Cultura e Diversidade - Lugares da Cultura by Sesc São José dos Campos

Textos de apoio 2º módulo: Cultura e Diversidade 22 e 23 de abril

Teixeira Coelho Dilma de Melo Marco Aurélio Máximo Prado

Sesc São José dos Campos Fundação Cultural Cassiano Ricardo 2014 1

Cultura e Diversidade Dilma de Melo As Instituições Educacionais públicas e particulares devem sensibilizar as sociedades sobre essa problemática que nos afeta a todos em nossos países latinoamericanos que tivemos matrizes indígenas e africanas em nossas formações históricas. Somos em Nuestra América Sociedades Multiétnicas e devemos combater todo e qualquer Estado que defenda valores monoétnicos. Além das condições estruturais que muitas vezes levam à exclusão social de certas etnias, temos os estereótipos que atentam contra as identidades de muitos segmentos sociais ligados a ethos indígenas e/ou africanos. A interculturalidade deve ir além de uma proposta de diálogo entre as culturas, mas sim como prática efetiva mostrando às pessoas identificadas com essa ou aquela cultura que aceitem e compreendam a alteridade. A interculturalidade não pode nunca defender que uma cultura seja melhor do que a outra, mas sim ensinar a pesquisar ou procurar entender os valores culturais de todas as culturas. Por isso, devemos dinamizar o processo de cooperação entre diferentes grupos de pesquisa e instituições de ensino superior e organizações artístico-culturais, promovendo, dessa forma, o conhecimento intercultural e interdisciplinar a fim de contribuir para a integração regional. Florestan Fernandes nos dá a chave para utilizarmos o processo de estabelecimento das interações sociais em nosso país e em toda a América Latina, ao afirmar: “o mecanismo de dinâmica social dá o sentido das relações sociais”. Como exemplo, podemos tomar as relações entre senhores e escravos na época colonial. A Igreja, o catolicismo, constituía o mecanismo regulador dessas relações. Os negros africanos, impossibilitados de refazerem suas identidades culturais, proibidos de praticarem seus cultos, tinham que inventar estratégias para contornar o domínio cristão (Roger Bastide analisa o processo, apontando como os africanos escravizados, em dias de festas dos santos, evocavam seus orixás, seus ancestrais – os tambores chamavam a África distante e debaixo dos mantos da Virgem estava a Oxum). Nesse primeiro momento, ocorreu um processo de transculturação (conceito operacional utilizado por Dom Fernando Ortiz, antropólogo cubano, em seus trabalhos

sobre os negro-africanos em Cuba), valores e concretude culturais de vários povos e civilizações se confrontaram, mas numa situação de desigualdade e conflito. No nível da cultura – aqui entendida como práticas e instituições destinadas à administração, renovação e reestruturação do sentido (do entendimento do significado do mundo) – o processo social de produção, que é ao mesmo tempo econômico e simbólico, imbrica as esferas da economia e da cultura. O poder cultural é a chave para entendermos a hegemonia de uma classe sobre outra, pois possibilita: – a imposição de normas ideológicas que adaptam os integrantes de uma sociedade a uma estrutura econômica e política arbitrária. – a legitimação da estrutura dominante, fazendo com que ela seja encarada como a forma “natural” da organização social, encobrindo a arbitrariedade. – a ocultação da violência da integração do indivíduo a uma estrutura social, fazendo com que essa imposição, essa adaptação seja sentida como socialização ou adequação para a vida em sociedade e não em uma sociedade pré-determinada. No caso do período colonial, os ameríndios eram impedidos de praticar suas crenças, de cultivar a seu modo as terras, sendo obrigados a viverem em reduções, do mesmo modo que os negro-africanos, proibidos de falar suas línguas, impossibilitados de refazerem livremente suas associações, de praticarem seus rituais. Uma ordem despótica se sustenta quando é capaz de construir seu espelho na subjetividade – a opressão alimenta-se do eco que o social gera nos indivíduos. Os aparelhos culturais encarregam-se, pois, de administrar, transmitir, renovar, legitimar, valorizar o capital cultural: família, escola, Estado, meios de comunicação, que constituem formas de organização do espaço e do tempo, que geram hábitos, sistemas de disposições, esquemas de percepção, compreensão e ação, sendo estruturados (pelas condições sociais, pela posição de classe, pela inserção social) e também estruturantes (geradores de práticas, de esquemas de percepção e de apreciação). Como trabalho na área de Artes, e, nos últimos anos, tenho me aproximado mais da produção plástica africana e afro-brasileira, exemplifico como a alteridade foi tratada e muitas vezes negligenciada no ensino da Arte entre nós. Felizmente, temos agora a Lei Federal 10.639/03 que torna obrigatória a introdução e o estudo da temática História e Cultura Africana e Afro-Brasileira em todos os níveis de ensino do país e a Lei 11.635/08 (incluindo a temática indígena). Os

