Resumen historia antropología by Sil

TEMA 1. INTRODUCCIÓN

Stocking subraya dos cosas que parecen obvias:

• Los problemas que abordan los antropólogos tienen un carácter histórico y nunca representan algo congelado en el pasado ni en el presente. La propia antropología como disciplina o ciencia, es un fenómeno histórico que cambia, se desarrolla o se contrae en relación con el contexto social político o económico en el que tiene lugar.

• Desde el punto de vista estrictamente científico, la antropología está relacionada con otras disciplinas, más con unas que con otras, y esto también cambia con el tiempo o la tradición antropológica a la que nos referimos.

La historia de la disciplina tiene importancia para comprender lo que en ella pasa y para que olvidos, a veces injustificados, no se produzcan.

La historia de la antropología ha sido llevada a cabo por personas que pertenecen a dos disciplinas:

• A veces son los historiadores los que han analizado la historia de esta disciplina y en esa tarea han estado movidos por un interés puramente interdisciplinario de buscar nuevos campos a explorar desde el punto de vista histórico.

• Además del análisis de los historiadores también han llevado a cabo el análisis histórico de la disciplina los propios antropólogos. Tal y como nos dice Irving Hallowell: “la historia de la antropología es un problema antropológico”. Desde este punto de vista parece claro que los antropólogos están en una posición interesante para analizar la historia de la disciplina, y de hecho, con mejor o peor fortuna, lo han llevado a cabo.

TEMA 1. INTRODUCCIÓN -

NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA ANTROPÓLOGOS

Los antropólogos se han preocupado desde el principio de su propia historia, de hecho, algunos autores que podrían considerarse como pioneros en antropología ya empiezan a plantear el problema de su historia.

Tal es el caso de Haddon, que publica en 1910 una historia de la antropología. En ella afirma que la antropología se ha visto siempre como algo anárquico, puntos de vista que parecen peligrosos para la Iglesia y el Estado, pero cuando trata de introducirse más de lleno en los tópicos que analiza la antropología en siglos anteriores se refiere a la cuestión del origen del hombre, y a partir de este problema brotan dos grupos antagónicos;

• los monogenistas (o la escuela ortodoxa, que derivan toda la humanidad de una sola pareja) • los poligenistas (que creen en un origen múltiple)

Incluso esta historia, que fue clasificada como extremadamente breve, coloca los orígenes de la antropología bastante en el pasado.

Greene afirma que no hay antropólogos en el siglo XVIII, en el sentido de naturalistas que se dedican exclusivamente a la investigación antropológica. Según él, los antropólogos aparecen después de 1815, después de la aparición del “Origen de las especies” de Darwin.

El propio Boas publicó un articulo sobre la historia de la antropología. En él dice que la antropología especulativa del siglo XVIII y la primera parte del siglo XX es distinta en sus fines y métodos de la ciencia que se llama antropología en el momento presente. -

Boas reconoce que en la obra de Herodoto hay un interés por las costumbres y apariencia de los habitantes de tierras lejanas.

También insinúa que los viajeros de la Edad Media excitaban la curiosidad sobre sus experiencias y la literatura española de la conquista de América estaba llena de observaciones sobre las costumbres de los nativos del nuevo mundo. TEMA 1. INTRODUCCIÓN -

Sin embargo, no hay ninguna indicación de la idea de estas observaciones podían constituir un objeto de análisis científico, se trataban de meras curiosidades. Según Boas, el origen de la antropología habría que colocarlo en la mitad del siglo XIX. Todo ello parte de tres puntos de vista:

• El punto de vista histórico: debido al enorme influjo de Darwin la biología se impone en la ciencia tanto natural como mental. Es interesante entender cómo comprende Boas el método histórico que se opone a una idea antigua de ciencia de la naturaleza, en la que el descubrimiento de leyes generales se consideraba el fin último de la investigación. En el método histórico el interés se centra en el acontecimiento como un incidente en la imagen del mundo. La confluencia de las teorías evolucionistas que representan el intento de descubrir las leyes generales y su propio historicismo representa el origen de la antropología. El evolucionismo vendría representado por Herder y posteriormente por Spencer y Tylor. Aunque el evolucionismo es criticado por Boas en este artículo, no cabe duda de que lo considera un momento fundacional de la Antropología. • El punto de vista clasificatorio • El punto de vista geográfico

Tylor, en un artículo de 1884 dedicado a los aspectos americanos de la antropología, coloca el nacimiento de la antropología en los misioneros del siglo XVII.

Entre los primeros boasianos ha habido bastante reflexión sobre la historia de la antropología. • Paul Radin (1929) también coloca el origen en Tylor, pero tiene en cuenta las tradiciones nacionales y hace hincapié en Durkheim y Levy-Brühl y sus raíces en Comte y Spencer. Además insiste en el influjo de Freud, Adler y Jung.

• Kroeber (1959) pone los orígenes, al menos teóricos, de la antropología en Durkheim, Spencer y Tylor.

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• El punto de vista de Lowie (1956) sobre la antropología americana de principios del siglo XX es absolutamente negativo y crítico.

Difusión y la evolución son legados teóricos adquiridos por la antropología naciente en el cambio del siglo XIX al XX.

• La difusión tiene importancia en la “geografía boasiana” que tiene como meta en algunas de las expediciones el determinar precisamente la distribución geográfica de las ideas y fuerzas culturales. • Con respecto al evolucionismo, se nota el punto de vista crítico y negativo ofrecido por Lowie, en cuanto que sin rechazar la evolución biológica, se rechaza o somete a una crítica devastadora la evolución cultural hasta que no se pruebe científicamente.

El escepticismo con respecto a las leyes de la evolución cultural, se pone en relación con lo que Lowie denomina como la “Escuela Germánica de Filosofía del Suroeste”. Se trata de los filósofos Rickert y Windelband, que hablan de la distinción entre el punto de vista nomotético e ideológico en la ciencia, y, en última instancia, entre la ciencia histórica y natural. Con ello, Lowie está colocando el origen de la antropología como ciencia en el propio Boas, y sus antecedentes en Rickert y Windelband y Herder.

Herder ya en 1774 había defendido que cada pueblo y cada período en el pasado no deben ser juzgados según normas extrañas, sino de acuerdo con las circunstancias concretas de carácter local y temporal. Esto representa, según Lowie, lo que se llama ahora relativismo cultural.

De todas maneras, en los boasianos, se da un intento de presentar al propio Boas como una especie de fuente y origen de donde la antropología emana.

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HISTORIADORES Si de los antropólogos pasamos a los historiadores de la antropología aparecen investigadores como. • Margaret Hodgen (1965) que trata de estudiar, tal y como nos anuncia el título de su obra “La antropología antes de la antropología”. En este libro arremete con fuerza contra la idea de que los estudios sociales, y la antropología en concreto, han empezado en algún momento del siglo XIX. En contraposición a ello, la autora afirma que en el siglo XVI y XVII, los viajeros, conquistadores y misioneros se plantean la cuestión de una investigación ordenada.

En este momento, también se empiezan a plantear problemas típicamente antropológicos, y se proponen ideas para analizar el origen del hombre, las semejanzas entre las culturas, la secuencia de las civilizaciones y los procesos de cambio cultural. Otros autores van a proponer a Herodoto o Plinio como padres de la antropología.

• Irvin Hallowell (1965) afirma que, cuando se plantea el problema de la Historia de la Antropología, hay que fijarse en los problemas antropológicos más que en los rótulos de las disciplinas o grupos de disciplinas tal y como los conocemos. También subraya que todas las culturas ofrecen respuestas a algunas cuestiones de carácter antropológico. Este conocimiento tradicional puede considerarse como “antropología popular”.

Cuando se pregunta por las condiciones históricas que dan lugar al nacimiento de la antropología, Hallowell subraya que es fundamental tener en cuenta el principio del siglo XVI, o de la “edad de los descubrimientos”. En este momento se empieza a crear lo que es fundamental para la aparición de la antropología: de un marco espacio-temporal de carácter comprensivo y de referencia que abarque todas las variedades vivientes del Homo Sapiens, así como las culturas extintas y los pueblos del pasado distante.

Para ello parece necesaria la exploración del globo, que trae consigo una geografía de carácter mundial. Pero también se necesita la aparición de una dimensión temporal que superase la idea tradicional de que la historia del hombre se reducía a 6.000 años. Esto se va a ir consiguiendo con la aparición de la idea del desarrollo tecnológico de la humanidad (edad de la

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piedra, edad del bronce y del hierro) o la consideración de la tierra en términos de evidencia geológica o paleontológica que tiene lugar en el siglo XIX con Lyell.

Si se admiten los presupuestos de Hallowell no parece descabellado colocar el principio de la historia de la antropología a finales del siglo XIX y principios del XX, y dejar el análisis de períodos previos a la prehistoria de la antropología.

Es importante, sin embargo, rechazar los puntos de vista de algunos historiadores de la antropología según los cuales la historia de la antropología se confundiría con la historia de la humanidad.

EL PROBLEMA DEL CANON Con el hecho de empezar el análisis de la historia de la antropología a partir de Morgan y Tylor no solo se está haciendo una observación acerca de los orígenes, sino que también se está afirmando la importancia mayor de algunos autores respecto a otros.

Podríamos haber empezado con William Robertson que había descubierto la diferencia entre antropología social y etnología. Además, no sólo usa los tres estadios de la tipología evolutiva (salvajismo, barbarie, civilización) sino que defiende la evolución social en contraposición a la orgánica y distingue perfectamente entre evolución y difusión. Desde el punto de vista teórico parece que podría colocarse al lado de Tylor y Morgan.

Sin embargo, en los programas se parte frecuentemente de Morgan y Tylor no tanto por sus avances teóricos, sino por la importancia que empiezan a dar al trabajo de campo.

• Aunque Tylor fue un antropólogo de gabinete, se puede empezar por él porque es el que promueve y escribe en gran parte las tres primeras ediciones de las Notes and Queries in antrhopology • En el caso de Morgan, su actividad como trabajador de campo está bien demostrada

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Tylor y Morgan inician una tradición de trabajo de campo, o de observación participante, que produce una ruptura epistemológica de enormes consecuencias que da lugar a lo que en estos momentos llamamos antropología.

De todas maneras, no se tiene una concepción dogmática acerca del origen de la antropología. Siempre es posible encontrar un precursor de algo o de algún punto de vista y ello lleva al peligro de comenzar con los orígenes de la historia humana. Con todo lo anterior podemos explicar donde y porque se coloca el origen de la antropología. Pero el problema no está sólo en establecer los orígenes de los que se parte, sino que esto forma parte de un problema más amplio que es el problema del canon.

“Canon” es un término que significa las personas, autores, o quizás tendencias que se consideran esenciales o básicas para entender la historia de una disciplina en concreto. El problema del canon no se plantea sólo con respecto al origen histórico de la disciplina, sino también con respecto a dónde termina y a los diversos autores y el énfasis que se pone en ellos

Podemos preguntarnos por qué en los programas se cita a Alfred Kroeber como un antropólogo importante entre los discípulos de Boas y, sin embargo, no citamos a Alexander Lesser. Las ideas de Lesser pueden ser consideradas como más innovadoras que las de Kroeber y, sin embargo, los programas se refieren a las teorías de Kroeber y no a las de Lesser. En esta elección se mezclan muchas causas, pero quizás la fundamental sería la pretensión de subrayar la consolidación de ciertas ideas boasianas después de la muerte de éste, dejando de lado las críticas.

Otro ejemplo es el de Redfield, quien inició los estudios de campesinado y “estudios de comunidad”, que sirve para descubrir “en términos sociológicos” la historia de la sociedad occidental y un avance en el continuo folk-urbano, pero la humildad al referirse a su propia obra hace que Harris no valore su aportación teórica.

También podíamos cuestionarnos por qué los programas terminan donde terminan. La solución más sencilla consiste en decir que después de los autores y períodos que se ofrecen en el programa se trata de la época y las tendencias presentes y actuales, y que debido a esa TEMA 1. INTRODUCCIÓN -

actualidad no pertenecen todavía a la historia. Sin embargo, el programa parece cojo en cuanto que se ha obviado una cuestión con la que terminan muchos programas de historia de la antropología, como es el caso del postmodernismo, que sería muy fácil insertar en el apartado dedicado a Clifford Geertz y al giro textual en antropología.

A este respecto, pensamos que normalmente se ofrece el análisis de los autores que el “consenso antropológico” considera en gran medida como relevantes. Quizás nos puede extrañar la relevancia que se dan en los programas a ciertos autores. Citaremos varios ejemplos:



Algunos historiadores de la antropología colocarían a

Julian Steward en una

situación secundaria y otros en el centro. 

Otra figura muy importante y que en algunas historias de la Antropología ni siquiera aparecen es Eleanor Leacock. Aunque, hasta cierto punto fue una figura secundaria en el plano académico, desde el punto de vista de la teoría y la apertura de nuevos campos (relaciones entre marxismo y feminismo) es fundamental.

LA POLÍTICA Y LA SOCIOLOGÍA O LA ECONOMÍA POLÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA Algo en lo que algunos posmodernos insisten mucho es el problema de las relaciones entre antropología y política; esto es, en la posibilidad de llevar a cabo no sólo una historia de la antropología, sino una historia política o una historia social de la antropología.

Aunque ha habido intentos de llevar a cabo este tipo de estudios, no han sido consistentes y, en conjunto, no confirman ningún tipo de sistema adecuado, siendo sus resultados todavía poco claros.

Uno de los primeros autores que plantea los aspectos políticos de la antropología fue Dell Hymes (1974), que va insistir en que la antropología, por su objeto de estudio, es una disciplina política y ética. Hymes critica la antropología por haber sido una disciplina basada en el colonialismo y la explotación, que permite obtener el conocimiento de las comunidades indígenas de forma que éste es utilizado en nuestras sociedades como una especie de materia bruta. TEMA 1. INTRODUCCIÓN -

Talal Assad conecta la antropología con el colonialismo y concluye que es un error ver la antropología social en la era colonial como una ayuda a la administración colonial o como el simple reflejo de esa ideología.

Es muy fácil estar de acuerdo con la idea de K. Gough de que la antropología es hija del colonialismo, pero es mucho más difícil mostrar cómo esto se produce. Es bastante complicado probar qué tipo de relación existe entre un fenómeno y otro. Además, el colonialismo no es solo un fenómeno del pasado (Irak y otras invasiones).

No es fácil demostrar el influjo de las ideas coloniales en la construcción de las ideas o teorías antropológicas, pudiendo deberse esto a la falta de investigaciones sobre la materia. Los que defienden la existencia de una relación clara entre estos dos fenómenos la afirman sin más, y los que la niegan tampoco se molestan en probarlo.

Lo mismo ocurre con lo que podríamos denominar sociología de la antropología, esto es, el intento de relacionar las teorías y práctica antropológicas con la vida social en el momento en que estas aparecen. Tampoco en este caso parece fácil relacionar el contexto de origen sociológico de las ideas con el contexto de descubrimiento.

Tomemos como ejemplo el análisis de lo que Jack Goody llama el momento expansivo en la antropología británica. Goody trata de desmontar la idea de una relación entre colonialismo e imperialismo y la antropología entre 1918 y 1970. Opina que es falso que el funcionalismo sea una especie de empiricismo sin ninguna preocupación teórica. Esta crítica ha sido presentada por muchos autores, según los cuales la antropología funcionalista intentaba ofrecer algo así como “hechos brutos” que podían ser utilizados por las autoridades coloniales para dominar a los pueblos colonizados.

Según estos autores, la antropología social británica tenía un acceso privilegiado al imperio y a través de él accedían a muchos datos, y de esta manera, era capaz de encontrar un sentido común utilitario en los fenómenos más esotéricos. Según este punto de vista, el funcionalismo británico no sólo favorecía el imperialismo, porque permitía utilizar las descripciones de los

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fenómenos, sino que también podría manipular hasta los fenómenos más esotéricos en cuanto que estos eran interpretados de una manera totalmente utilitaria.

Goody critica estos puntos de vista en cuanto que todo análisis antropológico comporta un elemento básico de descripción que puede ser utilizado por cualquiera, pero esta utilización no esta implicada en la propia descripción.

La interpretación utilitarista de costumbres esotéricas puede ser criticada en cuanto que representa una simplificación que no responde a lo que los actores pretenden con ello, pero no se comprende fácilmente porqué estas interpretaciones utilitarias son más manipulables que otras más esotéricas. La manipulación de lo esotérico con fines políticos ha sido una constante.

Goody no entra a considerar estos problemas sino que va a insistir en que las autoridades coloniales nunca aceptaron de muy buen grado la investigación antropológica ni la financiación, y por ello la financiación vino de una fundación extranjera (Rockefeller Foundation) que poco interés podía tener en apoyar el desarrollo del colonialismo inglés.

La crítica que hace Goody a todo intento de poner en relación ciertas formas de funcionalismo con el colonialismo no parece dar en la diana. Goody dice que la antropología británica era más internacional que otras tradiciones antropológicas, tomando parte de sus presupuestos ideológicos de una serie de fuentes muy diversas.

Ubaldo opina que la relación entre antropología y colonialismo durante este período, si es que existe, hay que buscarla en el funcionalismo que caracteriza la antropología de algunas de las figuras más importantes. Sin embargo, quizás hay que criticar un poco la descripción que del funcionalismo ofrece Goody. Según Ubaldo, el funcionalismo está interesado en lo que funciona más que en lo histórico, el presente más que el pasado. No cabe duda de que, hasta cierto punto, esto es cierto; pero hay que tener en cuenta que el rechazo del análisis histórico por parte de los funcionalistas implicaba también una visión de los pueblos primitivos como sociedades frías (sociedades sin historia) y que, por lo tanto, sólo podían ser estudiadas en el presente. Esta idea podía ser muy útil desde el punto de vista colonial en cuanto que

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presentaban estas sociedades como algo sin pasado y, por ello, fácilmente moldeable en el presente. Tampoco es cierto que las actuaciones de los antropólogos fueran siempre independientes, como insinúa Goody. El decir que los intereses de los capitalistas y los funcionarios estaban en armonía con los hallazgos antropológicos parece bastante semejante a aceptar, en algunas circunstancias, que los hallazgos de los antropólogos se adaptan a los intereses coloniales. Sin embargo, esta última observación tiene que ser probada en cada caso. Otro punto importante a tener en cuenta es la tolerancia de la Fundación Rockefeller con respecto a la ideología de los antropólogos que recibían el dinero de ella. Hay que decir que la Fundación Rockefeller no se oponía a apoyar a investigadores que fueran radicales de izquierdas, siempre que sus ideas políticas no fueran llevadas a cabo en la investigación.

Esto, unido a lo que antes hemos descrito sobre la concepción de la historia de los funcionalistas, indica que no sólo es verdad que la antropología tenía que adaptarse a las condiciones de la situación colonial, sino que, incluso en sus contenidos, venía determinado por esta. El determinar hasta donde llegaba este influjo es un problema que todavía no está solucionado y que requiere mucha más investigación.

A este conjunto de problemas hay que unir el de la reproducción de la propia antropología como disciplina, que según Malinowski era la disciplina académica menos capaz de autosustentarse. Ubaldo afirma que es posible establecer relaciones entre los procesos sociopolíticos y las tradiciones intelectuales de los antropólogos, aunque estas relaciones no sean isomórficas y haya contradicciones entre unas tradiciones y otras.

Podemos tomar como ejemplo el caso de Geertz y su obra sobre Indonesia. Geertz centra su análisis del cambio político en Indonesia en aspectos locales, prescindiendo de elementos externos relativos a la implicación americana en dicho cambio. Geertz no habla para nada de la intervención encubierta americana, ni tampoco del cambio radical que se produce en Indonesia hacia una orientación pro-occidental. Geertz afirma que la preocupación obsesiva por lo que ocurría en Indonesia puede ayudar a comprender el momento histórico, pero no sirve para entender ni el país, ni la significación de estos acontecimientos para el desarrollo de la conciencia política Indonesia. TEMA 1. INTRODUCCIÓN -

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA. ORÍGENES El evolucionismo representa un conjunto de ideas que afirman que el universo, o alguna o todas sus partes, están sujetos a cambios irreversibles y acumulativos, de tal manera que la variedad y complejidad de las partes ha aumentado.

Se opone a una concepción (Gran cadena del ser según Lovejoy), según la cual el universo es una jerarquía completa o «cadena» de seres, esquema absolutamente rígido y estático de las cosas con dos principios: principio de plenitud y de continuidad, según el cual de un ser se pasa al otro gradualmente.

Pero estos dos principios empiezan a resquebrajarse en el siglo XVIII en el cual aparece lo que Lovejoy designa con la idea de la «temporalización de la Gran Cadena del Ser».

Buffon en su libro Histoire Naturelle muestra muy claramente las dudas de la época. Por una parte, defiende que las especies son inmutables, Pero, en otras ocasiones, llega a afirmar que el hombre y los primates tienen un origen común.

Maupertius en su obra Systeme de la Nature no solo habla de la transmutación y diversificación de las especies, sino que también explicó cómo se producen estos procesos.

Diderot

publica Pensees sur l'interpretation de la Nature en donde presenta la idea de un

materialismo dinámico. El proceso de cambio universal no tiene ni un plan preconcebido ni es algo mecánico, sino orgánico, de la misma manera que el ciclo vital de las plantas y animales puede estar abocado a la disolución o a la evolución.

Dentro de este entorno cultural aparecen las teorías de Darwin. Todos los tipos de evolucionismo antes de 1859 presentaban dos tipos de problemas: no eran capaces de ofrecer evidencias de que la evolución había tenido lugar y tampoco eran capaces de formular una explicación de las causas de los procesos evolutivos.

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

Darwin ofrece tres proposiciones fundamentales: 1) Todas las especies y organismos que están sobre la tierra descienden por un proceso largo y gradual de modificación de un pequeño número de especies diferentes, desde el pasado remoto. 2) La causa básica de la transmutación de las especies es la selección natural que actúa sobre poblaciones de organismos que tienen características diversas y heredables y, como consecuencia se da una supervivencia y una reproducción diferencial en las diversas especies. 3) La selección natural explica las adaptaciones de los organismos a las condiciones diferentes de la vida, tiende a mejorar estas adaptaciones y al revés lleva a la extinción de las especies mal adaptadas.

EL EVOLUCIONISMO SOCIAL CLÁSICO ***

A) HERBERT SPENCER (1820-1903) Y EL CONCEPTO DE LA EVOLUCIÓN Utiliza el término evolución por primera vez en Social Statics, una única vez y no lo define. Parece referirse a los cambios en la sociedad que otras veces se denominan “progreso”. En 1857, Spencer publica un ensayo famoso que se titula Progress: Its Law and Cause.

Propone una ley: tendencia de todos los fenómenos a cambiar de un estadio de homogeneidad incoherente a otro de heterogeneidad coherente. Cuando esta ley se aplica a la sociedad se puede obtener la idea de la evolución como un proceso de creciente diferenciación.

En Spencer, la idea de las sociedades como un sistema era una parte fundamental de su evolucionismo. Tanto la idea del carácter sistémico como la analogía orgánica significan que las partes que constituyen la sociedad son interdependientes. Lo que está presente en estas afirmaciones es la idea de sistema o estructura en donde el cambio en una de las partes produce cambios en los demás. Para poder entender el punto de vista de Spencer, hay que tener en cuenta que él presta la misma atención al punto de vista estructural funcional y el evolutivo.

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

B) EDWARD BURNET TYLOR (1822-1917) Tylor estaba interesado en la historia de los elementos culturales separados más que en sistemas sociales totales.

Tylor no usa mucho el concepto de evolución y no trata de dar una definición formal de la misma. A pesar de esto, Tylor presenta una postura evolucionista de carácter general. También hay que tener en cuenta que Tylor usa los «survivals» o las supervivencias como medios para demostrar la secuencia evolutiva. Estas son definidas como los elementos de la cultura que han pasado por la fuerza de la costumbre a estadios posteriores de aquel en el que se originaron.

