanın artık meşru olmadığı bunlardan birincisi. Birçok insan, kitaplarının ve makalelerinin belli bir topluma (doğal olarak kendi toplumuna) hitabettiğini düşünür. Fakat aslında bunlar, başkaları, özelikle hakkında kitabın yazıldığı toplumlar tarafından da okunmaktadır. Batı veya Hıristiyan-

rumda değilim. Ben sadece, Frankfortün konferanslarında yapmağa çalıştığı şeyin yalnız kurallara uygun olduğuna değil, aynı zamanda da ivedi olduğu hususunda İsrar ediyorum. Eğer Frankfort bunu iyi yaptıysa, o zaman başkaları bunu daha da iyi yapmalıdırlar, ama böyle bir teşebbüsün yapılmaması gerektiğini de kabuledemeyiz. Edebiyatta, sanatta ve diğer beşeri etütlerdeki tarihsel eleştiri, uzun zamandır bilindiği için, eskiden insanların kalbinde ve zihninde mevcut olan, ama şimdi ölü durumdaki şeyleri yeniden oluşturma yönünde te şebbüs biçimleri vardır. Bu yollara şu an yaşamakta olan insanlar söz konusu olduğunda da başvurabilirler; ancak şimdi bu metotlar kişilerin kendileri ile temas yoluyla desteklenebilir Ulaşılamayan kişiler için bile sempatinin, insanın anlama kapasitesinde bir rol oynadığına inanıyorum. Kişiselci bir epistemolojinin hatasız olduğunu savunuyorum. Yetersiz bilgilendirme, hatta yanlış biligilendirme bile mümkündür. Kişisel açıklamalar, metinlerde ve gizli olmayan veri lerle karşılaştırılmalı ve bir araya getirilmeli. Kişiselci yaklaşım, diğer metotların yerine geçmez, ama günümüz dünyasında kesinlikle yardım etmemezlik de yapamaz.

Mukayeseli Din.Nereye ve Niçin?

hk hakkında Müslümanlar tarafından yazılan yazılar (Arapça, Urduca veya başka bir dilde olmasına ve Müslümanların okuması için yazılmasına rağ men) Batılı araştırmacılar tarafından da incelenip, analiz edilmekte ve sonuç lan yayınlanmaktadır. Bunun iki tipik sonucu vardır: bir dereceye kadar du yarlı bir bilinç, Müslüman yazarların kendi yazılarının akışı üzerinde etkili olmaya başlıyor, aynca, Batı’nin İslâm’a yönlenmesinde de etkili oluyor. Batılı araştırmacılar1 tarafından yazılan, (meselâ İslâm’ı, batıklara, seküler rasyonalizmin akademik geleneği içinde açıklayan, Mahyana Bu dizm'inin doğuşunu analiz eden) kitapların, ilgilenen kişiler tarafından gittik çe artan oranda incelendiğine artık çok daha fazla inanılıyor.2 Şimdiye kadar bu gerçek, sınırlı ölçüde bir bilinçlenmeye yol açtı ve bu türden batılı yazılann akışını sınırlı ölçüde etkiledi. Fakat bunlar dikkat çekici3 olmaya başladı ve artış göstermek zorunda kaldı. Doğu üzerinde etki çok artmıştır ve daha da büyümektedir. Doğu dinleri hakkında batıkların yazdıkları yazılar, son yüzyıl zarfında, bu dinlerin gelişimi üzerinde çok etkili olmuştur ve bu durum dik katli bir tarihsel incelemeyi hâk eder hale gelmiştir. Genel olarak, bu geliş me, çoğunlukla biçimlendirme şekli sebebiyle, küskünlüğe yol açmakta ve karşıtların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır.4

1Bu konu, bizi daha az doğrudan ilgilendirmesine rağmen, araştırmacı olmayanlar için de bu böyledir: Time dergisinin 31 Ağustos 1951 tarihli sayısının esasen dine dayalı 32-37 sahilelerindeki "The Moslem World" (Müslüman Dünyası) isimli makalesi canlı bir örnektir. Bu makale, müslüman dünyasını çok rencide etti ve Time dergisinin bir çok îslâm ülkesinde bir süre yasaklanmasına yol açtı. Beyrut'da iki gayretli araştırmacı, Müsülmanlara karşı Hıristiyan misyoner hareketini müza kere eden Hıristiyan misyonerleri tarafından yazılan yazılan incelediler ve ortaya koydukları kusurlan yayınladılar: Mustafa Khalidi wa Umar Fanukh, al-Tabshir wa al-İsti'mar fi albilad al-'Arabiyah (Beirut, 1372/1953). Montgomery Watt’dan bir ömek 42. dipnot’da belirtiliyor. Birçok ömek arasından biri; Khusshid Ahmed’in eseridir: Islâm and the West (Lahore, 1958). Bu eser bir Cemaat-i İslâmi risalesidir. (Görünürde Batiya hitap etmesine rağmen, aslında çok dikkatli bir incelemeyi hakeden bir eserdir. Yazar, îslâm üzerine yazılan Batılı kaynaklı yazılardan dini görüşleri bakımından çok fazla etkilenme tehlikesi altında kalmış görünen batılılaşmakta olan müslüman gençleri de hedef almıştır). Müslümanlar arasında gittikçe artan bir memnuniyetsizliğin ifade edildiği ve diğer taraftan da Avrupa araştırmacı lığının etkili eseri olan The Encyclopaedia o f Islâm (Leiden ve Londra, 1908-38 ve şu anda yeniden gözden geçirilerek basılmakta olan 1954 baskısı) kısmen bu başlık altma dahil edil mektedir. Ancak, buna ilaveten, bu durum, kısmen de, kendilerini kendi meseleleri hakkında yapılan bir konuşmadan dışlanmış hisseden bir halkm duyduğu gücenmenin göstergesidir. Bu protestolar, editörlerin, ilk defa bu ansiklopedinin aslında genelde tüm insanlar için değil,

Wilfred Cantwell Smith

Elbette dindar toplumlar arasındaki iyi ilişkileri ve karşılıklı anlayışı arttırmaya hizmet etmesi gereken ve hizmet edebilecek olan mukayeseli din incelemelerinin kendisi için yapıldığı bir insan, bu ters etkiden endişelene cektir. Bunu, konuyla ilgili entelektüel prensiplerle alakalı olmayan ahlaki bir konu olarak görenler bile, bugün bir insanın kendi dininden ziyade, hakkında yazdığı insanların huzurunda etkili bir biçimde başka bir dinle ilgili yazı yazdığı bir durumun ortaya çıktığını artık farkedebiliyorlar. Tartışmakta olduğumuz dinin, insanların hayatındaki hususi bir şey olması noktasında dikkatli olmayan bir yazar, bugün hakkında yazdığı insan ların gittikçe artan tepkileri sebebiyle, fazla olmasa da, dikkatli olmaktadır. Mukayeseli din araştırmacısının, anlattığı insanların duyacağı bir biçimde konuştuğu hususunun daha fazla farkına varıldıkça, bu kaçınılmaz olarak en azından konuların nasıl ele alındığı, ve aynı zamanda, söylenen şeyin türü üzerinde etkili olmaktadır. Bu husus, bir yazarın sadece kibar değil, aynı zamanda sorumlu bir biçimde yazması gerektiği hususudur. Sadece böyle bir gelişmenin yer almasının değil, aynı zamanda amaçlı ve çabuk bir biçimde yer almasının gerekli hale gelmesinden mutlu oluyo rum. Ancak, bu konuyu, ikinci önerim olarak ortaya koyuyorum: Bir din hakkmdaki hiç bir ifade, o dine inananlar tarafından kabul edilebilir olmadan geçerli değildir. Bunun devrimsel nitelikli bir şey olduğunu biliyo rum, ve biliyorum ki bu kolayca kabul edilecek bir şey de değildir. Ancak, bunun son derece doğru ve önemli olduğuna inanıyorum. Bu konuyu ayrıntı larıyla savunmak çok daha fazla yer işgal edecektir. Çünkü bu konunun bir çok bakımdan yanlış anlaşılacağını ve ancak teferruatlı bir biçimde cevap landırmayı gerekli kılacak bir çok itirazlara neden olacağının bilincindeyim. Burada ben sadece, "din" kelimesiyle, daha önce de belirttiğim gibi, insanla rın kalplerindeki inancı kastediyorum. Şüphesiz dinin dışa dönük verileri üzerinde, dışarıdan birisi, dikkatli bir araştırmayla içeriden birisinin bilmedi ği ve kabul etmekte istekli olmadığı şeyleri keşfedebilir. Ancak, o inancın sahip olduğu sistem konusunda, dışarıdan birisi, konunun yapısı gereği, o inanca inanan birisinden ileriye geçemez. Çünkü onların dindarlığı inançtır ve bu tanımı fark edemezlerse, o zaman tanımlanan şey o insanların inancı olamaz. Tarihsel gelişimle ilgili zorluklar var; bir dine inanan az sayıda insan özellikle Batı Avrupa'nın araştırmacı geleneği (tarafından) için üretildiğini bilinçli olarak farketmelerine yol açtı. Bu türden bir durum, bir sonraki bölümde müzakere edilecektir.

Mukayeseli Din:Nereye ve Niçin?

farkına varmasına rağmen, bir dinin geliştiğinin*, bir zamanlar o dine göre doğru olanın artık böyle olmadığının ve içeriden birisinin yetkili bir biçimde sadece o dinin bugünkü halinden2 konuşabileceğinin farkındayım. Başka zorluklar da var. Bunların hepsi sonuçlandıncı bir açıklamada hesaba katıl malıdır. Bunların bazıları açıklandı, ancak diğerleri daha fazla açıklama ister. Ama temel noktada hiç kuşkum yok: verimli bir çalışmanın bu prensibi kabul etmesi gerektiğini önemle vurguluyorum. Aslında bu bir sınırlama değil, yaratıcı bir prensiptir; çünkü bu prensip bir araştırmacıyı dinamik bir biçimde gerçeğe3götürebilecek deneysel kontrol sağlar. Hıristiyan olmayanlar, kilise ile ilgili yetkin bir tarih yazabilir, fakat ne kadar bilgili, akıllı,, zeki olurlarsa olsunlar, Hıristiyanların Hıristiyanlık inancının ne olduğuna dair düşüncelerinin yanlış olduğunu ispatlayamazlar. Dışarıdan insanların Hıristiyanlığın ne olduğunu araşürabilmelerinin tek yolu, Hıristiyanların eserlerinden, sanatlarından ya da amellerinden sonuçlar çıkarmaktır. Çıkardıkları sonuçların doğru olup olmadığını muhakeme etme konusunda da Hıristiyanlardan daha iyi olmaları imkansızdır. Aslında, bazı Hıristiyanlar, prensip olarak Hıristiyanlığı kabul etmeyen hiç kimsenin Hıris tiyanlığı anlayamayacağım savuna gelmişlerdir. Biz o kadar ileriye gitmiyoruz, ancak bu tartışmanın özünü tanıyoruz. Benzer bir hususun bütün dinlere uyduğunu da biliyoruz. Yaşayan bir din olarak İslâm hakkında söyle diğim bir şey, buna göre, Müslümanlar "doğru" dediği sürece geçerli olacak tır.

Bir dinin gelişimi fikri ile ilgili karmaşıklıkların bazılarını yukarıda 6. dipnotta değinilen ^ Inaugural konferansımda inceledim. Ve son otorite ile de sadece kendisi için konuşulabilir. Bir insanın inancının toplumun inan cıyla olan ilişkisine dair ince meseleyi, "din" kavramı tarihî konusunda ileride vereceğim ^ konferans serisi içinde inceleyeceğim. Mesela, Huston Smith, (yukarıda 15. dipnotta) referans gösterilen kitabın önsözünde kitabın bazı bölümlerinde geçen söz konusu inançlardan, araştırmacı üyelere sahip olduğunu ifade eder. Artık şaşırtıcı olmayan bu durum, prosedürün nasıl üretici olabileceğini göstermesinin yanısıra, benim formüle ettiğim geçerlilik ilkesini de açık bir biçimde destekliyor. Yine, son zamanlarda yazılan bir kitabın kapağında (Edmund Perry, The Gospel in Dispute-dipnot 34'e bakınız) yayıncılar şöyle bir iddiada bulunuyorlar: "Dr. Perry, Hıristiyanlık dışındaki önemli dört dinin açık (yazarları tarafından coşkulu bir biçimde kabul edilen) bir fotoğrafım ortaya koyarken, kültürel antropolojistin hünerlerini kullandı". Reklam amaçlı mübalağalar yapar ken bile, ortaya konulan iddia ilginç olabilir. Çünkü yayıncılar, okuyuculardan onaylamala rını bekledikleri şeyi ifade ediyorlar.

Wilfred Cantwell Smith

Bunun tersi kesinlikle doğru olmayabilir. Müslümanlar tarafından ka bul edilebilir olan her ifade de gerçekten doğru değildir: yağ çekme veya aldatma yapılmış olabilir. Dışarıdan insanların, sadece Müslümanları izleme si de gerekmez: dışarıdan bir araştırmacının, hem teoride, hem de pratikte, inancın manasına inanan bir insandan daha başarılı biçimde, modem terim lerle ifade etmek suretiyle, yeni bir çığır açması mümkündür. Mesela bugün Müslümanlar, inançlarını, batılı muhataplarına başarılı bir biçimde modem bir tarzda açıklamaktadırlar.1 İslâm hakkında yazı yazan Müslüman olmayan bir araştırmacının görevi, hem kendi içindeki, hem de kendi dışındaki bilgi lerle mantıksal olarak tutarlı olmak suretiyle ve direkt olarak, tarafsız delil lerden hareket ederek batımn akademik geleneği içinde doğru bilgi vermek ve aynı zamanda önceden formüle etmek suretiyle, insanların gönüllerindeki inancın hakkını veren bir açıklamayı yapmaktadır. Bu, yaratıcı, insanı düv 2 şünmeye zorlayan bir vazifedir. Bu özel tartışmada, ikna edici bir açıklama olsa, da olmasa da, bu konuyu geçiyoruz. Ortaya konan genel husus, modem dünyanın yeni şartlan içinde, mukayeseli din incelemesinin, yeni bir safhaya girmiş olmasıdır: ön ce, araştırmanın objesinin, insanların oluşturduklan çok yeni topluluklar hâline dönüşmüş olmasıdır. Bu gelişmenin işaretlerinin kayda değer ölçüde olduğu hususunu vurgulamak için, yeterince çok şey söylenmiştir.

-IIîkinci konumuz, araştırma konusunun kişiselleştirilmiş bir nitelik hali ne getirilmesi konusu ile doğrudan ilgili olan araştırmacıdır. Eskiden araştırKenneth Gragg'ın kitabı The Call o f the Minaret (New York ve Londra, 1956)'in birinci bölümünün Hiristiyanlara, İslâmî bir çağdaş Müslüman'ın yapabileceğinden daha etkili bir biçimde izahım başardığı bazı müslümanlar tarafından bile (özel konuşmalar esnasında) tes lim edilmiştir. Benim morgan ile ilgili değerlendirmeme de bakınız: Journal o f the American Oriental Society (1959)'de geçen Islâm -The Straight Path Islâm Interpreted by Muslims. 2 Son yayınlanan kitabın Islâm in Modem History (Princeton, 1957) kitabım bu zor duruma bir cevap vermek için yapılan kasti ve aleni bir teşebbüstü (preface, s. v-x'a bakınız). Bir din olarak Islâm'ın manası ile ilgili yapılmaya çalışılan buradaki izah, özellikle konuyla doğru dan ilgilidir, s.9-26.,Bu kitap aynı anda (1) doğru (akademik araştırmacılar için anlaşılır ve inandırıcı), (2) Müslümanlar için anlaşılır, (3) Hıristiyanlar için anlaşılır olması çabasıyla amaçlı olarak yazıldı. Bu konuda kısmen başarılı olmam, bu işin bırakılmaması, bu işe de vam edilmesi gerektiği anlamına gelir. Daha küçük düzeyde benzer bir nokta için 42. dipnot ta geçen Montgomery Watt'la ilgili referansa bakınız.

Mukayeseli Din .Nereye ve Niçin?

macı, tüzel malzemesini kişiselleştirmeden araştıran ve tarafsız bir biçimde rapor haline getiren bağımsız akademik entelektüel olarak görülürdü. Böyle bir anlayış, batılı Avrupa’nın akademik geleneğinin bir özelliğiydi ve bunun ondokuzuncu yüzyılın bir özelliği olduğunu söylemeye de cesaret edebilirsi niz. Bu geleneğin, bizim sahamızda ya da başka sahalardaki başarılarını az görebilirsiniz. Çünkü bu konu, üç bakımdan daha kompleks hale gelmiştir: Birincisi, bu özel durum içinde, araştırmacının başka şeyler arasında bir dini incelediği, fakat kendisinin bu din içinde yer almaması anlamına gelen bağımsızlık durumudur. Birinci dünya savaşında veya o tarihlerde, din incelemeleri sahasındaki önemli akademik ilerlemenin çoğu, laik rasyonalist ler tarafından yapılmıştır. Diğer yandan, yirminci yüzyılın ortalarında, batıda Hıristiyan, seküler, rasyonalist araştırmacılara, samimi Hıristiyanlar da katıl dı, veya en azından, bütün dinleri araştıran ciddi bir araştırmacı grubu ortak oldu. Yetmiş beş yıl önce, üniversitelerde, başka toplulukların dinleri de da hil, bilimsel din incelemesi veya "tarafsız" din incelemeleri için gerekli şar tın, araştırmacının bir inanca sahip olmaması gerektiğine geniş ölçüde inanı lıyordu. Bugün ise bunun tersi bir görüş hakimdir.' İkinci olarak, başka sahalarda olduğu gibi, bu konuyla da ilgilenen batılı araştırmacıların, Batıda olan lâik-dînî bölünmenin olmadığı ya da tam olarak oluşmadığı diğer uygarlıklardan araştırmacılarla ortak bir görüş nokta sına gelmeleridir. İslam dünyasında, Hindistan’da ve Budist ülkelerde bu sahada yazılar yazan yazarların büyük ölçüde Müslüman, Hindû ya da Budist olarak yazı yazması beklenir.2 Bu çok kabul edilen, en azından kabul edil mesi gereken bir durumdur. Akademik geleneğin ortaya çıkmasıyla birlikte, hem Hıristiyanlıkta hem de başka yerlerde dinsel farklılığın gelecekte dinle ilgisinin ne olacağı konusunda bağımsız-laik din incelemeleri yapılmaktadır.3 Uniterian Hıristiyan olan bir profesör tarafından belli bir mukayeseli din kürsüsünün kurul duğu bilinmeye başladığı zaman, meslektaşlar arasında iki muhalif reaksiyon olduğu gözlen di: birincisi; bir uniterian olduğu için, "en azından, eserinde, (daha ortodoks bir hıristiyandan) daha az ön yargılı olacağı; İkincisi; kendi dininin ana noktasını anlamayan bir , kişinin diğer insanların dininin ana noktasını anlamasının biraz zor olacağı. Komünist liderler (mesela Çin'den) din dışı bir tarzda yazılar yazabilirler. Ama engaje olma yan (non-engages) olarak yazamazlar. Konfiiçyanizme inanan insanların da aslında bir dine inanan insanlar olduklarına inananlardan biri olduğum için, Komünist olmayan Çinli yazar3 1ar, bu genel prensipten nadiren istisna olabiliyorlar. Birçok örnek arasından biri, Franz Konig’in bastığı eserdir: Christus and die Religionen der Erde: Handbuch der Religionsgeschichte (3 cilt; Freiburg, 1956-62). Müslümanlardan bir

Wilfred Cantwell Smith

Öyle görülüyor ki; bu çalışmalar, bir dereceye kadar söz konusu dinle ilgili kişiler taralından o dinin mensubu kişiler için yapılmaktadır. Böylece bu anlayış, aynı iddiada bulunan, eşit ölçüde kitlesel ve saygın olan Hıristiyan gelenekleri ve Hindu gelenekleri üzerindeki muhakemede de var olabilir. Bu gelişmenin üçüncü bir yönü de lâik bir rasyonalistin, başkası gibi bir insan, olarak görünmeye başlamasıdır: Bir tanrı olarak değil, insan ötesi süper bir entelektüel değil, bütün araştırmacıların mutlak hükümdarı değil, ama belirli bir bakış açısına sahip bir insan olarak görünmeye başlama sıdır. Laik rasyonalizm, doğru bir yol olabilir, iddia edildiği gibi gerçek de olabilir. Fakat güçlü bir entelektüelin olmadığı, yada başlangıçtan beri böyle bir varsayımda bulunmak için evrensel bir sebebin de var olmadığı anlaşıl mıştır. Böylece bu anlayış, eşit ölçüde kitlesel ve saygın olan gelenekleri ile birlikte (ister Hıristiyan olsun isterse de Hindu olsun) aynı iddiada bulunafı İnsanlar üzerine yapılan üstün bir muhakeme içinde yer alabilirler. Batı Av rupa’nın dünyanın genel durumu içerisindeki konumunun gerilemesi, varo luşçu felsefelerin ve moral değerlerin yükselmesi, batının "dine dönüşü", komünizmin yükselişi, batı uygarlığının dini bir temel üzerine yeniden otur tulması tümden bu yeni durumun ortaya çıkmasını hazırlamıştır. Bu konum içerisinde laik entelektüel, dindar, inançlı bir insan gibi, dünya toplulukların dan biri olan ve diğer topluluklara dikkatle bakan bir insan grubunun üyesi olarak yer almaktadır.

örnek: ‘Abd Allah Diraz, al-Ditı: Buhuth Mumahhidah li-darasat îa ’rikh al-adyan (Kahire, 1952). Daha sonraya ait dönemlerden bir ömek: Ahmad ‘Abdullah al-Masdusi, Mazahib-i 'Alam (Karaçi, 1958). Daha genel olarak ifade etmek gerekirse, bu isimler Max Müller, Tylor, Fraser, Dürkheim gibi isimlerle kıyaslanabilir. Freud, daha sonraki Otto, Kraemer, Wach, Van der Leeuw, Eliade vb. isimlerle karşılaştırılamaz. Daha da ileri gidersek, günü müzde, secularistler tarafından din üzerine ileri sürülen fikirlere, özellikle Amerika’daki Ki lise ve İlahiyat okulları tarafından yeni başlatılan din bölümlerindeki dikkate değer faaliyete ne kadar az önem verildiği dikkate değer. Kısa bir süre önce, akademik yazılar yazan bir araştırmacının, dini, bir safsata olarak kabul etmesi akademik yazarlıkta bir standard haline gelmişti, ki bu sorunun açıklaması başka terimlerle mümkün olabilir. Son zamanlarda yazı lan kitaplar, bunu kabüllenilmiş bir taahhüt olarak almasalar bile, en azından, bir sır olarak alıyorlar. Mesela, Cragg’m tslamı, de Luboc'un Budizmi incelediği gibi, dinlerin tek tek etüdü, secularistlerin eserleri ile bağdaştınlamaz bugün.

Mukayeseli Din:Nereye ve Niçin?

Bu sahadaki her yazar, kendi dışındaki herkesin, bir dinin temsilcisi vgya savunucusu olduğu bir dünyada, kendisini de bir geleneğin temsilcisi veya savunucusu olarak görmeye başlamıştır ve başlamak zorundadır.1 - III Bir sonraki adım ise, öncekileri oldukça yakından izlemektedir. Hem yazar hem de hakkında yazı yazdığı şey, şahsileştikçe aralarındaki ilişki de şahsileşmektedir. Daha önce söylediğimiz gibi, şu an ki durum mukabil bir durumdur.2 İnsanlar yada insan toplulukları karşı karşıya geldikleri za

1Islami etüdler konusundaki bu genel nokta, Baü’nın en yetenekli araştırmacılarından ikisine; Gibb ve Von Grunebaum’a başvurularak açıklanabilir. Gibb’in, Modem Trends in İslam (Chicago, 1947, s. x-xı) adlı eserinin önsözünde “onlar” hakkında bilgi aktarırken “biz” za mirini kullandığı açıkça görülebilir. Bir araştırmacı olarak Gibb’in büyüklüğü, İslam dininin yaşayan insanların inancı olduğu konusundaki bilincinde, ve bunu Batı Akademik geleneği ile birleştirmesinde yatar. Gibb, İslam dünyasını düzenli olarak dolaşan ilk araştırmacılardan biriydi. (I. Dünya Savaşma kadar, her kış mevsiminde Kahire’de belli bir süre kalırdı. Egyptian Academy’nin de üyesi idi. Bu durum, şahsi ilişki anlayışım Batılı İslam araştırma cılarına tanıtmakta öncülük yapanlardan biri olan Massignon için de doğrudur). Gibb’in kul landığı yukarıda geçen “biz” zamiri, Batıdaki Hıristiyan toplumuna atıfta bulunur. Von Grunebaum, Islattım akademik geleneği olan “onlar” yerine “biz”i kullanarak İslam uygarlı ğım inceleyen Batının akademik geleneğinin bilinçli bir temsilcisidir. O, eski geleneğin mo dem dünyada savunmaya yönelik olduğunu biliyor. Diğer geleneklere, az da olsa, kıyaslana bilecek oranda sadakat ve itibar gösterildiğini biliyor. Van Grunebaum'un konusu, temelde mukayeseli dinden ziyade mukayeseli uygarlık. Çünkü, Batı akademik geleneği, Batı uygar lığının önemli bir veçhesi ve Islâm da İslâm uygarlığının kurulmasında esas temeldir. "Biz onlar" konusu, Grunebaum'un Islâm üzerine yazdığı yazıların çoğunda geçer ve 1958 yılında Londra Üniversitesi Şark ve Afrika Etütleri Okulunda yapılan Yakındoğu tarihi üzerine veri len konferanstaki bir konuşmasında odak haline gelir. Bu konuşma, henüz yayımlanmamış tır. Bizim savunduğumuz şeyin bu açıdan ciddi olarak etkilenmesi de söz konusu değildir. C.A.O Van Nieuwenhuijze'nin "Frictions Between Presuppositions in Cross Cultural Encounters: The Case of Islamalogy (Institute of Social Stadies Publications on Social Chan ge" no:12 {The Hague, 1958} s. 66-67) adlı yazısı dikkat çekicidir: "Islâmi etütlerde kendi varsayımlarımızda israrcı olmayı sürdürmeliyiz. Etütlerimizi, önce bir karşılaşma olarak göz önünde bulundurmalıyız." Yorumlama şöyle dursun anlamak için bir teşebbüsten ziyade, bu alıntı, Lahore'da, 1958 yılında International Islamic Colloquium üzerine yorum yapan bir tebliğden yapılmıştır. Bu konferansa ben de katıldım. Bu konferanstaki gelişmelerin hemen hemen tümü bu makalede ileri sürdüğüm fikirler yardımıyla kolayca analiz edilebilecek durumdaydı. Bu konferans, Islâm üzerine Müslüman ile Müslüman olmayanlar tarafından yapılan tartışmayla, şahıslar için kullanılmayan o/onlar, biz/onlar, biz/siz, biz/hepimiz ilişki kalıbını her detayıyla ortaya koydu ve başarısız oldu. Çünkü hem bu zamirleri açıklığa kavuşturmada hem de hangisinin kullanılması gerektiği hususunda başarısız oldu.

Wilfred Cantwell Smith

man. orada bir iletişim ihtiyacı doğar. Daha önce tanım olan şey. böylece bir diyalog oluşturma yoluna girer. İnsanlar hakkında konuşmak, o insanlara hitaben konuşmakla aynı şey değildir. Ayrıca onlarla konuşmakla da aynı değildir. Mukayeseli dinde bu son iki basamağa olan ihtiyaç hissedilmeye başlamıştır ve bu üniversitelerde, yavaş bile olsa kiliselerde aciliyet arz etmiştir. Diyalog kelimesi, esasında son zamanlarda Roma Katolik Kilisesi* ve Protestan Kilisesiyle birlikte çok öne çıkmıştır. Bu alanda önemli ilerlemeler kaydedilmiştir. Bunun, Protestan misyoner hareketinin daha önceki tek yanlı öğretisinin bir başka şekli oldu ğunu söylemek için, belki henüz çok erkendir. Ancak, bu doğrultuda muha tap kabul edilen inançların hayatiyetini de, en aza indirgemeyerek çalışan güçler vardır. Bu basamak, bir dinî grubun diğer bir gruba "bizim gördüğü müz gerçek budur, Tanrının bizim için yapmış olduğu şey budur; siz, bize gördüğünü^ şeyi ve Allah'ın sizin için yaptığı şeyi anlatın ve beraber tartışa lım"3 dediği bir basamağın oluşması mümkün mudur? Şayet bu samimî bir teklif ise, tamamen meşru görünüyor. Buna rağmen, bir katılımcı, özel olarak diğer tarafın bir tercih noktasına geleceği sonucunu böyle gerçek bir tartış 1 Dünyanın her yerinde çok sayıda örnek mevcut. Kendisi rahip olan bir dostumun söylediği gibi "diyalog ve karşılaşma nosyonları, bugünlerde herkesin ağzında”. Özellikle İslâmî ilgi lendiren pratik bir örnek: 1956'dan beri Morocco'da Tioumliline'de yapılan yaz oturumlan (International Seminars). Entellektüel ve teori düzeyinde bir örnek: Louis Gardet ve M. -M Anawati'nin Introduction a la thelogie musulmane: Essai de theologie comparee (Paris, 1948) adlı eserinin amaçlarını belirtirken kullandığı şu ifadelere dikkat edin: "C'est un fait que le diologue ne s'est que peu engage encore entre le culture occidentale (chretienne ou dechristianisee) et la culture arabo-musulmane. Tout cependant semble le requerir ( Diyalog, Batı kültürü ile Arap-Müslüman kültürü arasında az bir angajeden başka bir olay değildir. Yinede o, elde edilmişe benziyor)" (s. 6), ve gene sonuç bölümünde diologue' kelimesi yer alıyor ve kitabın son cümlesi de 'diyalog' sözcüğü ile bitiyor. 2 Bunun da dünyada çok sayıda örneği mevcut. "Diologue" kelimesi, Cenova'da yapılan World Council of Churches and International Missionary Council'de popüler oldu. Resmi ve yetkili çevrelerin yanısıra, aslında bu terminoloji, bazı Hıristiyan düşünce çevrelerinde de o kadar yaygınlaştı ki son zamanlarda yayınlanan akademik bir kitapta fiil olarak kullanıldı: "Biz Hıristiyanlar için (zamire dikkat edin) başka dinlerle İncili tartıştırmamız iyi olur.... Bu tartışma, dinler arasındaki farklılıkları ve problemleri açığa çıkarır ve böylece gerçek Hıris tiyan, gerçek Yahudi ile, hakiki Müslüman ile, en iyi Hindu ile ve gerçek Budist ile diyalog kurmak zorunda kain..." (Edmund Perry'nin The Gospel in Dispute: The Relation o f Christian Faith to other Missionary Religions [New York, 1958] adlı eserinin sonuç paragra fından alınmıştır). Yazar, Northwestern Üniversitesinde Dinler Edebiyatı ve Tarihi Bölümü nün başkamdir, 3 Belli durumlarda, sözcük kullanımında bazı değişiklikler yapmak gereklidir. Mesela Theravadin BudisÜerinin durumunda. Ancak esas yaklaşımda değişiklik yapılmaz.

Mukayeseli Din.Nereye ve Niçin?

madan umut etse veya bunun böyle olacağına inansa, o zaman bu hâla protestonca bir şey olur. Bu tipten bir karşılaşma, belki de bir kilise teşebbüsüyle, gittikçe daha fazla bağımsız diyaloglar veya ruhun iknacı değil, araştırmacı olduğu karşılaşmalar haline gelir. İki inancın üyeleri veya üyelerin gruplan, sadece öğrenmek için karşı karşıya gelirler ve aynı sorun daha önce olduğu gibi ortaya konulabilir. Ancak, bu durumda hedef, diğer grubunkinden ziya de, bir grubun kendi zenginleşmesi veya herkesin herhangi bir bağlılık akta rımı yapmadan zenginleşmesidir. Aslında, kurumsallaştırılmış bir düzeyde bile tek amacın, grupların karşılıklı saygı ve işbirliği1içerisinde nasıl yaşaya caklarını öğrenmeleri olduğu, ihtiyaç duyulan ama zor bir mesele olan bu amacın yer aldığı, henüz yeni başlamış karşılaşmalar mevcuttur. Bu türden durumlara, mukayeseli din uzmanlan, çeşitli yollarla cevap verebilirler; hiç cevap vermemeleri bence makul değildir: Birincisi; bir gru bun veya bir başka grubun üyesi olarak diyaloga katılabilir. Meselâ, Hıristiyanlar ile Budistler arasındaki bir toplantıda, Budist grubun, mukayeseli dm çalışan vasıflı bir Budist araştırmacıyı toplantıya dahil etmesinin, konuşmayı daha iyi bir şekle getireceği açıktır. Bir insan, Radhakorishna'yı da davet etmeden Hindularla bir diyalog toplantısı organize etmemelidir. Gerçekte, bir anlamda, toplantının bütün üyelerinin, bir şekilde toplantıyı mukayeseli din uzmanlan olarak bitirmeleri beklenir. Özellikle Hıristiyanların durumunda (bugün pratikte açıkça olmamasına rağmen, teoride bir dereceye kadar Müs lümanların durumunda da) herhangi bir toplantıda mukayeseli din uzmanı nın, bir öncü olarak yeri olmadığı bazı insanlar tarafından düşünülmektedir. Böyle bir düşünce iki şeye dayanır: Üzerinde daha önce yorum yaptığımız batının akademik ilgisizlik geleneği ve Hıristiyanlığın dışlayıcı ve kendine çevirme geleneği. Bu son ikisinin, Hıristiyanlık inancının zorunlu unsurları olmadıklarını (veya olmayacaklarını) tartışacağım. Aslında, benim görüşüm Dostane bir biçimde bir araya gelmeler, Londra'da 1936 yılında Sir Francis Younghusband tarafından Worid Congress of Faiths (Dünya Dinler Kongresi)'nde gerçekleşti ve şu anda bu kuruluşun önemli sayıda üyesi, programı ve kurumsallaşmış bir hayatı var. Bir araya gelme ler, akademik düzeyde, 1950 yılında Oxford'da Spalding, Radhakiishnan ve Raven tarafın dan kurulan The Union for the Study of Great Religions (Büyük Dinleri İnceleme Birliği) adındaki kuruluşta gerçekleşmiştir. Özellikle iki dinin söz konusu edildiği durumlarda, 1923 yılında kurulan The Council on Christians and Jews (Yahudi ve Hıristiyan Konsili) ve 1954 yılında, American Friends of the Middle East (Ortadoğu'nun Amerikan Dostlan) tarafından sponsorluğu yapılan ve Lübnan'da, Bhandun'da yapılan bir toplantı sonucunda kurulan the Continuing Conmittee on Muslim-Christian Cooperation (Müslüman-Hıristiyan işbirliği Da imi Komitesi) adındaki kuruluşlar söz konusudur.

Wilfred Cantwell Smith

de, Hıristiyanlığın diğer inançlarla olan diyalogundaki amaç ve değerin, ni hayetinde bir insanın kendi inancını tam olarak ve sadık olarak (ve belki de daha doğru bir biçimde) öğrenmesi olduğudur. Yani Hıristiyanlığın öğrenil mesidir. Bu durum, aynı zamanda bir insana, başkalarının (tanrı yanındaki) nihai geçerliliğini ve niteliğini değerlendirme imkanı verir. Bugün bir çok insan, bunun ilke olarak imkansız olduğunu söylemektedir. Ben inanıyorum ki; bu mümkündür.' Bu diyalog, kilisenin bu amaca ulaşmasının bir yolu olabilir. -• Ancak, bir insanın, kendi görüşü ne olursa olsun, ya akademik yada moral sebeplerle ben veya başka birisinin -meselâ Hendrik Kraemer'in- diğer inançlarla Hıristiyanların bir toplantısına katılmasına izin verilmemesini haklı göremiyorum. Ayrıca onun böyle bir toplantıda yer alma hakkım da inkar edemem.2 Onun görüşlerini hiç beğenmem, ama bu görüşleri çürütmek zorunda olduğumu, düşünüyorum.3

' Evvela, Mukayeseli din konusunda yetkin bir araştırma yapabilmek için, araştırmacının kendi toplumundan çekilmesi gerekir şeklinde bir kural oluşturulabilir görüşünü reddediyo rum. İkincisi, bir araştırmacının, kendi toplumu dışındaki bir toplumun inancını, o inancın tanrı ile o insanlar arasında nasıl hizmet ettiğim anlayıncaya kadar tam olarak anlayamaya cağına inanıyorum. 2 The Christian Message in a Non-Christian World (Londra, 1938) adlı eseri yazdığında, Leiden Üniversitesinde Dinler Tarihi Profesörü idi. (Kendisinin bu iş için vasıflı olmadığı iddia edilemez). Ancak, belki de, sadece onun ortaya koyduğu sonuçlara karşı çıkmak doğru değil. Dışarıdan birisi, bir uygarlığı veya başka büyük bir dini, o dine sevgi ve alçak gönüllülükle yaklaşma dıkça anlayamaz, genel prensibine karşı başlangıçtan beri aldığı tavra karşı çıkmak gerekir. Kabul etmeliyim ki, böyle bir ilke, meselâ faşizm gibi olgularla bağdaşmaz. Ben şahsen, en azından, arkalarında insanlığın geçirdiği merhalelerle ilgili uzun bir tarih kaydı olan büyük dinlerle, pratik bir problem olarak görmediğim faşizm gibi şeyler arasındaki farklılıkları or taya koymayı çok aksiomatik buluyorum. Ancak, belki de, hala entelektüel bir problem var ki metinde bu cümle yer alıyor. Bu entelektüel problem çözülünceye kadar, yukarıda 37. dipnotta kullandığım ifadeyi entelektüel düzeyde birazcık inceltmek gerekir. Dışarıdan biri nin, bir din hakkında yazılar yazması için; mesela, şayet Hindu olarak doğmuşsam ihtimal ki Hindu olarak kalacağımı, Müslüman olarak doğmuşsam Müslüman kalacağımı, ancak bir Alman olarak doğmuşsam Nazi olmayacağımı düşünmenin hoşuma gittiğinin farkına varma sı gerekir. Bu yargı, entelektüel hale getirilip objektif olarak doğru bulunabüir mi? Bunun objektif bir ifade olduğu istatistiksel olarak gösterilebilir: çok büyük sayıda Alman, Naziciliğe karşı çıkmıştı. Daha da önemlisi, Naziciliği reddeden bu Almanların hepsi imrenilecek, dost olarak kabul edilebilecek kişilerdir; Halbuki, benim imrendiğim, dostlarım olan (ve as lında genelde Hıristiyanların da imrenmesi, dost kabul etmesi gereken) Hindular ve Müslümanlar, yine Hindu ve Müslüman olarak kalıyorlar ve belki de Hindu ve Müslüman kalmala rı doğrudur.

Mukayeseli Din:Nereye ve Niçin?

Asıl amacın karşılıklı anlayış, dostluk ve işbirliği olan diğer diyalog türüne mukayeseli din araştırmacısı açık bir şekilde katılabilir. Bu sahadaki ister Hıristiyan bir araştırmacının isterse de Müslüman bir araştırmacının geçenlerde kurulan Müslüman-Hıristiyan işbirliğini sürdürme komitesinde, yada Hıristiyan bir araştırmacının veya Yahudi bir araştırmacının HıristiyanYahudi Konsilinde yerinin olmaması söz konusu yapılamaz. Şüphesiz böyle bir araştırmacı, kendi özel kapasitesi dahilinde bu işi yapar. Fakat, muhteme len araştırmacı olarak hem bir şeyler öğrenir, hem de bir katkıda bulunur. Araştırmacının, inançlar arasındaki karşılaşmalarda oynayabileceği ikinci rol, yönetici rolüdür. Buna göre Kraemer, görüşlerinden dolayı vasıfsız hale gelir. Fakat aynı zamanda, bu makamı seçemez. Ancak, bizler, vasıflı olmayı amaçlayabiliriz ve gerçekten de bu vasfi neredeyse işimizin özü ola rak görebiliriz. Eğitimin bir amacı, öğrenciyi en azından iki dine ait ve yo rumcu veya arabulucu olarak dinler arasındaki ilişki problemleriyle donat mak veya en azından bu problemleri birbirlerine yorumlama konusunda bir çeşit komisyoncu olarak hizmet edebilecek bir bilgiyle donatmak olarak özet lenebilir. Bugünün insanlarının bu şekilde donanımlı olmaları gereklidir. Eğitimi başka nereden alabilirler? Üstelik bir insanın bu disiplindeki yeterli liği ne kadar iyi ölçülebilir? Aslında bu rollerden birinde veya diğerinde mukayeseli din araştırma cısı, sadece profesyonel olarak yer almaz. Belki de mukayeseli din bölümü, kurumsal olarak böyle yapabilir. Gelecek yirmibeş yılda dünyanın çeşitli bölgelerindeki mukayeseli din bölümleri, resmi olarak böyle diyalogların maksatlı ve açık bir biçimde yer aldığı yerler olabilirler. Çeşitli geleneklerin temsilcileri arasında yapılacak entelektüel toplantıları şekillendirip sistemleş tirebilirler. Kuzey Amerika'da McGill'de, Chicago'da ve Harvard'da böyle bir süreç zaten başlamıştır. Bu hareket, Asya'da da karşılık bulduğu zaman, etkili bir biçimde başlamış olacaktır.1 Yukarıda kullandığım ifade, şayet Hindu veya Müslüman olsam, ihtimal ki reformcu birisi olurdum (şu anda reformcu bir Hıristiyan olduğum gibi) noktasını dışlamak anlamında alın mamalı. Her din, aşkın realite ile alakalı olduğu için, o dinin mevcut formlanndan tatmin ^ olmamak, o dinin gerçekliğinin bir parçasıdır. Genelde, Asya dinleri ve toplundan, işbirliğine ve karşılıklı olarak inceleme yapmaya Batı dan çok daha fazla hazır olagelmiştir. Burada söz konusu olan, bunların araştırma düzeyin deki formel ve akademik biçimidir. The Union for The Study of Great Religions (Büyük Dinlerin Etüdü Demeği; Dipnot 36), bu açıdan, özellikle Pakistan'da ve Hindistan'da etkin olmaya başladı.

Wilfred Cantwell Smith

Üçüncü rol ise gözlemci rolüdür. Mukayeseli dinler tarihçisi aslında artan bir biçimde yer alan diyalogları hafifletmeyi yada bu diyaloglarda yer almamayı seçse de, olup bitenlere karşı ilgi duyulamazlık yapamaz. Dinlerin birbirleriyle hem sistemleştirilmiş durumlarda, hem de gayri resmi olarak, dünyadaki kafelerde karşı karşıya gelmesi, çağdaş dinler tarihinin bir parça sıdır (ve algılanabildiği kadarıyla da tüm din tarihindeki en derin meseleler den biridir). Hatta kaldırımlarda bile araştırmacıdan, en azından pratikte yer alanlar için teori temin etmesi bile mümkündür. Bunun için, dini sınırlan aşarak birbirleri ile konuşma arzusunda olan insanlar, birbirlerinin inançları ile ilgili kavranılan, dışarıdan insanlann da anlayabileceği terimlerle ve ortak bir biçimde kullanabilmelidirler. Karşılıklı konuşmada yer alacak kavramlar la kendi inanç esaslarmı açıklayabilme hususundaki kapasiteleri yetersiz olmamalıdır. Bunu temin için de mukayeseli dine dönüş yapılmalıdır. Daha içe dönük bir düzeyde bile, araştırmacının görevi, işleyen dina mik süreci kavramsallaştırmak ve ayıklamak ve yeni elde ettiklerini de tekrar kavranısallaştırmaktır. Bu İnsanî durum içinde, herhangi bir din hakkındaki bir ifadenin ge çerli olabilmesi için, o dinin mensuplarınca da kabul edilebilir ve anlaşılabilir olması gerektiği şeklindeki görüşüm herhalde yeterince açıklığa kavuşmuş tur. Bu ifadenin samimi ve faydalı olması için, ortaya konan ifadenin dışarı dan insanlar için de anlaşılabilir ve kabul edilebilir olması gereklidir. Müs lümanlarla Budistler karşı karşıya geldiği zaman, ihtiyaç duyulan şey, Müs lümanların geçerli ve Budistlerin de anlamlı bulacağı İslama ait bir ifadedir; aynı şekilde Budizm hakkındaki ifade de Budistlerin kabul edeceği ve Müs lümanların anlayacağı bir ifadedir. Bir diyalogda, katılımcılar, oturum başka nı ve bunların hepsinin okuyacağı kitapların yazarları, eğer karşılıklı iletişim sürdürülecekse, bu hedefe doğru ilerlemelidirler. Bugünkü çalışmalarımızın temel hedeflerinden birisi, bu yazının içinde ortaya konulabilmesi için, genelleştirilebilir. Bu hedefi şu şekilde formüle edeceğim: Din hakkında en azından iki gelenek içinde, eş zamanlı olarak anlaşılır ifadeler oluşturmak, mukayeseli dinin işidir.1 Bu kolay bir iş değilMcGill Üniversitesinde İslâmî Etütler dalında doktora yapacaklar için yapılan düzenlemeler den alman aşağıdaki alıntılar bu türden bir düşünceyi resmileştirmek için yapılan bir girişimi gösteriyor. Bu durumda sadece tek bir din söz konusudur ve dikkaüer îslâmi gelenek ile Ba tıran akademik geleneği arasındaki ilişki üzerinde durmaktadır. İslami Etüdler Enstitüsü,

Mukayeseli Din:Nereye ve Niçin?

dir, geçmişte de sistematik bir biçimde yapılmamıştır ve hatta neredeyse hiç yapılmamıştır; ama bu entelektüel olarak önemlidir ve tarihsel olarak acildir. Muhtemelen bir üniversitede, yani akademik gelenek içinde çalıştığı için, bir araştırmacının ürettiği ifade her şeyden önce anlamlı olmalı ve o gelenek içinde inandırıcı olmalı. Yani araştırmacının, kendi eğitilmiş ve araş tırmacı zihnini tatmin etmeli ve ayrıca araştırmacılığın en titiz standartlarım da yakalamalı. Karşılaşma, batmın akademik geleneği ile belli bir din arasın da olduğu durumda, geliştirilen ifade, iki geleneğin her birini ayrı ayrı tatmin etmeli ve aynı zamanda her ikisini de tatmin etmek suretiyle her ikisini de aşmalı. İki dini grubun karşılaşması durumunda, meselâ Hıristiyanlıkla, İs lâm diyelim, araştırmacının yaratıcı gücü, aynı zamanda her üç gelenek için de de inandırıcı olacak bir noktayı ortaya çıkarabilmelidir. Bu üç gelenek; akademik gelenek, Hıristiyanlık geleneği ve İslâm geleneğidir. Bu kolay bir iş değildir, ama hem prensipte hem de pratikte bunun yapılabileceğine inanı yorum.1 Batının Akademik Geleneğinin İslâm'a uygulanmasında doktoranın yetersizliğini belirttikten sonra, memorandumu şöyle devam ettiriyor: "Doktorada amaç, hem Batılı hem de İslâm ge leneğinin özünü ve aynı zamanda her ikisinin formunu kuşatmaktadır. Foım konusunda aday, sadece doktorasmı tatmin etmemeli, aynı zamanda İslâmî gelenekle de sürekliliği muha faza edecek eser üretmelidir. Her iki tarafın mevcut kalıplarım tasnif eden, onlan aşan, yeni formların oluşturulması için uğraşmak,... Enstitünün vazifesidir: yeni formlar, yani ne Batı nın Akademik geleneğini bozan ne de İslamı çarpıtan formlar. Araştırmacının ortaya koydu ğu ürün, her ikisi ile de doğrudan bağlantılı, her ikisi için de anlamlı ve her ikisi için de inandıncı olmalı.... Yazılan tez, her iki gelenek içinde de yapıcı bir ilerleme olarak alınacak ölçüde olmalı." Mukayeseli din alanında yapılacak doktora çalışması için, bu konuda, henüz resmi düzenlemeler yapılmamıştır. Ancak, aynı ilkeler alınarak, adayın tatmin etmesi gere ken gelenek sayısı arttırılarak üçe çıkarılmıştır: Batı araştırmacılığı ve en azından iki tane din. Yaşayan dinler söz konusu olduğunda, kabul edilebilecek düzeydeki bir doktora tezi, diğer şartların yanısıra, söz konusu geleneklerin her birini temsil eden jüri üyesini de tatmin etmek zorundadır. Düşük oranda olsa da başardı olan bir teşebbüs ömeği var aslında; tek bir hususta ama önemli: W. Montgomery Watt Mohammad at Mecca (Oxford, 1953) adlı eserinin giriş bölü münde şöyle der: "Kur'ana atıfta bulunurken "Tanrı buyurpyorlfve "Muhammet buyuruyor" ifadelerini kullanmaktan salandım, sadece "Kur'aıı buyuruyor" dedim." Bu önemsiz ve basit bir yöntem olarak görülebilir, ama önemli olduğunda İsrar ediyorum. Batıkların yazdığı, onun hakaret dolu olan masallarla, bir insan topluluğu olarak Müslümanların tavırlarından tamamen, kesinlikle kopuk ve dikkatsizce yazılan peygamber biyografilerine aşina olan biri si için, Müslümanlar lehine de yazılar yazan bir araştırmacıya sahip çıkmak çarpıcı olur. Müslümanların da kabul edeceği bir tarzda yazı yazmak, ona acı verir. "Bu kitap, en azından, üç sımf okuyucuyu dikkate alacaktır: tarihçi olarak konuyla ilgilenenler ve öncelikle Hıristi yan veya Müslüman olarak yaklaşımda bulunanlar" (adı geçen kitabın giriş cümlesi). Ancak, bu iki cümlenin alındığı paragraf, yazarın kendi durumunu gösterir. Yazar kendim, (sözcük-

W ilfred C antw ell Smith

Bugün mevcut topluluklar arasında yapılan toplantılara, entelektüel temeller atmak için, bu tür yapıcı düşünceler gereklidir. Ancak, değişen beşe ri şartlardan ortaya çıkan problemlerin ortaya koyduğu, diğer entelektüel ilerlemeler gibi, bu düşüncenin de kendi içinde değeri vardır ve olası etkileri ivedi meselelerden çok daha ileridir. Prensip olarak, şu anki gidişat, insanla rın çeşitli dinlerini, gerek ayrı ayrı, gerekse hepsini birden haklı- gösterecek, bu inançlardan birine mensup olan, ya da hiç birine mensup olmayan akıllı bir insana inandırıcı gelecek, çeşitli dinlerin entelektüel bir ifadesinin (ya da tarihinin) oluşturulmasına yöneliktir. Bu durum da bizi, dördüncü önemli düşüncemize, başladığımız çalışmaların kişiselleştirilmesi olayının yerellik ve hususilikten kurtarılarak, tam bir evrensellik kazanması düşüncesine götü rür. Bizim bu çalışmamızın gelişim hedefi, bu husustadır; şiıüdi bu konuya dönüyoruz:

-IVDiyalogun aciliyeti, sadece kendi içinde değil; daha ilerdeki tezahürle r i için de önemlidir. Diyalog başarıldığında, bu başarının önemi, daha yeni bir safhanın kapısını açmak suretiyle, diyalogun önemini geçer. Çünkü diya log bir uzlaşmaya, büyük bir topluluk duygusuna yol açabilecektir (bazı bi reysel durumlarda zaten yolaçmıştır). En azından diyalog, her hangi bir du rumda her iki taraf için de anlaşabilecekleri bir zeminin olabileceğine işaret eder. Bu yeni başlamış bir durumdur ve önemlidir. Bu çalışmaların sorgu lanması, artık sadece batılılann bir imtiyazı değildir. Japonlar, Eskimo ani mizmini ve Hıristiyanlığı inceliyorlar. Müslümanlar, batı laikliğini teşhis etmeye çalışıyorlar. Mukayeseli din konusunda, Hindulann teorik temellendirme çalışmaları geniş ölçüde tanınmaya başlamıştır. Müslümanlar, Hindûlar ve Budistler, Hıristiyan ve batılı araştırmacılarla, Hıristiyan ve bati

lerden anlaşıldığına göre) Müslümanlar ve Hıristiyanlar arasındaki problemi çözmekten zi yade, bu problemden sakınan birisi olarak tasvir ettiğini gösteriyor. Takdim biçiminin farklı bakışlarım sadece baştan savmadığının aynı zamanda buıüan aştığının farkında değilmiş gibi görünüyor. ("Kur'anın Tann kelamı olup olmadığı konusundaki karan vermekten sakınmak için,... uzak durdum'1). Acaba bu, Batılı veya Hıristiyan bir araştırmacının bilinçli olarak ve kasten bu şekilde üç gruba hitap edecek tarzda yazması, ilk defa mı oluyor? Daha büyük düzeydeki aynı teşebbüs için 27. dipnotta geçen eserime bakınız. O eserimdeki her bir cümle, şayet mümkün olursa, üç geleneğin hepsinde de inandırıcı olacak şekilde dü şünülmüştür.

Mukayeseli Din.Nereye ve Niçin?

lı araştırmacılar da onlarla konuşmayı öğreniyorlar; ve bu süreç içinde dini farklılığın kendisini inceliyorlar. Böylece, batılı araştırmacı, yavaş yavaş öyle bir noktaya geliyor ki o noktada sadece Asyalı (veya Afrikalı) bir bilgi kay nağı yok, dinleyici olarak Asyalı bir eleştirmen, hoca olarak Asyalı bir araş tırmacı var, ancak belki de hepsinden önemlisi, bu araştırmacının işbirliği yapabileceği Asyalı bir meslektaşı var. Muhakkak hala işin başındayız. Ama uzun vadeli gidişat, uluslararası bir araştırmacı grubun, bütün dünya insanları için yazacağı, değişime uğra mış bir duruma doğru gidiyor. Esasen yeni ve potansiyel olarak oldukça önemli olan bu acil durum, benim çağdaş değişimin doruk noktası olarak gör düğüm şeyi aydınlığa çıkarıyor. Diğer safhalarda olduğu gibi, bu durum, bu safhada da prensipte sürekli doğru olan, ama neredeyse hiç kavranamayan bir noktaya hayatiyet kazandırıyor. Şimdiye kadar bir dinin sadece üstünden, yanından veya içinden incelenemeyeceğini, ancak bir grubun üyesi olarak incelenebileceğini savunmuş tum. Bugün artık, araştırmacının kendini bir üyesi olarak görebileceği bir grup oluşabilecek durumdadır. Böylece dünya çapında (ve inançlar arasında) bu topluluk oluşum sürecindedir. Bu ise önemli bir hadisedir. Çünkü, bu topluluk, yeterince genişleyince ve buna bilinç de ayak uy durunca, bu süreç artık dışarıdan yapılan objektif bir araştırma ile değil, içe riden yapılacak bir insani çalışmayla işleyecektir. Yüz yüze yapılan bir diya log bile, yan yana yapılacak bir konuşmaya yol açar. Böylece farklı inançlar dan araştırmacılar, artık bir birleriyle karşılaşmazlar, evrenle karşı karşıya gelme konusunda, ortak işbirliğini ve problemlerini birlikte çözüme kavuş turmayı düşünürler. Neticede, mukayeseli dinde, insan, kendini incelediğinin farkına vara caktır. Dînî farklılık gerçeği hepimizde var olan bir insan gerçeğidir. Diğer akıllı, inançlı ve dürüst insanların da Müslüman, Hindû, Budist olabileceği anlayışı, Hıristiyan olmanın ayrılmaz, birlikte gelen bir parçası haline gel mektedir. Hatta dinsiz bir insan bile, farklı inançtan insanların yaşadığı bir dünyada yaşayacaktır. Her insan, kişisel olarak diğer insanların farklılığından etkilenir. Burada insan, kendi modem durumunun en derin, en karışık ve potansiyel olarak en tehlikeli yönlerinden birini incelemektedir. Bizim hepi miz, beşeri topluluğumuzun dînî olarak bölünmüşlüğünü incelemekteyiz.