conteúdos serão ministrados no âmbito de todo o currículo escolar, em especial, nas áreas de Educação Artística e de Literatura e História Brasileiras. A proposta da Lei 10.639/03 é acompanhada de objetivos como o fortalecimento da auto-estima, aproximação dos elementos da cultura alicerçados numa matriz cultural africana ressignificada no Brasil, exercício da criatividade, segurança, possibilidade de criadores ativos, contra todos os limites de um contexto social que lhes negue as condições dignas de sobrevivência. Dentro desta perspectiva, educadores devem promover possibilidades para o conhecimento e contato com a cultura africana, oferecendo subsídios que contextualizem e dêem significados para as atividades propostas. Entretanto, esta apresentação não deve ser “folclorizada”, mas desenvolvida a partir da valorização cultural, o que exige uma abordagem da História da África, pois, assim, desvenda-se a verdadeira História de um povo que não nasceu escravo, mas se tornou escravizado nas mãos de europeus. Desse modo, aos poucos, nosso alunato poderá conhecer mais outras matrizes partícipes na formação de nossa cultura, não somente a europeia. Contudo, os livros didáticos ignoram totalmente a produção estética africana. Nos livros de História da Arte, encontramos referências ao Egito, mas, na maioria das vezes, sequer enfatizando que se localiza na África. Nos museus europeus e brasileiros, o Egito aparece em separado da produção africana, colocado junto a Cultura Mediterrânea. Durante anos, o pensamento crítico do Ocidente considerou apenas tardiamente uma produção artística africana, tendo sido incapaz de perceber nela uma singularidade essencial à qual a Arte Moderna é devedora. Essa produção ficou por muito tempo excluída da história universal da arte, sendo considerada como primitiva, conforme o pensamento evolucionista/positivista dos séculos XIX e XX. Os especialistas afirmavam que essa arte ainda estava na fase infantil representada pela forma figurativa e que deveria evoluir até atingir a fase adulta representada por uma etapa intelectual/geométrica/abstrata na qual estaria a arte européia. Entretanto, uma pequena pesquisa, por exemplo, da arte rupestre, provaria que os africanos produziam sim formas geométricas. Outro texto que complementa esse fato relacionado à História da Arte Ocidental é de José D’Assunção Barros, “As influências da Arte Africana na Arte Moderna”, no qual o autor se refere ao encontro da Europa com uma alteridade cultural que lhe permitiu a renovação e ruptura com os parâmetros estéticos anteriores.

As imagens indicadas por Barros falam por elas mesmas o quanto os artistas europeus estavam impregnados pela nova visualidade que se apresentava. Entretanto, nos livros dedicados à História da Arte Ocidental, não há referências a esse “encontro”, continuam a se referir à arte africana como “primitiva”, não levando em conta o quanto essa produção é conceitual e o quanto foi responsável pela ruptura ocorrida nos anos iniciais do século XX. Embora a arte dos povos não-ocidentais tenha uma longa existência, muito anterior ao aparecimento daquilo que hoje denominamos Ocidente, ou Europa, sua admissão se deu bem mais recentemente. Isso é compreensível, pois se tratava de uma sociedade que até então se auto-intitulava a única capaz de levar a humanidade ao progresso, à civilização. A partir do contato com as formas africanas, que apresentavam multiplicidade de perspectivas, geometrizações esquemáticas, que eram anti-naturalistas, abriu-se um campo novo para novos padrões de expressão, características formais imprevisíveis e surgimento de produção mental numa dimensão conceitual.

