CUZQUENSIS: BOLETÍN ACADÉMICO DE CIENCIAS SOCIALES by CIA KONTITI

CUZQUENSIS Boletin Académico de Ciencias Sociales Año 1 N° 1

Rubén Aslla Editor

CUZQUENSIS Boletin Académico de Ciencias Sociales Año 1 N° 1

Rubén Aslla Editor

CUZQUENSIS Boletín Académico de Ciencias Sociales © Colectivo Rumiruna Adolfo Mamani Ticona Jr. Pumacahua 155 Urb. Tawantinsuyo - Cuzco cipderr2727@gmail.com +51 984 682114 © Centro de Investigaciones Andinas Kontiti Rubén Aslla Cumpa Calle 4 de Julio, San Pedro - Canchis siwarqente30@gmail.com revista.cuzquensis@gmail.com +51 946 834436 Corrección de texto: Mario Ramos Tacca Portada y diseño de interiores: Rubén Aslla Cumpa Fotografías de portada y contratapa: Photo Tours Peru Primera edición: Junio de 2020 Prohibida la reproducción total o parcial de esta publicación por cualquier medio o procedimiento, sin la autorización previa del editor y los autores.

C ontenido

p. 7 Nota editorial p. 11 La voz de las Wakas y el futuro Previsible

Rodolfo Sánchez Garrafa p. 23 El indio a través de la historia

Valentin Chillihuani Ttito p. 33 Queso en Chijnaya: Emprendimiento

Comunal en el Perú Rural

Ralph Bolton, Jhuver Aguirre-Torres & Ken C. Erickson p. 67 Planificación curricular y evaluación de los aprendizajes por competencias en Ciencias Sociales

Lilia Angulo Mamani Fotografía de Photo Tours Peru

p. 79 Folkore andino, agente corrosivo de la

globalización y el neoliberalismo Adolfo Mamani Ticona

p. 87 Pesquisas toponímicas en el distrito de San

Pedro (Canchis, Cuzco) Mario Ramos Tacca

p. 99 Señora Trinidad Enríquez: honor y gratitud a

su trayectoria

Alejandra Flores Fernandez p. 105 Repensando la idea de una “ciudad puma”

Rubén Aslla Cumpa p. 125 Valle sur del Vilcanota, Checacupe

Kenny Maldonado Ramos

Fotografía de Rainer Hostnig

Nota editorial

Con el presente número de Cuzquensis: Boletín Académico de Ciencias Sociales, pretendemos mostrar algunos avances en el estudio de las ciencias sociales en el Cuzco y en el Perú. Esta revista nace con el fin de difundir los aportes culturales y académicos por parte de investigadores, docentes y estudiantes de diferentes centros de educación superior. También por generar una mayor bibliografía en el campo de la investigación social en particular, y humanidades en general. Cuzquensis: Boletín Académico de Ciencias Sociales, es una revista seriada y, en su primera edición, busca seguir una línea de investigación que, estamos seguros, en sus próximas ediciones la consolidaremos. Esta revista es impulsada por el Colectivo Rumiruna y el Centro de Investigaciones Andinas Kontiti, ambas conformadas por docentes

y estudiantes de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco y la Universidad Nacional del Altiplano, Puno. El nombre “Cuzquensis”, fue tomado del escudo de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, que hace referencia a “cuzqueño” o “cuzqueña” en latín. Esto en vista de que esta revista nació en Cuzco y sus integrantes, en su mayoría, son cuzqueños. A pesar de su parecido y significancia con el gentilicio, nada tiene que ver con el Trichocereus cuzcoensis, nombre científico del cactus columnar que habita en Cuzco. Aunque la publicación original de esta revista debía ser en otro formato (impreso), la coyuntura actual no nos lo permitió. Entonces, para no truncarnos con el primer número, con todo el equipo

decidimos la publicación virtual. Para amenizar y hacer más interactiva esta edición, incluimos fotografías de Rainer Hostnig, Walter Ortiz de Zevallos Gutiérrez, Flavio Huamani Quejia, gerente propietario de Photo Tours Peru y Rusbel Espinoza Ugarte, a quienes agradezco su colaboración. Estas son aquellas fotografías que no cuentan con una leyenda de descripción. Nuestra plana de redactores, en su primera sección, está conformada por reconocidos investigadores de amplia trayectoria académica. Investigadores cuya producción intelectual forman un legado dentro de las ciencias sociales en Perú. A ello se le suman estudiantes que buscan aportar unas líneas al conocimiento ya construido. Por último, el lector encontrará y notará que, para referirnos a la capital del incario, preferimos usar y recurrir al término Cuzco, no Cusco ni Qosqo. Optamos por esta escritura por cuestiones absolutamente académicas. El fundamento lingüístico para esta adopción, la tomamos del reconocido lingüista peruano, Rodolfo Cerrón Palomino; quien con su amplio conocimiento sobre el quechua en particular, y las lenguas andinas en general, explica las razones por las que debe ser escrita con la grafía “z”. Obviamente hacemos la excepción en nombres propios o ya patentados, como el caso de la Universidad Nacional de San

Antonio Abad del Cusco y también respetamos la escritura original de los cronistas. El lector podrá encontrar estos argumentos debidamente sustentados en los artículos especializados de los investigadores Enrique Carrión Ordóñez (Cuzco, con Z en Histórica, PUCP 1993) y Rodolfo Cerrón Palomino (Cuzco y no Cusco ni menos Qosqo en Histórica, PUCP 1997 y Cuzco: la piedra donde se posó la lechuza. Historia de un nombre en Revista Andina, CBC 2007). También en la nota de advertencia de la Revista Universitaria N° 141 de la UNSAAC. Y explica: En el castellano de la época de la Conquista, s. XVI, coexistían dos fonemos sibilantes, una apical /s/ que se escribía con la letra ese, S, y otra dorsal /ss/ con la letra zeta, Z. La pronunciación de la sibilante en Qusqu era más aproximada a /ss/ que a /s/. Por tal motivo, los cronistas principalmente, escribieron Cuzco, cuyo uso continuó hasta la séptima década del siglo pasado y es la forma más extendida fuera del Perú. (Revista Universitaria 2016)

De este modo, brindamos al lector una ensalada académica para su deleite. Una compilación breve, con una prosa muy digerible que puede ser leída y entendida por el público en general, que es a ellos a quienes queremos llegar. El editor

FotografĂa de Rainer Hostnig

FotografĂa de Walter Ortiz de Zevallos GutiĂŠrrez

las

La voz de y el

Wakas

futuro previsible Rodolfo Sรกnchez Garrafa

FotografĂa de Rusbel Espinoza Ugarte

FotografĂa de Rainer Hostnig

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Las Wakas, ancestros y seres de poder en los Andes El término huaca, guaca o waka, tomado de las lenguas quechua y aymara, designa en los Andes a todas las entidades y ámbitos con aura de sacralidad, incluyéndose en este concepto a seres deificados, representaciones de los mismos, templos, tumbas, momias, y cualquier manifestación que pueda considerarse extraña y fuera del orden natural. Este concepto, en cuanto alude a entidades de poder, lugares y objetos sagrados, está relacionado con la ideología y, por lo tanto, constituye una expresión cultural que concurre como elemento de cohesión e identidad de grupos sociales a diversa escala (Scott 2009). A las wakas se les atribuía poder e influencia sobre el acontecer de la vida. Aún más, era generalizada la idea que algunas de ellas, en particular, podían hablar con los humanos y fungir de oráculos capaces de revelar misterios y pronosticar el futuro. Es comprensible que, a cambio de su benevolencia, se les ofreciera ofrendas y una diversidad de sacrificios. Las wakas fueron objeto de culto ya sea local, regional o supraétnico, de acuerdo a la importancia que les asignó la tradición. Hoy en día, las manifestaciones de los antiguos cultos sobreviven en el marco de la creencias y prácticas

cristianas, particularmente en las celebraciones y peregrinaciones incorporadas en el calendario católico, tales como el Corpus Christi, Qoyllutit’i, Virgen del Carmen, Virgen de Chapi, Señor de Ayabaca, Virgen de Chapi, Virgen de la Candelaria, entre muchas otras (Costilla 2014). Hay que advertir que el término waka es confundido comúnmente con las construcciones de tipo piramidal y otros templos o adoratorios prehispánicos, incluso los construidos en proximidades de la cumbre de montañas, que no son otra cosa que morada de antiguas deidades, desde donde se efectuaban también observaciones astronómicas. Cuando se habla de waka, lo que debe ser destacado es, evidentemente, el ser de poder, la fuerza y/o energía vital (kamay) que éste posee y que puede ser transmitida como sostenimiento a los miembros de las colectividades humanas.

Profundidad histórica del sistema de wakas Las wakas formaron parte de un sistema general y amplio de culto a seres de poder, en especial de ancestros deificados considerados protectores de sus descendientes, con los que éstos podían entrar en comunicación, sea directamente o a través de especialistas mediadores. Este sistema se hallaba

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reproducido a nivel panandino y aún continental desde tiempos prehistóricos (Altamirano y Arguedas 2015: 478). Cuando las sociedades se hicieron complejas, aparecieron personas encargadas de asegurar la atención a las wakas. En el Tawantinsuyu fueron llamados waka kamayoq, especie de sacerdotes chamanes, poseedores de arcaicas y depuradas técnicas del éxtasis, que concentraban los “saberes” (prestigio mágico, poder sanatorio, no pocas veces se les reconocía el “don de la visión” y, por tanto, la capacidad de comunicación directa con las deidades, a cuyo servicio se hallaban consagrados. Fungían de mediadores naturales entre los seres de poder a los que servían y las comunidades adscritas a su culto. Otros especialistas mediadores que han sobrevido hasta nuestros días son los wisa, paqo, punku kamayoq, entre otros. Podría decirse que todos los pueblos prehispánicos del ámbito andino participaron de la noción de waka, en tanto espacio sagrado. En un principio se reconoció como waka a lugares que por su morfología resultaban apropiadas o sugerentes, como evidencia de hechos o gestos mitológicos de dioses y héroes. Los Pijao, antiguo pueblo ubicado en lo que es la Colombia actual, identificaban como waka a lugares o formaciones naturales como son cavernas, volcanes, fuentes de agua, y tumbas de sus ancestros, considerados espacios sagrados.

El wakan de pueblos siux, dakotas, nakotas y lakotas (del actual territorio norteamericano) es traducible como sagrado y santo. Más allá de estas consideraciones es visible que existió un sistema de wakas o lugares sagrados extendido por todo Abya Yala, el continente americano. Las wakas cobraron particular interés para los invasores europeos, en cuanto lugares en los que se depositaba ofrendas de objetos hechos en metales preciosos. El huaqueo desde el siglo XVI en adelante, vino a ser la actividad de perturbación y saqueo de los tesoros guardados en las antiguas wakas del tawantinsuyu y, por extensión, de todo el continente americano.

Las wakas bajo el régimen de los inkas del Cuzco Es sabido que los inkas respetaron a los dioses de los pueblos sometidos y a sus lugares sagrados o wakas, aunque es lógico que se preocuparan por extender e imponer la ideología religiosa oficial impulsada a través del estado. Siendo esto así, las antiguas wakas continuaron siendo veneradas al lado de los seres de poder impuestos desde el Cuzco. Conforme a los registros de los cronistas Juan Polo de Ondegardo y Bernabé Cobo, un total de 328 wakas estaban ordenadas en 41 ceques o líneas que, teniendo al Cuzco como centro, se

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proyectaban hacia las cuatro grandes regiones del Tawantinsuyu (Rowe 1981). Un buen ejemplo de la amplia distribución de wakas es el del Valle del Rímac, en el que a la llegada de los españoles se fundara la actual ciudad de Lima (Capital del Perú. Se trata de un amplio espacio de aproximadamente 3.400 Km2 en el que la presencia humana se remonta a unos 15 mil años, lo que lleva a fines del Pleistoceno e inicios del Holoceno. Las primeras poblaciones de cazadores, recolectores y pescadores, se transformaron en semi sedentarias con la aparición de la agricultura. Restos arqueológicos muy antiguos son los de Moyopampa, Huachipa, Jicamarca, Garayar, Cajamarquilla y Puruchuco, entre otros. Con la Cultura Lima (200 a.C.-600 d.C.) la organización social se hace mucho más compleja en el Valle y el Estado teocrático de entonces parece haber integrado a los valles de Chillón, Rímac y Lurín y extendido hasta el valle de Chancay por el Norte y las serranías próximas por el Este. Con un centro administrativo ubicado en el agrupamiento urbano de Maranga, especie de capital política y cultural, se erigieron notables wakas piramidales que dan cuenta de su esplendor y poder. A la cultura Lima le siguieron las culturas Ichma (600 y 1000 d.C.) que se corresponde con la expansión Wari en la costa central que integró el valle a una red interregional comercial ampliada.

Las wakas de las que han quedado evidencia monumental son las de San Marcos, (llamada antiguamente Huaca Aramburú), Huaca Concha, Huaca Middendorf, Huaca Tres Palos (conocida también como Pando o Campana), Huaca San Miguel, Huaca Cruz Blanca, Huaca La Cruz, Huaca La Palma. Es claro que son mucho más numerosas las wakas del Valle del Rímac, algunas muy antiguas como Garagay que corresponde a la época del Formativo Andino, de hace 3.500 años y que presenta influencia Chavín. Otros lugares del Perú presentan hoy en día vestigios de un número de wakas como Lambayeque que con 250 wakas ha venido en llamarse el Valle de las Pirámides. ¿Cumplieron las wakas una función oracular en los Andes? La pregunta misma de si las waka andinas eran o no “verdaderos” oráculos no deja de ser etnocéntrica, lo que cabe preguntarse, en todo caso, es si eran oráculos y en qué sentido lo eran. Estamos algo atiborrados y hasta hastiados de preguntas sobre si en los Andes y en la Amazonía se practicó o practica un verdadero chamanismo al modo siberiano o de los tunguses chinos. ¿Construyeron los antiguos peruanos verdaderas pirámides a la manera egipcia? ¿El Tawantinsuyu

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era un imperio y el Inka un emperador, monarca o rey? Como ya se ha dicho, es un hecho que en el Tawantinsuyu, antes de la invasión española, existieron santuarios o wakas como Pachakamaq, Titiqaqa, Qorikancha, Katekil, Wanak’awri, Rímac, Wariwillka, Qhoropuna, Surimana y Apurímac, en los que se hacían consultas a las divinidades, al menos en el lapso que va del siglo XV a inicios del siglo XVI.

Es poco considerado afirmar que todavía no ha sido explorada la similitud entre los oráculos griegos y las mayores wakas veneradas al tiempo de los Incas. De hecho, el propio libro Adivinación y oráculos en el mundo andino antiguo (2008), supone una aproximación bastante amplia al asunto y contiene trabajos para los que tal similitud es un hecho evidente, entre ellos el del propio Curátola quien, por entonces, ya había llegado al convencimiento de que el fenómeno oracular pudo haber alcanzado una dimensión y una difusión incluso mayores a las que tuvo en el mundo griego. Aceptemos que J. Rowe y otros estudiosos extranjeros hubiesen quedado, en su momento, intrigados y hasta sorprendidos al encontrar en las narraciones de los siglos XVI y XVII referencias a

prácticas oraculares en los Andes prehispánicos. Lo que debe quedar claro es que para los andinos contemporáneos, en cambio, la posibilidad de consultar a los seres de poder, divinidades de las montañas e incluso a la tierra, es algo perfectamente plausible y una práctica ancestral generalizada. Lo que fuera facultad de los waka kamayu prehispánicos, es un quehacer compartido ahora por los altomisa, wamaneros y aún paqos, entre otros especialistas del mundo andino. Cierto que ya no están vigentes adoratorios a donde en forma regular puedan concurrir los consultantes para enterarse de la voluntad de las divinidades por boca o a través de sus sacerdotes regulares. A la inquietud sobre los hechos culturales a los que se puede aplicar con propiedad el nombre de oráculo, cabría responder señalando que todo constructo es convencional, de manera que o se asume el sentido general que le adjudican los tratadistas o se lo define para una comprensión particular. Desde luego que una cuestión distinta es efectuar un estudio comparativo de estructuras religiosas disímiles: el fenómeno oracular griego y el andino; esto es una cuestión distinta, que implica delimitar indicadores y contextualizar los sistemas a estudiar, precisando objetivos, ya que algún conocimiento tendrá que buscarse de la comparación y no solo satisfacer un prurito académico.

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En cuanto al uso del término «oráculo» en sí, pienso que es indeseable ceder a la tentación de acuñar nuevos vocablos allí donde el idioma en uso nos ofrece un término comprensible, cuyo contenido de ser necesario puede ser convenientemente definido. Se ha advertido que por mucho tiempo los estudiosos de arqueología y etnohistoria andina han rehuido la palabra «oráculo», en la implícita suspicacia de que al hablar de «oráculos» se pudiera estar empleando un término inapropiado y mistificante (Curátola 2011:6), retomado acríticamente de las crónicas coloniales españolas, para definir una realidad socio-religiosa cuya naturaleza, más allá de superficiales analogías, poco o nada tuvo que ver con la de los fenómenos epónimos de la Antigüedad clásica ¿De qué hablaban entonces los estudiosos, de vaguedades? Francamente, no conocemos los aportes de tal cuidadosa reserva intelectual. Preguntarse si los santuarios del mundo andino antiguo como Pachacamac o Titicaca fueron verdaderos oráculos, tiene un importante ingrediente intelectual. Sin embargo, por ese camino, también deberíamos preguntarnos, con urgencia, si las wakas eran “verdaderos” santuarios, adoratorios o lo que fuera. Para salvar escollos iniciales en cualquier estudio científico es correcto y útil, desde luego, acudir a la etimología

correspondiente. Oráculo deriva del latín oraculum, que, a su vez, procede del verbo oro/orare, esto es, «orar», «rezar», «rogar» o también «hablar», «decir en público». No es de extrañar la ambigüedad del término latino, el campo semántico de infinidad de términos es amplio en todos los idiomas, el sentido con que hacemos uso de ellos está determinado por el contexto del discurso. Si decimos habló el oráculo, no estamos queriendo decir, desde luego, que habló el santuario, la expresión viajó hasta el oráculo debe entenderse como que se desplazó hasta el lugar sagrado y, por supuesto, no que viajó hasta el adivino o hasta la divinidad. La definición de «oráculo» que BouchéLeclercq (Citado por Curátola 2011 y 2013), es exclusivamente aplicable a las instituciones religiosas compuestas por los siguientes tres elementos: una divinidad inspiradora; un órgano sacerdotal que fungiera de canal de manifestación del saber y voluntad divinas; y un lugar especial y específico donde tradicionalmente se desarrollen ritos divinatorios, como ocurre en Grecia. Aunque debemos reconocer como razonable esta elección, consideramos que podría admitirse igualmente otra, porque de lo que se trata es de contar con instrumentos conceptuales cuya formalización permita adelantar en el conocimiento del fenómeno en el cual estamos interesados. A mi modo de ver, por ejemplo, las consultas a la

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llamada “Arca de la Alianza” del pueblo judío luego de liberarse de Egipto, pueden perfectamente ser entendidas como prácticas oraculares, aunque no se ajusten exactamente al criterio elaborado por Bouché-Leclercq y así podríamos multiplicar casos haciendo un examen comparativo de religiones. Los estudios comparativos del tipo desarrollado por M. Eliade elaboran el conocimiento sobre los vocablos disponibles, haciendo las salvedades que vengan al caso como ocurre con el propio término “religión”.

Es metodológicamente provechosa la distinción entre adivinación intuitiva (natural, espontánea o inspirada, que permite acceder al conocimiento de lo oculto y de la voluntad de los dioses merced a una comunicación directa entre el numen y su sacerdote-portavoz) y la adivinación inductiva (artificial o técnica, que consiste en conjeturas basadas en hechos y signos, espontáneos o provocados, perceptibles a través de la vista y elaboradas siguiendo normas técnicas de interpretación canónicas y, al mismo tiempo, esotéricas); aun así, existen evidencias de ambas adivinaciones en los Andes, pero ciertamente la consulta oracular concierne básicamente a la adivinación intuitiva. El poder animador de Pachakamaq sobre la tierra y, en particular, su asociación con los

movimientos tectónicos, merecen un tratamiento suficientemente amplio. Las wakas asociadas con volcanes son otro caso de interés. ¿Tal vez el temblor de tierra era considerado algún tipo de enfermedad sufrida por Pachamama? Estamos tranquilos sabiendo que Curátola ha probado el carácter de “verdadero oráculo” que tuvo Pachacamac, pero nos sentimos lejos de haber explicado con suficiencia la función oracular de las wakas desde el arcaico en adelante y su probable complejización conforme a la evolución de las estructuras de poder político-religioso. En Cuzco, ¿Sólo el Qorikancha era sede de un oráculo o lo eran también las demás casas del Sol, según las circunstancias? Después de haberme convencido de lo razonable de la duda oracular, no puedo menos que preguntarme si es lícito o al menos apropiado hablar de un sancta sanctorum en Pachacamac o en cualquier otra waka del Tawantinsuyu.

Construcciones ceremoniales y lugares funerarios La apariencia original de las construcciones que se suele designar como wakas en la costa peruana, es de pirámides escalonadas y truncas, esto es, construidas con terraplenes superpuestos hechos

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de abobes de barro y, en otros casos, haciendo uso de tapiales. La manera de ascender a las pirámides era mediante escalinatas y rampas, pero, éstas por lo general no son directas, sino que tienen forma de zig – zag, manera indirecta de subir que evitaba hacer rampas demasiado largas y demandantes de espacio. Las rampas fueron muy importantes no sólo por su función práctica sino por el simbolismo de jerarquía atribuida al centro ceremonial principal. Al parecer en muchas restauraciones ya no se aprecia las rampas de acceso que han sido cortadas y destruidas para favorecer el crecimiento urbano contemporáneo. Las plataformas más profundas han desaparecido igualmente. Muchas wakas albergan enterramientos de personajes encumbrados, señores, sacerdotes, sacerdotisas y sus servidores; sin embargo, no podría generalizarse esta función. Algunos cronistas de indias se refieren a cementerios designados como waka, pero no necesariamente aluden a las pirámides. Se ha dado también casos como el de la Huaca San Marcos (actualmente comprendida en el campus principal de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, sobre la avenida Venezuela) que habiendo sido centro ceremonial principal de Maranga, capital de la cultura Lima, fue convertida

posteriormente en cementerio bajo la hegemonía de la cultura ichma. A pesar de existir numerosas wakas, pocas son las que están bien conservadas y muchas corren el riesgo de desaparecer. De 366 monumentos arqueológicos registrados en Lima, el 60% está en riesgo de ser invadido y estropeado por la expansión urbana o el tráfico de terrenos. Solo 44 yacimientos, es decir el 12%, están inscritos ante la Superintendencia Nacional de Registros Públicos (Sunarp). En Lima se ha recuperado parcialmente, en diversos grados de conservación de su magnitud original, las siguientes wakas: Pucllana, Huallamarca, Mateo Salado, Huantille o Huaycán de Pariachi, Waka Palomino, Wakas Corpus I y Corpus II, Waka Culebras, Santa Catalina, La Merced, Huantinamarca, Waka San Borja. Aún así, hay una gran tarea por realizar para devolver la voz a las wakas de nuestros ancestros. Para los oficios religiosos oficiales, los inkas levantaron nuevos templos y adoratorios o lugares de sacrificio, entre los cuales hay que destacar los llamados “ushnus”. Se trata de construcciones de tipo piramidal que siguieron el patrón arquitectónico de las edificaciones sagradas levantadas por pueblos del litoral o flanco

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occidental de los Andes. Ejemplos de ushnus inka son los de Huánuco Pampa, Vilcashuaman, Recuay, los erigidos en la propia ciudad del Cuzco y otros en lugares tan lejanos como Shincal de Quimivil (Catamarca-Argentina), Viña del Cerro en la cuenca del río Copiapó (norte de Chile), y Cerro Chena en lo que ahora es la propia ciudad de Santiago de Chile. El sistema de wakas acredita no solo una gran profundidad histórica sino una cobertura notable en el continente. No sorprende entonces, que la voz de las wakas tenga todavía algún sentido sobre un futuro previsible para los hombres de hoy.