Wilfred Cantwell Smith

Öyleyse, şunu belirtmeliyim: mukayeseli din uygulayıcısı, birbirinden uzak, hatta yakın toplulukların farklı dinlerim karşılaştırdığı zaman, artık bir gözlemci değil, (mevcut tek toplum olan insanlığın çok formlu dini tarihine) bir katılımcı durumunda olabilir. Mukayeseli din, insanın renkli ve gelişen dînî hayatının disipline edilmiş bilinci şeklini alabilir. Artık biz çok ayn dinlere değil, burada insanlık dinine bakabiliriz. Böyle bir hikaye, farklı inançtan olan total tarih araştırmacılarının kendileri için de inandırıcı olması gerekir. Bu böyledir. Ayrıca bu araştırmacılar kendi farklı toplumlarını, kendi içinde tanımalı ve kabul etmelidirler, ve aynı za manda kendilerinin de bir parçası olduklarını öğrenmeye başladıkları, evren sel toplumu da tanımalı ve kabul etmelidirler. Böyle bir hikaye, özellikle insanlık tarihinin belli bir döneminde büyük dinlerin, bağımsız dinler olarak ortaya çıkışını da takip etmeli ve belirlemeli, hatta açıklamalıdır. Belki de sadece hakkında yazılar yazılması da, insanlık tarihinin bu günkü döneminde, bu büyük dinlerin bir ölçüde o kadar farklı hale gelmesinde bir düşüş süreci ne, hatta belki de oldukça bağımsız dinler olmasındaki düşüş sürecine de bir açıklama getirecektir. Mukayeseli din tarihi araştırmacısı, kendi dini dışındaki bir dini de an lamanın mümkün olacağını ortaya koyarak işe başlar.2 Bu öneri, günümüzde acil ve ciddi bir biçimde, somut hale gelmiş olan, insanlığın içinde bulundu ğu durumla test edilmektedir. Bizden istenen, iddiamızı pratikte sağlamlaş tırmamız ve bunu da çabuk yapmamızdır. Bu duruma cevap vermemiz, amaçlarımızı yeniden düşünmemizi, temel kavramlarımızı yeniden şekillen dirmemizi gerektirecektir. Ama buna cevap verebildiğimiz takdirde, sonuçla rın, çağdaş problemlerin en büyüğünün çözümüne, gelişmekte olan dünya toplumunun bir evrensel birliğe dönüşümüne katkıda bulunabileceği umudu da mevcuttur. 1 Dünyadaki dinlerin her birisinin faiklı bir bütün olduğu, yaygm olarak kabul edilen bir fikirdir. İncelendiği zaman bu fikrin yavaş yavaş tarihi bir kabule mazhar olduğu görülür. Ancak şu anki formunu koruyamayacağı hususunda yorumlar yapılmasının da bir sebebi vardır. 24. dipnotta bahsedilen konferanslarda bu konuyu uzun uzun açıkladım. Şayet bu varsayım doğru ise, o zaman kesinlikle iptal edilmelidir. Kabul edilmelidir ki bir insan, bu makalenin başında bahsettiğimiz Encyclopaedia'nm verdiği gerçek verilerle baş başa kalabilir. Ancak bir insan verinin ne anlama geldiğini de anlaması gerekir. Bu, dinin tezahürlerinin tarihine yönelik kesinlikle büyüyen ve dehşetli bir disiplini oluşturmaktadır. Bu, tezahürleri ele alan bir mukayeseli din olabilir. Avrupa’daki Phenomenologistlerin şu anki okullarının çalışması önem kazanmaya devam etmektedir.

Mukayeseli Din:Nereye ve Niçin?

Öncelikle tek bir toplumun gelişimi ile ilgili olmaktan ziyade, tüm in sanlığın bütün olarak gelişimini konu alan henüz bir din tarihi yazılmamıştır. Ancak "insanlığın dinleri" gibi başlıkların ortaya çıkmaya başlaması dikkate değer bir şeydir.1 Diğer tiplere dahil araştırmaların çalışmaları da bu yöne doğru kaymaya başladığı görülmektedir.2 Şu anda farklı inançtan araştırmacılar tarafından kendi inancı üzerinde değil, belki de her biri total bir gelişimin yönleri üzerine olabilecek ve her kes tarafından da kabul edilebilecek bölümlerin yazılacağı bir bilimsel yazı lar serisi yapılabilir mi f Burada özetlendiği gibi bir tümden gelişmeyi oldukça doğrudan ve de vamlı olarak savunmak elbette bir basite indirgeme olurdu. Ne var ki araş tırmacının kendi inancı dışındaki bir dinin etüdünü bu başlıklardan biri veya diğeri altında karakterize etmesinin, aslında mümkün olduğuna işaret ediyo rum. Aynı zamanda, işaret edilen bu yöne doğru genelde tedrici bir hareketin de olduğunu belirtmek isterim. Daha da ileri giderek, burada, açıklığın önem li fayda sağlayacağını da iddia ediyorum. Bu hususta bilgili ve bilinçli olma lıyız. Araştırmacılar herhangi bir projeyle yada malumatla karşılaştıklarında, 1 İki tane ömek: John B. Noss tarafından yazı lan Man's Religions (New York, 1949 ve sonraki baskılan); Huston Smith tarafından yazılan The Religions o f Man (New York, 1958). (15. dipnotta bakınız. Ayrıca, 16. dipnotta geçen Paul Hutchinson tarafından yazılan "How Man kind Worships" adlı makaleye bakınız.) Özellikle Kuzey Amerika'daki daha genç araştırmacılar, bu türden çalışmalannda bir ilişki kurmuş gibi görünüyorlar. Mesela, Princeton'da bu sahadaki ilk araştırmacı olan Philip H. Ashby tarafından yazılan ilk eser olan The Conflict o f Religions (New York, 1955), "İnsanlı ğın problemlerinin ıslahına dünya dinlerinin muhtemel katkılarım konu alan" bir müzakere dir." (s. 192; Son bölümün giriş cümlesi) Şayet çeşitli dinler arasındaki "çatışmalar" yerini "ortak müşahede”ye biralarsa (s. viii), insanoğlunun bugün karşılaştığı berbat sorunlara ce vap verebileceğini göstermeyi amaçlıyor. Bu kitap, kesinlikle dört büyük topluluğun (Hıris tiyan, Müslüman, Hindu, Budist) inançlı üyelerini eşit düzeyde ele alarak yazılmıştır. Bu yeni bir şeydir. Buna yönelik ilk adım, iki inanç üzerinde yapılacak ortak bir çalışma olabilir. Mesela; Hıris tiyanlık ve İslâm üzerine, bir Hıristiyan ve Müslüman tarafından yapılacak ortak bir çalışma. Şayet Hıristiyan bir araştırmacının İslâm üzerine Müslümanların da kabul edebileceği bir şey yazması mümkün olursa, ve bundan dolayı prensipte (henüz yapılmamasına rağmen) bir Müslüman araştırmacının Hıristiyanlık üzerine Hıristiyanların da kabul edebileceği bir şey yazması mümkün olursa, o zaman, muhtemelen iki inancı ve aralarındaki ilişkileri iş birliği yaparak inceleyen bir Hıristiyan ve bir Müslüman tarafından üretilebilir. Bunun çok çarpıcı olması gerekir. Belki de bu, the Continuing Committee of Muslim-Christian Cooperation adlı kuruluşun amaçladığı bir hareketin, insanlığın ortaklığını ortaya koymanın entelektüel temelini oluşturacak türden bir eserdir.

Wilfred Cantwell Smith

kendi kendilerine bunun hangi kategoride ele alınacağını iyice sormalıdırlar: şahıs zamiri olmayan "O" ile mi, " Onlar" ile mi, "biz ve onlar" ile mi, " biz ve siz " ile mi, her ikisi ile birlikte mi, yoksa " biz ve hepimiz " ile mi ele alacaklar? Bir yazar kendi zihninde yazmayı tasarladığı makaleyi veya kita bın türünü (kendi zihninde) açıklığa kavuşturmalı; bir orgaiıizatör de yürüt meyi düşündüğü gazetenin, konferansın ve üniversite bölümünün tümünü belirginleştirmelidir. Burada üstünkörü anlattığımız çeşitli ilkeler tanınmaya başlamasına rağmen, icraatın henüz oldukça yetersiz olduğu itiraf ödilmelidir. Çok dinlilik bilinç düzeyi şöyle dursun, nitelik bakımından Encyelopaedia'mn tesirli mo nologuna benzeyen bir diyalogun ve iki din arası bir iletişim düzeyinde bir şeyler başarmak epeyce uzun bir zaman alacaktır. Bu sahada tipik bir örnek olma başarısına ulaşan bir eser çıktığı zaman, bu eserin bizim hepimizin, "onlar" ya da "siz"in olmadığı, bazılarımızın Müslüman, bazılarımızın Hin du, bazılarımızın Yahudi ve bazılarımızın da Hıristiyan olduğu bir dünyada birlikte yaşadığımız gerçeğini, ahlakî, ruhî ve entelektüel olarak ifadelendirebilme kapasitesi olan, bu gerçeği gören ve hisseden birisi tarafından yazıla cağını tahmin ediyoruz. Eğer bu yazar gerçekten büyük bir yazar ise, bazıla rımızın komünist, bazılarımızın araştırma içinde olduğunu da ilave edebilir.. Şayet büyük dinler doğru ise, veya onlardan biri bile doğru ise, o za man böyle bir eserin ortaya çıkması mümkündür; şayet bu eser yazılırsa, kesinlikle doğru olacaktır. Çünkü, bize insanlara kardeş olduğu, Tanrı naza rında1insan topluluğunun tek gerçek topluluk olduğu söylenmedi mi? Ayrıca, çok önemli iki meselenin, bu evrensel topluluk içindeki kişiler arasındaki ilişkiler ve bu insanlar ile Tanrı arasındaki ilişkiler olduğu söylenmedi mi ?

Wilfred Cantwell Smith (1916-2000) Doğ: 21 Temmuz 1916, Toronto Öl: 7 Şubat 2000, Toronto Anglo-Amerikan teolojisinde pluralist modelin babası olarak bilinen Wilfred Cantwell Smith, 21 Temmuz 1916’ da Toronto’da doğdu. Babası Victor Arnold Smith ve annesi Sarah Cory Cantwell idi. Toronto'daki Upper Canada College’da eğitime başladı, daha sonra bir yıl

1 Aynı şeküde, akıl nazarında da denilebilir. Bununla bağlantılı olarak, şöyle bir öncümle de ilave edilebilir; "veya eğer rasyonalist gelenek doğru ise".

M ukayeseli D in:N ereye ve N için?

Fransa'da Grenoble'e devam etti ve 17 yaşında iken, klasikler konusunda profesör olan annesiy le Avrupa'ya ve Orta Doğuya seyahatler yaptı. Orta Doğuya yaptığı gezide Kahire’de Arapça çalışmaya başladı. 1938 yılında Toronto üniversitesinden Doğu Dilleri dalında B.A diploması aldı. Kendisi bu üniversitede Social Gospel’in aktif üyesi idi ve Kanada Hıristiyan Öğrenci Hareketinin başkanı idi. Üniversitede Muriel MacKenzie Struthers ile 1938 yılında evlendi ve Maruel diplomasını aldı, Smith'in Cambridge Üniversitesi Westminster College’deki Teoloji bölümünde ve St. John's College’ın Oriental Languages bölümünde yapmakta olduğu çalışmaya devam etti. Smith ailesi 1940-45 yılları arası Hindistan’daki Canadian Overseas Mission Council'de idi. Burada Presbyterian Ministry’e kabul edildi ve o zaman Hindistan’ın bir parçası olan Lahore’da Forman Christian College’da hocalık yaptı. Wilfred, Lahore’daki bu okulda İslam ve Hint Tarihi dersleri verdi. Eşi Maruel tıp diploması aldı. Her ikisi de Hindu-Müslüman tartışmala rında bulundu ve fanatik tarafa karşı cephe oluşturdular. Wilfred'in Hindistan ile ilgili merakı, Hindistan'daki İslam üzerine yapmış olduğu tez çalışmasında açık olarak görülmektedir. Bu tez, danışmanı Oxford Üniversitesinden H. A. R. Gibb'in belirttiği gibi Cambridge Üniversitesinde reddedildi. Çünkü bu çalışma Hindistan’daki Ingiliz hakimiyeti ile ilgili olarak keskin bir Marksist eleştiriye sahip idi. Nevar ki bu çalışma 1943 yılında ve daha sonraki yıllarda yeniden "Modern Islam in India: A Social Analysis" adıyla Hindistan'da yayınlandı. Savaştan sonra Smith ailesi Toronto’ya geri döndüler ve orada 1946-1954 yılları arasın da doğan beş çocuktan ilki dünyaya geldi. Wifred, Princeton üniversitesinde yeni bir doktora çalışmasına kayıt yaptırdı ve 1947 yılında M A ve 1948 yılında Ph.D diploması aldı. Kahire’deki el-Ezher Journal üzerine yaptığı tez çalışması 1957 yılında yayınladığı "İslam in Modern History." adlı kitabının temelini oluşturdu. Wilfred, daha sonra bir yıl için tekrar Lahore's döndü ve sonra Smith ailesi 1949 yılında McGill’e taşındı ve oraya ilk Birks Professor of Comparative Religion olarak atandı. 1951 yılında McGIH'e bağlı Institute of Islamic Studies’in kurucu direktörü oidu. Wilfred, bu enstitüde Müslüman ve Müslüman olmayan İslam uzmanlarını bir araya getirdi ve cesaretli bir adım attı. Ortak bir konuyu farklı dini ve kültürel geleneklerde olan uzmanlarla etüt etti. McGili’de geçen yıllar, Wiifred’in araştırmaları açısından son derece önemli idi. Wilfred, 1964 yılında Harvard Divinity School's atandı ve Center for the Study of World Religions’m kurucu direktörü olan Robert Slater’in halefi oldu. Wilfred ve eşi bu merkezi ortak çalışma alanları haline getirdiler ve burası çok gelişti. Onlarla yenilen bir akşam yemeği sürekli onlara uluslararası görüş teatisi için bir deneme oluyordu. Wilfred zamanının çoğunu din alanın daki mukayeseli çalışmalarla ilgili doktora programlarına ayırmıştır. 1973 yılında Harvard’dan ayrılmaya karar verdiğinde kolejin 1974 yılında kurulan Comparative Study of Religion bölümünün alt yapısını oluşturmuştu. Daha sonra Kanada’ya geri döndü ve Daihousie Universitin’e McCulloch Professor of Religion olarak atandı. Burada bir bölüm kurdu ve İki kitap yazdı: "Belief and History" (1977) ve "Faith and Belief' (1979). 1978 yılında tekrar Harvard’s dönmesi için ikna edilen Wilfred sonraki 6 yıiı Study of Religion bölümünün kürsü başkanlığını yaparak geçirdi, iki yıl içerisinde doktora programı Smith’in vizyonuna göre yeniden düzenlendi ve mukayeseli çalışma egemen oldu. Smith, diğer dini geleneklere yönelik Hıristiyan teolojisi yaklaşımlarını yeniden düşünme gereği üzerinde durdu ve bu anlayış 1981 yılında yazdığı “Towards a World Theology” adlı kitabıyla neticelendi. Hayatının daha sonraki yıllarını global bir fenomen olarak Kutsal Kitap’a adayan Wilfred, bu çalışmanın bir birikimi olan “What is Scripture? -a Comparative Approach” adlı son kitabını 1993 yılında yazdı. Ocak 2000'de son hastalığı esnasında Ingiltere'deki şöval yeliğin Kanada'daki dengi olan Order Of Canada’nın komutanı yapıldı. Son yüzyılda dinler arası diyaloga ve dinin mukayeseli etüdüne çok etkili katkılarda bulunan Smith, 7 Şubat 2000 tarihinde

W ilfred C an tw ell Smith

memleketi Toronto’da öldü. Smith'in ölümü ile ilgili olarak bir gazetecinin "O ye Mircea Eliade II. Dünya Savaşı sonrası kuşaklara mukayeseli düşünmeyi öğretti” ifadesi, bir gerçeği yansıtıyordu. Wilfred son püritenlardan birisi idi. Fakat hiçbir zaman kendi ahlaki anlayışını başkaları na empoze etmedi. Bu Smith'in her bireye olan saygısı ve her inanç ve kültürden insanı aynı derecede ciddiye alma ilkesindeki İsrarının bir işareti idi. Edward Said’den yıllarca önce, oryanta lizm eleştirisi yaptı ve kolonicilik sonrası ortaya çıkan tartışmalardan çok önce entelektüel kolonizmi eleştirdi. Beşeri ilimlerle ilgili teori üzerine odaklaşma konusuna hiç olumlu bakmayan Wilfred; metottarın değil konuların etüt edilmesi gerektiği, ancak konunun ortaya çıkarılması için mümkün olan her disiplinden yararlanılması gerektiği hususunda İsrar ediyordu. Smith'e göre, araştırmacılık, acımasız eklektisizmi gerektiriyordu ve disiplinler arası etütleri, gerçek araştırma cının asla içine düşmediği bir uçurumdan çıkmak için bir merdiven olarak görülmüştür. Müslü man araştırmacıları ve öğrencileri enstitüye aldı ve daha önce büyük ölçüde batılı oryantalistler tarafından yürütülen araştırmalara onları da katarak ortak bir araştırma grubu oluşturdu. Sayısal bakımdan baskın olan Güney ve Güneydoğu A sy a ’daki İslam anlayışına ağırlık vermek suretiyle, daha önce Klasik Arap, Fars ve Türk metinlerine olan güveni de dengelendi. Smith, benzer bir değişikliği Hıristiyan teolojisine yaklaşımlara da uyguladı ve hakikat ve kurtuluşa yönelik olarak yapılan özel iddialar yerine Hıristiyanların bu dünyayı paylaştıkları diğer insanların kimliğine saygı göstermelerinin ahlaki bir görevleri olduğunu ileri sürdü. Smith, bu görüşünü 1960 yılında ortaya attı. Fakat bundan ancak 20 sene sonra dini çoğulculuk konusu teolojik çalışmalarda merkeze alındf. Smith’in bu çoğulculuk konusuna olan olumlu tepkisi 1981 yılında çıkan Towards a World Theology adlı eserinde yansımaktadır. Yaptığı görevler ve bir düzine kitap ve sayısız makalelerle Smith, pek çok kimseye dinin soyut fikirler ve doktrinler kümesi-olarak İncelenmek ten ziyade bireylerin diri ve hareketli inancı olarak incelendiğinde en iyi biçimde anlaşılacağı görüşünü kazandırdı. Dini bir geleneği (mesela islamı) dışarıdan birisinin anlaması için, bu kişinin, eleştirel ve tarihsel analizden vazgeçmeden, bu gelenek içindeki katılımcının durumunu bir empati derecesi ile ele alması gerekir. Smith'in diğer kültürlere ve dillere olan ilgisi ve duyarlı lığı onun Toronto'daki Upper Canada College’da eğitime başlamasına, daha sonra bir yıl Fran sa'da Grenoble’de devam etmesine ve 17 yaşında iken, klasikler konusunda profesör olan an nesiyle Avrupa'ya ve Orta Doğuya yaptığı gezilere bağlanmaktadır. Smith'in ilk kitabı Modern Islam in India, 1946 yılında yayınlandı. Smith, savaştan sonra Princeton üniversitesinde Ph.D tamamladı ve ardından 1957 yılında İslam in Modem History adlı eseri çıktı. Çeşitli dünya dinleri ile ilgili bilgisi ve onlara olan saygısıyla bilinen Smith, görüşlerini gün geçtikçe daha geniş kitlelerle paylaşmaya devam etti. 1970’li yıllarda Encyclopedia Britannica'da Religion maddesi iie ilgiii olarak "Religion as Symbolism" adlı bir makalesi yer aldı. Ayrıca, çok sayıda dergide danışman editör olarak görev yaptı. Smith’in yazıları Fransızca'ya, Almanca’ya, İspanyolca’ya, İsveç diline, Arapça’ya, Türk çe’ye, Urduca'ya, Endonezya diline, Çince, Japonca ve Korece’ye tercüme edilmiştir.

Eserleri: Modern Islam in India: A Social Analysis, Lahore: Minerva Book Shop, 1943 Islam in Modern History, Princeton: Princeton University Press, 1957 Patterns of Faith Around the World, Oxford: Oneworld Publications, 1998 The Meaning and En d of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind, New York: Macmillan, 1962, Modernisation of a Traditional Society, Bombay: Asia Publishing House, 1965. Questions of Religious Truth, New York: Scribner, 1967 Religious Diversity: Essays, New York: Harper & Row, 1976 Belief and History, Charlottesville: University Press of Virginia, 1977 Faith and Belief, Princeton: Princeton University Press, 1979

Yüce Tanrı İnancının Fenomenolojik Yapısı ve Tarihsel Gelişimi Raffaele Pettazzoni*

İlkel denilen toplulukların Yüce Tanrı inanışından, tarihi/dini olarak bahseden birisi, genellikle Semavi Yüce Tanrıyı kastetmektedir. Sınırsız bü yüklüğü, sonsuza uzanan mevcudiyeti, hayretler uyandıran aydınlatma biçimi ile sema, insanoğlunun zihninde, bir yücelik, eşsiz bir mükemmeliyet, ege men ve esrarengiz bir güce işaret etmesi bakımından çok uygun gelmektedir. Sema, insana theophany duygusu vermektedir. İşte bu duygu, Yüce Tann fikrinde yeterli ifadesini bulan Tannnm tezahürü duygusudur. Diğer yandan, Yüce Tann fikri, Semavi Tann fikri ile tam olarak da açıklanamaz. Aşağıdaki sayfalarda, Yüce Tannnm çeşitli ve farklı formları olduğunu ve Semavi Tan rının bunlardan sadece biri olduğunu göstermeye çalışacağız. Kırk yıl önce, Yüce Tanrı fikrini incelemeye başladığımda, özellikle bu fikrin Uranos ile ilgili yönleri üzerinde durdum.1 Bana göre, Yüce Tanrı, temelde semanın mitolojik bir şekilde kişiselleştirilmesidir. Bu husustaki düşüncem, orijinal teorik temelinden bir değişikliğe uğramadan bugüne kadar devam etmiştir. Mesela, ben Fr. Wilhelm Schmidt’le, Yüce Tanrının, Semavi Tanrıya indirgenemezliği konusunda kısmen hemfikirim. Ama bu fikir birli* Yazarla ilgili bilgi için makale sonuna bakınız. Burada özellikle L ’Essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi (Rome, 1922) adlı eserimi kastediyorum

Raffaele Pettazzoni

¿inin arızi olduğuna ve belirli bir nokta ile sınırlı kaldığına dikkat çekmek gerekir.1 Son zamanlarda üzerinde tekrar durduğum2 urmonotheismus soru nundan başka, Yüce Tanrı fikri ile ilgili olarak da, bu fikrin Schimidt’in dü şündüğü gibi temelde logica^casual (mantıki neden) bir düşüncenin ürünü olmadığını, bunun mitsel düşüncenin bir ürünü olduğunu düşünüyorum. Yü ce Tanrı fikrinin, insanın, orijin ve varoluşunun nedenleri ile ilgili olarak bilinçlenmeye olan entelektüel bir ihtiyacından doğduğu teorisine sürekli karşıyım. İlerideki bölümlerde, Yüce Tanrı fikrinin, insanın existansiyal ihti yaçlarından doğduğu fikri açıklığa kavuşturulacaktır. Yukarıdaki iddia, farklı teorik önermelerden yola çıkarak, “Yüce Tanrı Semavi Tanrıya indirgenemez” değerlendirmesinde bulunan diğer araştırma cılar için de geçerlidir. Dini fenomenoloji noktai nazarından, Gerardus Van der Leeuw de benzer bir durumun içindedir. Van der Leeuw, Yüce Tanrının, fenomenolojik yapısını tanımladı ve onu Yahve3 yapısından ayırdı. Van der Leeuw’a göre, Yüce Tanımın, spesifik yapısı, alt düzey uygarlıklara sahip topluluklar arasında bulunabilen çeşitli Yüce Tanrılarla temsil edilmektedir. Ancak, bu yapı onlarla sınırlı değildir. İlkel dünyanın berisine uzamr ve me sela Fransız Devrimi zamanında Yüce mantık kültüne karşı Robespierre tara fından tanımlanan Yüce Tanrıyı da içine alır. Van der Leeuvv’a göre, Yahve’nin yapısı, tamamen farklıdır. Yüce Tanrı, uzakta olan bir tanrıdır, zaman ve mesafe olarak uzaktadır, aktif bir varlıktan ziyade statik bir içkinliktir. Diğer yandan, Yahve sadece bir güç değildir, aynı zamanda bir iradedir; sadece bir kişi değil, bir kişiliktir; canlı bir kişiliktir. İnsan için mevcut olan ve ona etkisi olan canlı bir tanrıdır. Şeytani yönü olmayan değil, saldırgan ve kıskanç bir tanrıdır. Yahve’nin bu kişiliği tamamen kendisinin Uranosla ilgili yönünden ve aynı zamanda da Yüce Tanrı kişiliğinin doğayla ilgili her bir yönünden gel mektedir. Ancak, bu iki yapı arasındaki fark kafamızı karıştırıyor ve biz ken di kendimize bu iki yapı arasındaki farkın o kadar net olup olmadığı husu sunda sorular soruyoruz. Yaratıcılık, Yüce Tanrının spesifik bir karakteri Father Wilhelm Schimidt, Handbuch der vergleichenden Religionswissenschaft (Münster, i. W., 1930), s. 202 ve müteakip sayfalar. Raffaele Pettazzoni, “Das Ende des Unnonotheismus?” Numen, HI, (1956), s. 156. Gerardus van der Leeuw, “Die Struktur der Vorstellung des sogenannten höchsten Wessens,” Archiv Jllr Retigionswisseschafi, XXIX (1931), s. 79-107.

Yüce Tanrı İnancının Fenomenolojik Yapısı ve Tarihsel Gelişimi

olarak gösterilir. Ancak, Yahve de bir yaratıcıdır. Yahve’nin yoktan (ex nihilo) var etmesi, ilkel toplulukların saf düşünce ve irade ile birlikte yaratan bazı Yüce Tanrılarının yaratmasına benzemektedir.' Diğer yandan, tüm insan hareketleri, sözleri, düşünceleri üzerinde sürdürdüğü ciddi gözetim, “kalpleri ve böbrekleri” çetin bir biçimde incelemeye alması, Yahve’nin kişiliğinin çarpıcı bir özelliğidir. Üstelik, bu her şeyi görme, her şeyi bilme vasfi, insana tatbik edildiğinde, ilahi müeyyideleri doğurur. Ama buna mukabil, Yahve’nin bu son karakteri, ilkel toplulukların Yüce Tanrılarına çok sık isnat ettikleri vasıflardan birine benzer.2 1793 yılında yapılan toplantıda Robespierre’in Paris Komününe hitaben yaptığı konuşmadan, onun Yüce Tanrısının da aynı karaktere sahip olduğu anlaşılıyordu: “Sapık insan, güçlü, korkunç ve gözün den hiç bir şey kaçmayan bir müşahidin kendisini kuşattığına inanır, bu mü şahit, insanlar uykuda iken onları devamlı görür ve gözetir. ...”3 Bu “yapı” ile kutsal kitapta geçen önceki yapılan nasıl ayırt edebilirsiniz? Bir insan, pek çok pasajdan bilini mesela İşaya Kitabım (the book o f Isaiah) okuduğunda, bu ayınmı nasıl yapılabilir? Bu pasaj (29:15) şöyle der: “Düşüncesini Tanrı dan gizleyenlere yazıklar olsun! Onlar hareketlerini gizli tutarlar ve şöyle derler. ‘Bizi kim görür ? Bizi kim bilir ?’ ” Peygamberlerin bile ideal bir adil tanrıya tamamen dönüştüremedikleri bu öfke ve kin karakterleri ile Yahve, Vedalarda geçen Varunaya benzetilmiş tir.4 Diğer yandan, Van der Leeuvv’a göre, Varana, Hind dini düşüncesinin Yüce Tann yapısına en üst düzeyde yaklaştığı noktadır.5 O halde, öyle görü nüyor ki Yahve ile Yüce Tann arasında var olduğu iddia edilen farklılık, sabit bir farklılık değildir. Bundan dolayı, bu farklılığın objektif olmayan, tama men farazi ye yumuşak önermelerle saptmlması çok kolaydır. Şeytani karakterinden dolayı Yahve, başka tannlara ve alt düzey uy garlıklara! Yüce Tanrılarına da benzetilebilir. Mesela, Asteklerin tannsı ' Raffaele Pattazzoni, “L’Idee de creation et la notion d’un Etre creatur chez les Califomiens,” Proceedings o f the Thirty-second International Congress o f Americanists, 1956, (Copenha gen, 1958). Raffaele Pattazzoni, The All-knowing God (Londra, 1956, ve birçok yerde). F. A. Aulard, Le Culte de la raison et le culte de l ’Etre Supreme (Paris, 1892), s. 285 ve devamı. 4 . . A. Titms, “Die Anfänge der Religion bei Ariern und Israeliten,” Studien zur systematischen Theologie, XVI (Heidelberg, 1934), s. 34. Van der Leeuw, a.g.e., s. 97.

R ajfaele Pettazzonil

Tezcatlipoca despotik bir numendir (tabiatüstü varlıktır), kindardır, acımasız dır, cezalandırmasında şiddetlidir, ızdırap çektirmekten haz alır. Etnolog H. Dietschy e göre bu tanrı “bir eski Ahit tanrısıdır”.1Fransisken misyonerlerin ce tanınan Luiseno (Güney Kaliforniya) tanrısı Chungichnish (veya Chinigchinish), A. L. Kroeber tarafından “izleyen ve cezalandıran canlı bir tanrı, bir tür Yahve”2 olarak telakki edilmiştir. Aynı karakter, Darien (Pana ma)’deki Cuna yerlilerinin Yüce Tanrısında da dikkat çeker. Diolele adındaki bu tanrı ciddi bir günah cezalandırıcısı, her şeyi bilen bir tanrıdır, ondan hiç bir günah kaçmaz ve hiç bir günahkar onda merhamet bulamaz. Erland Nordenskiöld, böyle çetin bir ciddiyete sahip bir tanrı kavramının daha tole ranslı olan Katolisizmden ziyade, Kalvinistik inancın sert ruhuna daha yakın gözüktüğünü yazmaktadır.3 Bu benzerlik kıyaslamalarının fenomenolojik olmaktan ziyade antropolojik olduğu doğrudur. Ama bu bile, fenomenolojik yapıların, antropolojik kıyaslamalar kadar yüzeysel, boş ve tamamen formel olabilecekleri tehlikesine işaret ediyor.&Din fenomeninin büyük ustası Van der Leeuw’un, din fenomenolojisinin sürekli tarihe müracaat etmesi gerekti ğini söylemesi nedensiz değildir. Fenomenoloji yorumlamadır; ama fenonîenolojik hermenötik “fılolojik-arkeolojik hermönetiğin kontrolünden çıkar çıkmaz saf bir sanat ve fantezi olur” der, Van der Leeuw> Van der Leeuw tarafından tavsiye edilen sürekli oto revizyon sürecinin ruhuyla, Yüce Tanrı fenomenolojisinin de revize edilmesi, tarih disiplinleri nin ilerlemesi ile, özellikle de okuma yazma bilmeyen toplulukların tarihi, filolojik olmayan tarih olarak algılanan etnolojinin ilerlemesi ile uyum içinde değiştirilmelidir. 1 H. Dietschy, “Mensch und Gott bei mexikanischen,” Anthropos, XXXV/XXXVI (1940/41) s. 336. 2 A. L. Kroeber, Handbook o f the Indians o f California (Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution, Bull. 78 [Washington, 1925]), s. 656. G. Boscana, “Chinigchinich,” Life in California (New York, 1846) 3 Erland Nordenskiöld, Picture-Writing and Other Documents of the Cuna Indians (“Compara tive Ethnological Studies,” C. VII, No. 2 [Göteborg, 1930]), s. 8,13. Gerardus Van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (Tübingen, 1933), s. 642: “Şayet fenomenoloji, görevini ifa edecekse, fenomenoloji için, bilimsel, filolojik arkeolojik araştır maların sürekli tashihi gereklidir. O, devamlı gerçek materyalle karşı karşıya gelmeye hazır olmalıdır. ... Filolojik hermönetiğin, saf fenomenolojiden daha az hedefleri vardır Fenomenolojik anlayış, filolojik ve arkeolojik yorumların kontrolünden uzaklaşırsa, o zaman sadece bir sanat veya boş fantazi olabilir” (Joachim Wach’in Religionswissenschaft [Leip zig, 1924], s. 117’den alınmıştır).

Yüce Tanrı İnancının Fenomenolojik Yapısı ve Tarihsel Gelişimi

Van der Leeuw tarafından Yüce Tanrı fenomenolojisi için ortaya atılan yapısal düalizm, özellikle, etnolojik dünyanın pek çok Yüce Tanrısına atfedi len otiositas (sakin, pasif, tarafsız) ile Yahve’nin yoğun aktivitesi arasındaki zıtlıkta belirgindir. O, her zaman müteyakkız, insanların işlerine müdahale etmek için her zaman hazırdır. Ama bu müdahalecilik, bu sürekli gözetim, her şeyi bilmenin gereği olarak hızlı bir biçimde müeyyideler uygulama pek çok etnolojik Yüce Tanrının ortak karakterine benzer.1Diğer yandan, pek çok Yüce Tanrının tembelliği, dünyanın yaratılması gibi olağanüstü bir aktivitenin ilk safhasını müteakiben görülen ikinci derecede bir durumdur. Yüce Tanrı fenomenolojisi, dünyanın yaratıcısı olan (ve bunun sonucu olarak da müteakip bir aktivitesizliğe namzet olan) bir Yüce Tanrı, her yerde hazır ve nazır olan ve her şeyi bilen, müdahaleciliğe açık, istidadı olan bir Yüce Tanrı alternatifleri ile tam olarak açıklanmış olamaz. Dünyanın yaratı cısı olan ve insanların günahlarını cezalandıran Yahve, eğer her iki yapıyı da kendisinde birleştirirse, bu bizim konu olarak farklı yapılarla ilgilenmediği miz için değil, bir tarafı kozmik diğeri insan olan iki taraflı tek bir yapının iki veçhesi ile ilgilendiğimiz içindir: Bir tarafta dünyanın yaratılması ve onun evrenin mevcudiyeti ve sürekliliğini garanti etmek için in statu qua (her ko numda) korunması, diğer yandan, sosyal düzeni kurması ve insanoğlu bu sosyal düzeni bozduğunda restore etme işi. Kabile kanununu çiğnemekle ve geleneksel normları ihlal etmekle ortaya çıkan bu sosyal düzen bozulması, primitif barbarlığa bir dönüştür ve yıldırım, hortum ve ilahi bir ceza olarak gönderilen diğer felaketler, kozmik düzenin gerilmesidir ve ezeli kaosa yeni den düşüştür. Yukarıdaki fenomenolojinin hepsi semaya yöneliktir. Dünyanın yaratı cısı olan, tufanla cezalandıran, gökkuşağı ile teskin eden Yahve, dünyanın yaratıcısı olmayan fakat yıldırım tanrısı olan Zeus’a eşit bir Yüce Tanrıdır. Yüce Tanrılar, Semavi Taunlardır ve hatta bazılarının isimleri gökyüzüne işaret eder. Mesela; Çin tanrısı Tien, Moğol tanrısı Tangri, Yunan tanrısı Zeus, Roma tanrısı Jupiter gibi. Bu durumlar için, bana göre, gökyüzünün mitolojik kişileştirmeleri ile ilgilendiğimiz şeklindeki tezim geçerlidir. Ama, zaten ifade ettiğim gibi, bu tez Yüce Tanrıların hepsi için geçerli değildir. 1Raffaele Pattazzoni, The All-knowing God Rafiàele Pattazzoni, “Myths of Beginnings and Creation Myths,” Essays on the History o f Religions (Leiden, 1954), s. 24-36.

Raffaele Pettazzüni

Yüce Tanrıların hepsi Semavi Tanrılar değildir. Yüce Tann fikri, Semavi Tanrı fikri ile tam olarak açıklanamaz. Pek çok topluluk için, Yüce Tann, semavi bir Baba değil, bir Toprak Anadır. Evrensel ana olarak ve Creatrix par. excellence (mükemmel yaratıcı) olarak toprak, kökü her şeyi görmeye daya nan her şeyi bilen vasfina sahip değildir (Yunanca oida kelimesi “gördüm ve biliyorum” anlamına gelir). Doğal olarak, Semavi Tannya uygun olan her şeyi görerek bilme vasfı, semanın aydınlatma gücü sebebiyle Semavi Tannya uygundur. Bunun tersine, yeryüzü opaktır, koyu ve karanlıktır. Yeryüzünün yaratıcılık vasfı da Semavi Tanrının yaratıcılık vasfından farklıdır. Gökyüzü merkezli bir Yüce Tann fenomenolojisi var, bir de yeryüzü merkezli Yüce Tann fenomenolojisi var. Bu iki kutupluluk, fenomenolojik olarak meşrudur, çünkü hem gökyüzü, hem de yeryüzü theophany’dir, yani Yüce Tannnm tezahürleridir. Üstelik, bu iki kutupluluk metodolojik olarak da sağlam temele sahiptir; bu iki kutupluluk, tarih olmadan fenomenoloji az yada çok indî bir sübjektivizm içinde kaybolma eğilimi gösterir prensibine göre, fenomenolojinin tarihle ilgili (bu durumda okuma-yazma öncesi toplu lukların tarihi ile ilgili) önermelerini gerçekleştiriyor. Gök Baba fikrinin arkasında uzun bir pastoral ataerkil uygarlık gele neği var. Toprak Ana fikrinin arkasında ise, uzun bir zirai anaerkil uygarlık geleneği var. Gök Baba, sürülerinden ürettiklerine bağlı yaşayan göçebelere özgü bir Yüce Tanrıdır. Sürüler meralara bağlı olarak yaşarlar ve meralar da gökyüzünden yağan yağmura bağımlıdır. Toprak Ana, topraktan elde ettikleri ürünlere bağlı yaşayan çiftçilere özgü Yüce Tanrıdır. Tarım ve yetiştiricilik döneminde daha önceki zamanlarda tann, hayvanların Efendisi idi. Avcılık taki başarı bu Efendiye bağlı idi. Yüce Tann fikrinde insanın mevcudiyeti için hayati olan nedenler her zaman olmuştur. Yüce Tann fikri entelektüel ihtiyaçlardan çok, existansiyal kaygılardan çıkmıştır. Bu hususlar, din fenomenolojisinin merkezini teşkil eder. Fenomenoloji, etnolojinin tarihikültürel silsilesini ve dini tarihin gelişimi ile ilgili genel teorileri gözardı edebilir. Bu gelişme, tekamülcü (E. B. Taylor) ya da tekamüle karşı (W. Schimidt) bir anlayışla düşünülebilir; her iki anlayış da, bu teorileri gözardı edebilir. Van der Leeuw şöyle der: “Fenomenoloji, dinin tarihi ‘gelişimi’ hususunda bir şey bilmez.” 1

Van der Leeuw, Phonomenologie der Religion, s. 652 (Wach’in aynı adlı eserinden alıntı).

Yüce Tanrı İnancının Fenomenolojik Yapısı ve Tarihsel Gelişimi

Diğer yandan, fenomenoloji uygarlığın ilk formlarını gözardı edemez; çünkü, sadece ekonomik cihetiyle bile tarihi-kültürel realite tam olarak dini hayatı istila eder. Mircea Eliade şöyle der: “Ziraat, her şeyden önce bir ritüeldir. ... Tarım işçisi kutsal, zengin bir bölgeye girer ve oraya nüfuz eder. Onun hareketleri, çalışması ciddi sonuçların sorumluluğunu taşır.”1 Avcılık da kutsal bir iştir ve avcılıkta “... insan, bir ruh arınması hali içinde olmalıdır; bu durum, uzun hazırlıklar sonucudur ve burada dini ve sihirli meşguliyetler çok ağır basar.”2 Gezici bir hayatın maceraları ve riskleri ile çok kez karşıla şan çobanın hayatında da dini tecrübe az değildir. Dini Fenomenoloji için bu tür tarihçilik değerlidir. Existansiyal kaygı, Yüce Tanrı yapısındaki ortak köktür; fakat bu yapı, tarihi olarak farklı formlarda ifade edilir: hayvanların Efendisi, Toprak Ana, Gök Baba. Tüm bu yapıların, bu yapılan şartlandıran ve çeşitli Yüce Tanrılar olarak ifadesini bulan farklı kültürel realitelerle derin ilişkileri vardır. Gökyüzü, dünyadaki tüm topluluklar üzerinde eşit olarak uzanır; ama, gökyüzü ile ilgili kutsal tecrübe farklıdır: gökyüzü, yeryüzünün kozmik bir tamamlayanı olarak ya da nihai olarak Yer (Uranos in Hesiod) tarafından yaratılmıştır. Yeryüzünden bir yayılma, her zaman ve her yerde insanların üzerinde hazır ve nazır, kaçışın mümkün olmadığı ve evrenin her yerinde varolan bir kozmik tamamlayıcı olarak algılanır. Yeryüzü, insan hayatının sergilendiği yerdir ve her zaman ve her yerdedir. Ama, yeryüzünün kutsal tecrübesi farklıdır: insan tarafından işlenen toprak, Anadır; bakıp büyütendir; insanın neşesi ve idamesi için çiçek ve meyve verendir. Verimsiz toprağın tecrübesinden uzayıp giden bozkırlar çıkmıştır ve bozkırların büyüsü, mo dem zamanlarda Chekhov’un hikayelerine (The Steppe), Borodin’in müziği ne ve dolaylı olarak Leopardi’nin şiirine (Canto nottumo di un pastore errante dell’Asia) ilham kaynağı olmuştur. Fenomenoloji ve tarih birbirini tamamlar. Etnoloji, filoloji ve diğer ta rih disiplinleri olmadan fenomenoloji olamaz. Diğer yandan fenomenoloji, tarih disiplinlerine onların edinemeyecekleri bir din anlayışı verir. Böyle

Mircea Eliade, Traite d'histoire des religions (Paris, 1949), s. 285. Eveline Lot-Falk, Les Rites de chasse chez les peuples sibériens (Paris, 1953), s. 8; Fr. G. Speeck, “Jagd ist eine heilige Beschäftigung,”, The Savage Hunters o f Labrador (Norman Okla., 1935), W. Müller tarafindan alinmiftir: Die Religionen der v/aldindianer Nordamerikas (Berlin, 1956), s. 79.

Raffaele Pettazzoni

algılandığında, din fenomenolojisi, tarihi, dini açıdan anlamadır (Verstandniss). Din fenomenolojisi, dini boyutlu tarihtir. Din fenomenolojisi ve tarih, iki ayn disiplin değildir; bütünleyici din biliminin (eşsiz ve uygun konusunun kendine verdiği karakterle kolayca tanınan din biliminin) birbirini tamamlayan iki veçhesidir.

Raffaele Pettazzoni 3 Şubat 1883- Persiceto, İtalya 8 Aralık 1959, Roma

İtalyan Dinler tarihçi ve eğitimci olarak tamnan Pettazzoni, Persiceto (Bologna)'da 1883 yı lında doğdu.^1905 yılında edebiyat eğitimi aldığı Bologna'daki Carducci e del Puntoni okulundan mezun oldu. 1914-1923 yılları arasında Bologna Üniversitesinde Dinler Tarihi hocası olarak görev yaptı. 1923-1953 yılları arasında Roma Üniversitesinde Dinler Tarihi profesörü olarak çalıştı. 1958 yılında bu üniversitenin emekli profesörü oldu. 1950'den itibaren merkezi Amsterdam'da bulunan Dinler Tarihi Derneği'nin başkanlığını yapan Pettazzoni, 1954'ten itibaren aynı derneğin yayın organı olan Numen’i yönetti. Ayrıca, studie materiali di sioria delle religion (Dinler Tarihi incelemeleri ve Materyalleri) adlı derginin direktörü ve 1950-59 yılları arasında da başkanı olan Pettazzoni, İtal ya'daki dinler tarihi çalışmalarının en büyük teşvikçisi ve otoritesi idi. Orijinal comparative meto du birçok eserinde mevcuttur. Dinler tarihi incelemesini, filoloji, arkeoloji ve etnoloji çalışmalarından yararlanarak yapan Pettazzoni, İtalya'da dinler tarihini bir disiplin olarak kuran dinler tarihçisi oldu. Pettazzoni, monoteizmin gelişiminde yüceltilmiş gök anlayışının önemini vurguladı. VVilhelm Schmidt tarafından ortaya atılan Urmonotheismus teorisini kanıtsız olmakla eleştirdi ve gerçeklerin, ilke! insanların olsa olsa yüce bir gök varlığa inandıkları sonucunu ortaya koyduğunu belirtti. Metotla ilgili olarak Pettazzoni, fenomenoloji ile tarih arasında yapılan keskin bir ayrıma karşı çıktı. Fenomenolojinin, tarih, filoloji ve arkeoloji gibi tarihsel bilimler olmaksızın var olamayacağını, ancak fenomenolojinin, tarihi bilimlerle uğraşan bilim adamlarına keşfettikleri şeyin dini önemine dair bilgi sağladığını belirtti.

Eserleri: Le origini dei Kahiri nelle ¡sole del Mar Tracio, 1904 La rellgione primiıiva in Sardegna, 1912 La religione di Zaratusîra neila storia religiosa deli Iran, 1920 La rellgione nella Grecia antica fino ad Alessandro, 1921 Dio, formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, 1922 L'essere celeste nelle credenze dei popoli primitive, 1922 I Misten, 3 cilt, 1929-1936

1RaiYaele Pattazzoni, Numen, I (1954), s. 5.

Yüce Tanrı İnancının Fenomenolojik Yapısı ve Tarihsel Gelişimi La confessıone dei peccati, 3 cilt, 1929-36 Testi e documenti by ia storia depression religioni: La mitología giapponese, 1929 Allwissende

Höchste W esen beauüful primitiven Völkern, in: Archiv Religionsnissenschaften, (ARW ) 29 (1932) 108-129 ve 209-243

Saggi di storia depression religioni e mitología, 1946 Miti e leggende, 4 cilt, 1948-1959 Italia religiosa, 1953; Essays on the History ofReligions, 1954 Das Ende D E Ş Urmonotheismus, in: Numen 3, (1956), 156-159 ve 5 (1958), 161-163 L'onniscienza di Dio, 1955 L'essere supremo ne ile religioni primitive, 1957 Letture religiose, 1959

für

Din Fenomenolojisi ve Din Felsefesi Jean Danielou*

Dinler Tarihi tarafından sağlanan verilerin sistemleştirilmesi problemi, bugün karar aşamasına gelmiştir. Biriktirilen muazzam miktardaki malzeme, benzer yapıların farklı dinlerde tekrar tekrar görüldüğünü göstermiştir; bun dan dolayı da düzenli bir bütünlük içinde düşünülmesi ve aynı zamanda dini verilerin çeşitli düzeylerde, kendi tarihi bütünlüğü içinde ayırt edilmesini sağlayan bazı genel kuralların ifade edilmesi mümkün hale gelmiştir. Bu türden çeşitli teşebbüsler yapılmıştır; bunlar arasında, Van der Leeuw’un ve Eliade’nin teşebbüsleri zikredilmektedir. Joachim Wach, dini tecrübe tipleri nin sınıflandırılm asını teklif etmiş, ve bu teklife çok büyük ilgi gösterilmiştir. Son zamanlarda Henry Dumery daha da ileriye gitmek için bir teşeb büste bulunmuştur.1 Yukarıda geçen yazarların görüşlerini kabul ediyor ve Critique and Religion (Kritik ve Diri) adlı eserinde şöyle yazıyor; Tipoloji ile ilgili tüm iddiaları ile Joachim Wach, normatif bir metoda razı olmak duru munda kalıyor. Wach in dini tecrübenin büyükformlarını sınıflandırma tavrı, aslında güçlü bir seçime dayanır. Ancak, belirli bir felsefi kritere dayalı de ğildir. Bu özellikler dışında eserleri son derece kıymetli olan Wander Leeuw ve Eliade için de çok şey söylenebilir (CR, s. 204). * Yazarla ilgili bilgi için makale sonuna bakınız. Critique et Religion (Paris: Société d’Editions d’Enseignement, 1957); Philosophie de la Religion (2 cilt; Paris: Presses Universatieres, 2957); Le Probleme de Dieu (Bruges: Deşele De Brouwe 1957).

Jean Danielou

Dumery’nin, dinler fenomenolojisinde eksik olan felsefi kriteri, Dinler Fenomenolojisine, getirme teklifinde başanlı olup olmadığını incelemek istiyoruz.