Referências Bibliográficas BARROS, J.D’A. “As Influências da Arte Africana na Arte Moderna”. in Afro-Ásia, 44 (2011), 37-95. Disponível em http://www.afroasia.ufba.br/pdf/AA_44_JABarros.pdf MUNANGA, K. “A dimensão estética da arte negro-africana tradicional” . in AJZENBERG,E. Arte e conhecimento. São Paulo, MAC/USP, 2004.

Dilma de Melo é doutora em Sociologia, professora sênior da Universidade de São Paulo, com ênfase nas temáticas: cultura brasileira, arte e cultura, identidade cultural afrolatinoamericana e arte contemporânea. E-mail: dilsil@usp.br

Hierarquias Sexuais e de Gênero nos Antagonismos Contemporâneos da Cultura Marco Aurélio Máximo Prado O universo polissêmico em que se apresentam estas duas palavras – cultura e diversidade – bem como a articulação possível e infinita entre elas no contemporâneo, obriga-nos a um recorte particular que permita circunscrever o tema geral a partir de experiências singulares. Ou seja, o que se tematiza aqui é, em certa medida, um elemento político, qual seja: a história de construção hegemônica de uma experiência cultural que se constituiu como sinônimo de cultura pretensiosamente universal: branca, masculina, heterossexual e especialista. O que está em pauta, portanto, nesse recorte, é de fato a própria conceituação de política e de hierarquias, como lentes que nos permitam ver e escutar o que se tornou invisível e inaudível ao longo dos tempos como formas de vida e expressões culturais. Enfim, a pergunta que se quer colocar é: quais são as experiências humanas que cabem nas hierarquias sociais da cultura e quais aquelas que são consideradas abjetas? Tomarei a partir dessas questões as hierarquias sexuais e de gênero como experiências culturais, sociais, políticas e subjetivas na relação entre cultura e diversidade. Os conceitos de política e hierarquias merecem nossa acuidade, uma vez que são eles que permitirão uma possível apreensão da relação entre cultura e diversidade. No exercício desta acuidade conceitual, o conceito de hierarquia torna-se central, dada a sua capacidade de apreender as diferentes formas subordinadas nas sociedades. Parte-se do princípio que toda ordem social estabelecida estrutura-se pelas lógicas do arkhé e que tem como mecanismo de ordenamento as lógicas de subordinação pelas titularidades. Jacques Rancière, em seu trabalho inovador sobre a partilha do sensível, evidencia com clareza que a história das sociedades revela-se como o curso normal das dominações, exemplificando a partir das experiências do antigo regime como as sociedades sempre se definiram pelas titulações seja da ordem do nascimento ou das riquezas. As hierarquias constituídas pelas titularidades, definidoras daqueles que podem ter o poder, se sustentam através de uma ordem simbólica – a cultura – fundamentada nas normas sociais como um conjunto de cenas históricas nas quais nós aparecemos como sujeitos legítimos ou não, ao mesmo tempo restringindo as possibilidades de nossa existência no