Fotografía de Walter Ortiz de Zevallos Gutiérrez

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Bibliografía Altamirano Enciso, A. y Arguedas Altamirano, J. 2015 Wakanismo: El modelo del enfoque teórico andino. En Arqueología y Sociedad Nº 30, 2015: 473-508, UNMSM, Lima. Costilla, J. 2014 Luchas hermenéuticas, identidades y usos estratégicos del milagro en la elaboración y apropiación de cultos cristianos (siglos XVII a XXI Perú, Bolivia y Argentina). Tesis doctoral, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras. Curatola, M. 2013 ¿Fueron Pachacamac y los otros grandes santuarios del mundo andino antiguo verdaderos oráculos? Una aproximación comparativa. En Los rostros de la tierra encantada: Religión, evangelización y sincretismo en el Nuevo Mundo. (pp. 725 748). PUCP, Lima. 2011 ¿Fueron Pachacamac y los otros grandes santuarios del mundo andino antiguo verdaderos oráculos? En Diálogo Andino Nº 38, Pp. 5-19. 2008 La función de los oráculos en el Imperio inca. En Adivinación y oráculos en el mundo

andino, pp. 15-57 (Marco Curatola Petrocchi y Marius S. Ziólkowski Editores). PUCP/IFEA, Lima. Limón Olvera, S. 2005 Oráculos y adivinación en los Andes: Su significado político religioso. En Mitológicas, vol. XX, pp. 9-24. Centro Argentino de Etnología Americana, Bs. As. Rowe, J. 1981 Una relación de los adoratorios del antiguo Cuzco. En Histórica, Vol. V, Nº 2, PUCP, pp. 209-261.Lima. Salomón, F. 2014 ¿Cómo eran las huacas?, el lenguaje de la sustancia y de la transformación en el manuscrito quechua de Huarochirí. En Debate Nº 93, pp. 31-46. Quito. Scott, A. 2009 Sacred Politics: An Examination of Inca Huacas and their use for Political and Social Organization, In Totem: The University of Western Ontario Journal of Anthropology, vol. 17: Iss. 1, Article 11.

FotografĂa de Rainer Hostnig

FotografĂa de Rusbel Espinoza Ugarte

indio

El a travĂŠs de la historia Valentin Chillihuani Ttito

FotografĂa de Walter Ortiz de Zevallos GutiĂŠrrez

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Introducción En este pequeño trabajo se propone explorar algunos rasgos generales de los discursos oficiales políticos-antropológicos, entre otros sobre el indio. Al leer las crónicas, los textos políticos, sociales o literarios del siglo XX, o los textos “propiamente” antropológicos, existe una continuidad, como un cuento de los abuelos que se repite, independientemente de las ideas concretas expresadas, o de quiénes fueron los autores, o con qué fin escribieron o para quién. Un primer rasgo general es que todos estos “cuentos” hablan sobre el indio, sobre su pueblo, sobre sus antepasados, en otras palabras, dicen qué es o no es, qué era o no, es su objeto de estudio, la cosa de la que hablan. Algunos discursos hablan de que es, era, menos por algún motivo. Otros discursos hablan de él como un sueño, como un ideal. En ningún caso aparece en carne y hueso, en particular, no aparece su voz, es como si fuera necesario que alguien hable por ellos y diga quién son. Debo decir que no pretendo hacer un análisis exhaustivo; mi intención es avanzar en el estudio de qué dicen los autores de ellos mismos al hablar del indio, como se vuelven sujetos al convertirme en objeto de estudio (algo a lo que me referiré

brevemente pues no está dentro del tema de este trabajo). Para realizar esta exploración partiré considerando una crónica, La Historia Natural y Moral de las Indias de José de Acosta; luego tomaré en cuenta un discurso indigenista, el de Luís Valcárcel. Finalmente, consideraré el discurso antropológico de Marisol de la Cadena. En la siguiente sección me referiré a la concepción de Acosta sobre el indio en los inicios de la colonia, donde su trabajo proto-antropológico al servicio de la colonialidad donde establece una justificación moral para someterlos. En la segunda parte consideraré a Valcárcel, en particular su visión “bondadosa sobre el indio” y su peculiar manera de exaltarlo y defenderlo. En la tercera sección discutiré la visión dualista entre indiono indio de De la Cadena, quien, con un aparato conceptual más sofisticado y una posición política progresista, sin embargo, sigue viendo como un objeto, no como un igual. Finalmente, presentaré algunas conclusiones.

Primera parte: Las tierras sin evangelio Es la soberbia del demonio tan grande y tan porfiada, que siempre apetece y procura ser tenido y honrado por Dios; y en todo en cuanto

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puede hurtar y apropiar a sí lo que sólo al altísimo Dios es debido, no cesa de hacerlo en las ciegas naciones del mundo a quien no ha esclarecido aún la luz y resplandor del santo Evangelio. (José de Acosta, sacerdote jesuita, 1985 [1590]: 219)

En este texto se plantea la necesidad de “sacar” a alguien de la “oscuridad”, de la ceguera. En ambos casos, lo que hoy denominamos los “saberes previos” de los pueblos, son vistos como obras del demonio. Asimismo, de quien se está hablando las ciegas naciones, es de los indios. Por otro lado, se anuncia un trabajo psicosocial, una misión aculturadora, evangelizadora, el sostén principal de la colonialidad. Igualmente, se expone implícitamente propuesta homogeneizadora, una que no reconoce positivamente la diversidad de espiritualidades, maneras de vivir y sentir. Por último, estamos ante los primeros momentos de la realización de un crimen de lesa humanidad: el etnocidio. ¿Pero quién dice esto sobre él indio? Es alguien que se considera superior al indio, alguien que sabe “la verdad” del indio. Reconoce que es diferente, pero no acepta su diferencia, tiene que “engullir”. Para el autor solo hay una verdad, un Dios. Es pues un pensamiento sumamente intolerante. Así es, la intolerancia es la esencia del cristianismo y de todos los monoteísmos.

Este discurso es de hace cuatro siglos y parece lejano, pero sigue vigente tanto en forma religiosa, iglesias cristianas de todo tipo como a través del sistema “laico” de la escuela bajo otro ropaje.

Segunda parte: El lugar propio En esta segunda parte se hace un pequeño estudio, sobre el discurso de uno de los personajes más conocidos, en el tema del indio, que es Luis E. Valcárcel. Denominado como el primer indigenista peruano, quien sin duda tiene una visión particular, sobre el problema del indígena; que se arrastra desde la colonia, en donde por cierto se ha intentado ubicar en varias formas el lugar que corresponde al indio, desde una posición genocida racial, pasando por misegenación racial y culminando en un pensamiento inclusive de blanqueamiento cultural propuesto por Vargas Llosa. Valcárcel un intelectual formado en las aulas universitarias de la San Antonio Abad del Cusco, fue el personaje, que se identificó como el defensor del indígena, de ahí que viene su denominación de indigenista peruano, porque tanto en la colonia como en las primeras décadas de la vida republicana de nuestro país, el indio siempre fue visto como un problema, al que hay que solucionar, entonces Valcárcel nuestra las virtudes del indio,

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trata de hacer cambios a favor del indio, inclusive desde el gobierno, cuando él tuvo la oportunidad de estar al frente del ministerio de educación. Sin embargo, Valcárcel tiene un defecto, que es selectista, purista: Reaccionando en contra de los argumentos pro mestizos, los indígenas más influyentes tomaron prestada de los pensadores raciales europeos y norteamericanos la idea de que las razas degeneraban si eran extraídas de sus lugares propios. Luis E. Valcárcel, cuyo aborrecimiento del determinismo biológico era equiparable a su intento desprecio por el mestizaje, escribió en su libro Tempestad en los Andes: “cada personalidad, cada grupo nace dentro de una cultura y solo puede vivir dentro de ella”, lo que significa que los individuos ó grupos degeneran cuando abandonan sus lugares ó culturas originales. (De la Cadena 2000: 41)

De acuerdo a esta cita podemos ver que Valcárcel tiene una posición, muy clara al respecto del tema indígena, que es excluyente, por que presenta una posición de lugar propio, ósea de donde el indio no debe salir, entonces como seria el indio una persona que solo permanecería en su lugar de origen, ya que el salir del lugar propio degenera la raza, nos preguntamos, como seria ese

desarrollo del indio en su lugar propio, como sería su educación en ese lugar propio, a que grado de educación llegaría en indio. No entendemos realmente la postura de Valcárcel cuando adoptó esa posición, cual habría sido su visión de futuro acerca del indio, definitivamente que posiciones como estas son con lo que se ha elaborado nuestra nación, y Valcárcel coincidía en este punto con los pensadores raciales de Europa, quienes nunca veían con buenos ojos a la misegenacion racial, es mas la mezcla para ellos es degeneración racial y produce deformidades, que no es tema de este trabajo. Sin embargo, señalamos que Valcárcel coincidió plenamente con la posición purista de los europeos. ¿Con todo esto quiero decir que cual es el lugar propio, el campo? Porque también puede vivir en otros lugares como la ciudad, buscando una educación y mejores porvenires en la vida, ya que al salir del lugar propio degenera la raza, según Valcárcel.

Tercera parte: El indio es plebe, ella élite Sin duda que la visión de Marisol de la Cadena, es una; desde la antropología moderna, sobre el indio, así mismo su análisis es con métodos más modernos y técnicas avanzadas, sobre el recojo de

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información (datos etnográficos), donde Marisol con un aparato mas critico más sofisticado hace un análisis sobre el asunto indígena en el Cusco, a partir de lo cual teje un argumento, sobre la personalidad del indio y el mestizo, sobre su personalidad dual, que también ella lo llama conciencia contradictoria, de su sujeto de estudio, que en este caso es una joven estudiante de la universidad San Antonio Abad del Cusco. Marisol de la Cadena, una investigadora del siglo XXI, de hecho, ya supera ampliamente la concepción de Valcárcel sobre el indio, Marisol Trata al indio, ya no estático, pero también sigue su migración a la ciudad y es allí donde ella encuentra la personalidad dual de su sujeto de estudio.

Marisol de la Cadena propiamente en su texto Indígenas Mestizos, raza y cultura en el Cusco, define el indio cuando pasa a ser mestizo y al pasar a esto, según ella, acá tiene una conciencia contradictoria, así mismo dentro de este tema trata de la desindianización, según Marisol. Se trata de un proceso complejo que va mucho más allá del simple punto de vista que sostiene que cuando los indios devienen en mestizos adoptan “la cultura de sus antiguos patrones” (Vargas Llosa 1995). La desindianización es el cual mediante los cusqueños de la clase trabajadora

han reproducido el racismo, al mismo tiempo que lo han enfrentado. Concebida de este modo la desindianización no implica deshacerse de la cultura indígena. (De la Cadena 2000: 23).

Marisol ya hace un avance dentro de la antropología andina cuando toca el tema del indígena, que ya no lo ve, como algo purista y excluyente, como era la visión de Valcárcel. De la Cadena toca el tema de migración del indígena cusqueño a la ciudad, a lo que ella llama desindianización, que según ella es cuando una persona del campo vá a la ciudad y se trata de amoldar en esa ciudad, a su forma de vida, su cultura, pero que no olvida su origen, y a veces lo practica en forma oculta y otros abiertamente como Adriana (sujeto antropológico de la Cadena), es en donde Marisol a la vez encuentra la conciencia contradictoria de su sujeto de estudio; cuando Adriana dice que no se olvida de sus raíces ó su pueblo, Adriana, para mí en particular, no hay ninguna conciencia contradictoria, claramente Adriana habla de clase social status social, y en ningún momento acá no se produce el racismo, que según Marisol se produce. Adriana señala varias veces, que ella dejará de ser india, a través de la educación, la meritocracia. Sin duda que Marisol, ya introduce cambios importantes en el estudio de la antropología andina, en especial sobre el tema indígena; pero

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se trata claramente, que Marisol hace un estudio de una persona, que es Adriana, para ella su sujeto antropológico; así como en las décadas más atrás y aun en la colonia, el indígena sigue siendo el otro al que hay que ayudar educar y haber como lo incorporamos al discurso de la nación (tema que tocaré en mis conclusiones).

Conclusiones Sin duda que este estudio del tema indígena en los diferentes espacios temporales, ha sido muy provechosa, puesto que podemos encontrar algunas continuidades históricas en el discurso histórico del indio como también cambios. Primero. José de Acosta, justifica su presencia y la de los españoles y sobre todo del clero, donde para ambos casos; según Acosta tiene la tarea de sacar de la oscuridad eterna a los pueblos salvajes, que en este caso el indígena no solo peruano si no también todos aquellos pueblos dominados sojuzgados por la corona española, lo peor es que esto se hizo en nombre de Dios. Segundo. Sin duda que de Valcárcel rescatamos su defensa que presenta al respecto del indio mediante su rechazo a la mezcla racial, sin embargo no compartimos para nada su posición purista y excluyente de la raza indígena, en donde nos

haríamos una pregunta de (como habríamos sido para sus ojos de Valcárcel, su visión al respecto del indio), y seguramente que con actitudes como estas nunca hemos logrado unirnos como una nación, menos como un solo Perú con un objetivo en común, vemos que desde la colonia el indio siempre fue un problema para el criollo. Pero si vemos a México es un país que pasó similares de hechos como nosotros, pero que sin embargo han formado una identidad muy férrea entre sus miembros y eso es que, en caso de ellos, tuvieron gente como Vasconcelos, que no solo hablaba sobre el indio si no que la mescla era mejor (la raza de bronce), es mas para personales históricos como Riva Palacio, el autor de México a través de los siglos, donde Riva ensalza al originario. Definitivamente que nos faltó este tipo de discursos. Tercero. De la Cadena formado con las teorías modernas y en universidades extranjeras, estudio al indio, donde el indio ya no es tan estático, pero mi observación seria que todavía empleno siglo XXI, al indio, a su pueblo, todavía lo sigue viendo como el sujeto antropológico en categoría subalterna, ósea que sigue siendo objeto de estudio y no los trata como uno de su igual, porque ella es Élite y el indio es plebe ósea sujeto antropológico. Cuarto. El indio siempre ha sido utilizado, no solo para el estudio de élites académicas; si no, también

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han sido para justificar la existencia de una nación en otras palabras para ligitimizar un pasado histórico de su existencia como nación, desde la teoría modernista de la nación, se ve claramente que el indígena está dentro de la comunidad imaginada del estudio de las nacionalidades lo que habla Benedic Anderson, pero como sujetos subalternos. Un paso dar. Los indígenas se están preparando, para un día poder discutirlo de igual a igual a los teóricos de las Élites, con un argumento elaborado a partir de la realidad socio-cultural andina, así como hablaba Fernando Belaunde Terry El Perú como doctrina.

Información biográfica sobre el autor Bachiller en Historia por la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, Licenciado en Historia por la Universidad Nacional Federico Villarreal y Magister en Historia con mención en Estudios Andinos por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Actualmente docente de la UNSAAC en la Escuela Profesional de Historia y Postgrado. Ponente en eventos nacional e internacionales, tales como “Congreso Internacional de Historia Inmediata en Maracaibo-Venezuela” 2011, “I Congreso Nacional

de Historia del Derecho y Educación Jurídica PUCP” 2017, “VIII Congreso Nacional de Historia del Perú en la UNSA” 2018, entre otros. Autor de diversos artículos publicados, como “La justicia en el estado inca un viaje a través de las crónicas” en la Revista Histopía (ISSN 2683-6904) de circulación electrónica en Argentina, como también el artículo “Construcción del nacionalismo mexicano a través de la obra de Vicente Riva Palacio” en la revista Yuyarccuni, editado por la Universidad Nacional Federico Villarreal. Contacto: valentin722@hotmail.com

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Bibliografía Acosta, J. 1985 Historia natural y moral de las Indias. México: FCE, 1985 [1590]. De la Cadena, M. 2000 Indígenas Mestizos raza y cultura en el Cusco, IEP. Lima, Perú. ValcárceL, L. 1972a Tempestad en los Andes. Editorial universo S.A. Lima, Perú 1972b Ruta Cultural del Perú. Editorial Universo S.A. Lima, Perú

Fotografía de Walter Ortiz de Zevallos Gutiérrez

FotografĂa de Rusbel Espinoza Ugarte

Queso en Chijnaya: Emprendimiento Comunal en el

PerĂş Rural* Ralph Bolton** Jhuver Aguirre-Torres *** Ken C. Erickson****

FotografĂa de Rusbel Espinoza Ugarte

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Resumen El emprendimiento individual y el emprendimiento social pueden ser más comunes tanto en la vida cotidiana como en la literatura de investigación, pero el emprendimiento basado en la comunidad juega un papel importante en el desarrollo económico. Aquí presentamos un estudio de caso de emprendimiento comunitario en una zona rural de los Andes. La comunidad de Chijnaya opera un exitoso negocio de producción de queso. Comprando leche a sus miembros de la comunidad, el negocio produce quesos que se venden en los mercados urbanos regionales y más allá. En este relato etnográfico del caso, discutimos la historia de la comunidad en general y de la empresa quesera en particular. La estructura organizativa del negocio se describe junto con una descripción de los procesos de producción. Terminamos con un análisis de los problemas a los que se enfrenta la comunidad para hacer avanzar la empresa hacia un futuro más rentable, y una discusión de *Este artículo se publicó originalmente en inglés en el Journal of Business Anthropology, 2019, 8 (2): 185-210. **The Chijnaya Foundation y Pomona College ***Asociación Pro-DIA ****University of South Carolina

la relevancia de este caso para los estudios de emprendimiento. Palabras clave: Producción de queso, etnografía, emprendimiento comunal, Perú, Quechua.

Emprendimiento Individual Altiplano Peruano

El emprendimiento andino ha llamado la atención en el exterior del país, tanto entre académicos como el público en general, debido a algunos ejemplos destacados. Por ejemplo, la gente de Otavalo, Ecuador, es famosa por vender sus productos artesanales en todo el mundo, viajando en busca de mercados (Meisch 2002). Del mismo modo, en las calles de Europa y en algunas ferias locales de los Estados Unidos, se pueden encontrar individuos andinos tocando huayños tradicionales en flautas y quenas (otro tipo tradicional de flauta) y vendiendo sus CDs de música. Dentro de los países andinos, el emprendimiento a pequeña escala es un fenómeno generalizado con una larga tradición (Lidow 2018:163). En Perú, durante siglos, los miembros de las comunidades de pastoreo de alpacas organizaron caminatas anuales desde sus hogares a aldeas distantes en otras zonas ecológicas para intercambiar sus productos animales (piel, fibra, charqui, chalona y otros) por los productos agrícolas, como el

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maíz y papas, producidas a menor altitud (Flores 1979). Estas caravanas de llamas decoradas festivamente que transportaban bienes para el intercambio desempeñaron un papel importante en las economías de subsistencia de las comunidades en un área de ecología vertical donde las diferencias dramáticas de altitud tienen un impacto importante en lo que la gente puede producir y donde el intercambio de productos entre personas que viven en diferentes zonas ecológicas es vital para la supervivencia (Murra 1972).

La región del Altiplano alrededor del pueblo de Pucará, alguna vez un próspero centro de comercialización de civilizaciones anteriores, ahora es famosa en todo el Perú como el hogar del “Torito de Pucará”, una figura de cerámica que es un icono nacional importante. Los artesanos locales que producen cerámica realizan viajes regulares a ciudades de todo el país para vender sus mercancías (Flores y Roca, en Bolton 2015). Establecen cabinas en mercados semanales y ferias anuales donde ofrecen a los clientes utensilios de cocina de arcilla tradicionales (ollas rústicas), así como una amplia gama de artículos, platos y cuencos innovadores. Juliaca, la ciudad más grande del Altiplano peruano, es un semillero de emprendimiento

(ver Figura 1). Esta actividad emprendedora se manifiesta más obviamente en el sector de comercialización, donde miles de pequeñas tiendas compiten por los clientes, donde los puestos de comida callejera son omnipresentes, y donde los conductores de taxis construidos en la parte superior de las motocicletas compiten por los pasajeros. Pero la ciudad también es conocida por sus talleres que producen un sinfín de productos de imitación, además de artículos de ropa originales de alta calidad hechos de fibra de alpaca para la venta a los turistas y para la exportación. Contrabando, traído a través de la frontera desde Bolivia y transportado a Juliaca bajo la oscuridad de noche en caravanas de camiones con guardias armados, es otra actividad empresarial por la que se conoce a la ciudad, sin mencionar la presencia de un tráfico ilícito de drogas (cocaína). Todas estas actividades, tanto a pequeña escala o gran escala, requieren un talento y sofisticación empresariales considerables. La situación en el Altiplano tanto en las zonas rurales como urbanas es un ejemplo adecuado de lo que Sol Tax (1963) llamó “capitalismo de peniques”. Parece que todo el mundo tiene algún negocio (negocio), comprar, producir y vender bienes y servicios, incluso los pobres agricultores de subsistencia que

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no encuentran que sus pequeñas parcelas de tierra proporcionaran suficientes ingresos para mantener una familia. Ellos necesitan fuentes adicionales de ingresos, como participar en mano de obra no calificada a tiempo parcial en las ciudades o realizar un comercio como la fabricación de sombreros, la reparación de artículos rotos como bicicletas y máquinas de coser, tejido, costura, fabricación de cuerdas (Galdo 2018; Galdo y Montalvo 2018; Martínez 2018). Norman Long (1979:123), en su discusión de emprendimiento en el Valle de Mantaro del Perú, escribe sobre esto de la siguiente manera: “Una característica casi omnipresente de las economías subdesarrolladas es el fenómeno de múltiples ocupaciones o empresas, la participación de individuos o grupos en más de una rama de la actividad económica.” Por último, cabe señalar que las personas de esta región, tal vez especialmente las de la etnia aymara, son conocidas en Perú por su laboriosidad y habilidades empresariales cuando migran a áreas urbanas como Arequipa y Lima y otras regiones. De hecho, sólo desde el centro poblado quechua de Chijnaya, hay numerosas familias de emigrantes que viven en Lima que han creado empresas muy exitosas, entre ellas empresas que fabrican muebles de oficina de alta calidad y artículos de cuero.

Figura 1. Mapa del Perú destacando el distrito de Pucará

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Condiciones económicas y sociales en el Altiplano A más de 12.500 pies sobre el nivel del mar, el Altiplano es una vasta y alta meseta en los Andes Centrales y un ambiente duro; desastres naturales como inundaciones, sequías, heladas y tormentas de granizo que destuyen cultivos son acontecimientos regulares. Esta región es compartida por Perú y Bolivia. En la década de 1960, el Altiplano peruano fue el hogar de una población agraria de aproximadamente 700.000 personas con un 82% que vivía en zonas rurales. En 2017, la población había aumentado a 1.172.697 con un 46% de zonas rurales (Vilca 2019). La población se divide casi a partes iguales entre dos grandes grupos linguísticos, el quechua

y el aymara, conocidos colectivamente como Qolla. Sorprendentemente, los residentes rurales son agricultores pobres en las comunidades indígenas cuyo sustento se deriva de la agricultura de subsistencia en pequeñas parcelas de tierra. Los principales cultivos son patatas, oca, quinua, frijoles, cebada y avena. En las comunidades junto al lago, la pesca de trucha fue una importante ocupación a tiempo parcial hasta que la sobreexplotación la eliminó como una fuente significativa de ingresos. En el pasado, mientras que la mayoría de los campesinos (el término peruano para los agricultores a pequeña escala) eran en su mayoría libres e independientes, grandes haciendas ocupaban vastas extensiones del altiplano, especialmente en áreas a elevaciones ligeramente más altas lejos del lago. Los propietarios de estas haciendas, en su mayoría, no vivían en sus fincas; eran propietarios ausentes que residían en Arequipa, Lima o en el extranjero. Los administradores contratados dirigían las haciendas que eran trabajadas por “siervos” residentes conocidos como colonos. Los colonos se unieron a la hacienda; intercambiaron su trabajo por el derecho a vivir en la hacienda, mantener algunos animales (ovejas, alpacas, llamas) propios y cultivar pequeñas parcelas para producir fibra y alimentos para sus propias familias. Este sistema

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cambió con la reforma agraria llevada a cabo en 1969 por el gobierno militar de izquierda del general Juan Velasco Alvarado. En su mayor parte, las haciendas fueron expropiadas y convertidas en grandes empresas cooperativas en primer lugar y eventualmente en comunidades en las que se distribuían propiedades a miembros individuales (Mayer 2009). Chijnaya se encuentra en el Distrito de Pucará, 60 kms al norte de la ciudad de Juliaca, y 6,7 kms por camino de tierra al oeste de la carretera principal asfaltada que une Puno y Cusco (ver Figura 1). Si bien estaba bastante aislado en la década de 1960, ese ya no es el caso. El tráfico de camiones y autobuses en la carretera que pasa a través de la ciudad de Pucará es ahora pesado. Pucará en sí es un pueblo rural pobre. Se estima que el 56,6% de la población según los estándares peruanos vive en la pobreza; de hecho, se considera que el 20,4% entra en la categoría de “pobreza extrema”. Casi una cuarta parte de la población del distrito es analfabeta, y el 7% de los lactantes sufren de desnutrición (Aguirre-Torres et al 2016:7-8).