Profesör Dumery’nin ayrılış noktası, tartışma götürmemektedir. Bugün Dinler Tarihi, bizi, mitler, semboller ve dini ayinleri konu olarak ele alan muazzam miktarda bir malzeme ile, karşı karşıya getirmektedir. Bütün bu elementlerin gerçek değeri vardır. Ama bunlar, tenkit edilerek incelenmelidir. Bu inceleme, bize, onların anlamlarını keşfetmemizi, birbirleri ile olan ilişki lerini tespit etmemizi, ve aynı zamanda da dayandıktan temeli açıklamamızı sağlayacaktır. Din felsefesi, hiçbir biçimde dinin kendisinin yerini alamaz. Din, hala çok temel bir durum göstermektedir. Ancak, din felsefesi, dinin spontane ve existansiyal hareketine bir çeşit açıklama getirmektedir. Dinin bir illüzyon^ duygusal bir büyüleme olmadığına, ancak, aklın en şiddetli tes tine cevap verdiğine tanıklık etmektedir. Din felsefesi, aynı zamanda da, dini, çarpıklıklardan arındırmaktadır. Ancak, akıl da eleştirilmelidir. Gerçekte akıl* indirgeme ve birleştirme çabası .gösterirken, Tanrıyı sadece anlaşılabilirlik evrensel ilkesi ile tasavvur etme riskini gösteriyor. Bu akıl tanrısı, kesinlikle gerçek tanrı olamaz. Aslın da, gerçek Tanrı, Dumery’nin çok sık dediği gibi, bir akıl objesi olarak ele ¡j^namaz O, müstakil bir sübjektivitedir. Aynı zamanda, zihnin algılayabile ceğinden de ötedir. Tanrı, zihnin kendisine yönelttiği bütün tespitleri aşmak tadır. Bu iki mütalaa ile verimli bir çalışma başlatılabilir; Bu çalışma, mev cut dini verilerin, eleştirel düşüncenin sürekli nesnesi olduğu ve eleştirel düşüncenin de sürekli spesifik dini durumlara atfedildiği bir diyalektiği içine alır. Bu problem, İncil ile Teoloji arasındaki ilişkiler problemine benzer. İncil sürekli olarak teolojik düşünce ile inceden inceye düşünülmeli, ama dini düşünce de sürekli olarak incilin tanık olduğu realitelerle bağlantılı kalmalı dır. Bu ilkeler, düşüncenin üzerine kurulduğu ilk ve önemli ilkelerdir. Austen Farrer, The Glass of the Vision (Görüntünün Aynası) adlı eserinde, bu çift yanlı yaklaşımın gerekliliğini ortaya koymuştur. Fakat bu, metodu daha fazla radikal bir indirgemeyi amaçlayan Henry Dumery'ye göre kesinlikle yetersiz bir şeydir. Ona göre, semboller ve kav ramlar, birisi mevcudiyetten, diğeri de nedenden kaynaklanan, birbirini eleş tirmesi gereken yaklaşımın iki paralel yönünü temsil edemezler. Fakat bun

Din Fenomenolojisi ve Din Felsefesi

lar, düzeyleri, zihnin ‘Aşkın Varlık’ı kavramaya çalıştığı, birbirini takip eden yollan ifade eden bir hiyerarşinin iki safhasıdır. Eleştirinin veya din felsefe sinin konusu, sadece zihnin, belirleyici şartlan olan bu yollan zihnin yaratıcı aktivitesine uyacak biçimde indirgemek, bu yollan yukarı doğru bir hiyerarşi içinde düzenlemek ve böylece onlara rasyonel geçerliliklerini kazandırmak tır. Öyle ise, Profesör Dumery'nin eleştirisi, dini, farklı tarzlarla açıklama üzerine temellendirme eğilimi göstermektedir. Dumery’ye göre, bu temel, bu tarzlan gösterirken, zihnin, tanrının gerçek adı olan Bir'e doğru odaklaşırkenki canlılığının ifadesini ihtiva etmektedir. Çoğunlukla determinasyonlar dan oluşan bu tarzlar, tanrıdan gelmez. O, bütün determinasyonlardan ötedir. Öyleyse bunlar, zihnin yaratıcılığından gelir. Bunlar zihne, zihin olmadan empoze edilmezler. Bilgi ve varlık düzeyinde onları yaratan zihindir. Ancak, aynı zamanda zihin kendisini de belirlemelidir. Çeşitli vasıtalar olmadan, zihin ulaşılamaz Bir'e talip olamaz. Fakat zihin, bu çeşitliliği, tek kaynağı, zihnin kendi içinde olduğu zaman daha iyi idare edebilir. Burada, Henry Dumery'nin din felsefesi olarak adlandırmak zorunda kaldığımız temel görüşüne geliyoruz. Çünkü, bu nokta, artık dini temsillerin bir eleştirisi meselesi değil, tanrı ile zihin arasındaki ilişkinin belli bir yoru mu meselesidir. Yazara göre, bu temel nokta, zihnin sadece bizim gönüllü olarak kabul ettiğimiz koşullarla aşkın olması değil, aynı zamanda, bu koşul ların yaratıcısı olmasıdır. Başka bir deyişle, Tanrının kendisi için yabancı olan determinasyon, aym ölçüde, insandaki ve dünyadaki tanrıya da yabancı dır; yani, determinasyonun tek kaynağı, zihnin kendi içinde veya insan ruhundadır. Profesör Dumery'nin felsefesinin temel tezi budur. O, tekrar tekrar, yaratıcı vasfin tanrıya uygulanmasının reddi konusuna döner. Yaratıcı sözcü ğü, determinasyonun kaynağı olduğu kadar, Teki değil, tek çeşitliliği, yüce olanı değil, anlaşılır olan düzeyi de karşılamaktadır. (, Bu düşüncenin yansıttığı kaygıyı açıkça görebiliyoruz. Bu kaygı, fiziki kozalite dünyası tarafından önerilebilecek bağımlılığın tüm formlarının tem silinde, tann-zihin ilişkilerinin temsilinde bir sakıncayı icabettirir ve bu da mantıklıdır. Zihin-Tann ilişkileri, iki deruni dünyanın ilişkileridir. Tanrı, yüce deruniliktir. Bu derunilik, kendisini gittikçe içselleştirir ve insan, tanrıya doğru meyillenir. Kesinlikle insanın deruniliği elde edilmiş bir deruniliktir. O, insanın varlığında gizlenmiş olan ebedi içselleştirmenin, yüce deruniliğin

Jean Daniélou

çekiminin kaynağının ta kendisi olan Bir'dir. Ama, aynı zamanda, bu içselleş tirme sürecinin, kendisini artan bir biçimde kendiliğinden oluş ve özerklikle ifade ettiği de açıktır. > Bu durumu, determinasyon meselesine uygulayalım: İnsanın, determi nasyonları taundan almadığı, onları kendisinin sağladığı hususu, Tanrı ile insan arasındaki ilişkilerin gerçek yapısını anlamada esastır. Bu nedenle, ilişki, iki özerk süjenin ilişkisi olarak kalmaktadır. Bunun yanında, bu türden determinasyonlar, gaip olmayandan çıkarsa, gaip olmayanın, bizzat kendisini belirleyen enerjiyi tanrıdan aldığı ortaya çıkar. Bundan sonra, determinas yonlar, tek başlarına anlamlarını aldıkları, gaip olan Bir'in ulaşılamaz özünü kavramak için çaba gösterirler. Böylece, farklı düzeylerdeki dini yapılar, insan zekasının ulaşılamaz Birle ilgili ürünleri olurlar. Bu, profesör Dumery'nin din bilimine gerçekten felsefi ve rasyonel bir statü vermeyi teklif ettiği son indirgemedir. Bunda pozitif elementler yok değildir. Bu elementleri geçişte belirttik. Aşkmlığı savunma konusunun, be raberinde rasyonel talepleri doğrulama konusunu* da incelemeyi getirmesi dikkat «çekicidir. Dini temsilleri eleştirme ve amaçlanan hedef ile ilişkili ola rak onların yetersizliğini belirtme gerekliliği, fevkalade önemlidir. Olmazsa olmaz kabul edilen objektiviteye ilişkin olarak, özgürlüğün aşkmlığı, Hıristi yanlık eksistansiyalizmi ile ilgili iddialara en iyi şekilde cevap vermektedir. Fakat burada Dumery'nin sisteminin başta gelen tezini ilgilendiren te mel bir zorluk bulunmaktadır. Bu tez, determinasyonun kaynağının tanrıda olmadığını, zihinde olduğunu, aksi taktirde tanrının aşkınlığının muhafaza edilemeyeceğini savunur. Buradan yola çıkarak, insanın hareketinin Tanrıya doğru olduğu, Tanrının hareketinin insana doğru olmadığı sonucu çıkarılır. Dumery'e göre Tann dünyayı var etmek için onu kendi arzusuyla hareket ettirir ama ona müdahale etmez. Bilgi düzeyinde hiç bir analoji ve yeterlilik düzeyinde de hiç bir hayal ürünü yoktur. Bundan sonra da dini yapıların zih nin ürünü olduğu, kesinlikle çok sayıda olan temsiller arasından Bir'i seçme yi amaçlayan çabalar olduğu noktası gelmektedir. Bu hususun, öz bakımından, dini tutumu, hesaba katıp katmadığı me rak edilebilir. Şimdilik, hala başka problemler ortaya koyan Hıristiyanlığın durumunu bir kenara bırakıyorum. Çünkü, dini tutum, temelde bir bağımlılı ğın (bu bağımlılığın çıkış noktası ne olursa olsun) ifadesi olarak gözükmek tedir. Üstelik bu durum, açık bir biçimde, zihnin kendisini kendi aktivitesin-

Din Fenomenolojisi ve Din Felsefesi

den kaynaklanmayan bazı determinasyonlarla çatışma içinde bulduğunu ima etmektedir. Dumery, bu durumu önceden açık bir biçimde görmüştür (PR, I, 30-34). O, bu duruma, zihnin özgürlüğünün saf, rastgele bir olgu olmadığını (Sartre'a göre de öyle), zihnin Bir’e doğru temel bir dinamizm ile hareket ettirilmesinin yeterli olduğunu, tanrının ve onun aksiyonunun determinasyon ları ile ilgili düşüncenin, zihin olmadan sağlanmak zorunda kalınmayacağını söyleyerek cevap vermiştir. Bu determinasyonlar, zihnin, zeka ve irade reh berliğinde kendisini vereceği bir ifade olacak ve bunlar da normunu Bir'e doğru olan bu konumda bulacaktır. Bu, zihnin, hem kanun hem de eylem olarak tanımıdır (PD, s. 100-102). Fakat bu, kendi mevcudiyetimizin kanunları hakkmdaki bilincimiz va sıtasıyla bir Başkaya doğru olan direnci bize hissettiren dini gerçeğin, doğru karakterine uygun bir yaklaşım gibi gözükmemektedir. Dini manada günah, bir spritüel düzenin harmonisi içinde bir kusur değildir; günah, Tanımın kut sal iradesine karşı bir suçtur. Bu durum ise, iyi, doğru, bilgi ve aksiyon de terminasyonlarının, zihnin dayatmaları üzerine kurulu olmadığım, Tanrının dayatmalarmı ifade ettiğini ima etmektedir. Başka bir deyişle, ben, dini ifade lerin nihai temelini zihnimde bulmuş olmam; onlar, sadece, beni tanrıya yö nelten hayatiyeti göstermez, aynı zamanda, her şeyden önce tanrıyı benim bilincime getiren şeyleri de gösterirler. Şimdi, bu durum, tanrının aşkmlığmı determinasyonlara indirgeme ile onu objektif normlara tabi tutan insanın aşkmlığmı uzlaştırmıyor mu? Eğer aşkınlığı, Dumery'nin algıladığı gibi algılarsak, bu yaklaşım doğrudur; ancak, bu görüş çok materyalist ve şekilci gözükmektedir. Aslında, Dumery'ye göre aşkmhk, çokluk içinde aranan ve sadece çokluğun kendisi için bir indirgeme olan bir birliktir. Ancak, bir homojen serinin başında gözüken bu aşkınlığın, gerçek bir aşkmiık olup olmadığı sorulabilir. Aslında bu aşkmlık, rasyona lizm ile veya panteizm ile de mükemmel bir biçimde uzlaştınlabilir. Bu aşkınlık, Plotinus'un veya Sipinoza'nın aşkmlığıdır, ama gerçekte sadece bir sınırlamadır, bir 'öte'yi ifade etmez. Tanrı ile başka her şey arasında olan bir şey, insandan tanrıya gitme anlamında kapatılamaz, tanrıdan insana gitme anlamında kapatılabilir ve yaratma fikrini ifade eden uçurumu belirli hale getiremez. Gerçek aşkmlık başka bir damarda aranmalı; yani, hem sınırsız ölçüde ulaşılabilir hem de hiç azalma göstermeden, serbest iletişimden çok daha

Jean Dmielou

kolay etkilenilebilen bir yüce sübjektiflikte aranmalı. Dumery'nin tanrısı, dünyaya müdahaleyi engelleyecek olan bir aşkınlığı garanti altına almak için uzak bir yerde durmak zorundadır. Fakat biz, yüce bir sujenin, yani kişisel hayatı olan yüce bir sujenin, aşkmlığmı ele alıyorsak, bu sujenin aşkmlığımn, serbestçe kendisini iletmesiyle nasıl azalacağı hususu hemen açıklığa kavuşmaz. Çünkü bu aşkınlık, ona inanmaya olan tüm ikiyüzlülüğe izin ver meyecek bir durum olarak kalmaktadır. Böylece tanrının aşkınlığı, hem yo ğunluk hem de bağımlılık bakımından, onun önüne bir diyalogun kahramanı şeklinde konan, bir sevgi alışverişini mümkün kılan spiritüel ve fiziksel bir alem tarafından değiştirilemez. Ancak, hakiki aşkmlığm özü olan bu durum, diyalog tanrısını (PD, s. 110) ve Tanrıya atfedilen yaratma fikrini reddeden Profesör Dumery için bir şüphe alanıdır. Zihnin aşkınlığı ile ilgili olarak da aynı problem ortaya çıkmaktadır. Zihnin, kendisini bir soyut normlar sisteminin konusu olarak görmediği açık tır. Zihin üzerine yüklenebilecek tek gerçek, kendi mükemmelliği içinde zihni aşan bir gerçektir, yani deruniliktir. Ancak, zihin üzerine yüklenen özün yanında, kanunların da determinasyona sebep olan şeylerin de yüce sübjektiviteninriyiliğine ve doğruluğuna kendi içlerinde saygı gösterecekleri kesindir. Bu anlamda heterenomi, dinin yapısında olan bir şeydir. Ama bu heterenomi, otonom bir süjenin kendisini, serbest bir biçimde, kendi yapısı olmayan, tamamen kendi adına empoze ettiği İyi ifadesine saygı gösterdiği bir düzene teslim etmektedir. Özgürlük üzerine dışarıdan empoze edilebilecek bir belirleyici yapı fikrine karşı, Dumery'nin sabırsızlığını anlıyorum. Özler ve normlar, sadece onlan aşan zihnin Bir'e doğru meyil gösterme yollandır. Fakat zihnin kendi sine tanımadığı bu özler ve normlar, zihnin kendisine verdiğinden daha fazla sını ona verirler. Zihin, onlan kabul eder, çünkü zihin kendini kabul eder. Din, kesinlikle budur, önce insanın tanrıya doğru hareketi değil, tanrının insana doğru hareketidir ve bu da ilahi varlık ile insanın özgürlüğü arasında bir tansiyonu, varlık ile aksiyonun birbirine radikal bağımlılıklarını ima eder. Böylece, insan zekasımn kendi yarattıklarına yüce gerçekliler olarak muame le ettiğini görme endişesinden dolayı, Dumery, dünyadan çok kopuk, dünya ya çok yabancı bir tanrı ile ortaya çıkmaktadır. Ancak, bu tanrının, hala, bir dinin Tanrısı olup olmadığı merak konusudur.

Din Fenomenolojisi ve Din Felsefesi

Dahası, burada da, tüm determinasyonlarla bağlantısı bakımından, Dumery’nin özgürlüğün, aşkınlığa verdiği önem ile, öbür yanda bir özler hiyerarşisi olarak bütün kavramına verdiği öneme ilişkin düşüncesinde bir terslik varmış gibi gözüküyor. Bunun, nihai temelini böyle bir mevcudiyette bulan ontolojinin reddi ile bağlantısı varmış gibi gözüküyor. Varlık'a karşı Bir'e verdiği öncelik, kaçınılmaz olarak yaratılmamış varlığın yaratılmış var lıkla olan ilişkisi bakımından karşı Bir ile Çökün muhalefetleşmesine önce lik vermektedir. İnsanlar, sadece temsilci kişilerde var olan kavrama gücü yerine, sonsuz bir kavrama gücü ile karşı karşıya kalırlar (PR, I, 83). Profesör Dumery'nin, aşkmlığı korumak amacıyla yaptığı anlaşılan ve göklere çıkarılan indirgemeci metodunun, son analizde, bizi anlaşılırlığm ilkesi olan bir tanrıya geri götüren rasyonel bir indirgeme olmadığı söylene bilir. Dumery'nin büyük akıl hocaları olan Plotinus ve Spinoza, bu konuyu açıklığa kavuşturmuşlardır. Fakat durum böyle ise, o zaman ciddi bir prob lem var demektir. Çünkü, İşaya'ın antromorfizmlerinde Plotinus ve Spinoza’da olanların hepsinden daha fazla otantik dini içerik vardır. Bu, ras yonele indirgenmemesi gerekirken rasyonele indirgenen, yani elimine edilen bir dini elementtir. Biz burada Husserl'i geçemeyeceğimiz için, din fenomenolojisinden çok daha önce gelen bir konuya geri dönüyoruz. Dumery'nin, dini, rasyonel ilkelere indirgemesi, özellikle onun Hıristi yanlık eleştirisinde belirginleşmektedir. Bu eleştiri, onun eserinin büyük bir bölümünü oluşturmaktadır. Eleştiri konusu olarak en iyi bildiği dini seçtiği için kendisini övgüye layık buluyoruz ve onun Hıristiyanlığı çekinmeden eleştirinin ellerine teslim ederken gösterdiği sadakatine da hayranlık duyuyo ruz. Bu, geleneğe çök uygundur. Birazcık pişmanlık duyabilecek şey ise, diğer dinler hakkında bilgisi olmadığı için, Dumery'nin Hıristiyanlığı dinlerin tipik bir örneği olarak almasıdır. Oysa, tam tersine Hıristiyanlık bir istisna oluşturur. Wach'm ve Eliade'ninki gibi daha güçlü bir fenomenoloj i, Dumery’nin, dinin indirgenemezliği konusunu daha açık bir biçimde anlama sını sağlardı. Diğer dinlerden ayrı tutulması gerekmesine rağmen, Hıristiyanlık vah yinin özelliği, temelde, Hıristiyanlık enkamasyonunun en fazla dikkat çekti ği, tanrının tarihi müdahaleleridir. Bu gerçekler, kutsal kitapta fazla dikkat çekici olmayan bir şekilde geçer. Bu, kesinlikle teolojinin rolüdür, yani bu, Hıristiyanlık inancının doğru içeriği, kurtuluş tarihi gerçeği üzerinde akim

Jean D anielou

eksersizidir. Ama, göründüğü kadarıyla, Dumery bunu kabul etmiyor. Ona göre Hıristiyanlık, insan zihninin ilkelerine indirgenmesi gereken bir katego riler ve kalıplar sisteminden oluşur. Hıristiyanlık felsefesinin vazifesi işte bu indirgemedir. Bu konuda Dumery şöyle der: Eleştirel metot, sadece içkinlik yönünü ele alabilir. ... İkinci metot, mantığın, dini yargılama hakkına sahip olduğunu, bunun için de hayatın di ğer ilgi alanlarıyla dini uyumlu tuttuğunu iddia eder Otoritenin argümanı, aklın argümanlarının dışında kalır. ... İkinci metot, detayların reddini ima eder. İnsan realitesini çeşitli etki alanlarına ayırmak suretiyle, akim gücünü sınırlamak amacıyla yapılmış tüm teşebbüslere karşıdır. O, rasyonalitenin ve anlaşırlığın bir savunmasıdır. Bu bakımdan o, felsefi temelleri olan bir B ir den yanadır (CR, S.50-51). Teolojiye gelince, o "spekülatif bir beğeni ya da tamamen rasyonel bir düşünce değil, bir kurtuluş bilimidir." Üstelik, teologun teslis konusunda felsefeciden öğreneceği şey, onun dogmatik önemi, dini anlamı, ve soteriolojik (kurtuluşla ilgili) değeridir. Teolog, teslisin eleştirel yapısından, onun formel tutarlılığından, ya da onun adli modalitesinden bir şey öğrenmeyecektir (CR, s. 110). Felsefe ile teoloji arasındaki bir bağlantının kavranması zor kabul edi lebilir. Bu, teolojiyi yorum değeri olmayan pratik bir kurtuluş bilimi haline getirmektedir. Hıristiyanlığı rasyonel bir eleştiriye tabi tutan şey, din felsefe sidir. Din felsefesi, bu eleştiriyi, Hıristiyanlık dogmalarındaki zihnin deter minasyonlarını, gaip olanı kavramaya çalışırken belirlemek suretiyle başar maktadır. Buna ters olarak biz, konusu rasyonel bir indirgeme olmasına rağ men, din felsefesi açısından Hıristiyanlık bilgisinin zihni veya spiritüel bir fonksiyona değil, bir vahiy otoritesine atıfta bulunduğunu gösterdiğini söylüyoruz. Söz konusu eleştiri, bu otoritenin rasyonel dayanağını tesis et mek için vardır. Ancak, vahiyde var olan şeyin, mantık yoluyla inceden ince ye ele alınması, spekülatif bir disiplin olan teolojinin konusudur. Teoloji, dini temsil eden şeyleri, zihnin işleyiş biçimi ile değil, vahyin bizzat kendisinin talepleri doğrultusunda incelemelidir. Bu noktaya gelmişken, Henry Dumery'nin eserlerinde çok sık görülen bir ifâdeye de değinelim: Dumery, kendisinin din eleştirisini, sadece dini temsillere uygulandığını, dinin kendisine uygulanmadığım iddia ediyor. Fa kat onun hedefi, sadece bilgi eleştirisi değil, metafiziktir. Dumery, kendisini,

Din Fenomenolojisi ve Din Felsefesi

temsillerle, tanrının veya gaibin sembolleri ile sınırlandırmaz; bunların gerçekliliği konusunu da ele alır. Bunlar, sadece temsiller olduğu için değil, mantık dışı varlığı karakterize ettikleri ölçüde belirli realitelerdir. Bu da Dumery'nin eleştirel olarak incelediği bir husustur. Üstelik, bizi ilgilendiren konuda, bunlar, artık dogmatik bir açıklamadan çıkan determinasyonlar de ğil, Dumery'nin redüksiyon önerdiği bir determinasyon, dogma tarafından doğrulanan realitedir. Dumery, bu hususu, farklı dogmatik ifadelere uygulamaktadır. Cririque et Religion (Tenkid ve Din) adlı eserde, Trinité vahyinin saf mantı ğa bir kapı açtığı düşüncesini doğruladığı için Blondel'i eleştirir. "Bu, zorluk tan kaçmaktır. Çünkü, Trinité nosyonunun nasıl işlediği konusu bir bilgi sorunudur. Bunun da mantıkla şekillendiği unutulmamalıdır" (CR, s. 109). "Trinité sistemi, oldukça ters bir veriye, bir logico-metafizik yapı uygulan masını gerektirir. Trinité, yüce sırrın temsilini saf bir faraziye ile ele alır. Bu şartlar altında, bu sırrın kendisinin, bu faraziyenin ötesinde olduğu açıklığa kavuşmaktadır" (PR, I, 201). Böylece Trinité, indirgenmesi gereken bir sis tem oluşturmaktadır. ‘Tanrı, bir sır olarak, ulaşılamaz olarak kalmaktadır" (CR, S.T09). Dumery düşüncesini iyice ele veren bir pasajı şu şekilde sonuç landırmaktadır: Teyit edilmiş bir obje, rasyonel bir bakış açısından değer lendirilecekse, o objenin böyle bir bakış açısıyla uyumlu olması gerekir. [Burada böyle bir durum yoktur, gerçek olan ideal olanla birleşmiştir.] Dini tutum noktasından, geçerli olarak kalması gerekir" (PR, I, s. 201-202). Böylece, profesör Dumery, trinitenin rasyonel olmayan karakterini ta nır. Ancak, onun rasyonel üstü, böyle bir rasyonel önermeye indirgenmeyen, bir gerçeğin tamamen açığa vurulmuş bir görüntüsü olan ifadesini görmek yerine, Dumery, sadece daha ileri indirgemeleri gerektirecek fakat pragmatik değerden başka değeri olmayan, mükemmellikten uzak bir yapının ifadesini görüyor. Hiç kimse, dogmaların, ulaşılamaz kalan bir sırra ulaşmak için, zihin tarafından yaratılan katıksız determinasyonlar olduğunu, daha açık bir şekilde söyleyemezdi. Bu determinasyonlar da zihin tarafından yaratıldığı için, zihin kendisinin onlara yerleştirdiği şeyi, yani şemaları ve kategorileri görmek zorundadır; fakat, bu şemaların ve kategorilerin spekülatif bir değeri olamaz. Dumery'nin, tanrının varlığının bir bölümünü oluşturan trinite realite sini birbirinden ayırmak için kullandığı rasyonel indirgeme, aynı şekilde,

Jean Danielou

kutsal târihteki olayları, kurtuluş planım ve ekonomisini oluşturan teslisle ilgili olayları da birbirinden koparıyor. Zaman içinde vuku bulan ilahi müda haleler düşüncesi, yazarımız tarafından reddediliyor. Gerçekte, Söz'ün enkamasyonu, günahlardan kurtuluş, Ruh'un işleyişi, gelecek Parousia (İsa’nın dünyanın sonunda gelmesi) ile ilgili Hıristiyanlık ifadeleri, rasyonel manalarına indirgenmesi gereken mitolojik nosyonlardır. Bu anlamlar, tanrı ve zihin arasındaki sonsuz ilişkinin ifadelerinin bu amentüler olması gerekti ğini göstermektedir. Hıristiyanlık amentüsü, yalnızca, İsa gerçeğinin eşsiz karakterini içine almaktadır. Aslında bu, alışılmış sınırlan aşan gerçeğe dayalı bir veridir, ve bundan dolayı tarihsel bir harekettir. Ama bu hareket, sadece, gerçek dinin, yani tanrı-insan temel ilişkisinin sürekli keşfiyle ilgili bir harekettir. İlkel dinlerin hareketsiz ham kapılannm ardından, Yahudiler tarafından başarılan ilerlemeden sonra, Hıristiyanlık dini de kendisini, zihni elzemleri olan evren sellik ve içkinlik ifade eden yapılarda kendini göstermektedir. İsa, insanlığın dini zirvesidir. Ve bu yüzden de gerçek din, kendisini ona atıfta bulunarak tanımlar. Dumery'nin buradaki pozisyonu bize, Bultmann’ın durumunu hatır latmaktadır. O da, mitolojiden arındırma, (Culhnan'm da işaret ettiği gibi) tarihin atılması konusunu işliyor; ve bu durum da Hıristiyanlık amentüsündeki enkamasyon, dirilme, parousia gibi esaslar, insan-tanrı ilişki sinin mitolojik ifadelerinin atılmasını ima etmektedir. Ancak farklılık şudur: Bultmann, bu ifadeleri, Hıristiyanlığı rasyonel bir dine indirgeme am a cıyla yapmaz, onların içinde bir ‘sonluluk’ ifadesi görür. Ayrıca, Bultmann, kendisine eski gözüken sembollerden ve temsillerden temel Hıristiyanlık amentüsünü ayırmaya çalışır. Dumery, burada akıllı bir bi çimde, tüm düzeylerde kendini ifade etmesi gereken zihnin, mitolojisiz ya-, pamadığını ve evanjelik mitlerin genelde onları değiştirmek isteyen birisi tarafından tercih edildiğini belirtmektedir (PR, I, 243). Birkaç örnek verelim ^.Enkamasyon olarak adlandırdığımız şey, Tanrı nın Sözü ile insan doğası arasmda yeni bir ilişkinin kurulduğu yeni bir olay değildir. Theandrizm, dinin kendisidir, yani, insan ile tanrı arasındaki son suz ilişki, insan ruhundaki Bir'in mevcudiyetidir. Ama İsa, bu ilişkinin ken dinde mükemmel ifadesini bulduğu, tanrı ile insan arasmda sonsuza kadar süren yakınlığın nihai olarak tamamen gerçekleştiği, dindar bir insandır. "İ

Din Fenomenolojisi ve Din Felsefesi

man etmek, bir hakikatler dizisi (İsa Tarihi) temeli üzerinde durmak, insan ruhunun tanrıyla olan özel ilişkisine inanmaktır. İsa tarafından takınılan tav rın, içkinliğin özünü gösterdiğine inanmak ve ilan etmektir; O'nun hayatında geçen olaylar içerisinde, zihinde var olan sonsuz anlaşmanın açığa çıkarıldı ğının farkına varmaktır? (PR, II, 111). Böylece Enkamasyon, yeni bir olaya, tanrının bir hareketine cevap vermez. O, sonsuz, felsefi bir gerçekliğin temsilidir. Başka türlü nasıl olurdu O’nuıı davranışı? Dumery'e göre, tanrı determinasyon eylemleri dünyasına yabancıdır. O, artık onları varsaymaz, yaratır. İlahi bir müdahale fikri düşünülemez. Sadece insan eylemleri mevcuttur, yaratan ve icat eden zihin dir. Sadece zihnin icatları, geçici olmayan bir realitenin ifadesidir. Tüm tarih, mitolojiye döner. Eleştirel indirgemenin kesin amacı sonsuz anlamlan tarihi kabuklanndan ayırmaktır. Ancak biz bunların hepsini çok iyi biliyoruz. Bu nokta, zaten, Grek rasyonalizminin Enkamasyona karşı itiraz noktasıydı. Tanrının insanlar ara sından geldiği fikri Celsus ve Porphyry'e bir çılgınlık olarak gözükmekteydi. Onlara göre tarih, tesadüfi olana yabancı olan tanrı ile tesadüfi olanın dünyasıydı. Rasyonel olarak ele alındığında, bu görüş mantıklıdır. Ama yine de Hıristiyanlık, tanrının insanlaştığım teyit eder. Mantığın standartlarına göre bu tamamen deliliktir. Fakat sorun bunun doğru olup olmadığıdır. Bu, her bakımdan, yaratılan zihin ile yaratılmayan tanrı arasmda var olan bir bağlantı şeklinde, basit bir kavrama indirgenemeyecek olan bir inançtır. Hocası Plotinusün pozisyonu ile ilişkili olarak Dumery'nin pozisyonu nu belirlemek zorunda kalsak, ikisi arasındaki tek farkın şu olduğunu görü rüz: Dumery'ye göre, Hıristiyanlık dogmaları, sadece sonsuz gerekliliklerin mitolojik temsilleri olan ve elimine edilmemesi gereken, fakat anlaşılması gereken mitolojik temsillerdir. Hıristiyanlığın bütünlüğü bu şekilde muhafaza edilir. Ama bu bütünlük, akıl gücü düzeyine bağlı olan felsefi gerçekliklerin ifadesi olarak muhafaza edilir. Filozof, bunu bilen kişidir. Filozof, bu gerçeği bilir, fakat gerçekliğe yaklaşırken kullandığı sembolü, eleştirel olarak nasıl inceleyeceğini bilmeyen saf bir mü'mini de kınamaz. Fakat, bu husus, Hıristiyanlık amentüsünün içeriğinin kaybolmasına sebep olmaz mı? Aslında öyle olur; çünkü, bu amentüye göre kozmik dinler de (Yahudilikte ve Hıristiyanlıkta) tanrının varlık biçimleri tamamen belir gindir. Bu yüce varlık biçimleri arasmda benzerlikler vardır ve kesinlikle

Jean D anielou

dinlerde benzer yapılar olduğu için, burada din fenomenolojisi de mümkün dür. Fakat farklılıklara da saygı göstermek zorundayız. Dumery, tarihte tan rının tüm müdahalesini inkar ederek, tanrının varlığı ile ilgili farklı yönleri tamamen ve basit bir şekilde asimile ederek bütün dinlerin fenomenolojisini ortadan kaldırmaktadır. Aslında din fenomenolojisi, verilere ve bu verilerin kendilerine has amaçlarına saygılı bir tanım üzerinde temellenir ve bir düzen tesis etmek için uğraşır. Joachim Wach'm yaptığı şey, budur. Üstelik bu düzen sadece evren sel verilerin az veya çok mutluluk veren formulasyonlanndan biri değildir. Bu düzen, tek bir gerçeğin birbirini takip eden formları olan farklı verilerden bir tanesidir. Bu şekilde, biz, farklı olaylardan oluşan, fakat aralarında var olan akla uygun bir birliktelik tarafından sürdürülen bir Helisgeschichte kav ramına doğru sürükleniyoruz. Ancak, profesör Dumery bunu yapmıyor. Çün kü onun idealizmi, Hıristiyanlık inancının objesi olan ilahi hareketlerin ob jektifliğini, rasyonel şartlara indirgenemeyen ve bu şartlara göre şaşırtıcı olan objektiflikleri tanımaz. Dumery'nin, aynı metodu, inanç objesini oluşturan diğer olaylara nasıl uyguladığını göstermek kolaydır. Günah örneğini ele alalım: Tövbeyi gerek tiren Adem'in günahı, insana sadece bir tövbe eylemi ile ilgili bilgi verebile cek tarihi bir durum değildir, "insanın, kendi kendisine işlediği suça mitolojik bakışıdır" (PR, II, 193). “ Bu duruma noumenal adı verilmesi gerekir. Neti cede bu, insanın, kendisinden, tanrıdan ve başkalarından ayrılığını tanımak suretiyle kendisini açıklayabileceği anlamına gelmektedir” (PR, I, 271). Böylece ilk günah, metafizik bir anlama indirgenmesi gereken, yani zihin faaliyetinin yapışım oluşturan bir gerekliliğin ifadesine indirgenmesi gereken bir mittir. Sonuç olarak, kesinlikle aynı şey, kurtuluş için de doğrudur. Dumery, Spinoza'dan zihni, tarihi bir putperestliğe köle etmeyi reddeden kişi olarak bahseder ve tövbenin, kesinlikle kurtaran bir olay olmadığını, dışarıda olan içeride olanı ne tesis edebileceğini ne de doğrulayabileceğim, çünkü, İkinci sinin tam manasıyla kendi kendine var olduğunu belirtmektedir (PR, II, 63). Netice olarak, İsa'nın ölümü, sadece bir hapax'dır. Biz, bu olayı, işaret ettiği anlama indirgemeliyiz. Bu da hem "içe yöneliktir hem de spiritüeldir, ayrıca sonsuzdur, yani insanlann zihinlerindeki içkin söz’ün hikmetidir" (PR, I, 195). Hapax'm, anekdot türünün bir tarih anlayışının yapaylığına indirgen

Din Fenomenolojisi ve Din Felsefesi

mesi dikkat çekicidir. Bu, Dumery'nin histona ile Geschıchte'in karşıtlığını göz ardı etmesinden kaynaklanmaz (PR, II, 25). Dumery'ye göre, Geschichte'in tarih ötesi oluşu, artık hiç de tarih olmayışı, bir içkin gereklili ğin ifadesi oluşundandır (PR, I, 271). Profesör Dumery'nin uzun uzun incelediği, inayet ve inanç nosyonları da benzer mütalaaları hatıra getirmektedir, inayet, insan ile tanrı arasında ki temel ilişkinin ifadesidir. Bu, zihnin kendisini, ancak kendi içindeki tan rının içkin varlığı ile fark edebilmesi anlamına gelmektedir (PR, I, 283). Bu husus,Dumery'nin çok rahat bir biçimde ortaya koyduğu bir metafizik gerçe ğin ifadesidir. Fakat, Hıristiyanlığın inayet olarak adlandırdığı şey, bu ontolojik ilişki midir? Aslında bu, daha başka bir şeye işaret etmektedir. Zihnin taleplerini mutlaka aşan trinitenin mevcudiyetine katılıma imkan vermekte dir. Ancak, Dumery'ye göre, bu inayet kavramı, tanrı ile zihin arasındaki gerekli ve içkin ilişkiye indirgenmesi gereken bir anlayıştır. Aynı türden zıt bakış açılarını tekrar tekrar bulabiliriz. Hıristiyanlığın karşılıksız olarak düşündüğü her olay, tanrı sevgisi için verilen serbest bir karar, zihnin şartlarına indirgenemeyen bir durum, tam tersine, sadece zihnin mevcudiyetini oluşturan bir alt ihtiyaçlar düzeyinin ifadesi olan mitsel bir kalıp olarak düşünülmektedir. Bu nedenle, teoloji, felsefeye indirgenmelidir. Ama bu, kesinlikle, Hıristiyanlığın getirdiği mesajın spesifik noktasını oluş turan şeyin ortadan kaldırılmasına, bir mitler (belki de en mükemmel mitler; fakat, nihai anlamlarım sadece felsefenin verdiği mitler) koleksiyonuna in dirgenmesine kadar varır. İnançla ilgili olarak da çok şeyler söylenebilir. İnanç, dindar insanın deruni tavrı olarak tanımlanır (PR, II, 38). İnanç "Tüm düzlemleri hep birlikte içine aldığı için", yani kendisini mitler, ritüeller, hissiyat ve son ola rak da kategoriler düzeyinde ifade ettiği için, tamamen rasyonel prosedürden farklılık gösterir. Fakat, İncilin kasteddiği, dini tavır olarak tarif edilen inanç, oldukça farklı bir şeydir. İncilin amaçladığı inanç, rasyonel şartlara indir genemeyen ve kaynağını vahiy otoritesinden alan amentüye iman etmek tir. Dumery'ye göre, bu otoriteye yönelme, indirgenmesi gereken zahiri tem sillerin güçlenmesi anlamına gelir. Ancak, burada söz konusu olan şey, berta raf edilen tüm spesifikliği ile birlikte, inancın kendisidir. Dumery'nin açıklama yapmak amacıyla verdiği bir dipnotta, bu durum şöyle geçer: "ouctoritas Dei revelantis'i din fenomenolojisinin içine dahil

Jean Danielou

etmek zordur" (PR, il, 148). Sebep, tanrının, k «dini sosyolojik bir kalıp içinde ifade etmesi, yani otoritenin ortaya konulması faaliyetidir. Sevgi ve gerçekliğin içselliğini ele aldığımızda, bu kalıp çok zahiri gözükmektedir" (a.g.e). Her zaman olduğu gibi burada<da, Dumery, bu kalıbın ifade edebile ceği şey ile, yani yüce gerçeklik olan şeyi ile tanrının kendi içindeki bütünlü ğünü ayırmak istemektedir, Fakat bu indirgeme, asıl meseleyi, yani bütün gerçekliğin nihai temeli olarak tanrı gerçeğinin nasıl olup ta bilinememesi, fakat insan ruhunun ona sunabileceği tarihsel vahiy ve inanç gerçeğinin bili nebilmesi hususunu tamamen bir kenara atacaktır. Profesör Dumery'nin din üzerine yaptığı eleştirideki sonuçların ince lenmesi, dinin değerlerini değerlendirmemizi sağlamaktadır. Fakat Husserl, Van der Leeuw, Eliade ya da Wach'm din fenomenolojisinde başardıkların dan habersiz olduğumuz zaman, bu incelemenin, fenomenolojinin sonuçlarını uzlaştırma riskini taşıdığını da söylememiz gerekmektedir. Aslında, dini temsillerin, tüm belirli ifadeler gibi, zihnin yaratıcılığının bir manifestosu olduğunu ve böylece nihai olarak mantığa müracaat ettiğini savunan tez, fenomenolojinin özel katkısı olan bu temsillerin tamamen rasyonel fonksi yonlara indirgenemezliği hususunu fark edememektedir. Bu nedenle, dinler tarihi tarafından sağlanan verilerin sistemleştirilmesi ile ilgili olarak Profesör Dumery tarafından ortaya konan bu problem, te mel bir problem olarak kalmaktadır. Dumery'nin bu probleme getirdiği cevap tartışmaya açık olsa bile, o, en azından, bu problemi cesur bir biçimde ortaya koyma becerisini göstermiştir. Diğer yandan, Critique et Religion adlı ese rinde, önceki teşebbüsleri sentez amacıyla dikkate almak suretiyle, daha önce ele alınmamış olabilecek noktaları ve kitaplarının bize sunduğu araştırmayla uzlaşacak bir takım yanlış fikirlerin saf dışı edilmesi hususunu dikkate almış tır. Bunlar, ana noktalan özetlemek amacıyla tekrar ele almamız gereken pozitif sonuçlardır. Bu noktalar, Dumery'nin bize teklif ettiği ve mevcut du rumu açıkça ifade edilebilecek programı oluşturmaktadır. İlk görev, birtakım kabulü imkansız yorumları temizlemekten ibarettir. Böylece, 19. ve 20. yüzyıl pozitivistlerinin yapmaktan memnuniyet duyduk ları türden bir indirgemeler düzeni baştan atılmış olur. Sosyal baskıların ya da psikolojik duyguların bastırılması gibi açıklamalar, bu türden teşeb büslerdir. Dumery, "naturalist önyargı" olarak değerlendirmek suretiyle, bu yorumcuların yanlışlığını açığa çıkarmaktadır. Bu izah m etotlarını yetersiz

Din Fenomenolojisi ve Din Felsefesi

olarak görmeliyiz; "çünkü, onların objektifliği ya da natüralizmi, dini, kendinden başka bir şeyle açıklamaya çalışmaktadır" (CR, s. 178). Dinin iptidai formları ile ilgili teoriler (mesela K ant'ın teorisi) yetersizdir. " Çünkü, onların tahminde bulunma çabaları gerçek dini yok eder ve onun yerine dini ruhu olmayan bir din koyar" (a.g.e.). İki temel önerme bu şekilde ortadan kaldırılmaktadır. Bunlardan bi rincisi "pozitif disiplinlerle, özellikle tarihle" işe başlama zarureti. Dinler tarihi, burada önde gelen bir lconuya katkıda bulunmaktadır. Eski teologların hatası, din üzerine bir düşünceye varmayı sağlayacak verileri oluşturan çok büyük miktardaki semboller, ritüeller ve tutumları sağlayan, bu pozitif alt yapının farkına varamamalarıdır. İkinci önerme ise, dini hakikatin spesifik oluşunun farkına varılmasıdır. Burada, fenomenolojinin katkısı kesindir. Dumery, bu konuyu, Otto'nun The Idea o f the Holy (Kutsal Fikri) adlı ese rinde olduğu gibi, bir tasvirci analoji meselesi olması gerektiği mi, yoksa Husserl, Scheler veya Gabriyel Marcel'in eserlerinde işaret edildiği gibi, bu analizlerin bir bilgi eleştirisiyle doğrulanması meselesi mi olduğu konusu üzerinde fazla durmaktadır. Bu sonuçlar düşünmeye değer. Dumery, yetersiz bilgi ile sağlanan po zitif verilerin önemini azaltarak veya fenomenolojinin sonuçlarım dini ger çekliğin bir aşkmlığı olan dini bilginin içkinliği noktasına bizi döndürme riski taşıyan bir indirgeme ile uzlaştırarak, kendi teşebbüsleri ile, aslında, başkalarını geçmek amacı güdüp gütmediği sorusu sorulabilir. Ancak, bura da, daha önce tartıştığımız konuyu bir kenara bırakmamız gerekmektedir. Bizim için önemli olan şey, problemin ortaya konuş şekli ve elde edilen so nuçlardır. Öyle ise, Dumery'nin ortaya koyduğu, karşı karşıya kahnabilecek ve aslında günümüz din biliminin karşılaştığı problemle aynı olan bu problem, dini verilerin tutarlı bir biçimde organizasyonu problemidir. Bu konu, dinler tarihi tarafından sağlanan verilerin anlamlarım ayırt etmek, bu farklı verilerin birbirleri ile ilişkilerine göre yerlerini tespit etmek ve sonunda çeşitli dinleri birbirleriyle ilgili karşılıklı pozisyonları bakımından yerleştirme çabasını ihtiva etmektedir. Bu son problem, özellikle Joachim Wach'ı ilgilendirdi. Bu problem, temelde, Hıristiyanlığın ve daha önce de Yahudiliğin spesifikliğini, kozmik ve tarihi olmayan dinlerin spesifîkliği ile ilişkili olarak ele almakta dır. Aslında, Dumery'nin bu meseleyi teğet geçtiğini, veya daha açık bir ifa-

Jean Danielou

devle, spesifik yönleri ihmal ederek, sadece dereceleri kabul eden, tamamen homojen ve göreceli bir hiyerarşi ortaya koyarak, aldatıcı bir tarzda konuya yaklaştığım görüyoruz. Diğer yandan, programının ilk iki noktasını ortaya koyarken, çok ve rimli ve değerli prensipleri yürürlükten kaldırmaktadır. Her şeyden önce, dini anlayışın, yapılar olmadan bir fonksiyona sahip olamayacağını ka bul etmemiz gerekmektedir. Ancak bu, bizim aşkın olana ulaşabilmemizi, dini anlayışın yapıları mümkün kılar demek yanlıştır. Dumery, negatif teolo jinin kararlı bir partizanıdır. Tanrı, daima, bizim hayal edebileceğimizin ve algılayabileceğimizin ötesindedir. Ancak bunun tersine, onun ne olduğuna dair algıladığımız şey, gerçekten bir şeyler ifade etmektedir. Maksatlı olmak, içinde ifadesini bulduğu formların ötesini hedefler; ama bir anlamda da,, bu formların,^kalıpların ya da kategorilerin ötesine gidemez. Hem tanrıyı amaç lamak hem de bunu zihnin sonlu formlarıyla yapmak, insan ruhunun yapısın da vardır. Bu şekilde Dumery, saf haliyle dine ulaşmak için ifade formlarını - reddetmek isteyen kişilerin yanılgılarını ortadan kaldırmaktadır. Bu, pozitjyistîerin, tefsircilerin yanılgısıdır. "Saf tefsirci, tarihi eleştirinin yardı mıyla, gerçekten olan olaylardan yararlanmak, ve bunun Sbnucu olarak, yo rumlanan veya hayal edilen şeyden yararlanmak ister. Aslında bu seçenek, onu yok sayar" (PR, II, 24). İşte bu tü r yanılgılar, Helenistik zihnin yapı ları içinde yapılan yorum lardan önceki saf İncili elde etmek isteyenlerin yanılgılarıdır. İncil, hiç bir zaman, yapılar olmadan sunulmamıştır. Ama, başlangıçta verilen bu yapılar, apokaliptik dünyanın yapılarıydı ve bu da zaten bir teolojiydi. Bu husus, dini hakikate ulaşmaya engel teşkil etmez, ama bu hakikate de her zaman zihinde oluşan temsillerle ulaşılır. Kerygmatizm'in (orijinal şekle dönüş) yanılgısı bu türden bir yanılgı dır: ... (Kerygmatistler)(Hıristiyanlığm ilk kuşağına hareket noktası olarak hizmet eden fikirlerin ve gerçeklerin ilk şeklini saf haliyle elde edebilecekle rini iddia eden kimselerdi, ö ze dönüş, sadece yanlış bir ilkelliğe yol açabilir. Kerygmatizm, zaten gerçeklerin ve fikirlerin ilk sentezi üzerine temellenme eğilimi gösterir. Hiç bir zaman saf bir öz üzerinde duramaz. Kendimize ait olmayan fakat bütün kültürün ya da yoruma dayalı bütün üst yapının yoklu ğunun söz konusu olmadığı belli bir kültürel bağlamla karşı karşıya gelir} Bundan dolayı, ilk İncili, tüm kültürel gelişmeden sıyırarak elde etmeyi

D in F enom enolojisi ve D in F elsefesi

ummak boşunadır. Şu anki mentalitemizin sadakatini bütün çıplaklığı ile ortaya koyma biçimi, her zaman onu bir mentalité içinde yeniden keşfetmek, fakat hiç onsuz olmamak olacaktır. Kerygmatistierin hatası, inancın, kendi kültürel ifadelerinin önünde olduğuna inanmalarıdır (PR, II, 24). Aynı bakış açısı ile, Dumery, Rudalf Bultmann'm mitlerden anndırma görüşünü redde der (PR, II, 243). Diğer yandan, Dumery'nin metodu kapsamlıdır. Dini realitenin belli özel modlarla kavranmadığı, kavramların yanı sıra mitlerle de ifade edildiği ni gösterecek derecede kapsamlıdır. Bu ifade modlan, maddi, mantıklı, ras yonel ve entelektüel, farklı insan ifadelerinin farklı düzeylerine cevap verir. Dini ifade, kendisini, tercih kullanarak bu alanlardan birisi içine yerleştirmez. Dini ifade, bazılarının dediği gibi, hayal gücünün bir fonksiyonu da değildir. Diğer bazılarının dediği gibi, beyin gücüyle kavranabilecek bir şey de değil dir. Kendisine bu düzeylerden birisi ile yaklaşılabilmesine rağmen, tanrı, aslında bütün bu düzeyleri aşar. Bundan dolayı, dini ifade, insanoğlunu bü tünleştirir ve güçlendirir. Bunun sonucu olarak, dini ifadenin tüm yönlerini tek bir anlayış içinde bütünleştirmek mümkün hale gelir. Tek problem, bu anlayışın nereye yerleştirileceği hususudur. Bu husus da karar konusu ola caktır. Bu şekildeki bir ilerleyiş, bize, Dumery'nin tezinin en katı noktaların dan birisi olarak gözükmektedir. Burada yine, Dumery'nin cevabı önemlidir. Bu cevap öncelikle, tek yanlı bir entellektüelizme karşı, dini bilginin otantik araçları olarak mitlerin rehabilitasyonunu onaylamaktadır. Bu, modem din etütlerinin ve dinler tarih çilerin çalışmalarının Jungcu psikanalistler ve Scheler gibi fenomenologlann çalışmalarının bir araya gelmesinin temel sonuçlarından birisi olarak gözük mektedir. Burada, imaj ve duygunun gerçek değeri, yeniden tespit edilmiştir. Bunun sonucu olarak, mitolojinin ve mistisizmin muazzam katkısının tümü, artık prelogical mentalitenin bir tortusu olarak değil, dini bilginin ve dini anlayışın kalıcı yapısının bir ifadesi olarak gözükmektedir. Rasyonel kategorilerin, kutsalın bilgisi için değerli ve gerekli bir araç olduğu noktasında Dumery ile aynı görüşteyim. Grek felsefesinin kategorileri ile vahyin sistemini ve formulasyonunu tahrif ettiği için kutsal kitabın teolo jiye tepkisi, aslmda günümüzde değer yitirme eğilimi göstermektedir. Dumery, bunun bir yanlışlık olduğunu açıklamaktadır. Her şeyden önce, bu husus, vahyin, incilin içinde saf bir biçimde olmadığını, bir mentalité ağına

100

Jean Danielou

düştüğünü, semitik şemalardan başka bir şey olmadığım göz ardı eder. An cak, hepsinden önemlisi, bu görüş, mitsel ifadenin sadece antropolojik düze ye cevap verdiğini ve kavramsal ifadenin geçerli ve gerekli indirgemeyi oluş turduğunu görememektedir. Profesör Dumeıy'nin Claude Tresmontafm bu husustaki tek yanlı tu tumunu eleştirmek için ortaya koyduğu iyi bir neden vardır: Semitik mentalite ile ilgili özel bir şey yaparken, ona, özel bir öncelik atfetme konusunda bile dikkatli olunmalıdır. İskenderiyeli Clement'in, Origen'in, Nyssa'lı Gregory'inin, hepsinden de öte Sahte Dionyus’un zihinleri gibi zihinler, Yahudi Philo gibi, Yahudi ve Grek kültürlerinin birbirlerine zıt olmaktan ziyade, birbirlerini tamamladıklarına inanıyorlardı. Mukayesecilerin soramadıklan bir soruyu, yani Yahudi ve Helenistik kültürlerin, genel olarak düşünüldüğünde İncil ile Eflatunculuğun, aklın tam ve hetorejen tiple ri olarak düşünülen dünyaya ait kavramlar olmalarından daha çok bir evrim içindeki safhalar olup olmadıkları sorusu sorulabilir. Hıristiyanlık realizmi (daha spesifik olarak Judeo-Christion realizmi) belki de vicdanla ilgili kalıcı bir„elementtir. Grek idealizmi ise, başka bir düzeyde eşit derecede kalıcıdır (PR, n , 92-93). Dumery tarafından yapılan bu mütalaalar, mükemmel mütalaalardır. Bu mütalaalarla ilgili olarak yapılan 'kapsamlı' değerlendirmesi, bu mütalaa ları, Austen Farrer ve Georges Florowsky'nin durumlarına benzer durumlarla bağlantılandınr. Bu mütalaalar, dini ifade düzeylerinden bir tanesinin, tama men ve basit biçimde bastırılması anlamına gelen anti-entellektüelist bir tep kiye karşı çıkar. Üstelik, onların tamamlayıcılık nosyonu, zıt yapıların dini anlamaya katkıları konusunda, hiyerarşik ve bütünleştirici bir görüşe yol açmaktadır. Burada, yine Dumery'nin, incelemelerini semitik ve Platonik mentalitelerle sınırlandırması dikkat çekicidir. Dumery'nin metodunu başka dünya görüşlerine yayıp, o görüşlerin diğer düzeyleri tanımlayıp tanımlama dıklarını veya en azından yeni katkılarda bulunup bulunmadıklarını görmek ilginç olacaktır. Bu konuda, Henry Dumery'nin kitapları, din fenomenolojisi çalışmala rına ilham verecek olan prensiplere su götürmez bir biçimde katkıda bulun maktadır. Bu eserler, tasvir düzeyini aşması ve normatif bir element ortaya koyması bakımından Wach'm, Van der Leeuvv'un, ve Eliade'nin çalışmasının bir uzantısı olarak görülecektir. Ama bu noktada daha ileri gidebileceklerini

Din Fenomenolojisi ve Din Felsefesi

101

de söyleyemeyiz. Onların getirmeye çalıştıkları yeni element, (yani, dini bilginin, zihnin dinamizmine ve zihnin elzemleri içindeki temelin dinamiz mine atıfta bulunmasına izin verecek bir felsefi düşünce elementi) dini ifade lerin zenginliğini azaltan ve onların indirgenemezliğini yumuşatan bir indir geme anlayışına geri dönmemize yol açmaktadır.

Jean Danielou (1905-1974) 14 M ayıs 1905'te Neuilly-on-Seine'de doğan Kardinal Danielou, erken kilise tarihi ala nında uzmanlaşmış bir Cizvit, teolog ve denemeci idi. Entelektüel bir aileden gelen Danieloünun babası Charles Daniélou, gazetecilik, belediye başkanlığı, parlamento üyeliği ve geçici bir süre bakanlık yaptı. Annesi Madeleine Clamorgan, yüksek düzey bir Katolik okulu olan Kız Üniversi tesinin kurucusu idi ve edebiyat hocalığı yaptı. Danielou, Sorbonne’da eğitim gördü ve bu üni versiteye bağlı Gramer okulunu 1927 de bitirdi. Erken yaşta edebiyat, felsefe, tarih ve sosyoloji ile ilgili meselelerle ilgilendi. 1929 yılında Society of Jesus (Cizvit Demeği)’ne girdi. 1931-1934 yılları arasında Saint Louis de Jersey’de felsefe çalıştı. 1934-1936 yıllarında Poitiers SaintJoseph Kolejinin ilk profesörü oldu. 1936-1939 yılları arasında Fourvière’de teoloji çalıştı. 1938 yılında papaz oldu. 1939-1940’ta Hava Kuvvetlerinde görev yaptı. 1942-1969 yıllarında Yüksek Kız Öğretmen Okulunda chaplain olarak görev yaptı.1942’de Gallimard’da the Sign of the Temple adlı eserini yayınladı. 1943 yılında İlahiyat doktoru oldu ve 1943-1969 yılları arasında Paris Katolik ilahiyat Fakültesinde Hıristiyanlık Orijini Tarihi profesörlüğü yaptı. 1944 yılında felsefe doktoru oldu. 1944 yılında Father Henri de Lubac ile Hıristiyan Kaynakları Koleksiyo numun (Sources Chrétienne) kuruculuğunu yaptı. Aynı yıl modern dünyada Hıristiyanlığın mis yonunu ve konumunu ele alan Circle Saint-Jean-Baptiste derneğini kurdu. 1945-1956 yılları arasında Marcel Moré ile birlikte Alive God dergisinde yer aldı. Jewish Christianity konusuna yakın ilgi duymasına rağmen, yazılarında genel olarak Origen ve John Chrysostom gibi patristik konuları işledi. 1961 yılında Paris Teoloji Fakültesinden emekli oldu. 1962-1965 yıllarında II. Vatikan Konsilinde Uzman olarak görev aldı. Pek çok ökümenik diyalog çabalan içinde yer alan Danielou, 1969 yılında Taormina Piskoposu oldu ve aynı yıl Paul VI tarafından Kardinallik verildi. Chevalier of the Legion of Honour onuru verildi. Academy öf Athens ve Roma’daki Accademia dei Lincei'ín üyesi oldu. 9 Kasım 1972’de Fransız Akademisi’ne resmi görevli olarak seçildi ve 20 Mayıs 1974'te öldü. Danielou, hayatını ve araştırmacılığını Hıristiyanlık ve kültür meselelerine adadı. O, bu konudaki çalışmalarında, kendilerine derin bir biçimde inandığı kilise babalarının zengin kaynak larından yararlandı. Prayer: The Mission of Church isimli eserinde, sıradan bir Hıristiyan için ibadetin ne kadar merkezi olduğu konusuna dikkat çekti.

Eserleri: Carnets spirituels; text editörü Marie-Josêphe Rondeau, Paris, 1992, 404 s. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée 3: L e s origines du christianisme latin, Paris 1978, 391 s.. Contemplation, croissance de l'Eglise, Fayard, Paris 1977, 173 s. Le catholicisme: hier, demain, Jean Honoré, PauI Poupard iie bitlikte, Buchet-chastel, Paris 1974, 292 s. Et qui est mon prochain ?, Mémoires, Stock, Paris 1974, 250 s. Pourquoi l'Eglise 7, Fayard, Paris, 184 s.

102

Jean Danieloı

L'être et ¡é temps chez Grégoire de Nysse, Brill, Leyde 1970, 291 s. L'Eglise des apôtres, Seuil, Paris 1970, 157 s. Nouveaux tests, Beauchesne, Paris 1970, 94 s. La foi de toujours et l’homme d'aujourd'hui, Beauchesne, Paris 1969, 148 s. La Résurrection, Seuil, Paris 1969, 142 s.

Tests, Attestation, Contestation, Détestation, Protestation, Beauchesne, Paris 1968, 95 s, La Trinité et le mystère de l'existence, Desclêe de Brouwer, Paris 1968, 116 s. L'avenir de la religion, Fayard, Paris 1968, 142 s. La catéchèse aux premiers siècles, Fayard, Marne, Paris 1968, 270 s.