Divide la prehistoria de las sociedades humanas en tres grandes estadios. Se trata del salvajismo, en el cual los hombres subsisten de la caza y recolección con una tecnología muy limitada; de la barbarie, que se alcanza cuando aparece la agricultura los pueblos permanentes; y la vida urbana con grandes mejoras en el conocimiento, costumbres y gobierno. Según Tylor la civilización aparece con la agricultura.

Es verdad que el evolucionismo de Tylor estaba aplicado más bien a la religión, al mito y el lenguaje. En esto se da una diferencia muy grande entre él y Morgan dado que, para él, la religión no se podía tratar desde el punto de vista evolutivo. porque la religión primitiva tenía un carácter «grotesco» e «ininteligible».

C) LEWIS HENRY MORGAN (1818-1881) En Ancient Society Morgan describe el desarrollo de los diversos estadios en la historia humana. Estos estadios eran designados por Morgan con el término de «períodos étnicos»: Morgan se refiere a tres períodos étnicos, y los dos primeros tienen a su vez tres subperiodos (bajo, medio y superior): salvajismo barbarie y civilización.

Según Morgan, las sociedades humanas muestran dos planos de gobierno. El más antiguo está basado en la existencia de gentes, fratrías y tribus. Morgan designa este estadio de la evolución política con el término de «societas». En ella el parentesco es el principio básico de organización, y en él las relaciones sociales son relativamente igualitarias y democráticas. El TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

otro tipo de gobierno, la «civitas», se basa en la propiedad y el territorio como principios organizativos.

La unidad básica, a nivel de la “societas”, es la «gens», la unidad de parentesco que los antropólogos llaman clan. Las «gentes» se combinan en unidades más grandes, la fratria, y muchas fratrías se juntan para constituir una tribu.

La aparición de la «civitas» trae consigo la destrucción de la igualdad y democracia de las «gentes» que son substituidas por el dominio de la propiedad y el gobierno.

Refiriéndose a la familia, Morgan distingue cinco estadios en su evolución: consanguínea, punalua (matrimonio de grupo sin relaciones incestuosas), matrimonio monogámico, pero dentro de grupos de parentesco más grandes a los que la pareja está subordinada, familia patriarcal (que Morgan piensa que está limitada a los semitas y los romanos) y la familia monogámica con la aparición de la civilización.

LA EPISTEMOLOGÍA DE LAS TEORÍAS CLÁSICAS DE LA EVOLUCIÓN Es muy importante tener en cuenta que Morgan parece presentar dos interpretaciones distintas de la evolución. La primera es la de las invenciones y descubrimientos que tienen una relación los unos con los otros. La segunda es la de las instituciones que se desarrollan o despliegan a partir de unos gérmenes o semillas.

Quizás sea conveniente recurrir al filósofo de la ciencia Stephen Toulming que afirma que los científicos sociales han creado gran confusión al no distinguir entre formulaciones «evolucionistas» y «evolucionarias». Quizás sea conveniente explicar un poco mejor esto. De acuerdo con el filósofo Maurice Mandelbaum, los evolucionistas clásicos se mueven dentro de lo que él designa como «historicismo», en él que el cambio histórico se representa como un proceso de desarrollo o «despliegue» en el cual la transformación histórica de algo se entiende como el resultado de la actualización de las potencialidades presentes desde el principio. Este proceso es designado por Mandelbaum como «ley direccional» (evolucionista) que se opone a lo que podíamos designar con el término de ley causal (evolucionaria).

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

LAS CAUSAS DE LA EVOLUCIÓN CULTURAL Según Carneiro los evolucionistas clásicos se mueven hacia el reconocimiento más grande del papel de las condiciones materiales en el avance cultural. Para Service el punto de vista evolutivo de Morgan es idealista ya que de mucha importancia a la mente y a los ”gérmenes del pensamiento” en la evolución cultural.

Según Harris, Morgan puede ser considerado un ecléctico que algunas veces usa argumentos materialistas y otros argumentos idealistas para explicar los procesos evolutivos.

White es el único que afirma que Tylor puede considerarse un materialista ya que proponía una interpretación tecnológica en la evolución. Harris explica que Tylor nunca ofreció una visión consistente de las causas de la cultura por eso es un producto típico de la Ilustración que nunca cuestiona la preeminencia de la mente que guía la evolución de la cultura.

Otro factor material que tiene gran importancia es la subsistencia. Morgan es el que más desarrolla esta idea: “las grandes épocas en el progreso humano han sido identificadas con la ampliación de las fuentes de subsistencia.” Tylor tiene afirmaciones muy parecidas.

Otro factor fundamental es el económico. Morgan va a insistir en la propiedad. Por último otro factor muy importante tanto en la obra de Tylor como en la de Morgan y Spencer es la aparición del Estado.

LAS CARACTERISTICAS DE LA EVOLUCION CULTURAL

A) ¿ES EL EVOLUCIONISMO CLÁSICO UNILINEAL? Frecuentemente se dice que los evolucionistas clásicos defienden la unilinearidad. Sin embargo podemos decir de los tres autores clásicos que estamos estudiando que no es cierto. (Carneiro y Harris). Todos los autores admiten la posibilidad de saltarse estadios. Harris distingue dos tipos de unilinealismo: uno fuerte y uno débil que está presente en los evolucionistas clásicos.

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B) EL EVOLUCIONISMO CLÁSICO Y EL MÉTODO COMPARATIVO El método comparativo era utilizado continuamente por los evolucionistas. Spencer es quizá el autor que más utilizó este método. Tylor utiliza los “survivals”. Los evolucionistas tenían una visión muy uniforme de las diferentes sociedades y esto les llevó a errores graves. Sin embargo hasta Boas, que fue un crítico duro del método comparativo, lo acepta a veces.

¿ES EL MARXIMO UN EVOLUCIONISMO? A) EL DETERMINISMO TECNOLÓGICO Y EL DESARROLLO TECNOLÓGICO El materialismo histórico ha sido interpretado por muchos marxistas como un tipo de evolucionismo. Según Cohen hay dos tesis que definen las teorías de Marx:

1.- Tesis de la primacía: las fuerzas productivas determinan el carácter básico de las relaciones de producción. Sin embargo Marx escribe frecuentemente que las relaciones de producción fueron las dominantes y las que generan el cambio en las fuerzas de producción. 2.- Tesis del desarrollo: hay una tendencia inherente en las fuerzas productivas a desarrollarse a través de la historia. Marx tiene dos formas de explicar el cambio histórico: una filosofía teleológica de la historia en la cual la historia se despliega hacia el socialismo y una teoría empírica que explica el cambio de una forma de producción a otra en base a procesos causales particulares.

Cohen piensa que Marx es un determinista tecnológico en cuanto que ve la historia como dirigida a un fin que es la sociedad socialista. Marx sería un historicista (o sea es “evolucionista” y no “evolucionario”). Marx es un evolucionista pero de forma diferente a Morgan, Spencer y Tylor

B) MARX Y LA PERIODIZACIÓN DE LA HISTORIA En Marx se dan dos teorías de la historia. 1. Trata de explicar la estabilidad social y las mayores transformaciones sociales por el poder de una clase dominante. 2. Marx no tiene una visión puramente tecnológica de las fuerzas de producción.

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

Marx ofreció un conjunto de estadios para caracterizar la evolución de las sociedades humanas: tribal o asiático,

antiguo, feudalismo y capitalismo. Se ha discutido si Marx fue un

evolucionista unilineal o no. Los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués pueden ser designados como épocas progresivas en la formación de la economía de la sociedad, pero Marx nunca dice que estos estadios sean generales ni que uno siga al otro estrictamente.

C) ENGELS, MARX Y MORGAN El libro de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado está basado en gran medida en la obra de Morgan Ancient Society.

Para Engels hay una correlación entre propiedad individual y familia monogámica. El Estado no sería más que un mecanismo para proteger la clase dominante de la sociedad contra las amenazas de las clases dominadas. Podemos decir que los puntos de vista de Engels se alejan del evolucionismo clásico. En primer lugar en la insistencia en que la lucha y el antagonismo de clases está presente en mujeres y hombres que luchan por los recursos. Por otra parte, es fundamental la insistencia en la reproducción de los seres humanos.

EL ANTIEVOLUCIONISMO EN ANTROPOLOGIA A) BOAS Y LOS BOASIANOS La perspectiva básica de la antropología norteamericana en los inicios de la estancia de Boas en el país era evolucionista. Boas rechaza una y otra vez la afirmación evolucionista de que el mismo fenómeno se debe siempre a las mismas causas. Boas va a afirmar que causas diferentes producen los mismos efectos.

Está de acuerdo en que se dan leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y que es nuestra obligación descubrir esas leyes. Sin embargo su postura inductivista le lleva a pensar, erróneamente, que para descubrir estas leyes y llegar a la verdad deben ser estudiados todos y cada uno de los hechos en todas sus dimensiones. Pero esto no se consigue nunca porque es un proceso infinito.

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

Boas defiende que causas diferentes producen los mismos efectos. Boas defiende el método histórico. Boas está en contra de los puntos de vista evolucionistas porque se opone a la a la teorización y comparación en general. Boas establece un contraste entre el método comparativo y el método histórico.

Cuando Boas critica el evolucionismo antropológico o sociológico, está criticando aspectos del concepto de evolución que no tienen nada que ver con Darwin. Boas entiende la evolución biológica como algo científicamente válido y entiende la evolución histórica

como no

ortogenética.

Lesser fue un discípulo de Boas que siempre defendió la interpretación evolucionista de su obra. Cuando afirma que Boas es un historicista se basa en que distingue entre la ciencia de la historia que explica los fenómenos sin disolverlos en leyes frente a la ciencia de la física que da más valor a derivar principios generales que a conocer los hechos.

El resultado más duradero de la obra de Boas es la cantidad de material textual que coleccionó y transcribió. Pero el valor de estos textos queda muy limitado por la falta de un método histórico. En 1915 la mayoría de las investigaciones antropológicas estaban en manos de los boasianos y en 1926 eran los jefes de los mayores departamentos de los Estados Unidos. La postura antievolucionista de Boas era propagada por sus discípulos.

B) EL ANTIEVOLUCIONISMO DE MALINOWSKI Y RADCLIFFE-BROWN Malinowski fue uno de los antropólogos que más luchó en teoría y práctica contra la división de trabajo que estaba presente en los antropólogos del siglo XIX, entre teóricos y trabajadores de campo.

Stocking designa lo que ocurre en la Antropología británica y en la americana entre 1915 y 1965 como “revolución sincrónica” y por tanto no diacrónico ni evolucionista.

En ambos países se da un cambio hacia el trabajo de campo, hacia el estudio observacional del comportamiento en el presente. Pritchard explica este cambio en la Antropología británica por el énfasis por el trabajo de campo y en segundo lugar por el interés en los pueblos primitivos. TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

El trabajo de campo se convierte en el certificado de pertenencia a la comunidad antropológica. La observación participante en pequeñas comunidades en tiempo presente da un papel privilegiado en la constitución de la teoría.

Malinowski y Brown van a decir que las reconstrucciones de la historia que se han hecho de los pueblos primitivos son conjeturas, ya que no hay documentos. Razón suficiente para estos autores para que las sociedades únicamente deban analizarse en el presente, es decir, en una actividad sincrónica y que comienza a llamarse desde 1940 como “presente etnográfico”.

En los últimos años de su vida Malinowski afirma que el mayor error de su trabajo fue no haber estudiado detenidamente el influjo y transformaciones que la irrupción de los europeos hacia producido en los llamados pueblos primitivos.

Parece evidente que el funcionalismo y la consideración sincrónica de los fenómenos sociales van unidos. El punto de vista funcional es por tanto una interpretación de las diferentes partes del sistema.

Según Firth la noción de función en antropología ha tenido dos significados básicos. Uno de ellos es la relación de interdependencia que está muy cerca del concepto matemático de función. Dentro de la obra de Malinowski aparece otra noción de función que podría expresarse como la orientación a unos fines deseados.

Radcliffe Brown distingue tres elementos en la noción de función. Insistirá en la noción de función social como la correspondencia de las instituciones con lo que quiere el grupo. (Mientras Malinowski relaciona la función con la satisfacción de las necesidades del individuo, Brown se refiere a las necesidades del grupo).

Pone en relación la noción de función con la estructura y el funcionamiento tiende a la conservación de esta estructura y a su continuidad.

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

LA REVITALIZACIÓN DEL EVOLUCIONISMO: LESLIE WHITE Y JULIAN STEWARD Hacia el final de los 1930, se comienza a insinuar un movimiento hacia cierta revitalización del evolucionismo. Dentro de este fenómeno se encuentran Leslie White y Julian Steward. Sin embargo estos autores no se pueden entender sin tener en cuenta un arqueólogo y prehistoriador británico Gordon Childe y un antropólogo americano Alexander Lesser.

La primera gran contribución de Childe es el postulado de dos revoluciones fundamentales en la prehistoria: la revolución del Neolítico o revolución de la producción de alimentos y revolución Urbana: la creación de excedentes permite la liberación de muchos individuos del trabajo agrícola y esto permite la especialización de oficios.

En 1951 Childe intenta desarrollar un sistema de clasificación evolutiva de carácter general. Para ello se basa en Morgan: - salvajismo - corresponde a los recolectores antes del Neolítico - barbarie - corresponde a los productores tempranos de alimentos - civilización - corresponde a las sociedades con escritura.

Lesser defendía puntos de vista claramente evolucionistas. Defendía que tanto la evolución cultural como la biológica hay que caracterizarlas como “descendencia con modificación”.

Las culturas más simples no dan necesariamente origen a formas más complejas pero todas las culturas y especies tienen historias interrelacionadas y las formas más avanzadas se han desarrollado desde las más simples.

A) LESLIE WHITE (1900-1975) White piensa que el evolucionismo que él propugna es semejante al de Tylor y Morgan y por ello nunca quería que se llamase neoevolucionismo. A su oposición con la Iglesia y la teología se unía su oposición y confrontación con los puntos de vista de Boas y los boasianos.

El evolucionismo de White hay que entenderlo en relación con su noción de cultura. Hay que distinguir entre cultura y culturas, o cultura y pueblos. La cultura se refiere a la cultura de la

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

humanidad en su conjunto. Estableció una distinción entre historia y evolución y, por lo tanto, entre explicaciones históricas y explicaciones evolutivas: - explicaciones históricas: intentan describir y explicar secuencias únicas de acontecimientos - explicaciones evolutivas: ignoran el carácter único y se concentran en las categorías de los fenómenos.

En la “Ley de White” establece como criterio de la evolución cultural el aumento de energía per cápita por año; o cuando aumenta la eficiencia de los medios tecnológicos para poner la energía en funcionamiento; o cuando aumentan los dos factores simultáneamente. White se presenta aquí claramente como un materialista convencido. Distingue dentro de la cultura tres esferas básicas: - la tecnología: instrumentos y técnicas que la gente usa para obtener alimentación, cobijo y defensa - los sistemas sociales: son los patrones de relaciones sociales - la ideología: las creencias que la gente comparte.

White fue criticado por Steward por no tener en cuenta el influjo del entorno en la evolución de la cultura.

Defendía que hay dos sistemas económicos: - Sociedad primitiva: se basa en el parentesco, se da en las sociedades primitivas y en él las relaciones económicas están construidas alrededor de las relaciones sociales en las que los seres humanos son fines en sí mismo. - Sociedad civil: las relaciones entre los bienes dominan las relaciones entre las personas. La producción tiene como fin la ganancia económica. Aparece la propiedad privada.

La transición del primer al segundo sistema se produce por la introducción de la agricultura. Dado que la sociedad se dividía en una clase dominante y uno o más clases subordinadas, y dado que se produce una gran polarización con la paulatina intensificación de la Revolución

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

agrícola, aparecen unos mecanismos para organizar las tensiones, lo que White designa como estado-iglesia.

B) JULIAN STEWARD (1902-1972) En un primer momento durante su carrera, Steward es conocido como un ecologista cultural. Las variables ecológicas o los elementos ambientales eran consideradas las fuerzas básicas que movían la evolución de las sociedades. Steward atribuía un poder activo a estos factores ecológicos. , y por ello es considerado el padre de la ecología cultural.

Critica la idea boasiana y a White según el cual la cultura tiene que ser explicada en base a la cultura. Presentó un trabajo de síntesis en un esquema general de las secuencias que proponían los arqueólogos. Estas secuencias eran cinco y en su elaboración posterior se convirtieron en siete. El factor que da lugar al desarrollo paralelo de estas culturas era la irrigación.

Distingue tres tipos de evolucionismo: - evolución unilineal: teorías de los evolucionistas clásicos que tienen que ser rechazadas por sus errores factuales - evolución universal: presenta generalizaciones tan amplias y abstractas que no tienen ninguna utilidad (defendida por Childe y White) - evolución multilineal: es como la evolución unilineal en cuanto que trata de secuencias de desarrollo, pero trata de paralelos que aparecen de una manera limitada en vez de ser algo universal.

EL EVOLUCIONISMO DESDE 1960. - MARSHALL SAHLINS Según Sahlins, las disputas entre White y Steward se podían resolver si se reconoce que la evolución, tanto en el ámbito biológico como en el sociocultural, es un fenómeno dual: evolución específica, como variación adaptativa de la vida a lo largo de sus muchas líneas, y evolución general, el gran movimiento o la dirección en conjunto de las modificaciones evolutivas.

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

La evolución específica es el concepto de evolución darviniano como descendencia con modificación, y desde este punto de vista todos los cambios de una especie animal deben ser considerados evolución. Según Spencer no se puede llamar evolución a cualquier cambio, sino que únicamente aquellos cambios que representan un aumento en la coherencia y heterogeneidad pueden ser considerados evolutivos, aquellos en los que la complejidad aumenta. Sahlins va a insistir en que la evolución específica y general no son dos procesos diferentes, sino dos aspectos del proceso evolutivo. Según Sahlins las diferencias entre unas sociedades y otras tiene que ver con la productividad económica. Las que tenían mayor productividad económica eran más estratificadas mientras que las menos productivas lo eran menos. Desde este punto de vista, la formación de la estratificación social tiene que ver con la creación de excedentes económicos. Compara los sistemas políticos de Melanesia y Polinesia: - Melanesia: la organización política es segmentaria, cada pueblo es autosuficiente y autónomo. -Polinesia: tiene jefaturas que unen los pueblos unos con otros. Los jefes son instalados en oficios permanentes, mientras que los “big men” tienen que conseguir este estatus con su esfuerzo.

- ELMAN SERVICE Service no es un materialista como Sahlins sino que defiende un evolucionismo que rechaza algún tipo de motor fundamental del cambio evolutivo. Insiste en la flexibilidad de la evolución. Oberg propuso una tipología de las formas culturales basadas en diferencias de la estructura sociopolítica. Proponía tipos y no estadios porque el ambiente era antievolucionista y no se atrevió a proponer una secuencia evolutiva. Service vio claro que lo que Oberg presentaba como tipos estructurales son estadios evolutivos. Service estaba interesado en la categoría de jefatura, una forma de organización socio-política que antes de Oberg no tenía un nombre claro y que se refería a una forma que ocupa un lugar intermedio entre las tribus y los estados y, por ello, ofrecía un estadio intermedio importante entre pueblos autónomos y estado. Service simplifica los tipos y construye una secuencia evolutiva de formas socio-políticas.

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

La mayor dificultad propuesta por Fried se refiere al estadio de tribu que, según él, no era ningún estadio en la evolución socio-política sino únicamente una respuesta al influjo de la conquista y, otras veces, una creación de los propios conquistadores.

Fried propone otra secuencia evolutiva que, según él, refina la secuencia propuesta por Service: • sociedad igualitaria. • sociedad de estatus o rangos: corresponde a la jefatura de la clasificación de Service • sociedad estratificada: no se encuentra nunca sin el estado y parece más un estadio puramente conceptual que algo diferenciado. • estado Quizá por las dificultades y ambigüedades de la clasificación propuesta por Fried se impuso la clasificación de Service.

Para Fried, quizás lo más importante en el desarrollo de la sociedad política sea la estratificación. Una sociedad estratificada es aquella en la que miembros del mismo sexo y de un estatus equivalente de acuerdo a la edad no tienen igual acceso a los recursos básicos. Una sociedad estratificada es una sociedad de clases en el sentido marxista del término. El Estado se origina como una estructura represiva para mantener la desigualdad. La aparición del Estado hay que ponerla en relación con tres tipos de beneficios:

- Red más compleja de redistribución económica - Organización de la guerra con la posibilidad de aumentar la riqueza - Obras públicas como arquitectura y sistemas de irrigación.

En realidad ofrece una teoría funcionalista del desarrollo de la estratificación social y del Estado.

- MARVIN HARRIS El materialismo cultural de Harris da primacía causal en el cambio cultural a los sectores tecnoambientales y tecnoeconómicos de la cultura, considerando los aspectos sociales e ideológicos como variables dependientes.

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

Harris insiste en que hay que distinguir entre: • evolución paralela: implica el movimiento de sociedades a lo largo de caminos similares • evolución convergente: implica el movimiento de sociedades desemejantes hacia patrones estructurales similares • evolución divergente: implica la producción de patrones sociales únicos.

Lo más importante de Harris es su teoría del materialismo cultural que se basa en el determinismo económico, tecnológico y ambiental. Los sistemas socioculturales tienen una estructura tricotómica: - componente infraestructural: básicamente, los modos de producción y los modos de reproducción - componente estructural: constituido por la economía doméstica

y la economía

política - componente supraestructural: arte musical, ritual, deporte, ciencia, mitos, religión y todos los elementos ideacionales

La línea de causalidad en la vida social va desde la infraestructura, a la estructura y a la supraestructura. Los cambios tienden a iniciarse en la infraestructura, y ello trae consigo cambios correspondientes en la estructura y supraestructura.

Según Harris, la esencia de la evolución cultural en los últimos 10.000 años está en la necesidad que tienen los miembros de la especie humana de intensificar sus modos de producción económica ante el declive y la disminución de los estándares de vida. Hay dos tipos de intensificación: 1) no introduce cambio en la tecnología e implica básicamente un aumento de trabajo 2) es el cambio tecnológico, que se produce cuando el primero es incapaz de resolver los problemas

Según Wright, para que una teoría pueda ser considerada evolutiva tiene que tener tres características: 1) Proponer una tipología de las formas sociales con una direccionalidad potencial TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

2) Ordenar estas formas sociales basándose en la asunción de que permanecer en el mismo estadio en la tipología es más probable que la probabilidad de volver hacia atrás 3) Afirmar la probabilidad de la transición de un estadio de la tipología a otro.

Períodos étnicos según Morgan -

Salvajismo: 

bajo: pesca y fuego



medio: arco y flecha



superior: cerámica



Baja: cerámica



Media: domesticación de animales (en el Este) e irrigación (Oeste);

Barbarie:

termina con el hiero 

Superior: alfabeto fonético y cultura

- Civilización: desde la aparición de la cultura

Idea de la propiedad según Morgan → Dos planos de gobierno - Societas: Gentes, fratrias y tribus 

El principio básico de organización es el parentesco



Relaciones sociales relativamente igualitarias y democráticas



Gens = Clan (unidad básica)



Basada en la propiedad y el territorio.



Aparecen desigualdades de propiedad.



La democracia deja su lugar al despotismo



Gens = Clan (unidad básica)

- Civitas

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

Estadios de las sociedades humanas según Marx (basados en los modos de propiedad) - Tribal (o asiático): - División del trabajo basada en la familia - Caza y recolección; agricultura rudimentaria

- Asiático (en los Grundrisse): - clanes y propiedad comunal - pagan impuestos al régimen despótico por

- Antiguo:

- propiedad comunal y privada están juntas - división más extensa del trabajo - antagonismo campo/ciudad

- Feudalismo: - los campesinos son la clase subordinada - propiedad de la tierra: servilismo - Capitalismo: - división entre burguesía y proletariado - la acumulación de capital es la base de la economía

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

TEMA 3. CAZADORES RECOLECTORES Para analizar la sociedad cazadores-recolectores hay que empezar por los planteamientos del congreso Man The Hunter en Chicago 1966. La primera constatación del simposio es que hasta el momento el modo de vida del cazador es la adaptación más duradera y exitosa que el hombre ha alcanzado.