Breve historia de la comunidad de Chijnaya A finales de 1962 y principios de 1963, las fuertes lluvias provocaron que los ríos del altiplano andino

se desbordaran y las aguas del lago Titicaca se elevaran e inundar zonas bajas en el Departamento de Puno. El Distrito de Taraco fue una de las zonas más afectadas. La llanura plana de Taraco se extiende por varios kilómetros de la orilla normal del lago a una elevación mínima por encima de la línea de agua normal. Este distrito tiene una de las poblaciones más densas del Altiplano (Martínez 2020). Además, el río Ramis atraviesa varias comunidades en el distrito antes de entrar en el lago. A principios de 1963, ese río desbordó sus orillas y el agua del lago se elevó a niveles que inundaron la vasta llanura de Taraco destruyendo casas, ganado y campos en medio de la temporada de crecimiento. La inundación en estas áreas se produce de forma regular. La respuesta estándar en Perú a desastres recurrentes es enviar ayuda de emergencia en forma de alimentos y ropa, con poco o ningún esfuerzo gastado para prevenir futuros desastres de un tipo similar. Cuando las aguas retroceden, las personas nuevamente construyen sus hogares y viven en el mismo lugar. De hecho, otra gran inundación ocurrió a mediados de la década de 1980 en las mismas comunidades y con aún más destrucción. En el momento de la inundación de 1963, una agencia regional de desarrollo público de nueva creación, la Corporación para el Desarrollo Económico y Social de Puno –

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CORPUNO, se involucró. CORPUNO tenía un Departamento de Reforma Agraria, pero las leyes nacionales en ese momento le impedían participar en cualquier actividad de reforma agraria. Esto fue antes de la reforma agraria de 1969. El jefe del departamento, el ingeniero agrónomo Hugo Contreras, vio la crisis de las inundaciones como una oportunidad para iniciar un programa piloto encubierto de reforma agraria. Propuso reubicar a las víctimas de la inundación en tierras en una hacienda de elevación más alta fuera de la zona de inundación. Contreras reclutó a un voluntario y antropólogo del Cuerpo Americano de Paz, Ralph Bolton (coautor de este artículo), que vivía en una comunidad adyacente a los gravemente afectados por el desastre, para ayudar a reclutar a las víctimas de las inundaciones para lo que se conoció como el Proyecto Taraco-Chijnaya (Bolton 2010, 2014). Con enorme dificultad, el proyecto finalmente logró comprar una hacienda de las posesiones de la iglesia católica en Puno, gracias al obispo progresista de la Iglesia, Julio Gonzáles Ruiz. Los esfuerzos de reclutamiento se vieron obstaculizados por la oposición política tanto de izquierda como de derecha, pero una cohorte de 72 familias se reunió para participar en este proyecto de reubicación experimental. El 23 de septiembre de 1963, los jefes masculinos de estas familias se mudaron de Taraco a Chijnaya, donde comenzaron a construir una nueva comunidad.

La hacienda Chijnaya había sido arrendada por la Iglesia a una mujer que hacía un uso mínimo de la propiedad. Sólo cuatro familias de colonos vivían en la finca. Los hombres de Taraco llegaron y comenzaron la ardua tarea de convertir este terreno básicamente vacío en una comunidad vibrante. Durante los dos años siguientes, establecieron una escuela, construyeron casas para todas las familias y comenzaron a transformar el paisaje estéril en una empresa productiva. En contraste con el patrón de asentamiento disperso de Taraco, la vivienda en Chijnaya fue construida en un patrón de asentamiento compacto para facilitar la eventual introducción de electricidad y sistemas de agua y alcantarillado para la comunidad y para permitir un uso óptimo de la tierra adecuado para el cultivo. Desde el principio, se dejó claro a los posibles participantes que la nueva comunidad a la que se unían se ejecutaría como una cooperativa con tierra, animales y maquinaria mantenida y operada en común, no individualmente. Esta organización de su vida económica implicaría un cambio cultural drástico para las personas que estaban acostumbradas a ser agricultores independientes, y el escepticismo estaba muy extendido. Hubieran preferido un proyecto que les diera acceso privado individual a la tierra. El objetivo, sin embargo, era evitar replicar el sistema de minifundia que

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dominaba en las comunidades locales alrededor del lago Titicaca, donde cada generación sucesiva de herederos divide la tierra en parcelas más y más pequeñas. Durante los siguientes dos años, la estructura organizativa de la comunidad se elaboró a través de procesos democráticos en cientos de reuniones de los miembros de la comunidad con la participación de Bolton, Contreras y otro personal de CORPUNO. La cooperativa fue reconocida oficialmente y registrada ante el ministerio gubernamental pertinente en Lima.

Evolución Económica de Chijnaya Cuando se concibió el Proyecto Taraco-Chijnaya, el plan era establecer una comunidad agrícola con una economía mixta que involucrara tanto la cría de animales (ganado vacuno y ovino) como la producción de cultivos de alimentos y foraje (papas, quinua, oca, habas, alfalfa, cebada y avena) utilizando maquinaria agrícola moderna (tractores, arados, empacadoras), fertilizantes y control químico de plagas. Dado que los campos y los rebaños eran propiedad de la cooperativa, los problemas del minifundio se resolverían, y la tecnología moderna podría aplicarse en el contexto de una empresa comunitaria. Este plan funcionó bien la primera temporada, 1963-1964. La comunidad plantó 17 hectáreas

(42 acres) en papas, una hectárea (2,47 acres) en quinua, y cincuenta hectáreas (123,5 acres) de avena y cebada, en contraste con las apenas 1,2 hectáreas que Doña María Luisa, la anterior operadora de la hacienda, tenía en cultivo. Los cultivos del primer año fueron excelentes, gracias al uso de semillas mejoradas, insecticidas, fertilizantes y clima favorable. De hecho, la producción de Chijnaya ese año fue mucho mejor que en las comunidades circundantes. Chijnaya no fue tan afortunado en los años siguientes cuando las heladas severas resultaron en grandes pérdidas de los cultivos de papa. Se hizo evidente que las condiciones climáticas en Chijnaya no eran adecuadas para una economía basada en la producción de tubérculos y granos como la quinua. La siguiente etapa en la evolución de la economía de Chijnaya implicó un menor enfoque en la agricultura y más en la ganadería con énfasis en el engorde del ganado para la producción de carne. Dados los pastos naturales en la hacienda y el potencial para el cultivo de alfalfa, cebada y avena, los agrónomos que asesoraron a la comunidad instaron a la crianza del ganado vacuno con pastoreo realizado por aldeanos adultos. En este escenario, la cooperativa compraría animales flacos más jóvenes y los engordaría para venderlos para su sacrificio. La aceptación de esta recomendación dio lugar a una dimensión añadida a la economía.

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La comunidad vio la oportunidad de servir en un papel intermedio entre áreas lejos del lago y las comunidades más densamente pobladas a lo largo del lago. La cooperativa compraba animales en comunidades remotas para su reventa en comunidades cercanas al lago donde se promovía el engorde de ganado utilizando cañas de totora cosechadas de las costas a lo largo del lago como alimento para el ganado. La ubicación geográfica de Chijnaya en la región entre estas zonas ecológicas hizo posible y rentable este papel intermediario.

Casi desde el comienzo de la comunidad, se reconoció que las actividades económicas suplementarias serían necesarias para que la comunidad prosperara. El tamaño de la hacienda era de poco más de 500 hectáreas, en pastos. Esta cantidad de tierra no era suficiente para sostener una población de aproximadamente 70 familias. Además, con las tareas realizadas de manera cooperativa, el trabajo se liberaba y podía dedicarse a otras actividades generadoras de ingresos. En las comunidades tradicionales, los niños deben contribuir con su trabajo a las actividades domésticas (Bolton y Bolton 2009). En Chijnaya los niños no eran necesarios para pastar los animales que pertenecen a la comunidad. En consecuencia, todos los niños debían ir a la escuela. Gracias a

una idea propuesta por Robert Purser, voluntario del Cuerpo de Paz en la zona, se animó a los niños a convertirse en artistas, bordando escenas de aldea en tela de lana hecho con hilos hilado a mano (bayeta). Su producción de bordados fue un gran éxito (Bolton 2011). Con la ayuda de Remy Alexander, un experto de USAID en marketing de artesanías, y John Davis, un artista estadounidense que fue prominente en el mundo del arte en Lima en ese momento, sus obras de arte se convirtieron en una exposición en el Museo de Brooklyn en Nueva York y posteriormente un viaje exposición organizada por el Smithsonian Institution. Esta actividad económica trajo 20.000 dólares en 1967. La promoción y venta exitosas de los bordados y productos como capas bordadas e hilados de alpaca de manos continuaron hasta la década de 1970 (Bolton 2011). Con el surgimiento de los disturbios civiles en la década de 1980 creados por la insurrección Sendero Luminoso, los artesanos de Chijnaya ya no pudieron llevar sus productos a Lima para su exportación. En consecuencia, esta fuente de ingresos disminuyó drásticamente durante más de 20 años (Palmer 1992, Starn y Serna 2019), aunque hizo posible que la comunidad sobreviviera durante su fase de inicio. Después de haber sido copiada a lo largo de los años por personas de muchas otras comunidades del Altiplano, esta actividad artesanal se ha

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convertido en una importante industria regional, especialmente en términos de producción de artesanías para el sector turístico. Después de que la violencia de la insurrección Sendero Luminoso terminó, la región del Lago Titicaca se convirtió en un importante destino para los turistas peruanos e internacionales. Los adultos de Chijnaya, las mujeres y algunos hombres, continúan participando en la producción de bordados, vendiéndolos a intermediarios. Varias mujeres locales han alcanzado fama nacional por su arte. Continúan participando en los mercados nacionales de arte popular, incluyendo las ferias de artesanía patrocinadas por el Ministerio de Cultura en Lima. Con el patrocinio de la Fundación Chijnaya, durante tres años (2008 a 2010) estos artesanos fueron invitados a vender sus mercancías en el mayor mercado anual de arte popular en los Estados Unidos, el prestigioso Mercado Internacional de Arte Popular en Santa Fe, Nuevo México. Como se señaló anteriormente, cuando se creó Chijnaya, su estructura legal era la de una cooperativa de producción y consumo, reconocida oficialmente por el gobierno peruano. De hecho, fue una de las primeras cooperativas de este tipo en el país. Durante tres décadas, la comunidad continuó funcionando como una cooperativa con la tierra, el ganado y la maquinaria en común. Con

extraordinario esfuerzo y espíritu emprendedor, la cooperativa logró adquirir dos tractores. Más significativamente, después de la reforma agraria de 1969, Chijnaya fue capaz de comprar varias haciendas vecinas, más del doble del tamaño de su propiedad inicial. Mientras que la comunidad se organizó como una cooperativa, a las familias individuales se les asignaron pequeñas parcelas de tierra para su propio uso privado. Sin embargo, el descontento y las divisiones en la comunidad llevaron a la disolución de la cooperativa en 1992. Muchos miembros de la cooperativa consideraron que el mejoramiento económico podría lograrse más rápidamente trabajando individualmente que juntos. El espíritu individualista característico de los agricultores del Altiplano se reafirmó, y la cooperativa comenzó el proceso de distribución de la propiedad comunitaria entre los miembros de la cooperativa. Este difícil proceso se completó en 2002-2003, poniendo fin así a este experimento de emprendimiento cooperativista en lo que se refiere a la producción. En retrospectiva, es bastante sorprendente que el experimento haya durado tanto como lo hizo en vista de la naturaleza altamente individualista de los campesinos del Altiplano y las tradiciones culturales locales que implican la propiedad de la tierra. Hay un concepto erróneo romántico, promovido por

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muchos antropólogos y otros intelectuales junto con aquellos que tienen la intención de fortalecer el orgullo étnico, que los campesinos andinos son altamente cooperativos. Esta postura es indefendible con respecto a la economía diaria de los habitantes del Altiplano. Existen circunstancias limitadas en las que la acción colectiva tiene lugar más allá de la familia nuclear o extendida en el ámbito económico. La competencia por la tierra y otros recursos es a menudo intensa, con demandas prolongadas y violencia como parte de esta lucha (Bolton R. y C. Bolton 1975; Bolton 1974, 1979).

Junto con los cambios estructurales asociados con el traslado de la propiedad cooperativa a la privada vino una nueva estrategia económica que implica una forma diferente de cría de animales. Con las intervenciones de organizaciones no gubernamentales (ONG) y de organismos gubernamentales, la comunidad cambió del engorde del ganado a la producción de leche y queso, de la carne a los productos lácteos. Varias formas de cría de animales se encuentran en el Altiplano. En las elevaciones más altas, las comunidades pastorales derivan su sustento de rebaños de alpacas y llamas (Flores 1979). Durante el período latifundista antes de la reforma agraria de 1969, la mayor parte de la tierra de la región pertenecía a grandes fincas (haciendas) también

se dedicaban principalmente a criar ovejas y alpacas para vellón de lana y carne. Sin embargo, algunas fincas habían entrado en la industria láctea, produciendo quesos de alta calidad de diversos tipos (gouda, por ejemplo) para la venta en los mercados urbanos. En la mayoría de las comunidades agrícolas en ese momento, las familias criaron unas pocas cabezas de ganado (dos o tres vacas) junto con ovejas (10 a 15) y cerdos (dos a cuatro), principalmente para su propio consumo interno. Tradicionalmente, las vacas de las comunidades indígenas eran de mala calidad, conocidas como chuscos. Aunque se adaptaban al entorno de gran altitud, estas vacas estaban mal nutridas y producían poca leche. Esta leche se utilizó para la producción familiar a pequeña escala de quesos caseros para vender, una de las pocas fuentes de ingresos en efectivo necesarias para comprar artículos básicos como azúcar, sal, cerillas, velas, coca y alcohol. Una familia puede hacer de cinco a 10 quesos pequeños del tipo paria (un queso suave con un sabor suave) para llevar al mercado para cambiar por otros productos (Galdo 2020; Martínez 2020) En las últimas décadas, sin embargo, la ganadería lechera a pequeña escala se ha vuelto más frecuente en toda la región debido en gran medida a las mejoras en el stock genético de vacas lecheras. Hoy en día, en algunos distritos del Altiplano, incluyendo Taraco, la empresa Leche

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Gloria, el mayor productor peruano de leche enlatada con sede en Arequipa, compra leche a los agricultores locales (Vilca 2019).

Una historia de la empresa del queso en Chijnaya Durante el período en que se disolvió la cooperativa original y la propiedad comunal se distribuyó a los miembros de la comunidad, se formó otra cooperativa con la intención de crear una industria quesería en Chijnaya. La historia del negocio del queso en Chijnaya se puede dividir en tres etapas: la “Etapa Inicial” (1996-2000), la “Etapa de Revitalización” (2000-2004) y la “Etapa de Crecimiento” (2004 hasta la actualidad).

Etapa inicial El negocio del queso en Chijnaya comenzó en 1996 con la creación de la Asociación de Productores de Leche y Productos Lácteos de Chijnaya (APROLEDL). Una entidad comercial legalmente reconocida bajo la ley peruana, APROLEDL es una empresa comunal cuyo objetivo es beneficiar económicamente a las personas de Chijnaya propietarias de ganado lechero, así como a las de las comunidades vecinas como Ccoriñawi, Moscco y Huancarani-Cajoyo. La intención declarada desde el principio ha sido desarrollar productos

lácteos de alta calidad que serán competitivos en los mercados nacionales e internacionales, proporcionando un ingreso justo y justo para sus miembros (Aguirre et al. 2016). El establecimiento de este negocio fue ayudado por instituciones externas, sobre todo el Proyecto Pampa Puno II que recibió el respaldo financiero europeo para promover programas generadores de ingresos en las provincias de Lampa y Melgar. Entre las otras ONG y organismos gubernamentales que ayudaron a la comunidad a lo largo de los años en este esfuerzo fueron Cáritas (2003-2005), FONCODES (1998-2000), PRONOMACH (20042006), The Chijnaya Foundation y la Asociación Pro-DIA (2006-2018), SOLARIS (2011-2014) , PRECOMPITE (2015) y TECNOLECHE (2017-2018).

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Lamentablemente, no hemos podido obtener datos sobre cuánto cada una de estas entidades gastaron en asistencia técnica y equipo. Esta información sería esencial para una evaluación exhaustiva del impacto económico de las sumas invertidas en la creación de este negocio. Somos conscientes de que en algunos casos los fondos se gastaron en equipos caros que yace inactivos, nunca utilizados, y que el asesoramiento técnico no dio lugar a prácticas comerciales recomendadas.

La primera fábrica de quesos, ubicada en el borde del pueblo, fue construida en 1996 con fondos del Proyecto Pampa Puno II. La mayoría de los proveedores de leche vivían en Chijnaya a 300 metros de la planta. Esto sigue siendo cierto en 2019. Al principio, la planta recibió aproximadamente 50 litros de leche al día. Los documentos contables de este período no han sobrevivido. Sabemos que la primera producción de queso utilizó leche del rebaño comunal de vacas que todavía existía en ese momento. El proceso de producción fue rudimentario. Se utilizaron piedras grandes para presionar el suero de las cuajadas. Los quesos no estaban estandarizados por tamaño o peso ya que los moldes eran de diferentes tamaños. Los quesos se vendían en el mercado semanal de la cercana localidad de José Domingo Choquehuanca. El negocio no produjo ganancias. En consecuencia, la planta cerró.

Etapa de Revitalización La planta original se reabrió de nuevo en 2000, comenzando la Etapa de Revitalización. Varias de las agencias gubernamentales y ONG mencionadas anteriormente se involucraron en motivar la continuación del experimento de elaboración de quesos. Los miembros de la comunidad recibieron capacitación para mejorar los procedimientos de producción. La leche fue recibida de una manera más ordenada, y se introdujeron cuadernos para mantener los registros de entregas, ventas y salarios. La planta comenzó a proporcionar informes contables a la comunidad cada tres meses. Cuando comenzó esta etapa, sólo cinco individuos entregaron la leche producida por las vacas de su propiedadad privada. La mayor parte de la leche utilizada en la producción de queso provino de los animales de propiedad comunal de Chijnaya. El total de entregas en una semana fue de sólo 161 litros. La mayoría de la gente no vendía leche a la planta diariamente, y las cantidades entregadas variaron sustancialmente de un día para otro. En junio de 2000, seis meses después de la reapertura de la planta, había 66 proveedores individuales de leche y un promedio de 400 litros por día. La mayoría de los pobladores de Chijnaya compraron vacas lecheras, lo que la convierte en la fuente de ingresos más importante y dinámica para la comunidad.

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Varios factores son importantes en la producción de leche. En primer lugar, las vacas genéticamente mejoradas deben reemplazar al ganado tradicional criollo o chusco. En segundo lugar, debe estar disponible un alimento adecuado para apoyar el rebaño. CARITAS Perú fue una de las agencias sin fines de lucro que ayudó con el segundo factor mediante la introducción de la plantación de alfalfa. Pero para ello era necesario resolver el problema de los derechos de propiedad. Ningún individuo podría plantar en tierras comunitarias. Como resultado, esta necesidad inició la partición de la tierra de la comunidad a los individuos.

Etapa de Crecimiento En 2004, la comunidad se convirtió en Un Centro Poblado Menor, una subdivisión política por debajo del nivel de distrito. Como resultado, las dimensiones cooperativas de la comunidad desaparecieron en su mayor parte, con la excepción de la empresa quesera y los equipos agrícolas pertenecientes a la comunidad. Se formaron dos grupos de residentes. Un grupo se convirtió en el propietario de un tractor y algunos implementos, y el segundo grupo se convirtió en propietario del otro tractor y sus implementos. El primer alcalde del Centro Poblado, Pascual Hallasi, solicitó el apoyo de una agencia

gubernamental, PRONAMACH (Programa Nacional de Gestión de Cuencas Hidrográficas y Conservación) para mejorar la infraestructura y equipamiento de la fábrica. La planta remodelada fue inaugurada en noviembre de 2004 en un festival comunal con poesía, comida y discursos, y a la que asistieron funcionarios de alto rango del Ministerio de Agricultura. Por iniciativa del alcalde Hallasi, la empresa se incorporó como la “Asociación de Productores de Leche y Producción de Productos Lácteos” (APROLEDL – Asociación de Productores de Leche y Elaboración de Derivados Lácteos – Chijnaya). La Asociación está oficialmente inscrita en el Registro Público con una lista de miembros con un número de 87 en 2004 que para entonces estaban entregando 800 litros de leche por día. En 2014, después de haber superado la planta original, la comunidad logró construir una planta más grande más cerca del centro del pueblo. Durante un tiempo, la planta original se cerró después de la apertura de la nueva planta. Sin embargo, dada la continua expansión de la producción de leche en la comunidad, se hizo evidente muy pronto que la nueva planta no tenía suficiente capacidad para manejar y procesar la recepción diaria de leche. En consecuencia, la antigua planta fue reabierta, y ambas plantas se hicieron operativas.

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Figura 2. Estructura organizativa de la empresa quesera

El crecimiento en la producción de leche puede atribuirse a varios factores. A partir de 2005, la comunidad comenzó a recibir asistencia de una organización estadounidense sin fines de lucro, The Chijnaya Foundation y posteriormente de su organización homóloga peruana, la Asociación Pro-DIA. La comunidad presentó a la Fundación un ambicioso y costoso plan para aumentar drásticamente la productividad y los ingresos. Con pocos recursos, la Fundación apoyó la implementación de elementos selectos en este plan. Utilizando un enfoque innovador para las microfinanzas con un fondo de préstamo rotativo de $12,500, los agricultores fueron capaces de adquirir los materiales (calamina, cemento, barras de

hierro, clavos) necesarios para construir pequeños cobertizos de adobe para proteger a las vacas del clima duro del Altiplano - lluvia, temperaturas frías, viento. En dos años, casi todas las familias habían construido cobertizos en sus recintos. Estos cobertizos aumentaron significativamente la producción de leche, y todos los agricultores pagaron los préstamos con los ingresos adicionales que recibieron vendiendo la leche (Phillips y Bolton 2008; Bolton, Aguirre y Stromberg 2015). El apoyo adicional de la Fundación implicó un préstamo de $50,000 para comprar un tractor e implementos John Deere. El préstamo a bajo interés fue de un amigo de la Fundación a la comunidad. Este equipo permitió a la comunidad aumentar sustancialmente la cantidad de tierra bajo cultivo produciendo pastos para las vacas. Además, la disponibilidad de pastos se incrementó mediante la construcción de comederos de cemento. Anteriormente, el heno y la paja se extendían en el suelo, lo que resultaba en un alimento desperdiciado (pisoteado, orinado y defecado). Otro factor que contribuyó al aumento de la producción de leche fueron las mejoras genéticas en el rebaño. Las vacas en los rebaños originales producían como máximo cuatro o cinco litros de leche al día, mientras que las vacas mejoradas podían producir hasta 18 litros al día.

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La inseminación artificial para mejorar el stock genético se generalizó con equipos proporcionados por la Fundación; más tarde, las autoridades de distrito y varios ciudadanos privados de Chijnaya iniciaron una empresa de inseminación artificial que hacía accesible fácilmente la inseminación artificial. Actualmente, los pobladores de Chijnaya compiten con sus vacas mejoradas en las ferias regionales, y sus animales tienden a ganar las competiciones, llevándose los mejores premios.

La estructura de la empresa La organización desde su creación ha sido participativa. Una de las principales características de esta iniciativa empresarial es que la gente de Chijnaya no sólo vende leche a la empresa, sino que también tiene la posibilidad de trabajar a tiempo parcial en el negocio. Los miembros de la Junta Directiva, así como todos los trabajadores son y deben ser de Chijnaya. Los hombres de Chijnaya recibieron entrenamiento en la elaboración de queso. Los miembros de la junta son elegidos por los miembros de la cooperativa, y sirven un año en el cargo para el que son elegidos. Este procedimiento sigue las prácticas tradicionales para seleccionar individuos que sirvan como líderes políticos en las comunidades rurales de la región. La estructura formal de la organización se ilustra en la Figura 2.

Los miembros de la Junta Directiva (Presidente, Secretario y Tesorero) son elegidos cada año y sirven por un año. El personal de operaciones (técnicos, secretario de planta y ayudantes) cambia cada semana. Son seleccionados para el trabajo por el presidente. A los trabajadores se les paga cada día. Los técnicos ganan 50 soles ($15.65), el secretario 48 soles ($15.00), y los ayudantes 45 soles ($14.00) cada día cuando trabajan. Cabe señalar que el salario mínimo en Perú en 2019 es de aproximadamente $14.00 por cada día de trabajo ($ 3.43 por hora), pero en realidad, esta cifra se aplica sólo al sector formal de la economía peruana (Economía Comercial 2019). Los salarios en el sector informal mucho más grande, donde las protecciones son mínimas o ausentes, serían mucho menores. Véase el Cuadro 1 para las funciones de los miembros de la Junta y del personal de la planta. Con ambos centros funcionando, la planta original se conoce como Planta 1 y la nueva es Planta 2. Cada uno tiene su propio conjunto de empleados. Sin embargo, sólo hay un Consejo de Administración para ambas plantas que forman parte de APROLEDEL.