L e s Evangiles de l'enfance, Seuil, Paris 1967, 139 s. L'Eglise face au monde, Pasteur J. B o sc ile birlikte, La Palatine, Paris, Genève 1966, 209 s. Etudes d'exégèse judéo-chrétienne: les Testimonia, Beauchesne, Paris 1966, 188 s. Mystères païens, mystère chrétien, Fayard, Paris 1966, 100 s. Les juifs: dialogue entre Jean Daniélou et André Chouraqui, Beauchesne, Paris 1966, 116 s. L'oraison, problème politique, Fayard, Paris 1965, 154 s. Jean-Baptiste, Témoin de l'Agneau, Seuil, Paris 1964, 184 s. Nouvelle histoire de l'Eglise, 1 D e s origines à Saint Grégoire le Grand, Henri Marrou ile birlikte, Seuil, Paris 1963, 614 s. Au commencement (Genèse 1-2), Seuil, Paris 1963, 124 s. Dialogue avec Israël, La Palatine, Paris 1963, 162 s. ~ Scandaleuse vérité, Fayard, Paris 1961, 171 s. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée 2: M essage évangéUque et culture hellénistique aux ilème et lllème siècles, Desclée, Paris 196İ, 485 s. Approches du Christ, (Eglise et temps présent), Grasset, Paris 1960, 253 s. Le chrétien et le monde moderne, Desclée, Paris 1959, 78 s. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée 1: Théologie du judéo-christianisme, Desclée, Paris 1958, 457 s. Philon d'Alexandrie, Fayard, Paris 1958, 220 s. God and the ways ofknowing, Fransızcadan Çeviri, Meridians Books, New York 1957, 249 s. Les manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme, Paris 1957, 122 s. Sainteté et action temporelle, Desclée, Paris 1955, 60 s. Essa i su r le mystère de l'histoire. Seuil, Paris 1953, 341 s. Les anges et leur mission, d'après les Pères de l'Eglise, Desclêe, Paris 1952, 171 s. Les symboles chrétiens primitives, Seuil, Paris 1951, 159 s. Bible et liturgie, la théologie biblique des sacrements et des fêtes d'après les Pères de l'Eglise, Paris 1951, 477 s. Sacramentum futuri, Etudes sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, Paris 1950, 263 s. Origène, La Tabl ronde, Paris 1948, 318 s. Dialogues: avec les marxistes, les existentialistes, les protestants, les juifs, l'hindouisme, Le

Portulan, Paris 1948, 192 s. Le mystèrè du salut des nations, Seuil, Paris 1946, 146 s. Platonisme et théologie mystique: doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Aubier, Paris 1944, 339 s.

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler Mircea Eliade*

Değişik yerlerde belirtildiği gibi bir süreden beri sembollerin araştırıl ması çok teşvik edilmiş ve bu konuda birçok araştırmalar yapılmıştır.1 Farklı şartlar, bu bilim dalının bugün böylesi tercih edilen bir konuma gelmesine sebep olmuştur. İlk sırada derinlik psikolojisinin keşif ve bulgulan zikredil melidir. Özellikle sembol, şekil ve modellerin yorumu vasıtasıyla, bilinçsiz hareketlerin kavranmasına imkan veren bir realite olduğu da ilk sıralarda zikredilmelidir. Sembollerin, göründükleri gibi algılanması yanlıştır. Bunlar daha ziyade durum ve tipler için bilincin ya kavramak istemediği veya kav rayamadığı “şifreler” olarak kullanılmaktadır.2 İkinci olarak, yeni yüzyılla birlikte soyut sanatın yükselişi ile karşıla şılmıştır. Ayrıca Birinci Dünya Savaşından sonra, soyut sanata sürrealistlerin şairane denemeleri de katılmıştır. Bu iki eğilim, aydın çevrelerin gayrı mü şahhas şeyler dünyasına ve hayallere vakıf olmalarına vesile olmuştur. Yal nız, bu dünyalar, ancak “sembolik” olan iç yapılarının sır perdesinin kaldı

* Yazarla ilgili bilgi için makale sonuna bakınız. Krş.: Mircea Eliade, Images et symboles, Paris, 1952; Almancası: Ewige Bilder und Sinnbil der, Olten und Freiburg, 1958, s.7 vd. Freud ve Jung’un sembol hakkındaki teorilerinin sistematik ve net bir tasviri Yolande Jakobi’nin eserinde görülebilir: Komplex, Archetypus, Symbol in der Psychologie C.G.Jungs, Zürich, 1957, s.86 vd. (C.G. Jung’un Psikolojisinde Komplex, Ârketip ve Sembol)

104

M ircea E liade

rılmasına muvaffak olunduğu ölçüde, gerçek anlamlarım meydana çıkara bilmektedirler. Sembollerle ilgili çalışmaların artmasına ve sembollere olan ilginin tahrik edilmesine üçüncü bir amil de sebep olmuştur: Etnologlar tarafından ilkel toplumlann araştırılması; özellikle de Lueien Levy-Bruhl’un “ilkel mantalite”nin şekli ve tezahürü hakkmdaki hipotezleri bu sırada yer almakta dır. Levy-Bruhl, bu ilkel mantalitede mantık öncesi bir şey görmüştü ve bunu da onun meşhur mistik iştiraki, sevk ve idare etmekteydi. Fakat ölümünden önce Levy-Bruhl bu mantık öncesi ilkel mentalite varsayımından vazgeçmiş tir. Çünkü bu faraziyenin modem mentaliteden temelli bir şekilde farklı, hatta çelişir bir vaziyette olduğu ileri sürülmektedir.1 Bu hipotez, etnologlar ve sosyologlar nezdinde pek az destek bulabilmiştir. Fakat bu hipotez, filo zof, sosyolog ve psikologlar arasındaki tartışmalar için hüsn-ü kabul gören bir vesile görevi teşkil etmiştir. Ayrıca bu hipotez, manevi çevrelerin dikka tini eski zaman insanın davranışlarından ziyade, oıılarm manevi ve ruhi haya tının ve kültürel eserlerinin üzerine celp etmiştir. Filozofların, özellikle Av rupa’daki filozofların, mit ve semboller hakkmdaki bugünkü ilgileri, büyük bir ofanla Levy-Bruhl’un çalışmalarından ve onun vesile olduğu tartışmalar dan kaynaklanmaktadır. Netice olarak semboller ilminin meydana çıkmasında belirli filozofla rın, bilim teorisyenlerinin ve dilcilerin önemli bir payı vardır. Çünkü bunlar, dilin sembol karakterleri haricinde, insan zihninin rit ve mitlerden, sanat ve bilime kadar varan bütün diğer hareketlerini de göstermeye gayret etmişler dir.2 İnsan “sembol türetme gücüne” sahip olduğu için, insanın ortaya koyduğu her şey “sembo!ik”tir .3

1Krş. Lueien Levy-Bruhl, Les Camets, yayınlayan Maurice Leenhard, Paris 1946 Krş.: Max Schlesinger, Geschichte des Symbols, Berlin 1912; A.N. Whitehead, Symbolism; Its Meaning and Effect, New York 1927; W.M.Urban, Language and Rality: The Philosophy of Language and the Principles of Symbolism, London and New York, 1939; F.Emest John son (editör), Religious Symbolism, New York 1955; Symbols and Values: An Initial Study (13. Symposium of the Conference on Science, Philosophy and Religion, New York, 1954); Symbols and Society (14.Symposium..., New York, 1955). Burada Ernst Cassier’in eserlerine işaret etmek yeterlidir: Philosophie dar symbolischen Formen, 3 eilt, Berlin 1923-1929; An Essay on Man, Yale Üniversitesi Matbaası 1944; Su sanne K.Langer, Philosophy in a New Key A Study in the Symbolism of Reason, Rite and Art, Harvard Üniversitesi Matbaası 1942.

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler 105

Sembollerin daha geniş halk kitlelerine ulaşmasına vesile olan ilgiye yol açan en önemli sebeplere işaret etmekle birlikte, sembollerin araştırılma sında baş vurulan değişik unsurları da burada zikretmek zorundayız. Burada söz konusu olan, derinlik psikolojisinin, güzel sanatların, edebiyatın, etnolo jinin, semantiğin, bilim teorisinin ve felsefenin tesirleridir. Dinler tarihçisi, değişik açılardan bir konuya yönelen ve kendi çalışma alanı için de fevkalade büyük anlamı olan bu araştırmaları sevinçle karşılayabilir. Bilimlerin arasın da canlı ve işlek bir iletişim ağı olduğu için, bu bilimlerin her birinde yapılan her türlü önemli keşifler, komşu disiplinlerde yankısını bulmaktadır. Psikolo ji ve Semantik biliminin bize, sembolün fonksiyonu hakkında bildirdiği şey lerin, din bilimleri için fevkalade büyük bir anlamı vardır. Aslında konu ay nıdır: Her araştırmanın hedefi, insanın ve onun alemdeki yerinin anla şılması ve tespitidir. Aslında bahsedilen bu disiplinlerle, din bilimleri ara sındaki ilişki konusunda başarılı olacağım umduğum, müstakil bir araştırma yapılabilir. Fakat bu, din bilimleri sahasının diğer disiplinlerin sahasıyla aynı ol duğu anlamına gelmez. Aynı şekilde dinler tarihçisinin metodu, psikolog, lengüist veya sosyologun metoduyla aym değildir. Dinler tarihçisi, sadece dinî sembollerle ilgilenmektedir. Yani dinler tarihçisi, dinî tecrübe veya dinî bir dünya görüntüsüyle, dinî bir dünya tasviriyle ile ilgili olan sembollerle ilgilenir. CDinler tarihçisinin metodu, ilâhiyatçının metodundan hiç bir farklılık arz etmez. Bütün ilâhiyat bilimi, dinî tecrübenin muhtevası hakkında sistema tik bir düşünceyi içermektedir. Dinî tecrübe ise, yaratıcı olarak Tanrı ve yara tık olarak insan arasındaki ilişkinin daha derin ve daha saf bir şekilde anla şılmasını hedeflemektedir. Din bilimcisi ise, buna uymayarak hedefine ulaş mak için ampirik metodu kullanmaktadır. Din bilimcisi, dinler tarihî verile riyle, tecrübeleri anlamak ve başkalarına anlatmak için meşgul olmaktadır. O dinî verilerin hem anlamıyla, hem de bunların tarihîyle ilgilenmektedir; ve o, her iki husustan hiç birini diğeri uğruna feda etmemektediı>Yani, din bilim cisi, dinî fenomenlerin hem anlamına, hem de tarihîne gereken önemi verir. Tabii ki din bilimcisinin hedefleri arasında, araştırmalarının sonuçlarını sis tematik bir şekilde değerlendirme ve dinî fenomenlerin iç yapısı hakkında mütalaalar serdetme de yer almaktadır. İşte bununla da dinler tarihçisi, tarih çinin eserini din fenomenoloğu veya din felsefecisi olarak tamamlamaktadır.

106

M ircea h lın de

En geniş manasıyla din bilimi, hem din fenomenolojisini hem de din felsefe sini ihtiva etmektedir. Ciddi manadaki bir din bilimcisi, hiçbir zaman tarih ile olan meşguliyetinden vazgeçmeyecektir. Dinler tarihçisi, zaman ve tarihi aşan, insanın karşı konulmaz arzularından kaynaklanan kaderi seyrinin somut tarihselliğini deşifre etmeyi kendi görevi olarak görmektedir. Her gerçek dinî tecrübe, her şeyin temelini, nihaî hakikatini, açıklığa kavuşturmak için çok elzem bir çabayı ima eder. Fakat dinî tecrübenin her beyanı veya kavramsal ifadesi, tarihî bir münasebetin içindedir; tarihî olaylar tarafından çepeçevre sarılmıştır. Bundan dolayı bu beyanlar veya ifadeler de, diğer bütün kültürel belgeler (şahitler), sanat eserleri, toplumsal veya ekonomik fenomenler ve benzeri şeyler gibi, “tarihî dokümanlar” haline gelmektedir. Bir fenomenin içinde yaşadığı tarihî ve kültürel dönemin üslubuna bağlı olarak onun çıkma sına imkan veren egzistansiyal durumunu deşifre etmek; din bilimcisinin çalışmalarından ve gayretlerinden elde edeceği en büyük kazanç olacaktır. Bunun haricinde başka bir husus da gözden kaçırılmamalıdır: Teoloji, - öncelikle tarihî ve vahyî dinlerle ilgilenmektedir. Yani öncelikle Yahudi, Hıristiyan ve İslam monoteizmiyle... Ancak ikinci aşamada da eskiçağdaki Ortadoğu ve Akdeniz bölgesindeki dinlerle ilgilenir. D M sembollerin teolo jik bir araştırması, “ilkel” denilen dokümanlardan1 ziyade, büyük monoteist dinlerden seçilen örnekler ihtiva etmektedir. Din bilimcisi, bunun yanında dinlerin bir çoğum tanıma gayreti içindedir. Özellikle de arkaik ve ilkel din ler onun ilgisini çekmektedir. Çünkü o, araştırırken belirli dinî kuramların bozulmamış aslî şekline rastlama imkanını bulacağım düşünmektedir. Kısaca söylememiz gerekirse, din bilimcisinin bir taraftan genel olarak sembollerin, özel olarak da dinî sembollerin araştırılmasında diğer araştırma alanlarındaki araştırmacıların çalışmalarını dikkatle takip etmesi gerekmek tedir. Diğer taraftan da kendi araştırma metotları vasıtasıyla ilk kaynaklara müracaat etmeli, kendi özel perspektifinden de durumu kontrol etmeli ve bu konu hakkında tam bir kanaat hasıl etmelidir. Dinler tarihîne ait fenomenleri, genel din bilimi haricinde başka hiçbir bilim, daha mükemmel bir şekilde tasvir edememektedir. Din bilimcileri zaman zaman sosyologların ve antro pologların kullandığı entegrasyon (bütüncül bakış açısı) metodunu da kul1Dinler tarihinin geniş teolojisi bütün arkaik ve ilkel dini tecrübeleri araştuma alanının içjne alma görevinden kendini uzak tutemayamayacaktır. Yakıız bu teoloji, dinlerin tarihinin mevcudiyetine ve dinler tarihinin sonuçlanma bağlıdır.

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler 107

lanmışlardır. Onları buna sevk eden şey, sadece belirli bir tedirginliktir. Eğer insanın dinî hareketleri hakkında genel kanaat serdedilebilirse, bunu din bi limcisinden daha iyi yapabilecek kimse yoktur. Tabii ki bu da onun, araştır manın bütün alt birimlerinin sonuçlarma genel bir bakış yapabilmesine ve bundaki başarısına bağlıdır. Ne yazık ki, bu yaklaşıma az rastlanmaktadır.1 Pek az din bilimcisi, kendi “özel alanı”' haricinde yapılan araştırmaları takip etme zahmetine kat lanmaktadır. Söz geîimi, Yunan dinleri alanındaki bir uzmanın, İran veya Hint dinleri alanında yapılan en son araştırmalar ilgisini çekecek olursa; Altay Dinleri de; Endonezya veya Bantu dinleri alanındaki uzmanların çalışma ları da onun dikkatini çekecektir. Din bilimcisi, Yunan dini fenomeni veya başka bir Balkan ülkesi dinî fenomeni hakkında bir karşılaştırma veya daha genel açıklama yapmak istiyorsa; bir el kitabına müracaat edecektir. Veya Frazer’den açıp okuyacaktır. Bu da olmazsa “ilkel” dinler hakkında daha yaygın bir teoriden yararlanacaktır. Din bilimcisi olarak, kendisinden bekle nen işi yapmaktan kaçmamalıdır. Ona düşen, kendi biliminin diğer dalların da, meslektaşlarının yaptığı araştırmaları takip etmek; bu araştırmalarla kendi araştırmalarını karşılaştırmak; bunları kendi çalışmalarına dahil etmek ve kendine özgü çalışmayı yapmaktır. Böylece de belgelerin daha iyi anlaşılma sını sağlamak, onun görevlerinin başında gelmektedir ve ondan beklenen de bunları yapmasıdır. Yukarıda bahsedilen tedirginliğin izahı, bize göre iki önyargıda kendi ni göstermektedir: İlk önyargıyı şöyle ifade etmek mümkündür: Dinlerin tarihi, öyle akıl almaz büyük bir alanı kapsamaktadır ki, yalnız başına bir kişinin bu alana tamamıyla vakıf olması, hiçbir zaman mümkün değildir.* Bunun sonucunda da güya bir alanda tam anlamıyla söz sahibi olmak, birçok alanda yarım yamalak bilgi sahibi olmaktan daha iyidir yargısına varılmakta dır. İkinci önyargı, dinin “genel teorisi” açısından sosyolog, antropolog, psi kolog, filozof veya teologun bilgisine başvurmanın daha makul olacağı yö nündedir. Bu önyargı da ifade edilmekten öte gizlilik arz etmektedir. Aslında burada kendilerinde karşılaştırma veya entegrasyon yapma görevini hisseden Krş.: M.Eliade, a.g.e., s. 33 vd. Bu, bütün tarih disiplinleri için geçerlidir. Anatote France elli yılı aşkın bir süre önce sadece Fransız ihtilali ile ilgili dokümanları okumak için bile bir insan hayatının yetmeyeceğini be lirtmişti.

108

Mircea Eliade

din bilimcilerin tutuklulukları hakkında birkaç söz söylenebilir. Fakat şimdi lik bizzat entegrasyon görevi hakkındaki yanlış düşünceleri düzeltmek daha önemlidir. Din bilimcisi için gaye, farklı alanlardaki mütehassısların yerini almak değildir. Yani onların her birinin metoda dair icraatlarını yapması değildir. Din bilimcisinin böylesi bir “vekaleti” yapması, sadece pratik olarak mümkün olmaktan ziyade faydasızdır. Çalışma alanı Vedalar Hindistan’ı veya klasik Yunanistan olan birinden, Çince, Endonezya’ca veya Bantu dilini bilmesi beklenmez. Çünkü kendi araştırması için Taoizmin önemli dinî bel gelerine, Ceram yerlilerinin mitolojilerine veya Tonga’nin (dinî) ritüelîerine ulaşması için bu dilleri öğrenmesi din bilimcisinden beklenemez. Bunun ötesinde onun asıl görevi, bütün bu alanlardaki uzmanların araştırmaları ve bu alanda kaydedilen gelişmeler hakkında bilgi sahibi olmasıdır. Kişi, belirli bir sayıdaki filolojiyi bildiği için değil, dinî fenomenleri genel bir perspektif içinde birleştirmeyi (entegre etmeyi) başardığı için, din bilimcisidir. Din bilimcisi, bir filolog olarak değil, bir hermenötikçi olarak işine başlamakta. dır. Din bilimcisinin, kendi özel alanına hakim olması, onun bu gerçeklerin labirentinde bilgi edinmeyi ve kendi araştırmalarında (ilerlemesine) faydalı olacak yardımcı malzemeyi -en önemli kaynakları, en güzel tercümeleri ve ilgisini çeken kitapları- nerede bulabileceğini öğrenmesidir. O, filolog ve tarihçilerin kendine ulaştırdığı malzemeyi, kendine mahsus özel perspekti finden, yani dinler tarihi perspektifinden anlamaya çalışmaktadır. Yakından tanımadığı bir dilin yapısını anlamak için bir filologa, birkaç hafta yetmekte dir. Kendi alanına uzakta bulunan dinî fenomenler hakkında çalışma yaptı ğında da dinler tarihçisi, buna benzer sonuçları elde edebilmelidir. XIX. yy. Fransız romanı hakkında çalışan kişi, tabii ki Balzac veya Flaubert’in dokü manlarına, Stendhal’deki üslup analizlerine, kaynaklar hakkında Yictor Hugo veya Gerard de Nerval’in yaptığı araştırmalara yeniden başlamasına gerek yoktur. Onun asıl görevi, alanıyla ilgili bütün çalışmalar hakkında haberdar olması, gündemi takip etmesi, araştırmaların sonuçlarını kullanıp kendine mal etmesidir. Yukarıdakine benzer bir şekilde dinler tarihçisinin metodu, biyologun metoduyla karşılaştırılabilir: Biyolog belirli böcek türlerinin davranışlarını araştırdığında bir antomoloğun (böcekçinin) yerini almaktadır. Biyolog daha ziyade böcekçinin araştırmalarım devam ettirmekte, onları esaslı bir şekilde tetkik etmekte ve kendi araştırmalarının içine yerleştirerek kullanmaktadır. Şüphesiz biyolog, zoolojinin bir alanında da “uzman”dır. Çünkü o, şu veya

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler 109

bu zoolojik tür hakkında geniş bir tecrübeye sahiptir. Fakat onun metodu, zoologun metodundan farklıdır. Biyolog, öncelikle hayvansal hayatın genel yapısıyla ilgilenmekte, fakat bu özel türün ‘tarihiyle” ilgilenmemektedir. Bir dizi dinler tarihçisinin müptela olduğu ikinci önyargı da, dinî fe nomenlerin tamamen ve sistematik bir yorumunu yapmak için başka “uzman lara” ihtiyaç olduğu inancıdır. Bu önyargı, birçok ilim adamının muhtemel felsefi tedirginlikleriyle izah edebilir. Özellikle iki faktör bu tedirginliği kafa larına sokmalarına ve onun sabitleşmesine vesile olmuştur: Bir taraftan din bilimlerine bir nevi giriş veya hazırlık olarak hizmet veren bütün disiplinlerin özelliği ve yapısı bu tedirginliğe sebeptir (din bilimcilerinin çoğunluğunun filolog, arkeolog, tarihçi, oryantalist veya etnologlardan müteşekkil olduğu herkes tarafından bilinen bir gerçektir). Diğer taraftan bu tedirginlikler, son asrın girmesiyle birlikte geniş teorik varsayımların (projelerin) acıklı çökü şünden de kaynaklanmaktadır. (“Dilin hastalığı” olarak Mitoloji, Astroloji ve Tabiat Mitolojisi, Pan-Babilonizm, Animizm ve Animizm öncesi vb. teori ler.) Her ne kadar bu tedirginlik olsa da dinler tarihçisi, sentez kurma riziko sunu veya genel (geçer) teorileri ileri sürme rizikosunu sosyoloji, psikoloji ve antropoloji gibi diğer bilim dallanna bıraktığında, kendini daha emin hisset mektedir. Her hâlükârda bu, dinler tarihçisinin düşünmeyi gerektiren anlama gayreti vasıtasıyla (bir) filolog ve tarihçi olarak yaptığı hazırlık çalışmalarını emin olmak için tamamlamakta tereddüt ettiğini göstermektedir.

-IIBurada müellifin hedefi, din biliminin alan ve metodunu ilgilendiren gözlemlerini, tafsilatıyla anlatmak değildir. Makalenin hedefi çok daha mütevazıdır. Bizim istediğimiz, din bilimi açısından dinî sembollerin araştırıl masına nasıl yaklaşılabileceğini ve bunun ne gibi sonuçlar ortaya çıkarabile ceğini göstermektir. Fakat bu özel durumun tartışmasında da bütün dinler tarihi araştırmalarında karşımıza çıkan metodolojik problemlerle karşılaş maktayız. Başka bir ifadeyle: Bu metodolojik problemleri genel olarak (in abstrakio) değil, araştırmadaki seyre göre tezahür ettiği şekliyle ele alacağız:

Dinler tarihine başlangıcından itibaren hakim olan bütün “genel teoriler” filolog, antropolog, sosyolog, etnolog ve filozofların eserleriydi (Krş.: M. Eliade; a.g.e., s. 29 vd.

110

Mircea Eliade

Dinler tarihçisinin karşılaştığı ilk problem, nâmütenâhi “dokümanlar la” karşı karşıya kalmasıdır. Bizim konumumuzda ise karşılaşılan ilk prob lem, dinî sembollerin fevkalade çeşitliliğidir. Böylece, daha başlangıçta bir problem görünmektedir: Bu kadar malzemeye bir kişinin hakim olmayı ba şardığını farz etsek bile (genelinde bu, söz konusu olmamaktadır), her araş tırmacı bu malzemelerden ayrım gözetmeksizin faydalanma hakkına sahiptir. Yani araştırmacı, malzemeleri kendi isteğine göre gruplama, karşılaştırma ve herhangi bir şekilde tasnif etme hakkına sahiptir. Bu dinî dokümanlar ayıtı zamanda tarihî dokümanlardır ve farklı kültürel münasebetlerin tamamlayıcı unsurlarıdır. Genel yapı olarak tetkik edildiğinde, yalnız kültür bakımından ve meydana geldiği tarihî zaman itibariyle bile her dokümanın özel bir önemi vardır. •x

Bu alanda zorluk bir realitedir. İleride bu zorluğun üstesinden nasıl ge lineceğini -göstermeye çalışacağız. Şimdilik dinler tarihçisinin, bütün teşeb büslerinde benzeri zorluklarla karşılaşacağım hesaba katmaya mecbur oldu ğunu söylememiz yeterlidir. Dinler tarihçisi, bir taraftan belirli bir dinî dav ranış biçiminin bütün tarihî durumlarını tanımaya çalışmaktayken, diğer taraftan da onların yapısını (strüktürünü) göstermesi gerekmektedir. Sadece bir örnek verelim: Kozmik ağaç sembolünün sayısız varyantları vardır. Ço ğunun menşeinin az sayıdaki merkezlerden olduğu anlaşılmaktadır. Kozmik ağacın bütün varyantlarının menşeinin tek bir merkezden yayılma ihtimali son araştırmalara göre hala göz önünde bulundurulmalıdır. Bu durumda bize sadece sembollerin çıkış yeri, yayılma yolları ve bu yollarda aldığı çeşitli anlamların eksiksiz bir şekilde gösterilebilmesi için bu sembollerin tarihinin bir gün yeniden ele alınmasını ummamız kalmaktadır. Böylesi bir tarihî mo nografinin hazırlanması halinde, din bilimleri için büyük bir iş başarılmış olacaktır. Fakat mücerret olarak kozmik ağaç problemi, bu çalışmayla çözülmez. Bize farklı bir görev düşmektedir; Bu sembolün anlamı nedir? Sembol neleri ortaya çıkarmaktadır? Sembol hangi gizlilikleri açığa vurur? Sembol, dinî sembol olarak neye işaret etmektedir? Her model, daha doğru su her varyant özel bir yoğunluk veya berraklıkla “kozmik ağacın” belirli yönlerini meydana çıkarmaktayken, başka yönleri de karanlıkta bırakmakta dır. Biz öyle durumlarla karşılaşmaktayız ki, kozmik ağaç her şeyden ziyade dünya imajı (imago mundi) olarak tezahür etmekteyken başka durumlarda dünyanın ekseni olarak, semayı taşıyan ve üç kozmik bölgeyi (cennet, dünya, cehennem) birbirine bağlayan ve aynı zamanda dünya ile cennet arasındaki

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler 111

münasebeti mümkün kılan ağaç olarak ortaya çıkmaktadır. Başka varyantlar, vurguyu dünyanın yenilenmesinin fonksiyonuna; daha başkaları ise dünyamn merkezi olarak kozmik ağacın rolüne; daha başka varyantlar ise yaratıcı gü cüne (ve daha birçok farklı şeye) vurgu yapmaktadır. Kozmik ağaç sembolünü diğer eserlerimizde’ incelediğimiz için bu problemi, bütün çerçevesi içinde burada tekrar ele almamıza gerek yoktur. Varyantlarından sadece biri veya bir kaçı göz önünde bulundurulsa bile, bu rada kozmik ağacın manasını idrak etmenin imkansız olduğuna işaret etmek yeterlidir. Bir sembolün yapısı, ancak yeterli sayıdaki örneklerin analiziyle eksiksiz bir şekilde aydınlatılabilir. Daha da fazlası, kozmik ağacın belirli örneklerinin anlamım kavramak, ancak sembolün en önemli çeşit ve varyant larını daha önceden tetkike bağlıdır. Ancak Mezopotamya’daki kozmik ağa cın veya eski Hindistan’daki kozmik ağacın özel anlamlarının aydınlanma sından sonra Weltesche Yggdrasil sembolünü veya Orta Asya ve Sibir ya’daki kozmik ağaç sembolünü anlayabiliriz. Başka alanlarda olduğu gibi, din bilimlerinde de karşılaştırmalar hem ortaklıkları hem de farklılıkları orta ya çıkarmaya yaramaktadır. Ancak, daha ziyade yapılması gereken şeyler vardır: Bir sembolün bü tün varyantlarının envanteri çıkarıldığı zaman, ancak sembollerin her birinin anlamlan arasındaki farklar meydana çıkmaktadır. Endonezya kozmik ağacı nın sembolü, Altay kozmik ağacının sembolüyle örtüşmediği için; bunların ilki, din bilimleri için bütün (gizli) anlamını ortaya koymaktadır. Çünkü bu durumda şu soru akla gelmektedir: Bu durumlardan birinde veya başka bir durumda mananın yenilenmesi, gizlenmesi, hatta asıl anlamın kaybı (yok olması) söz konusu olabilir mi? Kozmik ağacın Mezopotamya, Hindistan veya Sibirya’da ne anlama geldiğini bildiğimizden itibaren şu soru ortaya çıkmaktadır: Dinler tarihine ait hangi durumlar veya hangi dahili sebeplerin sonucu olarak aym sembol, kendini Endonezya’da farklı bir anlamla göster mektedir? Yalnız sembolün yayılması, problemi çözmemektedir. Çünkü sembolün bir tek merkezden yayıldığının ispatı yapılabilse bile, belirli kültür lerin belirli temel anlamları niçin muhafaza ettikleri sorusunun cevabı veril miş olmaz. Halbuki bu temel anlamlar, başka kültürlerde unutulmuş, dışlanKrç. Eliade, Patterns in Comparative Religion, New York, 1958, s.270 vd.; Le Chamanisme et Les techniques archaiques de l’extase, Paris, 1951, s.244 vd.; Images et symboles, s.55 vd. ve 213 vd.

112

Mircea Eliade

mış, değiştirilmiş veya zenginleştirilmiştir. Ancak sembolün yapısı çözüldü ğünde anlam zenginleştirme olayı anlaşılabilmektedir. Kendini sürekli yeni leyen dünyamn sımm sembolize e iği için kozmik ağaç; dünya direğini ve insanlığın beşiğini, kozmik yemlenmeyi (renovatio ’y u) ve ayın safhalarını, dünyanın merkezini ve dünyadan cennete ulaştıran yolu vb. (aynı zamanda ve birbiri ardına) sembolize etmektedir. Bu yeni ilave olunan anlamların her biri, mümkün olan anlamlardır. Çünkü kozmik ağaç sembolü, başlangıçtan itibaren canlı, kutsallaştırılmış ve bitmez tükenmez hakikatin telakki dünyası olarak kendini göstermektedir. Dinler tarihçisinin görevi, belirli bir kültürün kozmik ağaç sembolünün, şu veya bu yönünü neden muhafaza ettiğinin, ge liştirdiğinin veya unuttuğunun sebeplerini gün yüzüne çıkarmaktır. Bunun sayesinde dinler tarihçisi bu kültürün ruhuna daha derinden nüfiız edebilecek ve o kültürü diğer kültürlerden ayırt etmesini öğrenecektir. Belirli bir bakış açısından dinler tarihçisinin durumu, derinlik psikolo gunun durumuyla karşılaştırılabilmektedir. Hem dinler tarihçisinin, hem de derinlik psikologunun görevi, mevcut gerçeklerle olan ilişkilerini muhafaza etmeleridir. Her ikisinin metodu da ampiriktir, hedefleri ise “durumları” an lamaktır. Yani psikologun durumunda, şahsın özel durumlarını, dinler tarih çisinin durumunda ise tarihî durumları anlamaktır. Fakat psikolog, şahsa özel semptomların bütünlüğünün arkasında, genel bir yapıyı göremediği sürece, ferdî durumları göremeyeceğini ve dolayısıyla da hastasına yardımcı olama yacağını bilmektedir. Başka bir ifadeyle; ferdi anemnezin (anteşedan) özel liklerinde, ruh tarihinin büyük hatlarını görebilmesi gerekir. Diğer taraftan da psikolog, analiz esnasındaki bulguları, nazarı itibara almak ve teorik neti celeri değiştirmek suretiyle araştırma metodunu daha güzel hale getirmekte dir. Yukarıda gördüğümüz gibi dinler tarihçisi de, örneğin kozmik ağaç sembolünü araştırırken, psikologdan farklı bir metot kullanmaz. Dinler tarihçisi ister Orta Asya veya Endonezya ile araştırmasını sınırlandırsın, isterse araştırması sembolün bütünlüğünü kapsasın; o, ancak kozmik ağacın bütün önemli varyantlarını araştırmasının kapsamına aldığında, görevini başarabilecektir. İnsan bir homo symbolicus olduğu için ve bütün hareket tarzı da sem boller ihtiva ettiği için, bundan bütün dinî olguların sembolik karakter taşı dıkları neticc'ı Çıkmaktadır. Bu olgunun şüpheden ârî olduğunu anlamamız için, sadece her türlü dinî faaliyet ve her türlü kült mevzuunun meta-ampirik

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler 113

bir hakikati hedeflemekte olduğunu göz önüne getirmemiz yeterlidir. Bir ağaç, dinî bir kült mevzuu olursa, ağaç olarak değil de Hierophanie1, yani kutsalın tezahürü olarak dinî kült mevzuu olur. Her dinî faaliyet, dinî bir gerçek olması açısından bir anlamla mücehhezdir. Bu anlam da neticede “semboliktir”. Çünkü bu anlamlar, tabiatüstü değerler veya varlıklara taalluk etmektedir. Böylece, dinî mevzuları konu alan araştırmaların, aynı zamanda da di nî sembollerin araştırmasını içerdiği iddia edilebilir. Yaygın din bilimleri terminolojisinde “sembol” deyimi, genelde dinî fenomenler için kullanılmak tadır; onların sembol karakteri, açık ve sarihtir. Bu bakımdan mesela teker güneş sembolü olarak; kozmogonik yumurta ise ayırt edilmemiş bütünlüğün sembolü olarak; yılan da chthonik, seksüel veya matem sembolü olarak zik redilmektedir.2 Aynı şekilde belirli bir dinî kuruma -örneğin Initiation- veya orientatio gibi belirli bir dinî davranış biçimine, genelde sembolik yönden bakılmakta dır. Böylesi araştırmaların hedefi, mevzubahis kurum ve davranış biçimleri nin sosyo-dinî münasebetlerini parantez içine almaktır ki, bahis konusu sem bole bütünüyle konsantre olunabilsin. Çok şekilli giriş (initiation) ritüelleri; zor bağdaştırılabilir mitolojileri; bazı sosyal münasebetleri ve farklı hedefleri ihtiva eden karmaşık (kompleks) bir fenomendir.3 Son analiz olarak bu araş tırmaların hepsinin elbette “sembollerle” bağlantılı olduğu söylenmelidir. Fakat giriş sembolü araştırmaları, başka bir hedef gütmektedir: Giriş ritüellerinin veya mitolojilerinin (regressus ad uterum) şu veya bu gizli kal mış sembol karakterini açıklığa kavuşturmak; bu sembollerin her birini mor

Hierophanie’ler hakkında Eliade, Pattems’in Comparative Religion, s.3 vd. ve muhtelif şayialarına bakınız. 2 Benzer bir şekilde “Sembol” kavramının içinin strilktürel bağlantılı bir şekil kompleksiyle doldurulacağı hakkında fikir birliği vardır. Bu kabilden olmak üzere mesela tezahüründe hetorojen olan dini olayların büyük bir çoğunluğunu (vaftiz ve temizlik ritüelleri su kozmo gonileri [aqua cosmogonies], tufan veya su felaketleri ile ilgili mitolojileri, suya değmekle özel bir veludiyeti ön plana çıkaran mitolojiler vb. gibi) incelemeden deşifre edilemeyecek su sembolinden bahsetmiştik; Krş.: Eliade, Pattems in Comparative Religion, s. 188 vd.; ve Images et Symboles, s. 164 vd. ve 199 vd. Krş.: M.Eliade, Naissances Mystiques, Paris 1958; Birth and Rebirth: The Religious Meanings of Initiation in Human Culture, New York, 1958; Almanca: Das Mysterium der Wied ergeburt, Zürich ve Stuttgart 1961.

114

M ir cea Eliade

folojik ve tarihî olarak araştırmak ve bu sembollerin teşekkülünü mümkün kılan existansiyal durumu aydınlatma tır. Örneğin Orientatio ’da,, mevcut durumdaki aynı şey, dinî davranış için de geçerlidir. Orientatio’nun kutsal oda tecrübesini tasdik eden ve onun biz zat kendisinden kaynaklanan sayısız ritüel ve mitolojileri vardır. Probleme, kendi bütünlüğü içinde yaklaşabilmek için oryantasyon ritüelini ve remallığı (jeomantie); mahalle, tapmak ve binaların kuruluş ritüellerini; çadır, barınak ve evlerin sembolik muhtevalarını incelemek zaruridir. Yukandakilerin hep sinin temelinde kutsal mekan tecrübesi ve kozmolojik bir ahenk olduğu için; yalnız kutsal mekanın sembol bağlamında orientatio’nun araştırılması ger çekleştirilebilir. Ancak bu, araştırmaya konu edilen orientatio’nun bütün tarihî ve toplumsal boyutlarının görmezlikten gelineceği veya geçiştirileceği anlamına gelmez. İstesek sembollerin araştırma usullerine dair çok farklı örnekler ver memiz mümkündür: “Sihirli uçuş” ve miraç (gökyüzü yolculuğu), gece ve karanlık sembolü, güneş tutulması, ay tutulması, tellüri, bitkisel ve hayvansal semboller, k ahram an sembolü vb. Bu örnekler için metot esas itibariyle aynı dır: Öörünümünde gayrı mütecanis, ancak yapısal olarak birbirini tutan dinî olguların sembolik anlamı bulunmaya çalışılır. Böylesî ritüeller veya ritüel davranışlar olabileceği gibi mitolojiler, menkıbeler veya tabiatüstü mahluklar veya resimler olabilir. Böyle bir usul, bütün anlamların tek bir paydaya indir geneceği (sebebe bağlanmasını) anlamına gelmez. Sembolik strüktürlerin aranması işinin bir redüksiyon işi olmadığına, bilakis bir entegrasyon işi ol duğuna ne kadar işaret edilse azdır. Bir sembolün iki farklı tezahürünü yalnız bir pre-existansiyal tezahüre indirgemek için değil, aksine kendisi sebebiyle bünyenin anlam zenginliğini çoğalttığı hadiseyi keşfetmek için bu iki ferklı tezahürü karşılaştım veya bu iki farklı tezahür arasında karşıtlık kurarız. Uçuş ve miraç sembollerinin incelemesinde fazlaca örnek vermiştik. Böylece metodolojik çalışmada elde edilen sonuçlan tahkik etmek isteyenlerin, bu ç a l ı ş m a y a baş vurması tavsiye edilir.1

1 Krç.: M.Eliade, Mythes, reves et mystères, Paris 1957, s. 133-164 (Symbolism of ascension and ‘waking dreams’); Almanca: Mythen, Träume und Mysterien, Salzburg, 1961 s. 144 vd.

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler 115 -III-

Dinler tarihçisi, dinî sembolün fonksiyonunu genel anlamda ortaya koyamadığı sürece görevini yapmış olmaz. Bu problem hakkında ilâhiyatçı, filozof ve psikologların söyleyecekleri şeyleri biliyoruz.1 Şimdi ise, kendi dokümanları hakkında fikir yürüttüğünde dinler tarihçisinin ulaşacağı sonuç lan inceleyelim: Dinler tarihçisinin yapacağı ilk tespit, dünyanın semboller vasıtasıyla “konuştuğu” ve kendini onunla “ortaya koyduğudur”. Yalnız bu, fayda ve sonuca bağlı bir ifade şeklinde meydana çıkmamaktadır. Yalnız, sembol, objektif gerçekliğin saf bir tezahürü değildir. Sembol, daha derin ve daha köklü bir şeyi ifade etmektedir. İşte biz bu açılımların farklı derinlik manzaralarım göstermeye çalışacağız: 1. Dinî semboller, doğrudan tecrübe alanında açıklık olmayan gerçek likleri veya dünya strüktürlerini açıklamayı hedeflemektedir. Sembolün, in sandaki tecrübesinin ulaşılamaz gerçekliklerden birine hangi şekilde işaret ettiğini göstermek için sadece bir tek örnek vermek istiyoruz: Bu, preformel, gizli ve karmakarışık olanı ifade etme kabiliyetine sahip olan su sembolü dür... Burada söz- konusu olan, kesinlikle rasyonel bir idrak değildir. Aksine burada, bu düşünme olayından önce yer alan ve dünya için teşekkül mahiye tinde olan hayatî tecrübe görülmektedir. Bu anlamlar, ileride daha sağlam bir şekil alırsa; dünyanın son teşekkülü hakkında düşünceye sevk edebilir. Böy lelikle de bütün kozmolojilerin ve ontolojilerin temel hareket noktası ortaya çıkacaktır. Dünyanın derinliklerindeki strüktürün gizliliğini açığa vurması ve sembolün kabiliyetini ilgilendirmesi açısından, yukarıda kozmik ağacın te mel anlamlan hakkında söylediklerimiz hatırlanmalıdır. Bu sembol, dünyayı canlı bir bütünlük olarak izah etmektedir. Dünya, periyodik olarak kendi ni yenilemektedir ve bu yenileme sebebiyle de sürekli mümbit, zengin ve bitmez tükenmez bir durum arz etmektedir. Bu durumda da düşünce bilgisi söz konusu değil, aksine, dünya için dolaysız bir “şifrenin” idraki söz konu sudur. Dünya, kozmik ağaç vasıtasıyla “konuşmaktadır” ve bu “tabir” de Paul Tillich’in bir analizini (yorumunu) hatırlatmak istiyoruz: “Sembollerin büyük görevi şudur: işaret etmeleri gereken şeyin bizzat kendi kuvvetiyle (sembollerin) kendilerinin ötesi ne işaret etmek; aksi taktirde kapalı kalacak hakikat alanlarım açmak; aynca aksi taktirde farkına varamayacağımız insanlığın bilinç alanlarına dikkatleri yöneltmemizi sağlamak...” Paul Tillich, “Theology and Symbolism”in Religious Symbolism, ed. F.Ernest Johnson, New York 1955, s.107-116

116

Mircea Eliade

dolaysız bir şekilde anlaşılmaktadır. Dünya, hayat olarak anlaşılmaktadır ve bidayetteki düşüncede hayat, varc ,şun bir maskelenişidir. Hayatın yapısına atıf yapan dinî semboller, güncel hayatımızda alışık olduğumuz tecrübeden daha derin ve daha esrarengiz olan hayata bakışa imkan vermektedir. Dinî semboller, özellikle harikulade hayatm ifade edile meyen yönünü ve aynı zamanda insan hayatının sakramental boyutunu mey dana çıkarmaktadır. Hatta bizzat insan hayatı, dinî sembollerin ışığında “de şifre” olmuş, gizli bir yön arz etmektedir. İnsan hayatı, çok uzaktan, “başka bir taraftan” gelmekte ve Tanrının veya başka tabiatüstü bir varlığın eseri olarak “tanrısal” bir mahiyet arz etmektedir. 2. Bunun sonucunda ikinci bir genel tespit yapabiliriz: A rkaik insan için semboller daima dinîdir. Çünkü bu semboller gerçek bir şeye; -yani dünyanın strüktürüne işaret etmektedirler. Zira arkaik kültürler bazında ger çek -yani kudretli, anlamlı ve canlı olan- kutsal ile eş anlamlıdır. Öbür taraf tan dünya, Tanrının veya tabiatüstü bir varlığın eseridir. Dünyanın yapısını ortaya çıkarmak, bir sırrın açıklanmasıyla veya tanrısal yaratış eserinin “şif reli” bir anlamının açıklanmasıyla eşanlamlıdır. Bu sebeple arkaik dinî sem boller, bir ontoloji ihtiva etmektedir. Tabii ki söz-konusu olan ontoloji, dünya hakkında bir hükmün ifadesi ve aynı zamanda insan varlığı hakkında bir hükmün ifadesi olan sistematik öncesi bir ontolojidir. Bu öyle bir din ki, kavramlarla ifade edilememiştir ve her zaman da kavramlarla ifade edilemez. 3. Dinî sembolün çok önemli bir alâmet-i farikası onun multivalansı; ve onun doğrudan tecrübe bazındaki münasebetleri apaçık olmayan çok an lamlı şeyleri aym zamanda ifade etme kabiliyetidir. Ay sembolü, mesela ayın safhaları, zaman içindeki gelişim, su, bitki gelişimi, dişilik prensibi, ölüm ve diriliş, İnsanî kader, dokuma vs. arasındaki ayrılmaz bütünlüğü aydınlatmak tadır. Son tahlilde şunu ifade edebiliriz ki, ay sembolü, kozmik gerçeğin farklı boyutlarını ve İnsanî varlığın belirli şekilleri arasındaki mistik benzer liği aydınlığa çıkarmaktadır. Şunu da ifade edelim ki, bu benzerlik ne dolay sız tecrübede kendiliğinden, ne de eleştirel düşüncede görülmemektedir. Bu benzerlik, dünyadaki “mevcudiyetin” belirli bir şeklidir. Ay evrelerinin dikkatli bir izleme sonucunda aynı belirli fonksiyonla rının keşfedildiği kabul edilse bile (örneğin yağmur ve aybaşı arasındaki Krş.: M.Eliade, Patterns in Comparative Religion, s.154 vd.

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler 117

münasebet) bütünlüğü içinde ay semboliğinin rasyonel bir süreç sonucu meydana gelmiş olabileceğini anlamak zordur. Tecrübenin tamamen farklı bir düzeni de, insan varlığının “ay kaderi” gerçeğini ortaya çıkarmaktadır ki, insanın ayın safhalarına uygun bir zaman ritmine göre “ölçüldüğü” (değer lendirildiği) gerçeği, meydana çıkmaktadır. İnsan için ölüm mukadderdir, ama üç gün karanlıktan sonra ayın tekrar zuhur ettiği gibi insanın kendi var lığı da, ölümden sonra yeniden başlayacaktır. Her halükarda insan, ölümden sonraki bir hayat ümidini beslemektedir ki, bu hayat bir girişi (Initiation) garantileyebilir veya daha iyileştirebilir. 4. Dinî sembollerin strüktürel çeşitlilikteki birbirine bağlı anlamlarını izah edebilme kabiliyetinin, önemli bir sonucu vardır. Böylelikle sembol, hetorojen gerçeklerin bütünlük olarak birbirine girdiği, hatta bir “sistem” halinde entegre olunan bir perspektife açılmaktadır. Başka bir ifadeyle, dinî sembol, insana dünyayı bütüncül bir birlik içinde keşfetmeye imkan vermek tedir. Bu keşif esnasında bu dünyanın içindeki bir parça olarak, insanın kendi kaderi, karşısına çıkmaktadır. Ay sembolü örneğini hatırlayalım. Şimdi ay sembolünün çeşitli anlamlarının hangi manada bir çeşit sistem meydana ge tirdiğini anlıyoruz. Çeşitli alanlarda (kozmolojik, antropolojik, ’’spiritüel”) ay ritmi, birbirine benzetilebilen strüktürler göstermektedir. Burada söz konusu olan öyle varlık şekilleridir ki, bunlar, zaman kanununa ve devirdaimli oluş kanununa tabi varlıklardır. Yani burada söz konusu olan varlıklar, yapısında bizzat ölüm ve tekrar doğum bulunan bir “hayat” yaşamaya mahkum olan varlıklardır. Ay sembolü sayesinde dünya artık hetorojen ve farklı hedefi olan gerçeklerin tesadüfi kalabalığı olarak görünmemektedir. Farklı kozmik alanlar, birbiriyle iletişime başlamaktadır; insan hayatı, ay tarafından “örül müşse” ve insanın kaderi “ören” tanrıçalar tarafından nasıl belirlendiyse kozmik alanlar da ay ritmiyle âdeta “birleştirilmiş”lerdir. Başka bir örnek, eşyaları bir sistem içinde ve düzenli bir şekilde kap sayabileceğini göstermesi açısından sembollerin perspektif açma kabiliyetle rini daha iyi göstermektedir: Gece ve karanlık sembolü -kozmogonik, mitolo ji, giriş merasimleri, gece suretleri veya toprak altında yaşayan hayvanlarda görülmektedir- bir taraftan prekozmogonik ve prenatal karanlığın strüktürel birliğine, diğer taraftan da ölüm, diriliş ve giriş merasimine işaret etmekte-

118

Mircea Eiiade

dir.1 Bu, sadece bir yaşam biçiminin gözlemlenmesine imkan vermekle kal mamakta, aynı zamanda bütün dünyac ı ve İnsanî durumda bu hayat biçimi nin “mekanının” belirlenmesine de imkan vermektedir. Kozmik gece sembo lü, insana kendinden önce cereyan eden şeyler, eşyaların nasıl yaratıldığı ve onların şimdi bulunduğu yerden önceki “mekanları” hakkında bir fikir edin mesine imkan vermektedir. Burada bir spekülasyon hareketi değil, aksine sırra doğrudan ulaşmayı hedefleyen bir hareket mevzubahistir: her şeyin bir başlangıcı olduğu, bu başlangıçtan önceki bütün olayların ve onunla ilgisi olan her şeyin, insan varlığı için büyük bir önemi olduğu açıktır. Regressus ad utenım’u ihtiva eden giriş merasimlerine olan inanca atfedilen büyük an lamın göz önüne getirilmesi yeterlidir; giriş merasimi sonucunda insan yeni bir hayata başlayabileceğine inanmaktadır. Veya periyodik aralıklarla ilk başlangıçtaki “kaosu” yeniden tesis etmeyi, dünyayı ve insan topluluğunu yeniden teşkil etmeyi hedefleyen sayısız merasimler hatırlanmalıdır. 5. Dinî sembollerin belki en önemli fonksiyonu paradoks durumları ifade edebilme kabiliyetidir; veya nihai hakikatin tamamen ifade edilemeyen belirli strüktürlerini ifade edebilme kabiliyetidir. -Dinî sembolün taşıdığı bu önEnj, onun ileride felsefi spekülasyonlarda oynayacağı rolünden kaynak lanmaktadır. -Bir örnek yeterli olacaktır: Sayısız mitoloji, menkıbe ve resim lerden deşifre edildiği şekliyle basit kamaralar (Symplegaden)2 sembolünü arz edelim: Burada söz konusu olan, bir varoluş şeklinden bir başkasma olan geçişteki paradokstur. Burada bu dünyadan başka bir dünyaya, dünyadan cennet veya cehenneme, veya dünyevi bir varoluş şeklinden spiritüel bir va roluş şekline geçiş mevzubahistir. Bu esnada ekseriya şu resimler ortaya çıkmaktadır: Sürekli çarpışan iki kaya veya buzdağı arasındaki geçiş yolu, sürekli hareket etmekte olan iki dağ arasındaki yol, bir canavarın çenesinin arası; girdikten sonra sağ salim tekrar çıkılan bir vagina dentata’ya giriş, veya çıkışı olmayan bir dağın içlerine giriş en fazla rastlanan resimlerdendir. Bütün bu resimlerin neye işaret ettiğini anlıyoruz: bir “geçiş” için imkan varsa bu geçiş ancak “manevi” olarak tasavvur edilebilir ki, bu ifadeye arkaik toplumlarda alabileceği bütün anlamlar ilave olunmaktadır. Yani bu manevi Burada şunu da ilave edelim: karanlık hem prekozmik “kaosu” hem de “Orgie”, (sosyal kanşıklığı) ve “çılgınlığı” (kişiliğin çözümlenmesi) sembolize etmektedir. Krş.: Ananda K. Coomaraswamy, “Symplegades”, in Homage to George Sarton, ed. M.F.Ashley Montague, New York 1947, s.463-488; ve Carl Hentze, Tod, Aufferstehung,Weltordnung, Zürich 1955, özellikle s.45 vd.

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler 119

geçişe tecessüm etmemiş bir varoluş biçiminin, dünyanın hayalî (imajiner) varoluş şeklinin veya fikirler dünyasının anlamı ilave olunmaktadır. “Spirituel” davranılabildiği taktirde Symplegade’ye geçilebilir. Yani hayal gücü ve zeka; ispat etmektedir ve bunun sonucunda da doğrudan doğruya hakikat-fenomenlerden kendini soyutlayabilme yeteneğine sahip olunduğun da Symplegade’ye geçilebilir.1Hiçbir sembol “zor geçişi” Symplegade sem bolünden daha iyi gösteremez. -Hatta Katha Upanishad’da (III. 14) işaret edilen kılıç gibi ince veya jilet bıçağı gibi ince olan meşhur köprü motifi bile “zor geçişi” Symplegade sembolünden daha iyi ifade etmemektedir. Çünkü Symplegade sembolü ulaşılamaz varlık şekline götüren bir tecrübenin oldu ğunu ve maddenin geçilemezliğine olan naif inancı bırakmadan bu varlık şekline ulaşılamayacağım göstermektedir. Aslında son tahlil nokta-i nazarından birbirine muhalif olan hususları sembolün ifade etme kabiliyeti hakkında benzer tespitler yapılabilir. Nicolaus Cusanus tanrısal tabiatın en uygun tarifi olarak coincidentia oppositorum’u (sonsuzluk içinde sürekli tezatlaşmayı) göstermektedir. Yalnız bu sembol, birçok yüzyıl öncesinden bizim “bütünlük” veya “mutlak” olan diye adlan dırdığımızı ifade etmek için; veya ilahlıkta kutupsal birlikteliğin paradoksu ve ilahlıkta antagonik (tezatlı) prensipleri ifade etmek için de kullanılmak taydı. Yılan (veya dünyevi karanlığın ve manifesto olmayan karanlığın başka bir sembolü) ve kartalın (hem güneş ışığının hem manifestonun sembolü) birleşmesi hem ikonografi hem de mitolojilerde bütünlüğün veya kozmik birliğin sırrını ifade etmektedir.2 Bir defa daha ifade edersek: Her ne kadar polarité ve coincidentia oppositorum kavranılan, felsefî spekülasyonun ba şından itibaren sistematik bir anlamda kullanılsa da semboller, eleştirel dü şüncenin değil, bilakis existansiyal gerginliğin sonucudur. Dünyadaki mev cudiyetini kabul etmiş insan, kendini dünyanın “şifresinin” veya dünyanın “kelamının” önünde bulmuştu: O bir gerçeğin birbirini tutmayan nokta-i nazarlarının sımnı veya bir bütün ve homojen olarak görmeye meyyal oldu ğu bir kutsallığın sırrının karşısına çıkmak mecburiyerindeydi, insani ruhun en önemli keşiflerinden biri, yani kutuplar ve tezatların bir birlik içinde top lanabileceği gerçeği, belirli dinî sembollerin farkına varıldığında saf bir şe kilde vaktinden evvel ifşa edilmiştir. O zamandan itibaren kainatın ve tannlaMEliade, Birth and Rebirth, 4.bölüm; Das Mysterium der Wiedergeburt, 4,Bölüm Kr§.: M.Eliade, Pattems’in Comparative Religion, s.419 yd.