Algunos elementos a los que se llega a un acuerdo llaman la atención: 1.- Los cazadores-recolectores no parece que mueran jóvenes. 2.- No parece que su vida se consuma en lucha continua con la naturaleza y la mala nutrición. 3.- Según Lee, hay que pensar que comen bien, su vida es larga y tienen mucho tiempo libre. 4.- Se afirma que los cazadores-recolectores trabajan menos y comen mejor que los agricultores del mismo entorno. 5.- Se va a designar a los cazadores-recolectores como “sociedad afluente”, todos los deseos de la gente se cumplen fácilmente.

La visión que tenemos de la economía nos hace pensar que los deseos de la gente son muy grandes o infinitos y los medios para satisfacerlos limitados. Sahlins, frente al conflicto sociedad afluente y escasez, da la “solución Zen”: los deseos de la gente son pocos y limitados y los medios para satisfacerlos no cambian, pero son suficientes.

El análisis de Lee toma algunos elementos del padre de la ecología cultural, Steward, que designa los agregados de cazadores-recolectores como bandas. -

Banda Patrilineal: autonomía política y posesión comunal de la tierra, patrilocal, patrilineal en la herencia y exógama.

Banda Compuesta: no sería exógama, bilateral en descendencia, estaría constituida por muchas familias independientes.

A éstos habría que añadir la: -

Banda Familiar: la familia es independiente y autosuficiente a lo largo del 80% ó 90% del año. Las relaciones pueden compararse con una red, cada familia se asocia

Tema 3. Cazadores recolectores

ocasionalmente con familias más lejanas y éstas con otras. Es una “red de relaciones”.

Lee afirma que la banda patrilineal es demasiado rígida y poco frecuente. La banda compuesta y familiar

serían

manifestaciones estacionales de un mismo sistema social. Estas dos

manifestaciones se dan normalmente en la misma sociedad de cazadores, que están estructuradas en una especie de periodos que se alternan, periodos de concentración y dispersión.

Estos periodos concentración / dispersión se explican primero por razones ecológicas de adaptación a los recursos. Para explicar estos fenómenos, Lee parte de tres variables básicas: la población, el espacio con los recursos distribuidos de una manera variable y el trabajo; y a ello hay que añadir las constantes que son los elementos constitutivos del sistema tecnoeconómico.

Si se analizan los recursos, parecen ser suficientes pero a pesar de ellos, los cazadoresrecolectores viven en grupos más pequeños que cualquier otra formación social por lo que hay que preguntarse por el factor limitante: si no son los recursos, puede pensarse en el trabajo o en el espacio. Estas dos variables están relacionadas, cuanto más distancia al recurso, aumenta el trabajo para obtenerlo. Cuanto más tiempo pase un grupo cazador-recolector en un mismo sitio, aumenta la distancia a recorrer para la obtención de alimento y cuando es muy grande se traslada la ubicación. Esta sería la explicación más plausible de nomadismo de estas sociedades.

Estas observaciones determinan el trabajo en una especie de variable intermedia que ajusta población y recursos y ahora si hemos asumido que estas poblaciones trabajan pocas horas, habría que pensar en grupos mínimos para minimizar esfuerzos. Sin embargo, esto está en contra de las observaciones que parecían responder a una oscilación entre periodos de concentración en los que se juntan 100 ó 150 personas en un solo lugar y otro en que las concentraciones son mucho menores, 20 ó 30.

Las razones para esta oscilación son varias, pero hay dos que pueden aparecer juntas o separadas. La primera razón es ecológica y se basa en la concentración de los recursos tanto de abundancia como escasez. También hay razones políticas. La concentración trae ventajas

Tema 3. Cazadores recolectores

haciendo posible la vida pública y actividades colectivas, pero puede haber aumento de conflictos, a veces muy violentos. Al no haber órganos para dirimir estos conflictos, la solución puede ser la dispersión. Según el autor los dos tipos se pueden dar, sin embargo históricamente ha habido distintas interpretaciones.

Turnbull estaba fascinado por el problema político. Hablaba de fusión / fisión por flujo y lo explica:

1º - Es la permisibilidad del entorno y no el rigor ambiental lo que hace posible el sistema de flujo. 2º - La función del flujo no es ecológica, sino política. 3º - La fusión / fisión de los individuos no sigue la línea de parentesco.

Terashima llega a conclusiones totalmente distintas en cuanto pone en relación el flujo y la flexibilidad con las estrategias de subsistencias, dando más importancia a los factores ecológicos. Abruzzi en su estudio de Mbuti en la selva Ituri observa que el flujo se da cuando lo que se obtiene con el trabajo es mucho y no se necesita colaboración para ello.

Los reestudios tras Turnbull demuestran que estaba equivocado al considerar que el fenómeno era independiente de los factores ecológicos.

El sistema concentración / dispersión y las observaciones de Steward dieron lugar en el Simposio Man the Hunter a unos números mágicos. 500, tamaño de la banda máxima con la cual sus miembros se identifican más o menos vagamente. A este número se opondría el 25 que representaría la banda mínima. Se encuentra que mientras el área de la tribu varía mucho en función del recurso, el tamaño de la tribu permanece constante. Parece claro que el número 500 está basado en datos poco fiables, pero no así el 25.

Johnson analiza muchos datos. Propone que allí donde se dan más o menos seis unidades tiende a aparecer cierto grado de jerarquía para coordinar las actividades y puede aparecer un líder, esto establece un límite en el tamaño del grupo.

Tema 3. Cazadores recolectores

Wobst (1974) en simulación por ordenador demuestra que 25 seres humanos es el tamaño mínimo de grupo capaz de soportar las fluctuaciones a corto plazo en fertilidad, mortalidad y distribución de sexos. Un grupo de estas características tiene bastantes posibilidades de ser viable sin llegar a agotar los recursos.

Si se aceptan estas observaciones hay que concluir dos cosas importantes: en primer lugar que en los tamaños máximo y mínimo hay que tener en cuenta dos tipos de factores:

- factores de tipo político (Johnson): cuando se pasa de 25 aproximadamente se llega a una situación de jerarquía incipiente y por tanto de descenso del igualitarismo. - factores de tipo ecológico y económico, que es el subrayado por Wobts.

En segundo lugar, es importante ahondar en el sistema de concentración/dispersión. No se trata de una oscilación regular, hay muchos grados, vueltas atrás, etc. Según el modelo de Horn tenemos dos consideraciones: 1 -Cuando los cazadores dependen de recursos repetidos regularmente se espera que vivan en grupos pequeños e incluso dispersos. 2 - Cuando se trata de recursos que están juntos y son móviles se espera que vivan en grupos más grandes y en un lugar más o menos céntrico.

Según esto cuando los recursos son predecibles, los cazadores-recolectores viven en grupos pequeños. Cuando son menos predecibles el número de cazadores-recolectores aumentará. En conjunto estos modelos propugnan que cuando los recursos están distribuidos de una manera regular, estable y predecible, se darán asentamientos pequeños y dispersos. Cuando los recursos están juntos, son móviles e impredecibles, se darán asentamientos grandes en un lugar céntrico. Cuando los recursos están juntos y predecibles el asentamiento de muchos seres humanos en un lugar céntrico tendrá carácter semipermanente.

Hay otros factores que pueden jugar un papel central, como los políticos. Aunque en conjunto habría que dar primacía a los factores económicos y ecológicos y también políticos, además otro factor importante es el trabajo. Como ya es sabido, Lee relacionó el trabajo como variable intermedia entre población y especie. Cuando se juntan conjuntos de cazadores-recolectores,

Tema 3. Cazadores recolectores

poco a poco el trabajo aumenta y las personas tienen que recorrer distancias mayores para recoger o cazar. El aumento de trabajo hace que las personas perciban estar juntos como carga, como una señal de que los recursos se agotan y por lo tanto hay que dispersarse.

Críticas del modelo: 1 - Sociedad afluente 2 - Hipótesis del hombre cazador. 3 - Insistencia de la caza como actividad fundamental en contraposición a la recolección. 4 - Hay que salir del paso de una visión uniformista de las sociedades de cazadores/ recolectores.

LA SOCIEDAD AFLUENTE Esta fue una definición de Sahlins. La economía de los cazadores-recolectores parte de la consideración de las necesidades como limitadas y por lo tanto pueden ser satisfechas con los recursos disponibles. La dificultad brota del hecho de que la gente en estas sociedades casi nunca obtiene una cantidad de los bienes que más desean, que sea capaz de saciar sus deseos. De hecho hay un deseo claro de más flechas, más machetes...

Esto estaría en contra de la postura de Sahlins que propugna que unas necesidades muy limitadas se mantienen con medios también limitados. No se puede ser tan optimista: uno de los argumentos para demostrar lo poco que trabajan los cazadores-recolectores es un estudio de McCarthy y McArthur en el que la búsqueda del alimento es episódica y discontinua y nunca pasa de cuatro horas per cápita. Sahlins le da mucha importancia a este estudio, pero cabe valorar el concepto de trabajo. Sahlins y Lee, sólo contabilizaban la búsqueda del alimento, no el tiempo de procesado del alimento, cuidado del hogar, búsqueda de agua y lana, con lo que las horas de trabajo aumentan.

Comparando unas sociedades con otras, las horas invertidas en obtener alimento varían mucho, yendo de las 7-8 hasta las llamativas dos horas de los Hiwi venezolanos, quienes tienen mucha dificultad en trabajar las horas más calientes del día incluso perderían más de lo que ganarían si trabajasen ya que los recursos pueden agotarse y cambiar el entorno por otro completamente estéril.

Tema 3. Cazadores recolectores

En otras sociedades lo que se limita no son las necesidades ni los deseos, serían las metas de productividad. En estas sociedades cuando una persona tiene algo más de lo que inmediatamente va a necesitar, tiene la obligación absoluta de compartirlo, lo que actúa de freno.

La segunda observación de Sahlins consiste en un buen nivel de alimentación de estas sociedades. Nos detendremos en esta observación que se ha convertido en una especie de dogma. Hay muchos grupos de cazadores-recolectores que están sometidos a periodos de hambre de tal manera que la alimentación adecuada parece tener un carácter estacional. Este fenómeno se da en sociedades actuales y se ha constatado arqueológicamente en esqueletos de poblaciones de Algonquinos, que presentan líneas de Harris que indican que el estrés alimenticio que sufrían llegaba a parar totalmente su crecimiento.

La situación del nivel de subsistencia de la mayoría de los grupos de cazadores-recolectores está entre la riqueza (afluencia) grande y la muerte por malnutricion.

De la idea de Sahlins de la sociedad afluente, el mayor interés estaba en la crítica de las ideas evolucionistas que identificaban evolución con progreso, y que propugnaban un cambio y una mejora radical con la aparición de la agricultura. En vez de traer un cambio en la seguridad de obtener alimento, los periodos pequeños y regulares de hambre en cazadores-recolectores dan paso a stress menos regular y más severo de los agricultores.

Algunos elementos del simposio Man the Hunter del hombre cazador-recolector han tomado una importancia desproporcionada y exagerando los aspectos más resistentes, jerárquicos y violentos.

Para Laughlin el cazar es el sistema de comportamiento básico de la especie humana. La caza es una forma de vida no sólo una técnica de subsistencia que incluye compromiso y correlaciones con su sociedad. También Man the Hunter daba más importancia a la caza, que se pensaba que era estrictamente masculina, en detrimento de la recolección, que se pensaba puramente femenina. De todas maneras debe quedar claro que la recolección juega un papel central en la economía ya que se estima que contribuye a dos tercios de la dieta.

Tema 3. Cazadores recolectores

TIPOS DE CAZADORES-RECOLECTORES En sociedades agrícolas, la tierra es un instrumento de trabajo y en las recolectoras es objeto de trabajo. Teniendo esto en cuenta, Meillassoux ofrece una observación muy interesante. Afirma que el uso de la tierra como objeto del trabajo engendra una producción instantánea cuyo resultado está disponible inmediatamente permitiendo el proceso de compartir los recursos que tiene lugar después de cualquier tipo de actividad. Los cazadores tras compartir quedan libres de obligaciones recíprocas. No precisando jerarquía, la unidad social básica es una banda igualitaria pero inestable, con poca preocupación por la reproducción biológica o social.

Compartir se produce inmediatamente después de la obtención del recurso, lo que genera una vida atada al presente con sensación de instantaneidad.

En contraposición a las sociedades de cazadores-recolectores, se sitúan las sociedades en las que la agricultura es la base de la subsistencia, donde el tiempo como duración, expectación o repetición cíclica tiene una importancia fundamental y donde el futuro se convierte en algo importante. Con ello y aunque Meillassoux lo aplica a los agricultores, dibuja otros tipos de sociedades de cazadores-recolectores: los que tienen un cierto tipo de horizonte temporal en la utilización de recursos y de los resultados del trabajo humano.

Por otro lado Woodburn distingue entre:

- sociedades de cazadores-recolectores con una utilización inmediata de los recursos - sociedades con una utilización diferida de los mismos.

Las sociedades con una utilización inmediata de los recursos son las que se dan un espacio de tiempo corto entre la obtención y el consumo del alimento. Los individuos tienen un acceso más o menos igual a los recursos y los métodos para su obtención y la gente usa la movilidad como método para resolver conflictos. No se acumula, los utensilios son sencillos y transportables. En estas sociedades hay una clara orientación hacia el presente y en algunas se da un tipo de comunismo primitivo. Según Lee, hay un techo de acumulación por encima del cual nadie puede pasar y un límite por debajo del cual nadie puede caer. Se da una obligación

Tema 3. Cazadores recolectores

de compartir el alimento y un tabú contra la acumulación tanto de bienes como de capital social.

Este igualitarismo social que se produce no quiere decir que siempre todos los miembros sean absolutamente iguales o tengan exactamente la misma cantidad de bienes materiales, lo que se subraya es la autonomía individual, sociedades en la que cada persona es el jefe de sí mismo. El igualitarismo no es un fenómeno estético sino que se consigue con esfuerzo. El juego y la petición continua de compartir los bienes mantienen una gran circulación que previene la acumulación.

Dentro de los cazadores-recolectores actuales responderían a este tipo en África los Mubuti, los !Kung y los Hadza; en Asia del Sur los Paliyan, los Pardaran y los Niken; y en el sudeste asiático los Batek y la mayoría de los aborígenes australianos. Otro tipo es el que da una utilización diferida de los recursos: tendríamos en la costa noroeste norteamericana a los Kwakiutl, los Tlinglit, los Chinook y en Japón a los Ainu de Hokaido. Los Ainu son muy interesantes por su complejo sistema político y social y sin embargo practican el almacenaje de alimentos que se considera una de las bases para la complejidad.

Dentro de esta categoría habría que incluir a los cazadores a tiempo parcial, ya que el tiempo que emplean en la horticultura o ganadería necesita un organización de la utilización diferida.

Normalmente estas poblaciones tienen altas densidades de población, son sedentarias o practican una movilidad restringida, defensa del entorno, propiedad de los recursos, explotación de algunos recursos de forma central, frecuentemente el pescado. Los grupos residenciales son grandes y

se heredan las posiciones de

estatus.

Estos cazadores-

recolectores tienden a tener altas tasas de violencia y la consideran legítima. A veces la guerra entre poblaciones es frecuente o incursiones para obtener a la fuerza alimentos o esclavos.

El Potlatcht es importante para la antropología porque en su interpretación se han aplicado diferentes hipótesis. En un principio fue interpretado como una costumbre irracional, aunque hay varias interpretaciones:

Tema 3. Cazadores recolectores

1. Se basa en el posibilismo. Según esto el entorno no ejerce ningún influjo sino que es un mero posibilitador. Según esto, estos excesos económicos de potlatcht son de esperar dada la inmensa productividad natural del entorno de la costa noroeste. El posibilismo no trata de explicar el fenómeno, únicamente que es posible que ocurra.

2. Otra hipótesis es una adaptación para superar la periódica escasez de alimentos con una redistribución, aunque el motivo puede parecer la adquisición de prestigio, es ofrecido por el que tiene excedentes a aquellos que tienen necesidad. La quema de bienes se atribuye al contacto con europeos.

3. La tercera explicación intenta explicar fenómenos de desigualdad, estratificación y competición.

Hayden diferencia entre cazadores-recolectores con una utilización inmediata de recursos y los de utilización diferida según la abundancia.

Cuando los recursos son limitados pero estables, la competición económica destruye los recursos y es destructiva para las comunidades. En estas poblaciones el compartir es una necesidad. La propiedad de recursos críticos, el control jerárquico y la competición no está permitida. Una situación distinta se da cuando los recursos son abundantes y se pueden convertir en bienes más escasos. Según Hayden hay dos factores que sirven para convertir bienes abundantes en escasos: - Restricción por parte de individuos o grupos a los recursos que pueden convertirse en escasos. - Fiestas de carácter competitivo. Aquí tienen importancia básica unos individuos que podemos denominar acumuladores o grandes hombres. Estos intentan dar tanto para aumentar sus riquezas (el excedente será recuperado), especialmente en bienes escasos, y acumular los de las personas ordinarias de la aldea. Cuando un acumulador no puede llevar a cabo sus potlatchts es abandonado por la gente. Si esto es así cabe pensar que la complejidad y jerarquía aparece en situación de abundancia de recursos y posibilidad de intensificación en la producción.

Tema 3. Cazadores recolectores

No hay muchas sociedades conocidas de cazadores-recolectores no igualitarios, por eso el caso de los Calusa en Florida es importante al ser una sociedad con mayor nivel de complejidad y desigualdad. No emplean el almacenaje de alimentos. Otros dos factores, la sedentarización y la presión demográfica están relacionados entre sí. La sedentarización causa el aumento de la presión demográfica.

La jerarquía y desigualdad aparecen para resolver disputas, mantener la información necesaria de recursos disponibles y redistribuir los recursos en situación de estrés. La solución de disputas por la jerarquía surge al no poder solucionarse por la dispersión en una sociedad sedentaria.

Las dos explicaciones más admitidas para el origen de la desigualdad entre las personas son: a) La que se basa en la presión demográfica sobre los recursos en una sociedad sedentaria. b) La que defiende que lo fundamental es la abundancia de recursos, que lleva con otros factores (como el aumento de la fertilidad) a una competición por el prestigio o lo que se ha llamado “comportamiento engrandecedor”, que origina una organización no igualitaria.

CAZADORES-RECOLECTORES Y EVOLUCION DE LA ECONOMIA. LA RECIPROCIDAD. Además de los objetos que se donan y por lo tanto, circulan, hay otros objetos que son inalienables (posesiones con carga afectiva que se guardan y heredan y aportan la historia del que los poseen).

El Ensayo sobre el don de Mauss ha ejercido desde el principio un efecto simplificador. El autor critica que toda la vida social se reduce a un gran fenómeno de intercambio y rechaza la idea de que todos los procesos económicos sean analizables desde el punto de vista del intercambio.

El Ensayo sobre el don de Mauss parte de los datos etnográficos de potlacht y del kula, que equivocadamente equipara al potlacht. El kula es un intercambio extensivo e intertribal que consiste en la circulación en dos direcciones opuestas de dos tipos de objetos: collares largos de conchas rojas y brazaletes de concha blanca que circulan en dirección contraria. El kula consiste

Tema 3. Cazadores recolectores

en que un regalo ceremonial debe ser pagado con un contrarregalo después de un periodo de tiempo. La equivalencia de lo que se da se deja al donador y no se da ningún tipo de coerción. Asociada al kula hay otras actividades como el comercio e intercambio de muchos bienes, preparación de canoas o ceremonias mortuorias.

Malinowski en Los Argonautas del pacífico Occidental plantea dos problemas: -

El intercambio del don y el contradon empapa la vida social y es el motor de la vida social que aparentemente no tiene nada que ver con la economía.

Malinowski se pregunta por la fuerza que hace que los individuos se sientan obligados a devolver lo dado y a atenerse a los términos del don y del contradon. Este es el problema fundamental que Mauss resuelve en “El ensayo del don”

Los presentes recibidos no sólo deben ser devueltos, sino que también existe la obligación de recibirlos porque no se tiene derecho a rehusarlos y a la vez todo el proceso se mueve inicialmente por la obligación de dar. La explicación está en que el regalo recibido, no es una cosa inerte, es una parte de su donador. La obligación de devolver es por la presencia del donante en lo donado, ese espíritu propio de la cosa le obligaría a retornar a su propietario originario. Se trata pues de un sistema de lazo espiritual en el que la mercancía presenta el carácter social de su trabajo. Según parece Mauss no comprendió el fetichismo de los objetos. Mauss afirma que el intercambio de dones es anterior al intercambio de mercancías siguiendo este esquema evolutivo. intercambio de regalos dentro de la tribu → Intercambio de dones → Economía monetaria, poniendo el intercambio como la base de todo

Polanyi, define la economía, llamada por él sustantiva, como el proceso de aprovisionamiento por parte de la sociedad de los medios materiales necesarios para la subsistencia. La economía presenta “formas de integración económica” que brotan de la presencia de ciertas instituciones sociales. Estas formas de integración económica son : 1. La reciprocidad implica la existencia de grupos organizados de manera simétrica entre los que circulan bienes. 2. La redistribución implica centralidad: una parte sustantiva de bienes se da a una autoridad central y de allí se distribuyen a los miembros de la población.

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3. El intercambio de mercado consiste en un sistema de mercados autorregulados a partir de los cuales se establecen precios. Polanyi también afirma que la economía está constituida por dos tipos de movimientos. - de tipo locacional o de lugar: los bienes van de un lugar a otro. - apropiativos: se da el cambio de unas manos a otras. 4. La oikonomía, basada en el grupo doméstico autosuficiente y dirigida a la producción y almacenaje para la satisfacción de las necesidades del grupo.No parece tener nada en común ni con el motivo de la ganancia ni con los mercados. Puede ser una estrategia de autosuficiencia y autonomía y por lo tanto un principio de autarquía. Si esto fuera así sería posible interpretar las oikonomías como una forma de integración que no se basa en el cambio.

Sahlins dice que entre las formas de integración de las que habla Polanyi se pueden encontrar la reciprocidad y la redistribución. En la reciprocidad distingue tres tipos:

1) La reciprocidad generalizada, las transacciones altruistas, el puro don de lo que hablaba Mauss. 2) Generosidad compensada o equivalente que sería un intercambio directo de bienes entre los que se da una equivalencia e incluso un límite de tiempo para devolverlos. 3) Reciprocidad negativa, como el intento de conseguir algo por nada con impunidad, o las transacciones abiertas y llevadas a cabo para obtener una ventaja utilitaria.

La segunda forma de transacciones económicas es la redistribución es una

redistribución. Según Sahlins la

organización de reciprocidades. Sahlins termina con la total

identificación de actividad económica e intercambio.

Sahlins y Polanyi pretendían plantear alternativas a la organización económica basada en el mercado, lo que en realidad llevan a cabo es afirmar su presencia continua y permanente en forma de intercambio.

Hay otro aspecto de la economía donde el intercambio no juega ningún papel. Nos referimos al llamado por Lee “comunismo primitivo”. En el hay un techo en la acumulación de bienes por

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encima del cual nadie puede pasar y un suelo por debajo del cual nadie puede caer. Hay obligación de compartir y el acumular es un tabú. El compartir no tiene nada que ver con el intercambio.

Price, especialista en indígenas de Norteamérica, publicó en 1975 un estudio sobre el compartir. Según Price, y en contra de Sahlins, habría que pensar en tres categorías en los sistemas de distribución económica:

1) El compartir, que se encuentra en todas las sociedades y que consiste en la provisión de bienes y servicios sin calcular ni la ganancia, ni la utilidad, ni el reconocimiento. En esta última instancia, el compartir es la negación del don que tiene que ser devuelto y la reciprocidad que siempre implica un movimiento de ida y vuelta. El compartir no tiene nada que ver con el intercambio.