Cuadro 1: Deberes y responsabilidades de las autoridades y el personal de las plantas de queso

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Presidente de la Junta: 1. Ejerce la representación legal, administrativa y judicial de la empresa 2. Mantiene a la comunidad informada sobre las actividades del negocio 3. Informes a la comunidad sobre las finanzas del negocio cada tres meses 4. Supervisa al personal y supervisa el cumplimiento de las regulaciones, especialmente en lo que respecta a la higiene de las plantas 5. Coordina con la comunidad las funciones de trabajo y el pago del personal 6. Pedidos de suministros y materiales 7. Supervisa las operaciones de la planta 8. Toma decisiones en coordinación con el secretario y el tesorero 9. Solicita asistencia de ONG y organismos gubernamentales Secretario de la Junta: 1. Maneja la contabilidad que involucra ingresos 2. Prepara actas e informes contables 3. Coordina con el tesorero y le ayuda con las tareas según sea necesario Tesorero de la Junta: 1. A cargo de las ventas, recibe el dinero de los compradores del queso 2. Prepara informes financieros para la comunidad, asistidos por el presidente y el secretario

3. Paga al personal 4. Compra suministros y materiales en coordinación con el presidente y el secretario 5. Mantiene los libros y verifica los datos financieros diarios y mensuales, coordinando con el secretario Técnicos: 1. Supervisar las operaciones de la planta, incluyendo dirigir las actividades de los ayudantes 2. Cumplir con todos los estatutos, normas, reglamentos y procedimientos para el funcionamiento de la planta 3. Informar al Consejo de Administración sobre el funcionamiento de la planta, incluidos los problemas detectados Ayudantes: 1. Mantener la limpieza de la planta 2. Controlar la ebullición de la leche y el proceso de cuajado 3. Llevar a cabo cualquier otra acción dirigida por los técnicos Secretario de la Planta: 1. Recibe la leche de los agricultores, registrando la cantidad entregada 2. Ayuda con las tareas de producción en la planta 3. Gestiona las instalaciones de almacenamiento 4. Se comunica con la Junta sobre los suministros necesarios

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5. Entrega los suministros según sea necesario a los técnicos y ayudantes 6. Entrega el queso a los compradores

El proceso de producción: convertir la leche en queso Cada mañana alrededor de las 5:30 a.m. la gente comienza a atender a sus vacas, alimentándolas con concentrado en comederos que cada familia tiene en su área de corral, seguido de agua alrededor de las 7:00 a.m. El ordeño se lleva a cabo desde las 8:00 a.m. hasta las 10:00 a.m. El ordeño se realiza a mano sentado en un taburete y extrayendo la leche en un balde o jarro. Las vacas se mantienen en el corral cerca de la casa por la noche. La leche se recibe en la planta hasta las 10:00 a.m. Por lo general, las mujeres de la familia hacen el ordeño, pero los hombres también pueden realizar esta tarea. La leche se vierte en latas de leche de aluminio o cubos de plástico con tapas que se utilizan para entregar la leche a la fábrica. Estos contenedores se transportan a mano, en carretillas, en bicicletas o motocicletas, o en carros a una de las fábricas. Después de que la leche ha sido entregada, alguien de cada familia toma sus vacas para pastar en una de las parcelas de tierra pertenecientes a la familia, en la mayoría de los casos una familia nuclear. Cada

familia tiene múltiples parcelas de tierra repartidas por todo el territorio de la comunidad. Este patrón de propiedad de parcelas es tanto tradicional como un aspecto esencial de la reducción de los riesgos para una producción asociada a condiciones climáticas a gran altitud (granizo, heladas y sequía). Cada familia tiene en promedio 15 hectáreas de tierra para su uso. Alrededor del mediodía, los animales son llevados al arroyo para beber agua. Por la tarde, los animales van a los pastos de alfalfa algunos de los cuales ahora tienen cercas de alambre para delinear una zona de pastoreo para reducir el riesgo de que las vacas coman demasiada alfalfa, se enferman y mueren. Alrededor de las 4:00 p.m., las vacas son llevadas a casa donde pueden ser ordeñadas por segunda vez. Las fábricas abren a las 8:00 a.m. cuando los trabajadores de servicio llegan a la planta. Los trabajadores completan una limpieza a fondo antes de recibir la leche de la mañana. Lavan los moldes, tanques, mesas, prensas, ollas, cubos e instrumentos y equipos utilizados en la producción de quesos. Una vez listo, el secretario comienza a aceptar las entregas de leche, escribiendo en un cuaderno la cantidad en peso que cada persona entrega. El número de personas que entregan leche cada día es de aproximadamente 139 (101 de

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Chijnaya y 38 de los asentamientos vecinos – Huancarani, Huaytahuacho, Moscco, Pacaje y Pucara). Actualmente, cada fábrica recibe aproximadamente 1.700 litros de leche al día, pero la cantidad varía un poco según la temporada. Durante la temporada de lluvias en la que el ganado puede pastar y recibir mucha nutrición, la cantidad de leche producida puede superar los 2.000 litros por fábrica. Al recibir la leche, el personal no prueba la calidad, densidad, total de sólidos o limpieza de las entregas. Sin embargo, no se desconocen los casos de mezcla de agua con la leche, y el personal de la planta está atento a cualquier signo de que la leche que se entrega podría haber sido diluida con agua.

A partir de las 10:00 a.m. la leche se calienta en grandes tanques. La leche se cuaja con comprimidos de cuajo comprados en tiendas veterinarias de la ciudad de Juliaca. El proceso de cuajado toma unos 40 minutos después de lo cual el primer lote de suero de leche se drena del tanque. El agua hervida a una temperatura entre 45 y 50 grados Centígrados se vierte en el tanque de leche de cuajado. La sal se añade a la masa y se deja en remojo durante aproximadamente 35 minutos, lo que le permite penetrar las cuajadas. En este punto las cuajadas están listas para el primer prensado que elimina la mayor parte del suero salado. Las prensas son máquinas accionadas

a mano que se utilizan para presionar las cuajadas. Después de colocar las cuajadas en los moldes (envolturas circulares de 15 cm de diámetro), se realiza un segundo prensado con las cuajadas en los moldes. Después de que no haya más suero de leche en los moldes prensados, los moldes se retiran y el logotipo de Chijnaya se presiona sobre el queso. Los quesos se dejan en las prensas durante unas cinco horas, y luego están listos. Son llevados al almacén y colocados en andamios. Cada queso pesa 1200 gramos, y se requieren 8,8 litros de leche para hacer un queso. Las fábricas ahora reciben leche también a última hora de la tarde. Anteriormente, la mayoría de las familias ordeñaban sus vacas solo por la mañana, pero cada vez más, con vacas de mayor calidad que producen más leche, la gente está haciendo dos ordeños por día. En consecuencia, el proceso de producción de queso se repite a partir de las 6:00 p.m. y terminando alrededor de las 8:30 o 9:00 p.m. Los trabajadores de las fábricas laboran unas 12 horas los días que trabajan. El suero de leche es un subproducto de la elaboración de quesos. Hay posibilidades de utilizar el suero de leche para hacer otros productos como el queso ricotta. En Chijnaya, el suero de leche es reciclado por los agricultores que llevan cubos de la planta a sus hogares para alimentar a sus vacas

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y cerdos. Pero aproximadamente el 30% del suero de leche (salado) simplemente se drena en una piscina de oxidación en las afueras de la comunidad como residuos, lo que significa contaminación del suelo y el subsuelo en las cercanías de las fábricas. Actualmente, el único tipo de queso producido es la paria, un queso suave y suave. No se elaboran quesos pasteurizados ni madurados. Durante un tiempo, la primera fábrica produjo yogur y mantequilla aproximadamente una vez a la semana para su venta a los aldeanos, pero eso ha sido descontinuado.

Datos económicos Las plantas de queso compran la leche por 1.3 soles por litro, aproximadamente 40 centavos estadounidenses. Este es un precio ligeramente más alto que otras fábricas de queso en el distrito pagan, en parte porque en Chijnaya los proveedores entregan la leche a la fábrica, mientras que en otras comunidades el fabricante recoge la leche de los hogares de los proveedores. El costo total de la leche para producir un queso es aproximadamente 11,4 soles o $3.56 (US)Á. Los quesos se venden a mayoristas por 13 soles ($4.06). Con aproximadamente 400 quesos producidos diariamente (con variaciones estacionales), los ingresos brutos diarios de las ventas de queso son alrededor de $1,600 (US). Álvarez

En la actualidad, ocho mayoristas compran toda la producción. Dos compradores son de Chijnaya; uno de ellos entrega quesos a Lima y el otro envía quesos a Puerto Maldonado, una ciudad de la región selvática. Los otros seis compradores son de la vecina ciudad de José Domingo Choquehuanca, y venden los quesos en Lima. Estos mayoristas tienen un día específico designado de la semana para venir a Chijnaya a comprar los quesos. Venden los quesos por 18 soles ($5.62 US). En los mercados de La Victoria, un distrito de Lima, los quesos se venden a los consumidores por 23-25 soles cada uno (aprox. $7.50 US). Los mayoristas pagan en efectivo por lo que compran. Estos mayoristas acuerdan pagar un precio fijo para el año, proporcionando un amortiguador

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a la cooperativa contra los momentos en que el producto es abundante (y los precios regionales más bajos) y la protección para el comprador cuando la producción limitada de leche de la estación seca puede conducir a precios más altos. Todos estos mayoristas están vinculados a través de lazos de amistad, parentesco y compadrazgo con la comunidad Chijnaya. Una contabilidad completa del itinerario de este producto, y las relaciones sociales que lo rodean a medida que se mueve de estos compradores mayoristas a los mercados locales, regionales y urbanos, será un paso importante para comprender mejor las decisiones que la cooperativa hace (o no hace) con respecto a su empresa de queso.

Aparentemente, cuando uno de los mayoristas de Chijnaya estaba en la junta directiva de la cooperativa, se ofreció a ir a Lima para encontrar mercados para que la cooperativa pudiera vender directamente a los minoristas o consumidores, eludiendo a los intermediarios. La cooperativa pagó sus gastos, pero al final, estableció su propio negocio como intermediario. La fábrica de quesos paga a los productores de leche por la entrega de la semana anterior todos los martes. Como resultado, se ha creado un mercado semanal en Chijnaya en este día, con comerciantes procedentes de Ayaviri, Juliaca y

José Domingo Choquehuanca para vender sus productos, sabiendo que todos los Chijnayanos tienen dinero ese día. La cantidad que una familia gana por la venta de leche varía considerablemente, dependiendo en gran medida del número de vacas que producen leche y de la calidad de las vacas en el rebaño de la familia. Los rebaños varían en tamaño de tres a 15. La familia promedio tiene tres o cuatro vacas que producen leche a la vez con una producción de al menos seis litros de leche por vaca, o alrededor de 21 litros por familia. En promedio, los hogares generan 27,3 soles o $8.53 EEUU en ingresos en efectivo por día. Las ganancias de la cooperativa en sí no son sustanciales, y los miembros de la cooperativa no reciben un dividendo al final del año. En cambio, si queda dinero después de que se hayan pagado todos los gastos de producción, los fondos se gastan en una variedad de actividades como la compra de uniformes para el equipo de fútbol local, premios para competiciones de baile, nuevos equipos para ambas plantas, y mejoras en la construcción de la planta original.

Recomendaciones de expertos para mejorar el negocio En 2011, la Fundación Chijnaya reclutó a dos expertos en producción de queso para visitar la

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comunidad y analizar la situación de la empresa quesera. Estos expertos, Poul Hansen y Vicente Álvarez, de la Universidad Estatal de Ohio y de la Universidad Nacional San Antonio Abad de Cusco, respectivamente, pasaron una semana participando, observando y analizando la empresa quesera. Además de enseñar al personal de Chijnaya cómo hacer diferentes tipos de quesos y experimentar con modificaciones de sabor a los quesos de paria entonces en producción, escribieron un informe con recomendaciones sobre cómo mejorar el funcionamiento de este negocio (Álvarez 2011). Sus sugerencias incluían lo siguiente: 1. Realizar mejoras en la planta física. Reconociendo la falta de espacio para procesar el aumento de la producción y la necesidad de espacio adicional necesario cuando se producen quesos de otros tipos, la comunidad construyó una nueva instalación en 2014 y cerró la planta original. Sin embargo, incluso la nueva planta no era adecuada para manejar el aumento de la producción, y la planta original fue reabierta, como se señaló anteriormente. Para celebrar el 50 aniversario de la comunidad, la Fundación Chijnaya otorgó una subvención de $10,000 para apoyar la construcción de un nuevo edificio del gobierno municipal. La comunidad utilizó parte de este dinero para apoyar la construcción de la nueva planta de queso.

2. Fabricar otros tipos de quesos. La industria quesera del Altiplano está muy concentrada en la producción de un solo tipo de queso, paria. Todas las pequeñas fábricas de queso de la región producen este tipo de queso, y esto significa que la competencia podría causar problemas en el futuro si el mercado no se expande significativamente. Es posible producir otros quesos como gouda, mozzarella y andina. Y estos tipos de queso se venden a precios más altos. Al diversificar la comunidad no sólo se adelanta de la competencia por el mercado, sino que los nuevos quesos producirían más ingresos porque son un producto más exclusivo. Incluso diferenciar el queso paria producido en Chijnaya de los producidos en otras comunidades, añadiendo varias especias, por ejemplo, podría ayudar. Hasta la fecha, esta recomendación de Álvarez y Poulsen no se ha aplicado. Chijnaya sigue produciendo el mismo queso paria, sin modificar, a pesar de haber sido enseñado a hacer nuevos quesos y a modificar su queso paria. Sin duda, producir otros tipos de queso significa tomar algún riesgo. La introducción de un queso paria con nuevos sabores puede requerir un período de experimentación con el mercado, para crear una demanda de algo nuevo. Los quesos andinos y gouda son conocidos y tienen un mercado, pero prepararse para producir estos quesos implica

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hacer nuevas inversiones en infraestructura, cambiar hábitos de trabajo e implementar nuevas estrategias de marketing. Esto podría implicar cambios en la relación de la cooperativa con sus mayoristas y podría n.o someter a los productores a fluctuaciones de precios que actualmente se ven amortiguadas por sus acuerdos de fijación de precios. 3. Reestructurar los procedimientos de gestión y personal. Álvarez y Hansen fueron críticos con el sistema de trabajadores rotatorios en la planta de queso. Indicaron que era necesario contratar personal permanente para operar la planta. Estos trabajadores recibirían la formación periódica necesaria para mantenerse al día sobre los procedimientos de producción de queso. Pasar

a una operación gestionada profesionalmente se ve obstaculizado por el ideal democrático e igualitario que insiste en una amplia participación en la empresa por parte de todos los miembros y por el hecho de que todos en la comunidad necesitan trabajar, con pocas opciones alternativas disponibles a ellos. Por lo tanto, a pesar de la recomendación del equipo de expertos y las reiteradas instancias de los miembros de la Asociación Pro-DIA y la Fundación Chijnaya, no parece haber ninguna inclinación a hacer el cambio. Esta resistencia también puede deberse al alto grado de desconfianza que se manifiestan las personas y al miedo a la corrupción, que puede estar justificada incluso con el actual sistema de gestión. Durante un período recientemente, un alcalde de la comunidad, que no era la autoridad oficial a cargo de la asociación del queso, se hizo cargo de las operaciones, incluidas las finanzas, y ha sido acusado de apropiarse indebidamente de fondos. 4. Mejorar los procesos de producción. El informe de los expertos contenía una serie de recomendaciones sobre los cambios necesarios para lograr normas adecuadas de salud y seguridad. Observaron que el ordeño se realizaba en corrales donde el polvo y la suciedad podían contaminar la leche. Recomendaron ordeñar en plataformas de cemento. También señalaron que los contenedores

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debían ser más sanitarios. E indicaron la necesidad de producir productos pasteurizados. Los proveedores han obtenido nuevos recipientes que se están utilizando para entregar leche de la granja a las plantas. No se ha hecho ningún esfuerzo para introducir la pasteurización. 5. Cambiar la estrategia de marketing. Al eliminar intermediarios y vender directamente a minoristas en Lima, la cooperativa podría recaudar un extra de 5 soles por queso, o 2.000 soles por día (S/. 730.000 soles o $228.125 US por año bruto). Esta cantidad de ingresos adicionales no sólo pagaría el salario de un administrador, los costos de envío y otros gastos asociados con la comercialización directa, sino que aumentaría los ingresos recibidos por cada miembro en varios cientos de dólares estadounidenses por año. Esta recomendación no se ha adoptado.

Desafíos para el futuro: ¿estancamiento o crecimiento? Tal vez la inercia que la comunidad ha demostrado con respecto a las recomendaciones de los expertos se debe en gran medida al hecho de que implican una complicada mezcla de cambios. Todos los cambios están interrelacionados. A pesar de que es posible realizar algunos de los cambios de forma incremental, como señala el informe Álvarez

(2011), es posible que los beneficios no aparezcan hasta que se hayan implementado la mayoría de las recomendaciones. La recompensa es en el futuro. Los campesinos quechuas a veces utilizan una analogía agrícola para ilustrar el concepto de gratificación tardía, señalando que uno puede plantar hoy en día, pero no se cosecha durante muchos meses. Tiene que haber una voluntad de aceptar la gratificación retrasada, y eso puede estar ausente. En la actualidad hay 18 plantas de queso en el Distrito de Pucara. La empresa Chijnaya es la más grande. Cuatro de las plantas son de propiedad comunal y 14 son de propiedad privada; están dispersos entre 14 comunidades. Las plantas queseras se clasifican en tres categorías en función de la cantidad de leche procesada, la calidad de la infraestructura de la empresa, los tipos de equipos utilizados en la producción de queso y el nivel de higiene y las técnicas empleadas en el fabricación de los quesos. Sólo una de estas plantas logra una calificación A, y es una planta privada en la comunidad de Colquejahua que produce cinco tipos de queso y está en el punto de recibir la certificación oficial del gobierno para la calidad. La planta de Chijnaya recibe una calificación B y la mayoría de las plantas restantes, muchas de ellas bastante pequeñas,

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entran en la categoría C. Queda por ver si las empresas de propiedad privada avanzarán más rápidamente que las empresas comunales. Tal vez el caso Colquejahua es una anomalía, el resultado de un empresario muy progresista y enérgico.

Chijnaya como Emprendimiento

La investigación sobre emprendimiento atraviesa varias disciplinas y define el emprendimiento en una variedad de formas, dependiendo, en parte, de la orientación teórica de los investigadores. La mayor parte de la literatura parece favorecer un enfoque positivista, buscando relaciones causales entre los empresarios individuales y las oportunidades que los rodean. Cuando la literatura aborda el tema desde una perspectiva económica formalista, como lo hace con mayor frecuencia, la maximización económica es el patrón esperado y el objetivo fundamental y asumido del emprendimiento. El enfoque, en ese caso, está en el actor racional individual que encuentra oportunidades donde otros no lo hacen, que “hace las cosas”, como dijo el economista Schumpeter (1947:152). Sin embargo, los estudiosos más claramente asociados con el desarrollo del emprendimiento como campo de estudio no excluyen a los grupos de personas como focos analíticos. Schumpeter (1947:150), quizás el primer economista en

centrarse en el emprendamiento, es claro en ese punto. “Ya sea que hagamos hincapié en las oportunidades o las condiciones, las respuestas de las personas o de los grupos, es evidente que en la sociedad capitalista las oportunidades objetivas o las condiciones actúan a través de la actividad empresarial”. Tampoco Shane y Venkataraman hacen a un lado grupos. Su revisión de los estudios de emprendimiento sugiere que los grupos pueden ser un foco. Aunque está en una nota al pie de página, escriben que “el emprendimiento puede ser emprendido por un solo individuo o un conjunto de personas que emprenden los pasos del proceso de forma colectiva o independiente” (Shane y Venkataraman 2000:219). Su trabajo (y el de Shumpeter) es considerado por Fereira como uno de los más influyentes en la literatura de emprendimiento (Fereira et al. 2015:8). Aunque la puerta se ha mantenido abierta para ver a los empresarios como colectividades, la tienda de empresarios comunitarios no surge como tema en la revisión sistemática de la literatura de Fereira. Pero algunos investigadores están realmente interesados en cómo comunidades enteras “hacen las cosas” de maneras emprendedoras. Paredo y Chrisman (2006) exploran cómo el emprendimiento comunitario podría ser un enfoque útil para aprender sobre El Altiplano que se aventuran en los bordes del capitalismo

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contemporáneo. Johnstone y Lionaise (2004) llaman a muchos de esos entornos “comunidades agotadas”, y esa caracterización se ajusta a otros estudios de casos de emprendimiento basado en la comunidad, así como (Haugh y Pardy 1999; Traphagan 2017). Un pequeño subgrupo de investigadores está abriendo una discusión sobre el emprendimiento indígena en la que el enfoque, de nuevo, no está en el individuo, sino en comunidades enteras (Dana 2015; Dana y Anderson 2007; Paredo y McLean 2013). Estos investigadores están menos interesados en la causalidad; están proporcionando descripciones contextualmente ricas del desarrollo empresarial en contextos difíciles que incluyen el mileu capitalista más amplio como sólo una parte de la imagen de los ajustados locales, adaptaciones a los mercados circundantes y luchas por mantener relaciones socioculturales mientras se hace una empresa localmente significativa. Cuando Peredo y McLean escriben sobre el emprendimiento comunitario, señalan que “analizar la vida económica de estas sociedades en términos de supuestos económicos clásicos y neoclásicos estándar distorsiona y tergiversa las realidades económicas de sociedades” (2013:604). Siguiendo a teóricos como Callon (2007) y Graeber (2012), tanto el motivo de beneficio individual como el esfuerzo colectivo dentro de las relaciones

de ventas mayoristas socialmente integradas coexisten en la misma comunidad del Altiplano. Dana (2010) señala esto para los pastores Sámi, cuyo trabajo de pastoreo no es rentable, pero los vincula a sus tradiciones mientras se dedican a otra empresa más remunerativa. La realidad es un lugar complejo para vivir, y a menudo es “una decepción para todas las categorías de personas” (Sahlins 1995:204). Las realidades de la empresa de Chijnaya ofrecen un contrapunto a gran parte de la investigación empresarial individual, económico-racional. Por otro lado, se puede ver que la empresa de quesos en Chijnaya se ajusta a algunas de las discusiones emergentes de la empresa de emprendimiento comunitario. La historia, sin embargo, apenas ha terminado.

Pensamientos finales ¿El espíritu emprendedor de la comunidad entrará en acción y conducirá a un mayor desarrollo de la empresa, o la complacencia, la desunión y el conflicto darán lugar a estancamiento y posiblemente al fracaso? Puede que no sepamos la respuesta a eso durante varios años. Chijnaya tiene una historia de resiliencia, de ser capaz de adaptarse a un entorno cambiante, pero cambios estructurales en la organización política y social de la comunidad, desde ser una cooperativa, en la que todos participaron para convertirse

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en Un Centro Poblado, con menos el control sobre sus ciudadanos y cuya propia estructura encarna un espíritu más individualista, puede deletrear problemas para este experimento en el emprendimiento comunitario.