120

Mircea Eliade

rın negatif ve korkunç görüşleri hakkmdaki haklılıkları ortaya çıkmakla kal madı , bilakis onların bütün gerçeklerin v /a kutsallığın entegre parçası oldu ğu ortaya çıktı. 6. Eninde sonunda dinî sembolün existansiyal yönünü vurgulamak ge rekir. Yani sembolün her zaman insanı, bir gerçeğe veya insanı kendi varolu şuna bağlayan bir durumu hedeflediğini vurgulamak gerekmektedir. Sembol leri, kavramlardan ayıran da özellikle bu existansiyal boyuttur. Semboller, hayatın derin temelleriyle olan ilişkilerini muhafaza etmektedirler; sembolle rin, “manevi olanı tecrübe olarak (Geist als Erlebnis) ifade ettiği söylenebi lir. Bu, sembollerin tanrısal parlaklığa (numinose Aura) benzer bir şeye sahip olmalarındandır: Semboller, ruhun arlık şekillerinin aynı zamanda hayatın manifestoları olduğunu göstermektedir. Böylelikle de sembol, insem varlığı nın doğrudan ruhun varlık şekillerine dahil edilmiş olduğunu göstermektedir. Dinî sembol, sadece gerçeğin bir yapısını veya varoluşun (egzistansm) bir boyutunu meydana çıkarmakla kalmamakta, aynı zamanda da İnsanî varoluşa .bir anlam vermektedir. Bundan dolayı bu anlamla olan ilişkisiyle nihaî haki kate yönelik semboller, bizzat sembollerin mesajlarını deşifre eden insanın varlığının açıklamasıdır. Dinî sembol, insani durumları kozmolojik kavramlara ve tersine (koz molojik kavramlan İnsanî durumlara) aktarmaktadır; daha doğrusu, üinî semboller, İnsanî varlığın yapılan ve kozmik yapılar arasındaki ilişkiyi açık layarak, meydana çıkarmaktadır. Bununla insanın kendini, kainatta “izole” edilmiş olarak hissetmediği; bilakis insanın sembol sayesinde “tanıdığı” bir dünyaya karşı “açıldığı” ifade edilmek istenmektedir. Diğer taraftan sembol lerin, kozm olojik değerleri, insanın kendi bulunduğu durumdaki sübjektiflik ten kurtarmasına ve kendi şahsî tecrübelerindeki objektifliği idrak etmesine imkan vermektedir. Bundan, sembolü anlayan kişinin sadece objektif dünyaya açılmakla kalmayıp, kendi özel durumundan çıkıp evrensel olanın idrakine ulaştığı sonucu çıkmaktadır. Bu, sembollerin hem doğrudan hakikatin, hem de özel durumların “patlamasına” vesile olması gerçeğinden anlaşılmaktadır. Her hangi bir yerde bir ağaç kozmik ağaca tecçssüm ederse, bel küreği Phallus’a tarla çalışması (ziraat) da cinsel ilişkiye vb. benzetilirse -böyle ifade edelimbunlaraı veya bu faaliyetlerin hakikati onun daha derinindeki bir hakikatin patlama gücü etkisiyle “patlamaktadır”. Aynı şey, kendi giriş merasimi kulü

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler 121

besinde mahpus Neophyt’in özel durumu hakkında da söylenebilir. Sembol gücü, bu özel durumun birbirlerine bağlayan zincirlerini “patlatmaktadır” ve onu örnek hale getirmektedir. Yani çeşitli ve çok münasebetle sınırsız bir şekilde tekrar edebilecek hale getirmektedir (çünkü giriş merasimi kulübesi, ana rahmini, hem de canavarın kamını temsil etmekte; cehennem ve karanlık da kozmik geceyi, preformel olanı, dünyanın ceninlik (fetüslük) durumunu vs. sembolize etmektedir). Böylelikle sembol sayesinde ferdî tecrübe “uyan dırılmakta” ve manevi bir fiile dönüştürülmektedir. Bir sembolü “yaşamak” ve onun muhtevasını doğru bir şekilde deşifre etmek demek, kendini ruha açmak ve nihaî olarak evrensel olana giriş demektir.

-IVDinî semboller hakkındaki bu birkaç mülahaza tabii ki geliştirilmeye ve mükemmelleştirilmeye muhtaçtır. Başlı başına bir kitap için yapılması gereken çalışmayı burada yapmamıza imkan olmadığı için iki gözlemle konuyu sınırlamak istiyoruz: Bunlardan birincisi, sembolün, “tarihi” diye adlandıracağımız konuyu ilgilendirmesidir. Yukarıda dinler tarihçisinin sem bolün yapısını ortaya koyması için farklı kültürlere ve farklı tarihî devirlere ait belgeleri araştırırken ve karşılaştırırken karşılaştığı zorluklara değinmiş tik. Bir sembolün bir “tarihi” olduğu tespiti iki anlama gelebilir: a) Bu sem bol belirli bir tarihî anda meydana gelmiştir ve bu sebeple de bu andan önce mevcut olması mümkün olamayacağı anlamına gelmektedir; b) Bu sembolün belirli bir kültürel merkezden yayılmakta olduğu ve bu sebeple de ortaya çıktığı bütün kültürlerde yeniden keşfedilmiş olarak değerlendirilemeyeceği anlamına gelmektedir. Bir dizi örnekte, belirli tarihî durumlara bağlı sembollerin de olduğu, şüphe götürmez bir gerçek gibi görünmektedir. Mesela atın ehlîleşmeden, ölümün sembolü olamayacağı apaçıktır. Aynı şekilde bel küreğinin, erkek tenasül uzvuyla (Phallus) karşılaştırılamayacağı, ziraatın da keşfedilmedikçe, cinsel ilişkiyle irtibatının kurulamayacağı apaçıktır. Buna göre de yedi sayısı sembolü tezahür etmekteydi. Bundan dolayı da Mezopotamya’da yedi gök gezegeni fikrine yol açan yedi gezegen keşfedilmeden, yedi dallı kozmik ağaç tasvirinin ortaya çıkmayacağı apaçıktır. Sadece belirli bölgelerde bulu nan ve belirli tarihî anlardan itibaren gün yüzüne çıkan belirli sosyopolitik durumlara kadar dayandırılabilecek olan birçok sembol vardır. Bu kabilden

Mircea Eliade

122

olmak üzere, krallık sembolü, anaerkil sembolü veya grubu iki tezatlı ama buna rağmen birbirini tamamlayan iki unya ayıran toplum sistem sembolü zikredilebilir. Bunların hepsi doğruysa, “sembolün tarihi” kavramının alabileceği i>kinci anlamının da aynı şekilde doğru olduğu sonucu çıkmaktadır. Ziraat, krallık, at vb. şeylere dayanan semboller, muhtemelen diğer kültür öğeleri ve onlara ait fikriyatla, zihniyetle birlikte yayılmaktadır. Fakat belirli sembolle rin tarihselliğini kabul etmek, yukarıda genel olarak dinî sembollerin fonksi yonu hakkında söylenenlerin yalanlanması anlamına gelmez. Bir taraftan -her ne kadar kültürel gerçekle ve böylelikle tarihle ilgili bir hayli sembol olsa dakozmik strukturiere ait veya İnsanî durumlara ait olan sembollerin sayıca büyük bir üstünlüğünün olduğu tespiti önemlidir. Sembollerin çoğunluğu, dünyayı bir bütünlük içinde göstermektedir veya dünyayı strüktürel öğelerin den biri içinde (gece, su, gökyüzü, yıldızlar, mevsimler, bitkiler dünyası, zamansal ritimler, hayvansal hayat vs.) göstermektedir; veya bütün insan varlığı için önemli olan (konstitutive) durumlara taalluk etmektedir ve insan bugün bizim “nihaî hakikat” dediğimiz şeyin arayışı içindedir. Ölüm, cinsel lik veya ölüm sonrası hayat ümidiyle bağlantılı bazı durumlarda arkaik sem^ boller, yüksek kültürlerin dalgalarına taşınmış olan benzeri semboller tarafindatt değiştirilmiş, hatta dışlanmıştır. Böylesi değişiklikler her ne kadar dinler tarihçisinin işini zorlaştırsa da merkezi problemi, değiştirmemektedir. Burada, psikologun işiyle bir karşılaştırma yapalım: Bir Avnıpalı, mısır yap rağını rüyasında görse, (mısırın 16. yy. sonrası Avrupa’ya getirilmesi ve böy lelikle Avrupa tarihinden sayılan mısırın tarihi burada önemli değildir) rüya sembolü olarak mısır, yeşil yaprağın sadece sayısız tezahürleri olması açısın dan önemlidir. Psikologun ilgisini mısırın tarihî yayılışı değil, mısırın bu sembol karakteri çekmektedir. Dinler tarihçisi, genç kültürlerin etkisiyle değişikliğe uğratılan arkaik sembollerle ilgilendiğinde, psikologa benzer bir durumda bulunmaktadır. Örneğin, Mezopotamya düşüncesinde yedi gök gezegeninden asimile olan; Orta Asya ve Sibirya’da yeni bir anlam kazanan kozmik ağaç sembolüyle uğraştığında dinler tarihçisi, benzer bir durumda bulunmaktadır. 1

Böylelikle yeni kültürel gerçeklerin birikimiyle ilgili semboller, baş langıcı her ne kadar tarihî bir zamanda olsa da, dinî sembollere dönüşmekte dir. Çünkü bu dinî semboller “yeni bir dünyanın yaratılışına” katkıda bulun

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler 123 muşlardır. Bu, ziraat, hayvanlan ehlileştirme, krallık şeklinde kendini göste ren yeni “dünyalara” “konuşma” imkanı vermesi, insanlara açılması ve aynı zamanda yeni İnsanî durumları tanıtması açısmdan sembolün “yeni dünyanın yaratılışına” katkıda bulunması anlamına gelmektedir. Başka bir ifadeyle, genç kültür safhalarına bağlı semboller, arkaik sembollerin çoğu gibi aynı şekilde meydana gelmektedir. Yani existansiyal gerginliklerin ve dünyayı tamamen râm etmenin bir sonucu olarak bu semboller arkaik semboller gibi meydana gelmektedir. Dinî bir sembolün tarihi nasıl geçmiş olursa olsun, onun fonksiyonu daima aynı kalmaktadır. Bir dinî sembolün doğuşu ve yayı lışı hakkında dinler tarihçisinin araştırma yapması, dinler tarihçisini, o sem bolü anlama mecburiyetinden muaf kılmaz. Yani tarih boyunca o sembolün bütün anlamlarını ihya etmesi gerekir; o bu görevden m uaf olamaz. İkinci gözlem, belirli bir anlamda birinci gözlemin açılımıdır. Çünkü ikinci gözlem sembollerin tarih boyunca zenginleme özelliğini konu edin mektedir. Yukarıda Mezopotamya düşüncesi etkisiyle kozmik ağacın yedi dalıyla nasıl yedi gök gezegenim sembolize ettiğini görmüştük. Hıristiyan ilâhiyatı ve folklorunda haçın dünyanın merkezinden yükseldiğine ve böyle likle kozmik ağacın yerini aldığına inanılmaktadır. Yalnız, daha önceki bir çalışmamızda bu sembole ilave olunan anlamların bizzat kozmik ağaç sem bolünün kendi yapısından kaynaklandığına işaret etmiştik. Haç vasıtasıyla kurtuluş, belirli bir tarihî gerçekle -matem ve Hz. İsa’nın ölümü- ilgili yeni bir değerdir. Yalnız bu yeni düşünce, kozmik ağaç vasıtasıyla sembolize edilen kozmik yenilenme fikrini geliştirmekte ve tamamlamaktadır.1 Bütün bu söylediklerimiz daha başka bir şekilde de ifade edilebilirdi. Semboller, sürekli daha yüksek anlayış zeminlerinde, ilgi alanlarında anlaşılabilmektedir. Karanlık sembolü, sadece kozmolojik ve giriş töreniyle ilişkisi (kozmik gece ve doğum öncesi karanlık vs.) açısından kavranamaz, aksine karanlık sembolü Aziz John’un “ruhun karanlık gecesi” mistik tecrübesinde haç ile kavranabilir. Symplegade sembolü daha aşikar ve akla daha yatkındır. Sonsuza dek tezatların karşılaşması Jcoincidentıa oppositorum) sembolüyle ilgili olarak, onun felsefi ve teolojik spekülasyonlarda nasıl bir rol oynadığını

1 Krş.: Eliade, Images et Symbols, s. 213 vd.; Hugo Rahner, “The Christian Mystery and the Pagan Mysteries,” The Mysteries: Papers from the Eranos Yearbooks (New York, 1955), n, 337-401, özellikle 380 vd., Almancasi: Hugo Rahne, Das christliche Mysterium und die heidnischen Mysterien; Eranos-Jahrbuch Xl.Zürich 1945,

124

Mircea Eliade

bilmekteyiz. Yalmz burada, diğer anlamlar bu “yüksek” anlamlan ihtiva etmiyor muydu diye bir som akla gelebilir. Ayrıca, bunun bir sonucu olarak, arkaik kültür seviyesinde bulunan insanlar tarafından bu anlamların berrak bir şekilde anlaşılmasa da belirsiz bir şekilde hissedilip edilmedikleri sorula bilir. Bu somlar, maalesef burada ele alamayacağımız çok önemli bir prob lemi ortaya çıkarmaktadır: Bir sembolün bu “yüksek” anlamlarının, herhangi bir kültür mensubu herhangi bir fert tarafından hangi ölçüde canlandırılabildiği ve bilindiği nasıl değerlendirilmelidir?1 Problemin zorluğu, sembollerin sadece uyanık bilinçlere değil, bütün manevi (psişik) hayata yönelik olması gerçeğine dayanmaktadır. Bunun bir sonucu olarak, sembolün mesajının belirli bir sayıdaki ferdin bilincinde olduğu anlamlarla sınırlı olduğuna hük metme hakkımız yoktur. Her ne kadar bu fertlerin kendi geleneklerine ait şu veya bu sembol hakkında derin bir araştırma yapsak da sembolün mesajının anlamının' onların anladıklarıyla sınırlı olduğuna hükmetmeye hakkımız yok tur. Derinlik psikolojisi bize, sembolün mesajıyla etki ettiğini ve her ne kadar anlamı kaybolsa da veya unutulsa da görevini ifa ettiğini öğretmiştir. Bu söylenenler kabul edilirse iki önemli sonuç ortaya çıkmaktadır: 1- Tarihin belirli bir devresinde bu dinî sembol, aşkın (transandantal) bir anlamı açık bir şeklide ifade ederse bir önceki devirde bu anlamın karan lık bir şekilde sezildiği farz edilebilir. 2- Dinî bir sembolü deşifre etmek için sadece ilişkide bulunduğu bütün münasebetleri göz önünde bulundurmak gerekmez. Özellikle sembolün “olgunluk” devri diyebileceğimiz zamanda aldığı anlamlan iyice anlaşılmalıdır. Başka bir eserde gizemli uçuş sembolünün tahlilini yaparken, bu uçuşun karanlık bir şekilde “hürriyet” ve “transandans” fikrine yol açtığım görmüştük. Yalnız, uçuş ve gökyüzü yolculuğu sembolünün esas itibariyle ancak spiritüel aktivite zemininde anlaşılabildiği sonucuna varmıştık.2 Söylediğimiz, bu sembolün bütün anlamlannın, Şamanlann uçuşundan mistik gökyüzü yolculuğuna kadar- bir tek zemine yerleştirileceği anlamına gelmez. Bu sembolün “şifresi” bizzat kendi yapısında insana zaman boyunca kendini gösterdiği bütün değerleri ihtiva ettiği için, bu sembolün deşifre edilişinde diğer özel anlamların hepsini ihtiva edebilecek ve bunların

Krş.: Eliade, “Centre du monde, temple, maison” in “Le Symbolisme cosmigue des monu ments religeux, Roma, 1957, s. 57-82, özellikle s.58 vd. Krş.: Eliade, Mythes, reves ed mysteres,s. 133 vd. özellikle 159 vd.; Alm: Mythen, Träume und Mysterien, s. 144 vd.

Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler 125

özel anlamların hepsini ihtiva edebilecek ve bunların neden bir yapıda birleş tiklerini anlamamıza imkan verecek en genel anlamlara dayanması zaruridir.

Mircea Eliade Doğ: Mart 9, 1907, Bucharest, Rom. Öl: Nisan 22,1986, Chicago, III., U.S.A

9 Mart 1907'de Romanya’nın Bucharest şehrinde bir ordu görevlisinin oğlu olarak dün yaya gelen Eliade, daha dokuz yaşında İken memleketinin Almanlar tarafından işgaline şahit oldu. Dinler tarihçi, oryantalist, filozof ve edebiyatçı olan Eliade, Dinler Tarihi alanında, çeşitli dini gelenekler tarafından kullanılan sembolik dil ve mistik fenomenin temelini oluşturan ve bu dilin ilkel mitlèrln altında yatan anlamını ortaya koyan araştırmaları ile seçkin bir yere sahiptir. Eliade, 1928 yılında University of Bucharest'ten felsefe dalında Mastır diploması aldı. 1928 yılında University of Calcutta’da Surendranath Dasgupta ile Hint Felsefesini incelemek üzere Kassimbazar prensinden bir burs aldı. University of Calcutta'da 1928-31 yılları arasında Sanskritçe ve Hint felsefesi çalıştı ve daha sonra altı ay süre ile Himalayalarda Rishikesh inziva hayatı yaşadı. 1925 yılında University of Bucharest'e girdiğinde yüzüncü makalesini yayınlamıştı.1932 yılında Eliade, Romanya’ya döndü ve ertesi yıl University of Bucharest'te filozof Nae lonescu’ya asistan oldu. Üniversitede Filozof Nae lonescu'nun samimi takipçisi oldu ve ondan tecrübe, vaad, sezginin önemini, mental dünyaların ruhsal veya psikolojik realitesini öğrendi. 1933 yılında Yoga: E ssa i sur les origines de la mystique indienne (Yoga: Hint Mistisizminin Kökenleri Özerine Bir Deneme) adlı tezi ile Felsefe Doktoru unvanını kazandı ve 1933-39 yılları arasında Dinler Tarihi ve Hint Felsefesi hocalığı yaptığı Bucharest’te doçent oidu. 1934 yılında Nina Mares ile evlendi ve Nina Mares Kasım 1944’te öldü. 1940 yılında Londra’ya Romanya Kültür Ataşesi olarak atandı. Ertesi yıl, Lizbon'da kültür danışmanı oldu ve 1945 yılında sa va ş sona erince Eliade Paris’e gitti. 1946 yılında École des Hautes Études of the Sorbonne’dan misafir profesör olarak çalışmak üzere davet aldı. Techniques du Yoga ( 1948 ), Traité d’histoire des religions (1949), Le mythe de l’eternel retour ( 1949 ), Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase (1 9 5 1 ) gibi meşhur eserlerini bu dönemde yayınlamayı sürdürdü. 1950 yılında lonel Perlea'nin kız kardeşi Christinel Cotescu ile evlendi. 1956 yılında Birth and Rebirth (1958) adıyla yayınlanan Haskell Lectures (Haskell Dersleri) vermek üzere University of Chicago tarafından davet edildi. University of Chicago’da Dinler Tarihi profesörü oldu ve burada kaldı. 1961 yılında History of Religions dergisini kurdu. Eliade, İkinci Dünya Savaşından sonra Amerika’ya gitti ve esasen yoga ve Şamanizm üzerine yaptığı çalışmalarla daha sonra yaptığı çalışmalar sonucu elde ettiği çok çeşitli kültürlere ait verileri sentezledi ve bu çalışmaları çok büyük etki uyandırdı. Bu sentez, bir tarih ve mit teori sini bir araya getiriyordu. Chicago İlahiyat okulunun bakış açısını da ortaya koyan bu görüş, History of Religions dergisinde yer aldı. Bu teoriye göre, kutsal ile kutsal dışı arasındaki ayırım dini düşüncenin temelidir ve ekzistansiyel olarak yorumlanması gerekir. Dinin sembolleri lafız olarak yorumlandığında kutsal dışıdır. Ancak, kutsalın İşaretleri olarak gözlendiğinde kozmik mana taşımaktadır. Arkaik din, doğrusal (lineer), tarihi dünya görüşü ile kıyaslanmalıdır. Birinci görüş, yaratılış, insan ırkının başlangıcı ve insan oğlunun düşüşü gibi temel olaylara atıfta bulu narak, bu temel olayların mitlerin yeniden anlatılmasında ve ritüellerin tekrarında yeniden ortaya çıktığını savunur. Hıristiyanlık, arkaik elementler içermesine rağmen, özde doğrusal ve tarihidir. İkinci görüş ise, temelde kutsal kitaba dayalı dinden kaynaklanmıştır. Eliade, Cosm os and History (1959), The Sacred and the Profane ( 1959 ), Myths, Dreams and Mysteries ( 1960 ), Myths and Reality ( 1963 ), Images and Sym bols ( 1969 ),

Mircea Eliade

126

Zalmoxis ( 1972 ), The Quest ( 1975 ) gibi eserleri ile kendisini takip eden genç okurlar üzerinde derin etki bırakmıştır. Eliade'nin geleneksel dini kültürlerle i' ;li temel yorumu ve mistik tecrübe biçimleri ile ilgili analizleri onun önemli eserlerini karakterize eder: Traité d'histoire des religions (1949; Patterns of Comparative Religion), Le Mythe de l'étemel retour (1949; The Myth of the Eternal Return), Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (1951; Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy). Eliade aynı zamanda görüşlerini edebiyat eserleri ile de (özellikle Forêt interdite (1955; The Forbidden Forest) ve The Old Man and the Bureaucrats (1979) ortaya koy du. Daha sonraki eserleri arasında iki deneme kolleksiyonu dikkat çekmektedir; The Quest: History and Meaning in Religion (1969) ve Occultism, witchcraft, and Cultural Fashion: E s s a y s in Comparative Religion (1976). Eliade aynı zamanda üç ciltlik A History of Religious Ideas (1978-85) adlı eseri yazdı ve 16 ciltlik Encyclopedia of Religion (1987)'ın baş editörlüğünü yaptı. 22 Nisan 1986'da Chicago'da saat 9:40'da öldü.

Eserleri: Eliade, M. (1954) C osm os and History: The Myth of the Eternal Return, ing. Çev. W. Trask, Princeton, NJ: Princeton University Press. —

—

(1958i) Yoga, Immortality and Freedom, İng. Çev. W. Trask. Londra: Routledge & Kegan Paul. (Fransızca ilk baskısı Yoga; Essai sur l'origine de la mystique Indienne ,1933.

(1958b) Rites and Sym bols of Initiation (Birth and Rebirth), çev. W. Trask, Londra; Harvill Press. (Eliade'nin 1956'da University of Chicago’daki Haskell Lectures adlı ~ ^ konferansları)

—

(1958c) Patterns in Comparative Religion, çev. R. Sheed, Londra; Sheed and Ward.

—

(1959) The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, çev. W. Trask, Londra: Harcourt Brace Jovanovich.

—

(1960) Myths, Dreams and Mysteries: the Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities, çev. P. Mairet, Londra: Harvill Press.

-— (1961) Im ages and Symbols: Studies in Religious Symbolism, çev. P. Mairet, Londra: Harvill Press. —

(1963) Myth and Reality, Çev.. W. Trask, New York: Harper and Row.

—

(1964) Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Çev. W. Trask, Londra: Routledge and Kegan Paul.

—

(1965) The Two and the One, Çev. J.M. Cohen, Chicago, IL: University of Chicago Press.

—

(1969) The Quest: History and Meaning in Religion, Londra: University of Chicago Press.

—

(1978) A History of Religious Ideas, vol. I, From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries, çev. W. Trask, Chicago, IL: University of Chicago Press.

—

(1982) A History of Religious Ideas, vol. II, From Gautama Buddha to the Triumph of Christianity, çev. W. Trask, Chicago, IL: University of Chicago Press.

—

(1985) The History of Religious Ideas, vol. Ill, From Muhammad to the Age of the, Çev. A. Hiltebeitel and D. Apostolos-Cappadona, Chicago, IL: University of Chicago Press.

—

(1987) Encyclopedia of Religion, (Baş Editör), 17 cilt, New York: Macmillan.

Sosyolojide ve Tarihte “Gerçek Elit” Kavramı Louis Ferdinand Jules Massignon*

"Gerçek Elit" nosyonunun pratikte ifade ettiği önem, bireye, ait olduğu grup ile ilişkisi bakımından atfedilen realitenin derecesine bağlıdır. Birey, bir türün, kendine has orijinalitesi olmayan bir üyesi midir ? Bir kısım sosyolog lara göre, bu böyledir. Onlara göre, sosyal bir grubun gerçek eliti, 'tekrar yoluyla standartlaştırılan' istatistiki ortalamanın tesadüfi bir ürününden başka bir şey değildir (Boltzmann'ın kesin yargısı budur). Ancak, böyle bir ifade, gerçek eliti gerçek vasıflarından koparmaktadır. Çünkü, bu elitin üyelerinin her biri, kendisini, farklılaştıran hiyerarşik düzeydeki dışa dönük ilişkilerle bütünleştirir. Böylece, her bireyin kişiliği kaybolur ve bu kayboluşla birlikte bu makalede ele aldığımız nosyonun kullanımı da ortadan kalkar. Bana öyle geliyor ki, sosyoloji, bunun ötesine gitmeli ve gerçek elit nosyonunu grup psikolojisi araştırmalarıyla elde edilen deneysel bir sonuç olarak dikkate almalıdır. İnsanlar arasında bir eşitsizlik daima var olmuştur. Her devirde ve her grupta böyle bir azınlık bulunmaktadır. Bu azınlığın birbi rine bağlılığı, 'reaksiyonun tarihsel temelleri', sosyal canlılık ve ikna aktivitesi ile uzun süreli ve manyetik bir biçimde sürdürülmüştür. Site tehdit edildiğinde, aniden her şeyi kurtarabilecek güce sahip bir kahraman olarak ortaya çıkan ve tehlike yatıştığında yeniden ortadan kaybolan bir takım kişilerin kıssalarım tarihte okuruz. Gelecek nesiller, canlılık kazandıran, * Yazarla ilgili bilgi için makale sonuna bakınız.

128

Louis Ferdinand Jules Massignon

kıssalarını tarihte okuruz. Gelecek nesiller, canlılık kazandıran, barışı tesis eden, kaşif ve mucit olan bu üstün insanlara müteşekkirdirler. Bu insanlar,

Auguste Comte'un evrensel pozıt zın takviminde, daha sonra, UNESCO'nun uluslararası takviminde övgüyle bahsedilen büyük insanlardır. Ancak, bu tür insanların kültü, bir takım tesadüfi olayların meşhur ettikleri dünyevi şehirlerle birlikte (ortalığı silip süpüren bir salgın hastalık gibi), onların ger çek kişiliklerini fazla dikkate almadan, ölüp gitmektedir. Gerçekte, bu insan lar, dünya uygarlıklarının ve şehirlerinin farklılaştırılması yardımı ile bütün lüğün bozulması sürecini hızlandırmışlardır. Bu insanlar, hastalıktan kaynak lanan acılara karşı vücutlarını 'duyarsız' hale getirebilmişlerdir. Ancak, böyle yapmak suretiyle, manevi desteklerinin çürümesini de hızlandırmışlardır. Bazı dinlerin büyük ruhlardan dolaylı olarak bahsettikleri doğrudur. Bu ruhlar, Hindularda Mahatmalar, Araplarda Abdallar ve Hıristiyanlarda Aziz ler olarak geçer. Ancak, bunlar, yaşadıkları dönemlerde, genellikle göz ardı edilirler. Bu nedenle, şayet ölümlerinden sonraki ünleri, bu insanlara özel bir şöhret kazandırmışsa, bunun sebebi, bu insanların, teozofistlerin ve manevi yatçıların henüz kesin bir şekilde ortaya koyamadıkları ölümden sonraki hayatları sebebiyle değil; onların apotropaian kişilikleri sebebiyledir. Yani, bunlir, zaman içine izole olmuş değillerdir, aksine evrensel olana karşı olan sevgileri ile, bozulmuş toplumsal ve politik durumlarm thizeltiimesinde ma nevi araçların faydalılığına tanıklık ederek, homojen bir serinin bir parçası olmuşlardır. Bu durum nasıl tespit edilebilir? Her gerçek insan elitinin, bir apotropaian olduğu nasıl ispat edilebilir? Tarihçiler, genelde, bu konuya çok az önem verirler. Sıradan tarih dokümanlarımız, hemen hemen tümüyle, ge nelde mali meselelerle ilgilenen bir yazıcı sımfindan gelmektedir ve bu do kümanlar, kiralanmış analizcilerin resmi övgüleri, safsata kayıtçılannın sinsi iftiraları kadar şüphelidir. Bunlar, ulusal parlâmento tutanakları, istihbarat merkezlerinin operasyon raporları, karikatürlerden ve Majestelerinin m uha lefeti ile ilgili notlardan daha değerli değildir. Marksist parti iktidarı ele geçi rir geçirmez, kendi politik amaçları için resmi bir tarih üretmektedir. Ayrıca, çok sayıda tarih felsefecimiz, bu cesaret kırıcı durum içinde, olayların açıklı ğa kavuşturulması konusunu, kendi icatları olan aksiyomatık bir sistemin matematik uygulamasına indirgemişlerdir. Böylece, Napolyon'un veya Sezar’m, en ayrıcalıklı etkili grubunun üst sosyal mobilitesini, kendi zamanla rında yaşayan insanların anlayamayacağı terimlerle açıklamaktadırlar. Bu

Sosyolojide ve Tarihte “GerçekElit” Kavramı

129

açıklama da, daha sonra, Caesar’m ya da Nopeleon’un dönüm noktalan ile çakışan canlanmayı, Jung’un arketiplerini araştırma yerine, insanlığın evri mini açıklamaya çalışan yeni bir aksiyomatik sistemin kuruculan tarafından reddedilmiştir. i'Amold Toynbee de dünya tarihini yorumlarken aksiyomatikçilerin düştüğü hataya düşmekten kurtulamamıştır. Toynbee, hiç laboratuar kullan mayan bilimsel lâboratuar analizcisinin mutlak gücüne inandığı için, bazı ‘uzman’ olarak adlandırılan kişiler tarafından toplumdan saklanan ve dikkat le kaydedilen demek hesaplan gibi, olayları gerçeği kendinden saklayan ‘teknik’ terimlerin fonksiyonu olarak açıklamaya çalıştığından dolayı, sosyo loglar tarafından tenkit edilmiştir. Teknisyenlerin oluşturduğu gerçek elitin mutlak gücünü değil de Tibet dilinde sous-sol olarak geçen A garatha’nın mutlak gücünü kabul eden teozofinin durumu ise, artık inandmcı olmaktan uzak, hatta belki de komik olarak düşünülmektedir.^ Tekrar tarihçilere dönelim: Semitik gelenekte, insanlık tarihini estetik rakam yapısına indirgeme eğilimi çok güçlüdür. Bu geleneğe göre, gerçek elit nosyonu, sadece sembolik bir aritmolojidir1. Yuhanna Vahiy Kitabı’nda Elit'in turba magna'sı rakamlar vasıtasıyla BİR haline getirilmiştir: dört (dört evanjelik hayvan) ve on iki (44.000 İsrailli inanmış insandan oluşan On iki Kabilenin on iki hakimi). Turba magna teriminin bizzat kendisi bu şekilde sınıflandırılmış bir halka atıfta bulunur ve bu halkın sayı ile sınıflaması, onla rın hiyerarşik yapılarına dayanır. Semitik düşüncenin arkaik unsurlarını en iyi şekilde muhafaza eden İslâm dini, "numaralandırılmış halklar" ifadesi ile gerçek elit kavramını çok ayrıntılı bir biçimde ortaya koymaktadır1. Bu, ben zer hareketler veya ilahiler, musallada (namazgahta) toplanmış insanların durumuyla aynı değildir. Bu durum, bir toplam sayıya (A. Koyre’nin yazara söylediği gibi, ‘asal’ sayıdan ziyade ‘sıra’ sayısına) ulaşıncaya kadar, sabit bir miktar olan Herbartian eşiğine, çok kıymetli bir miktara ulaşıncaya kadar artar. Bu sayıyı bilinçli tekrar etmek suretiyle, öncüsünün "hakka çağn" prensibini bilinçli olarak ilan eder. Meselâ, bize söylendiğine göre Ömer karanlıklardan kışkırtıcı tarzda ortaya çıkarak İslam’a inanan ilk kırk mü’minden otuz sekizincisi olmuştur. Bugün hala Suriye'de bir kasabadaki “L’Arithmologie dans la pensée sémitique primitive,” Archion (Roma), Temmuz-Agustos, 1932, s. 370-71. 2 “Exposé au Centre International de Synthèse” (Paris, 1932).

130

Louis Ferdinand Jules Massignon

Nusayrilerin sayısı kırka ulaştığı zaman, yeni bir tarikat locası kurabilmekteler ve kurmak zorundadırlar. (Kırk sayısı, aynı zamanda, Grek tarikatı Basil lilerin ilk şehitleri olan Sabes ia Şehitlerinin sayısıdır.) 313 sayısının, Gideon tarafından seçilen kahraman elitin sayısı olması da aynı ölçüde il ginçtir. Bedir’deki ilk baskında fatihlerin sayısının da 313 olması dikkat çe kicidir. Mehdinin büyük kutsal savaşta 313 arkadaşının olacağına da inanıl maktadır. Bunun gibi sembolik rakamlar, sadece belirli bir zaman içinde yaşamış bir grubun üyelerine ait, kendiliğinden olmuş durumlar için değil, aynı za manda birkaç grubun yaşam sürdüğü zaman dilimi için de geçerlidir. Kuran’a göre ( 18:24), 309 sayısı Allah'ın inayetiyle olgunlaşma süreci geçiren Efes Mağara'sındaki Yedi Uyur'un uyuduğu yılların toplam sayısıdır. Aynı zaman da bu sayı, Şiiler için, Fatimi taraftarlarının sürgünde geçen gizlilik dönemle rinden, Mehdileri ile Kuzey Afrika'da zafer kazandıkları ayaklanmalarına kadar geçen sürgün süresidir.1 İnsanlık tarihi süresinin bu şekilde miktarlara ayrılarak ölçülmesi, dünya tarihim homojen ve belirsiz bir süreç, bağlantıları ve zıtlıkları ile iç içe geçen gezegen dairelerinin sonsuz yapısının basit bir yansıması olarak gören Timaeus'daki Platonik kavramı değişikliğe uğratmaktadır. Bu durum ise, bir eğri üzerindeki noktalar gibi, kritik noktalardaki yoğunlaşma ile, tersine iş lemeyen bir ilerlemeye, bir tekliğe yol açmaktadır. Bu da, Fibonacci gibi (1, 2, 3, 4, 5, 8, 13, 21....) serilerden, irrasyonel sayılardan veya tekil sayılardan oluşan bir yapı içerisinde, tipik olayların dokusal bir yapısını oluşturmakta dır. Bravais'in phylotaxy bilimini oluştururken gösterdiği gibi, bu seri, bitki gövdelerinin canlı büyüme ritimlerini gerçekten temsil etmektedir. İnsanlığın acı içerisinde doğum krizi (odines) ve büyüme krizi ile, "asil ruhlar" için var olan merhamet duygusu ile, toplu acı çekmenin bilinçli olarak yerine geçen kütleden gerçek elit duygusunun kabarması denk düşmektedir. Burada, Fran sa'nın son kraliçesi Marie Antoinette'nin kaderi (ve andı) konusuna dikkat çekmek isterim.2

“Les sept donnants d’Ephése,” Revue des Etudes Islamiques, 1954, s. 73 ve dev.: L. Massignon, bu eserinde, Ashab-ı Kehf in « Efes’in Yedi Uyurları » olduğunu iddia etmekte dir. Bize göre, bu fikir bir tartışma konusu teşkil etmektedir. “Un voeu et un destin: Marie Antoinette, Reine de France,” Lettres Nouvelles, Eylül-Ekim, 1955, Paris.

Sosyolojide ve Tarihte “GerçekElit” Kavramı

131

Semitik düşüncenin birlik duygusu, her bir harfin hem rakam, hem de bir isim elementi olarak kullanılan Arap Alfabesinin karakterine yansıtılmış tır. Estetik sayı metodu aynı zamanda onomastik metottur. Mesela; Hicri 290 yılı Miladi 902 yılına mukabildir ve İslamiyet'te eskatolojik önemi olan iki kadın ismine karşılık olarak gelmektedir; Meryem (İsa'nın annesi: M+R+Y+M=290) ve FATIR (F+A+T+R= 290; Fatımîlerin anası, Peygambe rin kızı Fatma'nın halk arasındaki versiyonu), Fatımî komplocularına göre, bu iki değerin tesadüfü, şu anlama gelmektedir: başkaldırı saati gelmişti, çünkü Meryem, İsa’yı, Fatımanın oğlu Mehdi kılığında yeniden doğuracaktı (Muhammedi çevreye göre, Fatımanın içinde Meryem’in Ruhu canlanır). Hicri 309 yılında başkaldırı gerçekleşti ve Fatımî hilafetinin ilan edilmesine sebep oldu ve bu da Mahdiya'dan sonra Kahire’nin kuruluşuna yol açtı.1 Bu insiyak, Semitik olmayan halklar arasmda yeni doğan bebeklerin adlarının konulmasında devam etmektedir. Hayallerindeki elitlerden bazı şeyler çocuğa geçsin diye bu bebeklere bir savaş kahramanının veya tiyatro yıldızının adı verilmektedir ve geriye hiçbir şey kalmamış bile olsa hamileri nin şatafatının sürebileceğine inanılmaktadır. Pierre Janet, bu hususta, bize, birazcık psikolojik iç gözlem uygulanması şartıyla, sosyolojinin gerçeğe ulaşabileceğini ve bu iç gözlemin de başkalarının hayatına bir katılıma da yol açacağmı söylemektedir. Topluluklar, kendilerinin bilincinde olmaları için ve kaderlerinin farkına varmaları için, bir zamanlar elit sayılan Catacombs Kili sesinin Essenilerden aldığı recommandatio animae’de niyaz edilen peygam berlerin isimleri gibi tarih ötesi kişiliklerin isimlerine dönmek ihtiyacı duy maktadırlar. Frazer, Ölen Tanrı fikrinde ve G. Dumezil, ilk Roma kralları üzerindeki çalışmalarında, ne kadar köklü olursa olsun; bu derin içgüdünün, insanları götürdüğü hataları ortaya koymuşlardır. Gotthard Booth tarafından yapılan araştırmalar gibi parapsikoloji araştırmaları, henüz sosyal bir fayda sağlamamış olsa da ideal gökyüzünün burçlarında ‘huylan aynı olan insanlan n ’ nasıl bir araya geldiğini göstermektedir. İç gözlem için, grubun refahı hatırına, tüm bir topluluğun üyeleri ara sındaki gerçek manevi ilişkiyi gözlemek için, bir elit gereklidir. Bu konu ile ilgili olarak, Profesör Bendick, çağdaş Amerikan toplumundaki gerçek elitLa Mubâhala de Médine et l'hyperdulie de Fâtima (Paris, 1955); “La Notion du voau et la dévotion musulmane à F*tima,” Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi délia Vida (Roma, 1956), c. II, s. 1-25.

132

Louis Ferdinand Jules Massignon

lerle ilgili olarak çok ilginç bir çalışma yapmıştır. O, herhangi bir gruptan kurumsal {yöneticilikle ilgili, yc„al veya yargısal) bir yaşama geçen bir kim senin gerçek kişiliğinin giysi tarzıyla veya farklı sınıftan sanat biçimi ile gösterilmesinin mümkün olduğunu ortaya koymuştur. Yapısal hatalara karşı mesleki değerlerin doğru ölçüsünün ne olduğu konusunda düşündüklerini kahramanvari bir biçimde ileri süren gerçek elitlerinden etkilenen bu gruplar içindeki katarsis de aynı şekilde gözlemlenebilir durumda idi. Bir matematikçinin söylediği gibi, yapısı olmayan hiçbir bütün yoktur. Bu açıdan, kantitenin maddeyi, onun bir zaman mı yoksa yer meselesi mi olduğunu belirlediği gibi, yapı, bütünden önce gelir. Organik faktör veya faal grup fikrini ortaya koymadan, sosyal bir grubun incelenmesi imkansızdır. Ölüme karşı bu sosyal grubu savunan gerçek elittir. Böyle bir grup içindeki gerçek elitin fonksiyonu ile ilgili hipotezler olmadan, bu konu, en azından yeterli bir biçimde, anlaşılamaz. Ancak, bu felsefi hipotezleri ortaya koymak yeterli değildir. İnsanlık tarihine göz atmadan, gerçek elit kavramını anlayamayız. Meselâ, Jung'un arketip olarak nitelendirdiği muhtemelen sabit ve sınırlı bir sayı vardır. Aame ve Thompson gibi bazı halkbilimciler tarafından da yapıldığı gibi, evrendeki kitleyi bu sayıya indirgeyebiliriz. Bu sınırlı sayı, belirli bir sosyal bağlamdaki geçerli kaiarsise vakfedilen dramatik durumların sayısıdır. Elit, bu krizlerin farkına varır ve bunların sonucunda keyfi tarih felsefelerinin ötesinde kendi kesin kişiliğinin özetini bulur. Bu, öylesine kahramanvari bir hareket halinde olur ki elit kendisini tasdik eder. Bu hareket, ekseni, iletişimi ve transsosyal değerleri olan bir harekettir; kalabalıkları hareketlendirebilen, ‘bir seri için de’ (faydalı erdemler, ticari hareketler, mütevazı arzular, miskin günahlar) olduğu gibi, ilgili hareketlere değer verebilen bir harekettir. Kahraman elit, bu olaylarla, sadece evren için hissettiği kurtarıcı merhamet duygusu ile bağ lantılıdır. Burada, tam, bu türden bir hareketi incelemeye alacağım: Örnek olarak, İbrahim'in kurban olayını ele alalım. Bu kurban olayı, sembolik bir arketip olarak, İslamiyet’in peygamberi Muhammet tarafından tekrar edilmiştir. Bu olay, tarih boyunca, Efendilerinin göğe yükselerek ayrılması nedeniyle, Kut sal Ekmek Ayininde havarileri teselli etmek amacıyla Hıristiyanlık dininde de tekrar edilmektedir (Cor. 5:1-13). Aym zamanda, bu olay, Yahudilerin Büyük Göç ile ilgili Fısıh Bayramında da görülebilir. Mutasavvıf Hallaç’m

Sosyolojide ve Tarihte “Gerçek Elit ’’Kavramı

133

' buna benzer bir anlayışla kendini kurban etmek istemesi de dikkate değer bir husustur. Hallaç, yıllık hac ibadeti esnasında Arafat’ta kurban kesme ibade tine yardımcı olurken, tüm cemaatin imanının, yılın bütün günahlarının affına sebep olabilecek, yardımcılar içinde tek bir mü’mini beklediğini düşündü. O, merhamet duygusundan dolayı bu düşünceye kapıldı. Düşündüğünü de ger çekleştirdi'. Bana şunlardan hangisini söyleyebilirsiniz: Bu binlerce yıl önce oldu, hala benzer durumlar varımdır? Evet, bir anlamda, Gandhi adalet uğruna, uzun bir sürgün hayatından sonra, Hindu halkının acısı ve sefaletini üstlene rek öldürüldü2. Bu acı ve ızdırap insanının kişiliğinde şimdi bu insanlar, ken dilerini bulmaktadırlar. On yıl sonra bu ismin Hindistan’da kısa süreli bir sessizlik dönemine girmesi önemli değildir. Diğer ülkelerde, apotropaian bir vekaletle, onun meşalesinin ışığı, benzer ruhları aydınlatmaktadır. Çok fazla oruçla ve kurbanla iyiden iyiye zayıflamış, ateşinin aydınlatmaya ve araştır maya devam ettiği acı çeken yüzlerin oluşturduğu bir çemberin önünde yan makta olan bir hedef gibi temkinli olan bu ihtiyar insan örneği sayesinde, insanoğlunun ruhsal değerleri, ulusların totalitarizmi tarafından yenilgiye uğratılamamıştır.

Louis Ferdinand Jules MASSİGNON (1883-1962)

İslam konusunda uzmanlaşmış Fransız araştırmacı olarak tanınan ve önde gelen bir Ka tolik entelektüel olan Massignon, 25 Temmuz 1883’te Nogent sur Marne'de doğdu. Paris’teki Louis-de-Large college’e girdi ve orada 1896 yılında Henri Maspero ile tanıştı. 1905 yılında Algiers’de yapılan Oryantalistler Kongresine katıldı. 1904 yılında Morocco üzerine yaptığı yüksek düzeyli çalışmalarla diploma sahibi olan Massignon 1906 yılında bölgeye bir gezi yaptı ve kendi sine Kahire Fransız Oryantal Arkeoloji Enstitüsünün üyeliği verildi. 3 Mayıs 1908’de Mezopo tamya’ya yaptığı bir seyahat, Massignonün ruhsal evrimi ile ilgili yaşadığı çok önemli bir dene yim olarak rapor edilmektedir. Massignon’un Paris’te başlangıçta yapmış olduğu çalışmalar, Arapça olan farklı alanları kapsar. İslam eğitimini Kahire’de 1906-1910 yılları arasında yaptığı çalışmalarla ve Bağdat’ta kalmak suretiyle ilerleten Massignon bu yıllarda Hallaç olayını çalış malarının merkezine yerleştirdi. Önce İstanbul’da ve daha sonra Kahire’de Hallaç konusunda araştırmalar yapan Massignon 1912-1913 yıllarında Kahire Üniversitesinde misafir profesör oldu. 1914 yılında evlendikten sonra Filistin ve Suriye’deki Doğu ordusunda 1917-1919 yılları arasında Fransa Yüksek Komiseri olarak görev yaptı 1926 yılında Collège de France’de profesör

Akhbâr al-Hallâj, 3. Baskı, Paris, 1957, s. 64,161-62. “L’exemplarité de Gandhi,” Esprit (Paris), Ocak, 1955.

134

Louis Ferdinand Jules Massignon

olan Massignon 1933 yılında Paris Üniversitesi Din Bilimleri Bölümü İslam Etütleri Merkezinin direktörü oldu. Hallaç konusunda yaptığı çalışmayı daha sonra 1922 yılında Paris Üniversitesine "La passion d'AI Hosayn ibn Mansour al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam exécuté à Bagdad le 26 Mars 922” (26 Mart 922'de İnfaz Edilen Mistik ve Islam Şehidi Hüseyin ibni Mansur elHallac'in Tutkusu) başlığı ile doktora çalışması olarak verdi. M assignon’un bu çalışması kendi alanında klasik bir eser haline gelmiştir. Hallaç ile ilgili yapılan bu çalışmada Massignon, Hallac'a yapılan işkence ve infaz ile Hz. İsa’nın çektiği ızdırap ve ölüm şekli arasında bir benzerlik kur maktadır. Savaştan sonra Review de Muslim World dergisinin müdürü ve College de France’ın geçici hocası olan Massignon, 1960 yılına kadar Kahire’deki Arap Akademlsi’nin üyesi oldu. 1947 yılında Iran Etütleri Enstitüsünün başkanı ve Fransa-islam Anlaşması Hıristiyan Komitesi nin kurucusu olan Massignon daha sonra 1953 yılında Fransa-Maghreb oluşumunda önemli adımlar attı. 1919-1954 yılları arasında College de France’da hocalık yaptı. 1932-1954 yıllan arasında Şorbone’da Cours à l'Ecole des Hautes Etudes’da çalıştı. 1947 yılından itibaren Fran sız kültürüne dahil olan Arap uygarlığın yorumundan oluşan U N E S C O konferanslarına katıldı. 1913-1939 yıllarında Kahire Üniversitesinde hocalık yaptı ve 1946-47 yıllarında Paris’te Cours à l'Institut des Sciences Politiques'te çalışan Massignon 1952 yılında Amerika ve Kanada’da bulunan Chicago, Columbia, Our Lady, Ann Arbor, Harvard, Hartford, Yale, Washington, Atlanta, Princeton and Montreal üniversitelerinde Haskell lectures adı verilen 38 İngilizce konferans verdi. 31 Ekim 1962'de Paris’te öldü.