mundo social: o duplo da norma. O que se quer dizer, destarte as polissemias culturais, é que as normas de gênero constituem regimes de visibilidade e de audibilidade que, por formação hegemônica, criam um campo de abjeção para determinadas experiências do humano. O regime da ordem simbólica que constitui os critérios de visibilidade e audibilidade se instala, segundo J. Rancière, como um conjunto de práticas sociais, instituições que designam os lugares e as funções para cada corpo e os sistemas de legitimação que, na concepção do autor, define-se como polícia. A polícia, não igualada a ideia de vigilância, organiza as formas das hierarquias sociais, define lugares e funções e constitui a ordem simbólica da cultura, dando a permitir em seu regime a aparição de determinados sujeitos políticos ou não. É neste ponto que nos interessa articular as noções de cultura – ordem simbólica – à de diversidade, tendo os conceitos de arkhé e de polícia como ferramentas analíticas que nos permitam ver o invisível e escutar o inaudível dos regimes que instauram critérios sobre quem pode falar na cultura. Ao tomarmos as hierarquias de gênero e sexualidade, pode-se considerar que há regimes de legitimidade – visibilidade e audibilidade – que determinam quem pode falar a partir de qual posição na titularidade de gênero e de sexualidade. É nesse medida que o conceito de diversidade aparece no cenário cultural e político brasileiro, criando um suposto terreno político anestesiado, ou seja, pretensiosamente omitindo as lógicas hierárquicas que aí se reproduzem. Nas experiências de gênero e das sexualidades dissidentes do binarismo polar normativo, o conceito de diversidade emerge na tentativa de neutralizar um campo que se instala pela própria política através da norma e das hierarquias sociais. O tamponamento deste debate tem reforçado no Brasil o mito de uma sociedade tolerante que, por sua vez, dado o efeito do duplo da norma, incide sobre as dissidências tornando os regimes violentos como práticas normalizadoras para o reposicionamento dos lugares e das funções dos corpos no regime policial da política. A partir dessas singularidades é que busco compreender a normalização das violências e coerções de função legitimadora da ordem simbólica, introduzindo portanto a política como elemento analisador necessário para desvelar a ideia de diversidade na cultura. Nesse contexto é que ao invés das invisibilidades e inaudibilidades se dão antagonismos contemporâneos que instauram uma disputa política sobre a cultura e os modos de vida, tornando visíveis e audíveis as vozes antes entendidas apenas como ruídos.

Marco Aurélio Máximo Prado é doutor em Psicologia Social e professor associado II da Universidade Federal de Minas Gerais. É pesquisador junto ao Núcleo de Pesquisa em Direito e Cidadania LGBT (NUH/UFMG). E-mail: mamprado@gmail.com

Sobre diversidade cultural e direitos culturais Teixeira Coelho Diversidade e identidade Ficou claro que Diversidade de fato quer dizer Identidade. Ou que por trás do conceito de Diversidade o que existe de fato é o conceito de Identidade. E Identidade significa idêntico a Um, algo bem diverso do que Diversidade deveria significar: multiplicidade, variedade. Alguns ideólogos, políticos e Estados (e frequentemente essas três figuras se confundem) dizem-no claramente: “Diversidade somos nós, Diversidade é esta Nação, se eu proteger esta Nação, se eu proteger a nós, estarei protegendo a Diversidade”. Não, não estará. Amparar a Diversidade significa abrir terreno, dentro da Nação, dentro do Estado, dentro da Comunidade, para que a real Diversidade se desenvolva. Nicolas Sarkozy o dizia claramente: “Diversidade é a França, a França precisa ser protegida”. Sim, a França precisa ser protegida, mas um real estadista diria: “A França precisa ser protegida assim como todas as Identidades”. E outros Estados e outros chefes de Estado de inclinação ideológica aparentemente contrária à Sarkozy dizem o mesmo e fazem o mesmo. Por que não há mais espaço para a Comunidade fechada em si mesma? Porque o mundo se tornou demasiado pequeno, porque todos estão ou podem vir a estar por toda parte, porque a mistura é a regra do dia.

Identidade e território A noção tradicional de Identidade, ainda a que impera, amarra-se ao conceito de um determinado território, de uma certa geografia, de um determinado Espaço. “Eu sou este território”. No entanto, essa é uma noção no mínimo do século XIX, quando os Estados-Nação foram criados, com suas fronteiras e seus territórios. Essa é uma noçãoproprietária, uma noção que carrega em si a ideia de propriedade exclusiva: este território é minha (nossa) propriedade, tudo que está nele me (nos) pertence. (Normalmente, pertence a uma só pessoa ou a um só grupo: é ilusão pensar que pertence a todos...). Um poeta francês citado por Gaston Bachelard em A poética do espaço tem uma fórmula mais sugestiva (os poetas e artistas deveriam ser admitidos com mais freqeência nas discussões sobre cultura: não sempre mas muitas vezes eles têm coisas

mais relevantes a dizer que os sociólogos e historiadores e ideólogos da cultura). Essa fórmula é a seguinte:

Je suis l’espace où je suis. Como o francês tem um só verbo para ser e estar, essa fórmula ambígua (mas a identidade é ambígua!) quer dizer: Eu sou o espaço onde sou e Eu sou o espaço onde estou O primeiro entendimento é o tradicional, essencialista: Eu sou o que sou O segundo é mais contemporâneo: Eu sou ali onde estou, o que significa: se eu estiver em outro lugar, serei outro.