Información biográfica sobre los autores

Ralph Bolton es profesor emérito de antropología en el Pomona College, donde enseñó durante 44 años. Especialista en culturas montañosas peruanas, ha publicado, como autor o editor, más de 20 libros sobre diversos aspectos de la vida en los Andes. Sus volúmenes más recientes incluyen Vicos and Beyond: A Half Century of Applying Anthropology in Peru (coeditado con T. Greaves y F. Zapata), Susto, Coca y los Efectos de la Altura en la Cultura Andina, y Cuys, Camiones y Cuentos en los Andes. Bolton es el fundador y presidente de The Chijnaya Foundation, una organización sin fines de lucro dedicada a promover la salud, la educación y el desarrollo económico en las comunidades del Altiplano. Sus premios incluyen el Premio Franz Boas por Servicio Ejemplar a la Antropología (Asociación Antropológica Americana), el Premio Sargent Shriver al Servicio Humanitario Distinguido (Asociación Nacional del Cuerpo de Paz), y los títulos de Doctor Honoris

Causa de la Universidad Nacional del Altiplano, Puno y la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga, Ayacucho. Jhuver Aguirre-Torres recibió su licenciatura en antropología de la Universidad Nacional del Altiplano en Puno, Perú. Ha participado en programas de certificación de posgrado en diversos campos, incluyendo la gestión de proyectos en la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa, la Pontificia Universidad Católica del Perú en Lima, y ESAN, la escuela peruana de negocios. Ha sido coautor de publicaciones sobre microfinanzas y proyectos de desarrollo en el Altiplano. Actualmente es el Director de Operaciones de la Asociación Pro-DIA, una organización peruana sin fines de lucro que trabaja para reducir la pobreza extrema en los Andes. Es responsable de coordinar las actividades de una red de 24 organizaciones comunitarias dedicadas a proyectos de turismo rural, la producción de hilados de alpaca hilado a mano, innovación agrícola con fondos rotatorios y producción de cerámica. Además, coordina un programa que proporciona 50 becas anualmente para permitir que los jóvenes de familias necesitadas vayan a la universidad. Ken C. Erickson es un antropólogo practicante con más de treinta años de experiencia en la investigación de políticas públicas y negocios

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Cuzquensis

para gobiernos estatales y federales, asociaciones empresariales y empresas internacionales. Ha publicado sobre refugiados, trabajadores de camal (beefpacking), métodos etnográficos e investigación de diseño para viajeros de aviones con capacidades diferentes. El reciente trabajo etnográfico de Erickson ha incluido la etnografía del equipo multi sitio para la NASA, los esfuerzos de diseño de la tienda de un minorista internacional,

y el trabajo de campo con artesanos de la madera en el oeste de Hunan, China. La investigación actual de Erickson se centra en pequeñas y no empleadoras empresas. Erickson es miembro de la facultad clínica en el departamento de Negocios Internacionales en la Darla Moore School of Business de la Universidad de Carolina del Sur y miembro de la junta directiva en Yokoji Zen Mountain Center en Mountain Center, California.

Fotografía de Rainer Hostnig

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Cuzquensis

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Planificaciรณn curricular y evaluaciรณn de los aprendizajes por competencias en

Ciencias Sociales Lilia Angulo Mamani

FotografĂa de Walter Ortiz de Zevallos GutiĂŠrrez

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Cuzquensis

Resumen La investigación buscó develar cómo el docente del área de ciencias sociales realiza el proceso de planificación curricular y el grado de influencia en la evaluación de los aprendizajes desde el enfoque por competencias. Se procuró conocer el proceso que desarrolla el docente en ambas variables y cómo una influye en la otra. La investigación corresponde al diseño general transaccional y correlacional – causal. La muestra estuvo conformada por 50 docentes del área de ciencias sociales de 03 instituciones secundarias emblemáticas de la ciudad de Puno, aplicándose la técnica del análisis documental y la ficha de evaluación para planificación curricular y evaluación de los aprendizajes. Finalmente, se ha encontrado que existe una correlación positiva entre la variable planificación curricular y evaluación de los aprendizajes (Zc=4.354); en cuanto al proceso de la planificación curricular, así como de la evaluación de los aprendizajes que el docente realiza, los resultados lo ubican en el primer nivel que corresponde a insatisfactorio, se argumenta como causa de estos resultados la reciente implementación de un nuevo currículo nacional y, por tanto, el desconocimiento de este, a ello se suma la insuficiente capacitación y actualización por parte de las entidades responsables así como el incumplimiento de las funciones de algunos directivos.

Palabras clave: Planificación curricular, evaluación de los aprendizajes, competencias.

Introducción La investigación: “Proceso de planificación curricular y evaluación de los aprendizajes desde el enfoque por competencias en docentes del Área de Ciencias Sociales de Puno”, permite conocer en qué medida los docentes realizan el proceso de planificación curricular, así como de la evaluación de los aprendizajes de la ciudad de Puno, dado que en la actualidad ha entrado en vigencia un nuevo currículo desde un enfoque por competencias. En lo que concierne a la organización de la investigación, en un primer momento, se describe el problema de investigación, indicando evidencias objetivas que demuestran su validez. Luego se formula el problema definiéndolo de manera general y específica. Los objetivos señalan el propósito de la investigación. En segundo término, se presenta los diferentes antecedentes que preceden al trabajo, de forma concreta y objetiva, luego se construye un marco teórico vinculado a las dimensiones de investigación, también se establece la definición de términos básicos.

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Seguidamente, se presenta las hipótesis de la investigación tanto general como específicas; así como las variables y operacionalización de las variables que le dan el sentido a la investigación. En un cuarto aspecto, se procede a sistematizar el diseño metodológico para el tratamiento de datos, explicando el tipo y diseño de investigación, haciendo hincapié en las técnicas e instrumentos de investigación, la población y muestra, el plan de recolección y tratamiento de datos. Finalmente, se muestra los resultados de la investigación a través del análisis e interpretación de los datos recolectados, considerando cuadros de frecuencia.

La investigación culmina con el planteamiento de las conclusiones de forma coherente y obedeciendo a lo planteado en las definiciones, objetivos. También se realizan recomendaciones útiles no sólo a la población beneficiaria, sino también a poblaciones pertenecientes a otras realidades. Igualmente se da cuenta de las referencias bibliográficas según el estilo APA (American Psychological Association) y finalmente, se exponen los anexos.

Materiales y métodos Las herramientas tecnológicas y el software estadístico para la sistematización del trabajo

de investigación fueron los materiales de apoyo necesarios en el desarrollo de este estudio, la técnica que se empleó para medir las variables proceso de planificación curricular, el proceso de la evaluación de los aprendizajes y para la variable enfoque por competencias fue la observación con su instrumento ficha de evaluación documental y la correspondiente escala de valores. Del mismo modo, la información se recogió con los docentes del área de Ciencias Sociales de las instituciones educativas secundarias de la ciudad de Puno; de modo que, la ficha técnica tuvo la siguiente escala: Nivel I. Insatisfactorio Nivel II. En proceso Nivel III. Satisfactorio Nivel IV. Destacado

=1 =2 =3 =4

Considerando la metodología de Hernández, Fernández y Baptista (2010), el enfoque de investigación pertenece al enfoque cuantitativo ya que la investigacion parte del estudio de métodos de recoleccion de datos de tipo descriptivo evaluativo y de obsevacion, para luego sistematizar los resultados. El tipo de investigación corresponde al tipo no experimental, puesto que solo se prueba conocer la realidad de las variables y no hay una manipulación activa de ninguna variable.

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El diseño de investigación, según Carrasco (2006), corresponde al diseño general transaccional y diseño especifico correlacional - causal, debido a que el interés de la investigación es probar la existencia de la correlación y la causa que existe entre las variables. En cuanto a la población y muestra, la población es el conjunto de todos los elementos ubicados dentro de un espacio donde se desarrolló la investigación, el ámbito espacial que corresponde la ciudad de Puno constituida por 03 instituciones con 252 docentes de todas las áreas de instituciones educativas secundarias emblemáticas.

Resultados Estas son las principales tablas que sirvieron para alcanzar los objetivos previstos en la presente investigación; la tabla 1 presenta los niveles de logro en la planificación curricular que corresponde a la primera variable; la tabla 2 hace referencia de la evaluación de los aprendizajes y es la segunda variable. En lo que respecta a la tabla 3 es el si el docente retroalimenta aspecto fundamental en la evaluación y la tabla 4 es comparativa: planificación curricular y la evaluación de los aprendizajes.

Niveles de logro Insatisfactorio En proceso Satisfactorio Destacado Total

Frecuencia 19 31 0 0 50

Porcentaje 38.0 62.0 0.0 0.0 100.0

Tabla 1. Niveles de logro de la planificación curricular de los docentes de ciencias sociales

Interpretación: Los resultados obtenidos permiten evidenciar que el 62% de los datos se ubica en el nivel de proceso en lo que respecta a la planificación curricular, seguido por el 38% que se ubica en el nivel insatisfactorio, observándose que en los niveles satisfactorio y destacado no se tiene datos. Niveles de logro Insatisfactorio En proceso Satisfactorio Destacado Total

Frecuencia 31 18 1 0 50

Porcentaje 62.0 36.0 2.0 0.0 100.0

Interpretación: Los resultados obtenidos permiten evidenciar que el 62% de los datos se ubica en el nivel de insatisfactorio, en lo que respecta a la evaluación de los aprendizajes, seguido por el 36% que se ubica en el nivel en proceso, observándose que en el nivel satisfactorio sólo hay un 2% y destacado no se tiene datos.

Tabla 2. Niveles de logro de la evaluación de los aprendizajes en los docentes de ciencias sociales

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Tabla 3. Retroalimenta a partir de la información que brinda la evidencia

Niveles de logro Insatisfactorio En proceso Satisfactorio Destacado Total

Frecuencia 18 30 2 0 50

Porcentaje 36.0 60.0 4.0 0.0 100.0

Interpretación: Los resultados obtenidos en lo que respecta a si el docente retroalimenta, a partir de la información que brinda la evidencia se tiene que el 36 % de los datos se ubica en el nivel de insatisfactorio, seguido por el 60% que se ubica en el nivel en proceso, observándose en nivel satisfactorio un 4% y en el nivel destacado no se tiene datos.

Tabla 4. Planificación curricular y la evaluación de los aprendizajes

Planificación curricular

Interpretación: Los resultados obtenidos se observan que tanto la planificación como la evaluación se encuentran en el nivel insatisfactorio con un 34 % y 28% respectivamente y que un 4% de planificación se encuentra en proceso respecto de la planificación curricular y un 32% en evaluación de los aprendizajes y en lo que respecta a satisfactorio sólo un 2% en evaluación y no se encuentran datos en el nivel destacado en ambas variables.

Discusiones El presente estudio tiene por finalidad establecer la relación que existe entre el proceso de planificación curricular y la evaluación de los aprendizajes

Evaluación de los aprendizajes Insatisfactorio

En proceso

Satisfactorio

Destacado

Total

Insatisfactorio

34.0

4.0

0.0

38.0

En proceso

28.0

32.0

2.0

0.0

62.0

Satisfactorio

0.0

Destacado

0.0

Total

62.0

36.0

2.0

0.0

100.0

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Cuzquensis

desde el enfoque por competencias en docentes del área de ciencias sociales de las instituciones secundarias emblemáticas de la ciudad de Puno. El objetivo general de la investigación es determinar el proceso de planificación curricular y su influencia en la evaluación de los aprendizajes desde el enfoque por competencias en docentes del área de ciencias sociales. Así mismo mediante la prueba de correlación de Pearson se encontró que la variable planificación curricular se encuentra relacionada con la variable evaluación de los aprendizajes Zc=4.354, resultado que indica que existe una correlación positiva entre las variables estudiadas. Estos resultados coinciden con la investigación realizada por Hualpa (2019) El trabajo se realizó con toda la población objeto de estudio constituido por 375 docentes del nivel de educación secundaria de las IIEE JEC, con una muestra por conveniencia de 105 docentes, los datos fueron recogidos mediante cuestionarios para los docentes El tipo de estudio es no experimental, transeccional con diseño descriptivo correlacional causal, ya que explica la relación causa efecto de la planificación curricular sobre la evaluación de los aprendizajes de los estudiantes. Se llegó a la conclusión que la planificación curricular se relaciona de manera positiva y significativa en la evaluación de los aprendizajes de los estudiantes de las IIEE JEC del Distrito de Chulucanas.

El primer objetivo específico propuesto es establecer el nivel de proceso de planificación curricular que realiza el docente desde el enfoque por competencias. El Ministerio de Educación (2019) sostiene que la planificación curricular es un proceso racional, flexible, abierto, cíclico y colegiado; constituye un acto creativo, reflexivo y crítico, que se pone por escrito después de haber pensado, analizado, discernido, elegido y contextualizado. Se trata del acto de anticipar, organizar y decidir cursos variados y flexibles de acción que propicien la competencia en las y los estudiantes. Esto implica determinar los propósitos de aprendizaje que requieren en función de sus necesidades, características e intereses, potencialidades y demandas de su entorno; proponer situaciones que los reten o desafíen; plantear el uso de diversas experiencias y recursos (estrategias, herramientas, etc.); y prever cómo se evaluarán y retroalimentarán los procesos de enseñanza-aprendizaje. Los resultados de la tabla 1 muestran que el nivel de logro alcanzado en el proceso de planificación curricular es insatisfactorio en un 38% y en proceso en un 62%, por tanto se afirma que los docentes del área de ciencias sociales en lo que respecta a planificación curricular se encuentra entre el nivel I que es insatisfactorio y el nivel II en proceso; contrastando con Hualpa (2019), el estudio indica que en general, sólo el 9.4%

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realiza una buena planificación, una cifra igual hace un buen diagnóstico, el 15.6% realiza una buena planificación curricular, el 12.5% una buena ejecución curricular y el 10.4% realiza una buena evaluación curricular. Si bien los resultados indican que los docentes no realizan una buena planificación curricular, el nivel predominantemente regular permite corroborar la hipótesis del presente estudio que la planificación se encuentra en dicho nivel.

En suma, un aspecto vital en el proceso de elaboración de los documentos de planificación para la ejecución curricular, parte en principio, porque tanto docentes y gestores están adecuadamente preparados para esta tarea y que estos documentos sean, instrumentos con un poder inclusivo y capacidad para hablar, discutir y contrastar la visión de educación que como institución se pretende lograr (Gimeno, 2010), además como señala Prado (2015) En vista de lo expuesto, la construcción de los documentos de planificación de la ejecución curricular sea en el nivel institucional o de aula debe ser una construcción conjunta y reflexionada por toda la comunidad educativa. Se debe superar el hecho de ser tan solo, algo que se hace para cumplir y más bien ser, una construcción institucional que parte de las necesidades y aportes de los estudiantes, los mismos docentes y gestores.

De los resultados y conclusiones obtenidos se debe precisar que el proceso de planificación curricular debe ser una labor en conjunto, un espacio en donde el docente reflexione respecto de las necesidades y potencialidades de los estudiantes y sobre esta base proponer logros de aprendizaje y establecer las evidencias que así lo demuestren, Iafrancesco (2004) el currículo debiera surgir del contexto que lo demanda y que este debe transformarse y perfeccionar con su aplicación. El segundo objetivo propuesto plantea; determinar el proceso de evaluación del aprendizaje que propone el docente desde el enfoque por competencias, de acuerdo con los resultados obtenidos en la tabla 2: niveles de logro de la evaluación de los aprendizajes en los docentes de ciencias sociales, se tiene el 62% se encuentra en el nivel insatisfactorio el 36% en proceso y solo un 2% en satisfactorio y en la tabla 3 si el docente retroalimienta a partir de la información que brinda la evidencia, el 36% está en el nivel insatisfactorio, el 60% se encuentra en proceso y un 4% en satisfactorio. Estos resultados coinciden con la realizada por Prado (2015) donde revela que se da prioridad en este proceso a la entrega de los documentos de planificación curricular, pero no se profundiza en

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ellos con la debida revisión y retroalimentación y lo mismo sucede con el monitoreo en aula. En cuanto a los procesos de retroalimentación, asesoría y toma de decisiones se evidencian solo en la experiencia de una institución educativa. Se argumenta como causas la carga de trabajo administrativo y la falta de una formación del gestor curricular en las competencias que su función exige. Si bien se observa que una mayoría de docentes se encuentra en proceso en los que respecta a las evidencias y la retroalimentación es preocupante que ningún dato se tenga en el nivel IV que corresponde a destacado; el Ministerio de Educación (MINEDU, 2019) es claro y proporciona una definición que al respecto plantea que la evaluación de los aprendizajes un proceso permanente y sistemático, por medio del cual se recopila y procesa información de manera metódica y rigurosa para conocer, analizar y valorar los aprendizajes de las y los estudiantes, y con base en ello retroalimentar sus aprendizajes y tomar decisiones de manera pertinente para la práctica pedagógica y oportuna hacia la enseñanza. En la tabla 4 Planificación curricular y evaluación del aprendizaje se observa un cuadro de doble entrada en la que se hace un cruce de ambas variables, de la tabla se destaca que los porcentajes máximos

se encuentran en los niveles I, insatisfactorio y el nivel II, en proceso, este aspecto muestra que los docentes del área de ciencias sociales están avanzando lentamente y que aún se tiene dificultades. Asimismo, debe asumirse que una condición necesaria para lograr resultados óptimos en la evaluación de aprendizajes es, la planificación curricular que se utiliza y genere experiencias concretas, vivenciales que constituyan un factor muy importante para lograr buenos resultados en las evaluaciones de los estudiantes, siempre y cuando esta se realice de manera oportuna, pertinente y diversificable y sobre todo después de haber realizado un diagnóstico del contexto real de los estudiantes. Barriga (2011)

Conclusiones Las principales conclusiones a las que se arribó luego de determinar la correlación que existe entre el proceso de planificación curricular y la evaluación de los aprendizajes desde el enfoque por competencias en docentes del Área de Ciencias Sociales de Puno, es como sigue: Primera. El proceso de planificación curricular y evaluación de los aprendizajes desde el enfoque por competencias que el docente del área de ciencias sociales de las instituciones educativas secundarias de la ciudad Puno es positiva.

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Segunda. El proceso de planificación curricular que realiza el docente desde el enfoque por competencias en las instituciones educativas secundarias de la ciudad Puno es insatisfactoria. Tercera. El proceso de evaluación del aprendizaje que propone el docente desde el enfoque por competencias de las instituciones educativas secundarias de la ciudad Puno es insatisfactoria Fotografía de Photo Tours Peru

Cuarta. La relación que se establece el docente entre la planificación curricular y evaluación de los aprendizajes desde el enfoque por competencias es positiva de las instituciones educativas secundarias de la ciudad Puno.

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FotografĂa de Rusbel Espinoza Ugarte

Folklore andino,

agente corrosivo de la globalizaciรณn y el

neoliberalismo Adolfo Mamani Ticona

FotografĂas de Photo Tours Peru

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Resumen Desde hace más de 50 años se viene aplicando el paradigma neoliberal que sumado a la globalización implican en general: uniformización, destrucción de toda pasado de unidad e historia además explotación inmisericorde de todo el territorio y sus habitantes considerados menos que animales, nuestra grandeza radica precisamente en el legado de nuestros antepasados los inkas, en nuestro folklore, en los hombres que la historia nos recuerda sus aportes, conocimientos, sus memorables jornadas de lucha y el pleno establecimiento de toda una literatura reiterativa en sus mensajes “La rebelión se justifica” si pretenden destruir lo que amamos, si pretenden enfrentarnos unos a otros, será la unidad de identidades nativas la que prevalezca ante los extranjeros, y esta debe de iniciarse desde el nuevo grito por una Nueva autonomía Universitaria y cogobierno que ya fue usurpado con la anuencia de traidores modernos meritocraticos. Palabras Claves: globalización, neoliberalismo, identidad, folklore, cambio. Nuestra historia en reiteradas circunstancias nos enseña que “Seremos tan fuertes como unidos estemos, y tan débiles como lo dividido

que estemos” (J.K. Rowling), la derrota inca1 por parte de los españoles se debió a este criterio fundamental que aún no aprendimos ni asimilamos, en tanto, el enemigo de los pobres, del pueblo si lo hizo y actúa en función de tal mandato, dispersándonos más y sobre todo utilizándonos en sus protervos intereses, elevando a los sectores más atrasados a “gran actor”, contra la inseguridad, corrupción, “desorden”, etc. de este modo (desde 1980 …), ingresamos a una etapa de “Moderna corrupción organizada”, destrucción de todo tipo de organización social, gremial, partidaria, de recolonización, precariato, desvalor, individualismo, identidad difusa, “géneros extraterrestres”, etc. Si en la conquista los efecto fueron profundamente desestabilizadores, destructores en lo esencial de la cosmología y organización andina, ahora la comedia se repite y es a su vez el génesis, es el primer «nudo» histórico de referencia para la construcción de nuestra identidad nacional, que con sostenidos estudios y sobre todo aportes orales de muchos antepasados se va logrando imponer nuestra identidad de incas, andinos, herederos de 1 Los incas fueron derrotados por la concurrencia de contradicciones vitales: La fratricida guerra entre hermanos, la contradicción de los pueblos de reciente conquista con las huestes incas.

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una extensa e intensa historia de lucha y resistencia, seguros en esta base pretender convertirnos en “modernos ciudadanos” con “nueva identidad” es una burla a nuestro pasados glorioso su tecnología y ciencia. contrariamente, 50 años de neoliberalismo y globalización muestran sus resultados, destrucción de lo fundamental de la UNIDAD a todo nivel.

La unidad (familiar, gremial, partidaria, etc.), es un instrumento muy poderoso, levanta gobiernos como los tumba y los entierra, es efectivo cuando los planes y programas se ejecutan con la disciplina necesaria y ventaja suficiente, el enemigo que en mucho de los casos no lo vemos, actúa con subterfugio y el desbroce de mil engaños, deslizando en medios de comunicación, mass media disponible, sus agentes remixeados destruyen los paradigmas del buen vivir, la historia oral de nuestros antepasados, dignidad, responsabilidad, trabajo, la investigación científica, el conocimiento y la ciencia pretendiendo hacernos consentir que lo que aplican es “nuevo”, “moderno”, “último” cuando sabemos que:

blandas (Albizu, E. 2000); empleabilidad concepto capitalista que se utilizó en los años 1900, (Lefresne, 1999); Gamificación (GARRIS, otros, 2002), Pansexualismo, omnisexualidad (Firestein, Beth A. 2007), genero (Toledo Cecilia 2000), ¿Qué de nuevo o moderno nos plantean?, pura alienación, individualismo. Y esconden la destrucción de conceptos importantes como: Estado, Propiedad, Democracia, Libertad, nacionalismo, patriotismo, la historia regional nacional, Filosofía, la crítica y el analisis reflexivo.

Las competencias, concepto prestado de la gestión de recursos humanos de las empresas (1960)2 McClelland (1973); Habilidades duras,

Sí, el neoliberalismo y la globalización destruyen la unidad a todo nivel, la historia, la identidad, concebido como “Un proceso en el cual las sociedades más numerosas y con un mayor desarrollo económico están modelando la cultura de acuerdo a sus necesidades.”(Butler D. 2003), A todo esta vorágine de “nuevos conceptos, identidades” y tecnologías que enciman las publicaciones y revistas comerciales (Kaiser, J. 2004), con el objetivo es modelar una “nueva Cultura e identidad”. Por otro lado significa la mundialización de la economía con extraordinario impacto sobre los Estados y las diferentes formas de la conciencia social, ideas políticas, jurídicas, filosóficas y científicas. Como viene sucediendo

2 David McClelland, profesor de Psicología de la Universidad de Harvard propone su utilización efectivizada

en 1964 en la india.

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en el Perú, agreguemos el saqueo y destrucción de comunidades integras (minas, agua), Como resultado del mismo crecen el desempleo, migración, minimos recursos para la educación, la salud, y mas problemas sociales como: la marginación, aparecen los “precarios” y los llamados “sin tierra” (Mayoral y otros. 1999), el neoliberalismo ni en los países superdesarrollados no resuelve nada, ni siquiera el desempleo por ello convoca mano de obra barata de los países subyugados, y a los peruanos nos imponen aprender primero inglés, como la gran cosa.

el arte y las humanidades. Quienes estudiaban y trabajaban en la Universidad de San Antonio Abad, eran los principales animadores de estas tareas relacionadas con el análisis, el estudio, la creación y la explicación de nuestra realidad andina y peruana, se establecieron conversatorios y se editaron y publicaron revistas, boletines, periódicos y libros de calidad, y lucha directa que aportaban al enriquecimiento de la cultura del Perú, a su conocimiento y a la vertebración de una teoría científica que explique nuestra realidad social.

Ahora bien, cuando pretenden hacernos perder en la nada, es bueno retornar al inicio y retomar lo nuestro, Comenzar por la real autonomía Universitaria y el nuevo cogobierno, comprender que nuestras costumbres (Ayni, Minca) se constituyen en un agente corrosivo de la penetración globalizada y neoliberal, ese elemento corrosivo es el FOLKLORE andino cuyo fundamento es la colectividad, la unidad en el arte y la manifestación unitaria, para albricias del pueblo peruano las experiencias y conceptos ya fueron desarrolladas en nuestra universidad por grandes maestros e investigadores.