Eserleri: Opéra minora, P re sse s Universitaires de France, 1969 La Passion de Hallâj, Gallimard, 1922,1975 Parole donnée, Le Seuil, 1983 En Isiam, Jardins et Mosquées, Le Nouveau Commerce, 1981 Les trois prières d'Abraham, C ER F, 1998

Yabancı Dinleri Anlama Üzerine Em si Benz* Joachim Wach’m anlama hakkmdaki ilk büyük eseri “Das Verstehen”dir. Onun araştırmasının temelini, dünya dinleri oluşturmaktadır. O, bu dinleri, hem İlmî gelişimindeki tarihî seyir, hem de sistematik yönden araştırmıştır. Araştırmasındaki hedefi ise dinleri anlamak, özellikle de Hıris tiyanlık dışı Asya’mn yüksek tipli dinlerini anlamak olmuştur. O, bu dinleri, sadece teolojik yönden değil, ahlakî, sosyal, litürjik1 ve estetik yönleri bakı mından da anlamayı hedeflemektedir. Onun Genel Vahiy ve Dünya Dinleri (General Révélation and the Religions o f the World) isimli son araştırması da Genel Vahy kavramı sebebiyle, Hıristiyan olmayan yüksek tipli dinlerin daha iyi ve olumlu anlaşılmasına faydalı olma niyetini gütmektedir. Ayrıca, şim diye kadar hakim olan Protestan dogmatiği, Hıristiyan olmayan yüksek tipli dinleri, içine kapalılığın bir tezâhürü olarak değerlendirmekteydi. Hıristiyan kilisesinin bu kibirliliğinin ötesinde, Wach; dinler tarihinin iç ahenginin daha derin teolojik bilgisine nüfuz edebilme hedefini de gütmektedir. Joachim Wach 1951-1955 tarihleri arası Ascona’daki Eranos Kongre lerinde senelik karşılaşmalarımızda, bana Fas ve Hindistan’a yaptığı seyahat lerinde çoğu zaman yaşanarak tatbik edilen İslam ve Hinduizmin, onda bırak tığı derin tesirlerini anlatıyordu. Joachim Wach, dinleri, genelinde kaynaklarından araştırıyordu. Bundan dolayı o, bir din bilimcisi için böyle m u a s ı r y a h a n n H irr î y a ş a m t p y â h i i r l p r i n i n ye mülakatın ne denli bir zenginlik * Yazarla ilgili bilgi için makale sonuna bakınız. Dinî merasime müteallik, törenlerde usûl ve sıra

136

Ernst Benz

yabancı dinî yaşam tezâhürlerinin ve mülakatın ne denli bir zenginlik oldu ğunu vurgulamaktaydı. Yabancı dinlerin anlaşılması hakkında bir Hıristiyan ve Avrupalı için, Hıristiyan olmayan Asya’nın yüksek tipli dinlerini anlama çalışmasında, karşısına çıkan zorluklara Joachim Wach, bu konuşmalarında dönüp dolaşıp temas ediyordu. Bir davet üzerine misafir profesör olarak Kyoto’daki Doshisha Üniver sitesine gittiğimde, Orta ve Uzakdoğu ülkelerini gezme ve tanıma fırsatı elde etmiştim. Temmuz 1951’den Nisan 1958’e kadar Hinduizm, Budizm, Şintoizm ve pek çok Asya topraklarındaki yeni dinlerin yaşamlarını ve bun ların tezâhürlerini bizzat müşahede ettim. Görüşmelerimde Joachim Wach’la yapmış olduğum bu konuşmaları sık sık hatırladım. Kendimi, Asya’nın dinî dünyası ile karşılaşmaya her bakımdan hazır lamıştım. Yol üzerindeki Hindistan, Seylan, Burma, Tayland ve özellikle Japon üniversite ve enstitüleri; pek çok Hıristiyan Devlet ve Budist üniversi teleri beni davet etmişti. Buralarda vereceğim konferanslar için notlarımı İngilizce olarak hazırlamıştım. Bu esnada kendine ders vereceğim kişilerle rûhî. ve dinî münasebete kendimi içten hazırlamama bolca fırsat bulmuştum. Onlanh modern, dinî ve bilimsel kaynaklarına, bu mesuliyetli görev sebebiy le vâkıf olmam gerekliydi. Özellikle bugünkü Hinduizm, Budizm ve Şintoizm hakkında çok bilgi sahibi olmam gerekiyordu. Bu hazırlık döneminde anlama hakkmdaki sorun, beni fazla rahatsız etmemişti. Ökümenik* araştırmalarım ve çalışmalarım sayesinde Hıristiyanlı ğın değişik kilise ve meşreplerinin geçmişte ve günümüzdeki rûhî, litüıjik, bünyevî ve sosyal değişimlerini anlamaya alışkındım. Ben kendimi birçok seneler boyunca Doğu Ortodoks kilisesine vermiştim. Athos’da, İstanbul’da, Balkan Devletleri’nde ve Rusya’nın Kiev şehrinde ve Lagoda Gölü’ndeki Valamo Manastın dahil; onlann manastırlarım ve kiliselerini ziyaret etmiş tim. Aylarca Ortodoks bir kilise çevresinde kalmıştım. Bu tecrübelerden son ra, Hinduizm ve Budizm’in dinî yaşam tarzlarının içine nüfuz edebileceğime inanıyordum. Ayrıca Asya dinleri ile buluşmam en iyi şartlarda gerçekleşmişti' Bu şartlar, benim bu dinleri anlamamı kolaylaştırdı. Pek çok Hinduist ve Budist merkezinde öğretmen ve öğrenci topluluklarıyla beraber kaldım. Hindistan 1

Evrensel

Yabancı Dinleri Anlama Üzerine

137

ve Japonya’da, yıllar önce haberleşerek bağlantı kurduğum meslektaş ve arkadaşlarım vardı. Değişik dinlerin tapınaklarım ziyaret ettim. Tapmakların dinî sembollerini, âyin ve şenliklerin değişik dinî tezâhürlerım izâh edebile cek durumda olan arkadaşlar eşliğinde, Budistlerin bu âyin ve şenliklerine katıldım. Bu arkadaşlar, sadece bilgi bakımından değil, arkadaşlık bakımın dan da son derece naziktiler. Yaygın önyargıya rağmen, önyargısız açıklama larda bulundular. Konferanslarım sonrasında, tapmak ziyaretlerine ve dinî şenliklere katıldıktan sonra çıkan tartışmalar, anlaşılması zor veya girift ko nuların sorularla aydınlanmasına fırsat veriyordu. Japonya’da, ağır hastalığım beni uzun süre hastanede kalmaya zorladı. Beni çok etkileyen meslektaş ve arkadaşlarıma karşı insânî münasebetlerimi derinleştirmeme de vesile oldu. Hastaneden taburcu olduktan sonra arkadaş lar bana, Japon topraklarında yanyana yaşayan halkları ve değişik dinlerin ezoterik1hayatlarını göstermek için daha büyük bir iştiyak içinde olduklarını gösterdiler. Buna rağmen anlama problemi çok acımasız bir düşman gibi üzerime çullandı. Daha tercümede bu saldırı başlamıştı. Konferansımın kendi yaptı ğım İngilizce tercümesinde bile Alman dilinde hazırlanan teolojik düşüncele ri ve dinî tecrübeleri, İngilizce’de ifade etmenin ne kadar zor olduğu belli olmuştu. Özellikle “Hıristiyan mistikliğinin tarihi” hakkmdaki konferansla rımda bir Meister Eckhardt veya Jakob Boehme nin tecrübe ve düşüncelerini uygun ve anlaşılabilir tarzda İngilizce olarak ifade etmenin ne kadar zor ol duğu dikkatimi çekmişti. Yalnız başına Almanca “Geist”2 kelimesinin İngi lizce ifade edilmesindeki zorluğa bakınız! Böylece İngilizce’de kullanılabilir mevcut seçeneklerin uygun olmadığı ortaya çıkıyor (spirit, ghost,. mind, reason, reasonableness). Bunlar, ancak kompleks3 olan bu Alman kavramı “Geist’m” bir yönünü ifade ediyor. Varlıkla ilgili terimleri tercüme etmeye teşebbüs etmenin bundan daha zor olduğu ortaya çıkmıştı. “Sein, Wesen, Wesenheit, Wesenhaftigkeit, Substanz, Essenz”"1 arasındaki farkı ifade etme denemesindeki zorluktan, hele hele “Nichts, Nichtsein, Nichtigkeit,

Batınî Ruh,ıtıa’nâ,fikir (...heiliger Geist: Hristiyanlıkta Rûhu'l-Kudüs) Karmaşık, muhtelit, mürekkep Sein: Varoluş; Wesen: Varlık; Wesenheit: Cevher; Wesenhaftigkeit: Gerçek varlık; Substanz: Madde; Essenz: Ruh;

138

Ernst Benz

Ungrund”' vs.’den söz etmeye bile gerek yok. Böylece devamlı İngilizce’nin bana karşı çıkardığı aşılmaz zorluklarla karşı karşıya kalıyordum. İngiliz ce’nin kendi yapısı, daha tercümede anlamayı zorlaştırıyordu. Ama Avrupa dillerinden bir diğer Avrupa diline anlaşılır bir çeviri yapmanın zorluğu, Avrupa dillerinden Asya kökenli bir dile uygun bir çeviri yapma denemesi yanında, gerçekten çocuk oyuncağı gibi kalıyor. Kendim, Uzakdoğu dillerinden hiçbirini akıcı olarak bilmediğimden, arkadaşlarım ve ev sahipleri hizmetime en iyi tercümanları tahsis ettiler. Böylelikle her yerde benim yanlış anlaşılmamı engellemek istiyorlardı. Fikirlerimi iyi anlasınlar ve ona uygun bir tercüme yapsınlar diye tercümanlarıma kendi İngilizce not larımı düzenli bir şekilde ve belli bir süre öncesinden veriyordum. Buna rağ men, kendi İngilizce tebliğimi sunduktan sonra, yanımda tercüman Singalce, Burmance, Taylanca veya Japonca konuşmaya başladığında kendimi her defasında “ Bodensee gölü üzerindeki süvârî gibi hissediyordum.”2 Bu durumda tercümanın dinleyenlerime neler anlattığını hiçbir şekilde kontrol etme imkanım bile yoktu. Nankör bir görev olan tercümanlığı, Japon Üniversitelerinde çoğunlukla en yakın branş arkadaşlarım üstlendiler. Japon ya’daki tercümanlarım, çok yakın arkadaşlanmdı ve onlara çok güveniyor dum. Buna rağmen, Asya’da kaldığım sürenin so» gününe kadar tercümeler den gönlüm rahat değildi, şüpheliydim. Böylesi zorlukları başlarından geçiren Amerikan meslektaşlarım, bana bir tür test metodu tavsiye etmişlerdi; Güyâ arada bir, tebliğe bir fıkra sıkıştırmalıymış. Dinleyenler o anda gülerlerse, konuşmacı tercümanın fıkrayı doğru tercüme ettiğine dair bir bakıma onay almış olurmuş. Bundan dolayı tebliğdeki diğer fikirlerin oldukça anlaşılır şekilde tercüme edildiğini varsa yabilirmiş. Bu oldukça kaba metot bile, Asya toraklarında güvenilir bir test olmuyor. Orijinal metinde neşe verecek hiçbir ufacık sebep bile bulunmadığı halde tercümenin bazı yerlerinde dinleyenlerin gülümsediği veya güldüğü de görülmektedir. Buna benzer olaylar, kişide güvensizlik ve çaresizlik duygularını uyandırabilir. Bu duyguların tekrar sakinleşmesinin sağlanması ve giderilmesi en iyi fikra testiyle bile çok zordur. Başka konuşmacılar da bunun zıddı olan olaylar anlatmışlardı; İngilizce orijinalinde mevcut, aslında şahane olan bir 1 Nichts: Hiç; Nichtsein: Yok olmak; Nichtigkeit: Yokluk; 2 Olaya yabancı kaldığını, anlamadığını ifade eden bir Alman atasözü

Yabancı Dinleri Anlama Üzerine

139

fikra Japon tercümesinde dinleyenleri yerinden bile kıpırdatmamıştı. Üstelik, dinleyenler şöyle dursun, tercüman bile o fikrayı fark etmemişti. Böylesi hâdiseler, konuşmacının, kendi merâmmı anlatıp anlatamayacağına dair müt hiş bir endişeye düşmesine ve ümidim kesmesine yol açmaya elverişlidir. Buna benzer bir olay bende çok derin ve üzücü bir iz bıraktı: Hıristi yanlık misyonunun tarihine özellikle merak salan, fakat Hıristiyan olmayan bir dindar topluluğun üniversitesinde, “Protestanlık davasının Alman Piyetizmi1 ve XVIII. yy.daki İngiliz Püritenliğinin2 başlangıçları” hakkında konferans vermemi istemişlerdi. Konferansımda bu yeni uyanmakta olan misyoner faaliyetlerinin dinî ve teolojik temellerini izâh ettim. Ayrıca Kutsal Ruh anlayışı hakkında püriten misyon şevkinde, özellikle Cotton Mathers ve diğer Bostonlu püriten misyon teologlarında bulunan “Kutsal Ruhun yeniden inmesi” düşüncesini ilham ettiğini söylemiştim. Daha Amerika’dan yenice, iki yıllık bir araştırmadan dönen ve o üni versitece İngilizce’yi en iyi bilen kişi olarak tanınan genç bir doçenti, bana tercüman olarak tahsis etmişlerdi. Çok sayıdaki dinleyici pür dikkat dinle mekteydi. O sırada bir meslektaşım, kürsüye şunlann yazılı bulunduğu bir not uzattı: “Tercümanınız Hıristiyan değil. O, “Kutsal R u h ’u n ” Japonca karşılığım bilmiyor. Lütfen ona “Kutsal Ruh ”un karşılığını yazdıktan sonra bu notu iade ediniz. ” Bunun altında tercüman için olan bazı Japonca işaretler vardı. Ben de tercümanıma o notu iade ettim. O da notu okudu, onaylayarak başmı eğdi ve güyâ yeni kelimeyi kullanarak tercümeye devam etti. Aslında bu müdahaleden önce uzunca anlattığım şeyler içinde “Kutsal Ruh” vardı. Bunun hakkında tercümanın neler söylediğini araştırmaya hiç cesaret edemedim. Dinleyenler, esas önemli kavramın eksikliğinden, tercü mede anlaşılmayan bir saçmalıktan başka bir şey içermemiş olması gereken uzun bölümü dikkatlice dinlediler. Birinci bölümü dinledikleri gibi, konfe ransın son bölümünü, yani doğru tercüme edilen bölümü de hiçbir tepki gös termeden dinlediler. Başımdan geçen bu olay, bende bir bakıma bilgi teorisi açısından deniz tutması meydana getirdi. O sırada ben bile Wach’ın “anlama Piyetizm: Zühdiye; 17. ve 18. yy.’da Protestanlık içinde sevgiye ve duygusallığa dayalı bir dindarlık amaçlayan hareket Püritenlik: lö.yy.’m sonlarında îngilterede, İngiltere kilisesini katolikliğin kalıntılarından arındırmayı, ahlak alanında da katı bir ahlakçılığı ve kuralcılığı amaçlayan dinsel reform hareketidir

140

Ernst Benz

teorisini” düşünmekten az kalsın delirecektim. Diğer konferanslarımda ter cümanlarım kaç temel kavramı bilmiyorlardı acaba? Tercümanlar, hazırlıksız olarak yaptıkları konuşmalarda, benim titizce hazırladığım metnime ve dip notlarla sağlam temele oturttuğum konuşmalarıma kim bilir neler yaptılar? Tanrı beni ve tercümanlarımı affetsin! Anlama konusuna ilave olarak burada belirtmiş olayım ki, Alman ya’dan getirdiğim ders notlarımı kısa süre sonra ya komple gözden geçirdim veya çöpe attım. Çünkü yavaş yavaş Asyalı dinleyenler tarafından hangi ölçüde anlaşıldığı veya anlaşılmadığı hususunda bende bir fikir belirmeye başladı. Aslında Japonya’da teoloji dersleri, Alman ve Anglosakson modeli ne göre kurulmuştur. Buna rağmen, şart koşulan tarihî ve sistematik düşün cenin; tarihî, felsefî ve teolojik bilgi malzemesinin çok farklı olduğu ortaya çıktı. Bundan dolayı sadece Avrupalı dinleyici ve Avrupa şartlarını gerekti ren bir nıetııi ezbere okumak mümkün değildi. Bu, özellikle tarih ders notlan için geçerliydi. Avrupa’da Luther ve Refonnasyon hakkında konuşulduğunda, Reformasyon zamanının, kültürel, politik ve dinî unsurları hakkında en azın dan genel bir malumât beklenebilir. Belirli fikirleri harekete geçirmek için herkes tarafından bilinen belirli sanat tarihi veya kilise hayatının bazı vakıa larına değinilebilir. Ama Asya topraklarında bu söz konusu değildir. Belki Reformasyon çağını Japon öğrenci tabii olarak bilmiyordur. Ama Japon öğ renci, mizâç bakımından Alman teoloji öğrencisinin Şogun Hiyeashi’nin çağma yabancı olduğu kadar, o da Reformasyon çağma yabancıdır. Japon öğrenci Petrus Lambardus’u, Dengyo Daishi’den daha iyi tanımaz. Bir Japon öğrenciye Reformasyon tarihini anlatmak demek, ona kendi tarih düşüncesi ni, tarih bilgisini, müspet veya kritik bağlamda izâh etmek demektir. Aksi takdirde, her konferans anlaşılmamış olarak kalacaktır. Anlamanın mevcut şartlarına müdahale etmek, çok yorucu, zahmetli ve konuşmacıyı devamlı faydalı bir otokritiğe zorlayan bir iştir. Bir Japon arkadaş, Avrupalı ve Amerikalı misafir profesörlerde çoğunlukla cârî olan bir durumu bana anlattı. O, profesörlerin, Avrupa’dan ve Amerika’dan hazır getirilmiş metinleri okumalarını, ‘Jıize ateşlemek” olarak nitelendiriyordu. Bu niteleme, çok nazik ve üstü kapalı şu gerçeğe götürüyordu: Bazen kendi veya başkası yapımı füzeler patlamaz, bilakis onların kör füze oldukları meydana çıkar.

Yabancı Dinleri Anlama Üzerine

141

-I-

Karşılaştığım Hıristiyan olmayan dinlerin özlerini kavrama gayretle rimde her defasında ilk olarak dikkatimi çeken, şu olmuştur: Yabancı dinleri anlama hususunda batılı tutumumuzun hangi ölçüde ve hangi derinlikte etkili olduğu. Ayrıca fikrî, duygusal ve nefsî tepkilerimizin Avrupalı Hıristiyan mirasımız tarafından, ne kadar belirlenmiş olduğunu da iyice anlamaya baş ladım. Fenomenolojik dinbilim gözlem türlerinin temel kâidelerinden biri başka dinleri şahsî ölçekle değerlendirmeyi önlemektir. Dinlerle karşılaşma pratiğinin her durumunda bu şartlara uymanın zorluğu beni şaşırtıyordu. Batılı ruh ve yaşam tutumumuz, spesifik Hıristiyan şartları tarafından belir lenmiştir: Bu, sadece İlmî, tenkitçi düşüncemizi değil; bütün yaşam duygu muzu, hissî ve iradî tepki şeklimizi derinden etkilemiştir. Bazen, hatta çoğu zaman, bu şartın bilincine varmıyoruz bile. Aslında, asıl kökeni değişmiş ve lâik hale getirilmiş şekilleriyle ve Hıristiyanlığa olan antitezleriyle de; Ruh ve yaşam tutumumuz, Hıristiyanlık tarafından şekillendirilmiştir. Bu, özellik le üç noktada tekrar tekrar dikkatimi çekmiştir ; 1. En derin felsefî ve de metodolojik fikirlerine kadar batılı Hıristiyan düşüncemiz kişileştirilmiş bir Tanrı fikri tarafından belirlenmiştir. Buradan hareketle personalistik Tanrı fikrini tanımayan Budizm’in temelini ve değişik yaşam tezahürlerini anlamak son derece zordur. Bunun için gerek Hıristiyan teolojisi alanında, gerekse batı felsefesi alanında, geleneksel batı tutumu Budist teolojisini “ateist” olarak nitelendirmiştir. Budizm’deki Aşkın ile kar şılaşmanın izafi şeklini bir batılının anlaması gerçekten fevkalade zordur. Budist kaynaklarını tetkik ettiğimde teorik olarak anladığıma göre, Budizm’in personalistik bir Tanrı fikrini tanımadığını iyice anlamıştım. Aş kın ile karşılaşmanın bütün şartlarının temelden farklı olduğunu ancak Budist papaz ve avamdan olan insanlarla konuşmalarımda ve Budist âyinlerini ziya retimde kavradım. Personalistik Tanrı fikri Batı mantığının oluşumuna kadar çok belirgin bir rol oynamıştır. Aynı zamanda Aşkın ile karşılaşmanın Bu dizm’deki şeklini anlamayı düşüncemizin kavramsal şartları yönünden bile, personalistik Tanrı fikrimiz çok zorlaştırıyor. Aşkınla karşılaşmanın değişik Özel

142

E m st Benz

şeklinin ilk planda hiç de kavramsal-teolojik şartlara dayanmadığını her tet kikimde tespit ettim. Bunun temelinde başka bir dinî tecrübenin yattığını zorlukla kafama soktum. Aksine, bunun temeli, Budizm’in bütün alanı için korunan ve bu Aşkın tecrübenin muhafazasının yapıldığı belirli bir meditasyon çalışmasına dayanıyor. Çoğu Hıristiyan kürsülerinden ve minber lerinden gürültülü ve müthiş bir güven içinde Tanrının cevheri ve onun providansiyal1fiilinin tüm seyri hakkında detaylı ve karışık bilgi verilmekte dir. Buna karşılık, Budistlerin ta’zimkârâne sükûtlarını ve insan kavramları nın bütün diyalektiğinin ötesinde olan “Tanrının tarif edilmezliği” noktasın dan “Aşkın’ın boşluğunu” daha ferahlatıcı buldum. ¿‘Budizm, teolojik ateizmdir” düşüncem karşısındaki entelektüel ür kekliğimi atmamda en büyük yardımcım, Budist sanatı oldu. Bu hususta özellikle Buda’nın fevkalade heybetli temsilleri, onun meditasyonunun, otu ruşunun, dikilişinin, gidişinin değişik tutumlarının temsilleri yardımcı oldu. Geleneksel teolojik tanrı tasavvurumuz ve teolojik kavramlarımız Bu dizm’deki Aşkın tecrübesinin şeklini anlamamız için büyük bir engeldir. Hıristiyan Aşkın tecrübesinden Budizm’in Aşkın tecrübesine bir köprü kur maya; olsa olsa Meister Eckhardt’m “tanrısal hiçlik” veya Jakob Boehme’nin ‘Taunda fenâ” fikirleri uygun düşmektedir .f . , . SiAtpiT»«« 2. Hinduizm ve eudızm-Ht-çok sayıdaki tanrılarını yücelten politeizmi ile karşılaşmam, beni devamlı yeni bilmeceler önünde bırakıyordu. İnanan kişilerin özel olarak panteondaki2 şu veya bu Tanrıçayı neden tercih ettikleri ni nihayetinde anlamak için kendimi âciz hissediyorum. Kyoto’daki zengin konserve fabrikatörünü, Pirinç Tanrıçası İnari’nin mihrâbına ne sürüklüyor? Onu bu tapmak yortusunda, konservelerinden ve pickellerinden büyük pira mitler hibe etmesine ne sevk ediyordu? Diğer esnaflar, o mihrâbın tanrılarına pirinç-şarap fıçıları, konyak ve viski şişelerinden piramitleri hibe etmişlerdi. Diğer konserve fabrikatörlerinin tapmağın salonuna kurdurdukları piramitle rin yamna kendi piramitlerini kurdurmasına ne sevk ediyordu? Halbuki Şinto panteonunun sekizyüzbin tanrısı da onun için eşit değerde olan ve aralarında fark görmediği kendi tanrılarıdır. Kali tapmağı ve Vişnu tapmağının yanından geçip giderek inanan Hindunun bugün Krişna tapmağına koşmasına, Krişna’ya çiçek takdim etmeAllah’ın hikmet ve kudreti İlâhlar Tapmağı; meşhûr adamların medfeııi

Yabancı Dinleri Anlama Üzerine

143

sine, ona ibadet etmesine ve hemen ertesi gün de Kali yortusuna katılmasına bir Hinduyu yönelten sebep nedir? İnananların zihninde ayrı ayrı her bir tan rı, diğer tanrıların yanında ne gibi bir rol oynuyor? Burada, bilinçli veya bilinçsiz olarak anlamanın önüne kin geçiyor. Antik halk zümrelerindeki tanrılar dünyasının çokluğuna karşı, bu kini Hıristiyan Apolojisi' ve ondan çok önceki Eski Ahit’in Peygamberlik Apolojisi uyandırıyor. Sadece teolojik argümanlara dayandırıldığında bu kinin gücü, küçümseniyor. Bu kin, sadece Musevi ve Hıristiyan dininin “put” ve “putperestliğe” karşı olan aktifleştiril miş mücadelesindeki bütün duygusallık gücü ve heyecan genişliği göz önün de canlandınlırsa kavranabilir. Bu alanda klasik antikçağm değişik Avrupai Rönesanslan bile, fazla bir şeyler değiştirmemiştir. Antik tanrılar semâsını biz sadece şâirâne aydın lığın ışığında görmeye alışkınız. Fakat bu tanrılar, bizim için olsa olsa alego rilerdir.2 Onların, Tanrı olarak kendilerine ibadet eden, takdimlerde bulunan lara karşı olan asıl dinin anlamını biz artık hayal edemeyiz. Ama Asya topraklarında politeizm, kişinin karşısına literatür mitolojisi olarak değil, gerçek bir inanç olarak ve yaşanan kült pratiği olarak çıkıyor. Hem de çok büyük bir çeşitlilik içinde ve dinî bilincin en değişik merhalele rinde karşumza çıkıyor. Yeniçağdakine benzer, Helenistik dinler alanında olduğu gibi, Hint topraklarında da manevileştirilmiş bir monoteizm gelişimi meydana gelmiştir. Bu Monoteizm, tek Aşkın Tanrı Brahma’nın tezâhürü olarak Krişna, Vişnu ve Kali gibi Hint tanrılarını anlamıştır. Sadece, bu bir ilâh, Plotin’deki durumdan daha yüce anlamda anlaşılmıştır. Çünkü o, dünya görünümünün jeosantrik3 daralmasını tanımıyordu. Bu, meselâ Şintoizm’de bu güne kadar hiç vuku’ bulmayan dinî bilincin köklü bir değişiminin netice sidir. Şintoizm’in sekizyüzbin tanrısı, hemen hemen hiyerarşik olarak hiç tertiplenmiş değildir. Her tanrının kendine has numinoz bir tezâhürü vardır. Şinto tapınaklarındaki yortulan ziyaret ettiğim zaman, kendime sık sık şunlan soruyordum: “Bir Şintoisti özel olarak şu veya bu Şinto tanrılarından biri ni tercîh etmesine, ona özel bir şekilde takdîme sunmasına ve onu yüceltme-

Hristiyanlığın müdafi’liği; Reddiye; Savunma Remiz Yermerkezli

Ernst Benz

144

sine sevk eden nedir?" (Devletin bütün yardımları kaldırıldıktan sonra mih raplar bir hayli takdime talep ediyorlardı.) Bu sorunun cevabını örf, adette ve meslekî toplulukların belirli tanrı larla irtibâtmda aramak, aslında bu soruyu ertelemek demektir. Galiba asıl ve akla yatkın olan, tanrısal olanı kendi yaşam alanında nasıl belirdiyse, o şe kilde yüceltmektir. (İster yardımcı, uğur getirici, koruyucu, kurtarıcı, korku veren veya isterse ürkütücü kuvvet olarak.) Asıl olan ve kült yüceltmesi için etken rol oynayan tanrısal cevherin tecrübesidir. Rig-Veda çağındaki inananlardan bahsederken Manilal Parekh, kita bında Zerdüşt hakkında, bu olguyu fevkalade güzel bir formül haline getiri yor: “Onlar, belirli bir tanrıya, kendinden bir şeyler istedikleri için yönelir ve bu durum devam ettiği sürece O Tanrı da onların ufuklarını doldurur. Blin dan dolayı onların panteonlarında ‘en yüce tanrı ’yoktur" v

Şintoist arkadaşlara tekrar tekrar sordum: Şintoizmin özü, esası nedir? ' Değişik, küçük, büyük mihraplardaki sayısız Şinto ilâhlarının yüceltilmesinin önemi nereden gelmektedir? Onlardan mihrâbda papaz olan birisi, bana şunu söyledi: “Kendi cismimizde, kozmik, örfî, ruhî ve estetik olarak, yaratıcının kâinattaki bütün bölgelerde yüceltilmesidir. ” Bu cevap, hiç şüphesiz çok mühim bir noktaya temas ediyordu: Dinî bilincin bu basamağında önemli olan, kişinin Aşkın ’m zâtî şeklini hatırına getirmesi ve Aşkın ’in tezâhürü ile temas haline gelmesidir. Bu temâsda, onun Kutsal Dağda mı veya Kutsal Ağaçta mı veya Kutsal Pınarda mı veya karşı laşmanın Ahlâk Kahramanlarının yüceltilmesiyle mi olacağı önemlidir. Ya şayan politeizm alanında tanrılar dünyasının bitmemesi, buna uygun düşer. Sadece bizim “klasik” politeizm, yani literatür haline gelen antik çağın ölü politeizmi bitmiş, onun Olemp’i1tamamlanmış; ve klasik politeizm filolojik olarak kavranabilecek durumdadır. Yaşayan politeizm, Aşkın olanı daima yeni tezâhürlerde hissettiği, idrak ettiği ve ta ’zim ettiği için sürekli yeni tanrı lar türetmektedir. Şinto mihrâblarınm en önemlilerinden biri, General Nogi’nin yüceltilmesine tahsis edilmiştir. O, 1912 yılında dinî takdîmelerin bütün litürjik formlarının temsîlî ibadet şeklinde yerine getirildiği Harakiri’yi yapmıştır. Ayrıca o, Japon gençliğinin dikkatini batılılaştırmanın tehlikelerine çekmiş

Yabancı Dinleri Anlama Üzerine

145

tir. Böylece, son zamanlarda, özellikle Şintoizm alanından sadece yeni tanrı lar değil, bilakis yeni dinler de doğmuştur. Bundan dolayı yaşayan politeizm istisnaî bir şekilde canlıdır. Hem vedalardaki monoteizm, hem de Budizmdeki durumda olduğu gibi politeizm, tarihî gelişim ve ilaveye müsait olduğu gibi, diğer yüksek tipli dinlere uymaya da müsaittir. Tanrının birliği fikrini inhisârcı manada ilk olarak Yahudilik algılamış tır. Yahûdîlik, Yahve dışındaki bütün tanrıları bir “hiç” olarak nitelemiştir. Hıristiyan kilisesi, diğer tanrıları hâriç bırakan Yahudi monoteizmini devam ettirmiştir. Fakat Hıristiyanlık bunu, çevresindeki Hıristiyan olmayan tanrıla rı “şeytanlar” veya “hiç” olarak ilan etmek ve onların kültlerini ortadan kal dırmak için kullanmıştır. Bizzat Hıristiyan teolojisi, Hıristiyan teslis öğretisini öylesine dogma tik olarak korumuş ki, buradan hareketle gerçek politeizmin anlaşılması artık mümkün değildir. Çünkü bizzat teslis, zaman zaman, daha doğrusu bazı gruplar tarafından politeist bir manada anlaşılmıştır. 3. Üçüncü nokta şudur ki, Hinduizm, Budizm ve Şintoizm alanında ol duğu gibi, bizim Hıristiyan düşüncemiz içinde bir başka köklü ayrım eksiktir. O da yaratan ile yaratılanın köklü ve önemli bir şekilde ayırdedilme şartıdır. Önemli olan, batılı Hıristiyan düşüncemiz için yaratan ile yaratılan arasında ki mutlak bir benzemezliğin tâ mantığımızın içine kadar giden ayrımıdır. Budist ve Hinduist düşünce için, bu temel şart yoktur. Bizdeki yaratan ile yaratılanın kesin benzemezlik fikrini meydana getiren aynı merkez rollü fi kir, Budist ve Şintoist düşüncesi içinde ‘varlığın birliği’ fikrini meydana getiriyor. Bu birlik fikri, birçok şeyle doğrudan ilişki içindedir. Bu, dinî tec rübe, mütalaa ve meditasyonun belirli metotları, dinî tecrübenin antrenmanı ve dinî düşünce ile çok yakın bir ilişki içindedir. Birlik fikri tâ mantığımızın içine ve düşüncenin kavramsal oluşumuna kadar etki eder. Hatta herhangi bir dini unsura temas etmeyen alana, günlük yaşam unsurlarına bile etki eder. Bununla birlikte başka birçok şey doğrudan ilişki içindedir: Tabiat, kâinât, özellikle de ilâhlaştırma fikrine karşı inananın münasebeti bu şekildedir. Doğu dinlerinin alanlarında, tanrıların safına ma’nevî, ahlakî, güzide şahsiyetlerin hangi kolaylıkla yanaştıkları veya tanrısal sıfatların tecessümü olarak algılandıkları ve yüceltildikleri, batılı ziyaretçileri her defasında şaşır tıyor. Hakikatte bu, sadece batılı Hıristiyan tanrısal varlığın ve İnsanî varlığın mutlak olarak farklı olacağım temel şart olarak öne süren birisi için hayrete

146

Ernst Benz

şâyândır. Bu adım, varlığın birliği fikri açısından bakıldığında hiçbir şekilde hayrete şâyân değildir. Aksine, bizim için yaratan ile yaratılanın arasının bulunamayacağının vurgulanması, nasıl tabiî ise, aynı şekilde bu adım da tabiidir. -IITabiatıyla batılı Hıristiyan düşüncemizle beraberimizde taşıdığımız bir ikinci temel şart; Teolojiye, yani dinin öğretici tarafina, dinin genel fenome ninin takdiri hususunda atfettiğimiz önceliktir. Binaenaleyh, dindeki öğretici tarafın bu önceliği, Hıristiyanlığın, özellikle Batı Hıristiyanlığının Protestan izinin ayırıcı bir özelliğidir. Bu nokta-i nazarın, Asya dinlerini değerlendir meye aktarılması, bu dinlerin içindeki öğretici ve doktriner yönünün ön plana alınmasına sebep olmuştur. Bu, hem Budizm hem de Hinduizm hakkında batılılann yazdığı makalelerde bütün vurgunun dinin öğretici ve din felsefesi yönüne yapılmasına tesir etmiştir. Yaşayan Budizm ile karşılaştığımda bu hususun pratikte ne kadar az söz könusu olduğunu gördüm. Bu dinin litürjik ve kült unsurlarının hangi merkezî rol oynadığım gördüğümde de çok şaşırmıştım. Ancak özel görüş melerimde şunu fark ettim: Budizm’de dinî hayatın bir unsuruna ne muaz zam bir anlamın yüklendiğini idrak ettim; Budizm’deki bu unsur, bizim Batı Hıristiyanlığında neredeyse dinî pratikten kaybolmuştur. O da, belirli, mane vî ve münzevî disiplinle ilişki içinde olan meditasyon çalışmasıdır. Meditasyon, Budizm alanında bazı az sayıdaki uzmanların imtiyâzı değildir. Bilakis, câhil Budist dünyasının büyü’: bir bölümünün bizzat iştirak ettiği bir pratiktir. Budist ülkelerde hâlâ bugün, hükümet, yönetim, bilim veya başka sosyal ve askerî hayatta erkekler önemli bir makam devralacakla rında, daha önceden bir meditasyon çalışmasında bulunmuş olmaları şart koşuluyor. Tatillerini geçici mürîd olarak bir manastırda geçirip, kendilerini meditasyona verme olayı bugün de okumuş birçok Budist arasında yaygındır. Hinduizmde de meditasyon hâlâ fevkalade canlıdır. Büyük Guru ve aşram* kurucularının çoğu, meditasyon ve yoganın kendilerine has bir şeklini geliştirmiş ve bunları öğrencilerine aktarmışlardır. Bundan dolayı

Sanskritçe bir kelimedir: Sulh, murakabe, çile, manevî eksersizlerin mekânı, inzivâ yeri

Yabancı Dinleri Anlama Üzerine

147

meditasyon, şekil ve metot açısından şaşkınlık veren bir çeşitlilik içinde tat bik ediliyor. Modem batıdaki dinbilim kaynaklarında, doğu meditasyonunun önemi vurgulanmıştır. Faydalı araştırmalar sayesinde meditasyon hususunda ilk adımlar atılarak meditasyon keşfedilmiştir. Buna rağmen hem doğu dinleri nin sembol dilinin, hem litürjisinm, hem de kültünün önemi nerdeyse hiç fark edilmemiştir. Budist âyinlerinin sembol gücü, beni devamlı hayrete düşürmüştür. Bu âyinlerin teferruatlarını dost rahipler izâh ediyorlardı. Özellikle Budist sana tındaki bu sembol diline olan ulaşılamazlık, daha âşikar bir şekilde insanın karşısına çıkmaktadır. Budist sanatında özellikle el, kol ve parmak tutumları nın fevkalade gelişmiş semboliği dikkate şâyândır. Bu el ve parmak semboli ği, doğu dinlerinin alanlarında iki bölgede üstün mükemmelliğe ulaşmıştır: İlk olarak; bu güne kadar el ve parmak tutumlarının [mudra] büyük bir ço ğunluğunu muhafaza eden Hint litürjik dansında, ikinci olarak; Tendâi ve Şingon, yani iki Budist okulunun kültündeki meditasyon pratiğidir. Oralarda Batınî okul geleneği içinde el ve parmak semboliği, batılı ta hayyül için âdeta pek kurnaz ve karmaşık bir dil sembol sistemini geliştirmiş tir. Okulun gizli öğretisinin bütün muhtevâsmın el ve parmak semboliği ile tek bir âyinde temsilini bu sistem mümkün kılmaktadır. Aynı şekilde meditasyonda uyulması gereken ve büyük rolü olan bazı tutumlar vardır. Bunlar belirli sembolik beden, el ve parmak tutumlarıdır. O da şu şekildedir: Meditasyon yapan kişinin meditasyonu, kendini Buda veya belirli bir Bodhisatva 'ya‘ benzetmesiyle ve kendini onun yerine koymasıyla gerçekleşir. Kişi, bu tutumuyla Buda ve Bodhisatva ’nin küllî aydınlanmadaki tutumlarına benzemek ister ve kendini onun yerine koyar. Hıristiyanlığın kendi öğretisi ve teolojisi ile, kendi dinî muhtevâsmı aynileştirme Hıristiyanlık için geçerli değildir. Budizm’in kendi karakterine göre yaşanan din, pratik meditasyon, sembolik, kültik ve litürjik bir temsil olan Budizm için, bu aynileştirme daha büyük bir nispette geçerli değildir.

Buda taslakları

148

Ernst Benz -III-

Üçüncü bir husus da; organizasyonu ilgilendiren batı Hıristiyan şartla rını doğu dinlerine taşımamaya dikkat edilmesidir. Yabancı dinleri inceler ken, devamlı Hıristiyanlığın kilise organizasyonunun modelini, bilinçli veya bilinçsiz olarak şart koşuyoruz. Bu, özellikle ne Hinduizm, ne Budizm, ne de Şintoizm için geçerlidir. Japon Budistler “Budist Kilisesi” kurmazlar. Budizm, kendini orada fi ilî olarak okulların çokluğu ile tanıtır. Bu okulların sadece kendi tapınak ve manastırları değil, hem kendi eğitim kurumlan, hem de üniversiteleri vardır. Bunlar, organize bakımından kendi aralarında birbirine bağlı değildir. Aslın da tapmak ve manastırlar müstakil, ekonomik ve bağimsız birim teşkil eder ler. Buna rağmen, tek tek bu okullann arasmda bile, cüzî bir organizasyon bağı vardır. Daha son zamanlarda Budist Dünya Birliği (Buddhist World Fellowship) ile bağlantılı olarak 1954’te Rangoon’daki 6. Budist Konsiiin teşekkülünün etkisiyle birlikte Japon topraklarında bir Japonya Budist Fede rasyonu (Buddhist Federation of Japan) kuruldu. Ama burada değişik Japon Budist gruplarının müşterek menfaatlerinin dile getirilmesini sağlamak, söz konusudur; Kilise kurmakla bunun hiçbir alakası yoktur. Aynı şekilde doğuya taşınması yanıltıcı olabilecek bir husus da, her in sanın sadece tek bir dinî topluluğun üyesi olabileceği fikridir. Bu fikir spesi fik mezhepsel Hıristiyan düşüncesinden doğmuştur. Bu ne Japonya, ne de Çin için geçerli değildir. Çünkü Çin topraklarında Taoizm, Konfuçyanizm ve Budizm; Japonya’da da Şintoizm ve Budizm her bir insanın hayatında mecz oluyor ve müessir oluyor. Bir Japon, evlilik merâsimi Şinto tapmağındaki papaz tarafından idare edildiği için evlendiğinde Şintoisttir; cenaze merâsimi Budist papaz tarafından icra edildiği için de aynı Japon öldüğünde bir Budisttir. Son zamanlarda kendi zevkine, arzusuna ve aile geleneğine göre, Japonlar Şintoist tapınak yortularım ve Budist tapmak yortularını -hatta Hı ristiyan Noel Yortusunu da- kutlamaya başlamışlardır. Amerikalılar, işgalden sonra, kendi koydukları din yasaları çerçeve sinde bir din istatistiği yaptırdıklarında, en büyük şaşkınlığa sebebiyet veren şu olayla karşılaşmışlardır: Japonların yalnız seksen dokuz milyon nüfusu olmasına karşılık, aynı zamanda bütün dinî cemaatlerin müntesiplerinin top lamının yüzotuzbeş milyon olduğu ortaya çıkmıştır. Gerçekten burada istatis tiğin bir hîlesi mevcut değildi. Bilakis, dinî toplulukların müntesiplerinin bu

Yabancı Dinleri Anlama Üzerine

149

garip toplamı, aym Japon’un hem Şinto cemaatına hem de Budist tapmak cemaatına mensup olduğundan ve bundan dolayı din istatistiğinde çift görü nümlerinden kaynaklanmaktadır. Bizim dinler tarihi ders kitaplarındaki “Saf Budizm” haddizatında mevcut değildir. Çeşitli Budist okullarının meditasyon ve eğitim merkezle rinde bile Budizm, bizzat kendini şu şekilde tanıtıyor: “Dinî bilincin bütün muhtemel şekillerinin, Budizm ’le olan otokton mitolojisinin değişik kademe lerinin bir amalgamesidir ” Ben bizzat Hiei-San’da Tendai tarikatının order sakrimentınde1bulun dum. Bunların âdetlerine göre, yeni takdis edilen papaz, evvela kararlı ve sözlü olarak Güneş Tanrıçası Amaterasu’ya ve bunun ardından da kralın şahsının huzurunda eğilerek hürmetini gösterdi. Aslında Budizmin asıl öğre tisiyle Güneş Tanrıçasının hiç alakası yoktur. Budizm ve Şintoizm’in bağlan tısı, daha VIII.yy.da Kobo Daishi’nin sayesinde meydana geldi. O, vaazla rında halka Şinto tanrılarının Budizm’in öğretisindeki Bodhisatvayla esas itibariyle bir (aynı) olduğunu anlamaktaydı. Bu aynılik, sadece entelektüel teolojik alanda kendini göstermedi. Bilakis litürjinin, kültün, dinî sembol dilinin ve mitolojinin bütün merhalelerinde kendini gösterdi. Bu aynilik, pratik bir hayat şekline de sürükledi. Bu pratik hayat şekli mezhepsel düşün cenin ölçüleri ve dinin temiz doktriner bir ayrımıyla ölçülemeyen bir aynilik tir.

-IVDinin büyülü yönünün anlaşılması, bana, devamlı ulaşılması zor bir husus gibi geliyordu. Bana sadece asıl sihir ve büyücülük değil, kült dansı nın, sözün, yazının ve resmin büyüsüne de zor ulaşılabilir gibi geliyordu. Kendi Hıristiyan geleneği sebebiyle uzak doğuda batılı Hıristiyan kültür çev resine mensûp birisi için, burada dinin geniş, merkezî alanına ulaşmasına yollar kapalıdır. Hıristiyanlık, büyülü alanın bütününü şeytanî olarak ilan etti ve büyülü alanı Hıristiyanlığın alanından aforoz etti. Hal böyleyken şu olay da son derece hayret verici ve tesirlidir: Hem Hinduizm, hem de Budizm 'de, 1 Yerli Karışım Papaz takdis töreni

150

Ernst Benz

dinî bilincin bütün kademeleri ve dinin bütün alanı içiçe ve birbirinin yanıbaşında varlıklarını devam ettiriyorlar. Bu durumda Avrupalı bir araş tırmacı, taksim ve tefrik etme ihtiyacım hissediyor. Hindu arkadaşlar, Hinduizme ilgisi olan ve Hinduların tapınaklarında ki züht hayatını müşahede eden Avrupalı ziyaretçilerin hep aynı soruyu sor duklarını teyit ettiler: “Monoteizmin en yüksek manevî ve ahlâkî şekli, riyaze tin ve meditasyonun manevî şekli ve Afrika Fetişizminden ayırdedilemeyecek şekilde en ilkel sihirbazlık ve büyü; nasıl olur da bu kadar çeşitli ve birbirini nakzeden tezatlar Hinduizmin içinde yanana yaşar?'’’’ Bu soruya bir Hindunun cevabı şu şekilde olmaktadır: “İşte bütün bun lar, birbirini nakzeden tezatlar değildir. Bilakis pratik olarak sakıncasızca bir arada bulunabilir; mantıksal olarak da birbirini nehyediyor ve birbiriyle çelişiyor gibi görünebilir. Fakat bunlar, dinî bilincin gelişim ve yükselişinin birer basamağını teşkil ederler.” Budizm’de de buna benzer bir şey var. Meselâ yakın zamanda, temeli tamamen büyü zihniyetine istinat eden Zen Manastırlarındaki âyinlerde hazır bulundum. Bu bağlamda, beni en çok Daihanya ismi verilen yeniyıl yortusu etkiledi. Bu yortu, Zen Manastırında üç gun peş peşe kitaplar hatmedilerek kutlanmaktaydı. Bu üç günlük yortunun temel düşüncesi, Budanın bütün öğretisinin manen harekete geçirilmesidir^ Bu öğreti, Budist Kanon’unda altı yüz ciltte toplanmıştır. Bundan do layı küçücük bir rahip topluluğunun tek bir âyinde bu altı yüz cildi ezbere okumaları mümkün değildir. Kanon’un böyle ezbere okunuşu, ancak 6. Bu dizm Konsili gibi bir fırsatta gerçekleştirilebilir. Çünkü bu okuma, ancak binlerce râhibin uzun bir zaman dilimi içinde Kanon yazılarının sayısız sütrelerinin ardarda ezbere okunması ile meşgul olduğu bir konsilde gerçek leştirilebilir. Bunun yerine altı yüz cildin muhtevisinin manevî hareketi, cismanî hareket olarak büyülü şekildeymiş gibi lanse ediliyor. Her râhibin önüne küçük bir masada tahminen 1 0 -1 5 cilt Kanon yığılmış vaziyette durur. Ayin esnâsmda ciltlerin her biri akordeon gibi açılıp ânî bir hareketle tekrar katla nır. Bunlar, Çin kitaplarının yazılış usûlüne göre devam eden ve katlanmış vaziyetteki ciltlerdir. Bu arada her bir kitabın sadece adı, ilk ve son satın sesli okunur. Buradaki düşünce, kitapların manevî muhtevâsımn gerçekten

Yabancı Dinleri Anlama Üzerine

151

harekete geçirileceği düşüncesidir. Bu da kitapların akordeona benzer bir şekilde açılması ve katlanması sayesinde gerçekleştirilecektir. Bilhassa bu litürji kıymetli sayılır. Bu litürjiler, diğer Budist inananların bu manevî hiz metten faydalanmalarını sağlayabilirler. Bir kitabın litüıjik bir şekilde sayfalarının karıştırılmasıyla o kitabın manevî muhtevâsımn harekete geçirileceği, batılı düşüncemiz için abes bir fikir gibi görünüyor. Bizim artık büyünün özünü sezmek için bir organımız yok. Özellikle, ak ve kara büyü arasındaki farkı sezmek için bir organımız yok. Bu düşüncenin temelinde yatan asıl temel şartı sezmemiz için de bir organımız yok. Meselâ Budist-Lamaist duâ değirmeninde' kendini gösteren, eşyâ ile ma’nâ arasındaki münasebetin özünü sezmek için de bir organımız yok. Bu duâ değirmeninin yapısı da, üzerinde duanın yazılı bulunduğu par şömenin hareketi ile duâmn manevî muhtevâsını uyandırmayı hedefliyor. Hıristiyanlık öncesi ve Hıristiyanlık dışı manevî arka planların ve tak dime olaylarının çok geliştirilmiş pratiğini anlamamıza nasıl bir uçurum engel oluyor! Kurbanların son ruhî ve manevî özelliklerini ve her bir takdîmenin derecesinin değerlendirmesini anlamak fevkalade zordur. Aynı şekilde takdîmeler (çiçek, buhur, içki, hayvan, litüıjik ve rituaf kurban çeşit leri) pek çoktur ve bunların ayrımının anlaşılması da çok zordur. Asya’daki bütün dünya, Avrupalmm, özellikle Protestanların nüfuzuna bütün olarak (küllîyen) önemli ölçüde kapalıdır. Burası, nüfuzumuzu yüzyıl lardır kaybetmiş olduğumuz bir bölgedir. Bizi bu eskimiş takdime düşünce sinden ayıran uçurum, sadece entelektüel bir hamle ile aşılabilecek bir uçu rum değildir. Franz von Baader, kurbanın sırrına ermek için, dinler tarihinde ki çeşitli şekilleri açısından kurbanı araştırmıştır. O, bu konuya eğilen az sayılı Avrupalı din felsefecilerinden biridir. -V -

Yanlış anlama için bir başka tehlike teşkil eden husus da, Hıristiyan olmayan dinlerin misyonunun değerlendirmesidir. Burada da batılı araştır macılar, Hıristiyan olmayan diğer yüksek tipli dinlerde, Hıristiyanlıktaki misyon, propaganda, metot ve pratiklerin şeklini şart koşmaya çok yatkmdırBudistlerde: Duâ yerine geçmek üzere duâ münderecâtmı çevirmeye mahsus değirmen Dinî merâsim şartlan; dinî merâsime müteallik ve şiddetle riayet edilen usûl ve kâideler

152

Ernst Benz

lar. Oysa işte bu, hiçbir şekilde geçerli değildir. Olsa olsa bir taraftan Hindu izm ile Budizm’in yayılmasında, diğer taraftan Bizans ve Nestûrî kilisesinin V.yy.dan X.yy.a kadar olan misyonu arasında belirli bir analoji1vardır. Ora daki misyonun temeli, bir misyon organizesi değildir; bilakis hür, kısmen meşşâî (gezici) derviş, meşşâî papaz ve meşşâî öğretmen olarak bir öğrenci grubunu etrafına toplayan karizmatik şahsiyetlerin irticâlî faaliyetleridir. Genelde bu yayılma, manastırdaki merkezin ve grupların eğitimi ile il gilidir. Hinduizmin intişâr tarihi, bâriz bir şekilde karizmatik liderlerin tek başma meydana çıkmasına bağlıdır. Bunlar aşramları kurarak bu aşramlardan misyoner ve Reformasyon hareketlerim inkişâf ettirmişlerdir. Aynı şekilde, Budizm’in inkişâf tarihi de ayrı ayrı karizmatik şahsiyet lerin meydana çıkmasıyla en kuvvetli şekilde bağlantılıdır. Budizm’in yayıl masına, bu karizmatik şahsiyetlerin farklı şekillerde yardımları dokunmuştur. Bazen meşşâî papaz veya bazen manastır topluluğu kuran kişiler olarak ken dilerinin îcâd ettiği yeni öğretmen tipi veya bazan meditasyon tipi şeklinde faydalan dokunmuştur. Budizm, daha son zamanlarda organizeli bir misyon faaliyetine ve belirli bir propaganda metoduna geçiş yapmıştır. Yalnız bu örnekte” Budizm’in modelini, Hıristiyan dünya misyonunun organizesi ve metodu teşkil etmektedir.

-VIBurada anlama hususunda zikredilen zorluklar hiçbir şekilde noksansız değildir ve korkutmak için de değildir. Bilakis işte bu zorlukların izâlesi, bizzat anlama için yardımcı olacaktır. Anlama için çok önemli olduğundan, bu zorlukların hepsi ardarda sıralanmıştır. Burada bir itirafta bulunmama müsaade ediniz: Devamlı anlama hususunda ortaya çıkan yeni zorluklar göz önüne getirildiğinde, beni her defasında en fazla teselli eden tek şey, yabancı dinleri anlamanın gerektirdiği şartların çoğunu kendimizde taşıdığımız dü şüncesidir. Şüphesiz dinî tecrübenin ilk şekilleri, bir geleneğe sahiptir ve aynı zamanda dinî bilincin ilk merhalelerinin yapısını, insan şahsiyetinin oluştur duğu bir geleneği vardır.

Benzerlik

Yabancı Dinleri Anlama Üzerine

153

Hıristiyan teolojisi, dinî mütalaalarının ilk şekillerim bilincimizden her ne kadar uzaklaştırabilmişse de, bizim tarihî mirasımızdan sayılan dinî bilin cin ilk merhalelerini silememiştir. Meselâ burada, Almanya’da olsa olsa az veya çok problemli şekilde Hıristiyan kilisesine bağlı olan, otuz kuşak gerimize bakıyoruz. Bunların dîne bakış açılarının ve tecrübelerinin az veya çok Hıristiyanlık tarafından şekil lendirmiş olması gerekir. Halbuki insanlık, yani bunların da gerisinde, yüzseksenbin kuşağın dinî bilinci, animizm ve politeizmin bütün merhalele rini atlamıştır. Eğer insanlık, antropologların varsayımlarında haklı görün dükleri gibi, gerçekten altı milyon yaşında ise, bu kuşakların tecrübelerinin bugünün insanlığının ve de bugünün Hıristiyanlarının manevî ve dinî bilinci ne Filojenezin’in büyük ölçüde etkisi olmadığını varsaymak anlamsız olur du. Dinî tecrübemizin eski kuşak kesitinin herhangi bir yerinde, trogloditik atalarımızın dinî tecrübesi ve mütalaaları yaşamaya devam ediyor. Her ne şekilde olursa olsun, bu dinî tecrübelerin ve mütalaaların yaşadığı gibi dinî bilincin değişik merhalelerini temsîl eden kuşakların dinî tecrübe ve mütalaa ları da aynı şekilde yaşamaya devam ediyor. Bizim içimizde, herhangi bir yerimizde, Sybille ve Haruspex’in mîrası hâlâ yaşıyor. Gizlenmiş köşeden bahsedildiğinde hala Pan’ın fulütü aklımıza geliyor ve Sistrum’un nağmesiyle ürperiyoruz. At etine karşı olan nefretimizi kutsal iştaha karşı Hıristiyanlık bulaştırmıştır ve bu cebri fikri hala üstümüz den atamadık. Halbuki en fazla otuz kuşak önceki atalarımız, kutsal bir iştah la at kurbanını yerlerdi. Bizden önceki sayısız kuşakların dinî tecrübe ve mütalaalarının mîrasından bizim bugünkü dinî mütalaa ve tecrübe şeklimizi ayırdetmek mümkün değildir. Aydınlanma Gecesinde Bodhi ağacının altında, Buda’nın kendinden önceki bütün Enkamasyonlarma muttalî olmasına imkan tanındı. Ben şahsen başka bir hâdisenin olmasını isterdim: İnsanlığın dinî bilincinin ilk merhale lerine, bu güne kadar nasıl mesafe kat ettiğine ve dinî bilincin insanlığımızın derinliğinde bu güne kadar nasıl, herhangi kapalı ve gizli şekilde gömülü kaldığına, berrak bir şekilde muttali olunmasını isterdim. Bu ise, o merhale lere yeniden dönme arzusu demek değildir. Bilakis, dinî bilincin ve tecrübe-

Soyoluş bilimi; Soy oluşumunu inceleyen bilim dalı Mağaralar içinde yaşamış insanlar

154

Ernst Benz

nin değişik şekil ve merhalelerinin gelişimi içindeki anlam bağım idrak etme arzusudur. Ve bu arzu da bana hiç de hıristiyanî değilmiş gibi gelmiyor. Eğer tarih, gerçekten kutsalın tarihi ise, o zaman bu kutsalın tarihi ilk m.ö. 1250’de Mûsa ile başlamış olamaz. Aksine, kutsalın tarihi insanlık tarihi kadar eskidir. Buna göre insanlık Musa’dan altı milyon yıl daha yaşlıdır. Gerçekten bu kutsalın tarihi insanlık tarihi kadar eski ise, o halde dinler tarihi de, insanlığın dinî bilincinin gelişim tarihi olarak bu kutsalın tarihiyle pozitif bir orantıda olması gerekir. İsa 'daki vahiy gerçekten vaktin tamamlanması ise, bu aynı zamanda dinler tarihinin de tamamlanması (sonu) demektir. O zaman insanlığın yaşadığı dinî tecrübe ve mütalaalarının ilk merha lelerinin de, bu vaktin tamamlanmasıyla ve insanlık tarihiyle anlamlı, pozitif bir ilişki içinde olması gerekir. Şayet bu tespit doğru ise, dinler tarihinin yeni bir teolojisi, günümüz Hıristiyan teolojisinin en önemli problemlerinden biri olacaktır. Ve o zaman Wach’m bunu başlattığı gibi, dinlerin anlaşılması için gösterilen çabalar, günümüz Teoloji Biliminin en başta gelen görevlerinden biri haline gelecektir.

Ernst Benz (1907-1978) Doğ: 17.11.1907, Friedrichshafen, Ö: 29.12.1978, Meersburg

Evangelik teolog ve kilise tarihçisidir. National Raiiroad’da mühendis bir babanın oğlu olan Benz, Friedrichshafen, Ravensburg ve Stuttgart’taki liselerde okudu. Tübingen, Rome ve Berlin’de klasik filoloji ve arkeoloji çalıştı. Daha sonra de teoloji üzerine çalışan Benz, hem felse fe hem de teoioji dalında doktora diploması aldı. Roma'da iken, Benz’in ilgisini özellikle teoloji ve kilise tarihine yönlendiren kişi Rome Ernesto Buonaiutl (1881-1946) olmuştur. Geleneksel kilise tarihinin ötesinde mistisizm, Asya dinleri ve R u s dili ve edebiyatıyla İlgilendi.