2) La reciprocidad, que es un sistema de intercambio igualitario.

3) La redistribución, que es un sistema público de distribución desigual y centralizada. Es propio de las jefaturas y de los estados. La redistribución es una transformación del compartir cuando esto se lleva a cabo en la esfera de lo público.

EL FENOMENO DEL COMPARTIR Woodburn publicó un artículo titulado “El compartir no es una forma de intercambio: un análisis del compartir los bienes en sociedades de cazadores-recolectores con utilización inmediata de los recursos”. Woodburn intenta probar que compartir es la forma más universal de comportamiento económico humano, distinto y más fundamental que la reciprocidad.

En primer lugar, la importancia del compartir se comprende mejor si se interpreta la economía como el estudio de los medios por los cuales las personas y la sociedad adquieren y distribuyen los medios materiales para la subsistencia. Con ello defendemos una visión materialista de la economía que de alguna manera está relacionada con las causas del bienestar material.

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En segundo lugar, hay que pensar que hay fenómenos económicos en los cuales el intercambio no está presente. Es decir, no se puede pensar que los fenómenos económicos sean únicamente de intercambio.

Para distinguir el compartir del cambio estudiaremos a los

Hazda, que son cazadores-

recolectores con utilización inmediata de los recursos. Hay dos prejuicios a los que enfrentarse:

- Lo que se reparte son los animales grandes. Como si no se reparten se pudrirían, se reparten y cuando otro caza un animal dará un trozo. - Al repartir, un cazador obtiene honor por ello. Esto describiría un intercambio, pero lo que describiremos no tiene nada que ver con esto.

1 - En primer lugar el compartir se basa en la obligación del que reparte y la exigencia del que recibe. El compartir no es por generosidad. 2 - El recibir no implica obligación. Los malos cazadores no devuelven la carne recibida. 3 - Ni el cazador ni quien recibe la carne tiene control en el reparto. En los !Kung, el reconocimiento va al propietario de la flecha que como se intercambian, no suele coincidir con el cazador, convirtiéndolo en algo aleatorio. 4 - El compartir no brota de la necesidad de compartir antes de que se pudra: conocen técnicas para su conservación. 5 - El éxito de la caza no da ninguna seguridad para el futuro. 6 - El éxito en la caza y la capacidad para repartir sus resultados no es recompensada con honores y reconocimientos para el futuro. Los !Kung menosprecian al cazador y los cazadores reciben una clase sobre humildad.

Con estos sistemas se consigue que compartir sea la práctica fundamental respecto a la distribución de lo cazado. Compartir implica que la gente no acumula ni honores, ni deudas, ni pretensiones futuras. Entre los Batek de Malasia hay obligación absoluta de compartir alimento y los que lo reciben lo hacen como un derecho. Los esquimales del Noroeste de Alaska, que no son cazadores-recolectores con utilización inmediata de los recursos, tienen un término para transacciones de propiedad, “pigziag” que significa compartir sin restricciones. El que lo recibe, lo usa y lo consume sin expectativas de devolverlo. En la práctica se daba solo entre parientes

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cercanos. Se diferenciaba del “aiccuq” en que la propiedad del bien continuaba estando en las manos del primero. El “aiccuq” es el don propiamente dicho.

El compartir desde el punto de vista económico no puede describirse ni interpretarse como un acto de reciprocidad o intercambio. En las sociedades de cazadores-recolectores con utilización inmediata de recursos, la economía está organizada básicamente en torno al compartir, lo que no quiere decir que no haya aspectos de la economía que no puedan ser descritos como reciprocidad o intercambio.

En el caso de los Hadza de Tanzania, la carne se divide en 2 categorías: la carne de dios (no pertenece al cazador, de mucho valor) y la carne de la gente (el cazador es propietario pero no tiene casi derechos sobre ella). Todo el mundo recibe una pieza, no se acumula. El origen del compartir no está en la oferta por parte del cazador, sino en la demanda y exigencia continua por parte de los posibles receptores

EL SISTEMA DE INTERCAMBIO ENTRE LOS !KUNG, EL “HXARO” El hxaro es una red de intercambio que sirve para reducir el riesgo. Se trata de un intercambio de dones no equivalentes y a largo plazo. No todo puede ser objetos de hxaro, están excluidos el alimento y las personas. Los objetos que circulan en el hxaro no están definidos genéricamente (hombres reciben delantales y las mujeres flechas). No puede haber hxaro con miembros a los que une una afinidad. La mujer tiene una red hxaro distinta de la del marido para evitar alianzas.

El hxaro se refiere en primer lugar a las relaciones sociales y los bienes tienen una importancia secundaria. Es una pura ocasión para establecer relaciones sociales. Es fundamental que el carácter diferido de la transacción, diferenciándolo del trueque en el que los bienes son equivalentes y acaba en el mismo acto. El hxaro nunca termina, uno u otro siempre está esperando ver lo que vuelve. Alguien es rico cuando hace que circulen muchos bienes.

Funciones que cumple el hxaro: dado que los !Kung viven en un entorno de recursos limitados y bastante impredecibles donde a veces hay escasez, es importante establecer relaciones que permitan visitar otras personas en épocas de escasez, lo que permite la supervivencia a largo

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plazo y el equilibrio ecológico. Otro aspecto importante sería el posibilitar la separación ante un conflicto.

Es importante señalar que el hxaro en cuanto a forma de intercambio no es “un hecho social total” como el don. El hxaro es particular y restringido.

ORIGEN Y FUNCIONES DEL COMPARTIR Según Woodburn hay que ver el compartir como un fenómeno que limita el poder, la riqueza y el estatus. Compartir tiene como base defender un sistema de valores basado en la igualdad e independencia y limitar contravalores como las desigualdades en el poder, riqueza, estatus, así como la acumulación de bienes, excedentes y honores que obligan a otras personas a devolver favores.

Si se tiene en cuenta que hay sociedades que organizan su actividad en base al compartir y que hay actividades económicas que no tienen que ver con el intercambio, se llegaría al concepto de economía como aprovisionamiento de la sociedad de los medios materiales para sus subsistencia.

Según Woodburn, la economía con los Hazda permite mayor libertad, puede estar favorecida por la abundancia de recursos y predecibilidad que permite basar la economía en el compartir. En cambio los !Kung viven en un entorno más precario y, sobre todo, más impredecible, por lo que su economía además de compartir productos como la carne se da un sistema de intercambio recíproco como el hxaro.

Si esto fuera así sería posible establecer una relación entre abundancia y predecibilidad de recursos y el compartir, intercambio y reciprocidad. Cuando los recursos son más abundantes es más fácil que aparezca el compartir que cuando los recursos son escasos.

Muchos autores describen la sociedad-recolectora, en la que las mujeres son recolectoras y los hombres cazadores, donde la recolección contribuye mucho más a la subsistencia de las poblaciones y por tanto la importancia del trabajo femenino es mayor que el masculino.

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Aunque a grandes rasgos esto puede ser cierto, hay bastantes casos en que no parece confirmarse esta conclusión.

La caza de animales grandes es la que es más susceptible de compartir así como recursos menos asequibles para

las unidades domésticas, jugando un papel fundamental en la

distribución de recursos que aumentan el bienestar nutricional de la mayor parte de la población convirtiéndolo en algo así como un bien público.

Hay que subrayar que el compartir no es un fenómeno de intercambio ni una forma de reciprocidad. El compartir aparece también en otro tipo de sociedades, como las de agricultores-campesinos y en las sociedades industriales.

LOS CAZADORES-RECOLECTORES Y LA IGUALDAD GENERICA. AUSTRALIA COMO EJEMPLO O CONTRA EJEMPLO Los cazadores-recolectores australianos se han considerado frecuentemente caracterizados por un alto grado de desigualdad genérica. Una jerarquía que se basa en la gerontocracia que controla todos los recursos de valor especialmente las mujeres y los varones jóvenes.

El concepto de Matrimonio de grupo surge al utilizar Morgan (1872) los datos del misionero Fison, extendiéndose esta idea en otros etnógrafos. Darwin rechazaba esta idea porque suprimía el conflicto entre machos por las hembras. Los primeros escritores que se establecen en Sydney afirman que la forma de adquirir hembras es la captura o robo en tribus vecinas. Otros observadores más exactos reflejan el matrimonio por promesa entre niñas y varones adultos, que frecuentemente era interpretado por observadores como rapto o violación.

Malinowski y Radcliffe Brown rechazan el matrimonio de grupo y afirman que la unidad de reproducción y crianza de los niños es la familia individual. A estos autores hay que objetar que la poligamia en adultos varones es incuestionable, así como algunas situaciones en que las esposas eran compartidas.

Radcliffe Brown siempre defendió que las sociedades australianas eran más o menos anarquistas. La tribu, según él, no tenía jefes, ni ninguna forma de gobierno. El lugar en el que

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se asienta y lo que hay en él pertenece a todos por igual. La solución al problema del orden social que da Radcliffe Brown está en el parentesco, y el estudio de estas sociedades depende en gran medida del desarrollo de la teoría del parentesco.

Se extiende la idea en la que la sociedad aborigen es algo así como una sociedad igualitaria en la que los hombres emprendedores pueden llegar a tener cierta influencia con la edad, dejándose de lado la situación de subordinación de la mujer.

Estos puntos de vista fueron criticados. En 1970 Shtrehlow afirma que el régimen de los Aranda es un régimen de terror que se imponía a cada clan por la existencia de un jefe ceremonial sustentado por el Consejo de Ancianos y que pretendía tener poder de vida o muerte sobre sus subordinados.

Según Bern (1979) la política aborigen está dirigida por algo así como una anarquía organizada en base a los principios del parentesco, lo que tiene sentido si nos olvidamos de las mujeres adultas y los varones jóvenes. Esto es una critica a la noción de sociedades igualitarias, que decían que eran aquellas en las que los puestos de representación, honor y organización están abiertas por igual a todos los varones adultos.

Bern critica este punto de vista, ya que según él las mujeres y los jóvenes no es que no sean iguales a los adultos más viejos, sino que están absolutamente subordinados a ellos. En un análisis marxista, insiste en que en la sociedad aborigen, la riqueza y el prestigio se definen en base a la propiedad y conocimiento de los rituales que sólo son accesibles a los varones adultos.

La idea de los aborígenes es que lo que produce la tierra ha sido traído a la existencia por las prácticas religiosas. Las mujeres sólo recogen lo que los hombres han hecho posible con sus prácticas. En la reproducción también se reserva un papel central al varón, ya que si la mujer está preparada para la producción carnal, son los varones los que proporcionan las almas.

Parece bastante aceptable la observación de Bern que asocia poder y conocimientos ceremoniales y rituales. En gran medida estos cultos secretos se refieren al origen y mantenimiento de la vida y es peculiar que se excluyan de ellos a las mujeres. Estar excluido de

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estos ritos sitúa en una posición subalterna en el terreno espiritual. Tener acceso a celebrar estas ceremonias establece una jerarquía social en la que esa es la cúspide, siendo las mujeres inferiores. Esto les da derecho a apropiarse del trabajo de las mujeres y someter a disciplina a los varones jóvenes.

Resumiendo, en Australia se pueden describir dos fenómenos que indican la subordinación de las mujeres a los hombres más viejos, y por tanto la desigualdad social y política:

por una parte, fenómenos comportamentales como la poliginia, o el matrimonio por promesa de niñas pequeñas con adultos ancianos.

por otra, los rituales y la ideología que se representaba en ellos, en los que esta subordinación se articula, refrenda, justifica y se crea.

Con respecto al trabajo o la función productora, y la participación en el ritual de la mujer. McCarthy y McArthur establecen unas 6 horas máximas de trabajo en la sociedad precontacto y tanto las mujeres como los hombres producirían el 50% de los productos de subsistencia. Pero esto se vio modificado. Entre 1920 y 1950 el gobierno establece asentamientos concentrando la población, llevando al declive las prácticas de caza y recolección, pero a partir de 1970 hay un movimiento de retorno a sus lugares de origen. Con el pago de seguridad social pueden comprar en supermercados productos básicos como harina, azúcar, armas y munición. Al aumentar la estabilidad de la caza, la carne es más cara; en cambio los productos de la recolección son más baratos para comprar y se pueden almacenar por lo que la contribución de las mujeres a la subsistencia ha disminuido mucho.

Si nos atenemos a la situación de precontacto, el aporte de las mujeres era mucho mayor. Otras antropólogas han defendido que el hecho de que las mujeres sean los proveedores más importantes les daba un alto grado de autonomía en el terreno económico. Si nos atenemos a los estudios más rigurosos, que son los de Altman, se puede afirmar que no es mayor la contribución de las mujeres que la de los hombres, pero estudia más qué se da y quién da.

La primera interpretación de que el hecho de que los excedentes sean arrebatados a las mujeres muestra una situación de subordinación ha sido defendida fundamentalmente por

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antropólogos varones. La segunda interpretación que afirma la autonomía de las mujeres por su mayor contribución ha sido defendida básicamente por mujeres.

La primera mujer que investiga, Kaberry en 1939, desmonta muchos prejuicios sobre las mujeres, como el que fueran tratadas casi como esclavas. Por debajo de las apariencias se daba una vida social sexual y espiritual importante que había escapado a los varones. Kaberry, por el acceso que tiene como mujer a la vida de las mujeres, les restituye su status de actores sociales. Incluso la idea de la recolección como monótona y aburrida se desmonta, al ser más productiva y con mayor éxito y realizarse en grupo.

Si pasamos a otros aspectos, encontramos tres que parecen haber creado la imagen de la mujer como “non persona”:

1 - El matrimonio por promesa que une niñas con ancianos. Pero en él nunca se daban relaciones sexuales plenas hasta la llegada de la pubertad, con una cuidadosa introducción en la vida sexual e inculcando una actitud de saludable disfrute respecto al sexo y también podían tener relaciones clandestinas con otros hombres.

2 - La poliginia, por la que se casaban con más de una mujer. Desde el punto de vista femenino se da una monogamia serial. Se suelen casar más de una vez y cuanto más tardío es el matrimonio, más fruto es de su elección.

3 - Otro de los aspectos en que se da la subordinación de la mujer sería en los matrimonios de grupo, que tenían lugar pocas veces entre los aborígenes.

Las mujeres tenían un papel importante en los rituales de maduración femenina, pero la gran importancia de los hombres a través de la actividad sexual o del ritual no ha sido tenida en cuenta. En Australia, el reconocimiento de la llegada de una mujer al estado adulto era llevado a cabo por los varones y se llevaba a cabo frecuentemente a través del acto sexual con varones distintos del que iba a ser su esposo. Para los Tiwi, los atributos sexuales de la mujer surgen de las prácticas sexuales

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El trabajo. En la situación de precontacto se supone que habría una igualdad de contribución entre hombres y mujeres y una disminución a raíz del contacto. Hay que tener en cuenta que hay bastantes autoras que afirman la independencia y relativa autonomía de las mujeres. En todo caso parece que la responsabilidad básica de la mujer no sólo era recolectar, sino también distribuir los productos de su trabajo a su marido e hijos y miembros del grupo primero. En contraposición a esto, los productos del marido estaban destinados a una distribución más amplia en el grupo.

Dentro de las antropólogas hay diferentes puntos de vista sobre el trabajo de la mujer.

Anette Hamilton (1980) opina que la producción de hombres y mujeres forman campos separados, de tal manera que los procesos del trabajo son distintos. Se da una cierta integración de estas dos esferas a través de la redistribución, que llevan a cabo las mujeres, pero también hay control por parte de los hombres del trabajo de las mujeres y una apropiación de su producto.

Bell difiere afirmando que las mujeres son productores económicos independientes, de la misma manera que son miembros plenos de la sociedad. Respecto al ritual, según los antropólogos hombres, hay una exclusión total o parcial de las mujeres de los rituales esenciales. Por estos se afirman frecuentemente que la religión es por excelencia un fenómeno masculino. Esto contribuiría al estado degradado de las mujeres. Sin embargo, las antropólogas descubren que también hay rituales esencialmente femeninos.

La sociedad aborigen está muy dividida por la línea del género, lo que ha condicionado el diferente acceso a los ritos por parte de los antropólogos según su sexo. El secretismo es mayor en los rituales femeninos llegando incluso a negar su existencia. Podemos considerar una sociedad dual. Si esto es exacto, en el terreno del ritual se dan dos esferas separadas, la masculina y la femenina, lo que da una gran autonomía a los rituales de las mujeres que pueden situarse en paridad con los rituales de los hombres.

Una postura distinta sería la de Bell (1983), que considera que las aborígenes tendrían más independencia que las mujeres australianas de origen europeo. Al ser productoras económicas

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independientes, las mujeres tienen un control importante del matrimonio, la residencia, la reproducción y la sexualidad y en base a ello son miembros plenos de la sociedad.

Las antropólogas, excepto Bell, han insistido en que la base del poder masculino se encuentra en el campo del ritual. Al hombre se le atribuye mayor papel creador y dador de energía y más importante que la mujer. Esto se debe a su relación más inmediata con la “fuerza vital” que se manifiesta en los rituales. Las sanciones contra mujeres por descubrir secretos masculinos, incluían violaciones y a veces muerte. En cambio los hombres corrían el riesgo de una penalización mística, pero no se daban castigos físicos.

Complementando el análisis hay que considerar que la división del trabajo, el hombre cazador y la mujer recolectora, tiene mucha importancia en la estratificación social porque la caza se piensa como una actividad superior a la recolección. Sin embargo, hay sociedades donde las mujeres cazan con frecuencia como los Ainu de Hokaido o en el Ártico. Pero el más llamativo caso son los Agta de Luzón en Filipinas, donde un 85% de las mujeres cazan y no hay diferencia en su vida reproductiva con las mujeres que no lo hacen.

Las mujeres cazan separadamente de los hombres. Sus porcentajes de éxito son superiores, sólo los grupos mixtos tienen más éxito. Las mujeres que amamantan cazan, aunque no es frecuente, y las mujeres básicamente cazan en grupo con perros y con machetes. Los hombres cazan individualmente y usan mayor variedad de armas, incluso el fuego. De ahí podemos exponer: -

Parece darse una exclusión pasiva porque no se conoce ninguna sociedad de cazadores-recolectores en que las mujeres cacen animales grandes.

Hay sociedades donde las mujeres tienen prohibido todo tipo de caza.

El fenómeno no es tanto la prohibición de la caza, sino el uso de las armas necesarias para la caza.

Paola Tabet retomó la idea del simposio de Man the Hunter en la que se insiste en que la falta de acceso o incluso tabú con respecto a las armas de cazadores por parte de las mujeres representa una falta de equipamiento tecnológico que subraya su subordinación en todos los casos, lo que permite a los hombres movilizar la tecnología de la violencia en contra de las

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mujeres y asignarles el trabajo más duro. Estas aseveraciones no resisten ni una leve crítica ya que se sabe con claridad que hay muchas sociedades con distribución igualitaria entre sexos.

Es importante subrayar tres cosas que se refieren a: -

la generalidad de la exclusión de la mujer de las actividades de caza.

la importancia de la caza en la configuración de la cultura humana.

la generalidad de la subordinación de las mujeres a los hombres en las sociedades de cazadores-recolectores.

Primera. La exclusión de la mujer de la caza no sólo no es general sino que si se toma la caza en su conjunto (animales grandes, pequeños, pesca, moluscos y pequeños peces) serían menos las sociedades que excluyen que aquellas que no lo hacen. Atendiendo a esto, si se insiste en la idea de exclusión de la caza de grandes animales, no se ve la importancia de esta exclusión como base de la subordinación de las mujeres.

Si se afirma que el prestigio viene de que permite al cazador repartir carne y acumular prestigio y preeminencia sobre las mujeres, al no hacerlo, es importante recordar que las sociedades de cazadores-recolectores con utilización inmediata de recursos no suelen ser los propios cazadores los que reparten lo cazado, sino otros varones o mujeres.

Si la exclusión de la mujer de las tareas de la caza está lejos de ser universal, mucho menos es la utilización de las armas y por tanto basar toda la argumentación en ello es bastante discutible.

Segunda. Esta cuestión se refería a la importancia de la configuración de la cultura humana. A raíz de Man the Hunter se crea un consenso, “la caza es el sistema básico de comportamiento de la raza humana.La caza es un modo de vida, no sólo una técnica de subsistencia, que implica el conjunto biológico y comportamental del individuo y de la especie entera de la que él es miembro”.

Estas ideas, totalmente desproporcionadas, respondían a unas observaciones

acerca de la duración de la caza en la historia humana (el 60% de su historia), por lo que la caza se considera la adaptación más duradera y estable de la especie humana. De aquí a pensar que la caza es una especie de troquelado de la genética no hay más que un paso, que dieron en un principio algunos etnólogos.

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En contra de esto hay que decir que la caza es una actividad de subsistencia y no una manera de vivir que tiene una importancia grande pero limitada en las propias sociedades cazadorasrecolectoras. Teniendo esto en cuenta, se puede afirmar que aunque fuera cierto que de una manera general la caza fuera llevada a cabo por hombres y esta actividad fuera más apreciada socialmente, de aquí no se podría nunca inferir que la ausencia de actividad cazadora de las mujeres es el origen de la subordinación y tampoco sería legítimo inferir en base a la distinción hombre-cazador, mujer-recolectora.

Tercera. El tercer punto a criticar es la idea de la generalidad de la subordinación de las mujeres en las sociedades cazadores-recolectores. Es evidente que hay sociedades más igualitarias que otras, pero se dan sociedades que se acercan al polo igualitario en las relaciones de género. Parece que no se puede considerar una coincidencia que la mayoría de estas sociedades han sido estudiadas por mujeres.

¿SON LOS CAZADORES-RECOLECTORES REALMENTE PRIMITIVOS? LA POSTURA REVISIONISTA EN EL ESTUDIO DE ESTAS SOCIEDADES. A raíz de Man the Hunter hubo muchos antropólogos que pensaban que se daba un continuo entre los cazadores/recolectores del Pleistoceno y los actuales. En base a la «analogía etnográfica», han surgido discrepancias, puesto que las sociedades cazadoras/recolectoras actuales viven e interactúan con sociedades que no lo son y con ellas establecen relaciones varias. Sin embargo, se podría afirmar que los cazadores actuales representan supervivencias («survivals») de épocas pasadas.

Autores como Edwin Wilmsen o Nancy Howell, manifiestan que no sólo los cazadores/ recolectores actuales pueden ser considerados como una especie de restos de nuestro «pasado» animal, sino también como un mensaje de paz y armonía para el futuro. Cabe preguntarse si la permanencia de los cazadores/recolectores “se debe a que es la opción más viable desde el punto de vista económico” y que en este mundo lo único que les queda es jugar el papel de «primitivo profesional», en cuanto que ello les permite sobrevivir con los recursos que los gobiernos o agencias estatales les redistribuyen. Hasta épocas recientes se pensaba que los cazadores/recolectores sudafricanos eran relativamente autónomos, pero estudios de autores como el propio Wilmsen, atestiguan que los cazadores en toda la región

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se convierten a principios del primer milenio en grupos dominados por señores de la «edad del hierro», lo que indica que ya en la prehistoria, los San han dejado de ser autónomos y están integrados en sistemas económicos más grandes.

Las ideas revisionistas cristalizarán en el libro de Eric Wolf (1982), según el cual, se da una interconexión entre todas las sociedades del mundo aún antes de la aparición del capitalismo. Los revisionistas piensan que no queda ningún resquicio libre de la penetración del sistema económico mundial.

¿La existencia de estos cazadores-recolectores depende de la presencia de los agricultores o realmente estos cazadores no son más que agricultores en una situación depauperada?.

Woodburn se pregunta por los efectos de los fenómenos de encapsular o rodear a los cazadores/recolectores con utilización inmediata de los recursos mediante agricultores o pastores colocados en sus fronteras. Normalmente los grupos que «encapsulan» afirman su dominio político sobre ellos y los tratan como inferiores, aunque consideren que tienen ciertos poderes y que son los habitantes originales del lugar. A pesar de su situación de impotencia, la mayoría de estos cazadores/recolectores muestran la misma estabilidad, autoestima y autoidentificación étnica que los agricultores y pastores.