Efraín Morote Best vivió todos esos años en el Cuzco, consolida su formación científica; reafirma su vocación y pasión por la cultura tradicional y el Folklore. Encamina su tarea docente a propugnar una ciencia comprometida con el conocimiento del pasado y del presente, sólo para contribuir en la construcción del futuro y se preocupa y reflexiona sobre la función social del conocimiento, junto a él muchos Luis E. Valcárcel y el grupo Resurgimiento

Entre 1940 y 1960 la ciudad del Cusco fue escenario y centro de una intensa actividad política e intelectual en los campos de la ciencia,

Best desde su cátedra universitaria, desarrolla e impulsa la ciencia del Folklore y reorienta los estudios en el campo de la antropología y las ciencias sociales en el Perú, iniciando un camino de estudio y análisis sobre folklore, cultura popular y cultura andina, cambio social, precisa:

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Que son, categorías distintas y vinculadas, ninguna de ellas unívoca. El término folklore expresa dos conceptos básicos diferentes y complementarios. De un lado, designa el conjunto de valores espirituales y materiales fruto de la vicisitud histórica del Pueblo; del Pueblo con mayúscula, es decir, de la clase social productora y despojada; de otro lado nombra a la ciencia histórico-social específica que trata de determinar las leyes de surgimiento, desarrollo y extinción de esos valores espirituales y materiales, real o aparentemente fiadores de la existencia humana, pero, en todo caso integrantes de aquel patrimonio histórico-social conocido también. con el nombre de tradiciones populares.

Cultura Popular, significa el conjunto de valores más o menos democráticas y socialistas de las masas explotadas y oprimidas, en contraposición con la cultura burguesa dominante, que busca la perpetuación de sus ventajas basadas en la injusticia social y que, con tal propósito, utiliza, con idéntico denuedo, el pupitre o la cátedra, la tribuna o el confesionario, el púlpito o el libro, el periódico o la televisión, el soborno o el asesinato. En este sentido, la expresión cultura popular tiene connotaciones político-sociales, como el término folklore las suyas estrictamente científicas o zafiamente vulgares.

En cambio la Cultura andina es, una categoría en desarrollo; una categoría instrumental tendente a abstraer lo que de nativo común o compartido hay en lo diverso de los valores espirituales y materiales del área geográfica-histórico-social a la que alude. El Folklore es una disciplina histórico-proyectiva. Estudia cosas vivas venidas de tiempos muertos, pero, las estudia no para regodearse con la contemplación de ellas o con un sistemático examen y quedarse allí, sino para junto con otras disciplinas contribuir al aceleramiento del cambio social. El Cambio, todos lo sabemos, es el salto de una fase de desarrollo social de la sociedad de clases a otra, cualitativamente superior. Este proceso, sometido a leyes, puede adelantarse o retrasarse, pero es necesario, vale decir ineludible. Se retrasa, por lo común, debido al poco desarrollo de la fuerzas productivas y a la resistencia que opone la clase reaccionaria utilizando mil medios, principalmente los criminales, ya que su aspiración suprema es evitar el paso del poder de sus manos a las del pueblo. Se acelera con el desarrollo de esas fuerzas productivas, con la maduración de la conciencia social, con el agudizamiento de las injustas relaciones de producción, con la adicción de la ferocidad represiva del Estado, en cuyo caso,

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como a normal que suceda, la lucha de clases deviene en violencia abierta que acaba cabal y definitivamente con la clase explotadora y su enorme maquinaria represiva expresada en los órganos del Estado reaccionario. Si el Folklore es una disciplina histórica-proyectiva que, precisamente, estudia el patrimonio del Pueblo, si el Cambio Social es un paso tajante y necesario de una vieja calidad a otra nueva; si ese tránsito puede adelantarse o retrasarse en su advenimiento y si el sector positivo del patrimonio popular es parte positiva que el Pueblo pone al servicio de su lucha de liberación; si todo esto acontece, como es cierto que es así, el vínculo entre Folklore y Cambio Social se hace muy visible. Pero algo más, y muy importante: producido el cambio social, las tradiciones populares purificadas por una concepción científica del Mundo, sirven para descubrir y mostrar la genuina identidad nacional; identidad totalmente alejada del nacionalismo chauvinista, patriotero, y siempre tragicómico que la reacción emplea como otra arma de lucha, esta vez para engañar, para confundir.

Fotografía de Rusbel Espinoza Ugarte

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Pesquisas toponimicas en el Â´ distrito de San Pedro (Canchis, Cuzco) Mario Ramos Tacca

FotografĂas de Rainer Hostnig

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Resumen El siguiente estudio tiene el propósito de exponer los resultados preliminares del análisis léxicosemántico de un corpus toponímico recopilado en el área urbano y rural del distrito de San Pedro, provincia de Canchis, región Cuzco. A través de un enfoque cualitativo se pretende demostrar la presencia, contacto y desplazamiento lingüístico entre las llamadas “lenguas generales” del antiguo Perú. De modo que, se enfatiza en la interpretación de los remanentes lingüísticos del corpus utilizando la onomástica como recurso lingüístico para expresar y caracterizar el rol de las lenguas andinas y su influencia en la estructura sociocultural y económica de los antiguos pobladores de la capital del Imperio de los Incas desde y antes de su fundación. Palabras Claves: Pesquisa, toponimia, San Pedro, Canchis.

Introducción La Onomástica, en especial, la Toponimia es un recurso lingüístico que permite abordar enfoques descriptivos sobre las características morfosemánticas y morfosintácticas de los elementos etimológicos de una lengua en un contexto geográfico específico. San Pedro de

Cacha, espacio elegido como foco del presente estudio es desde su glotogénesis andina: quechua, aimara y puquina como resultado del contacto, confluencia y desplazamiento lingüístico suscitados en un determinado espacio y tiempo en el antiguo territorio peruano. En ese sentido, se exponen los resultados lingüísticos del corpus examinado que permitieron interpretar el significado toponímico recurriendo a procedimientos metodológicos de riguroso orden formal. Por lo mismo, la información proveniente de las fuentes consultadas se sistematiza bajo el enfoque cualitativo y hermenéutico de la investigación lingüística con el fin de otorgarle validez y confiabilidad a la muestra estudiada. Por lo mismo, el presente artículo tiene el objetivo de describir e interpretar el corpus toponímico de los nombres recopilados en las áreas rurales del distrito de San Pedro, provincia de Canchis, región Cuzco. Se trata pues, de un examen onomástico del corpus relacionado a la toponimia mayor y menor de los espacios geográficos ubicados en comunidades, valles, quebradas y ríos del mencionado distrito. En consecuencia, se sabe que la toponimia es un recurso que permite identificar las características lingüísticas de las palabras de origen oscuro. Es

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más, la toponimia sirve como herramienta eficaz para interpretar y comprender el panorama lingüístico en el que, por milenios, interactuaron las culturas predecesoras a los incas.

Sin embargo, el problema central es que hasta la fecha el tema presenta profundos errores en el abordaje de los estudios debido a la carencia de formación especializada de quienes incursionan en este campo agreste. Por lo mismo, es también motivo para poner en claro las versiones que presentan una errónea interpretación de los nombres de lugares recurriendo, únicamente a explicaciones quechuizantes que dan como resultado versiones con alto desconocimiento de Lingüística Histórica que se alejan del margen de una explicación metódica relacionada con la onomástica. De modo que, una alternativa de solución a esta limitación es recurrir a las bondades de la Lingüística y el estudio etimológico de los nombres de la zona y ubicarlos en su exacta dimensión semántica y morfológica. Los antecedentes se encuentran en los estudios de investigación que alcanzan grandes aportes para la correcta interpretación de los topónimos en la zona andina de Perú. Por ejemplo, se menciona la tesis doctoral de Bernabé Cardeña quien en 2015 desarrolla un acucioso estudio sobre la toponimia del distrito de Checacupe arribando a

conclusiones onomásticas sorprendentes. A Luis Fernando Rubio que en el año 2017 publica un interesante artículo relacionado con el tema Objeto y materia de estudio de la lingüística. A propósito de la toponimia y sus métodos. Del mismo modo, al suscrito que en el Conall 2017 presenta una ponencia sobre los topónimos de la zona urbana y circumurbana de la ciudad de Cuzco. En ese sentido, queda claro, pues que el estudio pretende abarcar, en forma parcial, las áreas focalizadas del distrito de San Pedro con el fin de desarrollar mecanismos más coherentes que permitan entender de manera científica el carácter semántico de los nombres de lugares con énfasis en la geografía rural. La base teórica que servirá como soporte del presente estudio comprende los aportes de la Lingüística descriptiva y una lista de autores que en los últimos años vienen publicando trabajos de investigación serios en el área andina como Alfredo Torero, Rodolfo Cerrón-Palomino, Gustavo Solis Fonseca entre otros.

El panorama milenario

lingüístico

Cuzco

En este contexto, son varias las versiones que explican la confluencia de diferentes etnias y

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lenguas en el antiguo territorio cuzqueño. Desde aquellos habitantes prístinos, Cuzco se caracterizó por ser cuna de poblaciones ancestrales de gran desarrollo cultural como los Ayarmaca, Sauasiray, Antasayac, Guallas del Intermedio Tardío (Rostworowski, 2013). Entonces, fue quizás este el motivo que indujo a aquellos hombres a sostener activos intercambios comerciales y espirituales con pobladores de distintas zonas del antiguo Perú. Y, como consecuencia, la interacción en distintas lenguas que confluyeron en la zona andina desde hace milenios. Ahora, gracias a investigaciones y estudios confiables se puede saber que fueron tres las lenguas generales que confluyeron en este vasto territorio hasta antes de la llegada de los españoles.

los alrededores del lago Titicaca que básicamente se encuentran en la organización social, política y económica del Tahuantinsuyo. Por otro lado, sobre la fundación subraya el hecho de que los Incas hayan avanzado de los alrededores del lago Titicaca con dirección hacia el oeste, conquistando entonces el Cusco y conviviendo con ellos hasta el tiempo de Pachacuti, el noveno rey, y la expansión definitiva sobre los territorios del señorío de los Chincha.

En un primer momento, el proceso de aimarización con la expansión del imperio Huari, luego la llegada del pueblo puquina con los fundadores del imperio Inca y la posterior quechuización en tiempos del apogeo de los gobernantes del Tahuantinsuyo. Estas parecen ser las indiscutibles evidencias del intercambio cultural ocurrido hace miles de años, pues así lo sostienen estudiosos como Zuidema (1989) que en su libro Reyes y guerreros explica que muchos elementos culturales de la cultura inca proceden de la cultura Huari. Sin embargo, hay otros elementos que se remontan directamente a las culturas de

[…] Así, por aimara cuzqueño entenderemos en el presente trabajo no las hablas de esta lengua comprendidas dentro del área que entonces abarcaba el obispado del Cuzco hacia fines del siglo XVI, y que por el noreste cubría hasta Huamanga, sino la variedad que se hablaba en el mismo valle del Cuzco y sus comarcas aledañas, y que fuera adoptada por los incas mucho antes de su quechuización (p. 165).

Sobre la aimarización de los primeros pobladores de Cuzco, el tema es estudiado por CerrónPalomino (2013) quien destaca aspectos esenciales para comprender la confluencia lingüística de la que se viene hablando:

De esta manera, se puede entender que el panorama lingüístico del Cuzco antiguo estuvo caracterizado por varias etapas de ocupación y

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confluencias lingüísticas poco conocidos hasta la fecha. Este dato, como otros, alcanzan evidencias contundentes que explican el por qué muchos interesados en materia de estudios onomásticos no consiguen su propósito, recurriendo a explicaciones sutiles solo a partir del quechua como en su momento, justificadamente le ocurrió al insigne Garcilaso de la Vega. En todo caso, se asiste a un punto de aclaración y de reflexiones que requieren mayores investigaciones que se intenta corroborar con este trabajo.

La segunda lengua general que confluyó en territorio cuzqueño es la puquina, lengua altiplánica que en 1575 fuera reconocido por el virrey Toledo como una de las “tres lenguas generales” del Perú. Se trata, pues de aquella lengua que los cronistas como Garcilaso de la Vega y Martín de Murúa tuvieron noticias y la bautizaron como la “lengua particular” de los incas y que tuvo presencia dentro del obispado del Cuzco hasta la primera mitad del siglo XVII.

vecinas hasta no lejos del Cusco, en medio de poblaciones mayoritariamente aymaraes como los canchis y canas en una situación similar a la que se ha descrito para la provincia de los aymaraes pacases (p.173).

En todo caso, la presencia de esta lengua está avalada por estudios que desde el siglo XVI hacen destacar su importante presencia entre los pobladores de los antiguos territorios de Cuzco y provincias. En otro lado, el mismo autor, también informa sobre la existencia de inscripciones en cinco lenguas sobre el pórtico del Bautisterio del templo de Andahuailillas y de cuya autoría se le atribuye al párroco Juan Pérez Bocanegra realizado entre 1618 y 1626.

Para tal efecto, Torero en un estudio de (2011) explica in extenso:

Para la etapa de quechuización del vasto territorio tahuantinsuyano, una versión bastante difundida y muy difundida es la que alcanza el cronista mercedario Fray Martín de Murua (1590), quien sostiene que fue el Inca Huaina Capac el protagonista de este acontecimiento inicial de adopción del quechua en la capital del incanato que textualmente, dice:

Hemos señalado la posibilidad de que el puquina fuera utilizado igualmente, aunque por pequeños pueblos y grupos dispersos, en el valle alto del río Vilcanota y en las serranías

A este ynga, Huaina Capac, se atribuye hauer mandado en toda la tierra se ablase la lengua de Chinchay Suyo, que agora comúnmente se dize la Quichua general, o del Cuzco, por aver sido

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su madre Yunga, natural de Chincha, aunque los más cierto es hauer sido su madre Mama Ocllo, muger de Tupa Ynga Yupanqui su padre, y este orden de que la lengua de Chinchay Suyo se ablase generalmente hauer sido por tener él vna muger muy querida, natural de Chincha. (Citado en Cerrón-Palomino, 1987).

A partir de este importante dato histórico, se puede entender que el quechua es adoptado de otro espacio geográfico y tiene una presencia y expansión tardía entre los pobladores del Tahuantinsuyo. Es más, Huaina Capac y Tupac Yupanqui aparecen en el escenario andino siendo el octavo y noveno gobernantes del imperio, por lo que, el tiempo de contacto con las demás lenguas debió ser último. En este sentido, para los intereses del presente estudio importa indagar la confluencia y convivencia de estas lenguas por un periodo que sobrevivió a la misma presencia de los últimos gobernantes inca. Para ello, a través de la toponimia se demuestra la presencia de estas lenguas por un largo espacio de tiempo, aseveración que permite observar en el vocabulario onomástico de San Pedro, la supervivencia de los rezagos de las tres lenguas generales mencionadas.

Metodología descriptivo-interpretativa del corpus Un enfoque formal y semántico más el trabajo de campo desarrollado en la zona, hizo posible recolectar términos muy peculiares en un área que en la actualidad es de predominante habla quechua. Sin embargo, recorriendo los lugares comprendidos en comunidades, parcialidades y centros poblados, se ubican nombres característicos en los que aparecen la presencia de elementos morfológicos y semánticos procedentes de las lenguas quechua, aimara y puquina, tal y conforme se aprecia en el registro y análisis lingüístico realizados. En consecuencia, uno de los recursos lingüísticos que mejor se adecua para los fines del presente estudio es la morfología, procedimiento a través del cual se analiza y describe la estructura del topónimo en su dimensión compuesta o derivada.

Clases de topónimo Solis (1997) en su libro “La gente pasa, los nombres quedan…” alcanza una clasificación interesante sobre los topónimos y sus características que los presenta del siguiente modo:

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Orónimos. Nombres de entidades orográficas. Hidrónimos. Nombre de entidades hidrográficas. Agrónimos. Nombres de entidades como parcelas y sementeras. Ecónimos. Nombres propios de lugares habitados. Litónimos. Nombres de formaciones rocosas. Fitónimos. Nombres de plantas y arbustos en general. Zoonimos. Nombres de animales. Odónimos. Nombres de espacios públicos, vías y caminos. Astrónimos. Nombres de astros. Tomando como referente esta clasificación, la descripción de la muestra se rige por las características lingüísticas del conglomerado.

La plausibilidad semántica Es un recurso esencial a la hora de delimitar la significación de un nombre de lugar. CerrónPalomino (2004), al respecto dice que este principio es el referente de un nombre de lugar y no puede ser un absurdo semántico de naturaleza anecdótica y fantasiosa, y, por el contrario, responde a una motivación por lo general concreta y específica que alcanza sentido y coherencia al nombre de lugar.

Descripción de la evidencia onomástica 1. <San Pedro de Cacha> /Q’acha/ De carácter claramente diglósico. Es el actual nombre de la creación política del distrito de San Pedro, aquí interesa detenerse en la descripción de uno de los segmentos <Cacha> q’acha que conforman el nombre ancestral con que se conocía a esta población desde tiempos inmemoriales. Según la información proveniente de las crónicas del siglo XVI y XVII, en particular, la Relación de antigüedades deste reyno del Peru de Juan de Santa Cruz Pachacuti Salcamaygua Yamqui (1613), dice que la escritura del término <Cacha> y el compuesto <Cachapucara> se usa para referirse a un lugar (montaña y actualmente Raqchi) en el que estaba ubicado el ídolo que adoraban los antiguos pobladores de la zona y de sus conflictos con el dios Tunupa. De modo que, para el radical <Cacha>, el Vocabulario de la lengua aymara de Ludovico Bertonio (1612) presenta un adjetivo q’acha con el significado de “agudo, afilado”, cuya explicación semántica da como resultado <Cacha> con adaptación a la escritura española de la época que funciona como modificador de un segmento nominal como en <Cachapucara> de donde se tiene el significado plausible de “fortaleza en montaña afilada o aguda”.

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Finalmente, se observa que en tiempos modernos el término fue reacuñado adhiriéndose al nombre de un santo católico como “San Pedro de Cacha” para designar políticamente el actual poblado del distrito. 2. <Marcani> /Markani/ Nombre emblemático de la zona por designar al espacio donde actualmente está ubicado el asiento de aguas medicinales al que concurren diariamente cientos de personas provenientes de distintos lugares de la zona sur del país. Se trata de un topónimo derivacional marka-ni compuesto por una raíz y un sufijo de origen aimara. <Marka> según el Vocabulario de la lengua aymara de Ludovico Bertonio (1612) significa ‘pueblo’. Sobre el formante –ni, Cerrón Palomino (2000) lo describe como ‘lugar que tiene o registra X’ de donde marka-ni significaría ‘lugar que tiene o registra poblados’. 3. <Kinsachata> /Kimsachata/ Es el referente tutelar más importante de San Pedro. Se trata de una cumbre muy elevada cuyas características geomorfológicas denotan el significado que asocia los rasgos geológicos y naturales de la montaña con la descripción

del significado que la identifica. Los aspectos formales del topónimo presentan dos elementos morfológicos en su estructura: un adjetivo <kinsa> de origen quechua o aimara. Según el Arte y vocabulario de la lengua general del Perú de 1586 significa “tres” y sintácticamente, es un numeral que modifica a la raíz nominal de origen puquina <chata>. Este dato se puede corroborar consultando el importante trabajo léxico-estadístico realizado por Torero (2005) en cuyo corpus relacionado con la lengua puquina se encuentra el término aludido con el significado de “cumbre, cerro”. La plausibidad semántica del topónimo da a conocer “cumbre o cerro de tres picos” y es exactamente el carácter geomorfológico que presenta la montaña en su estructura. 4. <Qosqora> /Qusqura/ Topónimo derivacional, contiene una raíz puquina qusqu y el formante aimara –ra. Cerrón-Palomino (2013) al abordar el estudio de la raíz explica que esta significa ‘halcón’ relacionándola con los acontecimientos míticos de Ayar Auca y los hermanos Ayar. Sobre el formante –ra, el mismo autor lo describe como un sufijo de origen aimara que significa ‘abundancia’. De modo que, la lectura completa del topónimo deviene en ‘lugar con abundancia de halcones’.

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5. <Qquea> /Q’iya/ Designa a la comunidad campesina ubicada en una planicie contigua a la capital del distrito. El topónimo está compuesto por un solo lexema nominal de origen aimara y describe la característica de la zona comprendida por campos de sembrío y pastizales. Desde la explicación que se encuentran en los repositorios más antiguos, el tratamiento de la plausibilidad semántica explica que la motivación se asocia con la descripción de un fitónimo y al respecto, Bertonio (1612) la define como “Las papas que quedan por cogerse y nacen después más temprano que las otras y la mata de ellas se dice k’ipa (p. 461). Entonces, recurriendo a la interpretación semántica del término, se puede concluir que este denota ‘campo de papas k’ipa’.

6. <Raqchi> /Raqch’i/ A decir del nombre de uno de los lugares arqueológicos más concurridos de la zona sur del valle de Vilcanota, Raqch’i o simplemente Raqchi en tiempos prehispánicos fue un influyente centro de peregrinaje dedicado al dios Wiracocha. Algunos estudiosos como Milla (2010), debido a la cantidad de colcas ubicadas en el lugar duda, que fuera un centro de acopio de alimentos por ser un terreno cubierto de lava, al contrario, se piensa que fue un gran recinto o alojamiento temporal

de peregrinos provenientes de los Cuatro Suyos. Sea cual fuere la función principal que desempeñó en el pasado esta “Basílica Amerindia”, el espacio sagrado recibió denominaciones que varían entre “sitio de Raqchi” o “Templo de K’acha”. El mismo autor la describe como “una zona volcánica, razón por la cual los terrenos de cultivo son escasos debido a la gran cantidad de lava que arrojó el volcán Kimsachata, convirtiendo la zona en área pedregosa y poco cultivable por razones obvias” (p. 460). Este dato es relevante para la interpretación del topónimo, pues a partir de ello se intenta ubicar la motivación principal que sirvió para bautizar el lugar con este nombre. Sin embargo, no se puede estar seguro del origen lingüístico del nombre, pues a simple vista este detalle es oscuro y confuso a la vez. Sin embargo, un rastreo lexicográfico de su presencia en los repositorios más antiguos tanto del quechua, el puquina como del aimara desde el siglo XVI; presenta resultados poco alentadores. De modo que, el Diccionario Bilingüe Quechua Catellano de Layme (2007) consigna una entrada <raqch’i>. s. con el significado de “Alfarero; el o la que fabrica vasijas de barro o cerámicas” (p. 95). Quien corrobora esta postura es el arquitecto Milla que en su estudio citado explica la extraordinaria forma de las construcciones que combinan una

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compleja y avanzada tecnología de adobones, arcilla y piedra que hasta hoy resiste el inexorable paso del tiempo. Más tarde, por influencia de la cultura Pukara, los pobladores descubrirían el valor de la arcilla cocinada a fuego con criterios de resistencia a los fenómenos climatológicos; quizá esta es la mejor justificación para aceptar la plausibilidad semántica del topónimo.

Conclusiones Considerando la premisa que aborda el presente estudio, se observa una interacción evidente entre las culturas y lenguas de pueblos preinca desde tiempos inmemoriales del cual, se infiere que el actual territorio cuzqueño fue objeto de etapas

sucesivas de ocupación y expansión por parte de hordas ancestrales procedentes de la parte norte y sur del antiguo territorio peruano y que tuvieron fuerte presencia en el desarrollo posterior del estado Inca. En este sentido, al finalizar esta investigación se concluye que existen motivos suficientes que llevan a confirmar que sí existió un contacto cultural entre pueblos preincas en el proceso de formación y desarrollo de las sociedades asentadas en territorio cuzqueño. Del mismo modo, que el quechua no fue la lengua primigenia de los primeros pobladores de este vasto territorio y que a través de los procesos de intercambio y fusión culturales se comprueba que los actuales nombres geográficos de la zona denotan un claro origen aimara, puquina o quechua.

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SeĂąora Trinidad Enriquez: honor Â´ y gratitud a su trayectoria Diana Alejandra Flores Fernandez

Fotografía de Photo Tours Peru

Fotografía de Walter Ortiz de Zevallos Gutiérrez

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Resumen El siguiente ensayo tiene la finalidad de relevar la trayectoria, honor y gratitud a tan grande mujer cusqueña. Su fuerza y pasión por la educación ayudó a revolucionar la educación en Cusco y en nuestro país, esta gran exponente, llegó a convertirse en la primera mujer en cursar estudios universitarios en Perú y Sudamérica. Fue estudiante de la Universidad de San Antonio Abad del Cusco, donde pudo cursar estudios en Jurisprudencia. Toda su vida es un ejemplo a seguir, su pasión por la enseñanza y su compromiso con los demás la hizo ser la grande que es hoy. Jamás se olvidará su lucha por lograr una educación con igualdad, todo lo que fue y todo el legado que construyó vivirá por siempre en nuestra sociedad. Palabras Claves: Trinidad Enríquez, honor, gratitud, trayectoria.

Introducción Y es que fue ella la mujer que revolucionó la educación en el país, orgullo da por ser la máxima perfección en que se pueda llegar en la vida. Su fuerza y valentía hace que se la reconozca como la grande que fue y la que, sin duda, lo será por siempre.