Eserleri: D a s Todesproblem In der stoischen Philos, Stuttgart 1929; Z. Ober!, der Matthäuserklärung des Origenes, v. E. Klostermann und E. S., Leipzig 1931; Ecclesia splrltualis. Kirchenidee und Geschichtstheol. der franziskanischen Ref. Stuttgart 1934, Darmstadt 1969; Nietzsches Ideen z. Gesch. des Christentums, Stuttgart 1937;

Hz.İsa’ıun şahsındaki vahy, onun şahsına gelen vahy, kelâm Zamanın sonu (Kıyâmet)

Yabancı Dinleri Anlama Üzerine

155

Der vollkommene Mensch nach Jacob Boehme, Stuttgart 1937; Hans von Ungnad und die Ref. unter den Südslawen. Ober die rel. und sprachtheolog. Motive der südslawischen Qberss. und Drucke der Reformationszeit, Stuttgart 1939; Die rel. Lage in der Ukraine. Erlebnisbericht eines Divisionspfarrers, Marburg 1942; Swedenborg in Dtld. F. C. Oetingers und Immanuel Kants Auseinandersetzung mit der Person und Lehre Emanuel Swedenborgs. Nach neuen Qu. bearb. v. E. S., Frankfurt a. M. 1947; Leibniz und Peter der Große. Der Beitr. Leibnizens z. russ. Kultur-, Rel.- und Wirtschaftspolitik seinerzeit, Berlin 1947; Westlicher und östlicher Nihilismus in christlicher Sicht, Stuttgart 1948; Emanuel Swedenborg. Naturforscher und Seher, München 1948; Die Ostkirche und die russ. Christenheit, hrsg. v. E. B., Tübingen 1949; Wiehern und der Sozialismus, Stuttgart 1949; Jung-Stilling in Marburg, Marburg 1949,21971; Wittenberg und Byzanz. Z. Begegnung und Auseinandersetzung der Ref. und der östlich-orth. Kirche, Marburg 1949, München 21971; Die abendländische Sendung der östlich-orth. Kirche. Die mss. Kirche und das abendländische Christentum im Zeitalter der Heiligen Allianz, Mainz 1950; D er gekreuzigte Gerechte bei Plato, im N T und in der alten Kirche, Wiesbaden 1950; Indische Einflüsse auf die frühchristliche Theol., Stuttgart 1951; Zinzendorf-Gedenkbuch, hrsg. v. E. B. und Heinz Renkewitz, Stuttgart 1951; A churchman's report on Soviet Russia. An N B C radio discussion by Martin Niemöller, Milton Mayer and Wilhelm Pauck. (Including: The Eastern Orthodox Church and tne Kremlin by E.B.), Chicago (III.) 1952; Die Ostkirche im Lichte der prot. Geschichtsschreibung v. der Ref. bis zur Ggw., Freiburg im Breisgau 1952; Russ. Heiligenlegenden, hrsg. und eingel. v. E. S., Zürich 1953,21983; Bischofsamt und apostolische Sukzession im deutschen Protestantismus, Stuttgart 1953; Augustins Lehre von der Kirche. Z. 1600jährigen Geb. Augustins am 13. November 1954, Stuttgart 1954; Schellings theol. Geistesahnen, Wiesbaden 1955; Schelling. Werden und Wirken seines Denkens, Zürich 1955; Nietzsches Ideen zur Gesch. des Christentums und der Kirche, Leiden 1956; Die dt. und lat. Werke. Meister Eckhart, hrsg. im Auftr. der Dt. Forschungsgemeinschaft. Die lateinischen Werke. Bd. 4, Sermones, Stuttgart, 1955-1956; Geist und Leben der Ostkirche, Hamburg 1957, München 219 7 1 ,31988; Franz von Baader und Kotzebue. D a s Rußlandbild der Restaurationszeit, Wiesbaden 1957; Die christliche Kabbala. Ein Stiefkind der Theol., Zürich 1958; Die Angst in der Rel., Zürich 1959; D a s Bild des allgemeinen Menschen in der Religionsphilosophie Leopold Zieglers. Vortr. anläßlich der Leopold-Ziegler-Feier am 22. November 1960, Frankfurt am Main 1960; Ideen zu einer Theol. der Religionsgeschichte, Mainz 1960; D a s Christentum und die nichtchristlichen Hochrel. Begegnung und Auseinandersetzung. Eine internat. Bibliogr. v. E. B. und Minoru Nambara, Leiden 1960; Der dreifache Aspekt des Übermenschen, Zürich 1960; Der Übermensch. Eine Diskussion, hrsg. v. E. S., Zürich 1961; K G in ökumen. Sicht, Leiden 1961; Zen in westlicher Sicht. Zen-Buddhismus, Zen-Snobismus,\Nei\heim 1962; Asiatische Begegnungen. Stationen einer Reise nach Japan und Indien, Düsseldorf 1963; Die prot. Thebais. Zur Nachwirkung Makarios des Ägypters im Prot, des 17. und 18. Jh. in Europa und Amerika, Wiesbaden 1963; Buddhas Wiederkehr und die Zukunft Asiens, München 1963; Schöpfungsglaube und Endzeitenwartung. Antwort auf Teilhard de Chardins Theologie der Evolution, München 1965;

156

Em st Benz

Messianische Kirchen, Sekten und Bewegungen im heutigen Afrika, hrsg. v. E. B., Leiden 1965; Die russ. Kirche und das abendländische Christentum, München 1966; Les sources mystiques de la Philosophie romantique allemande, Paris 1968;

Die Vision. Erfahrungsformen und Bildenwelt, Stuttgart 1969; Emanuel Swedenborg. Naturforscher und Seher, Zürich 1969; Der Heilige Geist in Amerika, Düsseldorf 1970; Neue Religionen, Stuttgart 1971; Rudolf Otto's Bedeutung f. die Religionswissenschaft und die Theol. heute. Zur Hundertjahrfeier seines Geb. 25.9.1969, hrsg. v. E. S., Leiden 1971; D er Philosoph von Sans-Sou ci im Urteil der Theol. und Philos. seiner Zeit (Oetinger, Tersteegen, Mendelssohn), Wiesbaden 1971; Geist und Landschaft, Stuttgart 1972; Endzeitenwartung zw. Ost und West. Stud. zur christlichen Eschatologie, Freiburg 1973; D a s Recht auf Faulheit oder die friedliche Beendigung des Klassenkampfes. Lafargue-Studien, Stuttgart 1974; Urbild und Abbild. D e r Mensch und die mythische Weit. Ges. Eranos-Beiträge, Leiden 1974; Die Grenze der machbaren Welt. Festschr. der Klopstock-Stiftung anläßlich ihres 20-jährigen Bestehens, hrsg. v. E. B., Leiden 1975; Franz Anton Mesm er (1734-1815) und seine Ausstrahlung in Europa und Amerika, München 1976; Meditation, Musik und Tanz. Ober den »Handpsalter«, eine spätmittelalterliche Meditationsform aus dem Rosetum des Maubumus, Stuttgart 1976; Franz Anton M esm er und die philos. Grundlagen des »animalischen Magnetismus, Stuttgart 1977; Akzeleration der Zeit als gesch. und heilsgeschichtliches Problem, Stuttgart 1977; Kosmische Bruderschaft. Die Pluralität der Welten. Z Ideengeschichte des Ufo-Glaubens, Freiburg_im Breisgau 1978; v Johann Gottfried Herder (1744-1803), Bonn-Bad Godesberg 1978; Parapsychologie und Rel. Erfahrungen mit Übersinnlichen Kräften, Freiburg im Breisgau 1983; Ausserirdische Welten. V. Kopemikus z. den Ufos, Freiburg im Breisgau 21990; Beschreibung des Christentums. Eine hist. Phänomenologie, durchgesehene und erw. Aufl., Stuttgart 1993; Descricao do cristianismo, Trad. de Carlos Almeida Pereira, Petropolis 1995; Kirisutokyo. Sono honshitsuto araware, Tokyo 1997.

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi Friedrich Heiler*

"Hepimizin tek bir babası yok mu? Bizi tek bir Tann yaratmadı mı? Birimiz neden diğer birini saymıyoruz?" Bu sözler Peygamber Meleachi'ye aittir. Bu sözleri Yahudi bir haham, Katolik bir piskopos'un görevine atan masının tebriki esnasında çok önce söylemiştir. Tek Tann inancı, aslında bütün yüksek tipli dinlerin mensûplannda, aile birliği bilincini ve kardeşçe dayanışma bilincini uyandırmalıdır. Bölünmüş, milli bir politeizmi benimse yen kişilerin, birbirlerini sadece politik düşman olarak değil, onları din düş manlan olarak da görmeleri ve birbirleriyle mücadele etmeleri tabiîdir. Halklararası savaşlar, onlar için aynı zamanda Tanrılarının savaşlarıydı. İlk bakışta tek bir Tann inancı veya tek bir tannsal varlığa inancın, inananlarda karşılıklı yabancılık ve düşmanlık ile bağlantılı bir hal alabileceği anlaşılmaz gibi görünmektedir. Buna rağmen, yüksek tipli dinleri benimseyenler, birbi rini kanlı takîbâta almamışlarsa da birbirini hor görmüşlerdir. Ayrıca diğer dinlerin müntesiplerini, olabildiğince süratli bir şekilde gerçek kilise ve ger çek dine sevkediimesi gereken zavallı, dalalete düşmüş kişiler olarak görür ler. Ne kadar insan, din savaşlarının kurbanı olmuştur? Diğer dinlere ina nanların kaçma ma'nevî, vicdanî baskı uygulanmıştır? Kaç şehidin cesurca kendi inanç kanaatini“ ikrar etmesine tahammül edilmiştir?. Bu meyanda * Yazar hakkında bilgi için makale sonuna kakınız. Kelime-i şehadet gibi

158

Friedrich Heiler

Budızmın. Konfîiçyanizm tarafından; Çin'de ve Hindistan'da da İslâm tara fından tekrarlanan korkunç takibatları hatırlanmalı. Hıristiyan ortaçağında Yahudilerin aforozlanmalan, onlarm gettoya sürülmeleri, mecbûrî Yahudi vaftizi ve mecburi vaazlar hatırlanmalı. İslâma karşı Hıristiyan haçlı seferle rinin bütün vahşîlikleri ve tersine İslâm hükümdarlarının Hıristiyan halklara yaptığı baskılar hatırlanmalı. Hinduizm gibi hoşgörü fikrinin kaynağı olan dinlerde, Hıristiyanlığı kabul etmiş kişiler, ailelerinden ve kasthrından tard edilmiş ve onlara Parya'dan daha kötü muamele yapılmıştır. Yeniçağda her ne kadar din takibatı, dinlerin elinden çıkıp totaliter po litik güçlerin eline geçti ise de diğer dinleri rasyonel olmayan bir biçimde derince aşağılamak hala yaygındır. Aslında bu aşağılama, belli hususlarda, Batı Hıristiyanlığında bugün, Aydınlanma, Klasik Dönem ve Romantizm döneminde olduğundan daha yaygındır. Aydınlanma dönemi filozoflarının nasıl bir açıklıkla Çin felsefesini kabul ettiklerini; Schopenhauerin, Hint Felsefesini; Goethe, Herder ve Rückert'in Hint ve Fars Edebiyatını; Richard Wagner ve Max Müller'in Hint Hikmet'ini1nasıl bir açıklıkla kabullendikleri ni düşündüğümüzde, Hıristiyanlık öncesi ve Hıristiyanlık dışı dinler tarihi araştırmalarının ne kadar ilerlemiş olduğunu anlanz. Ayrıca, Friedrich Schleiermacher gibi bir ilâhiyatçının konuşmalarında nasıl bir heyecanla Hıristiyan olmayan din dünyasının bütün renkliliğini kucakladığım anlamaya çalışırsak; bugünkü tek ve dar bir dogmatiğe tekrar düşme hatası sebebiyle Albert Schweizerin serzenişini anlarız: "Geçmişten gelen zengin bir mirası mız var. Bu mîras, düşüncesizlikle israf edilmiştir. 2 Kilise adamları ve ilâhi yatçılar bugün UNESCO'nun kültürel işlerinin propagandasını yaparak diline doladığı güçlü birlik bilincinin çok gerisinde kalmaktadır. Bu birlik bilinci nin, en kuvvetli şekilde yayılması gereken yerde, neden en fazla engellendi ğini ve frenlendiğini araştırırsak bu paradoksun3sebebini yüksek tipli dinlere mahsus mutlaklık bilincinde buluruz. Her ne kadar ilâhiyatçı olmayan biri Belgeler Heiler'dedir, Budhistische Versenkung (München, 1922), S. 68; "Um die Zusam menarbeit der Christenheit mit den nichtchristlichen Religionsgemeinschaften", Schweizeri sche Thelogishe Umschau, XXII (1952), S. 3; vd.; Mitteilungen des Intituts für Ausclandsbeziehungen, V (1955), Heft 1/2; How can Christian and non- Christian religions co-operate? Hibbert Journal LII, January 1952, s. 110 vd. karşılaştırınız. Ludwig Alsdorf, Die Almancaindischen Gestesbezeihungen (Hindistanda H. Vowinckel 7 yayınladı) 1942; Raymond Schwab, Renaissance orientale (Paris, 1950). Röportaj Rudolf Grabs'dadir, Albert Schweitzer, Denken und Tat (Hamburg, 1952), s. 242. Zıtlık, çelişki

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

159

yazmış olsa da son onyıllann en iyi ilahiyat kitabı Arthur Toynbee'nin eseri, An historian's approach to religion (Bir Tarihçinin Dine Yaklaşımı) dine karşı bir tarihçinin cevabıdır.' O, bu eserinde aynı kökten doğan üç tarihî Vahy dinleri olan, Yahudi lik, Hıristiyanlık ve İslamm inhisar ve hoşgörüsüzlük eğilimleri olduğuna işaret etmektedir. Bilindiği gibi bu üç din, kendilerine son geçerliliği atfet mektedirler. Halbuki Hint dinlerinin inananları, diğer dinleri kendi dinlerinin muhtevasının başka bir şekli olarak kabul etmektedirler. Ama bahsedilen üç din, özellikle Hıristiyanlık, öylesine inhisarcıdır ki, bu dinlerin inananları diğer dinleri çoğu zaman yanlış, günah ve fenalığın ifradı olarak görmekte dirler. Bu esnada da ezelî Tanrısala mahsûs olan her türlü mutlaklığı, kendi inanç sistemine yüklemektedirler. Bunu yaparken de Tanrısal ve mutlaklığın düşünüş ve tapınışının tamamen farklı şekillerde de olabileceğini idrak et memektedirler. Toynbee'nin itirazında gerçekten çök doğru birşey vardır. Hint dinleri iki bin yıldan beri zaten hoşgörü yuvasiydi. Dünya tarihinin en asil şahısla rından biri olan, Budizmin büyük teşvîkçisi Kral Asoka daha milattan 250 yıl önce meşhûr Kayaemimaroesi'nde2, tebasına sadece hoşgörüyü değil, diğer dinlere karşı sevgiyi de vazetmiştir: "Tanrılar sevgilisi (emirnamelerinde o, kendini böyle zikretmektedir) sadakaya ve (şeref üzere) şahitliğe diğer din lerdeki ehemmiyetli yerinden daha fazla değer vermez. Fakat bunun temeli şudur: Yersiz durumlarda kendi dininin methinin yapılmaması, ve yabancı dinlerin tenkidinin yapılmamasıdır. Fakat diğer dinlere her fıısatta hürmet edilmelidir. Bu şekilde davranılırsa, kişi kendi dinini ilerletmiş olur ve diğer dinlere karşı lütufta, iyilikte bulunmuş olur. Diğer durumda kendi dinine zarar vermiş olur ve öbür dinlere de kötülük yapılmış olur. Çünkü birisi kendi dinine ulviyet bahşetmek için devamlı kendi dinini metheder, diğer dinleri yererse ve bunu da kendi dinine bağlılığı ve sevgisinden dolayı yaparsa, bu hareketi sebebiyle kendi dinine daha fazlasıyla zarar vermiş olur. Yalnızca birlik, herkesin diğer dinleri dinlemesini ve ona riayet etmesini öğütler. ' Oxford University Press, 1956; Almancası: Wie stehen wir zur Religion; die Antwort eines Historikers, Zürich 1958, 2 Felsenedikt von Kalsi’de XIIL Felsenedikt von Kalsi; Corpus Inscriptionum Indicarum I, Inscriptions of Asoka, ed. E. Hultzsch (Oxford, 1925); Moritz Wintemitz, Der ältere Buddhismus, Tipitaka'nm yazilanna göre (Religionsgeschichtliches Lesebuch, yayınlayan Bertholet, Tübingen, 1929), s. 151 vd.

160

Friedrich Heiler

Hıristiyan dininin tarihinde fauna benzer pek fazla ihtara rastlamak mümkün değildir. Nitekim Hıristiyan ilahiyatçılar' arasında her zaman Hıris tiyan olmayan dünyadaki Tanrısal vahyi de dikkate almış olanlar vardı. İkinci yüzyılın şehit filozoflarından olan Justin bunlardan biridir ve şu cümle ona aittir: "Logosla yaşayan herkes, ateist olarak da görülse hıristiyandır; Sokrat ve Heraklit gibi..." ‘ İşte Origines, sadece Tann'nın her zaman ve her topluma elçi ve peygamber gönderdiği kanaatinde değil. Aksine Allah, mü'minlerine putperest kitlelere ve Tanrı düşüncelerine karşı saygılı olmayı teşvik ettiği kanaatindedir.2 Aynı şekilde, Roma kilisesi kardinali Nikolaus von Cues, bütün dinlerin tek ve bir olan Tanrı iştiyaklarını sezmiştir.3 Ve aynı şekilde İsviçreli Huldrych Zwingli4 bütün dinsizleri cennette bulacağını zannediyor du. Bu da tabiî ki Luther'in hiddetine sebep olmuştur.5 16. yy.ın Spiritualistleri, özellikle Sebastian Franck,6 Tann'nın Plato ve Plotin gibi dinsiz, putperest kişiler vasıtasıyla insanlığa Musa'dan daha açık seçik bir şekilde konuştuğunu, mesaj verdiğini kabul etmektedir. Friedrich Schleiermacher de aynı şekilde düşünmektedir. O, konuşmalannda bütün dinlerin büyük birliğine ulviyet bahşetmekte ve gerçek Hıristiyanlığın güya her tprlü mutlak hükümdarlık ve despotizm baskısına, karşı olduğunu iddia etmekteydi. Ölüm yatağında İsveçli Protestan başpiskopos Nathan Söderblom şu açıklamada bulunmuştu: "Tanrı yaşıyor (vardır), ben bunu dinler tarihin den ispat edebilirim”. Onun bıraktığı eseri, yüksek tipli dinlerin temel özel liklerini incelemektedir ve bu sebeple de "Der lebendige Gott im Zeugnis der Religionsgeschichte”9 (Dinler Tarihi'nin şahitliğinde Yaşayan Tanrı) adını taşımaktadır. Hıristiyanlıkta olduğu gibi Yahudilik ve İslâm'da da her türlü 1 1. Apol, 46. C.Cels, 4,3 vd.; 6, 78; In Exod. 8, 3; Carl Schneider, "Origenes und die hellenistischen Reli gionen", Theol. Literaturzeitung 78 (1958), s. 741- 748. De Pace seu concordantia fidei (1453), ed. Faber Stapulensis (Paris, 1514), I, fol. CXIV b. 4 "Expositio Christianae fidei", in: Werke, yayınlayan. Schüler und Schultheß, IV, 65. Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament, 1545, Erlangener Ausg. XXXIII, 399 vd. Chronika, Zeitbuch und Geschichtsbibel (1531); krş. Paradoxa (1533); yayınlayan. Heinrich Ziegler (Jena, 1909); Guldin Arch (1538), -W.E. Peuckert, Sebastian Franck (Tübingen 1943). Reden über die Religion zum Hundertjahr-Gedächtnis... asıl şekliyle yeniden 1899'da Rudolf Otto yayınlamıştır. (Göttingen, 1913), 5. Rede, s. 123. 8 Ebendort, s. 155. 9 Friedrich Heiler Almancasmi Yayınlamıştır. (München 1942).

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

161

inhisarcılıktan uzak olan ve diğer dinleri de Tann’nın Vahyleri olarak algıla masını bilen dindar ve sûfî düşünürler vardır. Bunlara, Yahudi Chassidimler, Yahudi reformculuğunun temsilcileri ve Arap, Fars ve Müslüman Türk süffleri gösterilebilir. Toynbee’nin iddiasında doğru olan şey, Hıristiyan ilâhiyatının ve kili senin resmî temsilcilerinin çoğunun inhisarcı olduğudur. Hatta bunların çoğu, hoşgörüsüzlüğü, Hıristiyan öğretisinin bir zarureti ve bir övünç meselesi ola rak saymaktadırlar. Bugünkü Protestanlıkta hâkim olan diyalektik teoloji diye adlandırılan eğilim, Hıristiyan İncili haricindeki her türlü Tanrısal vahyi inkar etmektedir. Ayrıca Hıristiyan olmayan dinleri, kendini Tanrılaştırmanın sa dece birer denemesi olarak görmektedir. Bu ise, Tanrının gözetimi altındaki mahkemenin adeta bir alt kademesidir. Böyle inhisarcı ilâhiyatçıların ağzın dan her zaman şunlara benzer sözler duymak mümkündür: İsa ve Belial ara sında bir irtibat yok. Aydınlık ile karanlık; gerçek ile yalan arasında bir irtibat yok. İncil ve dinlerin birliği yok. İncil inancına tâbi olan dindarlık tezâhürlerinin haricindeki -ister hıristiyânî olsun, ister hıristiyânî olmasın- bütün dinle rin sadece bozulma yönündeki (anlamındaki) birlikteliği vardır.1 Fakat dinlerin bu sisli görüntüsü, hakikate uygunluk arzetmemektedir. Dinlerin hepsinin, bizzat yaşam tezâhürlerini söz, yazı ve sanatta inceleyen modem din bilimi, bize çok farklı bir perspektif göstermektedir. Farklı birçok modern ilimlerin (Filoloji, Etnoloji, Prehistoria ve Tarih, Arkeoloji, Psikolo ji, Sosyoloji ve Felsefe) birleşerek bıraktığı etkiler sayesinde, dinbilim meto du hem sürekli geliştirilmiş hem de düzeltilmiştir. Bu şekilde dine ve dinlere daha kapsamlı ve derinlemesine bir bakış sağlanmış oldu. Bu bakış açısıyla, aydınlanma ve romantik dönemde mümkün olandan daha derin bir bakış açısına ulaşabilmiş durumdayız. Aslında bizden önceki bu kuşakların bakış açılan, özellikle dinbilimi hususundaki bakış açılan bir hayli gelişmişti. Ço ğunlukla araştırmacı şahıslann katıldığı bu araştırma, bize bir dizi önemli bilgiler bahşetmiştir. Bunlar sayesinde de yüzyıllarca eski önyargılar bertaraf edilmiştir. Bu araştırmaya Friedrich Max Müller, Nathan Söderblom, Rudolf Otto, Tor Andrae, Alfred Loisy, Gerardus van der Leeuw ve Raffaele Pettazzoni gibi araştırmacılar katılmıştır.

krş. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik (München, 1932), 12, S. 356 vd.

162

Friedrich Heiler

Dinler tarihi araştırmalarının ilk bıraktığı intibâ, dinlerin harikulâde zenginliğidir. Felsefenin başlangıcının şaşırmak olduğunu belirten eski bir söz, din bilimleri için de geçerlidir. Daha dinî fenomenlerin görmezden geli nemeyecek çeşitliliği karşısındaki bu hayret, Schleiermacher'in geçerliliğini kaybetmeyen Reden über die Religion (Din Üzerine Konuşmalar) adlı ese rinde görünmektedir. Ama bu hayret, Schleiermacher’e göre sadece "kâinatın sonsuz zenginliğinden gelişmiş olan"1 dinî şahsiyet, fikir ve tecrübelerin muhtevâsı ile ilgili değildir. Bu hayret, hem onu i,.a, hem de bizim rûh dün yamıza katılmış olan yüksek tipli dinlerin herbir fenomeni ile ilgilidir. Neden Leibniz, heyecan ile Çin dinini ve felsefesini methetmiştir;2 Schopenhauer, Veda Upanişadlannm mistiğine neden bitmez tükenmez methini tekrar edip durmuştur?3 August Wilhelm Schlegel4 ve Wilhelm von Humbolf’ Hindistanın bu büyük mistik şiiri olan Bhagavadgita’ya hangi gürleyen İlâhi leri, marşları atfetmişlerdir? Max Müller en eski insan İncilinin, yani Rigveda'nm güzelliklerini doğuya açtı.6 Nasıl bir hayranlıkla Richard Wagner7 ve Anatole France Gotama Buda'dan bahsettiler! Son dönemde Walther Eidlitz, Hinduizm Qhaktisinin harikalar dünyasını, yani sevgi misti sizmini açığa çıkardı. Dini araştırmanın ikinci meyvesi, diğer dinlere olan saygıdır. Hindular ve Budistler, Müslümanlar ve Mazdekçiler, Yahudiler ve Hıristiyanlar aynı içtenlik, samimiyet, hararetli sevgi, itaat ve fedakarlığa hazır olma meziyetle ri ile doludur. Bir süre önce, Türklerin camisinde namazlarını kılarken gör düğüm iki Müslüman delikanlının derin masumiyeti ve Tanrıya olan mü-

1Reden über die Religion, 5. Rede, yayinlayan, Otto, s. 241. Belgeler N. Söderblom'dadir, Das Werden des Gottesglaubens (Leipzig, 1916), S. 335 vd.; R. F. M erkel," Leibniz und China", in: Leibniz zu seinem 300. Geburtstag yayinlayan. E. Hochstetter (Berlin, 1952); G. W. von Leibniz und die China-Mission (Leipzig, 1920). Parerga und Paralipomena, Kp. 16,184; Reclam V, s. 418 vd. 4 Bhagavadgita(Bonn,1823)s.XXV vd. Schriften von Friedrich Gentz, yayinlayan. Gustav Schlesier, V (Mannheim, 1840), s. 291, 300. "Lectures on the Vedas'1... (1865) in Chips from a German workshop (London, 1867), s. 149; Physical Religion (Gifford- Lectures, London 1890; Almanca: Leipzig, 1892). Richard Wagnefden Mathilde Wlesendonck'e yazüan mektup: R. Wagners Briefe in Originalausgaben, Erste folge, V (leipzig, 1913), S. 161; Pero Slepcvic, Der Buddhismus in der Almancaen Literatur (Diss. Wien, 1920), s. 40 vd; Günter Lanczkowski, Die Bedeutung des indischen Denkens für Richard Wagner und seinen Freundeskreis (Diss. Marburg, 1947). 2

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

163

kemmel teslimiyeti, hala gözümün önünde durmaktadır. Çoğu zaman diğer dinlerin derin dindarlığı, hala süregelen kardeş sevgisi ve o dini kabul edenle rin cesareti, Hıristiyanların yüzünün kızarmasına vesile olmuştur. Bu kabil den olmak üzere Florans'lı gayretli tebliğci Savonarola, hemşehrililerine şunu söylemişti; "Yahudiler ve Türkler, dinlerine saygıyı, kendilerine bir defa saygıyı örnek almalarına müsaade edilmiş Hıristiyanlardan çok daha iyi bir şekilde ita etmektedirler. Onlar haklı olarak Hıristiyanların kötü hayatlarım, başlangıç olarak seçmediler. Seçselerdi çoktan dinden dönerlerdi”.1 Lessing'in Nathan'ında da şu nidayı okuyoruz: "Nathan, Nathan sizler Tanrı katında birer Hıristiyansımz. Sizden daha iyi bir Hıristiyan şimdiye kadar hiç olmadı!" Yabancı dinler hakkında doğrudan doğruya ve duygusal olan bu ilk in tihalardan daha önemli olan, geçmiş zamanın hayli fazla olan polemik önyar gılardaki yanlışlıklan görebilmek, onlara nüfuz edebilmek ve araştırmaktır. Yüzyıllar boyunca Hıristiyan polemiği, Muhammed'i hîlekâr ve kötülüğün en mükemmel örneği olarak gösterdi. Tâ ki filolojik ve tarihî araştırmalar onun hakkındaki konulan gerçek aydınlığına kavuşturdu. Ardından bu araştırmalar sayesinde Muhammed, kendine has olan dinî şahsiyetinin meşruiyetine de kavuştu.2 Birkaç yüzyıllık Muhammed araştırması sonucu İsveçli Protestan piskopos Tor Andrae'nin3 eseri ortaya çıkmıştır. Tor Andrae eserinde derin, hatta bundan da öte sevecen bir anlayışla peygamberin karakteristiklerini bile vurgulamıştır. Bu (yanlış anlaşılan) karakteristikler, her zaman onun gaddar yerine konmasına sebep olmuştur ve bu eser sayesinde de bu evhâmlar orta dan kalkmıştır. Uzun zamanlar Hinduizm, garip ve karmaşık bir politeizm olarak gö rülmüştür. Bu durum yapılan araştırmalar sonucu bulunan yazılar, Hint ilâhiyâtmın hangi eneıjiyle katı bir şekilde “düalizmden” uzak olduğunu ve Tanrı sal olanın birliğini açıkça ortaya koyduğunu göstermiştir. Aynca Hint Bhakti mistiğinin hangi samimiyetle kurtarıcı Tanrı'mn (Mesîh) kurtarıcı rahmetini

1Joseph Schnitzer, Savonarola, I (München, 1923), s. 258. Hans Haas, "Das Bild Mohammeds im Wandel der Zeiten", Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft XXXI (1916); Gustav Pfannmüller, Handbuch der IslamLiteratur (Berlin, 1923), s. 115 vd. Mohammed, Sein Leben und sein Glaube (Göttingen, 1932).

164

Friedrich Heiler

kuşattığını ızâh etmiştir.1 Onyıiiarca bn-ji ilâhıyâtında Budizm, İMirvana'nm hiçliğinde son bulan ateist bir dünya görüşü ve ahlâkından başka bir şey ol madığı görüşü savunulmuştur.2 Derinliğine nüfuz eden araştırmaların, Gotama Buda'mn mistik bir kurtuluş yolunu öğütlediğini ortaya çıkarmasıyla bu görüş değişmiştir. Çünkü Budizm de bütün mistiklerde bir olan "en yük sek değer" hedef olarak gösterilmiştir.3 Hıristiyan Apolojisi, doğu dinlerinin yanlışlığını ve değersizliğini ispat edebilmek için birçok argüman kullanmış tır. Fakat kaynaklardan hâsıl olan bilimsel araştırmalar sonucu, bu önyargıla rın neredeyse hepsinin doğrudan doğruya mesnetsiz olduğu ortaya çıkmıştır. Din araştırmaları, derin ve kök salmış önyargıları bertaraf etmekle git gide değişik dinler arasında zâhiren mevcut olan sıkı akrabalıkları gün yüzü ne çıkarmıştır. Dinler tarihinin son onyıllarda Hıristiyanlık ve diğer dinler arasında gün yüzüne çıkardığı benzerlikler sayısızdır. Hatta şöyle demek gerekir: Hıristiyanlıkta hiçbir dinî izâh, hiçbir dogmatik öğreti, hiçbir ahlâki talep, hiçbir kilise müessesesi, hiçbir kült şekli ve hiçbir dindarlık çabasının Hıristiyan olmayan dinlerde karşılıksız olanı yoktur. Teslis inancı, tenâsüh _ inancı, âlem (kâinât) inancı, bâkire doğum meselesi, temsilî acı (ıstırâp) me selemi, kurtarıcı Tanrı'nın ölümü ve dirilmesi, kutsal yazının ilhâm öğretisi, yalnız başına etkili olan merhamet, günahların affı, ibâdet, Tanrı'nın taklidi, cennetin nefaseti ve kusursuz (mükemmel) semâvî âlem meselesi; Rahiplik ve keşişlik, sakramentler, litürjik merasimlerden tutun, tesbîhe kadar-bütün bunlar sadece Hıristiyanlara mahsus değil, bilakis evrensel ve dinîdir, genel olarak insanlığa mahsustur.4 Bunun için sadece tarih öncesi devirden itibaren bütün dinler tarihinde karşımıza çıktığı gibi tanrısal annenin çocuğuyla olan tasvirlerine bakmak yeterlidir. Bu tasvirler ta Kwan-yin'in merhametinin Budist tecessümü olan uzak doğunun Meryem anasına kadar dinler tarihinde karşımıza çıkmaktadır. Bu tasvirin yanma Hıristiyanların Meryem ana ve

Rudolf Otto'nun eserlerine özelikle bakimz, West- ösliche Mystik, Vergleich und Unter scheidung (Gotha, 1926); Vishnu Narayana ("Texte zur indischen Gottesmystik" I), Jena, 1917,19232; Siddhanta des Ramanuja (ebd. 1917); ve Walther Eidlitz (22. dipnota bakimz). 2

Heiler, Buddhistische Versenkung, s. 4. Hermann Beckh'e özellekle bkz., Buddhismus, 2 Bde. (Berlin, 1916; Stuttgart, 1958). Kr§. Heiler, " Die Frage der 'Absolutheit1des Christentums im Lichte der Religionsgeschich te", Eine heilige Kirche, XX (1938), s. 318 vd.

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

165

çocuğunun tasviri konulduğunda Hıristiyan ve Hıristiyan olmayan insanlığın aynı tasvir önünde diz çöktüğü anlaşılacaktır. Hıristiyan olmayan dinler, din araştırmacılarına Hıristiyanlığın merkezî inanç ve ahlâkî taleplerine benzer birçok analojinin daha fazla olduğunu gös terir. Hıristiyanlık öncesinin din dünyası, belirli Hıristiyan fikir, öğreti, kült ve organizasyon şekli açısından bu fikirlere katılmakta ve bunların bazılarına asıl ve kaynaklık etmektedir. İncil sonrası Hıristiyanlığın, antik metafizikten ve ahlâkından, doğu-Helenistik sır dinlerinden, hermetik ve yeni platon mis tiğinden, hatta dinsiz halk dindarlığından ve hukuk bilgisinden çok unsur aldığı tartışmasızdır. Protestan ilâhiyâtmın, Katolikliği devamlı itham ettiği büyük iddia, güya Katolikliğin çok fazla dinsiz, putperest unsurları Hıristi yanlığın içine soktuğu iddiasıdır. Hatta reformcu Protestan ilâhiyatçı Souverain, "Le Platonisme dévoilé" (Örtüsü Kalkmış Platonizm)1 adlı eserin de, kilise papazlarının ilâhiyâtmın platonik aslını meydana çıkardığında bü yük bir iş yaptığına inanıyordu. Fakat son araştırmalar, Hıristiyanlık ve Hıris tiyanlık öncesi rûh dünyası arasında kesin ilişkiler açısından İncil ve sonraki Hıristiyan literatürü arasında kesin bir çizgi çekmenin mümkün olmadığını gösterdi. Dinler tarihi okulu, Ahd-i Atik ile eski oryantalist dininin, İncil Hıristiyanlığı ile (son devir) Yahudiliğin ve İncil Hıristiyanlığı ile Helenistikoryantalistlik senkretizminin aralarındaki sıkı ilişkiyi göstermiştir; (Bu okul da Eichhorn, Alfred Jeremias, Gunkel, Gressmann, Bousset, Heitmüller, Clemen, Preisker ve başkaları vardır). Eissfeld şu tespiti yapmıştı: "Dinler tarihi okulunun talep ve fikirleri (ağır basarak) kabul görmüştür ve ilâhiyat biliminin umûmuna mâl olmuştur."2 Bu tespitin muazzam vesîkası Kittel'in eseri Theologisches Wôrterbuch zum neuen Testament (Yeni Ahite Ait Teolo jik Sözlük)'dir.3 Bu eserde eski Hıristiyanlık vesikalarının dinî terminolojisi, hem Yahudi hem de Helenistik dil kullanımı açısından değerlendirilmektedir. Alman ilâhiyatçısı Cari Schneider'in Geistesgeschichte des antiken Christentums4 (Eski Hıristiyanlığın Manevi Tarihi) adlı eseri birkaç yıl önce 1 Vefatından sonra anonim olarak neşredildi. (1700); Almanca'sı: Loeffler (1781, 1792); krş. Walter Glawe, die Hellenisierung des Christentums in der GescLchte der Theologie von Luther bis auf die Gegenwart (Berlin, 1912). 2 Die Rieligion in Geschichte und Gegenwart, yayınlayan. F. M. Schiele, IV (Tübingen, 1928), sp. 1904. 3 Tübingen, 1933-963. 2 Bde. (München, 1954).

166

Friedrich Heiler

iki cilt halinde yayınlanmıştır. Carl Schneider eserinde sonraki Hıristiyanlığın Helenistik-oryantalistik çevresiyle adetâ dişli çarkı gibi olduğunu göstermek tedir. Ayrıca Helenistik düşünceler, bütün ilk Hıristiyan düşüncesine ve ha yatına nüfuz etmiş ve Helenistik şekilde meydana çıkmıştır. Bu çeşitli bilgiler, gitgide dinlerin birliğini daha parlak bir şekilde or taya koymaktadır. Schleiermacher, konuşmalarında sezgisel olarak bunu kavramış ve şöyle demiştir: "Dinde ne kadar ilerlerseniz o oranda da bütün din dünyası parçalanmaz bir bütün şeklinde karşınıza çıkmaktadır."1 Büyük Alman - İngiliz din araştırmacısı Max Müller de dinlerin birliğini mütemâdiyen ilân etmekteydi: "Sadece ebedî ve evrensel tek bir din vardır. Bu din diğer bütün dinlerin alt, üst ve arkasında durmaktadır ve herkes bu dine men suptur veya mensup olabilir."2Bilhassa modem din fenomenolojisi bu kuşatı cı birliği, dinlerin görünüş âleminin (nasûtî âlem) benzerliğini göstererek te'kid etmiştir. Modem din fenomenolojisini, özellikle iki HollandalI din araş tırmacısı Van der Leeuw ve Bleeker temsil etmektedir.3Aynı şeyi din psiko lojisi, dinlerin mâcerâ dünyası4 açısından yapmıştır. Din Sosyolojisinin klasik eserini meydana çıkaran Joachim Wach'dir.5Din Sosyolojisi de aynı şeyi dinî cemaat şekli açısından yapmıştır. Birinci cilt en dûn (âmiyâne) ve en yüksek dini kapsamaktadır. Bu birlik, özellikle dinî dilde ortaya çıkmaktadır; Yüksek dindarlık, en ince mistik olduğu gibi en kuvvetli peygamberlik de çoğu za man bilincinde olmadan, sürekli ilkel ve sihirli dinin dilini kullanmaktadır; Bu kabilden olmak üzere ilkel ve de sihirli kan ve kurban inancı en derin Hıristiyan kurtuluş sırımın bir tezahürü olmuştur. Özellikle hyiothysia'nın (Oğlan kurbanının) affedici gücüne olan inanç, bunun bir tezâhürü olmuştur.6 Kültik dromenon artık legomenon haline gelmiştir.

1Reden, 4. Rede, a. a. O., s. 95. Leben und Religion (Stutgart, o.J.), s. 153. G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (Tübingen, 1933, 1956); C. J. Bleeker, Inleidning tot een phaenomenologie van dan godsienst (Assen, 1934); Op zoek naar het ge heim van de godsdienst, Inleidning tot de godsdient wetenchap (Amsterdam, 1952). kr§. Hei ler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion (Stuttgart, 1961). Kr§. Willi Hellpach, Grundriß der Religionspsychologie (Stuttgart,! 951). Wach, Sociology of Religion (Chicago, 1944; Almanca: Religionssoziologie (Tübingen, * 1951)Emst von Lasaulx, Die Sühneopfer der Griechen und Römer und ihr Verhältnis zu dem einen auf Golgatha (Würzburg, 1841).

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

167

Büyük birlik, dinlerin bütün şekil ve derecelerini kapsar. Büyük birli ğin içinde ise yüksek tipli dinler daha dar bir birliği oluştururlar. Mistik kur tuluş dinleriyle, peygamberi Vahy dinleri arasında olan ayrılıklar çok bü yüktür. Hatta son ve birbiriyle akraba dinler arasında, Yahudilik, Zerdüşt Mazdeizmi, İslâm ve Hıristiyanlık arasında bile büyük farklar mevcuttur. Her ne kadar önemli olursa olsun bu farklılıklar son bir benzerlik tarafından ör tülmektedir. Dünyadaki yüksek tipli dinler olan Konfuçyanizm, Taoizm, Hinduizm, Budizm, Mazdeizm, Yahudilik, İslâm ve Hıristiyanlık, başlıca yedi benzerliği ortaya koymaktadır: 1- Aşkm'm, Kutsal'm, Tanrısal olanın ve uhrevî olanın gerçekliğidir. Bu fenomenin renkli dünyasımn altında ve üstünde gerçek varlık saklıdır. Eflatun’un dediği gibi, “bütün gerçeklerin gerçeği, eşi olmayan tek” gizlidir. Bu, Upanishadlara göre “sonsuz gerçek” ve İslam sufizmine göre “el Hakk”tır. Her şeyin üzerinde büyük kanun, ebedî düzen, eski Çin'in Tao'su, eski Hint'in rtam'ı ve eski Yunan'ın îogosü vardır. Bu gerçeklik dinî hayâl dünyasında devamlı Yahova, Varuna, Ahura Mazda, Allah, Vişnu, Krişna, Buda, Kali ve Kwan-yin gibi, şahsi karakter kazanmaktadır. Bu, insanın yara tıcı, baba, anne, arkadaş, kurtarıcı ve sevgili tasvirinde meydana çıkmaktadır. Fakat Tanrı fikrindeki şahsî ve aklî unsurlar ve Tanrı'daki "Sen'lik hiçbir zaman aşkın Tanrısal gerçekliği karşılamamaktadır. Bunlar sadece yüzeysel kalmaktadır ve Rudolf Otto'nun "Ümit Bumu"nun güzel tasvirine göre bizim bakışımız sonsuz karanlıkta kaybolan dağ zincirinin eteği gibidir.1 2- Bu aşkın gerçek, insanın içinde, kalbindedir. Tanrısal akıl (hayat ik siri nefhası) insanın rûhunda yaşamaktadır. İnsan aklı, Pavlos'un dediği gibi, Tanrı rûhunun mabedidir;2 Kuran’da söylendiği gibi Tanrı bize şah damarı mızdan daha yakındır;2 Augustinus'un dediği gibi4 O, en derinimden, kalbim den daha içerdedir. İnsan rûhunun temeli herşeyi idâre eden Tann'nın gücü ile aynıdır. Eski Hint mistiğine göre Atman, Brahman ile aynı ve birdir.5 Hı ristiyan mistikler "rûhun zirvesinden"4 bahsetmektedir ki, bununla Tann'ya 1Das Heilige, s. 276 vd. 2 1. Kor. 3,16; 2. Kor. 6,16. 3 Kufan 50,16. 4 Convd. EI, 6. Heiler, die Mystik in den Upanishaden (München, 1925), s. 23 vd. Spitze der Seele - acies mentis

168

Friedrich Heiler

temas etmeyi kastetmektedirler. Ayrıca Tanrısal ateşten fırlayan ve insanın ruhunda yanan "küçücük bir kıvılcımdan"' ve Tanrı'nin insan ruhunun teme lindeki doğuşundan bahsetmektedirler. 3- İnsan için olan en yüksek servet, en yüksek gerçek, adalet, lütuf ve güzelliktir. Evet, lütuf ve güzelliğin de çok ötesinde "iyi ötesi"2 ve "güzel ötesi"3» yeni Platoncu mistiklerin dediği gibi4 summunjbonum, "en yüksek servettir."5 Bu terim bütün mistiklerin ortak malıdır. Bunu ayrıca Lao-tse'nin Tao-teh-king'inde, Bhavadgita'da, eski Budist Kanun'unda, Plato, Plotin ve Hıristiyan mistiklerinde görebiliriz.6 Tabiat dünyasındaki, mânâ ve rûh dünyasındaki hiçbir şey, bu sonuncu ve en yüksekle; mutlak mükemmel olan la; her türlü fanilik ve karanlıktan uzak olanla karşılaştırılamaz. Bu sebeple bu ”en yüksek servet," yüksek tipli dinlerin bütün hasreti7 ve gayretinin fcon hedefidir. Gotama Buda; "Ebedî olmayan şeye sevinmeye değmez, onu takdir etmeye ve' ona yüz dönmeye değmez" demiştir.8 4- İnsana yönelik olan ve insanın bizzat kendindeki sevgidir. Merha met ve gufrân (lütuf ve ihsân) Yahve'nin İsrail peygamberleriyle olan tecrü besindeki sıfatlandır. İncil'in Tannsı, lütfeden ve bağışlayan sevgidir; Johanna kaidesine göre; "Tann sevgidir."’ İyilik ve herşeyi kapsayan merha met Lao-tse'nin özelliğini, şahsiyetini oluşturmaktadır.10 Mahayana Budizminde ise Tannsal olanın tabiatı "acımanın büyük kalbidir."" Bu kalp bütün insanlara açılır. Her türlü suda, hem en çamurlu bataklıkta, hem de en berrak dağ gölünde veya sonsuz denizde ayın ışığı nasıl aksederse bu Tanrı

1Fünklein Obergüte Überschöne 4 Plotitı, Enn. I, 8,2; VI, 9,6. höchste Gut Belgeler Heiler'dedir, Das Gebet (München, 1923), s. 260; ders., " Der Gottesbegriff der ^ Mystik", Numen, ’international Reviewfor the History of Religions 1(1954), s. 161-183. Sichsehnen 8Majjhima- Nikaya II p. 263; Beckh, a.a. O., II, s. 123. ° 1. Joh. 4,16. 10 Tao - teh- king 4,25,34, 52, 62. Das grosse Herz des mitieids - mahakaruna cittam

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

169

sal sevginin kalbi* de insanlığın bütün merhalelerinde meydana çıkmakta, aksetmektedir. 5İnsanın Tann'ya giden yolu, her yerde kurbandan geçmektedir. Kur tuluş yolu, her yerde acı veren ferâgât, terk, via purgativa, ahlâkî terbiye ve riyâzet ile başlamaktadır. Tanrı'ya giden bu yol meditasyon, kontemplasyon* ve ibâdetle devam etmektedir. Kontemplasyon ve sözlü ibâdetin arasında sessiz ibâdet yer almaktadır.3Jest ve dil açısından yüksek tipli dinlerin ibâde ti, ilkel ve antik halkların ibâdetine benzemektedir.4 Darda kalan insanların, asırlar öncesinden yüce varlığa yakardığı duânın sözleri, zaman içinden gü nümüze kadar şeklini muhafaza etmiştir. Fakat muhtevâ olarak yüksek tipli dinlerde bir değişim meydana gelmiştir. Augustin'in sözüne göre burada duânın mutlak ve merkezî konusu Tann'nın kendisidir; "Tann'nın kendisinden başka hiçbir şey istememeksiniz."5 Bu söz Fars-İslâm mistiği Sadî’de tekrar gün yüzüne çıkmaktadır.6 Duâ İnsanî talepler ihtiva ederse bu duâda istenen şey, Tann'dan ayıran ne varsa (mâ lâ ya'nî) bunların hepsinden kurtulma ola caktır. Tanrı ile beraber olma ve Tanrısal istekle insânî isteklerin aynı olması olacaktır.7 "Benim değil, senin istediğin olsun" duâsı hem Hıristiyan, hem de Hıristiyan olmayanların, antik filozofların, Hint, Budist ve Müslüman dindar ların dilinden dökülen söz ve duâ olmuştur.8 Duâ bütün dünya hakkında olur sa o zaman istenen; Tann'nın dünyadaki hükümranlığıdır. Fars Mazdeizminde istenen ksathra vairya, Yahudilikte malkuth Jahve, eski Hıris tiyanlıkta ise istenen basileia tou theou'dur™ Bütün dindar insanlık, kısmen sözlü, kısmen sözsüz, (sükûtla, hâlle), kısmen tamamen yalnız iken, kısmen de inanan topluluk içinde duâ ve ibâdet eder. Bütün yüksek tipli dinlerin bü

1göttliches Liebesherz Tanrı'nm eseri ve kelamına kendini kaptırma (gömülme, dalma) Heiler, das Gebet, s. 288 vd. 4 Ebendort, s. 98 vd., 148 vd. Serm, 331, 4;Nolite aliquid a Deo quaerere nisi Deum (ihr sollt von Gott nichts anderes erbitten als Gott selbst) 6 Bustän, Tholuck, Blütenlese aus der morgenländischen mystik, (Berlin, 1825), s. 241. Heiler, Das Gebet, 292 vd., 360 vd. Ebendort, s. 206.302 vd. 9 Königsherrschaft Gottes auf Erden 10 Ebendort, s. 368 vd.

170

Friedrich Heiler

yük azizleri (evliyaları), Pavlos'un dediği gibi fasılâsız ibâdet ve duâ ederler,1 Origen’in sözleri ile onların bütün hayatı "tek, büyük ve fasılasız bir ibâdettir2 Fakat eninde sonunda dindarın ibâdeti, insanın Tanrı'ya olan yücelmesi ola rak değil, insanın kalbine Tann'nın bir vahyi olarak meydana çıkmaktadır. Büyük İslâm şâir ve mistiği Celâleddin Rûmî, Tann'ya duâ eden birinin, duâlanna Tann'dan cevap alamadığı için tereddüt etmeye namzet olduğundan bahseder. Buna Tanrı bizzat şu mesajı vermişti: "Senin 'ey Allah'ım' şeklin deki nidân; benim 'ben buradayım' nidâmdır, bir 'ey Allah'ım' nidâsmda yüz 'ben buradayım' nidâsı vardır."3 Bu inanç Paskal’m Tanrıdan duyduğunu (öğrendiğini) zannettiği Tanrmın bir sözünü hatırlatıyor: "Sen beni bulmamış olsaydın, beni aramazdın.4 Bu inanç Roma mektubundaki5 şu günah çıkarma yı hatırlatıyor: "Biz nasıl ve ne isteyeceğimizi bilmiyoruz; sana lâyık olan ibâdeti, duâyı bilmiyoruz; ama rûhun kendisi, bizi ifadesi mümkün olmayan iniltilerle (âhlarla) en iyi şekilde temsil etmektedir.6 Çünkü ebedî olan Tanrı, bizzat esrârengiz rûhun temeli olarak rûh ve insanın ruhundaki "kıvılcım" olarak hâla mevcut olduğu için, her an ibadette ve ibadete sarılmış (dalınmış) bir halde iken, sonlu olan köprüyü sonsuz hale dönüştürebilir. Burada da bütün yüksek tipli dinler aynı ve birdir; bunların dindarlan ve azizleri de bir tek, büyük ve görünmeyen bir duâ korosu oluşturmaktadır.

6Bütün yüksek tipli dinler, sadece Tann'ya giden yolu değil, bilak hem onu, hem de aynı zamanda "en yakın olam sevme"7yolunu öğretmekte dir. En yakın olan da sadece istisnasız her insan değil, aslında aynı zamanda her türlü yaşayan varlıktır. Via contemplativa'da, Plotinin dediği gibi "yalnı zın yalnıza kaçışında"8, mistik kurtuluş yolu tamamlanmış değildir. Bilakis bu kurtuluş yolu gerekli devamını via activa'da, kardeşçe hizmette göstermekte dir. Gotama Buda, Bodhi ağacının altında mükemmel aydınlanmaya ulaştı ğında o, el değmemiş sessizlikte sükûtunu muhafaza etme denemesine karşı ' 1. Thess, 5,17 De o t . 1 ,12,1. yayınlayan. Koetschen, s. 325; Des Origenes ausgewählte Schriften (Bibliotkhek der Kirehenvaeter [Kempten, 1926]), 1,43. Mesnevi İÜ, 189 vd., tercümesi: Annemarie Schimmel. 4 Memorial, Oeuvres completes I, 348. 5 Römerbrief 6 Röm. 8,26. Naechstenliebe 8Enn,VI, 9.11.

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

171

gelmişti. Buda, bundan sonra kendisine gösterilmiş bütün hakikatleri vaazetmeye karar verdi. Çünkü o, kurtuluş yolu hakkmdaki kendi elçiliği olmaksızın helâk olacak her varlığa acımaktaydı.1 Meister Eckhardt bir kişi nin en yüksek cezbe hâlinde, hasta birinin kendisinin azıcık bir çorbasına ihtiyâcı olduğunu farketmesi halinde, (bu) cezbeyi terkedip o ihtiyâç sahibi ne hizmetin daha iyi olacağım anlatmıştı.2 Konfuçyanizm, Taoizm, Brahma nizm, Budizm, Hinduizm, Mazdeizm, Yahudilik, İslâm ve Hıristiyanlık, hep si kardeş sevgisini öğütlemektedir. Hem Budist Kanon'u hem de Hıristiyan Ahd-i cedîdi kardeş sevgisinin beş kutsal şarkısını, İlâhîsini ihtivâ etmek tedir. Buda'ya göre bütün sevaplı işlerin (ibâdetlerin), sevginin onaltıda bir kadar değeri yoktur.31. Korinther mektubunun 13. bölümüne göre lütfeden, kurban eden, bağışlayan ve sabreden agape karşısında hârikulâde karizma lar, değersiz ve faydasızdır. Bu sevgi, hiçbir sımr tanımaz. "Bir anne, kendi çocuğunu, kendi oğlu nu canıyla başıyla nasıl korursa, aynı şekilde Buda'nın müritleri de her varlı ğa sonsuz sevgi beslemektedirler.5 Sevginin bu sınırsızlığı Budist Kanon'unun sevgi, acıma ve sevinç meditasyonu hakkmdaki bir formülde en güzel ifâde sini bulmaktadır: Tefekkür eden keşiş "kalbini dolduran sevginin kuvvetini, semânın bir bölgesinin üzerine salıyor, uzatıyor. Aynı şekilde ikinci, üçüncü ve dördüncü semâya; yukanya, aşağıya, enine ve her yöne kalbini dolduran engin, sınırsız, büyük, kin ve kötülükten arınmış sevgisinin kuvvetini, bütün dünyanın üzerine salıyor"; aynı şekilde bütün kâinatın üzerine merhametini, sevincini ve kutsal itidâlini saçıyor.6Bu sevgi meditasyonu, genişlik ve derin lik açısından evrensel duâ7ile ölçülebilir. Bütün Hıristiyan litürjilerinde oldu ğu gibi büyük Hıristiyan dindarlarının, ferdî duâlannda da bu evrensel duânm bir yeri vardır. Bu sevgi, hiçbir varlığı istisnâ etmez ve hatta insan aşağısı Mahavagga I, 5, 2 vd. = Majjhima-Nikaya I p. 167 vd.; tere. Hermann Oldenberg, Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (Stutgart, 1914), s. 139 vd. "Reden der Unterscheidung"; Fr. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts (.Göttin gen, 1914), ü., s. 553 vd. Ittivuttaka 27; M. Wintemitz, Der altere Buddhismus, s. 83. 4 . . Tann'nm Isa'da tezâhür eden insanlara karşı gösterdiği sevgidir. (Nächstenliebe, Feindesliebe, Liebe zu Gott; ilkel hristiyan topluluklarının akşam yemekleridir (muhtaçların doyurulması ile...)) Suttanipata 149; M. Wintemitz, a. a. O., s. 84 Digha-Nikaya XIII., 76 vd. Heiler, Buddhistische Versenkung, s. 24 vd., 79. Universale Fürbitte

172

Friedrich Heiler

yaratıkları, hayvanları bile kapsamaktadır. Hayvan sevgisinde Hıristiyan azizler, Budist ve Hinduıst dindarlarla yarışmaktadır. Bir Hint yogisi bana bir defasında "Saint Francis, bir Budistçi" demişti. Bu söz kolayca tersine çevri lebilir ve şöyle denebilir: "Buda da bir Fransiskendi.”1Hıristiyanların her şeyi sevme ve Budistlerin her şeye acıması iki büyük doğu kilise mistiklerinden biri olan Suriyeli Isaak'm şu sözünde biraraya gelmektedir. Bu söz aynı anda tamamen budistik ve hıristiyânîdir: "Merhamet dolu bir kalp nedir? Kalbin, bütün yaratıklar, insanlar , kuşlar ve hayvanlar, hatta ervâh-ı habise (cin, şey tan) ve her görülen şey üzerinde titremesidir. Bu eşyaların hatırlanması veya onlara yapılan bir bakış sebebiyle, gözlerden sel gibi yaşların akması önemli dir. Çünkü (Tanrısal) merhametin gücü, kalbi büyük bir hüzne itmektedir.2 Son dönem Mahayana Budizminde bu murâkabesel sevgi, kuvvetli1ve aktif bir karaktere bürünmektedir: Sevgi bütün varlıklara fedakâr bir hizmet haline dönüşür. "Suyun elemanları nasıl bütün çimlerin, çalıların ve bitkilerin büyümelerini sağlarsa, aynı şekilde de saf Buda talebesi (müridi) bütün var lıkları tasdiki sayesinde tomurcuklanır. O, bütün varlıkların berrak özellikle rinin büyümelerini ve gelişmelerini sağlar.3 Onun görevi, diğer varlıkların elemlerini bertaraf etmektir. Bunu da onların elemlerinin yerine geçecek olan kendi elemleriyle yapar. Hem de bunu, resmî bir adak olarak taahhüt ederek yapar. "Ben, bütün elemlerin yükünü kabulleniyorum...; bütün varlıkların kurtuluşu benim adağımdır...; Ben bütün varlıkların elemlerinin toplamını üzerime almalıyım...; Ben iyinin köklerini kemâle götürmeliyim ki, bütün varlıklar sonsuz mutluluğa, beklenmedik mutluluğa ersinler."4 Budist edebiyâtıyla uğraşanlar her zaman bu sevginin saflığı, hâlisliği, genişliği ve derinliğinden duygulanırlar. Fakat daha şaşırtıcı olan bir şey var: Budistlerin bu sevgisi, hem de Brahmanlann ve de sârilerin bu sevgisi, düş man sevgisini de kuşatır. Eski Hıristiyan yazar Tertullin, düşman sevgisini

Über den Paralelismus von Buddha und Franz von Assisi krş. Wolfgang Bohn, Der Buddhist in den Laendem des Westens (Lepizig, 1921). Mystic Treatises by Isaac of Ninive, tere. A.J. Wensinck. (Verhandelingen der koninklijke Akademie von Wetenschappen te Amsterdam, Afdeeling Letterkunde N. R. 23, 1), Kap. 74, s. 341. Kasyapa-parivarta; Wintemitz, Der Mahayana-Buddhismus (Religionsgeschichtliches Lese buch, yayınlayan. Bertholet, Tübingen, 1930), s. 36. Vajradhvaja-Sutra in Siksha-samuccaya 280 vd.; Wintemitz, Mahayana- Buddhismus, s. 34.