El suministro de carbohidratos puede ser algo central para los cazadores y que, cuando no son fácilmente asequibles, la presencia de agricultores cercanos trae consigo la fácil obtención de recursos necesarios para la subsistencia. Desde este punto de vista, las relaciones entre agricultores y cazadores permiten un mayor desarrollo de las sociedades de cazadores recolectores. Sin embargo, una cosa es aceptar esto y otra muy distinta llegar a afirmar que la existencia de estos cazadores/recolectores depende de la presencia de los agricultores o que, realmente, estos cazadores no son más que agricultores en una situación depauperada. Todo este conjunto de mecanismos producen en estas sociedades una cierta pervivencia de formas de vida que se manifiestan en sus tradiciones orales, en las definiciones de si mismos que aseguran que son descendientes de grupos que tienen una muy larga historia de caza/recolección.

Tema 3. Cazadores recolectores

Por otra parte, el hecho de que presenten trazos distintivos y el carácter casual e inestable de las relaciones con los grupos que los circundan, hace bastante implausible la interpretación de su historia ofrecida por los agricultores circundantes y los «antropólogos revisionistas». Bastantes sociedades representan, aún hoy, una vida basada en la caza y recolección y no un conjunto de elementos del lumpenproletariado que han sido totalmente integrados en el sistema económico mundial.

Tema 3. Cazadores recolectores

TEMA 4. PASTORES NÓMADAS ¿QUÉ ES EL NOMADISMO?

Los evolucionistas, al pensar que el pastoreo es un estadio anterior a la agricultura y a la civilización, contribuyen a colocar en el primitivismo a los pastores nómadas y, basados en esto, los administradores coloniales intentan llevar a cabo su misión civilizadora sedentarizando a los nómadas. La oposición entre sociedades nómadas y sedentarias constituye un criterio básico para designar las sociedades nómadas.

El nomadismo es un fenómeno de especialización que ha estado presente por casi todo el mundo (excepto Australia y parte de América) y que ha tenido un papel fundamental a la hora de relacionar diferentes sociedades y culturas.

Características del nomadismo pastoral según Khazanov: 1. El pastoreo es la forma predominante en la actividad económica 2. De carácter extensivo, conectado con el mantenimiento del rebaño, que pasta al aire libre. 3. Movilidad periódica acorde a las demandas de la economía, dentro de los límites de las tierras de pasto o entre diversos territorios. 4. En la movilidad pastoral participa toda o la mayoría de la población. 5. La producción va dirigida a la subsistencia.

No se puede explicar su aparición por un mero determinismo ambiental, aunque puede verse como una respuesta a las condiciones dictadas por el entorno, como una manera de ampliar la producción de alimentos en tierras áridas, semiáridas y de tundra. El tamaño absoluto de población está limitado por la capacidad de sustento de los pastos en el período menos productivo del año, a menos que se hayan desarrollado las técnicas para almacenaje de alimentos o de pastos en el caso de que tengan animales almacenadores de energía.

No les es posible tener una economía autárquica. En determinadas épocas del año, o a cada tantos años, estas sociedades tienen que vender o intercambiar ganado o convertirse en agricultores. La adaptación de los pastores al entorno implica el equilibrio entre los recursos naturales (pasto y

Tema 4. Pastores nómadas -

agua), la cantidad de ganado y el volumen de población humana, que se mantiene a largo plazo pese a los períodos de crecimiento o los de decrecimiento debido a sequías o enfermedades.

ORÍGENES DEL NOMADISMO PASTORAL El proceso de domesticación trae consigo dos transformaciones: 1. La explotación del rebaño domesticado supone una intervención humana constante sobre las condiciones de reproducción. 2. El grupo humano se apropia del rebaño domesticado con una cierta exclusividad de los derechos de utilización, transmisión, etc.

Entre los pastores Chukchi

se da un caso de caza selectiva de renos que Bonte llama

“domesticación arcaica”. Aunque este tipo de domesticación parece ser la primera que se da, es excepcional. La domesticación de los bóvidos tendría lugar en Oriente Medio y África para utilizar los excedentes de la recolección y la agricultura, y que en un primer momento se usan por la energía que traen y como ayuda alimentaria, y que al transformarse genéticamente se hacen más dóciles, capaces de vivir en rebaños. Este proceso más largo surgiría en el V milenio antes de Cristo. La aparición de sociedades nómada-pastorales bovinas se daría alrededor del II milenio a.C.

Durante el neolítico, la economía agropastoral china se extiende en un área geográfica muy grande que llega hasta el interior de Mongolia. En las llanuras fluviales se empieza a llevar a cabo una agricultura intensiva que hace posible la formación de las primeras sociedades estatales chinas. Esto lleva consigo un rechazo de los pueblos bárbaros (no integrados a los estados) hacia zonas en los márgenes de la agricultura. Allí entran en contacto con los cazadores del sur de Siberia. Se producen dos fenómenos: 1) Se domestica el caballo y se difunde rápidamente la civilización de los caballeros nómadas de las estepas del oeste (escitas); y 2) Los bárbaros marginales que no vivían de la caza y cría de ganado se integran convirtiéndose en las tribus nómadas a caballo. El origen del nomadismo pastoral hay que buscarlo en el Neolítico y en la aparición de una economía productora de alimentos que en el Viejo Mundo siempre tuvo dos componentes: el cultivo y el cuidado de animales. Parece claro que únicamente grupos que llevaban una vida sedentaria, y que tenían excedes de productos vegetales, domesticaron animales.

Tema 4. Pastores nómadas -

TIPOS DE PASTORALISMO 1.- Euroasiático del Norte - Especializado en el reno, en ambientes de tundra donde la agricultura es imposible. Nómadas puros, suele haber actividades secundarias como la caza y la pesca, con una dieta basada en la carne y poco en la leche.

2.- Estepas Euroasiáticas - Zona inmensa de estepas, semidesiertos y desiertos, desde el Danubio hasta el norte de China (con áreas de agricultura, áreas de pastoralismo extensivo y áreas marginales en las que se dan las dos). El nomadismo se divide en criterios étnoculturales y se especializa en pastoreo de ovejas y caballos; las cabras se usan pero son secundarias por su connotación de pobreza. Su origen se remonta a pastores móviles en el final del tercer milenio a. C., permaneciendo prácticamente las mismas rutas hasta el presente. La dieta está constituida por carne, aunque en cantidades menores que los pastores de la taiga y la tundra.

3.- Oriente Próximo, Arabia y el Sahara - Se puede dividir en arábigo, norteafricano, sahariano y del nordeste africano. Se trata de un nomadismo puro en Arabia y el Sahara, y seminómada en Palestina, Siria e Iraq. Las condiciones climáticas y geográficas hacen impredecibles las rutas migratorias, y hacen que

los periodos más secos se pasen fuera del desierto, en zonas de

agricultura. Pastoreo de camello, ovejas y cabras. El asno se utiliza para el transporte. Las distancias recorridas son muy variables. La alimentación básica es la leche y los productos vegetales, siendo el consumo de carne residual.

4.- Oriente Medio - El pastoralismo es variado, con un hábitat muy montañoso, con un sistema seminómada, donde las cabras son el elemento fundamental y donde agricultores y nómadas comparten territorios. La dieta se basa en la leche, productos vegetales y algo de carne.

5.- África del Este - Se da un pastoreo seminómada, de ganado vacuno, aunque también hay ganado pequeño. No usan ningún animal para el transporte. La dieta se basa en la leche. La carne ocupa el segundo lugar y la sangre el tercero. Los productos vegetales son importantes, aunque en esta zona del mundo a veces se da una diferencia genérica (las mujeres consumen más vegetales que los varones).

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6.- Asia interior - Nómadas del Tíbet, y los Kirguiz de Tajikistán, Afganistán y China. Se fundamentan en el Yak y en un tipo de oveja adaptado a las montañas, usados también para el transporte. No entran en competencia con los agricultores por la tierra. Mayor utilización de la leche, la carne y la sangre, ya que las condiciones de las altas montañas exigen una dieta rica en proteínas.

PROPIEDAD, DESIGUALDAD Y DIFERENCIACIÓN SOCIAL ENTRE LOS PASTORES

Las relaciones económicas de estas sociedades tienen dos pilares fundamentales: 1. La propiedad privada del ganado 2. La propiedad corporativa o comunal de los pastos.

La desigualdad en la propiedad adquiere grandes dimensiones cuando hay un estado nomádico o cuando se incorporan en un estado sedentario. La esclavitud es un fenómeno frecuente, aunque tienen muchas dificultades para prevenir que los esclavos se escapen y por eso es muy frecuente que sean liberados.

LA ADAPTACIÓN DE LOS PASTORES A LA SOCIEDAD MÁS GRANDE Las formas de nomadismo nunca son autárquicas, por lo que presentan varias formas de adaptación al mundo “externo”, como la sedentarización, distintos modos de dependencia, comercio o dejarse dominar. La sedentarización implica la desaparición del nomadismo, y tiene éxito únicamente con la migración de los nómadas a otras áreas, generalmente marginales y de productividad muy limitada.

El comercio es esencial y uno de sus principales medios de adaptación. La economía pastoril es bastante unilateral y restringida, por lo que con frecuencia tienen que intercambiar productos que ellos mismos necesitan. El comercio de los nómadas con los agricultores sedentarios y los habitantes de las ciudades no traía gran provecho a los nómadas, únicamente la subsistencia. Cabe destacar su papel en el comercio a larga distancia. Hay varias formas de subordinación que les permiten buscar refugio en los márgenes de las áreas donde viven cuando la productividad del entorno es escasa o nula.

Tema 4. Pastores nómadas -

LOS SISTEMAS SEGMENTARIOS EN LAS SOCIEDADES DE PASTORES Fortes y Pritchard, en la introducción del African Political Systems, distinguen tres tipos de sistemas políticos: 1. Estructuras políticas identificadas con relaciones y organización de parentesco 2. Autoridad política especializada y centralizada. Estado centralizado con jefe o rey. 3. Sociedades sin autoridad política centralizada. Grupos reclutados por descendencia (real o ficticia) en estado de equilibrio por “oposición segmentaria”. No permite autoridad única.

Los pastores nómadas suelen tener dos sistemas políticos con su respectiva estructuración social, uno presente y otro latente, alternándose según la necesidad: los de linaje en períodos de estabilidad y el segmentario en momentos más conflictivos, lo que les facilita estar unidos dentro para actuar contra lo de fuera.

LOS PASTORES ANTES DEL COLONIALISMO Y LA SOLUCIÓN POSTCOLONIAL Antes de la llegada de las potencias coloniales, el problema fundamental que tenían consistía en regular las relaciones entre población humana, la población animal y la vegetación. La solución más obvia ante la escasez consiste en moverse a otro sitio o la intensificación a través del mercado o aumentando la cantidad de ganado. Las poblaciones nómadas tienen tasas de natalidad y crecimiento muy bajas, lo cual a veces les lleva a desequilibrios o a situaciones de hambruna, que pueden llegar a establecerse en ciclos periódicos. EL PASTORALISMO Y LAS COLONIAS Tras la colonización, analizando la situación en el Sahel, se observa como para pagar los impuestos por los animales, los pastores tenían que vender más en el mercado, lo que provocó cambios muy importantes en el manejo de los animales. Se produjo una ruptura del equilibrio tradicional entre dos tipos de animales: camellos y cabras, que eran más seguros para la subsistencia, y el ganado vacuno y ovino, que tenía más valor en el mercado. Una consecuencia es la no utilización de animales (camellos y cabras) en los circuitos de préstamos, regalos y otras transferencias, sino que los vendían. Un período de sequía en los primeros años de los 70 provocó la muerte de mucho ganado y el refugio de nómadas en las ciudades, donde se crearon amplias zonas de miseria y hubo una gran mortandad. Estas poblaciones ya no disponen de medios, ni probablemente conocimiento para volver a su modo de vida tradicional y asumen su perdida y la dependencia hacía las políticas gubernamentales de los Estados en los que están inmersos.

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TEMA 5. HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGÍA Inicio de los trabajos de campo sobre campesinado (1930) El estudio del campesinado comienza con Robert Redfield (1930) y sus estudios de comunidades humanas. La primera utilización del concepto de campesino fue con Raymond Firth (1944), aplicado a una sociedad pesquera que desarrolla su actividad “con una tecnología simple, no mecánica, con unidades productivas a pequeña escala y una producción sustancial para la subsistencia así como para el mercado”. Al no introducir en la definición de campesino una profesión determinada, Firth está ofreciendo una definición estructural sin mucho éxito.

En su libro, Redfield muestra la primera clarificación sobre la sociedad folk y explica la idea del continuo «folk-urbano». En Redfield, la ciudad es siempre la fuente de cambio y la cultura folk se considera estática, con diferentes variables interrelacionadas que muestran a estas sociedades como homogéneas y al mismo tiempo colectivistas, por encima de la violencia y las disputas, con una fuerte organización familiar.

Oscar Lewis (1959) (que descubrirá después que las tierras estudiadas por Redfield eran realmente explotadas individualmente, y disputadas violentamente por habitantes que no sabían leer y eran muy pobres) dirá que hay factores internos dentro de la sociedad folk que llevan al cambio, y critica la conceptualización de las sociedades en un continuo Folk-Urbano como descripción del paso del primero al segundo como “un cambio uniforme, simultáneo y unilateral”.

El planteamiento folk-urbano mezcla evolucionismo y funcionalismo, brotando del planteamiento de Robert Park sobre la dinámica de relaciones entre lo rural y urbano, y de la distinción del sociólogo alemán Ferdinand Tönnies (1911) entre «Gemeinschaft»/ «Gessellschaft» (entre Comunidad y Sociedad), para explicar la gran transformación que había traído el capitalismo y la modernidad. Las comunidades estudiadas por Redfield y otros autores, que eran tanto sociedades rurales como pueblos industriales, a veces se presentaban como distintas de las sociedades «tribales» o «primitivas», y otras, de las sociedades urbanas, y la dicotomía «folk-urbano» introduce un poco de orden en estas categorías. Kroeber (1948) establece la noción del campesinado, como sociedades parciales con culturas parciales, como elementos rurales en relación con las ciudades de mercado. El interés de

TEMA V. Historia de la idea del campesinado en antropología-

Redfield, en cambio, parece estar en analizar la calidad de las relaciones sociales dentro de las comunidades, y sus primeros planteamientos parecen basarse en una valoración más positiva de lo folk sobre lo urbano. A esto se añade otra visión de lo folk como lo tradicional y lo urbano como lo moderno, en una historia entendida como modernización, que se concibe como la transformación de la periferia rural en las formas sociales y culturales que son propias de la ciudad. Las comunidades que Redfield estudia están unidas a centros urbanos por la difusión hacia fuera de los elementos y fuerzas de la modernidad, pero hay una «línea de contraste entre lo «folk» y lo urbano que se constituye como un continuo entre dos extremos o tipos ideales. Por ello, en la visión de Redfield, este continuo se puede presentar como algo evolutivo que va desde «las sociedades primitivas» a las «sociedades campesinas» hasta las «sociedades urbanas».

Julian Steward, propone un nuevo esquema para el estudio de la interacción social a niveles diferentes. Identifica el nivel nacional, el de la comunidad y el de la familia. Al mismo tiempo se plantea el problema del estudio de “sistemas socioculturales de carácter nacional”, sistemas que veía compuestos por partes interdependientes, que hay que estudiar por separado y que luego se relacionan. Estas partes interdependientes serían:

1. Los subgrupos o comunidades localizadas, 2. Los subgrupos horizontales (grupos sociales ocupacionales o étnicos, y otros grupos transversales a través de comunidades y regiones, que cuando se organizan en relaciones jerárquicas son conocidos como “clases”) 3. Las instituciones nacionales de carácter formal que constituyen las fuerzas que unen y regulan todo.

Steward reunió a algunos estudiantes (Eric Wolf, Robert Manners, Sidney Mintz y otros) y estableció un trabajo de campo dirigido por John Murra, en comunidades portorriqueñas elegidas por ser representativas de algún tipo de actividad económica, con las consabidas dificultades de llevar a cabo un trabajo de campo sobre subgrupos horizontales Los resultados se publicarían en el libro The People of Puerto Rico (1956) que, pese a venderse bien, no tendría mucha repercusión.

TEMA V. Historia de la idea del campesinado en antropología-

Realiza uno de los primeros acercamientos a las sociedades nacionales; el desarrollo de una etnografía del contexto rural y el cambio social; el análisis de los problemas de los campesinos y los trabajadores rurales y su categorización; el desarrollo de un enfoque histórico sobre las cuestiones laborales. El objetivo para Steward era llevar a cabo comparaciones y ser capaces de construir una descripción de la sociedad en su conjunto, para lo que había que hacer un análisis de las instituciones socio-culturales horizontales (banca, ejército, sindicatos y otras fuerzas), teniendo en cuenta las diferencias económicas y de clase social en este análisis. Las comunidades estudiadas en el libro trataban de arrojar luz sobre la comprensión de Puerto Rico en su complejidad histórica, política económica y cultural.

Se opone a Redfield en tanto que dice que las comunidades están insertas en procesos históricos más largos que han servido para formarlas y crear configuraciones de clase específicas. Por ello son comunidades abiertas y no cerradas. Con este punto de vista se opone a la tradición de Redfield que subrayaba la comunidad local, su cultura y valores.

Quizás la figura más importante en los estudios campesinos sea Eric Wolf, que tras su estudio en San José (Puerto Rico) y contactar con otros grupos en México publica un artículo (1955) en el que propone tres criterios fundamentales para definir a los campesinos como grupo social:

1. Dedicación básica a la producción agrícola; 2. Control efectivo de la tierra y 3. Orientación básica a la subsistencia.

Va a insistir también en que los campesinos tienen que ser colocados en un contexto histórico global. Esta definición será admitida por Robert Redfield (1956), quien, sin embargo, insiste en ver en los campesinos la dimensión rural de las antiguas civilizaciones, dando importancia a la «tradición». La definición de Wolf tenía el problema de que insistía demasiado en el carácter exclusivamente agrícola de los campesinos.

Estos criterios permiten entender al campesinado como grupo social. Con la insistencia de Wolf en los campesinos como “practicantes de la agricultura básicamente para la subsistencia”, lo que

TEMA V. Historia de la idea del campesinado en antropología-

hace es defender un punto de vista materialista, según el cual los aspectos estructurales económicos tienen preferencia en la construcción del tipo social.

Dice que los campesinos son segmentos de un todo sociocultural más amplio al que se integra a través de la estructura de la comunidad. Uno de los tipos fundamentales de comunidad identificados por Wolf es la “comunidad cerrada de carácter corporativo”, como una creación del proceso de colonización. Es cerrada únicamente con respecto a la penetración de los de fuera y sus formas sociales, resultando en contraste con otras comunidades abiertas, que tienen relaciones complejas sociales y económicas con otros medios y están abiertas a fuerzas e influjos externos, sin límite ni demarcación. Wolf rechaza la ciudad como clave para comprender el campesinado y subraya el papel del estado como «cristalización del poder ejecutivo», manteniendo relaciones asimétricas de poder sobre el cultivador, obligado a producir un fondo de renta, que es lo que críticamente distingue el campesino del agricultor primitivo.

¿SON CAMPESINOS LOS AGRICULTORES DE AFRICA? Fue una pregunta que se hizo Lloyd Fallers durante los años 60 basándose en la idea de campesino ofrecida por Kroeber. Concluyó que sí, porque son rurales y porque producen tanto para sí como para el mercado. La diferencia entre Eurasia y África es que África tiene mucha tierra, los suelos son pobres y la población escasa y, a excepción de Etiopía, no utilizan arado y por lo tanto no pueden sacar el máximo rendimiento a la tierra. Una tierra a su máximo rendimiento produce excedentes necesarios para la aparición de diferencias en fuerza y desarrollo de la vida urbana. De esta manera, las jefaturas africanas ejercían un dominio sobre la gente más bien que sobre la tierra mientras que Europa ocurría lo contrario.

Las condiciones de dominio en ambos continentes eran muy diferentes. Por esto podemos negar que existiera un feudalismo en África y por esto parece dudosa la existencia de campesinos desde un punto de vista cultural. La razón por la que no existió feudalismo como el de la Europa medieval en África es que ella cuenta con demasiadas tierras como para ser controladas.

Fallers, encuentra una “semi-autonomía” política y económica, pero no así una “semiautonomía” cultural. Partiendo de la idea de Redfield de que la cultura de la comunidad

TEMA V. Historia de la idea del campesinado en antropología-

campesina es una especie de versión “folk “de la alta cultura, en África no se da esta diferenciación entre alta cultura y cultura folk por la falta de tradiciones literarias religiosas que formaban la base de las altas culturas europeas y asiáticas. Por esto se puede decir que “el africano tradicional era un campesino económica y políticamente pero no era un campesino culturalmente”.

Según Goran Hyden (1983) África es el único continente en el que los campesinos no han sido capturados por otras clases: las realidades intrínsecas de África tienen poco que ver con las relaciones de mercado, y sí con una economía basada en el parentesco y en el afecto. El campesino africano usa el mercado e inflige las normas económicas cuando no le son favorables, Además, existe una resistencia campesina, formando canales paralelos de circulación de productos.

LA ECONOMÍA POLÍTICA Y LA ECONOMÍA MORAL DEL CAMPESINADO: SUDESTE ASIATICO, SCOTT Y POPKIN Scott plantea el problema de por qué y bajo qué condiciones se rebelan los campesinos en vez de conformarse con su situación, y también se trata de saber cuáles son los últimos referentes de la acción social en las sociedades campesinas para saber si se comportan, en este sentido, como el hombre occidental racional, que pone el interés individual por encima de todas las otras consideraciones morales y sociales.

Según Scott, Wolf, y otros, los campesinos se basan en una “ética de la subsistencia” y en el miedo a la falta de elementos esenciales para la supervivencia. Ponen por encima de todo la seguridad y no arriesgan ni ponen en peligro sus recursos. Si tienen la opción de cambiar algo para optimizar que tenga una posibilidad de empeorar las cosas, prefieren quedarse como están. Ni siquiera tratan de utilizar mucho el mercado por los riesgos e inestabilidad que podrían conllevar. De esta manera, los actos de rebelión o resistencia sólo tienen lugar cuando existen medidas que ponen en peligro la propia subsistencia.

Según Popkin, por el contrario, los campesinos sí están dispuestos a actuar tomando riesgos políticos y económicos: las preocupaciones por las ganancias que pueden obtener los individuos o unidades domésticas determinan las reacciones del campesino ante los resultados del mercado,

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los movimientos políticos y religiosos y otras posibilidades de avance, aunque estos movimientos puedan contradecir lo tradicional y puede enfrentar a unos campesinos con otros. No están tan atados a la tradición. El último referente de la acción social no es ni el grupo ni sus asunciones morales, sino la ganancia individual.

Al ser dos puntos de vista contradictorios, podemos decir que ambos se basan en observaciones empíricas diferentes. La vía que los campesinos van a elegir al final dependerá de las circunstancias concretas

LA TEORIA DE LA DEPENDENCIA Y DE LA ARTICULACION DE LOS MODOS DE PRODUCCIÓN La teoría de la dependencia es modelo socio-histórico que ofrece tres elementos de partida:

1. La existencia de un sistema capitalista mundial: sociedades desarrolladas y otras no, un centro y una periferia 2. Estudia los procesos que se dan en las sociedades subdesarrolladas (a diferencia del imperialismo que estudia las desarrolladas) 3. Para Gunder Frank, desarrollo y subdesarrollo son dos aspectos del mismo fenómeno: el capitalismo mundial.