El 5 de junio de 1846 la región de Cuzco vio nacer a la más grande exponente femenina en educación que pudo tener el Perú republicano, la gran señora Trinidad Enríquez, así desde aquel día se estaría formando el personaje que sería voz de los callados injustamente, quien lucharía por hacer respetar los derechos de las mujeres y conseguir una sociedad más justa e igualitaria. Además que fuera descendiente del gran Túpac Amaru II, según el historiador Horacio Villanueva. Desde su llegada a este mundo la historia del Perú conocería la fuerza de la mujer peruana por querer ser parte de esta nación. Es lamentable que las mujeres hayan tenido que enfrentarse a una sociedad en donde habitaba el cruel machismo, se les prohibía asistir a uno de los lugares más importantes que puedan existir al día de hoy: la universidad. Es decir, no podían gozar de la dicha que tenían los varones de recibir educación universitaria, en fin, la mujer no tenía derechos. A pesar de las limitaciones que existieron por aquellos tiempos, Trinidad Enríquez jamás se dio por vencida, su pasión por la lectura hizo de ella una mujer con grandes conocimientos, conocimientos que la llevarían a cumplir ese anhelo de que las mujeres puedan sentirse parte del Perú. Comprometida con su patria buscó el bienestar de su pueblo y mediante la enseñanza pudo conocer la situación en la que se encontraban las mujeres,

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sabía que se estaba dando un trato injusto hacia ellas, pues se les prohibía progresar, desarrollarse; y por ende, no las dejaban protagonizar.

Trinidad Enríquez y la educación de la mujer peruana

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Amante de la educación, dedicó su vida a la formación de mujeres y varones que puedan contribuir al desarrollo del país, comprometida con su gente, ella sabía de las condiciones en las que realmente se vivía, pues por ellos es que siempre luchó. Sus ansias de superación y el de visionar un cambio progresivo de la humanidad, la llevaron a cumplir uno de los más grandes anhelos en su vida: ser estudiante universitaria en nuestra distinguida Universidad de San Antonio Abad del Cusco. Rindió exámenes con mucha brillantez durante el mes de abril de 1875, se convirtió en la Primera Mujer Universitaria en el Perú, el año de 1878 se graduó como Bachiller en Jurisprudencia, al lograr dicha meta en donde su perseverancia y amor al conocimiento la acompañaron y, siempre pudo iniciar lo que tanto se aclamaba: una educación con igualdad. Entonces, cómo no estar agradecida con tan grande mujer que cuando en el gobierno de Nicolás de Piérola le quiso dar el título de abogada solo a ella; ya que en esos tiempos no era posible que

las mujeres obtuvieran dicho título profesional, lo rechazó, pues ella no solo pensaba en sí. Trinidad Enríquez pensaba en todas las demás mujeres que querían ser profesionales y que por motivos e ideales incoherentes que existían por aquellas épocas, no podían serlo. Igualdad fue siempre lo que buscó. En el estudio de abogada que le hubiera encantado abrir, estaría presente este mensaje hecho por ella: “Aquí se defienden los derechos de la mujer pobre y desvalida, se ampara a los huérfanos, se acepta con acatamiento la noble lucha por los intereses del pueblo, fundados en el eterno principio de justicia” (Glave, 1997, p.9). Con este pensamiento demostró con mucha firmeza sus ganas de conseguir igualdad y justicia para todos aquellos que eran afectados en sus derechos. Amante de la educación, dedicó su vida a la enseñanza, quién nunca se rindió ante un entorno donde la mujer sufría por esa cruel e injusta ideología del machismo, en donde la voz femenina no existía y estaban sometidas a lo que ellos dijeran. Ya el 7 de noviembre de 1908 durante el gobierno de Augusto B. Leguía se promulgó la Ley 801 que permitía a las mujeres del Perú poder cursar estudios universitarios, así como también poder obtener grados académicos, según informes

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basados sobre el tema. La promulgación de esta Ley no hubiera sido posible sin la fuerza que tuvo Trinidad Enríquez para procurar un cambio en nuestro entorno social, pues ello hizo posible también que las mujeres de nuestro país puedan recibir lo que a ellas también les corresponde: una educación con igualdad. Se debe reconocer las grandes acciones que hacen las mujeres peruanas por contribuir al desarrollo sostenible de nuestra patria. Por ello, la Superintendencia Nacional de Educación Superior Universitaria (SUNEDU) en 2019 reconoce la gran trayectoria de Trinidad Enríquez, haciendo que el carné universitario de aquel año sea en honor a tan grande mujer. Si realmente supieran lo tanto que costó que hoy las mujeres puedan estudiar, elegir y emprender no me cabe la menor duda que se llegaría a ser una patria diferente que se identifique por ser un país progresista y más humano, donde prime la igualdad y justicia, en donde todos tengan voz y donde se valore a todas aquellas mujeres que hasta hoy luchan por reivindicar sus derechos.

Conclusiones Finalmente, el compromiso con Trinidad Enríquez para contribuir a la patria, es luchar por su

desarrollo y defender los derechos de la mujer, pues ella demostró su coraje por buscar por lo que a ellas, también les corresponde. En otras palabras, es gracias a su accionar que pudo iniciarse el camino para que las mujeres puedan acceder a la educación universitaria y, por ende, el reconocimiento como tal. Es, también, gracias a ella que hoy se puede cumplir los más sinceros anhelos en la vida. Orgullo por ser mujeres universitarias, el amor al Derecho y la gratitud con la gran señora Trinidad Enríquez por siempre.

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Bibliografía Fabian, Mireya 2019 Trinidad Maria Enriquez, el nuevo personaje del carné universitario 2019. Publicada en: La República. Perú. 18 de mayo de 2019. Recuperado en: https://larepublica. pe/sociedad/1471110-trinidad-maria enriquez-nuevo-rostro-carne universitario-2019-sunedu-atmp/ Glave, L. M. 1997 Dama Delaware sociedad. Trinidad María Enríquez Cuzco 1846-1891. Lima, Perú: Red Nacional de Promoción de la Mujer.

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Superintendencia Nacional de Educación Superior Universitaria 2019 Carné universitario. Recuperado en: https://www.sunedu.gob.pe/carne universitario/ Valladares, O. 2008 Cien años de mujeres universitarias en el Perú. 1908-2008. Publicada en: Odalis de Lima. 27 de julio de 2011. Recuperado en:https://odalisdelima.wordpress. com/2011/07/27/cien-anos-de-mujeres universitarias-en-el-peru-1908-2008-3/

Fotografía de Rainer Hostnig

Repensando la idea de una

“ciudad puma” Rubén Aslla Cumpa

FotografĂas de Walter Ortiz de Zevallos GutiĂŠrrez

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Resumen La presencia de los restos de la actividad humana en Cuzco es compleja. En este estudio nos centraremos en la peculiar forma que tuvo la capital del más grande imperio andino. Recurrimos a crónicas y textos de reconocidos investigadores de diversas ramas (arqueología, antropología, historia y arquitectura) que abordaron este tema. También se hace un recuento de llamado “diseño figurativo” que fue utilizado por diversas culturas preincaicas. Palabras Claves: Cuzco, imperio andino, diseño figurativo, culturas pre incas.

Introducción El actual territorio que ocupa el centro histórico de Cuzco (CHC) es resultado de una vasta interacción social que se ha producido en siglos, como resultado del asentamiento de grupos humanos desde tiempos remotos. De esta manera, la evidencia se conserva generalmente enterrada en capas temporales secuencialmente ordenados, denominados también estratos. A ello, Henri Galiniè ha denominado como “los archivos del suelo”. La evidencia solo puede ser estudiada y analizada mediante una excavación arqueológica.

Hoy nos ocuparemos en la arquitectura. Pero, tenemos que recordar que “en ocasiones las fuentes de información de la arqueología urbana se reducen a modestos restos de muros que han quedado reducidos a pequeñas huellas en el terreno” (Alfaro y Beltrán-Caballero 2018). Aunque no en todo trabajo de investigación, la coordinación entre arqueólogos y arquitectos son muy buenas, porque cada quien se centra en su rubro: subsuelo y fachadas, respectivamente. Y, como señalan Crayla Alfaro y José BeltránCaballero (2018) “…esta separación nace de intereses corporativos que en fondo tiene una motivación económica”. A pesar de la cantidad de trabajos e investigaciones arqueológicas que se desarrollan en el Cuzco, todo ello se trunca, pues el hecho de que no se dé a conocer al público, hace que esta tenga un límite menor. Algunos proyectos solo buscan llenar los expedientes burocráticos y administrativos que nos caracteriza. Ello hace que la interpretación de los hallazgos se reduzca a cortos informes, haciendo que su difusión se limite a una biblioteca casi especializada.

Diseño figurativo preincaico Los andes centrales han sido habitados por varias culturas que se establecieron a lo largo y ancho

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de la cordillera de los andes. Muchas de ellas surgieron tras el decaimiento de otras culturas. Aunque es un gran lapso de tiempo que nos separa de esas culturas, se han conservado parte de sus manifestaciones en general, y a partir de ello reconstruir el pasado y conocer su modo de vida.

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Al parecer hay una larga tradición, desde la época precerámica, para la construcción de los asentamientos en formas particulares. El arqueólogo Robert Benfer ha sugerido que esta tradición ya es notable en El Olivar (Ancash) y El Paraíso (Lima). Esta tradición se manifiesta más adelante en Ventarrón-Collud (Lambayeque) y la pirámide de Akapana (Tiwanaku), que ambas tienen la forma de una chacana. Este elemento escalonado aparece frecuentemente en las culturas altiplánicas. En el Horizonte Temprano, y producto de sus investigaciones entre 1980 y 1982, Federico Kauffmann plantea que el complejo de Chavín tuvo la forma de la cabeza de un felino. Al respecto Kauffmann señala que: “Chavín pudo, en sus contornos generales, copiar alguna de las figuras iconográficas de importancia presentes en los monolitos... Aunque todavía con grandes reservas, esta

hipótesis de trabajo propone que el plano del conjunto arquitectónico evoca una gran cabeza zoomorfa: el ojo podría estar representado por la “Plaza Circular”; la oreja por la plataforma adosada al “Templo Nuevo” en su sector Sur; el mostacho por las dos figuras serpentiformes relativamente pequeñas, fuera de escala, labradas en relieve en un peldaño de una escalinata menor en el sector sureste del “Templo Nuevo”; el pico por la plataforma Tello, la “boca-entrada” por el sector inexplorado hacia el noroeste de la Plataforma Norte, etc. Por otra parte, resulta interesante constatar que las escalinatas, en casi su totalidad, cortan las estructuras y que la gradería Middendorf está precisamente en el sector de la garganta; recordar lo dicho sobre que los paramentos acaso evocaban bocas en sucesión; y, observar en este contexto la posibilidad que las columnas aludan a colmillos... De lograr fundamentarla debidamente, esta hipótesis llevaría proponer que el complejo arquitectónico de Chavín de Huántar fue cuidadosamente planificado, para una vez concluida la edificación de las diversas estructuras terminar ofreciendo una figura unitaria. (Kauffmann, 1985, 31-32).

Esta idea es reforzada por la veneración que se tenía al felino hace aproximadamente 2800 años. Una idea similar es la de John Rick, proponiendo que

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el conjunto tuvo al forma de un felino reposando, pero también afirmando que este postulado carece de argumentación científica (John Rick a Enrique Guzmán, en Guzmán García 2014) En el año 2000 salió a la luz un estudio muy interesante hecho por Rafael Vega-Centeno sobre Cerro Blanco (Ñepeña – Ancash), llegando a la conclusión de que la composición arquitectónica, como en muchos otros casos, recibió una influencia chavinoide en la arquitectura. Sobre ello dice lo siguiente: “La poca altura de los muretes, que permiten al observador tener una idea de la forma del conjunto en planta. Esta característica llevó a varios autores a proponer que el diseño arquitectónico de Cerro Blanco responde a la representación de un ser sobrenatural, con características de felino (Tello, 1940), ave (Bischof, 1997; Carrión Cachot, 1948; Kauffmann, 1985) y, de ofidio (Burger, 1992). Por otro lado, los “tipos de ojo” identificados en Cerro Blanco por Bischof (1997), de forma rectangular y con lados bicóncavos, corresponderían según Makowski (1997) a representaciones de lagarto. La diferencia de opiniones sobre la naturaleza del animal representado grafica la dificultad para identificar una figura específica que, de existir, tendría un enorme grado de

esquematización. La propuesta más elaborada es la de Bischof (1997), quien plantea que las imágenes del frontis constituyen la cabeza del ser representado, mientras que los muretes de la composición central son los puntos de articulación de patas y cola. Lamentablemente, no existe ninguna evidencia clara de la presencia y/o características de estas articulaciones dentro del conjunto arquitectónico (Vega-Centeno 2000, 157).

El fenómeno chavín es bastante interesante en el sentido de la abundante iconografía felínica. La decoración y el culto al felino están presente en todos los rincones del Chavín. En 1992, Richard Burger y Lucy Salazar, en sus investigaciones en Cardal en el valle de Lurín, también han identificado una especie de colmillos de felino en el atrio de una plataforma escalonada. Más adelante, en el Horizonte Medio, Ismael Pérez (2000) y Krzysztof Makowski (2000), registran en el sitio de Monjachayoq (Wari – Ayacucho), una cámara funeraria en forma de un camélido, ubicado temporalmente entre 600 y 1000 d.C. Para Pérez, el camélido es un indicador de la escasez del agua y podría obedecer a una época determinada (Guzmán García 2014) A ello, Ismael Pérez, añade lo siguiente:

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“La distribución arquitectónica y medidas de los ambientes sugieren que la planta de este nivel tiene forma de un camélido geométrido, en postura de perfil. Se caracteriza por llevar orejas paradas orientadas hacia atrás, cabeza y hocico orientado al Norte, formando el acceso original. Tiene el cuello erguido, lomo y patas flexionadas, y el rabo parado, a cuya altura aparece la tapa de una estructura circular

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Figura 1. Dibujo de planta de la cámara funeraria del sitio de Monjachayoq donde se muestra un camélido.

que se proyecta al interior, la cual también se encuentra alterada y forma el Nivel 4” (Pérez 2000, 533).

En el dibujo de planta que Pérez muestra, es un tanto complicado hallar el camélido, y hace que este planteamiento sea algo confuso. Pero lo que también apoya es el hecho de que los camélidos aparezcan comúnmente en la cerámica de estilo Robles Moqo de la cultura Wari.

El caso de Cuzco La evidencia arqueológica que se tiene en el Cuzco es basta y compleja, a ello se le suman cinco años de una intensa vida urbana, que hacen que el CHC esté llena de elementos culturales de época pre inca, inca, colonial y republicana. Pero “no existe consenso sobre la forma que tenía la antigua ciudad, las imágenes de los espacios incas incluidas en ediciones populares, libros de divulgación y guías para turistas son incompletas y a veces distorsionadas” (Alfaro et.al. 2014). Muchos estudiosos de la arquitectura inca han sugerido que el Cuzco incaico adquirió la forma de un puma tras la re-fundación del Cuzco hecha por el Inca Yupanqui, después de la victoria sobre los guerreros chancas.

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En 1968, John Rowe, de la Universidad de Berkeley, tras una sugerencia hecha por Manuel Chávez Ballón, hizo su planteamiento de que el Cuzco tuvo la forma de un puma. Este planteamiento estuvo basado en tres cosas fundamentalmente: los antiguos documentos de Juan Diez de Betanzos (1551), Pedro Sarmiento de Gamboa (1572) y el plano del Cuzco del viajero norteamericano George Squier de 1877. Pero Rossano Calvo (2002), ha encontrado que esta propuesta ya había sido hecha casi 20 años antes que Rowe lo hiciera. En el diario El Sol del Cusco encontramos este escrito: Puma, tótem sagrado que como el Amaru y el Cuntur de las bajíos y las alturas será objeto de culto y la adoración de los antiguos peruanos. Puma recostado en el Valle sagrado del Ccoscco, teniendo por cabeza y en el cerro-cabeza y en el que los estratégicos dentados de su fortaleza semejarán fuertes y duros colmillos de la fiera serrana, en que su cuerpo será Pumacurco, sus patas y sus garras los puentes de piedra tendidos sobre el cauce del Huatanay, su amplio vientre en la Plaza del Haucaypata y su extensa y larga cola hacia el sur de la ciudad, el Pumac chupan que aún así se llama. Y cuentan las leyendas, las tradiciones o quizá la historia que todavía no se ha escrito que aquel sabio Inca Pachacutec, según

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Figura 2. Plano del Cuzco de acuerdo al dibujo de George Squier, 1887.

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Sarmiento de Gamboa, aquel sabio arquitecto, y al par gran organizador quién soñaba despierto con el esplendor de su futura ciudad. Ciudad que sería la mágica atracción de los propios y los extraños. Tenía la inquietud de dar vida totémica

a la ciudad; señalando el Tótem titular de su historia y de su diseño arquitectónico. …estando en Sacsayhuamán, el Inca gritó Puma Puma. Así se iluminó la mente del Inca… y así fue la ciudad del Cuzco organizada por Pachacutec dándole la forma de Puma tendido, como aquella fortaleza de Puma marca cuyo mismo nombre alude a su forma. Quien contemple desde las alturas del sagrado Sacsayhuamán a la ciudad del Cuzco, tendida en el Valle del Huatanay y el Tullumayo podrá apreciar la forma de un gigantesco puma que duerme los sueños de los siglos…” (El Sol, 27-02-1947: 2, en Calvo 2002).

Como vemos, R. Calvo no menciona quien es el autor de este escrito con una prosa casi poética y exaltando la grandeza del Cuzco, pero la idea está. Tampoco sabemos si John Rowe o Manuel Chávez conocían de este escrito.

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Figura 3. 1: Europa Regina. Ilustración de Munster (1580). Tomado de Barnes y Slive, 1993. 2: Asia secunda pars terrae in forma pagasir. Ilustrado por Heinrich Bünting (1585). Tomado de Barnes y Slive, 1993. 3: Leo Hollandicus. Ilustrado por Johannes Vissher (1633). Tomado de Barnes y Slive, 1993.

Betanzos (1551) y Sarmiento (1572) afirman que el Cuzco tuvo la forma de un puma. Aunque se podría creer que fueron influenciados por las ideas de su época. Pues desde 1537 comenzaron a aparecer mapas de países y continentes representados en formas de personas, animales, plantas y objetos. Los mapas más representativos son Europa Regina. Esta idea fue elaborada por Joanes Bucius en 1537. Aquí se representa a Europa como una

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reina. En este mapa España representa la cabeza; Portugal, la corona; Francia, el rostro, cuello y busto; Italia, el brazo derecho; Dinamarca, el brazo izquierdo; Grecia, el vestido y Rusia, los pies. También Leo Belgicus que utilizó Michael von Eytzynger y publicada en 1583 (Barnes y Slive 1993). Es curioso señalar que muchos de los Países Bajos llevan un león en su escudo, ello representa la resistencia ante la España dominante. En el siglo XVII, cuando se creía que la Tierra era plana y las estrellas eran agujeros en el cielo, Petrus Bertius ilustra la Tierra en forma ovoidal con asas de cuerdas. También se ilustró a Asia en la forma del mítico pegado griego. Esta ilustración fue hecha por Heinrich Bünting. En el mismo siglo, Europa, Asia y África fueron representadas en la forma del trébol con Jerusalén al medio. Esta idea continuó hasta el siglo XX. Los Estados Unidos era representado como el Tío Sam y Gran Bretaña como una vieja solterona o un bebedor de cerveza (Barnes y Slive 1993). Pasaremos a analizar brevemente a los autores que sostienen la idea de la ciudad zoomorfa. El 6 de mayo de 1535 se incendia el sitio de Manco Inca. Betanzos, Sarmiento y Garcilaso no lograron

ver la planimetría del Cusco incaico, pero aseveran su morfología. En 1542, Betanzos se establece en Cusco, aparentemente en el Convento de Santo Domingo. Se casa con Angelina Añas Yupanqui, hermana de Atahualpa, ex amante de Francisco Pizarro y que posteriormente sería concubina de Sarmiento de Gamboa. La convivencia con una mujer de clase noble les más veracidad a sus escritos. Lo propio ocurre con el Inca Garcilaso de la Vega, hijo del conquistador el capitán Sebastián Garcilaso de la Vega y la princesa Isabel Chimpu Ocllo, también hermana de Huáscar y Atahualpa, hija de Huayna Capac y nieta de Tupac Yupanqui (Valenzuela 2015: 29). Garcilaso (1539 – 1616) escribe los Comentarios Reales ya en 1602, casi 40 años después de su alejamiento del “nuevo mundo” (1560). Pero los conocimientos que plasma en su obra son en base a los recuerdos de las enseñanzas de su familia por línea materna. Betanzos, en Suma y Narración de los Incas, señala: “despues de haber Inka Yupanqui dado é repartido la ciudad del Cusco en la manera que ya habeis oido, puso nombre á todos los

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sitios é solares, é á toda la ciudad junta la llamo Cuerpo de Leon, diciendo que los tales vecinos y moradores dél eran miembros de tal Leon, y que su persona era la cabeza dél” (Betanzos [1968] en Hyslop [2016]).

Del mismo modo, Sarmiento, en Historia de los Incas, dice que:

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“acordose que su padre Pachakuti habia llamado a la ciudad del Cusco la ciudad leon, y que la cola era adonde se juntan los dos rios que pasan por la ciudad, y dijo que el cuerpo era la plaza y las poblaciones de la redonda, y que la cabeza le faltaba, mas que algun hijo suyo se la pondria. Y asi, consultado este negocio con los orejones, dijo que la mejor cabeza que le podria poner seria hacerle una fortaleza en un padrastro alto que la ciudad tiene en la parte norte” (Sarmiento [1965] en Hyslop [2016]).

Ambos cronistas hacen mención del “león”, pues, en castellano de los siglos XVI y XVII se usaba frecuentemente el término “león” para referirse a cualquier felino grande, además de su semejanza en tamaño y color con el león africano. Aunque Garcilaso no describe el Cusco tal como lo hacen los dos cronistas antes mencionados, usa con frecuencia topónimos como “pumakurku”

y “pumaq chupan”. De acuerdo al Diccionario quechua Cuzco-Collao de Antonio Cusihuaman (1976), estos términos de traducen como “cuerpo de puma” y “cola de puma”, respectivamente. Zuidema, Barnes y Slive están de acuerdo al señalar que no hay evidencia histórica y arqueológica que esté bien sustentada. Históricamente, los documentos que señalan la forma de puma que tuvo el Cusco datan de muchos años después de la parcial destrucción que se inició tras el levantamiento de Manco Inca. Y, a través de la arqueología, hay muros como los que están al norte de Saqsayhuaman; Tococache y Manicenca al noreste de Hatun Rumiyoq; muros al suroeste del río Huatanay y camino al Contisuyo; también las grandes viviendas de adobe que Sancho de la Hoz menciona, todos ellos citados por Barnes y Slive. Pero debemos tener en cuenta la demarcación de los límites que tuvo el Cusco según Pedro Sancho de la Hoz, y dice: “Hay en dicha ciudad otros muchos aposentos y grandezas [refiriéndose a los palacios incas]; pasan por ambos lados dos ríos que nacen una legua más arriba del Cuzco y desde allí hasta que llegan a la ciudad y dos leguas más abajo, todos van enlosados para que el agua corra limpia y

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clara y aunque crezca no se desborde” (Sancho 1534, cap. XVII).

Vemos que el Cuzco se encontraba entre los ríos Saphy y Tullumayu, hasta su unión en la zona de Pumaqchupan, donde nacía el Huatanay. Se ha sugerido también que la ciudad debía limitar con el río Chunchullmayu, que se encuentra más abajo para incluir la margen derecha del río Saphy, pero esta idea no ha sido considerada por la academia. Como señalamos anteriormente, en John Rowe quien le da un toque cientista a la idea de una “ciudad” Puma. Veamos el planteamiento de Rowe: “The area between the rivers was laid out in the shape ot a puma, the fortress representing the puma’s head and the point where the rivers come together representing the tail. This point is still called “The Puma’s Tail” in Inca. The space between the puma ‘s front and the back legs constitued a great public square used far ceremonies; it was paved with pebbles. The streets were straight but somewhat irregular/y arranged to lit the topography of the site and the puma figure; in consequence, none of the blocks was square, and the blocks varied greatly in size. The streets were narrow, paved with stones, and

with a stone-lined wáter channel running down the middle” (Rowe 1967: 60). “El área entre los ríos fue presentada en forma de puma, la fortaleza representando la cabeza del puma y el punto donde los ríos se unen representando la cola. Este punto todavía se llama” La Cola del Puma “en Inca. El espacio entre las patas delanteras y traseras del puma constituían una gran plaza pública que usaba ceremonias lejanas; estaba pavimentada con guijarros. Las calles eran rectas pero algo irregulares dispuestas para iluminar la topografía del sitio y la figura del puma; en consecuencia, ninguna de los bloques era cuadrado, y los bloques variaban mucho en tamaño. Las calles Figura 4.