Acabou-se a Identidade Proprietária: eu não sou mais propriedade de nenhum lugar, de nenhum território, de nenhum espaço, de nenhum Estado: eu sou onde estou; onde eu estiver, eu serei (quer dizer: se eu sair de meu território não deixarei de ser). A ideia de Nação, que leva ao Nacionalismo, que leva ao Integrismo, se vê diante do abismo. Melhor assim. Hoje, século XXI, eu sou na verdade Cidadão do Mundo, onde eu estiver o Mundo deverá proteger-me. Por que só pode ser Cidadão do Mundo o grande poeta, o grande estadista, o grande cientista? Somos todos cidadãos do mundo. Onde estiver meu corpo, estarei eu.

A diversidade cultural, a identidade e o passado. O que está por trás da ideia da Diversidade como sinônimo da Identidade (e o que está também por trás da Identidade) é o Passado, a ideia do Passado. Os conceitos de Diversidade e de Identidade são conceitos historiográficos, de historiadores. Para declarar-se uma Identidade, olha-se para o Passado: para o que foi feito lá trás, para os que existiram, para os que fizeram. “Eu sou o que fui”. E: “Eu serei o que fui”. Essa ideia de identidade abole o futuro. O futuro não existe e não importa. Importa é o passado. Como eu não controlo o futuro, eu anulo o futuro. O futuro é o incerto, portanto o arriscado. Melhor ficar com o passado. Por isso todas as ditaduras cultuam o

passado, as de Direita e as de Esquerda. As de direita cultuam de preferência o passado longínquo e o Passado dos outros (por exemplo, o passado de Portugal do século XV tal como foi cultuado no Brasil da ditadura mais recente, de 64 a 85). As de esquerda, o passado imediato e o próprio passado. Mas ambas cultuam o passado. A identidade, no entanto, pode perfeitamente ser o futuro, pode perfeitamente incluir o futuro, pensar o futuro. Essa é a Identidade como Projeto, na esteira do que observou Sartre (“o homem é um projeto, o homem é seu projeto, homem sem projeto não existe”). Eu não quero ser o que fui. Quero ser o que estou sendo, quero ser o que serei. O que fui é parte de mim – mas não é a parte determinante de mim. Eu me faço (como meu projeto) tanto ou mais do que fizeram ser.

De onde vem o discurso da Diversidade, a quem se dirige O discurso da Diversidade vem da ideia de proteção daquilo que está ameaçado ou se julga ameaçado. Por exemplo, os idiomas sentem-se ameaçados pelo inglês, assim como a cinematografia de outros territórios e de outras línguas se sente ameaçada pela cinematografia que vem dos EUA ou que fala inglês. A Diversidade é um discurso que vem da reação à Globalização. Mas, aqui vale o que se pode chamar de O paradoxo de Garrincha que, durante a preleção de um técnico antes de uma partida, depois da explicação do que teria de ser feito em campo perguntou a esse mesmo técnico: “Você combinou tudo isso com o adversário?” Com o discurso da Diversidade acontece a mesma coisa: ele não foi combinado com o adversário que, portanto, não o leva em consideração. O que significa dizer, sem meias palavras, que só vale para os fracos, entre os fracos e diante dos fracos. (Oh, claro, é melhor que exista um discurso assim claro; mas isso não impede de reconhecerse o que está por trás dele). Há culturas para as quais a conclamação ao respeito da Diversidade é letra morta – porque para essas culturas, a melhor cultura do Outro é a cultura morta. É o caso de certas culturas que exigem da mulher, de qualquer cultura que seja, uma manifestação de respeito ao homem dessa mesma “certa cultura”. Esse homem não se sente obrigado a respeitar a mulher, nem aquela de sua própria cultura, nem a que provenha de outra cultura. Se o princípio da Diversidade tivesse validade, duas pessoas de cultura distinta,