El capitalismo, al hacerse internacional, tiene dos consecuencias que se producen simultáneamente: desarrollo en el centro y subdesarrollo en la periferia. Ni el pasado ni el presente de los países subdesarrollados se parece al pasado de los países actualmente desarrollados. Mantiene que los países desarrollados nunca fueron subdesarrollados porque no eran dependientes. Habría que decir que el subdesarrollo es un tipo de desarrollo capitalista en la periferia. Los países subdesarrollados no pueden entenderse como algo separado o independiente de los países desarrollados.

Weffort planteó el problema de la ambigüedad entre la dependencia externa (intercambio entre fronteras) y la dependencia estructural o interna (la que modifica y transforma el funcionamiento de los elementos internos a la formación social dependiente), e insiste en que el problema fundamental está en saber combinar o articular ambas.

TEMA V. Historia de la idea del campesinado en antropología-

Frank afirma que

existe “una cadena entera de metrópolis y satélites” que va desde la

metrópolis mundial hasta la hacienda o el mercader rural, y luego al campesino. Lo que Frank está postulando es una cadena de dependencia que va desde los centros del mundo económico hasta la periferia: cadena de metrópolis que cada una de las cuales se constituye como satélite de la superior y tiene como satélites las inferiores; el excedente pasa hacia arriba dentro de un país y de allí al plano internacional.

La teoría del colonialismo interno: La periferia se

caracterizaría por extraer materias primas que sirven de base para los productos manufacturados que se producen en el centro: parte de los productos manufacturados vuelven a la periferia, ya transformados, pero con una plusvalía que hace que el centro siempre siga obteniendo ventajas.

Originariamente, lo que la teoría de la dependencia critica es el hecho de que se constituye una organización del sistema económico mundial basado en la constitución de un centro y una periferia. En cuanto a las relaciones económicas que se establecen entre centro y periferia, los teóricos de la modernización afirmarían que es una situación ideal en cuanto que la difusión de las manufacturas, de las ideas y valores propios del centro pueden favorecer el desarrollo económico de la periferia, que a la larga puede permitirle convertirse ella misma en centro. Los teóricos de la dependencia afirmaban la dependencia total de los países subdesarrollados de la periferia, con respecto a los países desarrollados del centro. Esto tenía un producto: el subdesarrollo de estos países.

En cualquier caso, ni en un caso (difusión de las nuevas técnicas y valores), como en otro (difusión de la dependencia y de la pobreza), las poblaciones de los países subdesarrollados juegan ningún tipo de papel.

La teoría de la dependencia se basa en cinco proposiciones que han sido muy utilizadas en el análisis del campesinado:

1.- El sistema capitalista es un sistema único 2.- El crecimiento capitalista es desigual. Algunas áreas surgen y crecen mientras que otras se estancan, de tal manera que incluso aquellas áreas exitosas llegan a un límite o empiezan a declinar.

TEMA V. Historia de la idea del campesinado en antropología-

3.-El sistema mundial está hecho de tal manera que los avances en una parte se llevan a cabo a expensas de otras. 4.-El sistema capitalista se caracteriza por un centro bien organizado y una periferia pobremente organizada. 5.-El centro domina sistemáticamente a la periferia.

EL CAMPESINADO COMO CONSTRUCCIÓN IDEOLOGICA La obra de M. Kearny (1996) sobre el campesinado se presentó como una novedad, pero resultó amplia, confusa, exagerada y superficial. Parte de un presupuesto según el cual el estudio del campesinado ofreció una especie de balón de oxígeno a la Antropología cuando las sociedades llamadas primitivas estaban desapareciendo. Y plantea que, en contraposición al carácter absoluto del primitivo que se coloca en las antípodas de la modernidad, el campesino está colocado en el margen entre ellos, y que, debido a su marginalidad, es el tipo social más ambiguo dentro de la tipología social de la antropología.

Según su análisis del contexto, la noción del campesinado aparece dentro de la antropología modernista que plantea el problema del desarrollo de los pueblos menos desarrollados como un fenómeno de «agarrarse al carro» de los países desarrollados. Si esto es así, entonces parece que esta antropología modernista va unida a la teoría económica de la modernización expuesta por Rostow (1960), que indica que el desarrollo de los llamados países en desarrollo tiene que seguir los mismos pasos que Rostow veía implementados en la historia inglesa.

Kearny afirma que hay un modernismo de derechas representado por Rostow y Redfield, y un modernismo de izquierdas representado por Marx, Kautsky y Lenin. Según él, fue Eric Wolf quien metió la cuestión agraria en Antropología con artículos sobre la diferenciación rural. La diferenciación del campesinado entre grandes agricultores con tierra y proletarios rurales sin tierra es una idea de Lenin, pero los artículos de Wolf no hablan de esta diferenciación sino de los diversos tipos de campesinos (comunidades abiertas y cerradas, etc.). Pero lo que es más preocupante es la identificación de la teoría de la modernización con el “modernismo marxista” de Marx, Lenin y Wolf, porque mientras uno concibe el desarrollo como un proceso de estadios,

TEMA V. Historia de la idea del campesinado en antropología-

los otros conciben el subdesarrollo de unos países como consecuencia del desarrollo de otros, por lo que colocar las dos teorías juntas no tiene sentido.

Si al principio Kearny critica la noción de campesino por su ambigüedad, al final introduce ambigüedades mayores en cuanto que habla de “diferenciación interna”, sin que se entienda muy bien hasta que punto una diferencia externa no ha sido previamente interna, y junta muy diferentes autores que no defienden posturas idénticas (e incluso a veces contradictorias) y se coloca frente a ellas, con elementos tomados de los autores a quien critica.

Como resultante de su estudio, Kearny plantea el problema del post-campesinado, sin que se sepa muy bien en qué consiste. La teoría de la diferenciación propuesta por Lenin, un “modernista de izquierdas”, propugnaba también el post-campesinado y el dominio de las formas de control capitalista en los campos. En conjunto Kearny parece querer decir que hay que rechazar la noción de campesino por su carácter ideológico y confuso. En un párrafo dice que: «Con la disolución de la oposición entre rural y urbano, mucha de la oposición entre desarrollado y subdesarrollado se disuelve y, con ello la oposición entre campesino y no campesino». Estaría muy bien poder convertir los campesinos del golfo de Tonkin en «empleados postmodernos de Goldman Sachs o en ejecutivos del Banco de Santander».

TEMA V. Historia de la idea del campesinado en antropología-

TEMA 6. HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA. SUS ORÍGENES Y PRIMEROS DESARROLLOS

Robert Redfield (1897-1958), perteneciente a la escuela de Chicago, es una de las figuras más importantes de la antropología urbana. Tenía relaciones con antropólogos como Robert Park, que insistió mucho en la importancia del trabajo de campo para obtener conocimiento de primera mano de los fenómenos a estudiar, consejo que Redfield siguió al pie de la letra. Publica dos artículos, de los cuales el primero analiza lo folk. Se trata, según él, de un tipo ideal de sociedad primitiva que se opone al tipo representado por la sociedad moderna. Es una sociedad pequeña, aislada y con un fuerte sentido de la solidaridad del grupo, el parentesco es el factor organizador, no hay gran diferenciación social porque las herramientas de producción están a disposición de todos, lo sagrado prevalece sobre lo secular, y la economía se basa más en el estatus que en el mercado, es económicamente independiente porque se produce lo que se consume y se consume lo que se produce. Todo esto se produce consecuencia del aislamiento continuo durante años. Esta cultura o mentalidad folk está presente en las sociedades primitivas y en las campesinas. Tanto Robert Park como Redfield compartían esta visión.

Pero Wirth pone en cuestión las certezas acerca de la distinción de rural y urbano. La razón fundamental para este cuestionamiento está en que esas distinciones implican que se da una visión uniforme de las ciudades y de las zonas rurales y parece claro que, de la misma manera que las ciudades difieren unas de otras, los asentamientos rurales también difieren entre sí. Afirma que los modos de vida urbanos y rurales no necesariamente se aplican a los asentamientos urbanos y rurales, destruyendo la dicotomía rural-urbana que corresponde al folk-urbano de Redfield en base a criterios estructurales (relaciones laborales, migraciones etc.) en vez de utilizar criterios culturales como hace Redfield.

El otro artículo de Redfield y Singer, “El papel cultural de las ciudades”, establece una serie de distinciones entre las diversas ciudades y se centra en el papel de la aculturación, del papel de las ciudades en el desarrollo, declive y transformación de las sociedades. Se distinguen dos tipos de ciudades: ortogenética (la ciudad del orden moral, la que hace avanzar la cultura) y la heterogenética (desintegración de las culturas locales y desarrollo de nuevas integraciones de

Capítulo VI - Historia de la antropología urbana. Sus orígenes y primeros desarrollo -

la mente y la sociedad). Este segundo tipo es más común desde la expansión de occidente y el desarrollo de la economía industrial.

En los dos casos la ciudad es un lugar en el que se produce el cambio cultural y los factores económicos no son un factor central en el cambio. En otras palabras, las ciudades son las comunidades en las que han ocurrido las transformaciones ortogenéticas y heterogenéticas de la sociedad folk. La ciudad de la transformación ortegenética se basa en reglas que se derivan de la vida moral y religiosa de la cultura local, mientras que en la ciudad de la transformación heterogenética se basa en el orden tecnológico, la liberación de la vida intelectual y es donde se desarrollan puntos de vista revolucionarios, de “progreso” y cambio.

Los autores postulan dos tipos de urbanización:

- Primario: una sociedad folk precivilizada se urbaniza y transforma en una sociedad campesina, y sus gentes comparten una misma cultura, matriz para las culturas campesinas y urbanas posteriores. Ciudad y el campo están más integrados, con una conciencia cultural común. La transformación de la Pequeña en Gran Tradición, encarnada en los libros sagrados o clásicos, y el establecimiento de jefes, mandatarios y leyes que expresan la cultura local y sus normas, y distribuyen sus recursos en base al sistema tradicional de status y de normas morales.

- Secundario: una vida urbana en conflicto con la cultura folk de tipo local, que da pie a nuevos tipos en la ciudad y en el campo, con diversos tipos

de gente marginal,

minorías… Hay un debilitamiento o destrucción de las culturas tradicionales y aparecen tres nuevos elementos: -

un consenso apropiado para el orden técnico, basado en la obediencia y sancionado por la fuerza;

nuevos sentimientos de causas comunes por parte de grupos que vienen de contextos culturales diferentes, formando clases, conciencia étnica y nuevos grupos profesionales y territoriales;

inestabilidad de las ideas acerca del futuro, en una visión del hombre en el universo de carácter prospectivo y no retrospectivo.

Capítulo VI - Historia de la antropología urbana. Sus orígenes y primeros desarrollo -

El grado en el que se da urbanización primaria o secundaria en una cultura determinada depende del desarrollo tecnológico y del contacto entre culturas.

Redfield y Singer introducen la idea del flujo (flow) de

innovación cultural y progreso.

Normalmente se piensa que es la ciudad la fuente de innovación, pero la difusión cultural entre ciudad y campo es compleja, no siempre va desde el centro urbano a los campos.

problema

más

importante

de este texto

es el no tener en cuenta los factores

estructurales, especialmente el poder y la jerarquía. También es grave la visión uniformista y homogeneizante de los fenómenos.

OSCAR LEWIS Y LA CULTURA DE LA POBREZA Lewis desarrolló su concepto de cultura de la pobreza basándose en Ciudad de México, en San Juan de Puerto Rico y en Nueva York. Según él, la cultura de la pobreza no entiende de diferencias entre medios rurales o urbanos ni entre distintos países, trasciende todos esos entornos, sólo que no es aplicable a países primitivos atrasados porque es fruto del capitalismo.

Opinaba también que la pobreza tenía base en la mente humana y que podría evitarse colocando trabajadores sociales psiquiátricos en las casas. Además, tiende a pasarse de generación en generación, porque los niños aprenden ese estilo de vida o subcultura y no saben ver las oportunidades que se les pueden presentar para salir de ella. Lo que significaba que, aunque no fácil, sería menos difícil eliminar la pobreza que la cultura de la pobreza, porque es difícil salir de la mentalidad de la misma. Algo que lleva al “blame the victim” y que ha sido utilizado por gente de derechas durante años. Fue un término que acabó teniendo sentido peyorativo.

Según Michael Harrington, la cultura de la pobreza se refería a que la economía y la estructura social limitaban las oportunidades de los pobres y producía una cultura de la pobreza que ellos ni querían ni elegían. Esta es una definición mucho más clara que la de Lewis, quien la utilizó como concepto con gancho para atraer atención a lo que decían sus artículos. En ellos, se centraba en los elementos más dramáticos y negativos de los pobres, llegando a hablar sobre

Capítulo VI - Historia de la antropología urbana. Sus orígenes y primeros desarrollo -

su debilidad mental y de que las sociedades primitivas se organizaban mejor que ellos. Así, la cultura de la pobreza de Lewis se convierte en un término para designar a los pobres que realmente merecen lo que tienen.

Es importante insistir, además, en las siguientes tres observaciones:

- el que un concepto se extienda no tanto por su valor analítico sino por la resonancia que tiene en la mente de los oyentes no tiene nada de malo; el problema nos lo encontramos con aquellos conceptos que son demasiado melodramáticos y ambiguos para analizar nada, y que solo sirven para apoyar discursos de políticos desaprensivos; - cuando Lewis habla de cultura parece referirse a que está constituida por ciertos elementos o trazos culturales que de alguna manera tienen una cierta existencia independiente que los hace separables de su contexto de origen, de su causa, y, por ello se puede transmitir y trasponer a otros contextos, lo que se opone claramente a otra noción de Lewis, de la cultura como un sistema ordenado o estructurado que se trasmite a través de líneas familiares - el concepto de Lewis acabó adoptando dimensiones políticas que en principio parecía que no tenía mediante sus similitudes con informes como el de Moynihan para solucionar la pobreza de las familias negras, que se enfocaba sobre todo en la terapia psiquiátrica para solucionar las patologías de las familias negras y todos los problemas de pobres que se sucedían a partir de ellas.

CLYDE MITCHELL Y EL ESTUDIO DE LA DANZA KALELA Mitchell fue uno de los antropólogos que junto con Gluckman y Epstein (1958) desarrollaron lo que se llamó antropología situacional. Estos autores llevaron a cabo estudios en el Cinturón del Cobre en Rodesia del Norte y allí estudiaban como los migrantes urbanos que trabajaban en las ciudades mineras creaban nuevos conjuntos de relaciones sociales que eran distintas pero que tenían algún tipo de continuidad con lo que pasaba en los pueblos.

La danza Kalela es una manifestación de lo que significa la división de la gente en clases dentro de la ciudad industrial africana así como una manifestación de lo que se llama tribalismo. Esta danza es bailada por hombres que se ríen de otras tribus y de sus hábitos, pero también de sí

Capítulo VI - Historia de la antropología urbana. Sus orígenes y primeros desarrollo -

mismos y de los propios hábitos. Los que bailan tienen una jerarquía entre ellos en donde los miembros son designados en base a las jerarquías inglesas. Además, los que danzan se visten con trajes europeos, y se interpreta la danza como algo que representa las aspiraciones de los africanos a

tener un sistema de vida europeo. Pero estos trabajadores

lo que buscan

realmente es asociarse con la élite africana, y en ese asociarse y oponerse a los europeos, internamente se diferencian en una escala de clases por la que pretenden ascender. Ahora bien, el grupo de danza es un grupo tribal que se ríe de otras tribus, en un fenómeno que aparecen en la urbe y no es tradicional.

Según Mitchell, el tribalismo en la ciudad opera como un sistema de clasificar masas heterogéneas de gente que se entiende y comparte costumbres y formas de vida, y quizás por eso en las ciudades hay muchos menos matrimonios intertribus de lo esperado. Mitchell también descubre que la migración a las ciudades desde zonas rurales, que él interpreta como un fenómeno circular, viene determinado por una fuerza centrífuga (las necesidades económicas), y otra centrípeta (el sistema tribal), que a través de la red de relaciones sociales y de parentesco favorece que los hombres se queden y no emigren. La existencia de una economía monetaria crea necesidades nuevas y pone a los africanos en contacto con productos de la civilización occidental.

Pero al plantearlo así, parece que todo esto representa como un sistema voluntario. Mitchell, no tiene en cuenta, o no explicita, el sistema colonial que lleva a la ciudad industrial a los trabajadores hechos en las zonas rurales.

Mitchell ve la migración de las zonas rurales a las ciudades como un fenómeno circular: puede ser vista como una manera de mantener la unidad de la familia cuando esto no se puede conseguir por la escasez de recursos económicos a nivel local. La circulación de los migrantes entre la ciudad y el campo brota de la separación de los lugares en donde existen oportunidades para ganar dinero, y los lugares en donde la mayor parte de los lazos sociales y obligaciones están ubicados. El nuevo trabajador urbano africano estaba unido por lazos sociales, políticos e incluso religiosos con sus parientes en las zonas rurales, de tal manera que se trata de una circulación del trabajador más que de una migración.

Capítulo VI - Historia de la antropología urbana. Sus orígenes y primeros desarrollo -

También dice que la gente en las zonas rurales toma su tribu como algo obvio, pero cuando van a la ciudad su carácter de miembro de la tribu tiene una nueva importancia. Allí donde se da tal diversidad étnica, los compañeros de tribu sienten que tienen lo suficientemente en común para estar unidos ante otras tribus, a pesar de su previa falta de asociación. Lo cual implica una manifestación de tribalismo en áreas urbanas. Mientras que en las zonas rurales la tribu puede pensarse como un principio que organiza la vida social, en las zonas urbanas no es más que un elemento para distinguirse de los otros grupos. Por esto es posible pensar que, en gran medida, tribu en las zonas rurales y urbanas significan cosas distintas y por esta razón el lazo que une a las tribus en la ciudad y el campo es algo tan tenue que si no se da una circulación de personas entre los dos es posible que hasta desaparezca.

EL ANÁLISIS DE REDES Y SITUACIONAL COMO BASE DEL ESTUDIO DE LAS CIUDADES EN ÁFRICA El análisis situacional fue desarrollado por Max Gluckman, Clyde Mitchell y Aidan Southall. Lo que decían es que el urbanismo se caracteriza por un cambio muy acelerado. Distingue dos tipos de cambios: -cambio histórico o procesual: cambios en los sistemas sociales -cambios situacionales: cuando cambia un comportamiento de alguien por haber cambiado de sistema social, como de rural a urbano.

Cuando un migrante pasa de un área rural a otra urbana no lleva consigo las instituciones rurales a la sociedad urbana, sino que se tiene que integrar en las que ya existen en la ciudad. Las instituciones sociales no se mueven, por lo que no se puede decir que las instituciones urbanas son instituciones rurales que han cambiado, sino que son fenómenos distintos. Por esto Gluckman aconseja estudiar ambos entornos como cosas separadas, ya que se trata de situaciones distintas.

Gluckman también analiza el porqué del fracaso del tribalismo en las ciudades. Opina que han sido los propios ciudadanos africanos los que han abortado que las autoridades coloniales tuvieran interés en instaurarlo en las ciudades. Es un problema que tiene origen en el derecho negado de los africanos a ser habitantes de las ciudades y en el interés de las autoridades coloniales por atar a los nativos a la economía de subsistencia de las zonas rurales de donde eran originarios. A la administración de las ciudades le interesa que mantengan su modo de

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vida tribal porque de esa manera la familia permanece en su lugar originario, mientras que el trabajador les envía lo que gana y, cuando no puede trabajar por estar enfermo o viejo, son expulsados de las ciudades. Así la ciudad se ahorra mantener a la familia y a los varones una vez que no pueden trabajar. A los varones que trabajan les conviene porque consiguen un sistema de seguridad social, pero tienen que pagarlo con el dinero que envían mientras que para la administración es gratuito.

En el análisis situacional hay que especificar tres componentes de la estructura social: - Conjunto de acontecimientos, actividades o comportamientos que el analista considera como algo interconectado entre sí. - La situación, que consiste en el significado que los actores dan a esos acontecimientos o actividades - El contexto estructural dentro del cual se produce el comportamiento.

Para analizar las redes de relaciones en contextos urbanos, Mitchell propone tres aspectos: - El alcance de la red, o hasta dónde los lazos que parten de una persona a través de otras personas vuelven a la primera; - El carácter múltiple de las relaciones, que indica hasta dónde dos personas están relacionadas de más de una manera (parentesco más empleo, por ejemplo). - La intensidad, o sea, la disposición para cumplir las obligaciones que emanan de estas relaciones

A pesar del largo trabajo llevado a cabo por los primeros antropólogos que utilizaron el concepto de redes, en el análisis del urbanismo aún no se pueden establecer correlaciones entre la situación urbana y las características de las relaciones o redes.

AIDAN SOUTHALL Y LA ANTROPOLOGÍA URBANA UNIVERSAL Southall lleva a cabo un estudio en un barrio pobre de Kampala, con una enorme actividad económica y un centro de venta informal. Era independiente del control del gobierno y de la interferencia de los negocios europeos, era un centro fundamental de economía informal en donde todo circulaba fuera de los canales oficiales. Los emigrantes saltaban de una sociedad pre-urbana a otra urbana e industrial. Desde este punto de vista, los africanos tenían una

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experiencia de la urbanización que era distinta de la de los asiáticos. África se pasaba de un estadio preindustrial preurbano a la ciudad industrial capitalista.

Southall toma un esquema basado en ideas marxistas para el análisis de la historia de la ciudad. Basándose en los “Grundrisse” de Marx, Southall afirma que:

- el modo asiático (ciudades prístinas) representa la unidad de ciudad y campo; - el modo antiguo está caracterizado por la ruralización de la ciudad (por ejemplo Atenas, dominada por los dueños de la tierra rural y basado sobre trabajadores esclavos); - el modo feudal representa el antagonismo entre la ciudad y el campo (son dominadas por los comerciantes y son ellos y los artesanos quienes dominan la producción de bienes y riqueza); - el modo capitalista está caracterizado por la urbanización del campo; aparece en Gran Bretaña, donde la combinación de una red de comercio mundial con importación de materias primas y mercados de exportación, una economía rural boyante unida a un gran capital acumulado e innovaciones técnicas llevan a la industria textil británica a una gran expansión.

ANTHONY LEEDS Y EL REPLANTEAMIENTO MADURO DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA Su trabajo es importante porque por primera vez plantea la hipótesis de la “ciudad global” y dice que únicamente desde 1980 se coloca el estudio de las ciudades en relación con la economía mundial. En el libro Cuestión Urbana (1972) de Castells, se explica que el desarrollo del capitalismo industrial no trae consigo un reforzamiento de la ciudad sino su desaparición virtual como un sistema relativamente autónomo, organizado alrededor de objetivos específicos. El capitalismo industrial toma el control de la producción social del espacio urbano, difunde la creación de ciudades a nivel global y deja la ciudad como una especie de contenedor del capitalismo.

David Harvey publica un año después un libro sobre justicia social y la ciudad en el que expone que el funcionamiento normal del sistema urbano tiende por sí mismo a producir y reproducir

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una redistribución regresiva de los recursos que favorece a los ricos y desfavorece a los pobres. La ciudad capitalista por su propia naturaleza es una máquina de generar desigualdades. Esta dinámica redistributiva se da en distintos ámbitos:

-el mercado libre de la tierra, el trabajo, de la venta al por menor y las finanzas, cuyas desigualdades nacen por las convenciones y competición del mercado - las operaciones ordinarias y prácticas de la planificación urbana y las decisiones del sector público dominado por la competición del mercado y el comportamiento que maximiza el provecho - la problematización de “la geografía específica del capitalismo”, que deriva en debates sobre la justicia social, el urbanismo, la producción social del espacio y la naturaleza de la teoría social

Leeds, en su artículo sobre algunos problemas metodológicos en la antropología de la ciudad, plantea los elementos que faltan en el estudio antropológico e las ciudades. Dice que hay que tener en cuenta las características de la sociedad total: la reorganización de las instituciones económicas que producen una reorganización de la sociedad; los cambios en el sistema de propiedad; la centralización de los sistemas de poder; el cambio en la tecnología hacia una mayor mecanización y el aumento de la especialización.