Escultura wari que es mencionada por el Inca Garcilaso de la Vega, Pedro Cieza de León y Juan Polo de Ondegardo. Donado por la familia Díaz Luna al Ministerio de Cultura.

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eran estrechas, pavimentadas con piedras y con un canal de agua revestido de piedra que corre por el medio” (la traducción es nuestra).

El arquitecto Graziano Gasparini y la antropóloga Luise Margolies (1977), presentan tres formas de puma: una sentada y dos con las patas extendidas, las segundas para incluir el espacio sudoeste del río Saphy. Pero lo más acertado es la primera. Ello también tiene concordancia con la escultura del puma sentado hallado en Wari. Apoyados en Agurto Calvo, sostenemos que “la devoción a un tótem podía determinar que la población edificada en su honor o puesta bajo su protección, asumiera la forma de su imagen” (Agurto 1987, 64).

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En el libro de Amadeo Valer, El Qosqo Inka, también se aborda este tema. Lo más importante son los resultados de una excavación encabezadas Figura 5. Planos del Cuzco propuestos por Gasparini y Margolies (1977) (a, b y c) donde se refleja la forma del Cuzco del Incario. La segunda fue propuesta para incluir la margen derecha del río Shapy, mientras que la última para incluir el río Chunchulmayu y Agurto Calvo (1987) (d ye). Tomado de Farrington (2013).

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por Sabino Quispe en el sector de Cruzpata en Saqsayhuaman, donde se hallaron cerca de 22 000 piezas dentarias. Valer, afirma que este no es un entierro casual, sino que se dio con las intenciones de mostrar la cabeza del felino (Valer 2018, 26-29) Por otro lado, María Rostworowski, citando al Inca Garcilaso hace mención de los doce barrios que se encuentran a las periferias del Cuzco, que según otros cronistas, fueron desalojados por el Inca Yupanqui tras al completa reconstrucción del Cuzco. Estos barrios son: Colcampata, Cantuc Pata, Munay Senga, Rimac Pampa, Cayaocachi, Chaquilchaca, Piqchu, Quillipata, Carmenca, Huaca Puncu, Puma Curcu y Tococachi (Rostworowski 2015, 76).

vencen a los chancas a modo de venganza en la mítica batalla de Yawarpampa. Aunque hay muchas discrepancias sobre el origen y los antecesores de los incas, como se muestra en el artículo de Albert Meyers “Los incas: ¿bárbaros advenedizos o herederos de Tiahuanaco?” en El Hombre y Los Andes (Tomo II) editado por Rafael Varón Gabai y Javier Flores Espinoza o en Los Incas de Waldemar Espinoza Soriano, el origen se ha

Nosotros creemos que las estructuras arquitectónicas que Barnes y Slive señalan son las mismas o parte de las que Garcilaso menciona. Gasparini y Margolies (1977), señalan que es muy probable que los incas heredaron de los tiwanakos, waris y chimúes. Entonces no sería de extrañar que los incas hayan copiado las manifestaciones de sus antepasados. Esto también apoyado por Rostworowski (2014), quien afirma que los incas mantienen una relación con los desaparecidos wari. De acuerdo a esta investigadora, los aguerridos chancas derrotan a los wari, y los incas

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Figura 6. Ubicación de algunos de los barrios mencionados por el Inca Garcilaso. Tomado de Hyslop (2016).

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mitificado y trascendido en relatos orales hasta la invasión española. Si bien esto no es nuestro tema de estudio, lo cierto es que gran parte de los conocimientos y modelos de gobierno, organización social, entre otros, fueron copiados de los tiwanaku y wari. No hay duda que todos los pueblos que habitaron los andes sean la misma sociedad, pero en diferente tiempo y espacio. Entonces, la tradición cultural que pasa de generación en generación en un momento llega a plasmarse.

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Los cronistas mencionan de la existencia de “otros Cuzco”. Por ejemplo, Martín de Murúa cuenta que Huayna Capac hizo trasladar el plano del Cuzco a Tumibamba en Ecuador. También Cieza de León menciona que Incahuasi en Lunahuaná es el otro Cuzco en la costa sur-central. Felipe Guamán Poma de Ayala (1615) también afirma que había otros Cuzco. En Quito, Tumi, Guanuco, Hatuncolla y Charcas, pero la cabeza de todo ello sería el Cuzco. El propósito de la construcción de “otros Cuzco” es para el mejor dominio y manejo de los ayllus del Tawantinsuyo, evitando así futuras conspiraciones contra el Sapan Inca. O como señala Santiago Agurto, para “imponer a las ciudades conquistadas

los patrones del diseño inca, sometiéndolos a un proceso de cirugía urbana para adecuarlos a las necesidades imperiales” (Agurto 1987, 65). Esta noción de “otros Cuzco” recientemente ha sido estudiado por Wilber Bolívar y John Apaza, aplicando el caso para Choquequirao. Bolívar y Apaza (2016) señalan que Choquequirao es una réplica del Cuzco. El argumento convincente se apoya en comparaciones entre Cuzco y Choquequirao. La primera comparación que realizan es de la Wanakauri con el ushno del Sector V y la casa de los sacerdotes del Sector IV. Lo más relevante aquí es la ubicación para el control y dominio del espacio en que está asentado. Segundo, el Qorikancha con las llamadas portadas del Sector IV. Los lugares que sirvieron de adoratorios o veneración a los ídolos presentan una complejidad en la arquitectura, tal como se presenta en este sector. Tercero, la plaza Haukaypata con el Sector III. Esto tiene relación para con el elemento dador de vida. En Cuzco, el río Saphy atraviesa la plaza del Haukaypata, lo propio ocurre en Choquequirao donde es atravesado por el canal de agua. La importancia del agua en los andes jugó un papel importante, cuyo origen es considerado como sagrado. Un ejemplo es el de la Vía Láctea,

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que fue vista como un gran río dentro del inconmensurable cosmos. Hyslop (2016, 177) sostiene que Wiracocha estuvo relacionado al agua y los fenómenos meteorológicos. Y la última, de Saqsayhuaman y el Sector I, ambas ubicadas al norte de nuestros lugares de referencia. La comparación está hecha en base a la ubicación y función que cumple. Ambas, a su vez, son las abastecedoras de agua para Cuzco y Choquequirao, respectivamente. Aunque esto no aporta datos sustanciales a nuestro tema de estudio, la idea que refleja es sumamente importante. Es más, si la propuesta de los “otros Cuzco” es acertada, ello debería también comparase con otros elementos como el espacio sagrado y ritualidad o la planimetría, como la venimos abordando. 1534 - 1560

1600

Además, se ha planteado que muchos otros sitios del incanato también tienen una configuración arquitectónica zoomórfica; pero nosotros sugerimos que esto solo se puede dar en lugares de importancia o que están en un rango aproximado a la capital del imperio. Es de suponer que gran parte de la evidencia, a través de cinco siglos, ha sido alterada. Primero, la destrucción parcial del Cuzco tras el levantamiento de Manco Inca. Segundo, por la destrucción de edificios inca para la construcción de templos y casonas coloniales. Tercero, por el terremoto ocurrido el 31 de marzo de 1650. Que según la leyenda del lienzo anónimo que representa ese desastre, mandada a pintar por 1700

1900

Figura 7. Crecimiento urbano del hoy Centro Histórico de Cuzco durante los siglos XVI y XX. Ilustrado por la Gerencia de Centro Histórico, Municipalidad de Cuzco, 2014.

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Alonso de Cortés de Monroy, duró lo que duran tres credos (Alfaro et. al. 2014, 15). Cuarto, el devastador terremoto del 21 de mayo de 1950 de destrozó gran parte del Cuzco. Quinto, el acelerado crecimiento urbano que se produjo después del desastre de 1950.

Argumentos en contra

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Es R. Tom Zuidema quizá el investigador andinista más grande que no está de acuerdo con las afirmaciones vertidas por Rowe. Zuidema asevera que “el león [puma] es una metáfora que fue originalmente para explicar problemas de estructura social, sucesión real y de fronteras…” (Zuidema 1985: 185).

Por otro lado, Henrique Urbano se apoya en Zuidema, añadiendo que “con ese nombre [león] recordaba el conquistador sus tierras de origen –las ibéricas– y sugería la fuerza del símbolo puma o león en un nuevo discurso sobre el espacio americano. En ese sentido, la figura del puma no es tanto una figura indígena cuanto un símbolo poderoso de la visión del mundo y de las cosas difundido por los conquistadores” (Urbano 2001: 106). Ian Farrington, en su libro “Cusco. Urbanism and Archeology in the Inka World” publicado en el 2013, sostiene que el de denominado puma mencionado por Betanzos, era originalmente para simbolizar al Sapan Inca, a su gente y a la ciudad (Farrington 2013, 334 – 338).

Conclusiones

Este autor también insiste que la idea de la “ciudad” puma es una moda del siglo XVI de representar lugares geográficos en formas de animales, plantas, personas y objetos, una idea muy similar a la de Mónica Barnes y Daniel Slive.

Como hemos visto, existe una larga tradición en la construcción de asentamientos en formas peculiares. Esto se debe a la veneración de un elemento sacralizado de la naturaleza, un tótem, que a través de su representación exigen su protección.

A ello se le suma John Hyslop, quien también sostiene que el Cuzco pudo tener la forma de un felino en un sentido metafórico, mas no arquitectónico.

El peculiar caso del Cuzco no es la excepción. Su inusual forma de construcción nos recuerda a un felino, un puma, o quizá el temido y adorado Qoa. Hacemos esta segunda afirmación aceptando al aimara como lengua general de los incas, por lo

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menos hasta el décimo gobernante: Tupac Yupanqui. Pues, como Martín de Murúa nos recuerda, es a Huayna Capac a quien se atribuye la imposición de la lengua del Chinchay Suyo, comúnmente llamada como ‘Quíchua general’ o del Cuzco.

Esta afirmación la apoyamos por la ubicación de los principales edificios de administración política y religiosa. Los más conocidos son el Qoricancha, Kusicancha, Kiswar kancha, Qasana, Qora Qora, Acllahuasi, Amaru kancha, Cuyusmancoy otros.

No sería de extrañar que los cronistas de los siglos XVI y XVII confundan al Qoa con un puma. Pues como hemos mencionado, el término “león” era comúnmente utilizada para nombrar a cualquier felino que habitara en los andes.

Por otro lado, somos conscientes que futuras investigaciones que se desarrollen con un rigor científico puedan apoyar o refutar a nuestra postura que está abierta a todas las líneas del conocimiento social.

Nuestra afirmación sobre el Cuzco, no indica que toda la zona quepa entre los ríos Saphi y Tullumayu, sino solo la zona residencial. Son los mismos cronistas (como el soldado Ruiz de Arce) quienes mencionan esto. A ello se le suma la descripción del Cuzco y el número aproximado de edificios domésticos y sus habitantes. Otro soldado, Pedro Sancho, también menciona la existencia de unas cien mil casas. Aunque la cantidad parece tener exageraciones, que probablemente se deban a su asombro por la magnificencia del Cuzco. Esto también se puede notar en la descripción del mismo cronista sobre Saqsayhuaman. Haciendo mención del puente de Segovia o cualquier otra construcción que los Romanos o Hércules pudieran hacer, no son tan dignas de ver como la fortaleza, que por su voluminosidad parece trozos de montana.

Agradecimiento Mi gratitud al Mgt. Wilber Bolívar y la Mgt. Trinidad Aguilar, por haber leído el borrador de este artículo y haberme dado algunas críticas y sugerencias constructivas para mejorar este trabajo. La Dra. Alba Choque me facilitó su estudio sobre la imagen del felino en el antiguo Perú. Mario Ramos me ayudó en la revisión del texto. Al Colectivo Rumiruna, en sus personas de Adolfo Mamani, Lilia Angulo y Marios Ramos que me acogieron muy cálidamente y me abrieron las puertas para ser parte de su equipo. También, al equipo del Centro de Investigaciones Andinas Kontiti (CIA Kontiti), con quienes venimos trabajando en pro de la difusión cultural académica. A todos ellos, mis sinceros agradecimientos.

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Bibliografía

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Fotografía de Rainer Hostnig

Evidencias arqueológicas prehispánicas en el valle sur del rio ´ Vilcanota

(Checacupe) Kenny Maldonado Ramos

FotografĂas de Rainer Hostnig

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Resumen En este breve trabajo se da a conocer lo importante que es el espacio geográfico para el desarrollo de grupos sociales en el valle del Vilcanota, sector de Checacupe, desde tiempos remotos. Lo cual se enfatiza las evidencias arqueológicas con posible ocupación pre inka en el valle sur del Vilcanota Checacupe Canchis Cusco, tomando en cuenta que muchos de estos sitios se encuentran en abandono total. Palabras clave: Valle, Vilcanota, hidrografía, agricultura, recintos. El hombre forma parte del espacio geográfico, sus actividades producen cambios e interactúan con otras especies en el sistema ecológico o ecosistema. “El entorno rige la vida humana: la latitud y altitud, la conformación del terreno y el clima determinan la vegetación que, a su vez, condiciona la vida animal. Y todo ello en conjunto determina como y donde ha vivido el hombre.” (Renfrew & Bahn 2011: 203)

Espacio geográfico Checacupe se ubica en el flanco izquierdo de la Cordillera oriental, cadena del Vilcanota, a una Altitud de 3.439 msnm. A 100 Km. al sureste de la

ciudad del Cuzco y a 45 Km. de la ciudad de Sicuani, capital de la provincia de Canchis. Está surcado por el río Vilcanota y Pitumarca en cuyas riveras se ubican comunidades y caseríos campesinos. En Checacupe se determina tres pisos ecológicos las cuales son la zona Quechua, la Suni, y la Puna, según la clasificación de (Pulgar Vidal, 1967). Estos pisos ejercen las condiciones de adaptabilidad tanto a la flora como a la fauna. La zona quechua está ubicado entre 2500 hasta 3500 msnm, la zona Suni desde los 3,500 hasta los 4,000 msnm, y la Puna ubicado entre 4,100 hasta los 4,800 msnm. El clima es predominantemente frío en la zona de puna y medianamente templado en la zona quechua. La zona en estudio se ubica en la unidad climática lluvioso frío con invierno seco de abril a diciembre y lluvioso de enero a marzo. La zona Quechua es la más importante donde históricamente se ha concentrado la mayor cantidad de población ya que tiene la calidad y capacidad para las actividades agrícolas en torno a la producción del maíz, papa y otros productos; en cambio la zona Suni y Puna mayormente al pastoreo, crianza de camélidos sudamericanos, como las llamas y alpacas. Asimismo, comparten el territorio con otras especies de animales en estado silvestre como las vicuñas, guancacos, vizcachas y aves como las pariguanas, huallatas,

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patos, entre otros. En sectores bajos de la puna, como la zona Suni se cultivan tubérculos de manera muy reducida como la papa andina, oqa, añu y otros. En cuanto a la hidrografía de Checacupe cuenta con un potencial hídrico importante conformado por diversos ríos (Vilcanota y Pitumarca), lagunas, charcos, riachuelos, manantiales, deshielos (Ausangate), aportes subterráneos y otros cuerpos de agua que conforman básicamente la cuenca del Vilcanota, además de las vertientes de las subcuencas del Salcca y Pitumarca. La formación geológica de Checacupe, describe el ing. Geólogo José A. Bueno G.

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“Todo el material que está plegado al río Vilcanota, corresponde al Cuaternario Aluvial, que se ha formado en los últimos 500 mil años, y consta de: arcillas rojas, arenas de diferentes tamaños y gravas; ... Además, Checacupe está fundada sobre rocas de origen volcánico sedimentario, es decir por sedimentos de origen volcánico, que son normalmente de color violáceo y pardo rojizos, que se encuentran en el fondo de los suelos. Asimismo existen rocas del tipo areniscas y pizarras, estas últimas de colores negruzco-azulado oscuros, los que se encuentra junto a las tierras arcillosas rojizas…”

Por ende, estas condiciones geográficas y ecológicas de Checacupe son muy estratégicas para el asentamiento de grupos humanos, por ello se podría decir que tal vez se asentaron en este lugar desde el periodo del formativo tardío. Este valle del Vilcanota constituye el área más importante durante el Periodo Formativo en el Cusco, no se descarta que las condiciones medio ambientales eran las mismas que hoy en día (Bauer 2008: 56). El mismo autor menciona que para el 2000 a.C. “las precipitaciones se habían incrementado y las condiciones climáticas se parecían a las de hoy en día en este periodo vemos la amplia dispersión de la agricultura orientada a las Chenopodiaceac (quinua) y los asentamientos comenzaron a ser más grandes y más permanentes”. Las precipitaciones son suficientes durante los meses cálidos Tal vez hubo periodos de sequía alrededor de 1500 a.C., 900 a.C. y 500 a.C. 700 a.C (Bauer 2008: 55 - 60) Alrededor de los 600 a. C. aparece por primera vez el maíz, así lo confirma el estudio de polen realizado en la laguna Marcacocha. Josep Tosi considera a esta zona extensa, dentro de las cuales el valle del Cuzco, el Vilcanota y el altiplano del lago Titicaca forman parte, como una de las unidades climáticas, con suelo, y condiciones topográficas favorables para el desarrollo de la agricultura y el pastoreo. (Mohr 1980: 224)

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Los valles son ideales para que los grupos de personas puedan habitar estas zonas, ya que es donde se consiguen los terrenos más fértiles, También es importante la presencia de ríos. Los valles formados por el río Vilcanota y sus tributarios, componen un oasis en medio de aquella geomorfología seca y agreste. Dos temporadas climáticas la caracterizan: una prolongada, seca, de noches intensamente frías, con fuertes heladas al amanecer, y la otra: lluviosa, tibia, corta y húmeda, que denota la estación productiva. A partir del Formativo Temprano (1000 a.C.), estos valles interandinos fueron progresivamente poblados y transformados, al aprovechar la gran variedad de zonas de vida aptas para la producción de maíz, papa, quinua, tarwi y ollucos, complementada con proteínas de camélidos, venados, aves y peces. (Zapata 1998: 308)

Entonces las condiciones geográficas fueron adecuadas para que grupos humanos se asienten en esta parte del Vilcanota. Así que existen sitios con evidencia arqueológicas en el territorio de Checacupe, las cuales fueron reconocidas en el trabajo de tesis que realizo el Dr. Bernabé Cardeña Cueva. Se mencionan en libros de autores lugareños que en estos sitios no se realizaron trabajos de investigación a grandes rasgos.

Estos sitios que mencionaremos en su gran mayoría fueron descritos por el arqueólogo Claudio Cumpa Palacios, trabajador del INC por ese entonces, junto al Dr. Bernabé Cardeña Cueva. Reconocen 8 sitios con evidencia arqueológica que pertenecería a la época preincaica. (Cardeña Cueva 2015) Checamarca. Ubicada en la estribación occidental izquierda del cerro Apu Mallmaya, lado oriental de la carretera a Pitumarca. El sitio se caracteriza por la existencia de construcciones de recintos religiosos y viviendas, construidas con piedra sin labrar, pero alineadas y unidas con argamasa de barro. Las construcciones son rectangulares, con andenerías, canales de riego, caminos con gradientes, recintos funerarios y habitaciones tumba, unas de forma cuadrada y otras circulares. Las tumbas primitivas se encuentran adosadas a las rocas y cavernas. Chiriruway. Colina ubicada al noreste de la capital distrital, al finalizar la parte baja de la estribación diestra del cerro Apu Mallmaya, sobre la vía principal a Pitumarca. Los restos arqueológicos de este sitio muestran que dominaron ambos flancos de la colina, con una visión panorámica de todo el valle de Pitumarca. Existen andenerías tipo canchas o cercos, posiblemente existieron canales de riego, hay

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Figura 1. Foto aérea, Google Earth. Distribución de los sitios con evidencia arqueológica, valle de Vilcanota Checacupe.

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presencia de chullpas circulares y rectangulares construidas con piedras y barro, el interior de dichas chullpas contienen momias colocadas en posición fetal; para estas culturas esta posición revela el principio y final de la vida humana, según su cosmovisión.

desaparecieron debido a la mano del hombre, principalmente de los huaqueros y agricultores, que depredaron por ganar tierras de cultivo. Entre algunos indicios existentes están los restos de viviendas, tumbas y dos acueductos canalizados con piedra semilabrada.

P’ukru Chakra. Zona agrícola del cerro Qeanaka o cerro de Cangalle, dominando el panorama de los dos valles de Pitumarca y de Vilcanota en toda su gran extensión provincial. En este lugar quedan pocos indicios de restos arqueológicos, pues

Qeanaka. El grupo étnico ocupó la cúspide y colina norte del cerro Qeanaka o Cangalle, desde donde se tiene un dominio paisajístico hacia los cuatro puntos cardinales, dominio pleno de los valles circundantes de Pitumarca y del Vilcanota,

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y de los cerros próximos; por su aparente ubicación, en el momento de su poblamiento fue elegido como centro religioso y observatorio astronómico llamado Inti kancha y residencia para sacerdotes. Además contó con un lago artificial que ha desaparecido, el mismo que estuvo rodeado de tierras fértiles para cultivos. Esta zona arqueológica comprende cuatro sectores o áreas de monumentos históricos. Lloqllora. Las evidencias arqueológicas de Lloqllora se encuentran dispersas. Se señalan dos sectores: sector de Unura Pata y Unura Ukhu. Los correspondientes al de Unura se hallan distribuidos en los sectores de Qantos K’ucho, Khallki Ñan y Unura Pata, conformando las viviendas tumba, chullpas y los cementerios de Ankawachana, Sut’oq Qaqa y T’oqo Qaqa, canchas y andenerías, todas estas en la actualidad se encuentran en proceso de desaparición por acción de la mano del hombre y de la naturaleza. Las construcciones se caracterizan por el predominio de las estructuras rectangulares, hechas con piedras semilabradas bien alineadas, sus chullpas son cuadrangulares y circulares, generalmente rodeadas por arbustos. La zona arqueológica de Unura Ukhu se encuentra ubicada en la parte baja del zócalo de un antiguo lecho fluvial que divide Unura Pata de Unura Ukhu; los principales monumentos de esta zona son las qolqas construidas con piedra y adobes. De los

subsistentes, dos de ellos tienen la forma circular de buenas proporciones, y un tercero es rectangular. Subsisten también restos de andenerías y hornacinas donde estuvieron depositados cráneos las cuales se hallan en el sector del zócalo. Irin Kunka. Pukara o fortín ubicado en la colina de la estribación del cerro Sillitayok y este del cerro Añu Pikiru. Los restos arqueológicos se encuentra rodeando estratégicamente la colina que controla la pampa de Lloqllora y la quebrada de Misk’iuno, sus construcciones son viviendas fortificadas con caminos, acueductos, andenerías hechas con piedras ya semilabradas. Tirano Amaru. Es el centro funerario o panteón más importante de esta zona arqueológica y de todos los monumentos arqueológicos de Checacupe. Se halla ubicada en las inmediaciones de la quebrada de Misk’iunu a poca distancia hacia el noreste del centro arqueológico de Irin Kunka, en un terreno casi pendiente, con abundancia de rocas de origen volcánico y matorrales de la zona, donde se encuentran andenerías cercadas en forma celular, es decir tomando la forma de las escamas del amaru o serpiente. El recinto funerario se halla en la ladera norte de la quebrada de Misk’iunu, en cuyo frontis todavía se perciben, adosados gran cantidad de restos de sarcófagos. Desde este lugar se contempla todo el panorama

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del valle sur de Vilcanota. El recinto subterráneo se halla cerrado y abandonado, la gente teme llegar a ese sitio, por la presencia de muchos huesos y fragmentos de ceramios destrozados y esparcidos en sus alrededores, y por un mito temeroso que se creó sobre dicho santuario. Se cuenta de que en el interior del subterráneo se halla la momia de un Willka o Señor principal, custodiado por un séquito de momias de varones y mujeres, todos ellos bien enjoyados.

Agradecimiento

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La Universidad me está dando la bienvenida al mundo. Expreso mi agradecimiento a mi compañero de formación académica Rubén Aslla Cumpa por confiar en mí. Mis sinceros agradecimientos al Dr. Bernabé Cardeña Cueva por la majestuosa tesis que realizó en mi querido Checacupe. A mi abuelita, Julia Dueñas Gayona, por darse el tiempo de dialogar sobre los sitios arqueológicos. Agradecer también a la Escuela Profesional de Arqueología, maestros y compañeros que me brindan la formación profesional.

Fotografía de Walter Ortiz de Zevallos Gutiérrez

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