ao se encontrarem, continuariam com os hábitos e costumes de sua própria cultura sem que isso significasse (como não significa) desrespeito ao outro. A respeito, a cultura ocidental iluminista é, essencialmente, a cultura da dúvida, a cultura que duvida, a cultura que se questiona, a cultura que está sempre pronta a reconhecer que está equivocada, a cultura que busca sempre o melhor caminho, o caminho mais justo. É isso que está por trás e no fundo da cultura ocidental contemporânea, é esse o forte movimento de fundo desta cultura. É a herança do Iluminismo, que desemboca na figura do Herói Problemático, que tem sido o melhor Herói dos melhores romances e filmes modernos e contemporâneos, e que é bem diferente do Herói Assertivo das epopéias (Don Quixote é o antecessor imediato do romance moderno porque seu herói é um herói problemático, risível até). Culturas há, hoje, que não duvidam – quer dizer, que não duvidam de si mesmas, que não põem em dúvida seus princípios e seus vetores, que se crêem certas, que portanto vêem as demais como equivocadas e que portanto impõem às outras seus valores (por exemplo, exigindo que a mulher da Outra Cultura mostre respeito ao Homem Dessa Cultura Certa, condenando à morte o escritor que, no seu entender, proferir ofensas contra Essa Cultura – e conclamando todo seguidor Dessa Cultura a exercer seu “direito” de levar a morte ao infiel). Enquanto isso, na cultura ocidental, nada ou quase nada é sagrado, inclusive a religião e o chefe espiritual daquela que ainda é, parece, a maior religião do ocidente. O mais perverso é que aqueles que estão no leito antropológico da cultura ocidental exercem agora a autocensura (por medo ou pela força do “politicamente correto”) quando a crítica ou a sátira se faz contra os valores Daquela Cultura, mas não a exercem quando a crítica ou a sátira se faz contra os valores de sua própria cultura. (É o caso, nestes mesmos dias em que discutimos estes temas, da autocensura feita contra o desenho animado americano South Park, que aparentemente faz, num episódio, uma sátira Àquela Cultura; aos produtores de South Park e às televisões que o divulgam não ocorreria jamais fazer autocensura se um tema de um episódio fosse a Igreja Católica). É esse estado de coisas que me leva a pensar que existem Culturas Fracas e Culturas Fortes. Adeptos da linguagem politicamente correta preferem dizer, como Jesus Prieto, Culturas Abertas e Culturas Fechadas. Pode ser. Mas o fato é que a Cultura Aberta está se revelando uma Cultura Fraca, que não faz valer seus princípios (porque não reagiu quando Salman Rushdie foi condenado à morte, e essa falta de reação é uma das maiores vergonhas culturais do século XX, ou quando o cartunista dinamarquês o foi

igualmente), enquanto a Cultura Fechada está se revelando uma Cultura Forte. No frigir dos ovos, é essa a realidade das coisas.