También aparecen nuevas formas de autoridad, que pueden producir trabajos y crecimiento poblacional, lo que atrae a la gente hacia las ciudades. El excedente de trabajo reduce los salarios y restringe los mercados de trabajo, estableciendo límites a la productividad, lo que produce la hipertrofia de los sistemas de ayuda social y de la fuerza de trabajo no cualificada. Leeds pone en relación directa el desarrollo de las ciudades de los países del tercer mundo con la evolución del capitalismo y en relación con la economía política.

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TEMA 7. ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA Dentro de la Antropología, se han presentado tres soluciones al problema de la ecología: el determinismo ambiental, el posibilismo el interaccionismo.

DETERMINISMO Y POSIBILISMO Tanto determinismo y posibilismo consideran que el hombre y la cultura son compartimentos estancos separados del entorno, como el comportamiento humano y los aspectos biológicos. Partiendo de este presupuesto, los deterministas ambientales piensan que la cultura es una fuerza puramente pasiva y que el entorno es la fuerza activa, de tal manera que éste controla e influencia de una manera decisiva las configuraciones culturales. Los posibilistas piensan que la cultura es la única fuerza activa que remodela el entorno, el cual juega un papel pasivo.

El determinismo ambiental fue defendido especialmente por geógrafos, desde finales del S. XIX, entre los que destaca Huntington, quien trataba de analizar los influjos del clima sobre la historia o sociedad humanas. Pero los excesos o banalidades en las que basaban sus argumentos provocaron el rechazo total del determinismo ambiental.

Tanto Boas como Kroeber eran posibilistas, y con ellos el posibilismo se convierte en la tendencia en Antropología hasta los años cincuenta. Kroeber afirmaría que las culturas tienen sus raíces en la naturaleza y que es imposible entenderlas sin referirlas en su entorno, pero no están producidas por la naturaleza, sino que tienen como causas otros fenómenos culturales. Los Posibilistas pensaban que la función del entorno se limita a posibilitar o a limitar ciertos desarrollos culturales (que explican por qué algunos aspectos de la cultura no aparecen, pero nunca por qué aspectos determinados aparecen). Se podría decir que el entorno es importante en cuanto que posibilita la cultura, pero este «posibilita» no es activo, sino puramente limitante, y, en concreto,

el desarrollo cultural se realiza cuando estas limitaciones

desaparecen.

Las relaciones entre el entorno y la cultura se empezaron a pensar a partir del concepto de área cultural, desarrollado en la Antropología americana a partir de la ordenación de acontecimientos u objetos desde su origen geográfico. Acuñado por Otis Mason, quien

TEMA 7. ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA

relacionó las zonas climáticas de Norteamérica con las áreas lingüísticas, en doce regiones que llamaba «entornos étnicos». C. Wissler lo refinó a nueve áreas culturales, y este concepto fue desarrollado y aplicado por Kroeber. La idea de Wissler del «centro cultural» da lugar a «ley de difusión» según la cual los rasgos culturales tienden a difundirse en todas direcciones a partir de su centro de origen. A partir de aquí se pretende determinar la antigüedad de los rasgos observando su distribución alrededor de un centro cultural. Pero esta teoría tiene más excepciones que confirmaciones de la regla.

El concepto de área cultural tenía gran valor etnográfico, sin embargo, las áreas geográficas son tan grandes que el estudio de las relaciones cultura-entorno se hacía imposible, y poner en relación con el entorno elementos culturales numerosos y dispares que no pueden ser considerados como una unidad,

por lo que

era

extremadamente difícil descubrir

interacción entre ellos y con el entorno.

Kroeber fue uno de los antropólogos que mejor analizó la cultura en cuanto sistema, pero cuando se trata de poner en relación rasgos culturales con factores del entorno se afirma que la cultura es un todo, que esta totalidad no se puede explicar a partir de estos factores ambientales y que por lo tanto hay que explicarla sobre la base de principios inmanentes, que la cultura hay que explicarla a partir de la cultura. Pero cuando se explica sobre principios inherentes ya tampoco es el todo lo que se explica, sino una parte de este todo. Esta es la base de las posiciones posibilistas y, en general antiecológicas en Antropología.

Otra dificultad en las posiciones posibilistas es la consideración del entorno como una realidad inerte, limitante. Esta concepción cuadraba muy bien con las preocupaciones

de los

antropólogos que pensaban que cada cultura es también una combinación única e irrepetible de trazos. En este estado de cosas es normal que interesara más la difusión y distribución de esos trazos en el tiempo y sobre todo en el espacio, sin preocuparse por el posible influjo causal del entorno sobre la cultura y la sociedad. La última dificultad de estas posturas es la búsqueda de «concordancias» entre fenómenos culturales y factores del entorno, que a veces consistían en buscar correlaciones simples que no llegaban a ningún resultado viable.

TEMA 7. ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA

EL ENSAYO SOBRE LAS VARIACIONES ESTACIONALES DE LOS ESQUIMALES DE MAUSS Y BEUCHAT El estudio de Mauss y Beuchat sobre las «variaciones estacionales de los esquimales» (actualmente Inuit) de 1906, es un ensayo en Morfología Social, lo que incluye los patrones sociales de residencia, el volumen y densidad de su población, su distribución, etc. Se puede interpretar como un programa de ecología cultural. Según Mauss, «la vida social de los esquimales tiene dos formas que responden a una doble morfología»; una dispersa en verano (fragmentación social y falta de vida moral y religiosa) y otra agrupada en invierno (en la que se da una comunidad de unidad material, moral, mental y religiosa, por una interacción social más frecuente, más continua y coherente). Este ritmo regular también aparece en otras sociedades como los nativos americanos, en sociedades pastoriles en Europa o la sociedad occidental a la que Mauss pertenecía. Por lo que se da una ley que de gran generalidad: «La vida social no continúa al mismo nivel a lo largo del año, pasa por fases regulares y sucesivas de intensidad que aumenta y disminuye, de actividad y reposo». Y esto, según Mauss, se debe a que la vida social depende de su sustrato material, es decir de la masa, densidad, forma y composición de los grupos humanos. Según Mauss, el entorno juega un papel activo en la configuración de la vida social Inuit, pero no está de acuerdo con el determinismo ecológico. Aunque la configuración de la tierra, los recursos minerales, la fauna y la flora afectan a la organización de la sociedad, todo esto no puede producir efectos por sí mismo.

Desde un punto de vista metodológico, Mauss propone un principio que va a ser muy importante en su obra posterior: Cuando se ha establecido en un caso, aún un caso único, y ha sido estudiado cuidadosa y sistemáticamente, el resultado es tan válido como el que puede ser demostrado recurriendo a muchos.

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EL COMPLEJO DEL GANADO EN ÁFRICA Y LOS NUER DE EVANS PRITCHARD El «complejo del ganado» o «cattle complex» (Melville Herskovits, 1926) consiste en una relación afectiva muy fuerte, que se manifiesta con el afecto e identificación con esos animales, y el rechazo a matarlos, excepto dentro de los rituales, pues son la forma principal de riqueza y medida de poder y estatus, y son animales para fiestas y ceremonias, asociados con el nacimiento, la muerte y el matrimonio. Herskovits subraya que también que hay tabús sexuales asociados al ganado. Evans Pritchard viene a decir que el problema está en que la significación ritual está en una situación de competición con el consumo de carne, y que por ello los Nuer piensan que el ganado hay que reservarlo para el sacrifico, pues temen ser castigados si matan solamente para el consumo. Se puede decir que desde el punto de vista de la subsistencia, el comer la carne del animal que se ha sacrificado tiene una gran importancia, mientras que desde el punto de vista conceptual quizás tenga una importancia menor. Esto se confirma si se tiene en cuenta que el sacrificio ritual del ganado y otros animales era seguido de una fiesta colectiva en la que se representaban las relaciones sociales del grupo que llevaba a cabo el sacrificio. Hay que subrayar que el hecho de consumir la carne para satisfacer las necesidades corporales siempre estaba separado conceptualmente de la invocación y el sacrificio,

En contraposición al punto de vista de Pritchard, Herskovits y otros, Harold Schneider (1957), en su tesis sobre los Pakot de Kenia, dice que hay un uso extensivo del ganado para la subsistencia que es más importante que lo que se ha reconocido en las culturas del Este de África, y que se trata de un aspecto central que va unido al «complejo del ganado» y añadirá que la presentación del «complejo del ganado» por parte de Herskovits era esencialmente una «defensa de la irracionalidad en el comportamiento humano».

Pritchard defiende la postura de la «exaltación» del ganado en la sociedad Nuer, que no prestan atención a los productos de otra gente ni al intercambio. Pero Pritchard no tiene en cuenta la importancia del intercambio entre grupos de ganado y grano en tiempos de escasez así como el comercio de marfil. Tampoco tiene en cuenta que la insistencia de estos autores en el complejo, minimiza otros aspectos, o establece una separación radical de carácter ritual entre la cría del ganado que tenía clara dimensión de subsistencia, y otras actividades de subsistencia como la agricultura. Se trata de economías que tienen muchos sectores y uno de

TEMA 7. ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA

ellos es valorado culturalmente más que los otros, independientemente de su valor económico.

Esta valoración lleva a los etnógrafos a dar más atención a actividades menos marcadas culturalmente que, sin embargo, tienen una importancia económica igual o mayor. En el caso de los Nuer no solo se trata de diversos sectores de la economía sino de diversas esferas de la propia moneda, cuyo uso ha ido penetrando con el tiempo. El dinero que se obtiene con la venta del ganado no puede ser usado más que para comprar ganado. Esta pequeña observación indica que hay esferas de actividad que marcan las esferas de utilización de la moneda.

Aunque esta descripción está en contradicción con lo que se afirma su teoría y con la minimización de los aspectos de subsistencia y el énfasis de los aspectos simbólicos, la monografía sobre los Nuer es una de las obras fundamentales de la Antropología del siglo XX. El análisis de las formas de vida Nuer, basado «en la observación directa y participación en la vida de la gente», pormenoriza las prácticas de subsistencia y su descripción de la utilidad continua y total del ganado que suministra todo. Estas descripciones, que prestan mucha atención al punto de vista del nativo y a los aspectos lingüísticos (en sí mismas contribuciones a la ecología), serán el preludio de las que llegarán después con

los defensores de la

«etnoecología», como las de Harold Conklin (1957). También es importante el artículo de Mauss y Beuchat, como refuerzo de la visión ecológica de Evans Pritchard, y como hilo conductor importante en las consideraciones de la Antropología Ecológica, cuyo estudio abre una brecha en la consideración de la cultura como un fenómeno autónomo que se puede explicar únicamente en base a sí mismo. Cuando se descubre la importancia del ganado en ciertas culturas, los autores que ven la cultura como «fenómeno autónomo» llevan a cabo una «simbolización» del ganado y afirman que lo que tiene importancia, no son los animales en sí, sino su valor ritual o simbólico. Por esta razón, se niega, desde el punto de vista de la cultura, su importancia para la subsistencia.

El prejuicio de que la cultura y el entorno son fenómenos tan «distintos» lleva a decir que el entorno «limita pero no determina la cultura». Geertz dirá que lo que hay que hacer es colocar las variables «dentro de un único sistema analítico» que es el concepto de ecosistema. Pero el antropólogo que está en continuidad clara con Evans Pritchard es Marvin Harris.

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MARVIN HARRIS Y LA VACA SAGRADA DE LA INDIA Marvin Harris publica en 1966 un artículo que va a adquirir gran notoriedad, y que se presenta como una critica a la insistencia en los aspectos irracionales, no económicos y exóticos, del complejo del ganado en la India. Harris coloca su artículo en continuidad con los autores del «complejo del ganado». Al principio del artículo, repasa las diversas opiniones sobre el carácter irracional que tiene el tabú de matar la vaca en la India porque gran parte de las vacas son inútiles o antieconómicas. Primero demuestra que las fronteras que separan el uso profano y sagrado de la vaca son enormemente permeables.

El tabú con respecto al comer y matar la vaca se basa en la doctrina hindú del «ahimsa» que afirma la unidad de la vida simbolizada en el ganado, pero esta no representa ninguna frontera entre el orden ritual y el económico. La prohibición de matar y comer la vaca tiene su origen en el hecho de que la vaca es mucho más útil para la subsistencia estando viva que muerta. El aspecto de tracción y trabajo es muy importante para que los campesinos pobres de la India puedan llevar a cabo las prácticas agrícolas, como arar, etc. Por esta razón el tabú de matar y comer las vacas impide seguir estrategias a corto plazo y mantener la viabilidad de la subsistencia a largo plazo. Por otra parte, es falso que la vaca no se coma cuando se muere, aunque haya castas indias que rechacen totalmente su consumo.

El análisis de Harris y su atención al detalle, a los datos económicos y ecológicos, jugaron un papel central en el desarrollo de la Antropología Ecológica. Al romper las barreras entre el análisis de lo sacro y lo profano, lo ritual y lo económico, Harris hace una contribución fundamental a la teoría evolutiva y funcional, así como a la Antropología Ecológica, recordando la necesidad del análisis ecológico y de las condiciones materiales en la India.

El análisis propuesto por Harris, aunque con pequeñas objeciones o correcciones, ha sido admitido, y ha planteado un debate en el que se han visto involucradas otras disciplinas de las ciencias naturales, abriendo los horizontes de la antropología. A pesar de esto, se sigue defendiendo la

irracionalidad del «complejo del ganado», de modo que los mejores

especialistas en sociedades de pastores, dirán que «muy frecuentemente, la ausencia de racionalidad de mercado en los sistemas tradicionales de pastoreo se piensa que representa la ausencia de racionalidad de cualquier tipo».

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Wikipedia

El caso de la prohibición del consumo de cerdo entre los israelitas y musulmanes lo explica en base a que los cerdos necesitan sombra y humedad para regular su temperatura y, aparte de la carne, no proporcionan otros servicios como animal de tracción, ni dan leche, y no se pueden alimentar de hierba como los rumiantes. Con la progresiva deforestación y desertificación de Oriente Medio y el continuo crecimiento de la población se hizo muy caro e ineficiente criar cerdos por su carne, y para evitar la tentación se instituyó su tabú como precepto religioso. Otra explicación muy famosa fue sobre la prohibición de matar y alimentarse de ganado vacuno en la India. Las vacas son más valiosas vivas que muertas ya que proporcionan importantes servicios: como animales de tiro, dan leche y su bosta se usa como combustible, fertilizante y revestimiento del suelo. La tentación de matarlas durante épocas de sequía y hambrunas se evita mejor a través de un tabú religioso fuerte.

STEWARD Y LA ECOLOGÍA CULTURAL Es muy importante en el desarrollo de la Antropología Ecológica el estudio de Steward sobre los Shoshone. Steward dice que la sociedad Shoshoni estaba afectada por la aparición errática e impredecible de prácticamente todos los alimentos básicos (ecología) y por las limitadas habilidades técnicas para recoger y almacenar la mayoría de ellos (tecnología), y el predominio de una dieta vegetal, lo que favorecía la fragmentación de la sociedad en familias nucleares más que la colaboración (organización del trabajo). En los campamentos de invierno «las familias tienen un acceso prolongado a otras familias. Estos lugares de invierno se han llamado pueblos a veces, pero no son asentamientos nucleados que constituyan comunidades organizadas, sino casas familiares dentro de la zona productiva. Steward (1973), dirá que debido a procesos culturales ecológicos,

familias funcionaban independientemente en la mayoría de sus

actividades culturales, y que los Shoshoni representan «un ejemplo de integración sociocultural a nivel familiar» que sería el nivel más simple de integración sociocultural.

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En otra obra (1936) analiza otro tipo de banda de cazadores-recolectores que está constituido por grupos multifamiliares, patrilineales y patrilocales, que tiene exogamia, posesión de la tierra y linajes, a quienes consideraba en un nivel más alto de integración sociocultural aun siguiendo siendo de tipo familiar. A este tipo hay que añadir el de las bandas compuestas, partiendo de la asociación de cooperación constante más que del parentesco, en zonas de pocos alimentos, poca densidad poblacional y falta de transporte. Murphy (1977) observará que el hecho critico en las teorías de Steward es el proceso de trabajo en su sentido pleno: la división del trabajo y la organización del trabajo humano en búsqueda de la subsistencia, que él veía como «la adaptación cultural ecológica».

Steward siempre tuvo un interés muy marcado en la construcción de tipos culturales. Aunque hoy día se ha comprendido que la banda familiar y la compuesta son organizaciones estacionales de las mismas sociedades de cazadores-recolectores que están en un estado de «flujo», de concentración y dispersión, en Steward se trata de tipos distintos que definen sociedades diversas.

Steward plantea dice que la ecología cultural difiere de las concepciones relativísticas y neoevolucionistas de la historia de la cultura en cuanto que introduce el entorno como el factor extracultural en la asunción estéril de que la cultura viene de la cultura y que las interacciones entre cultura y entorno son muy complejas y hacen inútil la generalización.

Quizás el mayor acierto de Steward fuera lo que Geertz llamaba la «desagregación de las variables globales». Steward trata de aislar dentro de la cultura la relación funcional con el entorno, aspectos en los que la interdependencia entre cultura y entorno es más obvia y más importante, o que pueden tener una importancia para la adaptación humana. Esto da lugar, además de rasgos culturales secundarios (determinados por factores puramente culturales e históricos), al «Culture Core» (núcleo cultural), una constelación de aspectos que están más relacionados con las actividades de subsistencia y las ordenaciones económicas, y otros rasgos sociales políticos o religiosos empíricamente relacionados con los anteriores. La posibilidad de hacer esta distinción brota de la critica a la noción de área cultural, substituyéndola por la noción de «tipo cultural». Dentro de este tipo no se introducen todos los elementos, sino aquellos entre los que se puede demostrar una relación funcional.

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A partir de aquí, la separación clara entre entorno y cultura desaparece, porque funcionalmente la división entre organismo y entorno se difumina, y el papel del entorno se considera diferente. A diferencia de los posibilistas, Steward no considera el entorno estático y afirma que es un factor creativo en el desarrollo de la cultura. Steward propuso el término de ecología cultural, entendido como un problema y un método a la vez. Dentro de este método se incluiría:

El estudio de las interrelaciones entre el entorno y los sistemas de explotación y producción;

El estudio de los sistemas de comportamiento implicados en la explotación de un área determinada por medio de una tecnología;

El análisis de la influencia de estos sistemas sobre otros aspectos de la cultura

Desde el punto de vista del «materialismo cultural», Harris (1968) hará una crítica basada en que Steward no estipuló cuáles son los elementos a partir de los que se determina si un aspecto de la cultura pertenece al «core» o no. Geertz (1963) criticará lo contrario cuando dice que la calificación del «core» como la parte más importante de la cultura es un prejuicio que no se puede sostener «a priori».

Las objeciones más importantes son que Steward no tiene en cuenta las relaciones entre cultura y biología; que no se puede defender que los aspectos tecnológicos y económicos jueguen siempre el papel más importante en la adaptación o regulación de las relaciones hombre-entorno; y que tampoco tuvo en cuenta suficientemente el entorno sociológico, muy importante en los análisis ecológicos. A pesar de eso, Steward inicia el interaccionismo» y da paso a la ecología cultural.

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ROY RAPPAPORT Y EL PUNTO DE VISTA SISTÉMICO Hacia la mitad de los años sesenta, aparece el punto de vista sistémico y el concepto de ecosistema, que se empieza a utilizar en un en el que participan Vayda y Rappaport. El concepto de ecosistema (la comunidad de organismos interrelacionados unos con respecto a los otros junto con su hábitat) más que insistir en el origen o desarrollo de los rasgos trata de analizar rasgos o prácticas culturales en cuanto que éstas funcionan como partes de un sistema en el cual hay que introducir también el entorno.

Clifford Geertz es el primero en aplicar el punto de vista «sistémico» con un interés típicamente ecológico, y a partir de la noción de ecosistema se pregunta por los mecanismos, el funcionamiento, la estabilidad, el desarrollo, etc., del ecosistema, en comparación con otros sistemas parecidos. Y el conjunto de estas preguntas deja de centrar el interés en la naturaleza y cultura como dos realidades que están en una relación de uno a uno, y se empieza a pensar en reciprocidad, en los procesos de retroalimentación, y en una causalidad multivariada.

En Steward la causalidad se entendía como algo simple y lineal, pero en el momento en que la causalidad se considera multivariada, ya no se presenta sólo el problema de la adaptación sino también el de los mecanismos reguladores.

A partir de la obra de Geertz, de los estudios de Vayda y otros sobre la cría de cerdos en Melanesia (1961) y de la recepción de las teorías de Wynne-Edwards (1962 y 1965), se empieza a aplicar el punto de vista «sistémico» en Antropología Ecológica. En un momento en el que en Antropología se había dado una importancia excesiva a lo que se podía llamar aspectos ontológicos de la cultura y del hombre, Vayda y Rappaport (1976) subrayaron que ecólogos y antropólogos podían tener las mismas unidades de estudio: organismos individuales, poblaciones, comunidades y ecosistemas.

En este tiempo la Antropología Ecológica se concentra en el estudio de sociedades que habitan en la segunda isla más grande del mundo, Nueva Guinea. Roy Rappaport tras ver los documentales de unos misioneros donde lo que más llamaba la atención eran las grandes matanzas de cerdos que después se repartían, decidió estudiar a los Tsembaga, habitantes de las zonas altas de Nueva Guinea en las montañas Bismarck. Nueva Guinea es una isla que el

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estado Indonesio ha reprimido brutalmente, y en cuyas partes más bajas malaria es una enfermedad endémica, por lo que, aunque podría ser una isla enormemente productiva, la población es escasa. Su producción se basa en el cerdo y la agricultura intensiva. La agricultura coexiste frecuentemente con la caza y recolección. Por ejemplo, es frecuente la caza del jabalí que se suele mezclar con el cerdo domestico. El trabajo de Rappaport, titulado Cerdos para los antepasados, hay que situarlo dentro de la Antropología Ecológica que parte del análisis de los animales en la configuración de la sociedad humana.

El uso del lenguaje cibernético para explicar el papel que el ritual de los Tsembaga juega en la regulación de variables centrales del entorno fue aceptado por muchos como un puente creativo entre los análisis materialistas y los simbólicos, pero otra gente lo criticó por su materialismo vulgar o funcionalismo ramplón y por el «uso de metáforas de la electrónica que se han puesto de moda».

El estudio de Rappaport defiende la racionalidad de lo que parece menos racional, la utilización de los recursos en el ritual. Rappaport afirma que no se puede asumir a priori que el ritual es un epifenómeno, y que entre los Tsembaga es una parte del repertorio comportamental empleado por un agregado de organismos, para ajustarse al entorno. El análisis de los ecosistemas en la Antropología Ecológica se caracteriza por dos elementos: tomar en consideración el entorno al analizar los fenómenos culturales y dar significación biológica a los términos básicos que usa, como adaptación, regulación, supervivencia, etc.

En su estudio Rappaport (1968) demuestra cómo el ritual regula las relaciones materiales dentro del sistema ecológico, en cuanto que ayuda a mantener un entorno biótico no degradado, limita la frecuencia de la guerra para que no dañe la supervivencia de la población, ajusta las relaciones hombre/tierra, facilita el comercio y distribuye los excedentes locales de carne de cerdo entre la población regional y asegura proteínas de alta cualidad para los miembros del grupo local. Distingue entre el ecosistema, que sería un sistema de intercambio interespecífico localizado, y el sistema regional, que sería el intercambio interespecífico no localizado, que incluiría las relaciones con otros grupos.

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Para Rappaport un sistema es un conjunto de variables específicas por las cuales el cambio de una de ellas o de su estado produce cambios en al menos una de sus otras variables. Para que esto se produzca se requiere un mecanismo de regulación que mantenga la variación de las variables dentro de unos límites viables, sin que el sistema quede destruido, y lo hace a través de procesos de feedback negativo o de retroalimentación negativa. Son procesos que corrigen estas mutaciones o que las compensan, y así el ritual y la cultura pueden ser estudiados como un elemento más dentro de los sistemas totales.