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

173

münhasıran Hıristiyanlığın vasf-ı mümeyyizi olarak ilân etmişti.1Tertullin bu hususta tamâmen yanılmıştır. Sadece doğulu kurtuluş dinleri değil, dünyanın bütün yüksek tipli dinleri, hatta Hıristiyanlık öncesi batı dinleri bile düşman sevgisi şartını kabul etmektedirler.2 Çin (merâsimler kitabı) Li-ki şöyle de mektedir: "Kine iyilikle mukabelede bulunulması sayesinde kişi, insanlığı kendi şahsına alıştırır."3Hakîm Lao-tse şiddetle "düşmanlığa iyilikle mukabe leyi"4 talep etmiştir. Hindistan'da düşman sevgisi çok eski zamanlardan beri istenmektedir. Heldenepos Mahabarata’da şunları okumaktayız: "Bir düşmana bile eve geldiği zaman münâsip misâfirperverlik gösterilmelidir. Bir ağaç onu kesmeye gelenden bile gölgesini esirgemez."5 Diğer Epos Ramayana'da şuna rastlanır: "Asil kişi zorda olan bir düşmanını veya korkusundan dolayı düş manlarının himâyesine sığınan düşmanını hayatı pahasına da olsa korumalı dır."4 Buda, talebelerini şöyle ikaz etmektedir: "Eğer siz keşiş, eşkıya veya katil iseniz ve çift dişli bir testereyle birinin uzvunu diğerinin peşinden ko partan rûhu kin ile dolmuş birisi iseniz, dinimin iştirakçisi, mensûbu olamaz dınız. Aynı şekilde şu durumda kendinize mukayyet olmanız gerekmektedir: Rûhumuz heyecanlandırılmamak, kötü söz sarf etmeyelim, (güler yüzlü) lütufkâr ve merhametli kalalım; iyimser olalım, kindar olmayalım. Bu insan lara iyimser rûh ile nüfuz edelim; sınırsız, geniş, ölçülemez, düşmanlıktan ve kindarlıktan uzak bir rûh ile nüfuz edelim. Budist edebiyâtı düşman sevgisi hakkında fevkalâde güzel örneklerle doludur. Bu kabilden Kral Leidelang’dan bir olay anlatılır: O, Komşu kral Brahmadatta kralını ve eşini parça parça kesmişti. Kral idâmından önce oğlu Lebelang'a şu tenbihte bulunmuştu: "Düşmanlık düşmanlıkla sükûn bulmaz, düşmanlık yapmamakla sükûn bulur." Delikanlı, nihayetinde bir defasında ebeveynine "kötülük" yapan kraldan kanlı intikam alma fırsatını ele geçirdi 1Ad Scapulam 1. Hans Haas, Idee und Ideal der Feindesliebe in der nichtchristlichen Welt (Liepziger Universitaetsschrift, 1927). 3Li-ki 29,12. Krş. R. Wilhelm, Kungfutse Gespreache (Jena, 1921), s. 164 Anm. 4 Tao-teh-king 63; krş. 49. Mahabharata 12, 5528; O. Böthlingk, Indische Sprüche, Sanskrit und Deutsch (Petersburg, 1870-73), Nr. 573. 6 A. Holtzmann'daki, Indische Sagen, M. Wintemitz (Jena, 1913), s. 292. Majjhima-Nikaya 21; Karl Seidenstücker, Pali-Buddhismus in Übersetzungen 320; K.E. Neumann, Die Reden Gotamo Buddhos aus der mittleren Sammlung I (München, 1921), s. 352.

174

Friedrich Heiler

ğinde, bütün kinini bu tenbihi hatırlayarak yenmişti.1 Başka bir örnek de Prens Kunâla'dır. Prens, kralın câriyelerinden birine ilân-ı aşkta bulunmuş, câriye ise prensin sevgisini reddetmiş ve prensin gözlerinin çıkartılmasını emretmişti. Bu emir ona iletildiğinde prens şöyle demiştir: "Câriye daha uzun bir zaman mutluluk, hayat ve saltanat sürsün. O, böylesi bir emir göndermek le benim bu mutluluğu tatmamı engelledi." Kral câriyeye de işkence yaptır mak ve Öldürtmek istediğinde Prens şöyle bir ricâda bulundu: "O asil davranmadıysa sen ona asil davran ve bir kadım öldürme! Sadece sevgi için en büyük mükâfat verilebilir... Ey kral, ben hiçbir ağrı duymuyorum. Hem de bana yapılan gaddarlığa rağmen, öfkenin ateşim hissetmiyorum. Kalbim, sadece gözlerimi açmamı emreden anneme sevgi beslemektedir."2 Hıristiyanlık öncesi zamanda düşman sevgisi fikrinin yayılmaşı Lessing’in sözünün doğruluğunu ispat etmektedir: "Hıristiyanlık, Hıristiyanlar ve havariler İncili yazmadan önce vardı." Ama hem Yahudilikte hem de İslâm'daki Hıristiyanlık sonrası dindarlar düşman sevgisini ilan etmişler ve yaşamışlardır. Sûfî b. Imâd der ki: "Kemâle eren, düşmanlarına iyilik etmeli; çiinkü onlar ne yaptıklarım bilmezler. Böylelikle o, Tann'mn sıfatlarıyla do natılır; ^ünkü Allah, kendini tanımayan düşmanlarına bile her zaman iyilikte bulunur. Yahudi Chassidîm'leri de şöyle bir talepte bulunmaktadır: "Kötü ve zor anlarda dindar kişi, kötülüğe kötülükle mukâbele etmesin, bilakis ona kin besleyenleri ve zulmedenleri affetmelidir. Hem günahkârları da sevmelidir. Dindar kişi Tanrı nazarında günahkâr kişinin kendisi kadar değer sahibi ol duğunu kendine devamlı söylemelidir. Tann'mn sevdiği kişiye nasıl olur da nefret beslenebilir?"4 Bu Yahudi sözleri dağ vaazındaki İsa'nın sözlerinin bir yankısına benzemektedir: "Düşmanlarınızı seviniz."5 Tann'mn sevgi olduğu inancı; Tann'mn her şeyi kaplayan, hatta insa nın, Tann'mn düşmanlarım kapsayan sevgisine benzemesinin talep edilmesi, başlı başına bütün yüksek tipli dinlerin güçlü bir beraberlik bilincinin esasını teşkil etmekte olduğunu göstermektedir. Medeniyet fikri, hiçbir şekilde sade1Mahavagga X, 2; Hermann Oldenberg, Buddha, s. 337 vd. Divyavadana 405 vd.; Oldenberg. a. a. O., s. 340 vd. Tor andrae, Die Person Mohammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde (Uppsala, 1918), s. 223. 4 . Paul Levertoff, Die religiöse Denkweise der Chassidim nach den Quellen dargestellt (Leip zig, 1918), s. 89. 5 Matth. 5,44.

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

175

ce rasyonel ve sadece saf etik bir fikir değildir. Medeniyet fikri, bunların aksine deriıı dinî bir fikirdir. Biz batılı insanlar, medeniyet fikrini hem Yu nan, hem Helenistik dinî etik, hem de İsrail peygamberliğine ve bundan do ğan eski Hıristiyanlığa borçluyuz.1Fakat doğulu kültürler, medeniyet fikrine, dinî yoldan ulaştılar: "Dört dünya denizi arasında yaşayan bütün insanlar, asil insanın kardeşleridir" diyen Kung-fu-tse idi.2 Fakat insanlık fikrinin ilişkisi (korelasyonu) dünya barışı fikridir. Çin'de Lao-tse ve müritleri, insanlığın ilk barış öncüleri olarak meydana çıkmışlardır. Bu konuda Tschvvang-tse'den naklolunan bir yazıda şöyle denmektedir: "Yanan sevgiyle, dünya insanlarım kardeşçe birleştirmeye çalışıyorlardı... İnsanları savaştan kurtarmak için sal dırıyı yasaklayıp silahları bırakmayı istemekteydiler. Bu öğretiyle bütün dün yayı dolaşıyorlardı."3 Mahayana yazısının birinde Buda adayları hakkında şöyle denmektedir: "Onların duygulan, silahlarla yapılan kavganın zaman dilimlerinde sevgiye yönelmiştir. Onlar yüz milyon varlığı sükûnete teşvîk ederler. Ayrıca büyük bir muharebe esnasında, güçlü Buda adayları bütün taraflara ve Arkalara karşı eşit uzaklıktadırlar ve sadece barış ve birliğe râzı olurlar."4 Sevgi, Tanrısal bir eserdir; sevgi küçük insan kalbinden değil, Tann'mn sonsuz sevgisinden akmaktadır. Ama sevgi nasıl Tann'mn kalbinden akıp giderse aynı şekilde sevgi de tekrar O'na geri akar. İnsanın sevgi gösterdiği en yakın kişi, insan kılığına girmiş Tann'mn kendisidir. Eski yunanlar bile Zeus’dan, Zeûs xenios, phyxios, hikesios ve metoikios olarak bahsetmiş lerdir.5 Buda, müritlerine kendisine hasta kardeşleriymiş gibi bakmalarım (davranmalarım) ikâz ve teşvîk etmiştir.6 İsa'nın Gerichtsvveissagungüna (Matth.25,31 vd.) göre Mesihçi hâkim7bütün sevgiyi (kulluk ve ibâdeti) yap sa da yapmasa da kendine yapılmış veya yapılmamış olarak sayacaktır. Bu ister bir aç, ister susuz, ister yabancı, ister çıplak, ister hasta veya ister bir 1 Kr§. Heiler," Die Bedeutung der Religioen für die Entwicklung des Menschheits- und Frei densgedankens", Ökumenische Einheit II, Nr. 1, s. 1-29. 2 Kung-tse, Gespräche (Lun yü)XII, 5; terc. Richard Wilhelm (Jena, 1921), s. 121. 3 The Texts of Taoism, terc. James Legge ("Sacred Books of the East" 40), s. 222; Richard Wilhelm, Dschaung Dsi, Das Buch vom südlichen Blüteniand (Jena, 1940), s. XIX vd. 4 Siksha, samuccaya, 325; Wintemitz, Mahayana-Buddhismus, s. 38. Martin P. Nilsson, Geshichte der griechischen Religion I (München, 1941), s. 392 vd. 6 Mahavagga VIII, 26,4; Wintemitz, Der aeltere Buddhismus, s. 141. messianischer Richter

176

Friedrich Heiler

esire yapılmış olursa olsun, hepsi onun indinde eşittir. Bu öyle bir fikirdir ki, yeni ahit dışında, İsa'nın sözü olarak naklolunan kısa ve öz bir cümle şu şe kilde ifadesini bulmuştur: "Kardeşini gördüysen yaratanım görmüş olursun.1 Büyük Hıristiyan tarikat kurucuları, bir Benedikten, Franz von Assisi ve Vinenz von Paul, bu fikri fevkalâde değiştirmiştir.2 Luther vaazlarında dinle yenlerine, İsa'nm mütemâdiyen bütün yardım bekleyenler ve dilencilerin şahsında karşımıza çıktığını sürekli tenbih etmekten yorulmamıştı:’ "Dünya doludur, Tanrıyla doludur; her dar yolda ve kendi kapının önünde İsa'yı bu lursun."4 Homo homini Deus, yardıma muhtaç insan kılığına bürünmüş Tanrı'-* dır, onun sürekli enkamasyonudur: "Buyur, tabureni al. Orada ayakların din leniyor. Halbuki orada en fakir olanlar, en alttakiler ve kaybolanlar yaşıyor" diye duâ ediyor Robindranath Tagore...5 Böylesi büyük bir sevginin olduğu yerde, dinlerin setleri yıkılmak zorundadır. Bu setler şimdiye kadar düşmediyse, bu, sadece dinlerin en son ve en derin kaidelerinde ciddî olmadıkların dan ileri gelmektedir. Çok tenkid edilen Emest Renan'm doğru söylediği gibi . "din, sevgidir."6 Sevgi, âdeta Tann'mn ispatıdır. Çünkü Tanrı, sevgi ile göze çarpmaktadır. Johannes "hiç kimse şimdiye kadar Tann'yı görmemiştir, biz birbirimizi sevdiğimiz gibi, Tanrı ve Tann'mn sevgisi tamamen bizim içimizdedir" demektedir.7 İnsanlann karşılıklı sevgisi, Tanrı'nm kendisinden farksızdır. 7-Sevgi, en yüce Tann yoludur. Bu yolda bütün yüksek tipli dinler, son hedef istikametinde çalışıyorlar. Bu hedef, çeşitli şekillerde tezâhür edebilir; meselâ her sonu olanın mükemmelliğini bulduğu Tannsal sonsuzlukta tezâ hür edebilir. Tanrı krallığı, semâ, cennet, mutluluk ülkesi (sukhâvati), Brahmanirvâna ve Paranirvâna; bunların hepsi tek gerçek için, yani Budistlerin dediği gibi "en yüksek mutluluk" (paramam sukkham) için değişik birer Clemens Alexandrinus, Strom. I. 19, 94; I I 15, 70; Tertullian, De orat. 26. Heiler," Der ganze Christus", Im Ringen um die Kirche (München, 1931), s. 34 vd.; Myste rium Caritatis (München, 1949), s. 418 vd., 466 vd. Heiler, Im Ringen, s. 224; Mystrium Caritatis, s. 418. Predigt am 18. Sonntag nach Trinitatis, 1526, Erlangener Ausg. XVII., 260. Gitanjali, 10; Gesammelte Werke, yayınlayan. Meyer-Benfey und Helene Meyer-Franck (München o. J.), I,s. 138. 6 ^ religion amour; Henreitte Psichari, Renan d’apres Lui-meme (Paris, 1937), s. 131. 7 l.joh. 4, 12.

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

177

isimdir. Varsın bu mutluluk sonlu olanın, sonsuz olanda çözülmesi olarak takdim edilsin. (Bu mutluluk, Upanişat teşbihinde tuzun suda çözülmesi ola rak; 2Buda teşbihinde ise nehirlerin denize karışması olarak takdim edilir.)1 Veya varsın Tanrısal sîmâyı gözeten veya ruhun semâvî sevgilisiyle birleş mesi olarak takdim edilsin... Bunların hepsi aynı gerçektir. Dindarın rûhu, bu mutluluğu bu fâni zamanda arar ve vaktinden önce görmek ister. Upanişadın birinin bahsettiği "günlük semâ dünyasına girmek"4, havari Pavlos'un bahset tiği "semâdaki değişimimiz"e uygun düşmektedir.5Fakat bu mutluluk, yüksek tipli dinlerde daha alt seviyedeki rûhlar için kesin ve evrensel genel bir so nuçtur. Yani bu sonuç, halk inancının sevimsiz ve şiddetli cehennem azapları fikrine izin vermez, mâni olur. Şefik (şefkatli) Bodhisatva, bütün yaşayan varlıklar kurtuluşa ermeden kendisinin de mutluluğa ermeyeceğini vaadetmişti.6 Mahayana Budizminin bu öğretisi, Mazdeizmin kâinât hakkındaki öğretisiyle birleşmektedir ki, her şeyden evvel Tanrısal varlıklarla dolu dur.7 Ayrıca Hıristiyan öğretisinin "her şeyin eski haline getirilmesi (restore si)"8ile birleşmektedir. Origines bu fikri eski Hıristiyanlık marifetine dayana rak savunmuştur ve sonra büyük doğulu kilise babalan Gregor von Nazianz ve Gregor von Nyssa devam ettirmiştir. Aynca bu fikri, halk dogmatiğinin zıddına, çoğu Hıristiyan dindar kabul etmiştir.10 Origines'e göre İsa'nın vücû dunda herhangi bir uzvun eksik olduğu sürece, yani yaratılmış bir rûh dahi kötülük ve elem içinde olduğu sürece, İsa bile mutlak mutluluğa eremez." Bu veçhile bütün yüksek tipli dinlerin en son ve en derin bir birliği vardır. Hatta kendi şeklî antimetafızik agnostisizmine (lâedriye) rağmen mis 1 Heiler, Buddhistische Versenkung, s. 40,84. 2 Chandogya-Upanishad VI, 9; H. Deussen, 60 Upanishads des Veda (Leipzig, 1921), s. 166. 3Anguttara-Nikaya IV p. 202; Udana p. 55; Beckh, a.a.O., II, s. 126. 4 Chandogya-Upanishad VH3, 3,3; Deussen, a. a.O., s. 191. 5Phil. 3,20. Sukhavati-vyuha-Sutra, Sacred Books of the East Vol. 49; Hans Haas, Amida Buddha unsere Zuflucht (Leipzig, 1910); weitere Literatur Söderblom, Natürliche Theologie und allgemeine Religionsgeschichte (Leipzig, 1914), s. 103, Dipnot 3. La vie future d'apres le Mazdéisme (Annales du Musee Guimet, Paris, 1901 ), s. 270. g Apokatastasis hapanton ?l.K or, 15. 28 Cari Schneider, Geistesgeshhichte des antiken Christentums, I,s. 466.108a. In levit. hom. VII, 2. " In levit. hom. VH, 2.

178

Friedrich Heiler

tik bir kurtuluş dini meydana getiren Budizm bile, bu yüksek uplı dinlerin birliğine dâhildir. Budizm bütün zamanlar ve bütün dinlerin mistiği ile en yüksek şekilleri açısından aynı derecede yanyana durmakta, yani boy ölçüş mektedir. Bu birlik, öğreti ve kültün bütün çeşitliliğine rağmen mevcuttur. Bu birliğin, sonradan sunî olarak meydana getirilmesine ihtiyâç yoktur. Aksine, dalgıcın denizin dibinde duran hâzineyi su yüzüne çıkardığı gibi, bu birliğin de sadece derinlerden gün yüzüne çıkarılması gerekmektedir. Oysa ki şimdi ye kadar böylesi kıymetli bir hazîne, kendiliğinden suyun yüzüne çıkarılmak tadır ve herkes tarafından görülebilmektedir. "Dinler tarihinin en hayret veri ci olayı" Romalı azizler takvimine Buda'nm alınmasıdır.1 Bu olaya ilk olarak Max Müller işâret etmiştir.2 Ortaçağ azizler menkıbelerinin en yaygın olanla rından biri, Barlaam ve Joasaph'ın menkıbesidir. Bu, Fars, Arabistan, Suriye ve Bizans üzerinden, hem doğu, hem de Roma Kilisesi'ne ulaşan Buda'nm menkıbesinden başka bir menkıbe değildir, ikisi de aynıdır.3 Aziz Joasaph hem Yunan-Ortodoks kilisesinin Menaeen'inde -yani azizler takviminde- hem de Martyrologium Romanum'da4 anılan kişi Bodhisatva'nın bizzat kendisidir. .Bu sürecin sembolik bir anlamı vardır ve büyük keşif yolcusu Marco Polo'nun sözünün doğruluğunu ispat eder: "Buda bir Hıristiyan olsaydı efendimiz İsa Mesih'in (Jesus Christus) büyük bir havarisi olurdu; Onun yaşadığı hayat öylesine iyi ve temizdi...5 Böylesi kutsal sîmâlan bütün yüksek tipli dinlerde çok sayıda bulmak mümkündür. Değişik dinlerin yaşayan azizlerinin hayatla rı birbirine çok benzemektedir. Sadece bu sebeple en büyük doğu kurtuluş dinlerinin kurucuları, azizliğe terfi ettirilen Hıristiyan azizlerinin alayına da hil olabilmiştir.

Will Hayes, How the Buddha became a Cristian Saint (Dublin, 1931), s. 7. Selected Essays I (London, 1869), s. 546; krş, Chips from a German workshop IV (Lon don, 1875),s. 179-189. İ Ernst Kuhn, Barlaam und Joasaph, eine bibliographisch- literargeschichtliche Studie (Abh. d. k. bayer. Ak. d. Wiss. 20, München, 1897); krş. H. Günter, Buddha in der abendländischen Legende? (Leipzig, 1922); Hans Haas, Buddha in der abendländischen Legende? (Leipzig, 1923); F. Dölger, Der griechische Barlaam-Roman (Ettal, 1953) Roma Kilisiesine ait azizler takvimi The Book of Sir Marco Polo, Çeviren ve yayınlayan. Sir Henry Yule (London, 1903 ), H, S. 318. Benzeri: Max Müller, Chips, IV, S. 188: " If he lived the life which is there describe, few saints have a better claim to the tiüe than Buddha; ant no one either in the Greek or in the Roman Church need be ashamed of having paid to Budalha!s memory the honour that was intended for St. Josaphat, the prince, the hermiş and the saint."

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

179

Bütün yüksek tipli dinlerin büyük topluluğu içinde dört peygamberi Vahiy dini, kendi içlerinde daha dar ve kuvvetli bir ittifak meydana getirmek te, yani birleşmektedirler: Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâm ve Zerdüşt Mazdeizmi. Bu dinler, kendi aralarında sıkı bir tarihî insicâm içindedir. Bun ların hepsi monoteist ve ahlâkî dinlerdir ve hepsi inananlarından, Tanrısal zâta tapmış için günlük (mecbûrî) farz ibâdeti istemektedirler. Bu dörtlüden Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm trinitesi zuhûr etmekte dir. Çünkü bu üç din de Tann'ya yaratıcı ve kanun koyucu, yol gösterici ve affedici, cezâlandıncı ve bağışlayıcı olarak inançlarında bir ve aynıdır. Gü nah ve Merhamet, bu zıtlar çifti etrafında, Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman dindarlığı deverân etmektedir. Bu üç dinin alâmeti, cemaat ibâdetidir ve tarihî olarak birbiriyle alâkalıdır. Şu şekilde ki, Hıristiyan âyini Yahudilerinkinden, islamî olan ise bu ikisinden ileri gelmiştir Sadece ibâdetler değil, ibâdetgâhlar da birbirinden etkilenmiştir: Sinagog, kilise ve cami, diğer dinlerin tapmakla rı karşısında mimârî bir birlik meydana getirmektedir. Hepsinin bir "harâmül-ahram'ı" (küdsü'I-akdes’i) vardır: Sinagog'un "en kutsalı", Tevrat rulolarının bulunduğu kutsal sandık, kutsal kutudur. Kiliseninki Altar'dır, yani masadır; sonraki Roma kilisesinde ise TabernakeFdir.1Camide ise Mek ke’ye yönelmiş Mihrâb'dır. Tarihte bir taraftan Hıristiyanların ve Yahudilerin, diğer taraftan Hıristiyanların ve Müslümanların birbirleriyle şiddetli bir şekilde savaşmalarının altında derin bir fâciâ yatmaktadır. Bu diııfer arasın daki sıkı dinî yakınlığa rağmen, bugün Filistin Yahudileri ve Müslüman Araplann arasındaki bitmek bilmeyen amansız düşmanlık âdetâ anlamsızdır. Bu üç din, kilise ve kânun dinleri, şeriat dinleridir. Fakat üç dinde de kanunlar yumuşatılmış, hafifletilmiştir. Veya en büyük hedefi ezelî Tann ile rûhun beraberliği olan derin ve saf b ir mistik ile tamamen kanunların üstesin den gelinmiş, aşılmıştır. Bu dinlerin dindarlık tarihi, büyük ölçüde o dinlerin mistik tarihidir. Hem spekülatif-teolojik2 hem de mütevâzı ibâdet mistiğinin tarihidir. Hem Yahudi Kabbala'sı ve Yahudi Chassidismus'u3»hem Müslüman Sûfizmi, Hıristiyan mistikliğiyle müthiş bir benzerlik göstermektedir. Bu mistiklik ise, büyük doğu dinlerinin kalbini teşkil eden benzer mistik şekiller 1Kutsal ekmeği muhafaza etmek için sanatkârâne işlenmiş mahfaza, kutu Nazari-teolojik; kurgul-teolojik 3 Doğu yahudiliğinin dinî hareketidir, donuk öğretiye karşı canlı bir dindarlığı savunan dinî harekettir

180

Friedrich Heiler

etrafında bir birlik kurdelasi örmektedir: Taoizm, Brahmanizm, Hinduizm ve B u d iz m .1

Bu üç peygamber dininin trinitesinden ziyade Hıristiyanlık ve onun israilî ana (menşe'li) dini arasındaki binite2 daha yakındır. İsa, İsrail'deki pey gamberi tebliğin tamamlayıcısıdır. Hıristiyan toplumu, Yahudiliğe çok şey borçludur. Hıristiyanlık, sadece dünyanın yoktan yaratılış fikrini değil, tarihte Tanrı vahyinin peygamberi inancım, günah bilincinin ciddiyetini, Tann'nın affedici merhametine olan güvenini, Tanrı krallığı beklentisini, ibâdeti "içini dökme" olarak görmesini, hatta Kutsal Sakramenlini de Yahudiliğe borçlu dur. İsa'nın Kudüs'teki veda yemeği -ki ondan "yeni birlik"in gizem (sır) ye meği doğmuştur- bir Yahudi yemeğiydi. Bu yemeğin ismi Evharistiya, sade ce Yahudi Berâkhâ kelimesinin yunanca karşılığıdır, yani ekmek ve şarabın takdisi ve şükranıdır. Yahudilerin cumartesi öncesindeki ayininde kaldırılan kidduş bardağını gördüğümde ve "Sana hamd-ü senâ olsun, Sen ki bize (şarab için) üzüm bağını bahşettin" sözlerini duyduğum anda Hıristiyan pa pazın evharistiya litürjisinde kaldırdığı kadeh gözümün önüne gelmişti. Her ne kadar Hıristiyanlığın doğumunda göbeği kopmuş olsa da yeni birliğin kilisesi eski birliğin Tanrısal topluluğuyla anneyle çocuğun birbirine bağlı olduğu gibi birbirine bağlıdır. Bu sebeple de Hıristiyan kilisesi, Yahudi Mezmurlarım en mümtaz duâ kitabı olarak kullanmayı bırakmamıştır. Evet, Hıristiyanlığın en kutsal duası patemoster3 İsa zamanındaki Yahudiliğin yalvarışlarının sadece bir özet ve konsantresidir. Yüksek tipli dinlerin bu büyük birliği nazar-ı itibâra alınarak, sadece Kardinal Nikolaus von Cues'in duâsı tekrarlanabilir: "Şensin O, ey Tanrı; değişik dinlerde değişik şekillerde aranan ve değişik isimlerle isimlendiri len... Çünkü Sen herkese karşı idrâkten uzak ve tarif olunamayan bir şekil de... olduğun gibi kalırsın, Lütufkâr (merhametli) ol ve veçhini göster... Sen lütfedip böyle yaparsan, kılıç ve kin dolu nefret ve bütün kötülük bitecektir; ve herkes dinî âdetlerin değişikliği içinde bir tek dini4 idrâk edecektir."5

' Krş. Heiler, Die Bediutung der Mystik für die Weltreligionen (München, 1919) 2İkilik 3 Patemoster: Hristiyanlann Fatiha'ya benzetile(biie)n duası 4 una religio m ntuum varietate De pace seu concordantia fidei, a. a. O, I. fol. CXIV b.

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

181

Din biliminin en önemli görevlerinden biri, bütün dinlerin bu birliğim gün yüzüne çıkarmaktır. Bunu yaparken de sadece bir hedef gütmelidir. Bu hedef ise, saf hakikat bilgisidir. Fakat bilimsel hakikat arayışının kökünden sadece fevkalade güzel çiçekli bir ağaç filizlenmemekte, aynı zamanda enfes meyveli bir ağaç filizlenmektedir. Helmholtz yüz yıl önce oftalmoskopü1icat ettiğinde pratik tıbbî bir gayesi yoktu. Sadece nazarî araştırma hedefini güt mekteydi. Fakat onun araştırmasındaki şevki, milyonlarca göz dertlilerine derman oldu. Buna benzer bir şey din bilimleri araştırmaları için de geçerlidir. Din bilim araştırmalarının hakikat bilgisi sonucunda, dinlerin kendi arala rındaki pratik münâsebeti için önemli ipuçları meydana çıkmaktadır. Dinlerin birliğini kabul eden kişi, dinle ciddiyet içinde olmalı, sözlü ve fiili olarak tolerans göstermelidir. Böylece din birliğinin, bilimsel hakikati dostâne mü badele, ahlâkî ve sosyal işbirliği olarak pratik gerçeklik kazanmaktadır. İngilizler buna fellowship ve co-operation demektedirler. Bu birlik ve topluluk, hem din karışımı, hem de senkretizm değildir. Bir din sisteminden başka bir din sistemine sevk (ihtida) eden bir topluluk ve birlik de değildir. Schleiermacher'in konuşmaları ciddî bir tehdit ihtiva etmektedir: "Dünya rûhunun (Tann'nın) sonsuzluğa dek süren eseri olarak, din ile dini karşılaş tırmak istiyorsamz sadece bir tek din olabileceği mağrûr ve boş isteğinizi bırakmalısınız. Çoğunluğa karşı olan antipatinizi, nefretinizi bir tarafa bırak malısınız ve mümkün mertebe herkese tarafsız davranmaya gayret etmelisi niz. Çünkü bunlar, değişen şekil ve bu arada da gelişen, ilerleyen insanlık seyrinde, kâinâtm ezelî varlık kucağında gelişmişlerdir."2 Dinlerin çoğunlu ğuna karşı olan isteksizlik ve bir dinin hâkim olma isteğine karşı olan bu tehdit ile, Rabindrath Tagore'nin fikirleri uyuşmaktadır: "Kendi dinini her yerde ve her zaman hükümrân etme eğilimi sekt (mezhep-tarikat) mensûpluğuna meyyal insanlar için tabiidir. Bu sebeple onlar, Tann'nın insanlarla iliş kisinin tarihî bir yerinde ânîden kesilen bir çıkmaz sokaktan ibâret olmadığı na kulak tıkarlar. Eğer böyle bir felâket, insanlığın başına gelecek olsa, yani bir tek din, herşeyin üzerini suyla kaplayacak olsa, Tanrı'da mahluklarını rûhî helâk'tan koruyacak ikinci bir Nuh gemisi temin etmelidir. "3

1 Göz aynası 2Reden, s. Rade, a. a. O., S. 123 "Lebensweisheit", Gesammelte Werke, VIII, S. 282.

182

Friedrich Heiler

Yabancı dinlerin orijinalliğinden (hususiliğinden) lezzet almak, haz duymak; eninde sonunda Tann'mn kendinden (bizzat Tann'dan) lezzet almak, haz duymaktır. Schleiermacher bir soru soruyor: "Hıristiyanlık genel intişâ rında sonsuz ve insanlığın tek dini olarak yalnız başına hâkim olmalı mı?" Schleiermacher bu sorusuna kendisi cevap vermektedir: Hıristiyanlık bu des potizme tenezzül etmeyerek onu reddetmektedir. Hıristiyanlık, kendine ait unsur ve prensipleri yeterince övmekte, bunu da kendi bütünlüğünün merke zine yerleştirmek istemektedir. Hıristiyanlık, sadece kendi içinde sonsuzluğa varan bir çeşitlilik meydana getirmek istememektedir. Aksine kendinin dışın da da sonsuz bir çeşitlilik görmek istemektedir... Hıristiyanlık hemen yanın daki dinlerin başka ve daha genç şekillerinin meydana çıkmasını sevinçle karşılamaktadır. Her yerden, hatta Hıristiyanlığa dinin en uç ve tartışmalı sınırları gibi gözüken yerlerden gelen din şekillerini sevinçle karşılar. Dinle rin dini, kendi (içsel) bakışının, kendine has sayfası (yüzü) için, yeterli dere cede malzeme toplayamamaktadır. İnsanlıkta tek tiplilik istemek, din dişilik (dinsizlik) olacağı gibi, dinde de tek tiplilik aramak Hıristiyanlık dışıdır.1 Schleiermacher bu hususta şüphesiz optimist hüküm vermiştir. Bu hu susta Schleiermacher'i pek fazla Hıristiyan ilâhiyatçı takip etmemiştir. Fakat onu takip edenler arasında Nathan Söderblom ve Rudolf Otto gibi seküler dahiler bulunmaktadır. Çoğu Hıristiyan ilâhiyatçı, "Rölativizm"den korktuk ları kadar, başka bir şeyden korkmamaktadırlar. Ben size en büyük rölativistin Tann'mn kendisi, yani "Mutlak olanın" olduğu cevabını vermeye itinâ göstermekteyim. Çünkü Tann, feyz ve berekettir. Onun feyzi, tabiat ve ma'nâ hayatında sınırsız çeşitlilik içinde vahyolunmakta, ilhâm olunmaktadır. Toynbee, adı geçen kitabında, ölmekte olan putperest dininin savunucusu Quintus Aurelius Symmachusün kilise babası Ambrosius'a söylediği fevka lâde güzel ve müthiş sözünü hatırlatmaktadır: "Böylesi büyük bir gizemin kalbine, merkezine, sadece tek bir yol takip ederek ulaşmak mümkün değil dir."2Toynbee, buna şu açıklamayı ilave etmektedir: "Symmachusün sözleri ni, Hıristiyanlığa sadâkatten taviz vermeden kalbimize basabiliriz." Fakat kalbimizi, İsa'ya karşı sertleştirmeden (ona karşı tavır almadan), Symmachus'a karşı da kalbimizi sertleştiremeyiz (tavır alamayız). Çünkü 'Reden, 5. Rede, a.a. O., S. 154 Relatio Symmachi ed. Seeck, Mon. Germ. hist. Auct. ant. 6,1, 282; Ambrosius' un eserlerin den Migne Patrologğia Latin XVI, S 966 vd.: Non una itinere pervenitur ad tam grande secretum."

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

183

onun vazettiği, hıristiyânî sevgidir. Havari bu sevginin hiçbir zaman bitme yeceğini söylemektedir; Peygamberlikler olabilir, onlar geçecektir; diller konuşabilir, ama onlar susacaktır; bilgi1olabilir, ama onlar kaybolacaktır."' Tanrı'ya saygımız ne kadar derin ve çok olursa, yabancı dinlere saygı mızın da o kadar derin ve çok olması zarûrîdir. İki bin yıl öncesinden Buda nın gayretli müridi Kral Ashoka, halkın kafasına şunu yerleştirmiştir: Yaban cı dine saygı gösteren, kendi dinine saygı göstermiş olur ve yabancı dini kö tüleyen de kendi dinine zarar vermiş olur. Onun tenbihi, bugün hâlâ geçerlidir. Dinin sırrına nüfuz eden kişi, diğer yüksek tipli din mensûplannı, kendi dinine ihtida etme arzusunu bırakacaktır. Onun daha ziyâde çift taraflı bir isteği vardır: vermek ve almak. Diğerlerine en sâde şekliyle Hıristiyanlığı anlatmak ve diğer taraftan onların dinlerine ait en derin teferruâtı ve en ince özelliği öğrenmek... O, dinleri "feshetmek" istememekte, aksine "kemâle erdirmek" istemektedir; onların ölümlerini istememekte, aksine (Rudolf Otto'nun sözlerine göre) o, "hiçbir dinin son ve en derin sözünü söyleme im kânına kavuşmadan önce, ölmemesini istemektedir."4 Gerçek misyon'un anlamı, propaganda veya ihtidâ değildir, diğerlerine hükmetme de değildir. Aksine kardeşçe fikir teâtîsi, kardeşçe rekâbet ve ya rıştır.5Bu bağlamda sadece Hıristiyan misyonunun doğu dinleri arasında ya yılmasını temenni etmemeliyiz. Max Müller, herbir misyoner yerine on mis yoner göndermeyi dilediğini söylemektedir.6Aksine, Leibniz'in de Novissima Sinica'smm önsözünde söylediği gibi7, bunun tersi olarak doğu dinlerinin de 1Gnosis An historian's appoachto religion, S. 297 3 Matth 5,17. Vishnu-Narayana, S. 224 H. Frick, Die evangelische Mission, Ursprung, Geschischte, Ziel (Bonn, 1922), S. 449 ( Westminster Lecture on Missions, 3.12.1872 in Chips from a German Workshop IV [Lon don, 1875], S .449 vd, Bu özellikle Max Mttllerin misyon konuşmasıyla ilgilidir. (Westmin ster Lecture on Missions, 3. 12. 1872 in Chips from a German Workshop IV [London, 1875], S? 251- 280). Krş. Söderblom: Missionens motiv och kulturvaerde in Ur religionens historia (Stockholm, 1915), s. 194: ’’Misyon demek, büyük kültürlerin arasındaki mücadele demektir. Yani manevi kültürün süper güçleri arasındaki mücadelenin mümkün olduğu kadar derin, ilkeler doğrultusunda ve geniş olması demektir. Geniş bilgi için bkz. “Die Mission des Christentums in Indien”, Rudolf Otto, Festgruss 5 (Gotha, 1931) 6 Chips IV, s. 354 Novissima Sinica, historiam nostri temporis illustratura in quibus de christianismo publica nunc primum autoritate propagato missa in Europam reletaio exhibetur, deque favore

184

Friedrich Heiler

bizlere misyoner göndermelerini temenni etmeliyiz. Böylesi bir misyon, Senkretizm ve Ekletisizm sonucuna götürmez. Aksine, Ashoka'mn yabancı dinlerden istemiş olduğu "özde olan ilk gelişmeye"1 götürür. Bu da Tanrı ve kardeş sevgisindeki gelişmeden başka bir şey demek değildir. Bu zeminde hayat ve iş2kavramı etrafında dinlerin işbirliği kendiliğin den meydana gelmektedir. Söderblom bu kavramı bütün dinlerin ökümenine genişletme amacıyla Hıristiyan ökümeninden bahsederek kullanmaktadır. Bu alanda son onyıllarda değişik organizasyonlar doğmuştur: Universal Religious Alliance (Evrensal Din Birliği), International Religious Peace Conference (Uluslar arası Dini Barış Konferansı), World Parliament o f Religions (Dünya Dinler Parlementosu)4, Weltkongress für Freies Christentum und religiösen Fortschritt (Serbest Hıristiyanlık ve Dini İlerleme ‘ Dünya Kongresi), Vishva Dhaım Sammelan (Tüm Dinler Birliği), World Congress of Faiths (Dünya İnançlar Kongresi)5 ve Rudolf Otto tarafından kurulmuş olan Religiöse Menschheitsbund (Dindar İnsanlık Federasyonu). 6 Religiöse Menschheitsbund, 1956 yılında Sir Francis Younghusband tarafindan'kurulmuş olan World Congress o f Faiths'e Almanya şubesi olarak iltihâk etmiştir. Buna benzer bir gayeye, Hüseyin Kâzımzâde'nin Weltharmonie (Dünya Armonisi)'si hizmet etmektedir.7 Bu hareketlerin hiç biri, dinlerin anorganik bir senkretizmini hedeflememektedir. Aksine, her din devam etme li, kendi orijinalliğini yaşatmalıdır. Dinlerarası dostluk ve işbirliği sayesinde, scientiarum Europaearum etc. (edente G, G. L. 2 ed., 1699. İlk baskısı 1697de anonim ya yınlanmıştır. Jener Wachstum im Wesentlichen Life and Work 3

Krş. Heiler: “Mut zur Liebe- Die Zusammenarbeit der Religionen im Dienste der ganzen Menschheit” (’’Woche der Brüderlichkeit”, Kardeşlik Haftasında sunulan bildiridir.), Eine helilige Kirche 1953/54, s. 18-33. The World’s Parliament of Religions, An illustrated and popular story o f the World’s first Parliament of Religions, held in Chicago in connection with the Columbia Exposition of 1893 ed. John Henry Barrows, 2 vols. (Chicago, 1893). A. Peacock, Fellowship through religion, the story of the World Congress of Faiths, London o., J., Dergi: World Faiths, London’da World Congresss of Faiths yayınlamıştır. R. Otto, “Religiöser Menschheitsbund neben politischem Völkerbund”, Christliche Welt 1920, Nr. 9; “Religiöser Menschheitsbund”, Religion in Geschichte und Gegenwart III ^ (1929), Sp. 1222. Weltharmonie, Wegweiser zur Lebensharmonie und zum Weitfriede (Kurcusu ve editörü: K. H. Iranschaehr, yayınlayan: W. Baltensberger, Winterthur, 1948 vd).

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

185

insanlığı geliştirmekte, yetiştirmekte ve mükemmelleştirmekteyiz. Bütün yüksek tipli dinler, ilkel millî dinlere nazaran insanlık dinleridir;1 Bu ilkel dinler, tabii ki kendi hedefledikleri insanlığı noksan olara^ oluşturmuşlardır. Çünkü bu ilkel dinler, kendilerini, aynı hedefi gütmekte olan diğer dinlerden uzak tutarak kabuklarına çekilmişlerdir. Çünkü diğer dinler, doğrudan kendi ni karşılıklı rakip olarak; hatta aynı Tanrı ailesinin kardeş ve çocukları olma larına rağmen birbirlerini düşman olarak görmektedirler. Dinler, böylece birbirlerini anlamaya ve işbirliği yapmayı öğrenirlerse, medeniyetin ve insanlığın gerçekleşmesine, dolayısıyla dünya barışma politik kayda değer bütün çabalardan daha fazla katkıda bulunmuş olacaklardır. Bu kadar çok felâketleri başından atlatan ve hâlâ birçok yerinden yaralı, kanayan ve parçalanmış insanlığı, yegâne kurtarabilecek şey: Tann'nm sevgisi sebe biyle olan ve Tann'nm sevgisinin içindeki sevgidir. Yüksek tipli dinlerde, azizlerinde ve inananlarında hâlâ yaşamakta olan sevgi, insanlığı parçalan mışlıktan kurtarabilir. Irkî, ekonomik ve sosyal çatışmaların üstesinden gel mek için yapılan işbirliği çalışmalanyla, dünya barışının korunması ve güven altına alınması, kendiliğinden birleşmiştir. En büyük emniyeti zâten ezelî Tann'nm önündeki sorumluluk ve kardeşlerine karşı ferâgatkâr sevgi vermek tedir. Satyâgraba2, ahimsa3, parâtmâ«, şamata, paratma-parivartana, mahâmaitrî 5 ve mahâ-karunâ6 Hint dindarlannm İsa'dan yüzyıllar önce ger çekleştirdiği ve bu yüzyılda Gandi’nin yeniden ortaya koyduğu kadîm dini ideallerdir.7 Fakat Gandhi, aynı zamanda dinlerin birliği için de bir örnektir. O, sadece Hint dedelerinin hazînelerinden, Upanişatlardan ve Bhagavadgitalardan değil, aksine Kuran’dan da, Yeni Ahit'ten de bazan da Dağdaki İnsan vaazından deliller getirmiştir. Gandhi, bütün yüksek tipli din lerdeki Tanrısal vahyin gizemli birliğine inanmaktaydı. Bir Hıristiyan misyo ner olan papaz Anstein von Basel'in "ben sizi de İsa'nın bir şâkirdi olarak 1 Krş. Heiler, “ Die Bedeutung der Religionen für die Entwicklung des Menschheits- und Friedensgedankens”, Ökumenische Einheit n, Heft 1, s. 1-29. 2 Gerçeğin yakalanması Her türlü yaşayanın (yaşamakta olanın) dokunulmazlığı 4 Her türlü yabancı ruhla olan ilişki Büyük, her şeyi kuşatan sevgi 6 Büyük merhamet, insaf, acıma, rikkat Krş. Heiler, Christlicher Glaubeund indisches Geistesleben ( München, 1926) s. 37-51; W. E. Mühlmann, Mahatma Gandhi, der Mann, sein Werk und seine Wirkung ( Tübingen, 1950).

Î 86

Friedrich Heiler

görüyorum" ifadesine Gandhi'nin cevabı şu şekilde olmuştur: Şakirdiyim zaten. Her ne kadar sizin kastettiğiniz manânın dışında bir manâda da olsa, onun bir şâkirdiyim ben; Çünkü ben kendimi, hem Buda'nm, hem Muhammed'in, hem de Krişna'nm şâkirdi olarak görmekteyim. Bunların hepsi de aynı şeyi istemektedirler: Hakikat ve Sevgi."1 Gandi’nin aşrammda kendi arkadaş çevresinde işbirliği, hem de faiklı din mensûplannın ortak âyini rea liteye dönüşüyordu. Bu âyinlerde, daha önce Hinduizm'den doğan Brahmosamaj ve İran İslâm'ından meydana gelen Bahâî ve Sûfi toplulukla rında olduğu gibi, değişik insanlık kitaplarından 2pasajlar okunuyordu. Bunla rın aynısı, World Congress o f Faiths’in görüşmelerindeki âyinlerde yapılmış tır. Önce diğer dinlerden gelen mühtedîler, insanlığın değişik kutsal metinler deki Tanrı sözüne kulak kabartıyorlar, sonra kutsal sükût içinde Tann'nm içinden gelen (içsel) sözüne kulak veriyorlardı. Bu kutsal metinler, sûfî toplu luğunun âyininde üzerinde yedi şamdanın bulunduğu bir masanın üzerinde bulunmaktadır. Bu mumların her biri, yüksek tipli bir dinin sembolü olarak ve yedinci mum da hiçbir dine mensûp olmayan her Tanrı arayan kişiye sem bol, olmaktadır. Âyinin başlangıcında ardarda birer mum yakılmaktadır. Fark lı din mensûplannın ayinsel bir birlik, beraberlik oluşturabileceği 1910'da Berlin'deki3 "Wéltkongress fur Freies Christentum und religiösen Fortschritt: Özgür Hıristiyanlık ve Dinî İlerleme İçin Dünya Kongresi" adlı kongrenin sonunda eski bir karmelit keşişi olan Pere Hyacinthe Loyson patemoster dua sını okumaya başladığında görülmüştü. Yahudiler, Müslümanlar, Hindular, Sihler ve Budistler kısmen sözlü, kısmen sözsüz olarak bu duâya iştirâk et mişlerdi. Dinler, gerçek hoşgörüye yer verirlerse ve insanlık için birieşip işbirli ği yaparlarsa, insanlık için yeni bir çağ, yeni bir devir başlayacaktır. Bu çağın yolunun önünü açmak için bilimsel din araştırmaları, en güzel umutlardan biridir. Bu uğurda bilimsel din araştırmalarının büyük çığır açıcılardan biri Friedrich Max Müller'dir. Onun da yaptığı gibi bu çağın ve devrin yolunun açılmasına, bilimsel araştırmalar yardım etmelidir, özellikle dinî hoşgörü ve

Kr?. Heiler, Die Wahrheit Sundar Singhs, Neue Dokumente zum Sadhustreit (München, 1927), s. 201. Verschiedene Menschheitsbibeln Weltkongress für Freies Christentum und religiösen Forschritt, Protokoll der Verhandlungen (Berlin, 1910).

Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi

187

birliğin gerçekleşmesi için öncülük ve çığır açıcılığını, Dinler Tarihi üstlen melidir. Max Müller 1874'de Londra'daki Uluslararası Oryantalist kongresi Ari grubu başkanı olarak açılış konuşması yapmıştır. Bu konuşmasını Agni’ye yöneltilmiş olan Rigveda'daki1 son ilahinin sözleriyle bitirmiştir. Biz de bu makaleyi, Max Müller'in açılış konuşmasını bitirdiği aynı sözlerle bitirmek istiyoruz:5

Sam gacchadhvam, sam vadadhvam, sam vah manâmsi jânatâm... Samânî vah âkûtih samâna hrdayani vah, Samânam astu vah manah, yathâ susala asati. Shanti, Shanti, Shanti. Orjinal dilinde ve eski hint âyinsel okunuşunda şüphesiz daha dolgun ve kulağa daha hoş gelen bu beyüer Türkçe olarak şu şekilde ifade edilebilir:

Birleşip gelin, birleşip konuşun, canlarınızı (rûhlarımzı) birleştiriniz / Birlikte olsun gayretiniz, kalblerinizi birleştiriniz I Kendine bağlı olduğunuz ruhlarınız birlikte olsun... Barış, Barış, Barış.

Friedrich Heiler (1892-1967)

Münih'te Katolik bir öğretmenin oğiu olarak dünyaya gelen Heiler, başlıca iki alanda ça lışmıştır: Katolik ilahiyatı, felsefesi, psikolojisi, din tarihi ve doğu dilleri ve özellikle Hindoloji. 1918 yılında Münih Üniversitesi Felsefe Fakültesinde din bilimi hocası oidu. 1919 yılında İsviçre'ye yaptığı bir gezi ile archbishop Nathun Soederblom ile yakın bağlantı oluşturdu ve Katolik kilise sinden resmen ayrılmadan luteryen komünyona katıldı. 1920 yılında, Marburg/Lahn üniversitesi nin teoloji fakültesine din tarihi ve din felsefesi hocası olarak atandı. Daha sonra Marburg'ta felse fe fakültesinde görev yapan Heiler buranın ilk dekanı oldu. 1947 yılında tekrar teoloji fakültesine geri döndü. Almanya'da comparative din bilimi alanında önemli bir isim olan Heiler, oekumenischen and Una Sancta akımının vvegbereiteri ve Yüce-Kilise hareketinde "Evangefet Katholizitaef'in temsilcisi idi. Marburg'da profesör olan Heiler, fenomenoloji ve mukayeseli metodun güçlü l»r savunucusu idi.

‘ X, 191. 2 Chips IV, s. 371

188

Friedrich Heiler

Nevar ki Heiler, dinler arası dostluğu arttırmaya yönelik çabaları ile dinin bilimsel İncelenmesi konusu nun ötesine geçerek, Religiöser Menschheitsbund (Dindar Kişiler Birliği)'nin kurulmasına yardımcı oldu. Heiler. dinlerin temelde bir olduklarına inanıyordu. Temelde Roma Katoliği olan Heiler, araştırmalarında Hıristiyan kilisesinin ötesinde var olan ve bütün insanları birleştiren bir bağ aramaktadır. Kendisinden öncekiler gibi, dine, tarihi olarak yaklaşan Heiler’in bu yaklaşımı, dini tümden terk ederek seküler ve din dışı bir dünyaya giriş anlamına gelmez. Bu durum, Heiler'in onaylamadığı bir durumdur. İbadet fenomenolojisi üzerine yazılan en önemli eser belki de Heiler’in Birinci Dünya Sa vaşının sonuna doğru yazdığı Das Gabet adlı eserdir. Katolisizmden Luteranizme geçen Heiler, marburg üniversitesinde uzun süre dinler tarihi profesörlüğü yaptı ve ibadet tipolojisi üzerine olan bu çalışmasıyla tanındı. Heiler, ibadet konusunun incelenmesine özel önem gösterdi ve tüm ibadet tarihini primitif formlardan en ileri dinlerdeki daha gelişmiş formlara kadar araştırdı. Heiler’e göre ibadet, dinin merkezindeki fenomen ve dindarlığın temelidir. Dinin olduğu her yerde ibadet vardır ve herhangi bir din, kendisinin ifadesi olan ibadetlerle değerlendirilir. İbadetin özü ise, primitif dürtü nün, daha yüksek, daha zengin ve daha yoğun bir hayat içinde ifadesidir. Heiler'e göre, dini türü ve içinde bulunan spiritüaliteye göre altı tip ibadet vardır: ilkel, ritüel, Grek kültürüne dayalı fılozofık, mistik ve profetik. İlkel insanın ibadetinde Tanrı, insanları duyan ve onların isteklerine cevap veren daha . yüce bir varlık olarak algılanır. İlkel ibadet, ihtiyaç ve korkudan doğmuştur. Ritüel ibadet, uygarlı ğın daha ileri bir safhasını temsil eder. Burada ibadetin içeriğinden ziyade, formu, isteklerin cevap bulmasında etkilidir. Popüler Grek dininde istekler, ilkel ihtiyaçlardan ziyade moral değerler üzerine kuruludur. Bu ibadet türü, Helenistik uygarlığın kültürel değerlerini yansıtıyordu. Filozofik ibadet tipi, realistik veya naive ibadetin çözülmesini temsil eder. Burada ibadet evrenin ilahi yapısı ve hayatın anlamı üzerine düşünmeyi öne çıkarır. Heiler'e göre, ibadetinen yüksek iki tipi, mistik ve profetik tiptir. Mistisizm, Hıristiyanlık bağlamında neoplatonik ve İncil motiflerinin bir sentezini temsil eder, fakat aynı zamanda evrensel bir dini fenomendir. Burada amaç, tanrı ile birleşmedir. İlkel dinin antromoıfık tanrısı, burada beşer özelliklerini aşan aşkın bir varlığa dönüşmektedir. Mistisizm ibade ti, zihnin Tanrıya yükselmesi olarak görür. Vecde ulaştıran ibadet tipi budur. Profetik ibadet, ilkel insanın idrakinin hem bir dönüşümü hem de yeniden uygun hale getirilmesini temsil eder. Burada ibadet, sadece ihtiyaca dayalı değil aynı zamanda sevgiye de dayalıdır. Burada ibadet ne bir büyü nede meditasyondur. Sadece duygunun, kendiliğinden patlamasıdır. Profetik ibadet, İsrarlı talebi, yalvarışı, hatta şikayeti içerir. Heiler, bu kategoriye sadece peygamberleri ve havarileri değil, aynı zamanda reformcuları (özellikle Lutheri) ve Püritenleri da dahil etmektedir.

Eserleri: Das Gebet (Eine religionsgeschichtliche und religionspschiologische Untersuchung, Münih 1918 Die buddhistische Versenkung, Eine religionsgeschichtliche Untersuchung, Münih 1918. Sadhu SundarSingh, Münih 1923. Die Mystik der Upanishaden, Münih 1925. Urkirche und Ostkirche, Münih 1937. Altkirchliche Autonomie und päpstlicher Zentralismus, Münih 1 94 1. Die Religionen der Menschheit und Gegenwart, Stuttgart 1 959. Erscheinugsform und W esen der Religion, Stuttgart 1961.