Os direitos culturais são direitos individuais Algo que precisa ficar bem claro: os direitos culturais são direitos individuais, não coletivos (de comunidade ou Estado). Os direitos culturais derivam dos Direitos Humanos, promulgados pela ONU após a II Guerra Mundial em resposta às atrocidades cometidas por coletivos e Estados contra a pessoa humana (assim como a “limpeza étnica” na ex-Iugoslávia foi igualmente um atentado aos direitos humanos praticados agora, não exatamente pelo Estado, mas por Comunidades, no caso comunidades étnicas e religiosas.) No entanto, coletivos e Estados estão tentando usurpar os direitos culturais dos indivíduos e outorgar a si mesmos esses direitos. Em recente seminário em Genebra, fevereiro de 2010, quando foi publicamente empossada a nova Especialista Independente para os Direitos Culturais nomeada pela ONU, vi e ouvi um representante de uma comunidade indígena americana dizer em alto e bom som que não se deveria amparar a exigência das mulheres de não terem o clitóris extirpado porque extirpar clitóris seria um direito cultural da comunidade indígena ou autóctone a que pertencem essas mulheres. Esse representante, ignorante das questões básicas do Direito e da antropologia (e o problema está exatamente na ignorância freqüente dos que falam em nome desses Direitos), com essa afirmação, repudiada na hora por mulheres presentes em plenário, dava exemplo da tentativa de usurparem-se esses direitos do indivíduo, tão duramente conquistados (embora ainda não afirmados: não existe Direito sem Sanção, e não há sanção eficaz para esses direitos, hoje, salvo alguns poucos casos exemplares de discutível eficácia). Deve-se lembrar, ainda, que a ONU e a UNESCO são entidades que reúnem Estados e Nações e que, portanto, têm enorme dificuldade em aceitar os direitos e interesses dos indivíduos. Estados e Nações não podem aceitar os direitos dos indivíduos porque isso significa, na prática, pôr em risco a si mesmas, o que significa pôr em risco os partidos políticos e os políticos, com seus interesses menores, que se apropriam desses Estados e Nações. Cultura é sempre Política. Essa é a razão pela qual, no mundo globalizado de hoje quando os Estados quase nada mais podem controlar de suas economias (e de sua saúde etc.), esses mesmos Estados não raro insistem em

controlar pelo menos o campo da cultura, a todo o custo (razão pela qual o que é permitido em outros campos, como a economia, não é permitido no campo da cultura: refiro-me, por exemplo, aos incentivos fiscais). Controlar a cultura dá aos Estados, e aos partidos políticos e aos políticos, a sensação de que ainda controlam, de que ainda estão no poder. E desgraçadamente, às vezes sim. O antídoto a isso seria, como lembra Alfons Martinell, a criação de uma sociedade civil na esfera global. A respeito deste tema, a distinção que faz Jesus Prieto entre a cultura como um “bem jurídico coletivo” e os direitos culturais individuais (que portanto seriam subjetivos) é especiosa. Essa distinção leva a que se considere, por exemplo, a culinária de um dado lugar, como a culinária mexicana efetivamente o foi, um “patrimônio cultural universal”, o que não passa de uma tolice e de cócegas no ego nacionalista dos interessados. A cultura como bem jurídico coletivo é uma abstração, enquanto os direitos culturais de indivíduos são algo bem concreto. Que os Estados e seus sistemas jurídicos estejam inclinados a reconhecer o caráter de “bem jurídico coletivo” de entidades intangíveis como a língua e a não reconhecer direitos individuais bem precisos, como o direito de não portar o véu diante de um homem, diz tudo.

Ministério da Cultura para o Espaço Cultura Ibero-Americano, não Nem ministério, nem ministro. Ou melhor, até que sim, se a política cultural empregada fosse a da cooperação e não a da intervenção, como geralmente acontece. A questão é que o pensamento institucional, como é o pensamento jurídico, frequentemente se contenta com a fórmula, no caso com a letra da lei, com as garantias estruturais escritas. Esse é um pensamento formalista, ao qual se opõe o pensamento fenomenológico, que leva em consideração os fenômenos tais como acontecem na prática. E o que interessa é exatamente o “como acontece”, na prática. Um dos melhores “sistemas” jurídicos do mundo, em termos de proteção ao indivíduo, é o inglês – sistema não escrito. O Brasil sabidamente tem a melhor legislação do mundo, em todos os campos. O único problema é que ela não funciona, porque as pessoas não são as pessoas certas. Essa é a questão. E se essa é a questão, talvez um ministério da cultura não seja necessário, nem um ministro da cultura. Essa é a questão, quer dizer, a questão a ser reexaminada. (E se um ministério da cultura for necessário, será preciso criar um para as artes...).

Teixeira Coelho é mestre em Ciências da Comunicação, doutor em Letras e professor titular da Universidade de São Paulo. É curador-coordenador do Museu de Arte Moderna de São Paulo e especialista em política cultural. E-mail: tcnetto@gmail.com