Aunque Rappaport es consciente de la diferencia entre adaptación y regulación, en su obra se nota una tendencia excesiva a considerar los sistemas como en un estado de homeostasis o equilibrio. Esto podía llevar a no comprender que los sistemas vivos y ecosistemas tienden a automantenerse, pero también a autotransformarse. Otra dificultad que aparece en el trabajo de Rappaport es la insistencia en considerar el ecosistema básicamente como sistema local, lo que deja bien definidas las fronteras del sistema y hace que las magnitudes, al no ser enormes, puedan ser estudiadas en profundidad, pero al aislar una pequeña unidad local para el estudio puede dar la impresión de que el sistema está cerrado en sí mismo.

En Antropología Ecológica la teoría de sistemas se empezó a imponer como una especie de consecuencia del análisis funcionalista. Pero, el funcionalismo había sido sometido a una crítica devastadora en relación a la metodología de la ciencia. Los neofuncionalistas critican el planteamiento de la cultura como una realidad sui generis, en cuanto que, dentro de este tipo de análisis, no tiene importancia el hecho de que las variables

pertenezcan a dominios

ontológicos distintos. El método funcionalista, tal y como es propuesto por estos autores, va dirigido a la identificación y análisis de los sistemas funcionales, a través de mecanismos de feedback o retroalimentación.

El mecanismo es bastante simple, pero suscita demasiadas opiniones, favorables y contrarias, por lo que cabe considerarlo más de cerca. El sistema que Collins está describiendo sería un sistema teleológico, y este tipo de explicaciones se siguen admitiendo como uno de los tipos básicos en la ciencia. Según Nagel (1977), desde el punto de vista sistémico hay tres elementos que caracterizan a los procesos que van dirigidos a un fin:

TEMA 7. ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA

o la plasticidad de esos procesos, el fin puede ser alcanzado siguiendo caminos alternativos o partiendo de posiciones iniciales diferentes (“equifinalidad” en la teoría de sistemas); o su persistencia, comportamiento de cambios compensatorios dentro del sistema para mantener la dirección hacia el fin; o y la ortogonalidad de las variables, donde el valor de cada una de las variables es compatible con cualquier valor de las otras.

Las relaciones entre las variables serían aquéllas por las cuales un cambio en una de las variables o en el entorno del sistema, que amenaza con destruir el sistema, producen cambios compensatorios en otras variables del mismo.

Es evidente que no hay ninguna necesidad especial de que el ritual haga de regulador en la relación hombre-tierra. Pero una vez que el análisis ha descubierto estas funciones, es mucho más fácil descubrir los aspectos teleológicos de los que antes hablábamos y el carácter sistémico de las variables. Lo que se pretende es, básicamente, descubrir la operación del sistema mismo. Cuando hablamos de teoría de sistemas, de análisis de sistemas o punto de vista sistémico, no nos referimos a una noción de sistema como si se tratase de una, sino a un conjunto de estrategias de investigación.

Según Hall y Fagen (1968), un sistema es un conjunto de objetos junto con las relaciones entre estos objetos y entre sus atributos. Los objetos serían las partes del sistema, los atributos sus propiedades, y las relaciones entre estos elementos son las que constituyen el sistema en cuanto sistema. La capacidad de incidir de unas variables sobre otras, admitiendo que existen grados, sería lo que caracteriza a un sistema en cuanto tal. Además, hay que definir el entorno, constituido por «aquellos objetos que, cuando sus atributos cambian, afectan al sistema, y también aquellos objetos cuyos atributos son cambiados por el comportamiento del sistema». Todo sistema tiene que tener un cierto grado de

totalidad, por lo que si la

delimitación entre entorno y sistema se hace a partir de los intereses del investigador, un sistema abierto se convierte inmediatamente en cerrado cuando se introduce el entorno dentro de él. Con lo que se afirma que esta determinación del sistema y del entorno no es fruto del libre albedrío.

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Cuando se trata de sistemas biológicos se requiere cierto grado de homeostasis. La homeostasis significa un equilibrio dinámico que se mantiene entre unos límites determinados (persistencia), derivando en mecanismos de control, de dos tipos: Controles ambientales constituidos por los factores limitantes o de tolerancia, y Otros controles internos al sistema, llamados controles internos de feedback.

La existencia de estos mecanismos es una

consecuencia del principio de estabilidad, según el cual todos los sistemas naturales a través de los que la energía fluye tienden a cambiar hasta que se alcanza un estado de cierta estabilidad . Se habla de feedback negativo cuando, a partir del cambio en el valor de una o varias de las variables, se inicia un proceso para reducir el cambio futuro, devolverlo a su estado anterior o compensarlo con cambios en otras variables.

LA ETNOECOLOGÍA Y EL CONOCIMIENTO INDÍGENA Rappaport descubre el papel de regulador ecológico en un fenómeno simbólico como el ritual y establece una distinción entre dos modelos del entorno, el operacional y el representado. El primero es el construido por el antropólogo por medio de la observación y medida de las entidades empíricas, acontecimientos y relaciones materiales. El segundo es el modelo del entorno construido por la gente que actúa en él, a partir de sus propias concepciones e ideaciones.

Un punto de vista muy afín a la Antropología Ecológica es el del materialismo cultural, que según Harris (1976) es una estrategia investigadora que trata de restringir la investigación a aquellos acontecimientos, entidades y relaciones que se pueden conocer por medio de procedimientos u operaciones empíricas, cuantificables y públicas, que pueden ser replicados por observadores independientes. Para llegar a esto, hay que distinguir entre dos tipos de entidades socioculturales: la corriente del comportamiento, y el mundo de pensamientos. A las primeras operaciones se les llama émicas y a las segundas éticas.

El punto de vista émico es un conjunto de operaciones dirigidas a descubrir cómo la gente construye su mundo de experiencia, a partir de la manera en que hablan de ella. Con lo que se pretende

llegar a los principios de organización de la experiencia, a

los sistemas de

clasificación de los fenómenos culturales, presentes en la mente de un miembro de una sociedad por medio de una interacción, fundamentalmente lingüística, entre el etnógrafo y el

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nativo. Se trata de descubrir las reglas o pautas presentes en la mente de los actuantes, y a partir de éstas generar el comportamiento adecuado o apropiado dentro de un determinado contexto cultural. Cuando se adopta este punto de vista émico, se construyen modelos del comportamiento. Se piensa que hay una sola descripción de las reglas que determinan el comportamiento, y que los miembros de una cultura comparten este sistema. Este punto de vista lleva a la asunción de que basta con preguntar a algunos miembros de la sociedad, especialmente a aquellos que son expertos en las pautas o reglas y que por lo tanto deben ser usados como las fuentes primarias de información.

En contraposición se presenta el punto de vista ético, en el cual lo que interesa es la corriente del comportamiento, y dentro de ella los acontecimientos se clasifican según la capacidad que estas entidades tienen para explicar (y cambiar) los pensamientos y actividades sociales. El proceso etnográfico como una observación de lo que la gente hace como punto de partida. La unidad mínima en el análisis, sería el acton. La especificación del tipo de actor, tipo de objeto, tiempo y lugar, da como resultado la identificación de una realidad que se llama episodio, y juntos forman cadenas, escenas...

En contraposición al punto de vista émico, que tiende a considerar los acontecimientos sincrónicamente, la estrategia del materialismo cultural quiere tener en cuenta la diacronía. La Antropología tiene que considerar los acontecimientos diacrónicamente y a largo plazo, pues a partir de reglas de carácter émico no es posible predecir comportamientos.

La crítica a la estrategia etnográfica del materialismo cultural es injusta, pues se basa en su poca productividad hasta el momento. Pero para entender un ecosistema humano, no basta con estudiar los intercambios de energía, sino que hay que tener en cuenta los sistemas de producción o de subsistencia (como factores tecnológicos), y los modos de reproducción (factores demográficos y sus controles). A esto le llama Harris infraestructura ética. Pero hay más

elementos que constituyen la

estructura

ética,

como

la economía doméstica

(organización de la producción y reproducción dentro de lugares de carácter doméstico), y la economía política (organización de estos mismos elementos dentro y entre bandas, pueblos, jefaturas, estados, etc.). La superestructura ética, estaría constituida por la producción que no va dirigida a la subsistencia (aspectos estéticos, de recreo, científicos, etc.).

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La superestructura émica, se compone de: la etnodemografía, etnoecología, la magia, la religión, las prohibiciones alimentarias,

etc., de

la infraestructura de carácter ético; el

parentesco, la descendencia, la ideología política, las teorías religiosas o legales de la estructura ética; y los símbolos, mitos, epistemologías, de la superestructura ética.

La infraestructura ética determina probabilísticamente la estructura y la superestructura, y todas éstas determinan los aspectos émicos, pero también

la estructura ética, la

superestructura y los aspectos émicos determinan a su vez a los otros, mediante procesos de retroalimentación. Para que esto no lleve a una situación en donde todo puede determinar a todo, Harris plantea el problema de los pesos causales, que afirma que lo más probable es que los cambios en la infraestructura causen cambios en la estructura, los de la estructura en la superestructura, etc.

Pensado posteriormente como opuesto del materialismo cultural, y la ecología cultural y también en relación con la Ecología Antropológica, apareció en los años cincuenta y sesenta la etnoecología. La etnoecología es un punto de vista que deriva sus métodos y finalidades de lo que se llama la etnociencia (ciencia o conocimiento de una cultura determinada desde el punto de vista del nativo). La etnoecología es la visión del entorno y de las relaciones bióticas a partir del mundo conceptual de un grupo humano determinado. Se podría afirmar que trata de conocer las reglas a partir de las cuales se puede generar el comportamiento adecuado en un contexto socioecológico determinado.

Estos estudios son muy limitados desde un punto de vista ecológico. Se han estudiado muy poco las reglas por las cuales se pasa de los sistemas de clasificación al comportamiento. Por todo esto, el punto de vista etnoecológico ha sido dejado un poco de lado.

Los dos representantes fundamentales de la etnoecología son Harold Conklin y Charles Frake. Conklin es conocido por su tesis doctoral (1954) que llevaba a cabo un análisis etnobotánico de las plantas entre los Hanunoo (un pueblo de Filipinas), donde introduce lo que él designa como «punto de vista etnoecológico», y por su monografía sobre la agricultura itinerante de los Hanunoo (1957) y otras obras.

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El prefijo etno significa la comprensión local (el punto de vista nativo) sobre un campo de la experiencia. Lo primero que llamaba la atención era por qué y cómo los llamados pueblos primitivos conocían tan bien y tanto, la naturaleza. Esta pregunta se ha planteando en dos direcciones: una introducida por Conklin que intenta demostrar la ignorancia y la arrogancia de la ciencia occidental sobre los modos de pensar y hacer diferentes, que considera inferiores; y otra que pone en relación las clasificaciones nativas con las de la tradición científica occidental, intentando demostrar que concuerdan. El primero valora el conocimiento local en base a su coherencia interna y su adaptación ambiental y sociocultural. El segundo somete el conocimiento local a la medida de los sistemas occidentales de clasificación y no tiene en cuenta su adaptabilidad.

Conklin es pionero en los estudios de etnoecología al iniciar en 1957 los estudios sobre la agricultura itinerante (de tala y quema). Conklin la define como aquel sistema agrícola en el que los campos son limpiados con el fuego y se recolecta de una manera discontinua (periodos de barbecho más largos que los periodos de recolección). La agricultura itinerante (sobre todos en los trópicos) no penetra en la tierra, recicla los nutrientes a través del suelo (muy fino) en la biomasa, y esto se refleja en la concepción nativa de cultivar la selva

Esta agricultura está muy bien adaptada al entorno y es mucho más productiva por cantidad de semilla y por cantidad de trabajo, aunque la cantidad de tierra usada es mayor. Las sociedades estudiadas practican la agricultura itinerante cuando pueden porque les da mejores resultados, mayor libertad y menos trabajo, mientras que son los pueblos que no son libres los que practican la agricultura intensiva porque el estado les fuerza. El estudio de Conklin sobre los Hanunoo es una afirmación política del valor del conocimiento indígena y un intento de convencer a los estudiosos para introducir la perspectiva nativa en sus trabajos.

Los antropólogos más importantes de los 1960 y 1970 en la Antropología Ecológica fueron Rappaport, Vayda, Harris, etc., que plantearon una propuesta que favorecía análisis basados en la Ecología general de los organismos dentro de los ecosistemas, haciendo que la Antropología Ecológica avanzase, aun prescindiendo del punto de vista nativo y de sus reglas para adaptarse al entorno.

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Quien sí defendía este punto de vista fue Darrell Posey (1983 y 1984), un investigador que trabajó mucho tiempo en Brasil y que defendía el necesario conocimiento indígena para poder obtener una conservación del entorno que tenga un carácter sostenible. Posey, era un defensor de la etnoecología en los 1980, pero se va a constituir en un promotor fundamental del punto de vista del conocimiento indígena que posteriormente va a ser algo central en Antropología. Muestra es que los pueblos indígenas tienen un conocimiento ambiental que puede contribuir muy decididamente a la conservación del entorno.

La importancia de este autor y del punto de vista del conocimiento y gestión indígena de los recursos tiene bastante rigor científico y a la vez subraya el valor político de los usos de la ciencia y etnobiología, lo que lo convirtió en un defensor de los derechos de los indígenas. Él defiende que los sistemas legales indígenas y sus conceptos de propiedad tienen que guiar el debate sobre Derechos a los Recursos Tradicionales, y que tienen que ser los pueblos indígenas y tradicionales los que

los definan de muchas maneras a través de la práctica y

experimentación. Para que la etnoecología avance tiene que encontrar maneras de desarrollar

relaciones equitativas con las comunidades locales de tal manera

que se

beneficien todas las partes.

El nuevo auge de la etnoecología a partir de 1980 se ha debido a un puesta en valor de los derechos de los pueblos sobre los que se trabaja, proponiendo una

etnoecología

comprometida, sofisticada teóricamente y relevante. En la etnoecología actual destacan autores como Virginia Nazarea y sus estudios sobre el paisaje y la diferenciación genérica en la conservación ambiental; Michael Dove y la conservación de sistemas agrícolas tradicionales y sostenibles; y Eugene Hunn y su estudio sobre el conocimiento ambiental tradicional (TEK), un conocimiento local y frágil, trasmitido oralmente, complementario al científico y valido para la subsistencia.

FREDERICK BARTH Y EL NICHO ECOLÓGICO Barth parte de la noción de nicho y aísla tres grupos en Swat (Pakistan): los pathanos, agricultores sedentarios en valles fértiles (de donde echaron a los kohistanos); los kohistanos que practican a la vez la agricultura y el pastoreo trashumante en zonas montañosas y menos fértiles; y los gujaratis que son pastores nómadas.

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Los terrenos habitados por los pathanos vienen determinados por una frontera ecológica clara y una elaboración política compleja. Los pathanos que habitan en las partes más bajas y fértiles de los valles tienen una organización jerárquica con mucha actividad alrededor de las casas de los hombres, donde tienen lugar unas fiestas del tipo del potlacht, lo que lleva consigo la necesidad de producir excedentes. En las partes menos fértiles, aparece una organización política menos elaborada y más económica, lo que deja descubrir una clara adaptación al entorno. Los pathanos son especialistas, su nicho ecológico es reducido, y esto da una explicación de su éxito ante los kohistanos.

En contraposición a éstos, los kohistanos son generalistas; su economía y organización social están adaptadas a todo el territorio y aunque su nicho potencial sería todo el territorio Swat, su nicho actual se reduce al norte, mucho menos fértil, por imposición militar de los pathanos. La relación competitiva de estos dos no lleva a la destrucción del más débil,

sino a su

desplazamiento a zonas marginales. La posibilidad de subsistencia viene de la doble economía: agricultura y pastoreo trashumante. Debido a su carácter ecológico y adaptación al territorio, los kohistanos consideran todo Swat una sola área natural, observación de gran importancia teórica en cuanto que representa una interpretación estrictamente ecológica de un proceso simbólico, y abre las puertas a una nueva hipótesis de trabajo: hasta qué punto la conciencia nacional puede estar ligada al carácter adaptativo de las sociedades.

Los gujaratis habitan tanto en las áreas de los pathanos, en una relación simbiótica en cuanto que ocupan nichos distintos, como de los kohistanos, ocupando el mismo nicho menos la zona más pobre del este del Kohistan, y en las dos pueden ser o nómadas o trashumantes.

A este estudio, modelo de análisis etnológico, se pueden proponer algunas objeciones para comprender la aplicación del concepto de nicho al análisis antropológico. Barth parece juntar tres elementos en esta noción:



las técnicas de subsistencia;



la producción en base a estas técnicas; y



el lugar geográfico, o hábitat.

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A pesar de que no se puede confundir nicho con hábitat, parece que la consideración del hábitat es muy importante para descubrir los nichos ecológicos. Sin embargo, Barth no ofrece datos de ningún tipo sobre la producción de esos grupos, por lo que su análisis podría considerarse una aplicación del concepto de área cultural, y en algunos casos, reducible a mera frontera étnica.

Esto lleva a la consideración de que él parte de la noción clásica de grupos étnicos y basa su análisis de la distinción en razones básicamente lingüísticas. Por otra parte, al principio de su trabajo, Barth se refiere a lo que se ha dado en llamar sociedades plurales, a las que considera como sociedades en las que grupos con culturas diferentes coexisten. Pero convendría constatar que todas las sociedades son hasta cierto punto sociedades plurales, y un instrumento analítico importante para describir esta pluralidad y variación sería la noción de nicho.

RAYMOND FIRTH Y ERIC WADELL, LOS DESASTRES NATURALES Y EL ORDEN SOCIAL Raymond Firth fue uno de los fundadores de la Antropología

Económica. Su trabajo

fundamental fue llevado a cabo sobre una pequeña isla en las islas Solomon, Tikopia, y en su libro Social Change in Tikopia (1959), estudia el impacto en esta isla de dos ciclones, en una época en la que había muy pocos estudios antropológicos de estas situaciones críticas. Firth dice que en Tikopia se dan creencias que reflejan una visión sociocéntrica de la naturaleza. Cuando se mantienen estas creencias es frecuente pensar que las perturbaciones naturales van seguidas de graves perturbaciones sociales, afectando no solo a los seres humanos sino también a las instituciones que los gobiernan. Firth dice que cuando la cantidad de alimento disminuye mucho, las tensiones en el sistema social no son solo nutricionales, sino que afectan a sentimientos, símbolos y evaluaciones de las relaciones sociales, y en estas situaciones, las elites son capaces de aprovecharse para fortalecer su posición a costa de los más pobres.

Tanto en el trabajo de Firth como el de Wadell el impacto más importante del desastre viene del hambre que se produce, a lo que Firth añadirá que a medida que progresa el hambre cambian las normas sociales pero no se rompen. Wadell hace avanzar este análisis, y descubre diferentes niveles de respuesta al desastre que cambian en su escala, que concreta en un mecanismo de respuesta local, otro intra-regional y otro extra-regional. Según Firth, el

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hecho de tener muchos mecanismos disponibles demuestra

que

la respuesta está

estructurada, y que por lo tanto se trata de algo adaptativo en un sentido evolutivo.

El considerar las acciones humanas como procesos estructurados, con diversas magnitudes que responden a diferentes intensidades de los problemas del entorno, permite percibir fenómenos sociológicos como un sistema de respuestas, lo que aclara mucho la noción de cultura como adaptación.

Wadell hace un estudio sobre el pueblo Fringe-Enga, de las montañas de Nueva Guinea, que se enfrenta a frecuentes heladas en la agricultura. Como respuesta, basan su agricultura en el cultivo en montículos artificiales de tierra como forma de protección, y establecen un sistema de regalos a los grupos que viven en las tierras más bajas. Todos estos elementos son fases de una respuesta a una perturbación ambiental.

ROBERT MCNETTING Y EL ESTUDIO ECOLÓGICO DE LOS AGRICULTORES Robert McNetting subrayaba que en los inicios de la Antropología había muy pocos estudios sobre agricultura porque se consideraba la producción básica de alimentos como aburrida, rutinaria y una actividad que se presupone. Un estudio ecológico de un sistema agrícola requiere no sólo el estudio de las relaciones con el entorno sino también de un análisis de las transferencias de energía con los organismos humanos, y esto lleva mucho tiempo. El análisis ecosistémico de la agricultura tiene el interés de aislar las variables efectivas en el entorno que tienen una significación funcional para la adaptación humana así como los factores culturales, y biológicos que responden a ellos.

Como ejemplo de este tipo de análisis aplicado a una sociedad europea podemos tomar el análisis de McNetting (1981 y 1990). En este artículo se hace una crítica de la monografía de Törbel, quien exageraba los aspectos de integración funcional, estabilidad y los mecanismos de regulación dentro de la comunidad y olvidaba el desequilibrio de los cambios del entorno social y político. McNetting explica estos flujos y descubre que hay flujos antiguos y otros más modernos, y los considera como algo que funciona para sostener y establecer un balance en el sistema.

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McNetting defiende un sistema integrado y autónomo, contrapuesto a visión de la penetración del capitalismo como algo que rompe la integración y autonomía tradicional. También es importante tener en cuenta que la incorporación en el capitalismo siempre es parcial y esto implica que hay elementos del sistema que desaparece o cambian totalmente, mientras que otros cambian menos o permanecen.

LA POLÍTICA DE LOS RECURSOS NATURALES Y EL ENTORNO La política de los recursos naturales ha estado desde el inicio entrelazada con lo indígena. Gran parte del cuestionamiento de la idea de la «indigeneidad» viene de la obra de Eric Wolf (1982).

El análisis histórico apoya la idea de indigeneidad como producto de la historia. En gran medida, es la interacción con los grupos coloniales la que ha hecho estas comunidades sensibles a su identidad. Otros autores dicen contemporáneas

que

han producido muchas de las

las

desigualdades

históricas y

consideraciones actuales sobre la

indigeneidad.

En los últimos 20 años la indigeneidad ha centrado el interés antropológico en los pueblos nativos o autóctonos, y las personas que antes se representaban como campesinos o sociedades tribales se presentan como pueblos indígenas. Muchos movimientos locales que antes se presentaban como algo basado en la raza, etnicidad o la religión, se ven ahora como algo que nace de la indigeneidad.

El término de ecología política fue usado por Eric Wolf (1972).A pesar de que el marxismo no tenía una visión muy clara del entorno, hay muchos autores marxistas que afirman que tanto el conflicto de clases como el conflicto entre la naturaleza y la humanidad brotan del modo de producción capitalista y, en este sentido, habría que teorizar la articulación de la naturaleza y la sociedad sobre la base del materialismo histórico.

La Ecología Política nació de la teoría de la dependencia de Andre Gunder Frank y la teoría del sistema mundial de Wallerstein, pero pronto se empezó a criticar su marxismo. Hay autores que plantean una Ecología Política postmarxista que se caracterizaría por:

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

La insistencia en el nexo entre lo simbólico y lo material y

como se

condicionan mutuamente; 

La crítica del dualismo naturaleza/cultura, para centrarse en los impactos recíprocos de ambos;



Una dinámica entre lo local y lo global;



Hoy día ya no se en piensa en términos de estructura y sistemas, se subraya la agencia;



Y la insistencia en las diferencias de género, raza y etnicidad, además de las diferencias de clase y las desigualdades sociales.

Tres cuestiones a tener en cuenta en la Ecología Política: 

la Antropología Ecológica ha sido desde el principio Ecología Política, pero es falso pensar que las contribuciones fundamentales a la Ecología Política vengan de la Antropología;



hay que criticar con fuerza la teoría según la cual hay algo así como una especie de primera Antropología Ecológica y después otra segunda o incluso una tercera;



se ha presentado la contraposición entre la primera y la segunda Ecología Política como una especie de dilema de todo y nada, entre elementos claramente alternativos y excluyentes. Cuando se estudian los fenómenos de cerca se descubre que el carácter alternativo y excluyente de las posturas no se puede admitir.

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